Из истории идеологемы сяо кан (fb2)

- Из истории идеологемы сяо кан 85K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Анатолий Евгеньевич Лукьянов - Леонард Сергеевич Переломов

От редакции. В декабре 2002 г. в ИДВ РАН состоялось организованное редакцией журнала «Проблемы Дальнего Востока» заседание круглого стола, посвящённое обсуждению решений проходившего в ноябре 2002 г. в Пекине ⅩⅥ съезда КПК. С научными сообщениями, содержащими анализ фигурирующей в материалах съезда концепции сяо кан в историческом и культурном аспектах, выступили китаеведы А. Е. Лукьянов и Л. С. Переломов. С учётом интереса читателей к этому вопросу, а также в связи с неверными толкованиями понятия сяо кан в ряде СМИ^[1], по просьбе редакции журнала авторы подготовили предлагаемую статью.

Необычное для современного политического лексикона сочетание иероглифов сяо кан (букв. «малое благополучие», «малое процветание») привлекло внимание широкого круга политологов и экономистов за пределами Китая в 80‑е — начале 90‑х годов^[2]. В официальных документах партийных и государственных форумов КНР это слово стало обозначать предполагаемое состояние китайского общества к началу ⅩⅩⅠ столетия. В официальных переводах на западные языки сяо кан обычно интерпретировалось как «достижение средней зажиточности», «среднего достатка». Далеко не сразу для зарубежных обозревателей прояснилась связь понятия сяо кан с традициями философской и общественно-политической мысли Китая, прежде всего — с конфуцианскими концепциями устроения общества.

Эта связь символически проявила себя в своеобразном параллелизме двух событий. Речь идёт о встречах идеологов китайских реформ с представителями высшего руководства Японии — страны, раньше Китая вступившей на путь модернизации и коренной перестройки всех сторон жизни общества.

Первая из этих встреч состоялась в 1898 г. Как выяснил академик С. Л. Тихвинский, лидер китайского реформаторского движения конца ⅩⅨ в. Кан Ювэй, будучи в Токио, показал японскому премьеру Инукаи свою рукопись «Книги о Великом Единении», посвящённой обоснованию необходимых Китаю преобразований на пути к идеальному обществу да тун — «Великого единения»^[3].

Вторая встреча произошла в 1979 г. «Архитектор китайской реформы» Дэн Сяопин в беседе с премьер-министром Японии Масиеси Охирой впервые связал планировавшиеся им преобразования с понятием сяо кан, генетически сопряжённым с концепцией да тун: «Мы собираемся осуществить четыре модернизации (модернизацию экономики, политики, науки и военного дела.— Авт.). Это будут четыре модернизации китайского типа. Концепция наших четырёх модернизаций не схожа с концепцией ваших модернизаций — это будет сяо кан чжи цзя»^[4].

В данном случае Дэн Сяопин счел излишним как-либо трактовать словосочетание сяо кан чжи цзя (букв. «семья сяо кан», что подразумевало ориентацию на качественное изменение жизни китайской семьи). Сам термин сяо кан говорил собеседнику гораздо больше, чем частные экономические истолкования. Таким образом, и столетие назад, и во второй половине ⅩⅩ в. конфуцианская фразеология служила деятелям конфуцианского культурного региона надёжной основой для взаимопонимания.^[5]

Обращение Дэн Сяопина к традиционной фразеологии преследовало несколько целей. Первая из них — вырвать страну из культурной изоляции внутри конфуцианского культурного региона, в которой КНР оказалась из-за развёрнутой в 1972—1976 гг. антиконфуцианской кампании. Вторая — перехватить у Гоминьдана, который уже давно широко оперировал понятием сяо кан в своих программных документах, роль ревнителя традиций китайской государственности и культуры, а также продемонстрировать наличие культурных предпосылок к воссоединению Тайваня с материковым Китаем. Показательно в этом отношении замечание члена Американской ассоциации историков проф. Чжан Сюйсиня: «Если в континентальном Китае произошла китаизация марксизма, то у нас, на Тайване, произошла конфуцианизация европейско-американской модели демократии»^[6]. Обращение к наследию Конфуция создавало более благоприятные условия для контакта с лидерами Гоминьдана: на Тайване задолго до того, прежде всего усилиями министра образования Чэнь Лифу, изучение канонических конфуцианских текстов было введено в систему начального образования, не говоря уже о традициях «народного конфуцианства» в общественной культуре.

Но, помимо этого, существовали и внутренние причины, приведшие лидеров китайского государства к сокровищнице традиционного культурного опыта. Прежде всего это сам стратегический замысел реформ. Если в конце 70‑х — начале 80‑х годов, когда начало использоваться понятие сяо кан, общая тенденция движения к рынку и реставрации определённых традиционных ценностей в китайском обществе едва угадывалась, то последующее его развитие подтвердило устойчивость указанной тенденции. Ещё несколько лет назад один из авторов данной статьи, Л. Переломов, предположил, что в восточно-азиатском регионе «наряду с уже состоявшимся „конфуцианским капитализмом“ идёт строительство „конфуцианского рыночного социализма“»^[7].

По прошествии ряда лет это предположение стало выглядеть ещё более убедительным. И хотя в официальных переводах сяо кан по-прежнему акцентируется экономическая трактовка этого термина, ныне очевидно, что обращение к этому знаковому понятию свидетельствовало о качественных изменениях в стратегии политического и культурного развития КНР.

Пытаясь реконструировать возможный ход мысли Дэн Сяопина, приведший к возрождению идеологемы сяо кан, Л. Переломов однажды допустил досадный промах, предположив, что Дэн мог не знать об обстоятельствах появления в недрах китайской культуры этого понятия — о том, что впервые словосочетание сяо кан упоминается в «Каноне песен» («Ши цзин»), в оде «Минь лао» («Народ страждет»)^[8]. Время внести поправки. Нет сомнения, что, будучи окружён представителями «института старцев» (членов руководства партии и государства, успевших получить в начале ⅩⅩ в. традиционное образование), Дэн Сяопин знал об истоках и происхождении понятия сяо кан. Как и другие термины и категории китайской традиционной политической культуры, данное понятие отличается многозначностью; за два с лишним тысячелетия своего существования оно применялось в разных контекстах, обрастало многочисленными толкованиями и приобретало новые смысловые оттенки.

Памятник «Ши цзин», в котором впервые встречается словосочетание сяо кан, первоначально назывался просто «Ши» — «Песни». Вследствие высокого культурного статуса «Ши цзин» включен в конфуцианский канонический свод «У цзин» («Пять канонов»), где стоит вровень с «И цзином» («Каноном перемен»), «Шу цзином» («Каноном истории»), «Чунь цю» («Вёснами и осенями») и «Ли цзи» («Записями ритуалов»). «Ши цзин» складывался в течение ⅩⅠ—Ⅵ вв. до н. э. и включал более трёх тысяч стихотворных произведений. По версии Сыма Цяня (ок. 145—87 до н. э.), сам Конфуций (551[552]—479 до н. э.) отредактировал «Ши» и оставил в сборнике всего 305 стихов, соответствующих ли ("ритуалу") и и («долгу»)^[9]. Как говорит трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения»), наиболее точно отражающий взгляды Учителя китайской нации, Конфуций искал в «Песнях» опору для гармонизации Поднебесной, на что прямо или косвенно указывал в беседах с учениками и правителями. Мотивом поиска служило для него состояние хаоса, охватившее современное ему общество. «Фэн-птица (Феникс) не прилетает, Река (Хуанхэ) Чертёж не шлёт, я вижу, что конец грядёт»^[10] — так Конфуций оценивал создавшуюся ситуацию.

Может показаться, что Феникс и Чертёж — традиционные благовещие символы — всего лишь аллегорические образы, эстетический приём, помогающий Конфуцию выразить своё душевное состояние. Однако на самом деле это сущностные символы культуры Дао — глубинной архетипической структуры, лежащей в основании китайской цивилизации и обеспечивающей её жизнеспособность.

Феникс, полное наименовании которого — Фэн-Хуан — включает одновременно обозначение самки и самца (женского — инь, и мужского — ян,— начал), служит зооморфным воплощением природно-родового единства и гармонии. В китайской традиции Фэн-Хуан несёт в себе духовную ипостась архетипа Дао, выраженную в пятеричном наборе духовно-этических качеств, организованном по универсальной для китайской культуры модели у син — «пяти элементов», «пяти действий», и передаёт метод реализации этого архетипа. Такой облик Феникса зафиксирован в «Шань хай цзине» («Каноне гор и морей», Ⅳ—Ⅱ вв. до н. э.): «Есть птица там, её вид подобен петуху, [она] пятицветно-узорчатая. Зовется Фэн-Хуан. Узор головы называется дэ (добродетель), узор крыльев называется и (долг/справедливость), узор спины называется ли (ритуал), узор груди называется жэнь (человеколюбие), узор живота называется синь (доверие). Это такая птица, которая ест и пьёт естество — цзыжань, себя поёт, себя танцует. Когда (она) появляется, то Поднебесная умиротворяется и успокаивается»^[11].

Таким образом, вселенско-космическая энергия «естества» вызывает спонтанное «себя пение» и «себя танцевание» — образ естественного для архаических обществ ритуального действа, в котором соединяются стихотворное слово, музыка и движение. Они образуют танец Фэн-Хуана, последовательно соединяющий пять духовных качеств в кодовую спираль гармонизации природной и человеческой Поднебесной.

В свою очередь, Чертёж из Реки — Хэ ту, широко использовавшийся в традиционной китайской культуре специфический вариант «магического» (в математическом смысле) креста — символизирует идеально-числовое выражение архетипа Дао, коррелирующее с его духовным выражением. Эта модель состоит из пяти иньских (чётных) чисел (2—4—6—8—10) и пяти янских (нечётных) чисел (1—3—5—7—9). По мифологической версии, данный архетип был начертан в виде схемы из чёрных и белых кружков (обозначавших чёт и нечет) на появившемся из Реки теле Дракона.

Итак, говоря, что Феникс и Чертёж больше не появляются, Конфуций сигнализировал о трагизме положения Поднебесной, об утрате ею генетических кодов гармонии. А это грозило Поднебесной скорой гибелью.

В сложившейся трагической ситуации на помощь пришел «Ши цзин». Историко-филологические изыскания дают основания рассматривать «Песни» не просто как запись стихов, но как фиксацию существовавшего прежде единства текста, аккомпанемента и танцевальных движений, рождённых разными родовыми общностями. Подобно поющему и танцующему Фэн-Хуану, свод «Ши цзина» хранил в себе коллективные способы духовной генерации природно-родовой гармонии — слово (песню), ритм (музыку) и движение (ритуальный танец). В этом, как представляется, Конфуций и видел непреходящую ценность «Ши цзина». Поэтому он, путешествуя по царствам, буквально охотился за родовыми ритуалами. Как известно, он собрал далеко не все. Но Конфуций понимал, что «Ши цзин» в качестве свода этнородовых ритуалов может служить ему матрицей для введения своего политического учения в физическую, духовную и интеллектуальную сферы Поднебесной. Если от механизма воспроизводства гармонии в «Песнях» сохранились только стихи (слово), то их надо заново сопроводить музыкой и воспроизвести в коллективных ритуальных танцах. Это Конфуций, по свидетельству Сыма Цяня, и сделал: «Всего [в „Каноне песен“] насчитывалось пять разделов и триста пять произведений, и Конфуций спел все их под аккомпанемент струн. Он исполнял их таким образом, чтобы они пребывали в гармонии с мелодиями шао, у, я и сун. С тех пор обряды и музыка приобрели устойчивость и могли исполняться, чтобы помогать в управлении государством»^[12]. Конфуций закрепил этот принцип в культурно-политической максиме: «Начинай со стихов, утверждайся в ритуале и завершай музыкой»^[13].

Таким образом, этнородовые «Песни» (слово) для Конфуция стали одной из опор теории и практики умиротворения и гармонизации Поднебесной.

Поскольку Фэн-Хуан и Хэ ту — носители архетипа Дао — исчезли и не появлялись вновь, Конфуцию нужно было воссоздать этот архетип, модернизировать его применительно к новым запросам цивилизации и ввести в хаос человеческого и природного бытия. Обозначение такого архетипа, сопряжённого и с родовой (народ), и с политической (государство и правитель — ван) гармонизацией, Конфуций нашел в «Ши цзине», в песне «Народ страждет».

В нашей литературе имеется хороший поэтический перевод этой песни, сделанный А. Штукиным^[14], однако мы для конкретизации терминов даём её дословное переложение.

Песня «Минь лао» представляет собой назидание теоретику-мудрецу, где излагается концепция умиротворения страны — Срединного царства. В эпоху Чжоу (ⅩⅠ—Ⅲ вв. до н. э.) сочетание иероглифов Чжунго, которое ныне переводится словом «Китай» и истолковывается как «Срединное государство», обозначало «Срединные», т. е. расположенные в центре ойкумены, удельные владения («царства» — го), принимающие священную власть правителя Поднебесной — вана^[16]. «Минь лао» построена по архетипической модели «пять-напять»: в песне пять строф, каждая строфа состоит из пяти фраз, каждая фраза делится на две части — действие и следствие (своего рода ян и инь). Первые фразы всех пяти строф идентичны, за исключением последних иероглифов, понятийно примыкающих к иероглифу ело (идентичность также наблюдается в первых частях вторых, третьих и четвёртых фраз, за исключением третьей строфы, где вместо словосочетания «Срединное царство» стоит слово «столица»). Выражение сяо кан поставлено в конце первой фразы первой строфы, в параллель остальным четырём терминам, образованным с иероглифом сяо: сяо су («[немного] передохнуть»), сяо си («[слегка] вздохнуть»), сяо ци («немного дух перевести»), сяо ань («чуть-чуть покоя»). Все пять терминов семантически идентичны и означают потребность уставшего от казённых работ народа в передышке, чтобы заняться собственными хозяйственными делами.

Концептуальное содержание «Минь лао» структурировано по строфам. Этот архетипический текст фиксирует состояние хаоса в пяти положениях: (1) страдание народа; (2) отсутствие милости (любви, доброты) в Срединных царствах-уделах и столице; (3) безнравственность; (4) беззаконие; (5) отсутствие достойного царя-веша. Для умиротворения и гармонизации Срединных царств даются тоже пять рекомендаций. Рекомендация сяо кан стоит первой, и Конфуций для наименования собственной доктрины избрал именно это обозначение, хотя мог взять любое из остальных четырёх словосочетаний.

Кроме того, «Минь лао» содержит три важнейшие категории, две из которых будут развиты Конфуцием в принципы управления обществом, а одна даст определение места харизматической личности в социоприродном космосе. Во-первых, это Дэ — «добродетель», духовно скрепляющая этносы Срединных царств. Во-вторых, это чжэн — «прямота», дающая критерий подлинной человечности и центрирующая методологию политического и нравственного управления страной. В-третьих, это сяо цзы — слуга- советник веша, «малое дитя» (ср. цзюнь цзы — «благородный муж», «совершенный человек», букв. «сын правителя», «дитя правителя») — первое в литературе определение мудреца-философа и теоретика-политика, воплощающего образец создателя величественного плана гармонизации Поднебесной.

В «Ши цзине» Конфуций нашёл выход социокультурной традиции в тогдашнюю современность, способ трансформации этой традиции в «учение об управлении людьми», по выражению выдающегося русского китаеведа В. М. Алексеева — «теорию для будущих губернаторов». Отталкиваясь от концепции, заложенной в «Минь лао», Конфуций приступил к культурно-цивилизационной разработке концепции сяо кан. Однако в каком качестве он мог выступить на социальной арене, чтобы на него обратили внимание и приняли к руководству его учение: в качестве самозванного наставника и знатока? Этого было недостаточно. Для подкрепления своих притязаний Конфуций и в данном случае прибегнул к традиции, действовавшей на сознание людей с силой устойчивого рефлекса. Он обратился к началу истории китайской цивилизации, символизируемому фигурами мифологических персонажей — Гуня и Юя.

Миф об их борьбе с потопом вошёл в анналы политической культуры Китая. Вот как действия Гуня и Юя истолковываются и оцениваются в «Шу цзине»: «Тринадцатый год правления У-вана. Ван спросил совета у Цзи-цзы. Ведя речь, ван сказал тогда: „Увы, Небо тайно печётся о том, чтобы жизнь людей внизу протекала во взаимном согласии и потому не знаю той основы, на которой оно установило порядок этических норм и принципов“.

Взяв слово, Цзи-цзы ответил: „Я слышал, что в древности Гунь оградил воды потопа и утопил порядок у син. Первопредок тогда громоподобно разгневался, что сделано это вопреки «Великому образцу [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах». Гунь был казнён, а после него Юй преуспел. И тогда Небо даровало Юю «Великий образец [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах», он-то и есть то, на чем (Небо) установило порядок этических норм и принципов“»^[17].

Суть сказанного заключается в том, что Гунь и Юй для усмирения хаоса, таящего в себе бесконечное множество вариантов развития общества, использовали различные алгоритмы порядка и действия принципов архетипа Дао. Гунь, похитивший у небожителей «саморастущую землю» (сижан), самовольно использовал архетип у син с алгоритмами воссоздания в Поднебесной природного естества — цзыжань. Юй использовал дарованный Небом архетип у син с алгоритмами целенаправленного и активного построения цивилизации. В результате Гунь был унижен и казнён, а Юй — возвышен и утверждён правителем Поднебесной.

Конфуций отринул Гуня и избрал за образец совершенного Юя^[18], судьбоносно связанного с Небом. А именно эта связь и была необходима Конфуцию, чтобы освятить свою доктрину сяо кан и ввести её в культурное сознание нации. Он внушил ученикам и всей человеческой Поднебесной идею своей духовной сыновней связи с Небом — Отцом Поднебесной и Верховным Владыкой, и тем самым стал «малым дитятей» (сяо цзы) Неба, исповедующим «малое процветание» — сяо кан. По заверению Конфуция Небо заложило в него все харизматические качества: только Небо знает его, занимающего срединное положение между космическими и социальными верхами и низами; Небо породило в нём Дэ; Небо как в сокровищнице хранит в нём культуру (вэнь) первопредков и совершенных правителей Поднебесной; именно Небо ниспослало Конфуцию необычайные способности и превратило его в совершенномудрого человека; в отсутствие Дао в Поднебесной Небо сделало его «возвещающим гармонию колоколом»; по общему признанию, достоинства Конфуция стали равны Небу и Земле, и он стал недосягаемым, подобно Небу^[19].

Сроднившись с Небом и став «правителем без царства» (а равно и духовным вождём), Конфуций счёл возможным осуществить процедуру введения в наличный хаос духовного архетипа Дао, интерпретированного как сяо кан, и направления Срединных царств по цивилизационному пути. В каноне «Ли цзи» он расположил описание сяо кан после характеристики общества да тун («Великого единения») и тем самым придал новый смысл истории.

По определению Конфуция, да тун — это такой тип общества, когда «осуществлялось Великое Дао и Поднебесная была всеобщей (гун)». Однако после династии Западная Чжоу (ⅩⅠ—Ⅷ вв. до н. э.) гармоничные коды Великого Дао были утрачены, мир был обращён в хаос и наступила очередь сяо кан. Вот как со слов Конфуция сяо кан вслед за да тун описывается в «Ли цзи»^[20]:

Ныне Великое Дао уже сокрылось во мраке. Поднебесная стала семейной (досл. «разделилась на семьи».— Авт.). Каждый родственник стал только чьим-то родственником. Каждый ребёнок стал только чьим-то ребёнком. Ценности и труд стали личными. У знатных людей наследование по старшинству стало правилом. Городские стены, рвы и пруды стали крепостью. [Теперь] ритуал и долг стали путеводной нитью.Посредством них — определяют [ранги] государя и подданных, укрепляют преданность отцов и сыновей, налаживают дружбу старших и младших братьев, добиваются согласия мужей и жён, утверждают режим правления, устанавливают размеры земных наделов, воздают почести мужественным и мудрым, награждают за личную доблесть. Вот почему — и замыслы строились по ним [по ритуалу и долгу], и войска в соответствии с ними поднимались. Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-тан, Чжоу-гун — все в соответствии с ними избирались [на трон]. Из этих шести благородных мужей, не было ни одного, кто бы не радел о ритуале. Посредством него проявляли свой долг (и), [на нём] основывали свою веру (синь), [по нему] определяли совершенные промахи (го), блюли человеколюбие (жэнь) и ратовали за уступчивость (жан), тем самым являли народу постоянство (чан). Будь такой, кто не последовал бы этому, во власти потерпел бы крах. Народ счёл бы его за бедствие. Это и есть сяо кан.

Как видим, здесь тоже присутствует пятерица духовного архетипа, хотя и в несколько ином составе, нежели тот, что представлен образом Феникса в «Шань хай цзине». Общность (гун) человеческой Поднебесной, основанная на этических нормах Великого Дао, распалась на отдельные семьи (цзя), преследующие частный интерес, и Конфуций скрепляет их концепцией сяо кан. Он возрождает в сяо кан духовный архетип Дао «пяти постоянств» (у чан) в составе «ритуала» (ли), «долга» (и), «человеколюбия» (жэнь), «веры/доверия» (синь) и «уступчивости» (жан), поведенчески фокусирует этот архетип на норме «ритуала» (ли), придаёт «ритуалу» осознанность посредством «долга» (и), скрепляя «ритуалом» и «долгом» семейные и социальные верхи и низы, являя им закон постоянства (чан), или, в современном звучании, закон стабильности. В прямом смысле слова Конфуций возродил духовную Вселенную — Феникса (Фэн-Хуана) — из пепла, озвучил его в музыке и слове и светским ритуальным танем задал ему алгоритм действия. Доктрина Конфуция получила детальную разработку в «школе учёных» (жу цзя), известной на западе как конфуцианская школа.

Последователь Конфуция, знаменитый теоретик конфуцианства Мэн-цзы, дополнил экономическую составляющую сяо кан. Хотя сам этот термин в трактате «Мэн-цзы» не встречается, но, как считает ряд исследователей, мыслитель не мог обойти его своим вниманием^[21]. Своё мнение о сяо кан Мэн-цзы конкретизировал в учении о «гуманном правлении». Как полагает один из современных исследователей истории термина сяо кан Тан Цзыхуан^[22], свою трактовку сяо кан Мэн-цзы привёл в ответе цискому царю Сюань-вану (342—324 до н. э.). На его вопрос: «В чём суть правления, основанного на правилах (ли) и долге (и)?» Мэн-цзы ответил: «Если вы хотите осуществить такое правление, то надлежит вернуться к самому началу, а именно: пусть все усадьбы в пять му будут засажены тутовыми деревьями, тогда пятидесятилетних можно будет одеть в шелка. Пусть [у народа] при разведении кур, поросят, собак и свиней не будут отнимать время, необходимое для их разведения, и тогда сможете накормить мясом и тех, кому семьдесят лет. Пусть у земледельцев, возделывающих поля в 100 му, не будут отнимать время, необходимое для этого, и тогда семья в восемь едоков не будет голодать. Уделяйте большое внимание обучению в начальных школах, внушайте там долг сыновней почтительности и братской любви к старшим, и тогда на дорогах не будут попадаться седовласые старики с тяжёлой ношей на голове и за плечами. Если у вас старцы будут ходить в шелках и питаться мясом, а простой люд не будет страдать от голода и холода, то невозможно, чтобы такого человека не назвали бы истинным правителем»^[23].

Согласно Мэн-цзы, 100 му — это оптимальный размер частного пахотного поля. Самое главное, чтобы у крестьянина не отнимали время, необходимое для ведения собственного хозяйства. Не случайно Мэн-цзы дважды повторяет — «не отнимайте время». По всему видно, что он прекрасно знал содержание оды «Минь лао» и понимал суть мечты земледельца, уставшего от многочисленных государственных повинностей и поборов бюрократии — «отдохнуть», дабы поработать на собственном поле, а вовсе не бездельничать.

В ответе Мэн-цзы прослеживается логическая связь и с концепцией сяо кан, изложенной в «Ли цзи»: реализация сяо кан зависит от умения сочетать принципы «пяти постоянств» (у чан), в особенности «ритуала» (ли) и «долга» (и), ведущих к достижению постоянства (стабильности). Мэн-цзы специально поясняет, каких результатов может достичь правитель, если он руководствуется этими принципами, но делает существенное дополнение: успех придёт лишь к тому правителю, который будет уделять пристальное внимание образованию, причём начальному, чтобы воспитать человека долга.

По анализу текстовых фрагментов из «Ши цзина», «Ли цзи» и «Мэн-цзы» можно заключить, что концепция сяо кан выявила основную проблему той эпохи, как она виделась носителям традиции жу — «учёных»: создание нового человека из материала традиционной духовности (дао-дэ) и построение новой цивилизации из материала традиционной социальности (да тун).

В западной синологии господствует мнение, что сяо кан — это конфуцианская социальная утопия, изредка упоминавшаяся в истории Китая. Однако с такой трактовкой не позволяет согласиться целый ряд фактов. Во-первых, концепция сяо кан входит в общую теорию конфуцианства и является её неотъемлемой частью; во-вторых, сяо кан структурируется по архетипической системе категорий у чан — «пяти постоянств», связанной со всем категориальным строем конфуцианства; в-третьих, это историческая судьба конфуцианской доктрины. Как известно, при Ханях она получила официальный статус, а теория сяо кан, таким образом, обрела практическую детерминанту.

Эта концепция не забывалась и в средние века. Как установил упоминавшийся выше исследователь конфуцианства Тан Цзыхуан, понятие сяо кан встречается в отдельных трактатах эпох Цзинь (265—420) и Сун (960—1279). В них термин сяо кан использовался по преимуществу в двух значениях: «Внутри государства как символ спокойствия и экономического улучшения; внутри семьи как символ относительной зажиточности, когда семья уже не тоскует о тепле и сытости»^[24]. Важно отметить, что не только на теоретическом уровне, но и в народном сознании термин сяо кан запечатлелся именно в этих двух значениях.

Особенно востребованной оказалась концепция сяо кан в конце ⅩⅨ в., в период движения за модернизацию страны, но не как самостоятельная концепция, а как необходимый этап в построении общества «Великого единения». Эта трактовка была связана с упоминавшимся в начале статьи именем государственного деятеля и реформатора Кан Ювэя. Интерпретируя высказывания Конфуция об идеальном прошлом, сделанные в беседе с учеником Янь Янем, «Кан Ювэй,— отмечает академик С. Л. Тихвинский,— впервые в истории китайской общественной мысли выступил с утверждением, что… Конфуций говорил не о прошлом, а о будущем обществе, и что все прежние комментаторы конфуцианских канонов допускали грубую ошибку, полагая, что период „Великого Единения“ — это пройденный этап китайской истории»^[25]. Синология должна быть признательна С. Л. Тихвинскому за фундаментальное исследование социальной доктрины Кан Ювэя, способствовавшее постижению внутренней логики эволюции современной политической культуры Китая.

Термин сяо кан использовался Кан Ювэем лишь в связке с да тун, обозначая «эру малого спокойствия», или «эру становления», необходимую для выхода из «эры хаоса». Кан Ювэй истолковал учение Конфуция в духе историософской концепции конфуцианца Хэ Сю (Ⅱ в.). «Согласно „вновь открытому“ Кан Ювэем учению Конфуция — пишет академик С. Л. Тихвинский,— человечество в своём развитии переживает три периода, каждому из которых должны соответствовать свои собственные законы. После периода „хаоса и смуты“ должны последовательно наступить период „становления“ и период „Великого Спокойствия“. Для периода „становления“ характерны законы „Малого Мира“ (т. е. сяо кан.— Авт.), в период же „Великого Спокойствия“ должны вступить в силу законы „эры Великого Единения“»^[26].

Чан Кайши воспринял концепцию сяо кан Кан Ювэя. Это произошло, когда, оказавшись в изгнании на Тайване, лидеры Гоминьдана осознали необходимость более активной апелляции к традиционным конфуцианским ценностям для расширения социальной базы Гоминьдана. При этом значительное влияние на идейные воззрения Чан Кайши оказали давние приверженцы конфуцианства, идеологи Гоминьдана Дай Цзитао и Чэнь Лифу. А. В. Меликсетов указывает, что Чан Кайши в своей работе «Дополнительное описание двух разделов принципа народного благоденствия — воспитание и развлечение» «выступает как истолкователь важнейшего в суньятсенизме теоретического понятия „Миньшэнчжуи“ („Принцип народного благоденствия“), стремясь по новому взглянуть на связь народного благоденствия с Великим Единением (да тун)»^[27]. Чан соотнёс доктрину сяо кан с переходным периодом и конкретизировал её экономическую составляющую: «…товары производятся ради прибыли, а люди трудятся ради получения заработной платы»^[28]. «При сопоставлении трактовки да тун и сяо кан в работах Чан Кайши,— отмечает А. В. Меликсетов,— выясняется, что строительство общества народного благоденствия идёт по ступеням лестницы — от малого спокойствия к великому единению»^[29].

Насколько комплексно руководство партии Гоминьдан понимало курс на строительство сяо кан, отнюдь не сводившийся только к созданию общества свободного предпринимательства, свидетельствует, в частности, обнародованный в ноябре 1972 г. «План сяо кан, или Программа ликвидации бедности в провинции Тайвань». План предусматривал расширение благотворительных программ, помощь в трудоустройстве, профессиональном обучении и переподготовке, строительство жилья для малоимущих, развитие образования и социального обеспечения.^[30]

Возвращаясь осенью 1995 г. из Пекина с международной научной конференции, посвящённой 2545‑летию со дня рождения Конфуция, Л. Переломов на Тайване посетил Чэнь Лифу и преподнёс ему как президенту «Фонда Конфуций — Мэн-цзы» свои книги, посвящённые Конфуцию и проблемам конфуцианства^[31]. Во время беседы разговор коснулся и судьбы идеологемы сяо кан, обращение к которой Дэн Сяопина было освещено в одной из книг. По словам Чэнь Лифу, на Тайване удалось реализовать концепцию сяо кан, о которой писал Чан Кайши. Причём наибольшую роль в её реализации сыграла представленная в «Лунь юе» концепция образования, исходящая из идеи всемерного развития просвещения и выдвижения наиболее способных и настойчивых в овладении знаниями (ю цзяо у лэй — «в делах образования не должно быть [социальных] различий»)^[32]. Руководствуясь этой концепцией, отметил Чэнь Лифу, он, будучи министром образования, послал за счёт государства десятки тысяч способных молодых людей на учёбу на Запад: «То, что Вы видите ныне на Тайване, сделали именно эти ребята».

Через несколько лет, убедившись в реальности и масштабности интеграции понятия сяо кан в идеологическую и общественно-политическую жизнь КНР (прямое обозначение этой идеологемы или сущностные стороны выраженной ею концепции присутствуют в материалах ряда съездов КПК, постановлениях ВСНП по развитию экономики Китая в 80—90‑е годы), Чэнь Лифу создал ряд эссе, которые можно рассматривать как послание его давним противникам в руководстве КПК. В одном таком эссе он написал: «Ныне китайская культура является основой мирного объединения страны. Усиление научного обмена по исследованию Конфуция и Мэн-цзы между учёными, живущими по обе стороны от Тайваньского пролива, может привести к мирному объединению Китая»^[33]. И хотя в нынешней политической жизни Тайваня, после утраты Гоминьданом политического лидерства, ярче проявляют себя тенденции к подчеркиванию самобытности культуры островитян, усилия Дэн Сяопина, направленные на установление контакта с лидерами Гоминьдана, не прошли даром. Это обстоятельство представляется тем более существенным, что Гоминьдан остается одной из ведущих политических сил на Тайване.

Как справедливо отмечает российский китаевед К. М. Барский, обращение руководства КНР к тезису сяо кан символизировало «конец одной эпохи и начало другой», обозначило «поворот к возрождению национальной культуры». «Как Чан Кайши поднял знамя сяо кана на обломках бюрократически-капиталистической системы гоминьдановского Китая, так и Дэн Сяопин выдвинул сяо кан в условиях полной дискредитации прежней идеологии и методов экономического строительства. Сяо кан стал для китайской цивилизации заимствованным у предков трамплином для созидания нового»^[34].

Ярким примером усиления внимания руководства КНР к конфуцианской традиции явилось создание на континенте в 1994 г. Международной конфуцианской ассоциации. Перед ней была поставлена задача не только более углубленного исследования роли конфуцианства в современном мире, но и пропаганды его потенциальных возможностей в качестве идейной основы равноправного участия стран конфуцианского культурного региона в процессе глобализации. Председателем МКА был назначен бывший зампред Госсовета КНР Гу Му. На пост почётного Председателя МКА избран президент Сингапура Ли Куанъю, знаковая фигура в конфуцианском культурном регионе. За несколько десятилетий своего правления Ли Куанъю сумел осуществить модернизацию Сингапура, и во многом за счёт умелого использования ценностей «народного конфуцианства»^[35]. Тогда же в состав руководства МКА был введён ряд тайваньских учёных-конфуциеведов. Наряду с учёными конфуциеведами к руководству МКА были привлечены крупные представители конфуцианского капитализма из числа тех, кто получил общественное признание в качестве «конфуцианского предпринимателя» (жу шан). Официальные встречи членов МКА часто заканчиваются пожеланием «прилагать ещё больше усилий ради скорейшего достижения великой цели — объединения родины»^[36].

Накануне ⅩⅥ съезда КПК, 25 октября 2002 г., ЦК КПК опубликовал подробную «Программу построения гунминь дао-дэ». Словосочетание гунминь дао-дэ можно дословно перевести как «гражданская нравственность». Программа, по замыслу её творцов, должна служить «всестороннему строительству общества сяо кан в новую эпоху». Эту программу, состоящую из 40 пунктов, обязаны реализовать все провинции, уезды, министерства и местные органы управления. По существу, речь идёт о реализации концепции, принадлежащей бывшему генеральному секретарю ЦК КПК Цзян Цзэминю: об управлении государством не только на основании закона, но и на основании Дэ — «добродетели» (и дэ чжи го).

Здесь мы вновь сталкиваемся с интерпретацией традиционной конфуцианской концепции первичности морали, невозможности реформирования государства без преображения человека. Проведение в жизнь такой программы потребует, вероятно, больше времени, нежели реализация экономической политики сяо кан. Российской элите, реформаторские начинания которой далеко не во всём успешны, было бы полезно учесть опыт КНР, где проблема гражданской нравственности неразрывна с экономическими преобразованиями.

В заключение необходимо остановиться ещё на одной проблеме, связанной с пониманием концепции сяо кан. Это понятие сопряжено со многими другими категориями китайской культуры, смысловые пласты которых накапливались и трансформировались от эпохи к эпохе. В нашем социологическом и политическом словаре для большинства этих понятий попросту нет адекватных наименований. В концепции сяо кан такого рода понятия связаны в системную целостность, у них единый архетипический механизм смыслового наполнения и порядок связи^[37]. В русском же переводе они предстают вне этой целостности. Поэтому непонятным для нас становится и содержание курса на формирование нового человека Срединной страны из «материала высокой духовности» в условиях созидания новой духовной цивилизации. А это затрудняет построение диалога культур и цивилизаций Китая и России как соседей по единому евразийскому континенту.

В такой ситуации становится насущно необходимым глубокое исследование отечественными учёными и собственных традиций, воссоздание архетипа русской культуры. Сопоставление архетипов русской и китайской культур способно открыть новые возможности для адекватного взаимопонимания и духовного взаимообогащения двух народов.

Примечания

1

Например, в «Известиях» сяо кан странным образом истолковано как символ эгоизма. См.: Завадский М. Право на «сяо кан». Эгоизм с китайской спецификой // Известия, 19 января 2002 г.

(обратно)

2

В российской печати с обстоятельным анализом понятия сяо кан первым выступил К. М. Барский. См.: Барский К. М. Что такое сяо кан? // Восток. 1992. № 5.

(обратно)

3

Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае в конце ⅩⅨ в. М., 1980. С. 335.

(обратно)

4

Дэн Сяопин вэнь сюань (Избранные произведения Дэн Сяопина). Т. 2. Пекин, 1983. С. 238.

(обратно)

5

Примечательно, что одновременно с Кан Ювэем, который пытался осуществить реформы в Китае, опираясь на собственные интерпретации конфуцианского наследия, в Японии на во многом аналогичных основаниях действовал Сибусава Эйдзи (1840—1932), давший идеологическое обоснование своих реформ в книге «„Лунь юй“ и бухгалтерский учёт». В отличие от Кан Ювэя, реформаторские начинания которого в том же 1898 г. потерпели крах, Сибусаве не только удалось модернизировать свою страну и заслужить звание «отца промышленности и банков Японии», но и стать основателем «конфуцианского капитализма», удостоившимся признания во всём конфуцианском культурном регионе. Подробно об этом см.: Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. М., 1998. С. 260—279.

(обратно)

6

Цит. по: Чэнь Кайкэ. Конфуцианство и «культура предприятия» в современной Восточной Азии. М., 2001. С. 5—6.

(обратно)

7

См.: Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». С. 259.

(обратно)

8

См.: Там же. С. 253. Свой промах автор объясняет тем, что ассоциировал обращение Дэн Сяопина к сяо кан с учением одного из столпов раннего конфуцианства — Мэн-цзы (ок. 372—289 до н. э.), который усилил именно экономический аспект данной доктрины. К тому же читатель был адресован ко второй части оды, тогда как иероглифы сяо кан стоят уже в первой строфе.

(обратно)

9

Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина. Т. Ⅵ. М., 1993. С. 145.

(обратно)

10

Лунь юй (Беседы и суждения). Ⅸ.9.

(обратно)

11

Шань хай цзин (Канон гор и морей). Шанхай, 1985. С. 8.

(обратно)

12

Сыма Цянь. Указ. соч. С. 146.

(обратно)

13

Лунь юй. Ⅷ, 8.

(обратно)

14

Ши цзин: Книга песен и гимнов. Пер. с кит. А. Штукина. Подготовка текста и вступ. ст. Н. Федоренко. Коммент. А. Штукина. М., 1957. С. 246—248).

(обратно)

15

Ши цзин (Канон песен) // Сы шу у цзин (Четыре книги [и] Пять канонов). Т. 2. Тяньцзинь, 2000. С. 136.

(обратно)

16

См.: Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983. С. 344.

(обратно)

17

Шу цзин (Канон истории) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Т. 1. Пекин, 1983. С. 187—188.

(обратно)

18

Лунь юй. Ⅷ, 21.

(обратно)

19

Там же. ⅩⅣ, 35; Ⅶ, 23; Ⅸ, 5, 6; Ⅲ, 24; ⅩⅨ, 24, 25.

(обратно)

20

Ли цзи (Записки о ритуалах) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Т. 2. Пекин, 1983. С. 1413.

(обратно)

21

Кун Фаньцзин. Кун-цзы вэньхуа да цзянь (Большой словарь конфуцианской культуры). Пекин, 1994. С. 164—165.

(обратно)

22

См.: Там же.

(обратно)

23

Ян Боцзюнь. «Мэн-цзы» и чжу («Мэн-цзы» с переводом на байхуа и комментариями). Т. 1. Пекин, 1998. С. 17.

(обратно)

24

Кун Фаньцзин. Указ. соч. С. 164—165.

(обратно)

25

Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае в конце ⅩⅨ в. М., 1980. С. 258.

(обратно)

26

Там же. С. 262.

(обратно)

27

Меликсетов А. В. Можно ли определить модернизацию КНР в конфуцианских понятиях? // Общество и государство в Китае. М., 1990. С. 215.

(обратно)

28

Меликсетов А. В. Социально-экономическая политика гоминьдана (1927—1949 гг.). М., 1977. С. 237.

(обратно)

29

Там же.

(обратно)

30

Барский К. М. Указ. соч. С. 48.

(обратно)

31

Эти книги — «Слово Конфуция» (М., 1992), «Книга правителя области Шан» (М., 1968, 1994), «Конфуций: жизнь, учение, судьба (6 в. до н. э.— 1990 г.)» (М., 1993) — были изданы за счёт гранта Фонда Цзян Цзинго (сына Чан Кайши).

(обратно)

32

Лунь юй. ⅩⅤ. 39.

(обратно)

33

Чэнь Лифу. Чжунхуа хэ и цзян хуэй куан шоу шижэнь чун цзин (Каким образом китайская культура сможет заслужить уважение всех людей, чтобы стать фундаментом незыблемого мирного существования). Тайбэй, 1997. С. 21.

(обратно)

34

Барский К. М. Указ. соч. С. 50.

(обратно)

35

Подробнее об этом см.: Переломов Л. С. Конфуций: Лунь юй. С. 268—271.

(обратно)

36

См.: Гоцзи жусюэ ляньхэхуэй гунцзо тунбао (Информационный бюллетень о работе МКА). 18 апреля 2002. JNTo 4. С. 3—5.

(обратно)

37

См.: Лукьянов А. Е. Генезис нравственных категорий (конфуцианское человеколюбие — жэнь) // Китай на пути модернизации и реформ. 1949—1999. М., 1999. С. 480—497.

(обратно)