Реализм и номинализм в русской философии языка (fb2)

- Реализм и номинализм в русской философии языка 3734K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Владимир Викторович Колесов

В.В. Колесов.
РЕАЛИЗМ И НОМИНАЛИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА

•

Научное издание

Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы «Культура России»

Рецензенты:

· доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой английской филологии Санкт-Петербургского государственного университета А.В. Зеленщиков

· доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института лингвистических исследований Академии наук РФ Ф.П. Сороколетов

•

Санкт-Петербург

Издательство «Logos» 2007

Подписано в печать 10.08.07.

Тираж 1.000 экз.

384 с.

* * *

Не ищи решений в этой книге, – их нет в ней, их вообще нет у современного человека. То, что решено, то кончено, а грядущий переворот только что начинается.

Мы не строим, мы ломаем; мы не возвещаем нового откровения, а устраняем старую ложь.

Александр Герцен

1 января 1855

ОТ АВТОРА

Эта книга закончена в 1998 году и поначалу не предназначалась для печати, – просто материалы к лекциям, которые я читал на филологическом факультете Ленинградского университета.

То, что она закончена до этого времени, показывает литература, использованная здесь; позже появились полные тексты и были переизданы те книги, которыми я пользовался в дореволюционных и зарубежных изданиях. Ссылки даны на них, поскольку по преимуществу – это издания, проверенные их авторами.

То, что книга первоначально не предназначалась для публикации, ясно из изложения источников: я всюду старался точно передавать смысл оригиналов, часто идя на подробное цитирование. Кроме всего прочего, это позволило сохранить тот дух первоисточников, который в свое время и подвиг меня на совершение этой большой работы.

Просмотрев недавно готовый текст, я увидел, что в новейшей литературе еще никто не решал проблему в том ракурсе, в каком она предложена здесь, и было бы непростительным не вмешаться в борьбу двух древних философских стихий с теми наблюдениями и обоснованиями, которые здесь изложены. При этом я оставляю текст в его первоначальном виде, не пополняя (за редкими исключениями) литературы новыми работами по данной теме.

И то и другое вряд ли необходимо, учитывая тот факт, что круг данной философской традиции к настоящему времени завершился, и в принципе каждый может высказать свое мнение о его достоинствах и недостатках – о его сути перед началом нового витка в развитии философии языка, который, видимо, уже наступил. О ней я писал в книге «Философия русского слова» (СПб., 2002) и продолжил в подготовленной к печати книге «Русская ментальность в языке и в тексте». Связанные общей темой, все три книги содержат мысли автора о русской ментальности в ее ментальных концептах в теоретическом, практическом и философском отношении.

В конечном счете моя цель – истолковать классические тексты русских философов с желанием понять (т.е. выразить в понятиях) образно-символическую их сущность. Поскольку я лингвист, то объектом моих поисков стало постижение тех подступов к содержанию современной философии, которые связаны с Логосом-словом и в разной степени выражены в Началах русской философии. Композиционной основой построения книги стала идея содержательных форм слова – образа, понятия и символа, – поскольку именно эти проявления концепта-логоса всегда оставались предметом пристального внимания русских реалистов. Снятие мистически символических покровов с их суждений поможет яснее ощутить биение исследовательского пульса мыслителей, исходящих из Логоса как Абсолюта.

Таким образом, задача настоящего тома – представить герменевтическое толкование философских текстов русских мыслителей XVIII – XX веков с точки зрения столкновения русского реализма и западного номинализма – в смысле выявления в языке и в речи концептуальной сущности Бытия как Логоса. Логоса не как Verbumʼа и не как Слова – неудачно переведенное в V и IX веках греческое Λογος, – а как исконного его смысла, связанного с концептом «речемысли».

Книга завершена, но не закончена. За пределами ее изложения остался период второй половины XX века. Материалы были собраны и отчасти проработаны, но не вошли в книгу. Это по преимуществу сюжеты западной философии постмодернизма, хотя и там некоторый «русский след» можно было бы проследить. Но это уже другая книга, которую не хочется писать из-за неприятия такой философии.

Все остальные сведения читатель найдет в тексте книги.

·

В заключение хочу поблагодарить издательство со значащим названием «Логос» за публикацию книги, выразив искреннюю признательность за прекрасную работу директору Вере Николаевне Стоминок и главному редактору Людмиле Николаевне Дониной, а также редактору книги Лидии Алексеевне Карповой. Моя сердечная благодарность рецензентам книги – профессорам Александру Васильевичу Зеленщикову и Федору Павловичу Сороколетову.

12 января 2006 г.

ГЛАВА I.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ И КЛАССИФИКАЦИИ

Еще не доказано, что философия может быть полезной, а вред от нее возможен.

Князь Ширинский-Шихматов

1. Терминология

Термин «философия языка» – оксюморон. Философия в идеальной форме есть реализм, поскольку она исходит из слова для того, чтобы увязать идею и вещь; языкознание в идеальной форме есть номинализм, потому что, исходя из реальности вещи, оно пытается увязать идею и слово (объяснить одно через другое). Но возможен ли реалистический номинализм или номиналистический реализм?

Термин «философия имени», которым пользовались русские философы, исходящие из теории имеславия, больше похож на философский, поскольку с философской точки зрения (метонимический перенос в значении термина) имя есть осуществленная идея. Но тогда «философия имени» – плеоназм с точки зрения реализма и парадокс с точки зрения номинализма.

Термин «философия слова» нейтральнее. Слово одновременно и идеальная сущность, и реальное явление (с какой стороны посмотреть на семантический синкретизм термина), и форма, и содержание – в своих содержательных формах. Слово связано и с идеей, которую обозначает, и с вещью, на которую указывает. Слово по смыслу термина столь же синкретично по функции, что и имя, но вместе с тем – и одна из сущностей (категорий) языка, и одно из явлений речи. Поэтому первая часть книги и называлась Философия русского слова (Колесов 2002).

2. Тема

Тема моей книги, как и ее название, оправдываются тем, что философия обрабатывает результаты конкретных наук в образных и понятийных формах, а я и хочу описать содержательные формы слова (концепта) методом «концептуального моделирования».

Сегодня гуманитарная область знания переживает момент перерождения. Старые идеи разработаны полностью, новые витают в воздухе, но пока не сгустились в законченные концептуальные формы. Не случилось это во многом потому, что современные исследователи не опираются на продуктивный опыт прошлого, отвергая его чуть ли не с порога как дискредитировавший себя. Но невозможно идти вперед, не имея за спиной оправдывающих дальнейшие поиски результатов прошлых открытий. Русская философия первой половины XX века вспыхнула ярким пламенем, заронив угольки своих проблем во всех странах, где работали русские философы-эмигранты, именно потому, что они опирались на философию немецкого идеализма XIX века и – главное – противоборствовали с тенью великого Канта, развивая его идеи. Диалектика развития есть восполнение до цельности путем накопления крайностей; отталкиваясь от неприемлемого русской философией концептуализма Канта, русские мыслители вырабатывали гносеологию «живого знания», четвертый тип теории познания (по определению Семена Франка), идущий на смену рационализму, эмпиризму и критицизму.

Этап сегодняшней науки – время прочтения и (очень предварительного, методом «нащупывающего выбора») толкования оставленных нам текстов. То же делают и философы; ссылки на них необходимы, чтобы сверять свои результаты с профессиональным мнением специалистов. Однако все представители гуманитарного знания должны участвовать в этой работе хотя бы для того, чтобы поправлять неточности в часто ошибочных речениях относительно языка и слова.

Здесь затронут только тот круг вопросов, которые русские философы сами развивали в своем философствовании, поэтому никаких оценок и тем более порочащих авторов определений у меня нет. На основе отрывочных и не всегда надежных сведений воссоздать единый процесс возрастания творческой энергии соборной мысли, направленной на осознание и утверждение концепта как основной ценности национального сознания, в конце концов оправдывающей и собственное их философствование, и самую их жизнь, прожитую не зря. В силу традиции и принятых терминов номинации философов не всегда совпадают с моими терминами, – но общий творческий дух их поисков и открытий кажется мне несомненно точно понятым.

Я ищу инвариант концепта в многочисленных вариантах высказанных ими идей, в их понятиях, образах и именах.

3. Филология

Не следует, видимо, преувеличивать силу и значение самоидентификации тех или иных философских направлений и методов, например, данных в противопоставлениях к другим направлениям философской мысли. То же относится и к филологии. Структуралисты утвердились на критике «традиционного» (позитивистски младограмматического) метода, хотя в действительности они заимствовали из сравнительно-исторической филологии всё, кроме метода. Но и сам этот «новый метод», оказывается, исходит из исследовательского опыта предшественников, поскольку феноменологический априоризм структуралистов основан на реальных достижениях сравнительно-исторического языкознания и есть всего лишь переформулировка уже известных закономерностей с точки зрения структуры, а не происхождения; такая же переформулировка всё тех же закономерностей происходила во второй половине XX века, когда выяснилась необходимость изучить функцию описанных структур, уже прошедших полный цикл развития категорий и элементов языка и текста.

«Остранение» современной лингвистической теории, ее отстранение от философских проблем привело языковедов (шире – филологов) к остранению весьма странного характера. Это и эклектизм лингвистических работ, проистекающий от равнодушия к обобщающей идее, которая философски могла бы объединить разнородные методы и разрозненные факты в цельность научной теории (каковой теперь нет). Это и эмпиризм исследовательский – основной якорь, за который пытается уцепиться филолог в накоплении конкретных фактов. Конечной целью становится не познание истины, а представление своей личной правды; очень часто результат исследования оценивается как красивый («красивое решение»), так что и в этом отношении всё дело сводится всего лишь к эстетике представления накопленных материалов. Таковы три э!, которые смущают ум рядового лингвиста в его попытках разобраться в сущностных связях и отношениях, которые определяют предмет его профессиональных занятий.

К тому же путаница в терминологии оказывается здесь решающим фактором заблуждений. Термины отражают глубинные процессы в современном гуманитарном знании. Например, вхождение в экзистенциализм, логический позитивизм или феноменологизм, которое происходит подчас незаметно для молодого исследователя путем заимствования основанных на этих философских методах методик работы, сказывается на результатах исследования. Такие результаты кажутся обоснованными и достоверными только для тех, кто работает в контексте того же метода, – и абсолютно неприемлемы для сторонников другого метода. Дело оборачивается таким образом, что параллельно существуют несколько одинаково авторитетных направлений («школ»), разрабатывающих одни и те же факты, но одновременно и понятийный аппарат, и систему доказательств. Сам предмет исследования остается в стороне, и на первый план выходит объект описания в индивидуальной терминологической упаковке.

Так, равняясь на зарубежных коллег, иногда пытаются провести в нашей филологии идеи феноменологической философии. Подменяя предмет изучения (и здесь также) субъектом познания и постоянно смешивая представления о методике, методе и методологии, сводя всю цельность объективно существующего предмета науки к максимально частным абстракциям предельных его характеристик, нас незаметно увлекают от изучения языка как формы мысли в сторону «чистого» сознания. Схоластическая терминология и оперирование панхроническими (надвременными) типологическими признаками, не сведенными в синтетическую конкретность языка, усугубляют общее состояние неуверенности в теоретических основах современного научного языкознания (и филологии в целом).

В результате, в новых условиях филологи оказываются необеспеченными стратегически философской базой; традиции отечественной науки оказываются прерванными, поскольку ориентация на самоновейшие филологические концепции, воспринятые некритически, из вторых рук и без достаточной проверки на национально специфическом материале, отчасти разрушают органическую связь научной теории и практических ее приложений. В спешном порядке создаются свои собственные «теории», приложенные к конкретным наблюдениям, и такая самодеятельность также разрушает единое тело современной филологии как науки.

4. Преобразования

В «Философии русского слова» показано соотношение между различными компонентами семантического треугольника в увязке их с элементами концептуального квадрата. Реальный момент языковой коммуникации есть действительность речи, дискурс, в философском смысле это вещь, противопоставленная онтологической связи элементов логоса в семантическом треугольнике (слово – вещь – идея), которая есть слово и представляет собою не речь, но язык. Концептуальный квадрат есть гносеологическая модель постижения сущности идеи путем развития содержания понятия и объема понятия с доведением энтелехии движения денотата (предметного значения) и десигната (значения) до сущности в бесконечной точке концепта. Последовательность проникновения в концепт и его постижение описаны:

· экзистенциально – как реальность действительного процесса,

· феноменологически – как осознание его в его сущности и

· диалектически – в исторических противоречиях осознания двуединства семантического треугольника и концептуального квадрата.

Объектом анализа становилась

· форма, передающая смысл, – содержательная форма;

· форма, которая создает свой смысл, – идея;

следовательно, анализ начинался с целого идеи.

Целое идеи, существуя в сущности, в явлении предстает неясными очертаниями не-явного. Согласно коренному значению греческого слова ιδεια есть одновременно и образ, и понятие, и символ, и пока неясна специализация идеи в феноменальной явленности.

Идея амбивалентна, поскольку обозначает вещь и выражается посредством знака:

· отношение идеи к знаку есть значение (равно содержанию понятия; десигнат);

· отношение идеи к вещи есть предметное значение (равно объему понятия; денотат);

· освобожденное от идеи отношение знака к вещи есть смысл знака в контексте вещи.

Таким образом:

Рис. Δ: Знак – Идея – Вещь

Знак – Идея: Значение

Идея – Вещь: Предметное значение

Знак – Вещь: Смысл

Знак со своим значением есть лингвистическая единица – слово; вещь со своим предметным значением есть логическая единица – имя.

· Взгляд с точки зрения вещи ставит идею и знак в отношение равноценности: знак = идее;

· взгляд с точки зрения идеи ставит в отношение равноценности знак и вещь: знак = вещи;

· взгляд с точки зрения знака ставит в отношение равноценности идею и вещь: идея = вещи.

Таковы исторически развивавшиеся точки зрения на соотношение общего и частного (сущности и явления):

· первый есть номинализм,

· второй – концептуализм,

· третий – реализм.

Если теперь связать воедино последовательные моменты феноменологических редукций от коммуникативного акта (вещи) до гносеологической сущности концепта (идеи) с показанным в схеме символическим размещением «углов» семантического треугольника (прежде всего – идеи и вещи), окажется, например, что:

· коммуникативный подход к языку есть целиком идея номиналистическая (она исходит от вещи и пытается увязать понятие со словом в тексте),

· а когнитивный подход к языку есть идея реалистическая (поскольку исходит из слова и ищет зависимость между идеей и вещью),

· в одинаковом их отличии от рационалистически концептуального подхода («слова и вещи»), согласно которому принцип смысла является основным содержанием филологии текста.

Поскольку позиция от знака-слова изучает соотношение между идеей и вещью, это есть процесс со-знавания существующих между идеей и вещью связей и отношений независимо от того, в каком именно виде они явлены (сущность и явление, слово и вещь, идеальное и реальное и пр.). Соотношение идеи и вещи подлежит психологической обработке со-знания. Поскольку позиция от вещи изучает связи и отношения между знаком и идеей, это – позиция по-знавания существующих между знаком и идеей связей независимо от того, каковы они в процессе познания, что и подлежит логической обработке по-знания.

Поскольку позиция от идеи изучает связи и отношения между знаком и вещью, это – позиция у-знавания существующих между знаком и вещью связей; такое соотношение предстает как передача знания.

Таким образом, соотношение трех главенствующих теоретических уровней: теории, истории и метода – может быть представлено в традиционной развертке диалектических триад, в которых, например, антиномия «теория : история» снимается в синтезе «метода», а все они соотносятся с различными символическими обозначениями, искони представленными в традиции; ср.:

Бог-Отец	Бог-Сын	Бог-Дух
знание	(о)сознание	познание
теория	история	метод
концептуализм	реализм	номинализм и т.п.

Судя по многим заявлениям представителей различных наук, сегодня теория есть метод, а метод и есть наука. В тех же символических расположениях это значит, что в научной среде победил номинализм (в широком смысле, включая и концептуализм), что создана третья сущность, ничего общего не имеющая с реальностью идеи (с первосущностью), и мир вертится в бессильных оборотах рассудка, который не в состоянии набрать энергии творческого разума. Антиисторизм, борьба с «историцизмом» и пр. – попытки навсегда забыть свое первородство в угоду полезности функции кое-как еще действующих традиционных символов культуры, остановившейся в своем развитии.

5. История

Историческая последовательность смены идеологических «точек зрения» в разных культурах была различной. В России номинализм раннего христианства в начале XV века сменился реализмом неоплатонической окраски (и оказался существенным элементом в формировании русской ментальности), тогда как концептуализм, проникая в XVIII век, так и не смог завоевать решительных позиций, постоянно конкурируя с русским философским («метафизическим») реализмом. Тема настоящего исследования и касается «битвы за Логос» – выступлениям русских реалистов против номинализма разного типа (концептуализм есть «мягкий» номинализм). В истории русского самосознания роль слова как носителя смысла и значения всегда была исключительно важной. Процесс древнерусской ментализации – это (в основе) перенесение на русскую почву, через славянское слово, основных символов христианской культуры, данных как метонимическая последовательность в расширении предметного значения слова (транспозиция и пр.). Это накопление новых объемов понятий, определяемое номиналистической (аристотелевской) позицией «из вещи» и для вещи.

Процесс старорусской идеации – это (как правило) развитие закрепленных в культуре символов через славянское слово, данный как последовательность метафорических расширений в значении слова. Это накопление новых содержаний понятия, определяемое реалистической (неоплатонической) позицией «из слова», уже достаточно зрелого, чтобы начать с ним творческую работу.

Процесс идентификации, характерный для Нового времени, – это соотнесение согласованных признаков понятия (его объема и содержания), признаваемых за истинные, с реальностью вещей.

Такой, в принципе дедуктивный, процесс, определяемый концептуалистским современным мышлением, совершенно устраняет проблему значения и предметного значения, поскольку признается, что понятие сложилось, изменений не требуется, нужно только знать (идентифицировать) истинное соотношение между знаком и вещью в их смысле.

Сказанным определяются все сложности современного этапа развития философии языка и практические проблемы, возникающие при интерпретации языка, речи и текста. Опыт и идеи классической русской философии могут быть полезны хотя бы потому, что это опыт идеации содержательных форм слова, т.е.:

· опыт насыщения слова содержательными формами в их развитии,

· опыт обогащения словесного знака качественными признаками,

· опыт освежения внутренней формы слова, утраченных возможностей его терминологического и поэтического обновления.

6. Живое знание

Основная беда современного общества и человека в нем состоит в том, что и общество в целом, и каждого отдельного человека отлучили от целостного знания о них самих. Только в этих условиях и мог получить свой статус концептуализм, основной смысл которого – познавать уже известное знание. Но именно проблема целостного знания как проникновение («проницание») сознания в познание и тревожило всегда мысль русского реалиста. По мнению выдающихся наших философов, в русском мышлении возникал совершенно новый критерий истины: ни чувственное восприятие, ни чисто мыслительное понимание, а опыт как жизненно-интуитивное постижение бытия внутри бытия в со-чувствии и пере-живании. Для Ивана Киреевского это – «живое знание», для Владимира Соловьева – религиозное познание и т.д., но Семен Франк справедливо видел (и свою диссертацию по теории познания назвал «Предмет знания») в таком подходе к знанию новое гносеологическое направление, которое могло бы конкурировать с рационализмом, эмпиризмом и критицизмом (Франк 1996: 156). Это – теория знания в границах онтологии.

Живое знание есть восполнение непосредственно переживаемой «вещи» до цельности «идеи». В принятых нами символических обозначениях это и есть непосредственное вхождение в концепт (интуитивно) одновременно через все содержательные формы слова (их со-чувствие) – образ, понятие и символ. Живое знание есть познание сознанием путем постоянного освежения внутренней формы слова (из которого реалист исходит) в обращенности к опыту дела. Именно таков исконный смысл тысячелетнего славянского слова «вещь», воспринятого в Древней Руси как философский термин. Синкретизм мысли > слова > дела > предмета, с предметом-вещью в завершении; именно он и становится результатом троекратного претворения мысли (идеи) в творении и творчестве.

7. Реализм

Таким образом,

«последовательными оборотами философия ввинчивается в действительность, впивается и проникает ее всё глубже. Она есть умная медитация жизни, претворяемой в текущее слово, ибо, чтобы быть умным, каждое движение созерцающего духа – в духе дает свой словесный образ, необходимо возникающий, как волна, что бежит за пароходным винтом.

И философия есть язык; но она – не одно описание, а множество таковых, превращающихся одно в другое» (Флоренский 1990: 130).

Такое множество описаний и реконструировано в следующих главах книги. Правда, в распределении текстов по определенным классифицирующим признакам учитывались в основном гносеологические программы философов и не всегда – онтологические их идеи. Это не совсем верно, нужно было бы сделать наоборот, в основу классификации положить онтологию, но наша тема обязывает – а это теория познания, как она явлена в языке и в слове.

Просматривая тексты русских философов, в явном виде мы находим в них только опорные элементы семантического треугольника; их отношение к компонентам концептуального квадрата не просматривается столь же очевидным образом. Причина та, что семантический треугольник имеет символом Троицу и проработан на диалектических триадах Гегеля, т.е. находится, можно сказать, в подсознании каждого философствующего субъекта, православного тем более, и москвича гегельянца в особенности. Концептуальный квадрат понимается ими в самом общем виде, синкретично как сразу все содержательные его формы, включая и самый концепт, под разными именами всплывающий в рассуждениях русских реалистов. Это и есть «единство», «целое» и пр. как сущность всех его содержательных форм: и идеального концепта, равного идее, и реальных его содержательных форм, соотнесенных с вещью; реализм русских философов не только в признании ими связи внешних (идеи и вещи), но и внутренних (идеальных) их сущностей: концепта и его содержательных форм, которые совместно, концепт и содержательные формы его, воплощены в слове. Слово втягивает в себя и реальное, и действительное, и идею, и вещь, и концепт, и содержательные его формы. Слово вообще есть исходная точка философствования и конечная его цель (это поняли теперь и западные философы). Слово как Логос, но явленный в «человеческом слове», и Логос как явленный концепт.

Таким образом, представление о Преображении содержательных форм в границах концептуального квадрата приходится восстанавливать исследовательским путем, а терминологический разнобой – приводить к единству терминов (чего, как уже ясно, в полной мере достичь невозможно).

Схематическое распределение компонентов в формуле реализма таково:

Рис. Δ: Идея – Вещь – Слово

Идея – Вещь: Познание

Вещь – Слово: Сознание

Идея – Слово: Знание

·

объект: метонимически вещь ► предмет ► объект

субъект: метонимически идея ► мысль ► субъект

В метонимическом раскрытии символа:

· соотношение «идея – вещь» выражает онтологические связи,

· соотношение «мысль – предмет» – гносеологические,

· соотношение «субъект – объект» – дискурсивные (высказывание, в случае, если речь не идет о «симфонической личности», о «субстанциальном деятеле», о Боге и под.).

Борьба русских реалистов против размежевания субъекта от объекта является сопротивлением не онтологическим связям и отношениям, и даже не гносеологическим; они проходят на уровне коммуникативного высказывания, дискурса, когда, забывая о реальности и действительности, некоторые субъекты уж очень хотят говорить сами.

Но всё это показывает справедливость той точки зрения, согласно которой русская философия онтологична по существу.

8. Онтологизм

Онтология и гносеология столь же синкретично представлены в традиционно онтологической русской философии реализма. С известным приближением к истине можно говорить о взаимодействии некоторых направлений философской мысли в их отношении друг к другу. Как уже отмечено, символика геометрических фигур («наглядное понятие», по словам Гегеля) показывает градуальную тернарность в семантическом треугольнике, которая с точки зрения сущностей объективна, т.е. онтологична (мир объективно существует в трехмерном пространстве и времени), тогда как совмещенные во взаимно эквиполентном отношении две привативные оппозиции концептуального квадрата ([образ – символ] : [понятие – концепт]) гносеологичны. Вглубление в концепт посредством освоения его содержательных форм есть преображение сознания в общественное сознание, оно онтологизуется как имманентный язык. Возникают в дальнейшем два возможных пути развития философской мысли:

· трансцендентный субъект замещает слово – идею – логос (мистическое освоение идеального континуума) или

· происходит онтологизация идеи – логоса (понятие и есть концепт: феноменологическое освоение идеального пространства).

Первый путь обследован совместными усилиями интуитивистов и персоналистов, второй – экзистенциалистов и феноменологов.

Предупреждая изложение материала, заметим, что результатом их усилий стало положение в современной философии: познавание как присутствие, богоборчество («Бог умер!») и пр. – необходимо вернуть живого Бога (как сверхродовый принцип), т.е. либо начать сначала (из концепта в новые образы, а затем и понятия), либо «создать качественно нового» Бога. Первый путь закрыт: знак стал словом и уже перегружен смыслами; оживление концептуальной свежести в нем проблематично. Развитие всяческого (назовем так) сатанизма в наши дни происходит на основе пресыщения содержательными формами: знание (коммуникация, информация, просто болтовня освобожденного от нравственных уз обывателя) победило познание (язычников и мудрецов, начиная с Сократа) и сознание (христианство с проблемой совести: совесть и сознание здесь синонимы).

И не ведают, что творят!..

9. Реализм в отношении к концепту

На примере концептуализма покажем устойчивость исканий в однажды избранном направлении.

Можно было бы даже подумать, читая французских концептуалистов, что они издеваются над нами, накручивая термины и определения вокруг давно открытого, известного и не раз объясненного. Но нет, такие приемы – просто их конститутивный признак.

Накопленные культурой знания они хотят переименовать для лучшего (более полезного) употребления – дать всему другое имя и значит создать новую вещь. Это вообще родовая болезнь концептуалистов и номиналистов (полагал Фуко). «Всё известно» – это мотив с позиции знания в культуре пресыщения, однако же и познание необходимо, без него не обойтись, – и вот концептуалисты гоняют по наезженной колее национальной ментальности, возвращаясь и кружа, и не могут иначе: от идеи к слову и вещи (в их тождественности) или наоборот, от хорошо известных вещи и слова к идее. Делать это можно только в процессе обсуждения, т.е. в речи, и потому проблема дискурса становится самой важной, возвращаясь к проблеме текста, а от текста снова к речи. Дискурс предстает как густая сеть высказываний – диалог становится хором, в котором никто не слушает другого на своем уровне компетенции.

Порождение пустых понятий на основе такого дискурса в перенасыщенном поле символов есть попытка прорваться в концепт (который даже кажется уже известным: из него молчаливо исходят как из раскрытой «идеи») – путем истолкования синкретического символа в традиционном тексте.

Это, конечно, ошибка. Путь от символа в концепт лежит не через знание («всё известно») или познание (номинализм), а через сознание (реализм), ибо это – не объяснение и не переименование, а преображение в содержательных формах концептуального квадрата (системе и структуре одновременно). Не вещь в слове (не предмет в имени) порождает новый концепт, как полагает концептуалист, и не идея – в имени, как полагает номиналист, а сама вещь в своей сути (а сути постоянно избегает, например, Мишель Фуко в убеждении, что суть ему известна, и он из нее исходит в своих описаниях). То же относится к постмодернистам, у которых много банальностей, красиво упакованных и принаряженных (начиная от Башляра и до нынешних). Такое философствование вовсе не прорыв в будущее, а топтание на месте.

Но, видимо, всё это невозможно объяснить, поскольку традиционная французская ментальность, как и всякая национальная, закрепощенная «зрелым словом», тому препятствует. А ведь

«философия каждого народа до глубочайшей своей сущности есть раскрытие веры народа…» (Флоренский 1990: 11).

10. Распределение

Изложение источников можно дать, основываясь на различных принципах распределения материала. Различные направления и разные философы, в принципе, отличаются друг от друга одними признаками и сходятся по другим. Общее противопоставление реализма и номинализма следует рассмотреть (в исторической перспективе) сначала, чтобы затем показать движение русской философии от первоисточников (главным образом – от немецкой классической философии), а затем развитие в новом направлении.

В частности, типы реализма рассматриваются начиная от конкретного реализма Соловьева и других московских философов его времени через экзистенциальный (быть в существовании) и феноменологический (иметь смысл), которые, в свою очередь, подразделяются: первое на интуитивизм и персонализм (абсолютный реализм Бердяева и идеал-реализм Лосского); второе – на мистический реализм Флоренского и диалектический реализм Лосева, и т.п. Все остальные оттенки и краски русского реализма уяснятся в процессе изложения текстов.

При этом приходится приводить довольно большие цитаты, чтобы показать действительное мнение того или иного философа, не искаженное пересказом или упрощенным толкованием. По-видимому, это неизбежно как из-за отсутствия соответствующих работ во многих библиотеках, так и ввиду специфичности задачи, поставленной здесь: показать приближение мысли русских философов к идее концепта – своего рода секуляризации традиционной версии Троицы и ее ипостасей.

ГЛАВА II.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

I. РЕАЛИЗМ И НОМИНАЛИЗМ В ОТНОШЕНИИ К СЛОВУ

Когда-то у философов были две основные теории: теория реалистов, изображавшая природу как бы расточительной, и теория номиналистов, изображавшая ее как бы скупой. Одна утверждала, что природа не терпит пустоты, другая – что она ничего не делает даром.

Лейбниц

1. Логос и слово

«Понятия не тени идей, но символы реальностей, сами realia в логическом бытии, – писал С.Н. Булгаков. – Но этот реализм символический. Символический же реализм – он же платонизм, равно как и средневековый реализм утверждает реальность понятий как символов, т.е. имеющих в себе силу бытия своих объектов, которые имманентны мысли своей логической природой, но трансцендентны ей своей алогической, бытийной основой: понятия-символы вырастают на этом корне; они могут быть субъективны, ошибочны, но не пусты и не беспочвенны. Однако среди этих понятий-символов, первооснов, в силу способности мысли к отвлечению, есть понятия, порожденные абстракцией, надстройки, не первоосновы, но формы словесного образования, не слова-идеи, но слова-слова, к ним-то, собственно, и относится гегелевский реализм: эти понятия – бытийные нули, которые созданы по рецепту диалектики Гегеля (курсив мой. – В.К.)» (Булгаков 1993: II, 482)

(в качестве примера приводится гегелевская категория жизнь).

Подобные высказывания, смысл которых ясен, ставят традиционный вопрос об идеях, или универсалиях на строго лингвистическую почву и оправдывают включение его в наше обсуждение.

Слово-идея и слово-идеал (т.е. символ), как и слово-понятие, различаются, хотя внешняя форма их представления, само слово, по видимости и неизменно. Но, кажется, русским философам удалось проникнуть в суть дела и показать историческую неидентичность этих понятий в различные моменты семантического развития слова в национальном пространстве языка. Образ, понятие и символ как содержательные формы концепта развиваются неравномерно, но неоднозначно же и воспринимаются научной рефлексией о явлении (слове), за которым скрыто сущее (концепт): содержательные формы слова бытийственно представлены на единой материи самого слова. К этому распределению формы и материи в аристотелевском смысле мы еще вернемся.

Реальность понятий как «символов» осознáет у нас только XVIII век в лице Григория Сковороды, однако С.Н. Булгаков прав, различая исходные словесные образы коренных славянских слов и новые «словесные образования», полностью нацеленные только на уже сложившееся в сознании «идентифицирующее значение» – на понятие. Сегодня не понятие воссоздается на основе традиционных содержательных форм слова, но слово регистрирует уже готовые понятия, как бы извлекая их из материи другого языка на идее иной культуры. Применительно же к средневековью мы не можем категорически говорить о понятийном мышлении, тогда просто не было выработанной культуры понятийного мышления. В представлениях средневекового человека не возникает знания о понятии в смысле conceptusʼа, ибо и представление есть форма воплощения образа. Русской философии это давно известно, поскольку в крестьянской среде России именно представление а не «отвлеченное понятие», и составляло образную явленность концепта. Даже термины сохранялись старые, – термины, по поводу которых ехидничали просвещенные западники: образ и подобие. Ср. свидетельство А.П. Щапова о том, что не было

«отвлеченных понятий о роде и виде – только сенсуально-конкретные „понятия“ семейства и формы» (Щапов 1908: III, 391).

Слова-слова с их абстрактными значениями второго уровня (абстракции, а не отвлеченности), а следовательно, и настоящие понятия появляются в Новое время как естественный результат уже осознанного понятийного значения и в старом слове, и в слове-идее. Понятие осознается, отчуждаясь от слова. В схоластике значение слова рассматривалось в связи с самим словом, метонимически представая как часть слова.

«При этом очень важные, может быть самые существенные, аспекты значения предопределяются характеристиками, присущими слову как таковому» (Гайденко, Смирнов 1989: 118),

поскольку, как ясно из всего нашего изложения, средневековье оперировало не дробностью составляющих целое частей, а цельностью вещь-идея-слово, т.е. логосом. В другом месте мы выяснили, что материально такая особенность в восприятии слова зависела от тесной связи слова с контекстом (Колесов 1989: 136 – 187).

2. Проблема

Говоря о современных значениях абстрактных слов, проблему средневековых универсалий не решить. Это будет еще один ретроспективный взгляд в прошлое с точки зрения современных представлений о символе или понятии. Такова первая трудность, возникающая перед нами. Преодолеть ее можно, только устраняя из дальнейшего изложения абстракции Нового времени как невозможные в описываемый исторический момент.

Проблема номинализма – реализма целиком оказывается номиналистичной, и она устранилась бы сама собою, не будь такого количества терминов, накопленных в течение столетий для обозначения одних и тех же сущностей. Кстати, это заметно и на необходимости постоянной семантической специализации тех словесных знаков, которые с известным приближением можно было бы представить как общие термины, например, социальной жизни. Ср. в древнерусском «языки» и «земли», которые имеют свои имена, представая как Родина. В Средние века они же интерпретируются уже как народы и страны, получая при этом свои знамена и представая в качестве Отечества (Отчизны в высоком стиле). В Новое время мы говорим о нациях и государствах, облеченных знаками своего достоинства и суверенитета, тогда как квалификация неформального характера затруднена по идеологическим причинам (империя, держава и под.). Мы можем с известным приближением сопрягать в своих суждениях нации и государства, но невозможно говорить о нации в Отечестве или о народах в незнаемой земле. Современное, тренированное на номинализме сознание приписывает средневековому народу, обществу и государству те признаки и функции, которые тем попросту не были известны, и только потому, что слово-идея (синкрета символа) воспринимается как слово-слово (специфическое понятие). Такова вторая сложность в изучении нашей проблемы.

Также и представление о функции, об относительности отношений, взятых вне конкретных компонентов таких отношений, и есть представление с точки зрения понятия (концепт как conceptus), что совершенно было бы немыслимым при взгляде на соотношение компонентов семантического треугольника со стороны вещи (классический номинализм) или с точки зрения слова (неоплатонизм умеренных реалистов). Русские философы буквально заклинают не смешивать понятия «сознание» и «субъект сознания» (Лосский 1995: 7 сл.), однако подобный метонимический перенос стал родовым признаком современного мышления. Между тем искажение перспективы co-знания переключает это сознание на субъект, представляя его как воплощенную мысль, создает иллюзию абсолютной истины, потому что составляющие эту истину суммы частичных и частных правд не способны сформировать модель реальности во всей ее полноте (но не во всех ее красках). Функции элементов системы и отношения между ними сегодня представляются более важными, чем сами объекты, их репродуцирующие. Таков, в сущности, современный, весьма усредненный, взгляд на проблему номинализма – реализма. Это взгляд концептуалистов, которые не осознали, что за явлением conceptusʼа лежит непознанная сущность conceptumʼа («зерна» сущего).

Наконец, изменилось и отношение к самой проблеме. Уже Боэций (480 – 524 гг.) обнаружил различие между принципом тождества, который действует в отношении к предметному значению, и принципом отношения, который проявляет себя применительно к референту. Второго он, правда, не истолковал из-за ограниченности современного ему знания, но в наше время оно оказывается на первом плане: в оппозиции включаются не эквиполентно равнозначные объекты, но разнообразные системы отношений между объектами. В современных научных классификациях важно учитывать и немаркированные члены оппозиции. Не только (нео)реализм, но и анти-реализм в различных его оттенках, в том числе и не-реализм оказывается существенным компонентом современного мировоззрения. Например: Франк анти-реализмом называл «понимание родового единства как только отношения» (Франк 1915: 284). Действительно, привативная оппозиция современного типа оперирует вовсе не содержательными противоположностями типа номинализм – реализм, тем более, что эта эквиполентность снята развитием концептуализма. Современный реалист одновременно и не-номиналист; верно и обратное. Отсюда и устойчивость в одновременном их существовании, их противоборство и взаимная неодолимость.

Итак, приступая к рассмотрению вечной проблемы философии, мы должны учесть возможность различного содержания терминов, внешне похожих друг на друга, но при этом вырванных из исторического контекста.

3. Формулировка

Основная проблема средневековой теории познания формулируется по-разному, в различных источниках мы найдем взаимопротиворечащие суждения на этот счет; необходимой ясности нет.

В качестве основного указывается отношение общих родов и видов к единичным вещам (Эйкен 1907: 533 сл.) или соотношение родов и видов между собою, или проблема universalia, которые также понимаются несовпадающим образом: универсалии как платоновские идеи или как отвлеченные понятия. В одном случае между враждующими сторонами невозможно примирение, но в другом случаются компромиссы.

«Вследствие отсутствия собственного содержания у отвлеченных понятий они часто смешиваются с идеями, – замечает В.С. Соловьев. – На этом смешении основан, между прочим, знаменитый в схоластике спор реалистов и номиналистов. Обе стороны были в сущности правы. Номиналисты, утверждавшие universalia post rem, разумели первоначально под universalia общие понятия и в этом смысле справедливо доказывали их несамостоятельность и вторичное значение как только nomina или voces <…> реалисты, утверждавшие universalia ante rem, разумели под ними настоящие идеи и основательно доказывали их первичность. Но так как обе стороны плохо различали эти два значения слова universalia или, во всяком случае, не определяли этого различия с достаточной точностью, то между ними и должны были возникнуть бесконечные споры» (Соловьев 1988: II, 204 – 205).

Действительно, рассуждая об universalia, средневековые схоласты разумели под ними самые разные предметы: voces у Росцелина, sermones у Абеляра, идеи у Бернара Шартрского, а также представления, отдельные индивидуальные предметы в совокупности их свойств, первообразы вещей, естественные формы действительных вещей, состояния вещей (status) или роды и виды, а не знающие латинского языка вообще полагали, что речь в этих спорах о родах и видах идет о maneries, т.е. о видоизменениях вещей (Владиславлев 1872: 220 – 221). В таких условиях диспуты становились спорами о словах и никаких реальных результатов не приносили.

Вместе с тем следует учитывать и хронологическую последовательность в выявлении различных точек зрения, а также момент осознания их именно как самостоятельных точек зрения на общий предает – universalia.

Первоначально под таким предметом понимались родо-видовые отношения отвлеченных представлений о вещах, которые под названием предикабилий ввел неоплатоник Порфирий (258 г.), используя грамматические учения александрийской школы. Естественно, он исходил из слова и устанавливал метонимические связи между значениями слова.

Неоплатоник Прокл в V веке связал эту проблему с воплощенной идеей Платона, и долгое время в философии не было других интерпретаций universalia. Именно поэтому ранние реалисты признавали все возможности существования идеи: до вещи, в вещи и после вещи (а первые номиналисты, напротив, ни одной из них не признавали) (Стяжкин 1980).

Термин universalia появляется у средневековых схоластов как калька аристотелевского термина καθολου – всеобщее. Но только Роджер Бэкон в XIII веке придал проблеме универсалий семантический смысл: значение зависит от контекста. Разграничения точек зрения и сами термины «реалисты», «номиналисты», «концептуалисты» появляются не ранее 1496 г., когда Сильвестр Мазолин впервые отчетливо противопоставил их друг другу (Попов, Стяжкин 1974: 146; Стяжкин 1980).

Таким образом, расхождение между точками зрения на идею возникало постепенно; оно формировалось под влиянием греческой философии (и терминологии) и постоянно видоизменялось в зависимости от понимания синкретичного по смыслу термина universalia; знание о слове или вещи предшествовало сознанию различий между ними, а рефлексивное осознание всего познавательного процесса пришло только в Новое время (в данном случае – в спорах между Мазолином и Лютером). Ни в одном из вариантов universalia ни в коем случае не понятия, и только искаженный взгляд из нашего времени может в проблеме универсалий увидеть «теорию понятий» (как это делает, например, Г. Шпет).

4. Четыре концепции

С точки зрения самой универсалии, обычно выделяют четыре концепции, так или иначе связанные с разным представлением о содержании термина universalia.

Строгий реализм: универсалии существуют до вещей и потому вне вещей, поскольку в отличие от последних идеи вечны и неизменны; эта платоновская точка зрения – «интуитивная рациональность» – исходная в толковании универсалий.

Умеренный реализм: универсалии находятся вне познающего разума, но общие понятия существуют в самих вещах как нечто для них общее, им самим присущее (их сущность). Этот тип реализма, «меняя метафизическую позицию на психологическую, переходит в концептуализм» (Шпет 1927: 131), отчего и Аристотеля, признаваемого за основоположника такой точки зрения, именуют то реалистом, то концептуалистом. В отличие от платоновской идеи, в данном случае речь заходит о форме (нечто общее, вещам присущее), и следовательно, такой оттенок реализма может быть назван формализмом. По-видимому, сам Аристотель давал повод для расхождений (Степанов 1985: 28 – 31). Аристотель – концептуалист в «Категориях» (сущность понимается как видо-родовые отношения) и номиналист вне «Категорий» (сущность понимается как материя-форма). Однако надлежит помнить, что сущность вовсе не есть понятие, это не идея и не род, это – ουσια, т.е. substantia – не сущность, а уже ипостась (υπο-στασις) сущности. Неизвестно, является ли перемещение внимания с сущности на род или наоборот обязанным переводу с греческого языка на латинский, или за этим скрывается какое-то содержательное различие в восприятии концептума. Однако подобное – «неправильное» – осмысление греческого термина лежит в основе европейской культуры!

Умеренный номинализм рассматривается как «скрытая форма концептуализма», но в действительности это и есть настоящий концептуализм: термины существуют и как слова, и как общие понятия, но в нашем сознании они представлены как концепты, т.е. наравне со «звуками слова» («слово есть вещь» – Абеляр). Согласно Абеляру, universalia не вещи, но и не названия – это понятия духа, отражение божественного Слова; следовательно, для него sermo одновременно и лексема, и понятие, но его концепт – вовсе не conceptus и тем более не conceptum, но conceptio, т.е. «схватывание» в концепции. Под conceptio совмещаются слово – представление – вещь, что вполне закономерно называют священной троицей концепции и «медитативной диалектикой» познания (Неретина 1994: 79): у Абеляра

«концепт – это форма „схватывания“, превосходящая „схватывание“ в понятии, которое неперсонально» (там же: 139).

В принципе, умеренный номинализм не требует исключения из реальности и различных абстрактных сущностей, однако полагает, что все они должны трактоваться не как роды и виды, а как виды и индивиды. Одинаково абстрактны и человек и человечество, и лошадь и лошадность (Bochenski, Church, Goodman 1956: 17 ff). Это наиболее «материалистическая» точка зрения из всех предложенных; она возможна только в атмосфере выхода из-под власти средневекового метонимического мышления.

Крайний номинализм, или терминизм: универсалии реально не существуют ни в каком виде, возможны только термины; как вещи составляют реальный мир предметов, не связанных между собою, так и слова-атомы предстают отдельно, не связанные даже общим корнем. Слова не связаны с вещью и вовсе не составляют равноценных компонентов концепта. Всё знание сводится к знанию слова: реальность слова диктует движение мысли – от известного (явление слова) к неизвестной сущности смысла (но смысла, а не значения, а следовательно, и не понятия в современном понимании); universalia не существуют вне слова, и слово порождает общие идеи – таков этот «откровенный, веселый нигилизм» (Шпет 1927: 131). Разорванность вещи и слова при синкретизме слова и идеи лишает эту точку зрения статуса «философской»: это направление можно рассматривать как форму чисто языковой рефлексии, в которой язык как таковой становится специальным предметом исследования (Овчинников 1988: 89) – «лингвистический номинализм», хорошо известный нам по современной английской философии. Здесь только прямое значение слова имеет право на существование, а восприятие речи (не языка, но речи) как бы раздваивается на слово (знак) и смысл (идея) (для Абеляра, как мы видели, знак важнее смысла (Неретина 1994: 13 и 112)).

Обсуждения требуют следующие вопросы: каково соотношение всех точек зрения и взаимные их претензии к исходному моменту рассуждения: что есть вещь; возможны ли точки сближения указанных мнений с нейтрализацией противоположности между ними. Оба вопроса актуальны и в наше время, поскольку определяют ту или иную установку на личностный подтекст всякого исследования; как проницательно заметил В.С. Соловьев, до сих пор у «реалистов» метафизика исчезает в абсолютной логике, а у «номиналистов» – в эмпирической психологии (Соловьев 1988: II, 110).

5. Платон и Аристотель

Философия Платона, скорее, реализм (его идея), тогда как Аристотель, скорее, номиналист, – говорит Г.Тард (1901: 206):

«Тому, кто всмотрится в сущность того, что их занимало, нетрудно будет заметить <…> что эти две великие школы <…> представляют собою проявление юной мысли, помимо своего ведома занимается только словами, думая, что занимается самими вещами. Это своего рода высший грамматический анализ, раскопки, производимые в филологической почве с целью открыть сокровище, по предположению скрытое в словах, в этих таинственных знаках, всё еще обладающих магической силой».

Приходится отдавать себе отчет в том, что до середины XIII века Европе были известны лишь логические трактаты Аристотеля, «О категориях» прежде всего. Это делало невозможным становление номинализма ранее этого времени. Нет, в сущности, разницы между позицией идея-вещь или форма-материя, поскольку точка зрения Платона и точка зрения Аристотеля в данном случае расходятся чисто номинально.

Однако в потенции это всё-таки разные точки зрения, и А.Ф. Лосев указал на различие между ними:

«В платонизме идея есть саморазвивающийся смысл, сам полагающий свое инобытие, т.е. инаковость внутри себя, и тем порождающий все прочие виды и категории смысла, в том числе также и категорию выражения смысла. В аристотелизме идея – неподвижный лик натуралистически живущей вещи, так что вся подвижность этого лика заключается в неподвижно эйдетическом отражении подвижной фактичности вещей» (Лосев 1991: 374)

– «вещный упор» Аристотеля и превращает его реализм в номиналистическую точку зрения, тогда как диалектика преобразований идеи у Платона способна привести к «смысловой игре смыслов», которые мы и рассматриваем здесь на примере содержательных форм концепта.

Средневековый позитивизм и вытекает из знакомства с «новым Аристотелем» после XII века, что обусловлено и социальными условиями общества: намечается освобождение светского момента из-под власти религиозного, так что «догме необходим новый синтез» (Карсавин 1918: 131). На этом примере можно видеть зависимость сразу от нескольких обстоятельств, складывающих философскую ситуацию в европейском средневековье.

Ответ на первый вопрос в свете подобных фактов весьма прост. Вещь есть совокупность признаков, функций и результатов, представленных в синкретизме (примерно в том смысле, в каком этот термин дан в древнерусских текстах: (Колесов 2004: 537 сл.)); позиция философа изменяется в зависимости от поворота темы, над которой он работает – так и Аристотель «одновременно» реалист как принимающий идею формы (= идее), номиналист как исходящий из «вещи» и концептуалист, поскольку он признает концептуальность «слова», фиксирующего эту «вещь». Именно позиции Аристотеля обусловили возможность различных движений мысли, по мере того как эти точки зрения становились известными.

Таким образом, возможный принцип объединения крайностей заключается в «умеренности»: умеренный реализм и умеренный номинализм, т.е. собственно реализм и собственно номинализм, сходятся в следующем: universalia реальны в том смысле, что общее присуще самим вещам (умеренный реализм), но общие понятия конструируются нами, а их содержание не зависит от знака (формы слова), т.е. вкладывается в слово (умеренный номинализм). Это был бы ответ на второй вопрос, но не все с ним согласятся.

Современные философы в принципе отрицают подобную возможность совмещения реализма и номинализма. Так, Н.А. Бердяев (1993: 212), именуя неприемлемый для него номинализм законническим (а не благодатным), условным, знаковым, риторическим, доктринерским учением, сравнивает его со столь же «догматическим» символизмом, тогда как живой реализм, по его мнению, онтологичен, что в известной мере и справедливо, поскольку реалист исповедует тождество субъекта и объекта (в этом заключается и причина того, что реалист не может менять свою точку зрения на объект).

Персоналист никогда не согласится с возможностью противоестественного сопряжения реализма с номинализмом. В этом смысле любопытно также замечание А. Бергсона (1911: 166 – 167 и 175) о том, что номиналисты видят в общей идее только ее широту (т.е. объем понятия), тогда как концептуалисты – «совокупность ее признаков» (= содержанию понятия), так что только совместно эти точки зрения достигают желанной полноты концепта. Между тем каждый из них по отдельности в стремлении к полноте понятия восполняет – соответственно номиналист – «абстрактным рассмотрением общих качеств», а концептуалист – «множественность родов в виде стольких же качеств». Тем самым «мы вертимся в круге, номинализм приводит нас к концептуализму, концептуализм возвращает нас к номинализму», поскольку обе концепции исходят из восприятия индивидуальной вещи, воссоздавая род перечислением (номиналист) или анализом (концептуалист), по сходству «обозначая их общим именем». Сам Бергсон выход из круга видит в отступлении от понятия к «неясному чувству образа» («образы как совершенно законченные вещи» – позиция реалиста); «образы всегда останутся только вещами» в момент, когда «всякий словесный образ идет к своей идее» (там же: 129).

Между тем ассоциации по смежности (вещей – у номиналистов: важность пространственной ориентации) и ассоциации по сходству (у концептуалистов: важность временнóй ориентации) взаимообратимы и связаны друг с другом. С точки зрения слова, номиналист и концептуалист восполняют друг друга в отношении к предмету (вещи), который в процессе научного абстрагирования («составления концепции»: из видов в род) из номиналистически воспринимаемой вещи превращается в объект концептуалиста. Концептуалист и номиналист идут навстречу друг другу функционально, исторически же дело объясняется различным отношением к объему или к содержанию понятия, еще не построенного в средневековой концепции концепта. С точки зрения современных представлений о понятии, концептуалист уже мало чем отличается от номиналиста, да он и сам стал совершенно иным.

Однако взаимное движение навстречу друг другу указанные точки зрения совершили не сразу. Во многом это определялось и объективными причинами, и психологией познания. В частности, Карл Юнг показал, что обращенность на объект – важная психологическая установка экстраверта, в то время как интроверт обращен «внутрь себя», воспринимая самый объект (вещь) как идею всякой вообще вещи (Юнг 1995). В этом смысле интересно утверждение Юнга, что основоположники реализма и номинализма различались и психологически: Платон – интроверт, Аристотель – экстраверт. В древности такие особенности характера могли иметь большое значение, подсказывая определенные выводы общефилософского характера.

6. Признаки

Несовпадающие признаки этих позиций можно описать в отношении к идее, роду или общему.

В отношении к пониманию идеи (условно неоплатонического типа): крайний реализм признает их реальными абсолютно, утверждает, что они находятся вне нашего ума и имеют духовную природу (трансцендентны чувственному миру); умеренный реализм признает их реальными формально, совпадающими с априорными «формами» нашего ума, существующими имманентно вещам чувственного мира; концептуализм признает их реальными условно, в понятиях ума фиксирующими сходные черты отдельных вещей (в слове они способны стать сказуемыми о многих вещах); номинализм признает их абсолютно нереальными, нигде и никогда не существующими независимо от слова (поэтому Н.О. Лосский (1995: 36) и называет такие проявления номинализма актуализмом).

В отношении к пониманию рода (условно аристотелевского типа):

· крайний реализм: сущность вещей – в общих родах, тогда как индивиды суть изменчивые формы их проявлений;

· умеренный реализм: общие роды существуют, но проявляются только в индивидах;

· концептуализм: роды не суть вещи и не суть названия вещей, но концепты духа;

· номинализм: сущность вещей в индивидах, а роды – всего лишь субъективно произведенное отвлечение этой сущности в слове.

В отношении к пониманию общего указанные концепции описал Н.О. Лосский (1919: 106):

«1. Реализм утверждает, что общее существует и в познаваемой действительности и в уме познающего субъекта; концептуализм утверждает, что оно существует только в уме познающего субъекта, но не в познаваемой действительности; а номинализм утверждает, что оно не существует ни в действительности, ни в уме познающего субъекта.

2. Согласно учению реализма общее первоначально (не произведено из других элементов мира), а по учению концептуалистов и номиналистов общее или суррогат общего производно из индивидуального.

3. Номинализм не может считать достоверными общие суждения <…> а концептуализм неизбежно должен допустить трансцендентность познаваемых объектов в отношении к общим суждениям о них, поскольку общие суждения состоят из субъективно созданных общих понятий, а вещи индивидуальны. Только реализм может построить теорию знания, которая была бы вполне имманентною и сполна обосновала бы достоверность общих суждений».

Само по себе представление об общем претерпевало изменения в зависимости от точки зрения, что и определяет позицию того или иного мыслителя в отношении к компонентам концепта. Это заметно при определении таких компонентов, например, в терминах диалектики: отдельное = вещь – особенное = понятие – общее = слово. Так записанные тождества объясняют противоположности крайнего реализма и крайнего номинализма: то, что для реализма данное, то для номинализма проблема – слово, и наоборот, если судить с позиции не слова, но вещи. Все прочие точки зрения промежуточные между этими крайними, почему и принимаются большинством современных философов. Поскольку для концептуалиста и слово, и вещь – одинаково проблема, в этой позиции возникает своеобразный дуализм решений, в свою очередь, создающий различные точки зрения в зависимости от предпочтения слова или вещи. Более того, перенесение внимания с предметности на отношение вызвано как раз дуализмом концептуального аппарата познания, вынужденного выяснять относительность одной проблемы в отношении к другой проблеме.

Известно также расхождение в отношении к акту мышления: каким образом единая мысль в общем суждении охватывает множество разных явлений? Это переход от понятия-слова к суждению-предложению, но также и важная часть различий, возникающих как раз при различном подходе к процессу исследования. Такие различия отметил еще Н.О. Лосский (1908: 241), разграничивая позиции реализма, номинализма и концептуализма.

Согласно реализму, различные обособленные явления заключают в себе тождественные элементы (аспекты), и поскольку у них есть тождественные элементы, то они и составляют общий предмет как в действительности, так и в мышлении:

«Противоречия между многим и единым тут нет, потому что во многом может быть единое».

Концептуализм исходит из множественности реальных явлений, но признает, что мышление вырабатывает из многого единое, так что и в этом случае не возникает никакого противоречия: «многое в явлениях, единое в мысли».

Для номинализма в этом случае вовсе нет никакой проблемы, поскольку

«общих суждений в точном смысле этого слова нет: множеству явлений всегда соответствует такое же множество суждений и представлений»,

т.е. согласно постулатам номинализма возникает иллюзия существования общих суждений. Механическое по существу, это мнение оказывается наименее результативным в постижении сущего – единого во многом.

Тем же определяется и отношение к языку и речи. Номиналист исходит из речи как явления, а реалист стремится постичь сущность, каковою в этом смысле становится язык. Концептуалист в соответствии со своими взглядами в состоянии совместить обе стороны, подвергая исследованию и язык, и речь. Так создается и современная философия, и современное языкознание. В частности, лишь концептуалист Ф. де Соссюр смог сформулировать дихотомию язык – речь.

7. Вектор движения

В отношении к связям между компонентами концепта возникает некая неопределенность точек зрения. Мы определили их как предметное значение D и как референтный смысл R (Колесов 2002: 42 сл.). И значение знака, и смысл слова укладываются в традиционные для схоластики дефиниции. Уже Боэций говорил об отношении слова к мысли (de divisione: род и виды в соответствии с видоотличительным признаком) и об отношении слова к вещи (как discretum universalia: целое и его части) (Владиславлев 1872: 201 сл.). В других терминах это можно записать как universalia в отношении к R и к D:

	R	–R.
D	3	2
–D	4	1

где

1 – крайний реализм (эссенциализм),

2 – умеренный реализм (реализм),

3 – концептуализм (концептуализм),

4 – крайний номинализм (терминизм).

Если учесть все признаки различения, окажется, что взаимные переходы от позиции к позиции отражают исторически естественное развитие содержательных форм концепта в слове. Так, усиление относительности в ущерб субстанциальности (отношений между вещами вместо самих вещей) определяется смещением перспективы от эквиполентности вещи – слова к градуальности вещь – понятие – слово, и развитием концептуальных точек зрения на слово.

Своеобразное «скольжение» по признакам, выделявшим и идентифицировавшим предметы (основной результат познания), высвечивает объемность самого предмета и одновременно соединяет различные точки зрения, прежде казавшиеся несоединимыми. Между ними, оказывается, нет абсолютных границ, что в конечном счете и определило, с одной стороны, некую размытость в современных философских концепциях, а с другой, колебание в квалификации старых точек зрения на концепт.

Скольжение по граням «квадратов» объясняет также, почему вначале реалисты признавали все возможные толкования общего, тогда как номиналисты отрицали их всех, и почему родоначальник европейской схоластики Аристотель представал в различных своих ипостасях подобно воплощению Троицы. Долгое время номинализма попросту не было, поскольку в исторической перспективе номинализм есть всего лишь отрицание реализма, и как таковой был неприемлем для средневековой мысли.

Движение позиций демонстрирует и изменение признаков или в крайнем случае отработку их устойчивых номинаций. Родо-видовые переходы отражают развитие логической мысли, вынужденной работать в условиях семантического синкретизма слова, используя метонимический способ отбора необходимых значений. Исхождение из предметной целостности вызывает узко синекдохические вариации в определении части-целого, тогда как общее выявляется на основе развивающихся метафорических переносов. Всеобщее ищут настойчиво и постоянно в различных ипостасях, или сущностях (состояниях, или достоинствах), последовательно представленных либо в качестве идеи (= понятию), либо как вещь или слово.

Вектор движения задан тем триединством, условно представленным здесь «семантическим треугольником», которое точнее было бы именовать его настоящим именем: ЛОГОС.

8. Понятия

Уточним некоторые понятия и термины средневековой науки в отношении уже не к мысли universalia, а к слову.

Неоплатоническая идея существует до вещи, но либо в уме (умеренный реалист), либо в «уме Бога» (крайний реализм). Однако идея вовсе не есть значение слова, поскольку, как признают средневековые реалисты, каждое слово, в свою очередь, имеет основное (прямое, собственное, т.е. в данном языке свое значение, substantialis) и конкретно проявляющееся в речи референтное значение, accidentalis (Реферовская 1985: 254). Реальное значение есть идея общего характера (разумное и общеизвестное по-н-има-ние), но в речевом акте оно распадается на множество узуальных, уже собственно словесных значений. Идея-значение противопоставлена ее на-значению в речи. «Вещное» значение есть «вещь», реальное значение есть идея-понятие. Три вида значений предполагает и не-реалист Абеляр (261): интеллектуальное, связанное с «построением понятий»; воображаемое, связанное с представлением вещи в душе (здесь возникают, естественно, переносные значения слова); и реальное, т.е. истинное, в процессе которого мы создаем образы как знаки, обозначающие не просто образы-представления, но через них и самые вещи. Знакомый с предшествующим нашим изложением тотчас поймет, о чем говорит Абеляр, поскольку воображаемое значение представляет здесь образ, реальное – символ, а интеллектуальное – понятие.

Понятие – образ – символ (и реальное значение предполагается лишь в последнем) – таковы эти «значения», которые на самом деле являются содержательными формами словесного знака, хотя даны в искаженной перспективе их последовательности. Как концептуалист Абеляр и должен поставить интеллектуальное понятие на первое место, и в таком случае позиция слова (реальное) оказывается на последнем месте. Много позже Кант вообще забывает о символе, в результате чего и приходит к дальнейшему искажению семантической перспективы в выражении концептума.

Спор между крайним реалистом Ансельмом (1033 – 1109) и умеренным номиналистом Абеляром (1079 – 1142) – в несовпадении числа и типов «значений»: функциональность двух у Ансельма и содержательность трех у Абеляра. Для Абеляра язык точно так же имеет две грани: одна обращена к вещам (это собственно речь), а другая направлена к мысли (являющей собою манифестацию языка). Только используя современные термины, оказывается возможным уяснить противоречия, в которых – чисто терминологически – путались средневековые мыслители. И с их стороны это есть опять-таки проявление различных точек зрения на один и тот же объект, так что и непримиримость их позиций предстает как навязанная идеологией подробность схоластического быта. Все – и реалисты, и номиналисты, и концептуалисты – исходили из общей идеи предвечности Божией, и тут лежит корень любого, возможного в средневековье, научного синтеза. Например, с точки зрения Фомы Аквината (1225 – 1274),

«общее в вещах представляет собою объект научного познания как результат мыслительного акта, но это общее есть не что иное, как божественная идея, лежащая в основе действительного существования конкретных вещей» (Реферовская 1985: 272).

Специальное изучение «концептуализма» Абеляра, например, показало, что средневековье представляет своего рода «обратную перспективу» в самих типах интеллектуального познания (Неретина 1994: 142). Современные концепты в принципе множественны (варианты в речи) при общем для них слове (инвариант в языке), тогда как в Средние века мыслители исходили из речи (т.е. из суждения). Абеляр полагал, что универсалии заключены в суждениях, под которыми понималось «значение в предложении», поскольку только речи относятся одновременно ко множеству вещей, так что оказывается возможным из суждений вычленить собственно универсалии как значения слов, относящихся к определенному классу предметов (Попов, Стяжкин 1974: 155). Слово, напротив, множественно для всех в той же речи (например, в тексте Писания), тогда как концептуально оно едино. Создавая свой концепт, т.е. свою точку зрения, средневековый человек каждый раз становился автором своей версии Слова. Отсюда иллюзия анонимности в средневековом творчестве, а также совершенно иной тип прочтения текста, чем тот, которым пользуемся мы.

Подобные мнения об universalia в рамках суждения способствовали двуединому разделению сущностей, на этот раз уже в отношении к самим универсалиям. С одной стороны, родо-видовые соотношения как проявления предметных значений, с другой, характеристика степеней сущности как проявления значений слова (признаки). Если для ранних схоластиков проблема общих идей целиком была проблемой онтологической, то концептуалисты свели ее к узкой сфере познания, основанного на знании языка.

9. Идея и значение

Вернемся к уясненному различию между идеей-концептом и значением слова, как это понималось в эпоху средневековья: денотат как «вещное» значение и десигнат как значение слова. Видимо, такие исследователи истории сознания, как Э. Кассирер, были близки к истине, полагая, что «вещью» схоластики называли не реальный предмет, а отображенное в мышлении сущее (Кассирер 1912: 22). По мнению Э. Кассирера, реалисты соотносили вещь с видом, а номиналисты – с родом (называя его понятием), но в обоих случаях это была именно универсалия, а не понятие в нашем, современном смысле термина; в такой системе обозначений предметы выступали просто представлениями, а ничем иным в эпоху средневековья образные представления и быть не могут, хотя бы потому, что они лишены определенного содержания, которое только накапливается в различных источниках, в том числе и художественных. Средневековое понятие вовсе не понятие, а отсюда и различия в исторических типах философствования. Средневековый и современный реалист или номиналист различаются именно в несовпадении объема понятия «универсалия» – не строгого понятия, но неопределенного образа.

При таком толковании компонентов семантического треугольника вещь как таковая вообще устраняется из размышления, а вместо нее в сознании присутствует инди-вид, т.е. помысленное сущее, и именно такая позиция намечается у нас для эпохи раннего средневековья:

Рис. Δ: Представление – Вещь – Слово

Как и в других случаях, еще раз оговоримся: пусть не покажется натяжкой постоянное привлечение схемы семантического треугольника к рассмотрению нашей темы. Давно доказано (Grabmann 1961: 1, 293 – 311), что самый спор номиналистов с реалистами возник в связи с необходимостью истолковать соотношение лиц Троицы: тринитарное происхождение концепций оправдывает привлечение общего для нас семантического масштаба.

10. Термины

Чтобы не путаться в терминах, за которыми на самом деле скрываются – объективно – различные понятия и представления, разберемся в средневековой терминологии.

Вообще довольно самонадеянно говорить о том, что, например, схоластический термин «intellectus» указывает именно на понятие, обозначает понятие; скорее всего, средневековые мыслители понимали его в силу своего разумения как ʽумственный образ; представление о вещиʼ (Реферовская 1985: 263). Также и у Фомы Аквината intentiones всего лишь sui generis понятие, а на самом деле, в соответствии со значением латинского корня, это ʽинтенсивность, сила, напряжение (ума), (вообще) намерение и тонусʼ и может быть сопоставлена с интенцией Э. Гуссерля, что, в конце концов, представляет собою перенесение внимания с результата (т.е. с понятия как такового) на процесс «схватывания» сущности субъектом. Но в таком случае intentiones скорее образы, чем понятия («образы вещи или образы термина» – неважно). Actus intelligendi Вильяма Оккама (1285 – 1349) также, скорее, «впечатления души», отображение, даже образ (idolum), т.е. понятие как знак для класса предметов, а в таком случае «понятие» уже у Фомы Аквинского предстает как уподобление вещи разуму сообразно с его сущностью (Курантов, Стяжкин 1978: 126). Таким образом оказывается, что у слова значение произвольно, у понятий же оно «естественно», но при этом понятие равно слову по функции; именно такова точка зрения номиналиста – со стороны «вещи» слово равно понятию, как вид в отношении к своему роду. «Универсальное есть слово», – утверждает и Абеляр, постоянно смешивая при этом sermo и nomen, т.е. речь (язык, беседу и т.п.) изложения, следовательно материю, – и имя (название, звание, род и т.п.), т.е. форму.

Иначе говоря, частное и общее соотносятся при таком понимании как часть и целое, метонимически связывая материю с ее формой – чисто аристотелевское представление о виде как образе и порождающем его роде – идее. В подобном восприятии «вещь» есть действительно вид или род сущего, a universalia (ʽвсеобщность, восходящая к целомуʼ) суть «род родов»; intellectus – умственный образ этой сути.

Со времен Плотина и Порфирия, толковавших категории Аристотеля, проблема универсалий была проблемой родо-видовых отношений, что и в принципе характерно для средневекового метонимического мышления. Концепт существует только в мире объемов и представлен как род; он есть cogitatio – план мысли, нераскрытая сфера предметного мира, символически понимаемого как идея. Род образуется из уподоблений многих видов, родственных по объемам понятий (Реферовская 1985: 249), но именно видов, а не инди-видов. Логические структуры конструируются вне конкретной «вещи», которая полностью стала объектом мысли, что, в сущности, и требуется концептуализмом (умеренным номинализмом), для которого общие понятия вообще немыслимы без неопределенных чувственных образов, поскольку лишь на их основе разум (ratio) строит понятие (intellectus), а это и есть отвлечение индивидуальной формы от материи общего (там же: 258). Так и для Фомы Аквината определение вида по отношению к роду осуществляется через форму, а отношение индивида к виду – через материю, поскольку, согласно Аристотелю, низшая категория бытия есть материя высшей, которая, в свою очередь, есть форма для низшей.

Движение мысли в соотношениях рода и вида с незаконным привлечением сюда инди-вида таково; ср.: (Фома Аквинат 1988: 237):

Рис. W: Инди-Вид – Материя – Вид – Форма – Род

Направление движения нам уже известно: «восходим» или «сходим», и в зависимости от этого в фокусе рассуждения оказывается либо образ, либо понятие.

Сказанному здесь следует уделить особое внимание, не один раз продумать вытекающие из этого следствия. Все богословские истины средневековья на самом деле обоснованы философски, и каждое уклонение в ересь определяется установками на то кажущееся незначительным различие, которое нынешнее сознание связывает с содержательными формами слова. Например, аристотелизм «как непреодоленное язычество», «хотя и несколько уже новоплатонизированный», «не давая возможности усмотреть реальность общего», поскольку он всегда «тянет» в сторону вещи и связан с номинализмом,

«с необходимостью возвращал к арианству <…> ослабленной формой которого являлось несторианство. Точно так же несторианский уклон Запада привел его в XII веке к возрождению аристотелизма» (Карсавин 1994: 142).

Не развивая пока этого вывода, глубокого и справедливого, отметим его важность. Развитие мысли определялось идеологически, потому что и развитие содержательных форм слова направлялось и устанавливалось идеей, которую в соответствии с нашей темой мы по-прежнему будем именовать концептом.

11. Русская философия

Русской философии все перечисленные моменты хорошо известны. Н.А. Бердяев неоднократно выступал против номинализма в современной науке, отмечая, что

«номиналисты обычно рационалисты, реалисты обычно мистики. Рационалисты те, для кого утрачено реальное содержание и реальный смысл слов и понятий; мистики те, для кого слова и понятия полны живого, реального содержания и смысла» (Бердяев 1911: 26).

«Для марксистов не существует классов, каковы они в действительности во всей их сложности и конкретности, а существуют лишь „идеи“ классов (почти что в платоновском смысле). Классы – это как бы умопостигаемые сущности, с которыми можно оперировать вдали от действительности»,

как можно оперировать и со словами

«буржуазность, реакционность – всё это общие места и пустые слова, а всякая их конкретизация и детализация, всякое приближение к действительности рождает противоречия, неясности и кончается комизмом» (Бердяев 1910: 142 – 143).

«Пролетариат, например, такая же невидимая вещь, как и нация…» (Бердяев 1911: 32).

Сравним это с другим высказыванием:

«В наше время умышленно не желают понимать значения слова свобода и требуют его строгого определения. Строгое определение свободы встречает большие философские трудности, а отсюда заключают с поспешным торжеством о пустоте и бессодержательности самой идеи. Как будто легко определить любовь или родину, или даже нацию. И будто бы нужно сперва найти определение нации или отечества, чтобы умереть за них. Еще не совсем сошло в могилу то поколение – поколения, – которое умело умирать за свободу, как за величайшую святыню, не спрашивая ее философских определений» (Федотов 1988: 63).

Кажущееся противоречие в высказываниях двух философов легко снимается, если мы введем в обсуждение понятие «концепт» или воспользуемся традиционным термином «идея»:

«совсем не случайно слово идея имеет двойной смысл того, что мыслится, находится в мысли, и той в себе пребывающей сущности, которая лишь улавливается в мысли или открывается мысли. Непрекращающийся в течение веков спор между логическим реализмом и номинализмом (или концептуализмом) <…> имеет своим источником то обстоятельство, что идея одновременно предполагает и то, и другое, – что она есть реальность, как бы стоящая на пороге между бытием в мышлении и бытием в себе» (Франк 1990: 283).

Уточним и это положение ссылкой на другого философа.

«То есть этот концепт есть попросту то, что мы называем единством противоположностей. Ведь у философа утверждаются мыслительный акт, предмет этого акта и их тождество. Вот этот концепт, вероятно, и введен для того, чтобы конкретно обозначить единство мышления с его предметом» (Лосев 1991: 384),

т.е. возможностью посмотреть на их соотношения с двух противоположных точек зрения. Такая возможность обогащает наше знание и дает перспективы для познания нового.

Не множа цитат, приведем некоторые высказывания С.Н. Булгакова, которыми определяется позиция русского философа по этому сложному вопросу.

«Два основных направления естественно обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки: номинализму и реализму средневековой философии в новейшей соответствуют позитивизм, эмпиризм или идеализм (конечно, „трансцендентальный“), в их противоположности реализму, мистическому или спиритуалистическому. Для первого воззрения бытие исчерпывается непосредственной данностью состояний сознания, которая в своем выражении и логической обработке облекается в символику общих понятий и суждений. Для другого воззрения действительность несравненно глубже опытной данности <…> Если первое воззрение, номинализм, неизбежно разрешает мир в субъективный иллюзионизм замкнутого, имманентного опыта (притом искусственно ограниченного и отпрепарированного), то второе воззрение постулирует и стремится постигать в доступной нам теперь форме мир вещей, сущего το οντως ον» (Булгаков 1911: I, 279).

В понимании нации, например, это предстает следующим образом: для позитивистского, идеалистического номинализма, или иллюзионизма нация есть совокупность фактов и предстает как абстракция, как «собирательное понятие», подобно тому как лес есть совокупность деревьев; для реалистов же нация не только совокупность феноменологических своих проявлений, но прежде всего

«некое субстанциальное начало, творчески производящее свои обнаружения, однако всецело не вмещающееся ни в одном из них и потому не сливающееся с ними» (там же: 280).

Иначе говоря, реалист исходит из цельности идеи и «нисходит» к феноменам через образ; номиналист, напротив, исходит из частных проявлений вещи и тем самым «восходит» к идее через понятие.

Сейчас важно удостовериться, что затронутая здесь проблема всё еще проблема как философии, так и языкознания. Всё сказанное можно принять за предварительный результат размышлений на классическую тему, поскольку она снова и снова возникает как прямой вызов адекватной расшифровке нашего семантического треугольника.

12. Расхождения

Любопытны также расхождения между русскими философами в отношении к описанной здесь проблеме.

Для дуалистической концепции неокантианца такая проблема вообще не существует, хотя бы потому, что она насквозь психологична (Введенский 1912: 71).

Различие между реалистами и номиналистами не совсем понятно экзистенциалисту (Шестов 1912: I, 157), для которого и номиналисты, и реалисты – слишком большие умники: номиналист своим терминотворчеством, а реалист – построением отвлеченных теорий.

Более того,

«человек науки, знает ли он это или не знает (большею частью, конечно, не знает), хочет ли он того или не хочет (обыкновенно – не хочет) не может не быть реалистом в средневековом смысле этого слова» (там же: 244).

Интуитивист в лице Н.О. Лосского тщательно изучает расхождения, существующие между номиналистами и реалистами, интуитивно полагая, что за их расхождениями скрывается сущностная характеристика самого процесса познания, и в конце концов сходится в том,

«что крайний номинализм не может обойтись без реализма: отрицая существование общих предметов, он всё же вынужден сделать исключение хотя бы только для одной группы предметов, именно для слов» (Лосский 1908: 244).

Интуитивизм как течение научной мысли убежден, что средневековая работа над наполнением объемов понятия (а в этой работе роль номиналиста важна) сменилась теперь особым вниманием к разработке содержания понятия (не D, a S), а такая работа (что справедливо) может быть осуществлена «только на почве реалистической теории понятий» (там же: 265), хотя бы потому, что реализм своим интуитивным методом исследует качества в их развитии.

Н.О. Лосский – из тех русских философов, которые пытались примирить реализм и номинализм. Интуитивистски конкретный идеал-реализм Лосского

«есть синтез ценных сторон средневекового реализма, то есть учения о бытии универсалий, с номинализмом, поскольку номинализм выдвигает на первый план индивидуально личное бытие» (Лосский 1995: 381).

Подобная попытка синтеза, действительно, не «нелепость», поскольку представляет собой прямое продолжение классического (средневекового) реализма, признававшего реальность и равноценность идеи и вещи. Лосский описывает процесс соединения готовой идеи и реального же материала в момент нахождения нужного слова, которое уже тем самым, в единстве слова, вещи и понятия создает, творит новое качество жизни (тоже очень важная философская категория: мир как органическое целое; переформулируя в нужных нам терминах, это описание творения единства логоса, т.е. одномоментное соединение всех его компонентов в изрекаемом).

«Логос есть целостное органическое единство. Во всяком деятеле, а следовательно, и во всяком познающем субъекте он наличествует целиком» (там же: 220).

Логос предстает как

«разумность формальных идеальных основ мира» (там же: 215),

которые следует открыть через себя и в себе – словом, т.е. явленным логосом. Таким образом, идея «идеала» и вещь «реализма» создают своего рода неореализм (идеал-реализм), который от классического реализма отличается тем, что не исходит от слова, но наоборот, устремлен к слову-логосу («основной замысел интуитивизма»), раскрывая тем самым связь и единство идеи и вещи. Есть лошадь и есть «лошадность», но ни то, ни другое сами по себе и независимо друг от друга

«не имеют творческой силы (поскольку они уже есть в бытии и потому не могут стать со-бытием. – В.К.) и потому не могут сами себя раскрывать в пространстве и времени. Мало того, они не могут существовать сами по себе» (там же: 381).

Так понимает дело интуитивист.

Наоборот, отрицательное отношение персоналистов к номинализму уже показано на примере Н.А. Бердяева; только недостаточным проникновением «в тайну индивидуального» можно объяснить спор реалистов и номиналистов между собою, неисторичность их взглядов есть результат метафизической замкнутости: «всё подлинно историческое имеет индивидуальный и конкретный характер» (Бердяев 1969: 21 – 22).

Тем не менее

«тяжба номинализма и реализма не только не разрешена в истории философии, но всегда является новым побуждением к философским спорам, и можно заметить, что всякая крупная эра в философии отмечается ее формулировкой в новых формах и в новой инсценировке» (Шпет 1927: 15),

будучи содержательным стержнем всех философских переворотов:

«и теперь ведь мучит средневековая проблема номинализма и реализма» (Бердяев 1911: 15).

В XX веке номинализм оборачивается эмпиризмом и позитивизмом, реализм – неореализмом различных направлений, а

«концептуализм соответствует кантианскому научному логизму, господствующему в настоящее время» (Федотов 1924: 130).

Важно отметить различия между современным номинализмом и реализмом – они отличаются от средневековых, внутренне замкнутых учений, ограниченных тогда узким полем исследования.

Современные номиналисты разводят веру и разум, а реалисты полны решимости их соединить в общем познавательном усилии; дедуктивные методы исследования так или иначе развиваются в границах реализма, тогда как индуктивные получили преимущественное внимание со стороны номиналистов; номиналисты исходят из эмпирического опыта, обращая внимание на вещь (совокупности вещей: классы и группы), тогда как реалист всегда заряжен идеей качественности, качественного своеобразия тех же вещей (качество важнее количества, содержание понятия важнее объема понятия); номиналист замыкается на предметном мире здесь и теперь, тогда как реалист обязательно должен проследить развитие идеи, воплощающейся во многих своих проявлениях; его интересует не явление само по себе как номиналиста, но сущность этого явления, отраженная в слове, и он не может ограничиться простым описанием фактов, подобно номиналисту, поскольку чисто интуитивно он провидит тайный смысл бытия за видимостью co-бытия. Словом, номиналист предстает рассудительным скептиком, тогда как реалист – романтик мысли, почти мистически воспринимающий сущее как существующее существо. Вместе с тем мы замечаем, насколько тесно увязаны друг с другом все признаки, отделяющие романтическую диалектику познания реалиста от феноменологических установок номиналиста. Одно вытекает из другого: изменяется качество, которое не просто интуитивно выявляют, но и приписывают вещи, пытаясь постичь ее сущность.

13. Современные представления

Проблема универсалий стала основной проблемой лингвистики XX века, история которой требует внимательного изучения.

Сплетаясь с философской проблемой сущности, во влиятельной теории феноменологически ориентированного структурализма универсалия понимается как инвариант; при других подходах к языковым явлениям (прежде всего к речи) универсалии также присутствуют. В известном смысле можно сказать, что динамика развития современного языкознания заключается в постоянном преодолении номинализма как родового признака научной лингвистики.

Карл Поппер (1992), признавая Аристотеля реалистом, полагает, что

«научное использование определений, характеризуемое подходом „справа налево“, можно назвать номиналистской интерпретацией в противоположность аристотелевской эссенциалистской интерпретации определений. В современной науке используются только номиналистские определения, т.е. вводятся сокращенные обозначения или символы, для того чтобы сократить длинный текст. Отсюда сразу же ясно, почему определения не играют заметной роли в науке» (там же: 22).

«Геометрия определений» исходит из того, что следование молодой пес – это щенок является «номиналистским»: в предикате устанавливается объем понятия и уясняется предметное значение слова. Следование же щенок – это молодой пес признается «эссенциалистским» (относится к реализму), поскольку в таком определении устанавливается содержание понятия по сущностному («эссенциальному») признаку и уясняется словесное (словарное) значение слова, которое на лингвистическом уровне также является «научным».

Номиналист Поппер отрицает за реалистским определением всякое научное значение, между прочим, потому, что во втором следовании невозможно осуществить подстановку щенок – это молодой щенок, щенок – это коричневый пес, тогда как в первом следовании такие подмены возможны: молодой пес – это щенок с «сокращенным обозначением символом» «щенок», а коричневый пес – это бульдог с новым «сокращенным символом» по причине смены объема понятия, скрытого как раз в определении.

Порицая Аристотеля за определения типа «этот щенок – коричневый», в котором решается сразу два вопроса: «что это такое? – щенок» и «что такое щенок? – коричневый»,

«я, в частности, хочу обратить внимание на тот факт, что оба эти вопроса говорят о термине, который расположен в определении с левой стороны, а ответ дается в определяющей формуле, которая расположена с правой стороны. Этот факт характеризует эссенциалистское воззрение, не имеющее ничего общего с научным методом определений» (там же).

Со щенками более или менее всё ясно, но как быть с «терминами» типа «демократия», «свобода», «долг», «религия» и т.д.?

«Конечно, – признает наш автор, – нельзя определить все наши термины, но можно определить некоторые наиболее неясные термины и на этом остановиться. Определяющие термины следует просто принять на веру (курсив мой. – В.К.), т.е. остановиться на одном или двух шагах определения с целью избежать регресса в бесконечность» (там же: 26).

Вообще,

«определения нужны науке не для того, чтобы определять значения терминов (курсив мой. – В.К.), а с целью введения удобных сокращенных обозначений. Поэтому наука не зависит от определений (теперь даже от „научных“ номиналистских! – В.К.). Все определения можно опустить без потери имеющейся информации (о щенках и демократии. – В.К.). Отсюда следует, что в науке все действительно необходимые термины должны быть неопределяемыми» (там же: 27)

(доехали!). Ссылаясь на другого номиналиста, Поппер советует создавать определения на основе

«предложений, которые использовались многими логиками и философами» (там же: 337),

т.е. ссылаясь на авторитеты.

Чтобы избежать критики, Поппер пытается выйти из затруднения:

«Я хочу подчеркнуть, что говорю здесь о споре „номинализм versus эссенциализм“ в чисто методологическом ключе. Я не занимаю какой-либо определенной позиции по отношению к метафизической проблеме универсалий… И я, конечно, не защищаю метафизический номинализм, хотя и защищаю методологический номинализм»,

поскольку

«методологический номинализм вообще не касается вопроса о существовании универсалий» (там же: 336, 338).

Классическое противопоставление синтетических суждений аналитическим к проблеме номинализма / реализма отношения не имеет, поэтому Поппер и говорит о «методологическом» номинализме, но в сущности – это противопоставление «истины разума» (реализм) и «истины факта» (номинализм), правда, все-таки в полном соответствии с позицией реализма: от слова (связана «с проблемой вербализма») (там же: 25).

В принципе Поппер (1992: 66 – 68) по всем позициям противопоставляет номинализм реализму (эссенциализму):

Реализм	Номинализм
сущность	явление
определение качеств	описание поведения (функция)
слова отражают сущность	слова полезны при описании
интуитивное понимание	инструментальное описание
важность изменения	простое описание фактов

в последнем случае со ссылкой на Гераклита:

«Изменяющиеся предметы не поддаются рациональному описанию».

Общие положения Поппера (1983) в теории познания «критического рационализма» традиционны для номиналиста: не философия, а формальная логика; не индукция, а дедукция; научное объяснение – причинное объяснение; теоретическая система научна в той мере, в какой она опровержима; лучшая та теория, которая более правдоподобна, точнее и лучше объясняет больше фактов и позволяет предсказывать новое движение теории. Выделяя «третий мир» эпистемологического, Поппер утверждает, что универсальные законы включают в себя элемент неопределенности.

Такова эта программа обоснования научного знания, а не теоретического познания.

14. Предварительные обобщения

Возвращаясь к символу Троицы (с. 12), представим в семантическом треугольнике и приведем к полной ясности результаты наших рассуждений. Они понадобятся в дальнейшем изложении предмета.

Классические направления гносеологии как теории познания определялись двумя координатами: грубо говоря, соотношением «углов» семантического треугольника и отношением к элементам понятия – содержанию его и объему.

Рис. Δ: Слово как Знак – Понятие как Идея – Предмет как Вещь

· Слово – Понятие: значение слова (содержание понятия) как Познание

· Понятие – Предмет: предметное значение (объем понятия) как Сознание

· Слово – Предмет: смысл понятия как Знание

· Именно реализм сознанием связывает понятие с предметом, исходя из обозначающего их слова; единственная связь слова (знака) с понятием (идеей) в таком случае определяется словесным значением, т.е. содержанием понятия («мы познаем только признаки» – Потебня). Значение дано, сознание задано как «горизонт ожидания» – и потому развивается; в богословском суждении – это установка на Бога-Сына (евангельское Иоанново христианство).

· Номинализм в познании связывает слово с понятием, исходя из реально представленного в сознании предмета (вещи), в этом случае единственная связь предмета с понятием осуществляется посредством предметного значения, т.е. определяется объемом понятия. Предметное значение дано, познание задано как «горизонт ожидания» и потому развивается. В богословской традиции это установка на Бога-Духа (протестантское Петрово христианство).

· Концептуализм в своем знании понятия (идеи) соединяет слово и предмет в поисках смысла (смыслов) на основе единства содержания и объема понятия, т.е. представляет сконструированное понятие в его целом (почему, собственно, и именуется концептуализмом – от лат. conceptus ʽпонятиеʼ). Понятие дано, знание развивается в «горизонте ожидания». В богословской традиции это ориентация на Бога-Отца (католическое Павлово христианство).

Резкое неприятие данных позиций друг другом определялось этическим производным, исторически наложившимся на познавательный субстрат.

· Реализм, устремленный к сознанию (> сознательности > совести и т.д.) развивает и закрепляет в ментальности духовные особенности личности.

· Номинализм, устремленный к познанию предметного мира, развивает и закрепляет в ментальности прагматические особенности личности.

· Концептуализм, устремленный к получению знаний, развивает и закрепляет в ментальности интеллектуальные особенности личности.

Жесткость представленных ограничений смягчается житейской практикой в условиях смешанной секулярной культуры. Богословское неприятие снимается философской невозмутимостью, на первое место ставящей разум, а не веру. Причина этого – в органической склонности и реализма, и номинализма к восполняющему их до цельности концептуализму.

В лексико-грамматическом смысле историческая смена древнерусского номинализма старорусским реализмом, а затем концептуализмом выражалась в следующих категориях языка.

· Номинализм путем ментализации работает с объемами, выбирая из заимствованной христианской культуры цельность готового концепта, который предстает в имени существительном; здесь даже видовые оттенки даны в вещной законченности предмета, ср. многочисленные кальки сложных слов типа благовест, благодать, злодей, добродетель и т.д. Это момент образного наполнения слов.

· Реализм путем идеации работает с реальными признаками и наполняет готовые объемы содержанием, что приводит к активному развитию имен прилагательных определенных, т.е. по форме полных. Это момент символического наполнения слова, поскольку определения могут смешиваться в поисках адекватного объема, заменяя друг друга в свободном порядке.

· Концептуализм путем идентификации (соединения совместимых объема-содержания) создает понятия, максимально отражающие реальность и притом на основе поиска сущности. Ярким признаком начавшейся концептуализации становится умножение отадъективных имен на -ость, ср. знак > значить > значимый > значимость. Последний процесс начался в XVIII веке, развивался в XIX веке и особой активности достиг в XX веке.

Особенность новой философии, как уже сказано, состоит в перевертывании вектора исследовательского внимания (философской интенции):

· неореализм различных оттенков устремлен к точке слова,

· неономинализм разных видов – к точке предметной вещи,

· неоконцептуализм – к точке идеального понятия.

Тем самым сакральность обратной перспективы к «горизонту ожидания» сменилась современной прямой перспективой с определенным выбором объекта анализа – слова, понятия или вещи.

II. ФИЛОСОФСКАЯ МОДЕЛЬ РУССКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

С русским говорить весело, потому что перед ним открыты все горизонты мысли и русского не пугает никакая умственная и общественная неизвестность.

Николай Шелгунов

1. Слово и дело

Сжато можно представить характерные признаки русской ментальности в сложившемся к настоящему времени виде. Возможно, некоторые из особенностей типологически общечеловеческие, свойственные людям на определенных этапах развития правосознания и морали, – если, конечно, иметь в виду естественного человека, а не искусственно устанавливаемые, навязываемые формы человеческого общения.

В сущности, каждый ключевой термин данной культуры содержит выработанный народом и хранимый в его «генной памяти» концепт, однако рассмотрение каждого словесного знака в данном контексте представляется излишним, а примеры, уже приведенные и те, к которым мы еще обратимся, прекрасно показывают, о чем идет речь.

В центре внимания находится не факт или идея, а конкретное дело. Много язвительных замечаний разбросано в трудах русских мыслителей о феноменологичности идей и позитивизме фактов, приведем только одно, особенно выразительное:

«Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец – с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность» (Соловьев 1903: 7).

Русский человек владеет делом, которое результирует в вещи. Действительность понимается как система собственных действий, на что указывает и внутренняя форма отвлеченного имени действительность. Таким образом, в установочном треугольнике вещь заменяется делом, что и определяет предпочтение глагола имени, а процесса – результату. Сложная история самого слова вещь показывает развитие такого представления (Колесов 2004): первоначально это книжное заимствование (XI век) из болгарского синкретически выражало всю последовательность воплощения замысла – через слово – в дело, с конкретным результатом в виде предмета (вещи). Все компоненты семантического треугольника даны здесь одним словом, но упор делается именно на вещь, поскольку и заимствованные аристотелевские, и собственные языковые представления номиналистического типа во главу угла ставят вещь. Мы уже видели, что в древности это вовсе не такая вещь, какою она предстает сегодня. Но именно та вещь и называлась вещью. С этой точки зрения, слово и представление (= понятие) вторичны, а во многом и совпадают друг с другом, потому что слово и есть воплощенная мысль. Все три ипостаси этого нерасчлененного Логоса соединяет именно дело, которое и понимается как воплощенная энтелехия, как энергия движения. Сейчас трудно реконструировать все тонкости указанного соотношения компонентов целого, но исходность и важность «вещи» в этой системе несомненны.

В связи с этим мысль расценивается как дело, за мысли можно судить так же, как и за совершенное дело. Мысль как личный результат мышления не принимается во внимание – ведь она связана с соборным, для всех равноценным словом; но коллективная ипостась той же мысли – дума – может выходить за пределы традиции, поскольку думает не один, а многие; можно по-мыслить, при-мыслить, за-мыслить, вы-мыслить и произвести прочие неблагопристойные дела, но глагол думати с подобными приставками и в данных значениях до XVII века не встречается, при-думать нечто непотребное невозможно. Это понимание стало формальным основанием для борьбы с ересями и вообще трагически отозвалось в нашей истории. Для русского философа мысль предстает как «проект дела» (Н.Ф. Федоров), а следовательно, как реальность такого дела: сказано – сделано.

Всякое дело, мысль или слово, т.е. все три ипостаси Логоса, окрашены нравственно, поскольку идея предстает как идеал; нет ничего, что бы ни сопрягалось с моральным в поведении или в мыслях человека. Действие нравственно или безнравственно, а каждый результат этого действия (продукт, предмет, вещь, артефакт и т.д.) окрашен признаком красоты. В оценке действия присутствует критерий «хорошо – плохо», а в оценке продукта этого действия – критерий «красиво – некрасиво»; действие и результат дифференцированы также и по моральным критериям. Н.Ф. Федоров специально говорил о приоритете нравственных категорий в противовес логике объективного развития, поскольку внутреннее понимание существа дела (личная совесть) всегда выше навязываемого извне и со стороны явленного мнения (co-знания, перерастающего в коллективную сознательность).

2. Добро и польза

Красота важнее пользы, поскольку польза – один из компонентов красоты. Враждебное отношение к практицизму и позитивизму западного толка есть устойчивая характеристика русской философской мысли, она восходит к народному пониманию красоты как пользы. Мир спасет красота, а не буржуазная польза. Отрицательная критика, направленная на кого-то или на что-то, должна исходить из реальности дела с тем, чтобы выявить положительное, ценное, т.е. в конечном счете и полезное. Таково требование к критическому замечанию в чей-либо адрес (причем ранг адресата безразличен): не «себя показать» или выставить свой идеал, но, пользуясь общностью языка и одинаковым пониманием слов, выявить в высказывании оппонента рациональное зерно. Добро как один из предикатов категории Благо есть одновременно и понижение степеней самого Блага, и явленная форма пользы (мое добро как мое имущество). Народная традиция в своих постоянных эпитетах сохраняет равенство предикатов красоты и пользы; красна девица и добрый молодец выражают один и тот же признак, но с разных его сторон. Красота девушки эквивалентна силе и здоровью молодца, красота – доброта представлены как внешняя и внутренняя характеристики молодого человека в соответствии с общим пониманием пользы. В совпадении нескольких признаков можно видеть всё тот же синкретизм смысла, характерный для номиналистической точки зрения со стороны «вещи».

Враждебное отношение к мещанскому практицизму и ученому позитивизму есть устойчивая характеристика русского философа, определяющего западноевропейский эталон личности. В этом русский философ исходит из народного понимания красоты и пользы. Отрицательная критика, направленная на кого-то или на что-то, должна исходить из реальности дела – с целью выявить положительное, ценное, т.е. в конечном счете все-таки полезное. Полезное – доброе – устанавливается как отношение к высшему идеалу, блага от благодати, который и выступает предметом познания.

Духовность важнее меркантильности; духовное выше – как цель действия, в то время как душевное выступает в качестве причины, а меркантильность – как условие и средство движения к цели. Только цельность человеческой личности создает духовность («синтезирующий творческий акт», по Бердяеву; это вообще сквозная тема русской философии, основанной на раскрытии русской ментальности). Прагматические установки действия не важны в том случае, если на первое место выходят идеи и идеалы более высокого порядка. Происходит это потому, что прагматическое и мистическое совмещены, будучи выраженными в противоположностях конкретного и абстрактного, или, точнее, отвлеченного от конкретного. Эта противоположность и вместе с тем нерасторжимая слиянность одного и другого объясняет, почему все гиперонимы абстрактно родового значения в русском языке обслуживают «сферу мистического», сакрального, а слова конкретного значения, даже и обобщенно-терминологические – «сферу прагматического», связанную не с идеей, а с конкретным проявлением вещи. До сих пор в русском языке слово вещь в высоком смысле употребляется только в форме единственного числа, а конкретность низменных ее проявлений фиксируется во множественном числе, откуда и термин вещизм.

Качество дела или исполнения важнее, чем количество произведенного. Категорию «качество» как основную категорию славянской ментальности особенно отстаивали славянофилы (К.С. Аксаков), поскольку действительно история языка доказывает такое предпочтение. Категория имен прилагательных выступает в специфически славянской форме, различая прилагательные действия (бел, белеющий) и прилагательные качества (белый), тогда как категория имен числительных до XVIII века фактически отсутствовала (существовали счетные имена), да и сегодня, по крайней мере, порядковые числительные воспринимаются скорее как прилагательные, чем числительные (первый – второй, другой, иной…).

3. Ценности

Высшим качеством признается целое, которое в самом общем виде предстает как жизнь.

«Жизнь есть самое общее и всеобъемлющее название для полноты действительности везде и во всём» (Соловьев 1988: II, 330).

Исходя из цельности всеобщего, мы тем самым приближаемся к идее, к сущему, и философия Всеединства становится основным направлением русской мысли. Только целое есть живое.

«Составить убеждение из различных систем – нельзя, как вообще нельзя составить ничего живого. Живое рождается только из жизни» (Киреевский 1911: II, 172).

Это, безусловно, связано с синкретическим восприятием внешнего мира. Живой, т.е. действующей признается целостная вещь, а не элементы отношений. Из этой основополагающей идеи исходит и русское представление о системности: только исходя из целостности «вещи» она открывается «как бы сама собою», а не нуждается для своего объяснения в субъективно представленном логическом аппарате и терминах. Это понимание системности отличается от западноевропейского (иудейского, по авторитетному суждению Осипа Мандельштама), согласно которому целое конструируется из элементов на основе приписанных этим элементам признаков и предстает как относительность отношений в пределах целого. Разница та же, что и между картинами передвижников и живописными конструкциями Пикассо.

Одновременно и по тем же причинам признается, что правда ценнее отвлеченной истины, как и вообще душевное важнее телесного, а искусство информативнее науки (в широком смысле). Эту связку понятий русские философы обсуждали неоднократно. Правда-истина как категория гносеологическая отличается от правды-справедливости как категории этической. Эта мысль Н.К. Михайловского эксплицирует основные значения слова правда: правда одухотворена человеческим чувством, личным отношением совести, характеризуется свободою воли – в отличие от предопределенной истины, слишком объективной, чтобы человеческая воля могла ею управлять, и слишком субъективной как чужое мнение, чтобы ей стоило подчиняться. По этой причине истина есть категория «государственная», в то время как общественное мнение руководствуется правдой: «правда как основание общества» (Сковорода 1973: I, 441) всегда во владении оппозиции. Это происходит потому, что государство предстает как данное установление, а общество постоянно развивается; между тем уже в Средние века понимали, что правду нужно постичь, тогда как истина известна (Горский 1988: 89).

4. Право и долг

Право говорить должно подкрепляться правом решать, иначе возникает то, что в народе называется болтовней. Это своего рода вариация известного единства (синкретизма) права-долга – одно обеспечивает другое, – но обращенного не к действию, а к речи, не к вещи, а к слову. Современные философы подтверждают хорошо известный факт, что больше всего текстов остается от «эпохи молчания», когда правом говорить обладают многие, а правом решать только исключительные личности, которых искусственно культивируют как выразителей мнения общества. С этим связаны и другие особенности нашего менталитета, сформированные еще в эпоху средневековья: христианская культура в принципе формирует принцип умолчания, а не знания и познания – всё признается уже известным и фиксированным в символе. Еще Ф.И. Буслаев показал, что в истории русского языка глагол съ-каз-ати значил, собственно, «раскрыть, объяснить (таинственно скрытое от непосвященных)»; ср. прямой смысл таких слов, как сказка, сказ, сказание. Устная культура, каковой и была культура народная, особое значение придавала именно соотношению двух действий: сказать – (раз)решить – при исконном значении слова разрешить «развязать, открыть», т.е. опять-таки «истолковать». Сказал одновременно значит и «сделал», «исполнил». Искусственное отсечение одного от другого грозит неисчислимыми бедами. На каждом уровне социальной иерархии имеются свои пределы как для права, так и для долга, каждый может и должен сказать свое слово, и тем самым решить дело.

Знание в системе таких соответствий никак не отождествляется с говорением, хотя незнающий – молчит, а единственным средством передать знание остается речь. Важна не информация, а открытие нового, то самое откровение, которое всегда соотносилось скорее со смыслом глагола ведать, чем глагола знать. Знание не в слове, а в действии, в его повторении, т.е. это, скорее, даже не знание, а техническое умение, мастерство (в этом смысле интересно развитие значений в слове худогъ – художник): тот замысел, который исполняется руками – в деянии. Поскольку слово и дело разведены как знание и ведение, дифференцируются также коммуникативный и когнитивный аспекты слова. Это важное отличие восточнославянского менталитета от западноевропейского обусловило и особенности в воспитании и образовании молодого поколения.

«Классические недостатки западноевропейского, преимущественно диалектического образования усилились у нас до того, что, за небольшими изъятиями, относящимися преимущественно к специализированному образованию, особенно высшему, у нас знание отождествляют с говорением или изложением. Хорошо говорящий, особенно же бойко пишущий – почитается и знающим то, о чем идет речь. По существу это значит <…> что всё наше образование направлено преимущественно в сторону индивидуалистическую, подобно древнему или средневековому (? – В.К.) и на деле вовсе чуждо задачам жизненным и общегосударственным. Разговор и слова нужны, но они только начало, вся суть жизни – в делах, в умении перехода от слова к делу, в их согласовании» (Менделеев 1904: 247).

Предпочтение слова делу создает иллюзию как бы отсутствия всяких оригинальных идей, пережевывания известного, повторения задов, что и действительно было свойственно средневековой учености – в условиях, когда каждый

«новый пример, поясняющий старую истину, кажется открытием» (Л.П. Карсавин).

Вряд ли стоит настаивать на сохранении этой черты в русской ментальности, поскольку активное развитие отечественной науки изменило ситуацию, по крайней мере в отношении многих творческих личностей.

Тем не менее остатки старых представлений о взаимоотношении слова и дела остались в нашем сознании, и это отличает русского человека, например, от западного; как заметил А.И. Герцен в своих мемуарах,

«русские говорят громко там, где другие говорят тихо, и совсем не говорят там, где другие говорят громко».

5. Наука и вера

С этим связано и традиционно относящееся к русской ментальности легковерие, точнее, вера в авторитет, а не в отвлеченную «науку», т.е. не во внешний навык, поскольку наука искусственна, она создана, а не сотворена. Верить можно только конкретному представителю данной науки (отсюда столь трогательная вера в академиков, которые всё придумают, исправят и даже сделают). В этом смысле показательна книга Н.А. Бердяева «Смысл творчества».

Недоверие к науке определяется уравниванием ее с ветхозаветным законом, тогда как высокая благодать знания определяется здесь мистически.

«Неученые люди самые гениальные»

– этот афоризм Н.Ф. Федорова в полной мере отражает старое представление об угодном Богу мудреце. Любопытно это соединение крайностей, скептицизм и мистицизм идут рука об руку, по-разному проявляясь в зависимости от ситуации действия. Границы веры также важно установить.

«Вера есть обличение вещей невидимых»,

– говорит Н.А. Бердяев.

«Только у ученых вера отдаляется от дела, становится представлением»,

– добавляет Н.Ф. Федоров, и т.д. Особенно характерно последнее добавление, утверждающее качественный переход «веры» в новую сущность – в представление-понятие (которому ученые доверяют столь же слепо, как и верующий Богу).

Собственно говоря, сила русской ментальности в том, что русский человек ни в ком не видит авторитета, поскольку в качестве абсолютного авторитета для него выступает Бог. Бог предстает как иррациональная связь людей – высшая сила единения и цель движения:

«Если нет Бога как Истины и Смысла, нет высшей Правды, всё делается плоским, нет к чему и к кому подниматься» (Бердяев 1952: 32).

Отсюда самовольство и кажущаяся буйность русского человека, его свободолюбие и видимая среднесть состояния, в том числе и интеллектуального. Гениальность представляется такой же блажью, как и дурость, – крайности сходятся. Бог – средостение между каждым отдельным человеком и всеми остальными людьми (особенно хорошо показал это на своей классификации добродетелей В.С. Соловьев (1988: 1)). Русский в силу необходимости подчиняется – власти, силе, судьбе, но авторитета для него нет. Величайшее заблуждение полагать, будто можно его в чем-то убедить, что-то ему доказать: при покушении на свою личную «волю» он упрям, поскольку не пропущенное через собственную его совесть знание признается навязанным, а потому и чуждым и решительно отвергается. Прежде чем стать его знанием, оно должно быть co-знанием. В этом также кроется разгадка многих трагедий:

«Погибну, а не подчинюсь!».

6. Образ и понятие

Конкретное и образное предпочитается отвлеченно умственному, рационалистическому. Именно потому, что оно образное, в нем нет единичности. Толкование конкретного как материально единичного вытекает из номиналистического взгляда эмпирика и полностью соответствует современному уровню научного эмпиризма. Ментальность русского не есть ratio, но это и не сенсуализм, хотя старые русские историки и пытались уверить в склонности русского человека к чувственному восприятию мира («всё хочет пощупать», – замечал А.П. Щапов (1908: III, 98)). Никакого восхождения от конкретного к абстрактному и наоборот такая форма познания не предполагает, поскольку для нее абстрактное и без того воплощено в конкретном и, в единосущности с ним, присутствует в конкретном, которое само по себе есть всего лишь знак отвлеченного и всеобщего.

«Односторонняя рассудочность западной линии развития развила в себе не общественный дух, но дух личной отделенности, связываемой узами частных интересов и партий <…> забывавши о жизни целого государства»,

что невозможно для русских, у которых преобладает «стремление любви, а не выгоды» (Киреевский 1911: II, 123). Отмечается принципиальная установка на идею, которая своею силой соединяет все возможные проявления бытия – а эта идея предстает не в виде понятия, но как образ, в котором всё существует «в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе» (Соловьев 1988: II, 174).

7. Синтез

Модель синтеза, в противоположность аналитической процедуре выявления признаков, элементов, частей и т.д. – от общего к частному есть основная модель конструирования мира. В познании релевантными признаются главным образом «сходства и подобия», т.е. те элементы структуры целого, которые соединяют нечто в целостность, а не разрывают на части живое тело предмета. Дифференциальные, различительные признаки несущественны, поскольку они привнесены извне, сознанием, они не составляют природы самого предмета. Так можно было бы сформулировать этот нравственный запрет на разъятие живого. Но одновременно используется антитеза как способ мышления образами.

«Мир постижим лишь мифологически»,

– заметил Н.А. Бердяев, в соответствии с языковой интуицией. А.А. Потебня любил повторять в своих лекциях мысль о том, что язык синтетического строя, каким является любой славянский, не может изучаться аналитически, равно как и с помощью такого языка опасно классифицировать объекты без риска впасть в типичную ошибку «умножения объектов» на пустом месте. «Всеобщий синтез» Н.Ф. Федорова зиждется на том же основании, но в принципе это утверждали все русские мыслители, исходя из интуиций слова:

«Только живой душой понимаются живые истины»,

– говорит А.И. Герцен, возражая против аналитического «трупоразъятья» позитивистов.

Образность символа, данного как словесная синкрета, предопределяет предпочтения в типах мышления.

«Формальная сторона везде преобладает над сущностью мысли»,

– говорил П.Л. Лавров, – если логическая форма преобладает; такова мысль Запада. Вариантность форм не покрывает сложности и разнообразия содержания, и формы бесконечно множатся, не попадая в светлое поле сознания. Ср. с этим мысль Н.А. Бердяева о том, что

«русские совсем почти не знают радости формы»,

что

«гений формы – не русский гений» (Бердяев 1918: 63),

а формализм как течение мысли и оправдание идеи в принципе неприемлем для русского сознания. Роль символа в современном познании исполняет термин, но в отличие от символа он однозначен, а поэтому и безóбразен, представляет мир аналитически, в системе, которая конструируется логически, и тем самым еще дальше отводит разум от реальности, коей признается не явление, а сущность.

8. Материя и развитие

Диалектика развития важнее идеи о материальности мира: материальность вообще двузначна, как и всё в этом представлении, – это не обязательно материя или только материал природы. Диалектика снимает противоположность между анализом и синтезом, будучи как бы третьим способом познания (Соловьев 1988: II, 263) и тем самым в полной мере отражая установку на действие, на дело, на деятельность, на действительность. Диалектическое восприятие жизни выступает в нескольких ипостасях, но главное в том, что признается: весь мир – состязание, борьба, спор, всё находится в движении, в действии, но при этом всё изменяется в частностях, присутствует в вариантах (в границах своей формы), но остается неизменным и незыблемым по существу. Кстати, в этой особенности русской ментальности можно найти объяснение устойчивой вере в «доброго царя»: царь всего лишь инвариант в представлении власти, а власть навсегда пребудет, изменение ипостасей власти в сущности ее ничего не меняет, ибо сама по себе идея-сущность вечна. Стихия диалектики связана и с самостоятельным вопросом об иерархии сил, в том числе и мистических, о которых говорит или пишет и современный философ (напр., Бердяев или Карсавин), и Ареопагитики в средневековой славянской версии. Русское христианство, устраняя всякие следы демонологии, тем самым постепенно расчищало путь науке, слой за слоем снимая различные наслоения мистической иерархии, создавая всё более отвлеченные по смыслу гиперонимы – термины научного содержания, приучая мысль к согласованным и ясным синтаксическим структурам.

Таковы основные результаты длительного развития русского сознания – в том виде, как оно отложилось в значениях русских слов, в смысле русских текстов и в содержательных образах русских философов.

III. СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОГО СОЗНАНИЯ

Знание есть наука; познание есть знание о знании; оно рассматривает орудия знания – методы <…> Знание о знании коренится в самосознании – в рассуждающем сознании. И потому: познание есть только самосознание.

Андрей Белый

1. Древнерусская философия

Древнерусскую философию описывают не в виде адекватного бытию co-бытия, но как факт, т.е. исходят из современного представления о философии как знании: как общемировоззренческую науку с уклоном в богословие или даже в искусствознание. Между тем древнерусская философия есть в прямом смысле любомудрие, иначе – всеохватывающая мудрость, которая своим предметом имеет идею в отношении к вещи, но ищет эту связь в слове. Следовательно, источником философствования являлся язык (тексты), а элементы философии можно обрести в любой сфере жизнедеятельности Древней Руси. Только в этом смысле можно говорить о общемировоззренческом характере любомудрия.

Вот почему ценны все исследования по древнерусской философии, в каком бы ключе они ни создавались. Вызывают интерес различные подходы к освоению культурного наследия – и с точки зрения наложения христианского вероучения на славянскую языческую мифологию (А.Ф. Замалеев), синтеза различных видов познания (Μ.Н. Громов), духовно-культурного освоения «внешней мудрости» классического мира (Л.В. Поляков), присвоения мира через формы искусства – образом и подобием (образом и символом); ср. исследования Д.С. Лихачева, В.Н. Топорова, В.В. Бычкова и др.

Рассмотрим основные результаты нашего исследования «Философия русского слова» (Колесов 2002).

2. Слово и символ

Исследование древнерусского «слова» подвело к неожиданному выводу. Символ есть не только и не просто знак, но – в другом содержательном смысле – также и высшая содержательная форма этого знака. Символ есть символ, A=A. Триипостасность символа, всё равно, в понимании древнерусских книжников или Чарльза Пирса, – это последовательно развивавшееся представление о символе как основном компоненте культурной парадигмы.

Рассматривая символ как содержательную форму слова, мы одновременно замечаем, как изменялось представление о символе-знаке. В средневековой христианской культуре такой символ, знаменующий сущность сущего, – это вещь; в Новое время в качестве символа-знака выступает само слово как форма (германская феноменология), как структура (французский концептуализм), как «контейнер» (американский прагматизм) или просто как смысл (русский неореализм). Постмодернизм, постструктурализм, вообще все, что post idem, после этого в качестве символа избирают уже не вещь, ставшую объектом моделирования, и не знак, возросший до слова, но идею во всех ее воплощениях: идею как образ, как понятие, как символ. Это, конечно, не значит, что в борьбе реализма, исходящего из слова, и номинализма, исходящего из вещи, победил концептуализм, исходящий из идеи (из мысли). Это значит, что в гармонии компонентов смыслового триединства все точки зрения одинаково существенны, поскольку лишь совместно они создают адекватный действительности мир концепта, различными мнениями восполняя объект изучения до его цельности. Содержательные формы концепта, явленные в слове, суть аналитически представленный сам концепт, т.е. одновременно и явление сущности, и анализ сущности. Онтологическое и гносеологическое сливаются в самовыражении через семантическую глубину слова (знака).

В современном представлении мысль (= идея, = концепт) амбивалентна, т.е. одинаково обращена и к реальности, и к знаку. Культура, насыщенная знанием, в познании (связь слово – идея) нуждается так же, как и в сознании (связь идея – вещь), т.е. согласует все их взаимные действия в процессе познания. Диалектика особенного (идея) заключается в синтезе частного (вещь) и общего (слово).

3. Смысл

Словесный знак, как мы установили, становится словом в своем приближении к Логосу. Внутренняя противоречивость в оформлении смысла или в наполнении смыслом формы в диалектических переходах от одного к другому – от содержания к форме или от формы к содержанию; содержание порождает свою форму, форма создает содержание. Знак непрерывно наполняется содержательными формами концепта, который тем самым пластично входит в трехмерное пространство явления: широта объема в предметном значении и высота содержания в значении слова обогащается глубиной содержательных форм, которые и создают третий мир культуры – из культа, ментальность – из мысли, и сущность – из духа.

Теория как логическая последовательность доказательств достоверна тогда, когда она соответствует исторической логике фактов. Обратимся к историческим фактам в их логической последовательности. Несколько предупреждая последующее изложение, представим общий очерк результатов, достигнутых средневековой рефлексией на затронутые здесь темы.

На исходе средневековья завершилось формирование сознания как функции мысли: ясность рассудка и покой души в совместном постижении сущего в его существовании, в постижении общего на основе индивидуального. Co-знание предстает как совместное знание, а совместным может быть только общее, соборное и притом – свое.

Этический аспект – сознательность совести – в полной мере входил в понятие сознания наравне с интеллектуальным его компонентом – знанием и пониманием. На это указывает история термина, который во всех европейских языках восходит к знаменитому слову из посланий апостола Павла: συν-ειδ-ησις ʽсознаваниеʼ, ʽсовестьʼ и συν-ειδ-ος ʽсовместное знаниеʼ, ʽсознаниеʼ, ʽсовестьʼ. Латинскую кальку с него – conscientia с теми же значениями – в XVIII веке мы восприняли в одном единственном смысле, передав его вполне в духе рационального века: co-знание. Так сознательность и совесть вошли в конфликт, разграничивая отныне интеллектуальные и духовные потенции познающего субъекта.

Несогласие с таким расхождением мысли и интуиции породило русскую гносеологию, в том виде, как она стала развиваться с начала XIX века. Философские взгляды русских мыслителей развивались в интеллектуальном зазоре, возникавшем между положительным знанием о природе и богословием, в течение столетий вобравшим в себя всё знание о человеке и обществе; обществоведение у нас по происхождению идеологично. По мере сужения области научных интересов в самом богословии ее место стала занимать философия: освобождение мысли от догм шло параллельно с развитием философских исследований. У нас это был сначала Григорий Сковорода, но первый собственно русский – оригинальный – мыслитель, несомненно, – это Алексей Хомяков. Именно он поставил вопрос о необходимости соединения совести и сознания (интуиции и разума) в познании через слово (Логос).

Именно философия была признана осознать факт включения европейской мысли в новую культурную парадигму. Осознание собственного сознания и внедрение его во всё расширяющуюся область знания происходило с середины XVIII века, охватив все европейские страны. В этом совместном процессе самопознания каждая европейская нация достигала собственных успехов, так что лишь совокупными усилиями всех постепенно создали некую целостность: научное знание о явлении и сущем. Каждое последующее снятие противоречий сознания, возникавших в ходе его исследования, происходило уже в границах национального философствования. Например, это случилось в момент смены английской парадигмы немецкой при переходе от Юма к Канту, или в начале XX века, когда обозначилась «русская парадигма» при переходе от неокантианства к различным направлениям экзистенциализма и интуитивизма (новый русский реализм). Было осознано, что номинализм и особенно концептуализм не являются творческими точками зрения, ибо исходят не из победного Логоса, и слово для них – такая же вещь, как и старое корыто у вздорной старухи из сказки Пушкина.

4. Влияния

Насколько это определяется темой, остановимся на тех связях русского философствования с зарубежным, которые оказали существенное влияние на современную русскую мысль; во многом это определяло и различия в истолковании своей собственной «философской предыстории».

Прежде всего – это творческое взаимодействие с немецким идеализмом. Для всех русских мыслителей Нового времени «великие представители немецкого идеализма были самыми большими авторитетами в сфере умозрения» (Лопатин 1996: 453). Ориентация того или иного философа на известное направление немецкой философии всегда выдавала принадлежность его к определенной «школе». В частности, в Петербурге преобладало влияние Лейбница, затем и Канта, в Москве предпочитали Гегеля и особенно Шеллинга. Такие предпочтения неслучайны и во многом объясняют характер научных школ двух столиц. Говорим ли мы о выходе из концепта в мир образов и понятий или о сгущении понятия в символы с преобразованием их в концепт – этим и объясняется постоянная конкуренция между школами.

Так немецкая философия стала всеобщим ориентиром, с помощью которого в очень сжатые сроки русская мысль прошла путь естественного осмысления всех содержательных форм концепта в национальном его инварианте. Это была направляющая движение мысли сила, энергия которой совпадала с энергией собственной традиции философствования.

Завершающий платоновскую традицию Лейбниц исследует возможности явления идеи в чувственном образе. Открывающий новую традицию европейского философствования Кант, отталкиваясь от двуединости сущности-явления (на гносеологическом уровне – концепта-образа), озабочен переходом от чувственного образа к строгому и одномерному понятию. Фихте и Гегель абсолютизируют понятие в субъективном и объективном его про-явлении и пытаются рассмотреть различные возможности само-развития понятия до sui generis идеи – до символа. Дальнейшее связано уже с полумистическими, интеллектуальными степенями познания, запредельно пост-понятийного, и поздний Шеллинг проницательно ставит вопрос о вхождении символа в концепт, описанный как миф.

Логика (диалектика) познания через «свое слово» (характерное название авторских выпусков лейбницианца А.А. Козлова) требовала от русских философов аналитического подхода к проблеме концепта, поскольку русская философия онтологична; она с подозрением относилась к аспекту гносеологическому, в процессе познания феноменологически подходя от онтологии к этике или развивая различные типы герменевтики. Отсутствие строгого (resp. логически точного) метода – тоже свойство русской ментальности, основанной на образно-символическом представлении концепта. Она требует не строгости, а точности. В любом описании истории русской философии показано столкновение мнений и суждений по самым разным вопросам мировоззренческого характера. Это не была их борьба, но – согласованное устремление к цельности как недостижимому, возможно, идеалу.

Идея и есть такой идеал.

5. Преобразования

Впоследствии и европейские, и русские философы отклонились от проблем «освоения» граней концептуального квадрата. Они вернулись в онтологию семантического треугольника, видоизменив перспективу исследования: не от идеи, вещи или слова, но к идее, вещи или слову.

Чтобы определиться в многочисленных мнениях и разобраться в различных co-мнениях, запутывающих сущностные характеристики явленного (как они даны нам в слове), затушевывающих тонкие оттенки различий между содержательными формами слова, необходимо составить хотя бы общее представление о типологически и семантически возможных сочетаниях методов и предметов исследования, представленных различными философскими направлениями нашего времени.

Отношение той или иной школы к предмету исследования возвращает нас к традиционной проблеме реализм – номинализм – концептуализм, а что касается метода, то метод каждый раз вытекает из различных точек зрения, основанных на предметном поле познания: феноменологический – трансцендентальный – диалектический (о трех типах мышления в соответствии с интенцией на вещь, на слово или на идею см. (Шилков 1992)). Метод последовательно соответствует предмету: феноменологический – вещи, трансцендентальный – идее, диалектический – слову (Логосу). Возможность одновременно обозреть все компоненты семантического треугольника дает право выбора, но с тем отличием от средневековых методов исследования, которое связано с изменением самой перспективы: не от вещи, а к вещи; не от слова, а к слову; не от идеи, а к идее.

Новое – не только в проекции отношения вместо самих элементов отношения, но и в характере таких отношений. Сосредоточенность на знании как на основном типе отношений есть бегство от творчества: здесь присутствует готовое рацио количества без сущности качества, потому что знаем мы только то, что уже по-знано в co-знании. Новый бросок в концепт следует начинать с о-со-знания, которое не является нам лишь в образе сознательности, но прежде всего предстает как со-весть.

Таким образом, специфика русской ментальности и процессов культурной ментализации на всех этапах своего развития определялась установкой на нравственность, на то, что нравится, что по нраву всем. Отсюда и философская интерпретация ментальности, которая подпадает под действие категории «целесообразность» как проявление «причинности». Целесообразность есть «воздействие высших субстанций на низшие» в открытой системе последних:

«Органическое целое в силу своей органичности должно действовать целесообразно»,

при этом

«субстанция есть то, чем держится единство данной системы, несмотря на испытываемые ею воздействия» (Левицкий 1995: 56 – 57, 61 – 62);

в нашем случае это словесные знаки славянского языка, способные получать всё новые признаки-значения, но при этом всегда остающиеся тождественными самим себе. Открытость системы славянского языка – чрезвычайно важное свойство, поскольку только в открытой системе причинность действия приобретает динамичность и превращаемость, т.е. развивается органично, независимо от характера внешних влияний. Изменяя формы воплощения концепта, знак целесообразно пре-ображ-ается в направлении к сущности, т.е. к самому концепту. Однако без давления извне система не получила бы внешней причины, способной совершать изменения на условиях целесообразности. И всё же условием вечной само-тождественности является концепт.

6. Распределение

Историческая последовательность в осознании различных элементов и уровней семантического треугольника и концептуального квадрата ведет к предположению, которое пока что может быть выражено в самом общем виде и заключается в следующем:

· отношение знак – идея образует уровень познания, потому что вещь познается в идее через слово;

· отношение идея – вещь образует уровень сознания, потому что слово сознается как воплощение идеи вещи;

· отношение знак – вещь образует уровень знания, потому что идея есть воплощенное знание вещи через слово.

Таково именно соотношение (в указанном порядке) между номинализмом, реализмом и концептуализмом независимо от их оттенков. Например, все формы русского реализма объединяются этим общим признаком: и конкретный реализм В.С. Соловьева, и мистический реализм П.А. Флоренского, и радикальный реализм Н.А. Бердяева, и критический реализм С.Н. Булгакова, и эстетический реализм А.Ф. Лосева, и идеал-реализм Н.О. Лосского.

Утверждают (положение расхожее), что знать и понимать не одно и то же, хотя знание предполагает некое понимание. Знание есть понятийный уровень концептуального квадрата, но, кроме того, в знании присутствуют стилевые, функциональные, национальные (образные) и общекультурные, мировоззренческие компоненты (символы), следовательно, знание вбирает в себя весь концептуальный квадрат со всеми его компонентами. Понимание в понятии как форма осмысления сущности не может формировать законченного знания без истолкования символа и без осознания образа. Понимание в познании возможно лишь при наличии всех трех компонентов концептуального квадрата, обеспечивающих совместно полноту знания.

Исторический парадокс заключается в том, что цель науки – не познание, а знание, и когда цель поставлена на первое место, наука как творчество «прекращает течение свое», становится ремеслом без вдохновения, и «реалистический» романтизм покидает стены академического учреждения. Творчество возможно на уровне сознания, постоянно воспроизводящего познание. Но не случайно герменевтический закон гласит:

«Все, что понято, есть язык».

7. Приближение к теме

В своем изложении мы подступили к самому порогу: к началу профессиональной русской философии, – и здесь остановимся. Дальнейшее представляет собою самостоятельную тему возможных исследований, быть может, неисполнимых, потому что не завершен и цикл внутреннего развития такого рода философии. Только поверхностному уму кажется, будто за последнее столетие мы много раз изменяли свое умонастроение, свою ментальность, свой взгляд на мир. Увы! Всё вовсе не так: смена идеологии не отменяет ментальность, не изменяет ее, не лишает нас концептуальной мысли. Всё по-прежнему развивается в глубинах духа по законам концептуального напряжения семантического поля культуры.

Соборная мысль, не подчиняясь рассудку сборному как массовому, продолжает виться, и клубок далеко не распутан. К тому же слишком много разномастных котят вертится вокруг клубка, стараясь перепутать нити, сплести в узлы скользящее их течение. Единственное, что внятно и заметно в современных размышлениях о семантической парадигме, – это устремленность к слову как основному элементу семантического треугольника, и к символу как основному компоненту концептуального квадрата. И то и другое совместно значит, что завершение метафизического цикла близко, что грядут «последние времена» для одних, порождая робкие надежды других на то, что за концами, они же и начала, проявится новый круг движения, столь необходимого для познания идеи и вглубления в концепт.

Что же касается конечного результата наших рассуждений, он зависит от того, до какой степени ясно и продуктивно читатель осознает заложенные в них идеи. Вслед за философом повторим:

«Идеал нельзя выразить, ибо он развивается… Всякий идеал эмпирически неосуществим» (Карсавин 1995: 144, 146).

ГЛАВА III.
ВЫБОР МЕТОДА

Я занимаюсь не историей, но отвлеченной системой и методологией…

Алексей Лосев

1. Философские методы

В поисках метода, способного действовать наиболее рационально и продуктивно в решении наших вопросов, мы останавливаемся на методе диалектическом.

«Диалектика есть один из трех основных философских методов, два других суть анализ и синтез» (Соловьев 1988: II, 226).

Под диалектикой В.С. Соловьев понимал

«такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм» (там же: 226).

Диалектика основана на анализе и синтезе, причем синтез есть

«такое мышление, которое, исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений, приводит к их высшему единству» (там же: 227).

При этом не отрицается, что наша диалектика

«есть только связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах» (там же: 228),

не обязательно связанных с реальными связями вне познающего субъекта.

Сказанное возвращает нас к Гегелю, который в своей Малой Логике говорил о диалектике как об одном из трех философских методов: 1) абстрактно-рассудочном; 2) отрицательно-разумном и 3) положительно-разумном (спекулятивном). Весьма условно их можно было бы соотнести с указанными В.С. Соловьевым методами в последовательности анализ – диалектика – синтез, причем в этом случае положительно-разумный метод синтеза оказывается сугубо мистическим, впадает в свойственную интуитивизму схему познания, выходя за пределы рассудка, но оставаясь в сфере разума. Если же все эти методы соотнести в логическую последовательность их действий, окажется, что ни один из них не достаточен сам по себе, и, например, интуитивизм малопродуктивен, если он не опирается на предварительную проработку идеи в эмпирическом поле анализа и в диалектической сфере противоположностей.

А.Ф. Лосев говорит об основных философских методах уже у Платона, и его точка зрения на приращение методологических идей в истории культуры весьма содержательна (Лосев 1993а: 475 сл., 551 сл., 629 сл.)

2. Описательный метод

Первый метод целиком описательный, идея тут предстает статично, она аритмологична. Единственная цель в этом случае – понять действительность, воспринять ее и описать; задача, как видим, совершенно феноменологическая:

«знание есть чувственное восприятие»,

по словам Платона, но и само оно может осуществиться только при условии направленности его на вечные сущности, предстающие в эйдосах, т.е. в образе (μορφη). Иными словами, эмпирическое описание редуцирует факты в своем восхождении к идее (например, «Пир» есть восхождение в действительность).

Развивая свое понимание такого метода, Лосев уточняет:

«Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, заключенных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе»,

так что и феноменология вовсе не есть теория и наука:

«единственный метод феноменологии – отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же»

– инвариант смысла; это просто

«осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна»;

и далее:

«Феноменология – лишь установление области и границ исследования. Она – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете. Наука, логос – не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим, значит, мы отграничиваем науку от феноменологии» (Лосев 1993: 768 – 770).

«Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее, откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, – ничем этим феноменология не интересуется» (там же: 467).

(Ре)конструкция смысла, а не изучение значения – вот установка феноменолога, который «редуцирует факты» в угоду строго логической схеме, а затем представляет ее как эйдос «непосредственной реальности», т.е. сущности. Отсюда, как мы увидим, возникает масса исследовательских и даже методологических соблазнов, и типология еще не самый страшный из них.

3. Трансцендентальный метод

Описательность феноменологии не в состоянии объяснить идею и сущность; соединить в одновременном акте познания и динамику смысла, и структуру вещи способен только функционально ориентированный трансцендентальный метод, который на эмпиризме фактов воссоздает ближайшее приближение к идее – к символу как «интеллигентному эйдосу», или, употребляя привычные нам термины, как образное понятие или как осмысленный образ. В этом плане знание есть правильное мнение, т.е. уже не просто внешнее знание, но co-знание. Сущность этого метода А.Ф. Лосев подробно описывает (Лосев 1993а: 465 сл., 477 и др.), специально подчеркивая принципиально новый вектор движения: не «восходим» к идее, как в случае с феноменологическим описанием фактов, но «сходим» от рода-идеи, поскольку теперь смысл определяет вещь, а не вещь устанавливает смыслы.

«Трансцендентальная философия есть смысловая философия. Она дает смысловые синтезы <…> Трансцендентальная философия исходит из абсолютного противостояния идеи и факта, знания и чувственности, сущности и явления. И – дает их смысловой синтез» (там же: 408).

Анализ феноменолога протекает в предметном пространстве, тогда как синтезы трансцендентной философии выходят на уровень идеи, еще не истолковывая эту идею.

Если вдуматься, во всех диалогах Платона, которые разбирает в своих книгах А.Ф. Лосев, постоянно возвращаясь к ним, Платон говорит, как об «общих понятиях», о красоте, о знании, о любви, о добродетели, о благе и удовольствии, т.е., в сущности, не о понятиях, а о культурных символах, сферой порождения которых и является уровень трансцендентального анализа. Именно поэтому в представлении Платона идея и предшествует вещи – ведь в перечисленных случаях вещи попросту нет, отсутствует референтный смысл терминов. «Мыслимость категорий» определяется установкой на символ – и каждый символ есть одновременно категория. «Реализм» ранних философов совершенно отличается от реализма средневековых схоластиков, уже разошедшихся в истолковании universalia; они разошлись именно потому, что идею-символ Платона стали толковать как идею-род или как идею-общее. Понятно, почему так случилось, ведь, по мысли Бердяева,

«трансцендирование есть путь, полярно противоположный объективации, путь к нуменальному, к подлинно существующему»,

с чем никак не мог согласиться номиналист, исходящий из вещи как данного:

«Платонизм так относится к аристотелизму, как диалектика к феноменологии, т.е. как смысловое „объяснение“ к смысловому „описанию“» (там же: 467).

Именно диалектика становится тем методом, который призван примирить крайности описательных конструкций и выявить сущность.

4. Диалектический метод

Только диалектический метод соединяет оба предшествующих метода в общем синтезе идеи, который Лосев, не находя точного слова, в разных местах квалифицирует как символически софийный эйдос, как энергийный символ, как принцип эйдоса и т.д. Если учесть, что и для Платона этот новый уровень философствования предстает как знание в новом же качестве (знание есть истинное мнение со смыслом, т.е. о-со-знание), можно сказать, что это миф, как полагает сам Лосев, но можно вполне основательно говорить о том, что в данном случае – при недостаточности терминов – речь идет о синкретизме концепта-понятия; таково это тождество знания с чувственностью или феномена с ноуменом. Вот почему

«диалектика должна пересмотреть решительно все основные понятия, которыми оперирует разум»

и дать их в системе (там же: 485). Феноменологии не нужны ни объяснение, ни система, трансцендендированию не нужна система, но всё это вместе взятое необходимо диалектике.

Диалектический метод

«показывает, как из динамики смысла рождаются всё новые и новые эйдосы (трансцендентальный момент), какова смысловая значимость каждого такого эйдоса (феноменологический момент), и наконец, как эти эйдосы, порожденные из безликой стихии нерасчлененного становления (в образах. – В.К.), вновь связываются между собою в одну нерушимую систему разума (собственно диалектический момент)» (там же: 410),

т.е. откладываются в понятии, полностью снятые с эмпирического явления.

«От трансцендентализма диалектика берет породительно-объяснительную точку зрения, отказываясь, однако, от его функционализма, от феноменологии же – ее созерцательность и картинность, отказываясь от ее статически-суммативной дескриптивности» (там же: 482),

так что эйдос в платоновском смысле по завершении такой последовательности операций

«обоснован, так сказать, и сверху, и снизу» (там же: 620).

Идея теперь предстает как «скульптурный символ», софийно-символический миф;

«осмысленное (так или иначе) и оформленное требует, чтобы был смысл сам по себе и была форма сама по себе» (там же: 437),

независимо друг от друга и одно вне другого, но обязательно как синтез целого, поскольку для диалектики, как ее понимает Лосев вслед за Платоном,

«идея и вещь есть абсолютное тождество» (там же: 630).

Последнее нам и известно, и понятно: это позиция реалиста в средневековом смысле термина. Такова эта философия тождества, столь дорогая для русского философствования вообще.

Феноменология ограниченна потому, что не может связать идею с действительностью, она численно-суммативна, а не категориально-генетична; ее интересуют объемные проекции разобщенных вещей в пространстве, а не качественные признаки содержания мысли во времени.

«Диалектика же есть смысловой генезис именно категорий, понятий, законченных цельностей, имен» (там же: 481).

Метод феноменологии, – как говорит Лосев, – чисто инструментальный, и он фиксирует в статике изолированные образы вещей. Наоборот, метод диалектики фиксирует предметность и в статике, и в динамике.

«Феноменология только описывает, думая, что всякое объяснение будет уже причинно-метафизическим. Диалектика же не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно-объясняющее, но конструктивно-смысловое, когда делается понятным, как одна категория рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих категорий разума вообще» (там же: 468).

Задачей дальнейшего описания различных точек зрения, высказанных русскими философами, станет воссоздание их ориентации на тот или иной (один из трех) метод. Сразу же следует оговориться, что чистого следования только феноменологическому или только трансцендентальному, или одному диалектическому методу мы ни у кого не увидим. В том виде, как они реконструированы Лосевым в отношении к Платону, их давно нет.

Достаточно сказать, что уже и в описанном виде эти методы готовы к внутреннему преобразованию в связи с различным по направлению включением предмета (вещь – идея – знак) или в отношении к содержательным формам концепта. На первом месте тут до поры остается синкретизм понятия-концепта, обозначаемый самыми разными – одинаково традиционными – терминами («миф», «символ», «идея» и т.п.). Эта проблема требует дополнительной проработки, как и принципы построения самого понятия на основе конструкции образа и реконструкции символа. Требует уточнения и само представление о диалектическом методе: есть ли это только работа с общими понятиями, или общие понятия сами отражают сущностные свойства вещей. Мы видим, что одновременно все это вопросы, связанные с традиционными для номинализма и реализма спорами. Предметное поле исследования оказывается тесно увязанным с выбором метода. Диалектика частного и общего отражается в самом процессе познания (получения знания).

В частности, себя самого молодой Лосев причислял к феноменологам (естественная для московского философа того времени точка зрения), однако в своих исследованиях пользовался «феноменолого-диалектической формулой». А.Ф. Лосев не боится упреков в эклектизме, поскольку он уже доказал, что, по крайней мере, указанные три метода представляют собою последовательную цепочку взаимовыводимых процедур описания предмета. Таким образом, его собственный метод – это «структурно-символически-предметное понимание», или «предметно-символическая феноменология» (Лосев 1993: 565, 568). Если эту терминологию перевести в знакомый нам ключ содержательных форм слова, окажется, что Лосев исповедовал (в ранних своих работах) реализм при опоре на символ: соотношение между идеей и вещью изъяснял с помощью единственной содержательной формы концепта – символа.

ГЛАВА IV.
НАВОДЯЩИЕ ПРИНЦИПЫ

I. ОТ КОНЦЕПТУМА К ОБРАЗУ: ЛЕЙБНИЦ

Дух создает себе тело.

Гете

1. Немецкая философия

Осмысление содержательных форм слова удобнее всего показать на классической схеме развития понятий немецкого идеализма XVII – XIX веков. Это вполне цельная и законченная схема, достаточно хорошо известная, ею руководствовались в своих поисках абсолюта и русские мыслители XIX – XX веков. Более того, есть определенный смысл в том, что значительные русские философы сами переводили на русский язык важнейшие труды немецких классиков: А. Козлов – Лейбница, В.С. Соловьев и Н.О. Лосский – Канта, и т.д. Одновременно это было и включение немецкой мысли в органичный процесс русского философствования (хотя бы на уровне терминов и их определений), и преодоление той ступени развертывания логоса, которым была озабочена русская мысль в данный промежуток времени. Иначе говоря, именно немецкий идеализм стал оселком, на котором оттачивалась русская философская мысль.

Не всегда возможен пересказ, когда излагаешь относящиеся к нашей теме мысли первоисточников: утрачиваются какие-то оттенки смысла, на которые особое внимания обращали как раз русские переводчики этих глубоких первоисточников. Поэтому придется прибегать к цитированию (как правило, по основным изданиям, на которые сделаны отсылки в тексте).

2. Истины разума и истины факта

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 – 1716) открывает ряд немецких философов, последовательно изъяснявших содержательные формы слова, разумеется, немецкого языка, хотя в универсальном смысле знака эти выводы и соотносимы с аналогичным процессом в русском философствовании (собственно, именно этим и занималась русская философия до начала XX века, идя по следам немецкой философии). Поскольку слово как концентрат содержательных форм в границах национального языка есть явление идеальное, постольку именно идеалистическое направление философии наиболее успешно справлялось с этой нелегкой задачей.

Исходной точкой рассуждений и для Лейбница стал средневековый спор между реалистами и номиналистами:

«Номиналисты – это те, кто считают голыми именами всё, кроме единичных субстанций, и, следовательно, полностью отрицают реальность абстрактных универсалий» (Лейбниц 1984: III, 89).

Постоянная полемика Лейбница с английскими номиналистами помогает понять позицию самого немецкого философа: он, несомненно, реалист в платоновском смысле слова, поскольку пытается «увести дух от чувственного восприятия» (там же: I, 245). Признавая «два рода истин: истины разума и истины факта» (там же: I, 418) (ср. там же: II, 369), Лейбниц строго отсекает обе крайности, решительно отвергая как чрезмерные притязания ratio (например, в лице математики), так и преувеличение смысла «простого накопления кучи наблюдений» (там же: I, 173 – 174).

Центр рассуждений Лейбница составляет его отношение к идее как синкреты концептума-концепта и к понятию как результату выделения его из синкретизма концептума. В философствовании Лейбница классическая немецкая философия выходит из концептума, облекаясь в содержательную форму образа, тем самым подготовив творческий всплеск классической немецкой литературы: философски обоснована роль образа в мировосприятии народа. Русская литература повторила этот взлет на другом историческом этапе. Реализм русской классической литературы основан не на образе, а на символе. Практический результат философствования Лейбница – обоснование художественного опыта как познания – был осмыслен только на феноменологическом уровне в XX веке (Гадамер 1988: 143 сл.).

Лейбница не интересуют сами по себе родовые понятия-термины (и глубже – категории типа «пространство», «время» и под.), его привлекает самый процесс про-явления этих и сходных, позднее определенных Кантом как априорные, категорий сознания. Эти категории еще только складываются в co-знании, не составляя законченного знания, они вос-создаются на образном уровне, прорабатываются в существенных своих признаках. Иначе говоря, средневековый интерес к денотату теперь оборачивается интересом к десигнату, а следовательно, и к языковому знаку. Неслучайно Лейбниц – один из философов, особое внимание уделявших языку, в формах которого откладывается новое знание.

Так, говоря о времени, Лейбниц представляет его образно как настоящее с потенцией будущего («настоящее чревато будущим» (Лейбниц 1982: I, 335)), поскольку

«всё в универсуме связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше будущее» (там же: I, 211)

(эту мысль повторят и русские лейбницианцы, например С.Л. Франк в своем «Предмете знания»: знание вслед за Лейбницем он понимал как познание). Термин «пространство» Лейбниц представляет столь же образно-аналитически: «из термина пространство вытекает в теле величина и фигура» (там же: I, 79). Работа с аналитическими суждениями становится доказательством всякого вообще порождения феноменов из аналитически представленной идеи. Самоуглубление в рефлексию уводит Лейбница от синтетических суждений, которые могли бы внести в синкретизм идеи некоторую ясность описанием неучтенных в субъекте признаков.

3. Идея и понятие

Понятие есть реализованная идея, причем под понятием (Begriff ʽсхваченноеʼ) понимается вообще всё поле содержательных форм, начиная с образа:

«Так, те выражения, которые существуют в нашей душе независимо от того, представляем мы их или нет, можно было бы назвать идеями; те же, которые мы представляем или образуем – понятиями (концептус)»,

поскольку понятия создаются не на основе внешних чувств, но «происходят из опыта внутреннего» (там же: I, 152). Для Лейбница концепт (conceptus) – мысль, возможная на основе связи нескольких понятий (Лейбниц 1984: III, 118), т.е. производны от идеи. Можно предполагать смешение латинских терминов conceptus – conceptum, что восполняет представление философа о соотношении синкретичной идеи (концептум) и нерасчлененного по-ятия (концептус). Одновременно это указывает, что «понятие» Лейбница – не понятие современного нам сознания (Лейбниц 1983: II, 215, 306 и мн. др.). Оно совпадает еще с концептумом как «понимание» (схватывание) его в действии.

Понятие предстает не результатом действия, но самим действием, оно не понятое, но по-ятое. Это движение мысли от видов к роду (а не от индивидов к видам) (там же: II, 290), векторно противоположное движению идеи. Любой род можно представить как отличительный признак, но никак не наоборот (там же: II, 115). Поэтому и абстрактные понятия, которые выражают сущности (это – идеи), и логические понятия различаются. Логическое понятие – «это превращенные в термины предикации» (там же: II, 339): быть человеком одновременно значит быть животным, a животность – не единственный признак человечества. Аналитическое суждение не дает нового знания (но именно такое суждение и связано с ущербностью логического понятия). Вдобавок,

«общие понятия, которые считаются всем известными, вследствие небрежности и зыбкости человеческого мышления стали неотчетливыми и темными; а общепринятые определения нельзя назвать даже поверхностными, до такой степени они ничего не объясняют» (Лейбниц 1982: I, 244).

Наоборот,

«под идеей мы понимаем нечто такое, что находится в нашем уме» (Лейбниц 1984: III, 108),

они могут быть и врожденными (зерно априорных категорий Канта), но всякие идеи вообще проистекают из языка как вместилища логоса (Лейбниц 1983: II, 52, 93 и мн. др.). Мысль о врожденных идеях могла возникнуть только на аналитических суждениях, которые Лейбниц представляет так:

«Всякому истинному (!) утвердительному (!) суждению, как общему, так и частному, как необходимому, так и случайному, свойственно то, что предикат находится в субъекте, т.е. что понятие, выраженное предикатом, на каком-то основании включается в понятие, выраженное субъектом» (Лейбниц 1982: I, 313).

Позднее С. Франк сформулировал это так:

«Мы познаем только то, что нам уже известно» (Франк 1915: 155).

4. Идея и вещь

Лейбниц неявным образом сформулировал идею семантического треугольника, говоря о связи «человека» в его мысли с вещной «реальностью» посредством «орудия» в виде слова (Соломоник 1995: 21). В связи с этим встала проблема «выхода» из него в собирательную область знака, а первым проявлением концептума стал образ; тем более, что платонику известно и имя образа – это ειδος ʽвидʼ, т.е. идея. Справедливо мнение, высказанное Полем Икёром, о том, что Лейбниц «решил проблему радикального истока вещей» в виде осознанно помысленного образа, отчуждаемого от его эквивалента – чувственного образа. «Логический образ предмета» возникал в результате логического анализа (Мамардашвили 1968: 22).

Приближением к технике выявления другой содержательной формы концепта, алгоритм порождения понятия Лейбниц представил в статье «Размышления о познании, истине и идеях» (1684), своеобразном введении в его гносеологию (Лейбниц 1984: III, 101 – 107).

«Познание бывает или темным, или ясным, ясное, в свою очередь, бывает смутным или отчетливым, отчетливое – неадекватным или адекватным, а адекватное бывает символическим или интуитивным. Самое совершенное знание то, которое в одно и то же время адекватно и интуитивно» (там же: III, 101).

Таким образом, понятие встраивается в систему соответственно «истине» и «идее»:

Рис. Граф бинарное дерево

Познание:

· темное;

· ясное:

·· смутное;

·· отчетливое:

··· неадекватное (незаконченное);

··· адекватное (законченное):

···· символическое

···· интуитивное

Двоение идет от маркированного противочлена: ясное, если я могу представить и имею предмет (D или R); отчетливое, если могу представить его признаки (S) («имеем номинальное определение – перечисление достаточных признаков»); адекватное, если «отчетливое понятие» в его анализе доведено до конца (т.е. если объем и содержание понятия совмещены);

«первичное отчетливое понятие мы можем познать только интуитивно, в то время как сложные понятия – по большей части только символически» (там же: III, 103),

подстановкой одного другим на основе выработанного «душой» представления о «первичных» понятиях. В целом же

«сущее (ενς) есть то, понятие чего содержит в себе нечто положительное, или же что может быть нами понято» (там же: III, 110).

Этот алгоритм основан на смешении двух типов различения: на старом эквиполентном (равнозначном: интуитивное познание равновелико символическому и потому дальше не делится) и на новейшем привативном:

«Привативное есть то, что выражает отрицание последующей непрерывности» (там же: III, 124)

и потому снова делится; трактат о принципе непрерывности см. (Лейбниц 1982: 1, 203 сл.). Предметно и целостно «схваченное» интуитивным познанием противопоставлено символическому, представленному опосредованно из-за невозможности охватить целое – сокращенная запись идеального образа. Вслед за Локком, с которым он в принципе полемизирует, Лейбниц говорит о трех кругах идей, представляя их в схеме семантической модели (Перцова 1985: 9):

Язык	Смысл	Мышление	Мир
Слово	номинальное определение	идея	вещь
Предложение	формула рационального языка	истина	факт
Рассуждение	форма рассуждения	истина	метафизика познания

Лейбниц выстраивает соотношение «идеи» и «вещи»:

1 – нет ни идеи, ни вещи – «псевдовещь» (концепт);

2 – есть идея, но нет вещи – идея возможного (образ);

3 – нет идеи, но есть вещь – идея желаемого (символ);

4 – есть идея и есть вещь – идея реального (понятие).

Таким образом, под идеей понимается нерасчлененное единство предметного значения D и словесного значения S, не дифференцируя их как идею целиком; тем самым концептуальный квадрат вписан в семантический треугольник. Ситуация напоминает концепции стоиков, и неясно суждение Н.Н. Перцовой о том, что

«понятие идеи является более разработанным и конструктивным, чем его современные эквиваленты типа „концепта“» (там же: 53).

Это «неадекватно символическое» понимание концепта, основанное на темных и смутных данных первородного синкретизма у понятия «идея».

5. Узус и аналогия

Хотя Лейбниц и согласен с номиналистами, что в научном по-знании следует избегать тропов и фигур речи (Лейбниц 1983: II, 348; 1984: III, 78 сл.), об образах он говорит часто; анализ его словоупотребления показывает, что под образом Лейбниц понимает не только понятия, но и общие категории. Так, он говорит: если вместо причины указать на следствие, имеем метонимию, а если одну причину вместо другой – метафору (там же: III, 134). Действительно, выражение эх ты, шляпа! не то же самое, что задумчивое высказывание шляпа идет.

Мышление начинается со смутных чувственных образов, которые трудно выразить словами; они сгущаются в законченные образы мысли, и

«немецкий язык называет их fliegende Gedanken – мимолетные мысли, не находящиеся в нашей власти <…> Но наш дух, заметив образ, который ему нравится, может сказать: „Остановись!“ – и, так сказать, задержать его» по-ятием (Лейбниц 1983: II, 177);

вечная мечта Фауста, в вихре образов настигающего понятие.

Всё это происходит в границах слова. Его

«первоначальное значение опять же распадается на два: на узус корня и аналогию дериваций этого корня. Узус – это значение слова, в равной мере известное всем говорящим на данном языке. Аналогия – это значение флексии, или деривации, также известное всем говорящим на данном языке. Например, узус слова Fatum, или известное значение его, есть ʽнеизбежность событийʼ; его же первоначальное значение складывается из узуса корня и аналогии: корень for ʽрекуʼ или fari ʽречьʼ, узус корня – ʽговоритьʼ, аналогия есть fatum ʽизреченноеʼ, которым в латинском языке обозначается страдательное причастие прошедшего времени от глагола fari, так что по первоначальному значению fatum есть то же самое, что и dictum ʽсказанноеʼ. Чаще всего узус возникает из первоначального значения с помощью какого-нибудь тропа, что явствует из приведенного примера, ибо по первоначальному значению fatum – это то же самое, что и dictum, а по узусу – ʽто, что неизбежно произойдетʼ; но если мы подумаем, чьи слова должны неизбежно сбыться, то становится очевидным, что только за словом божьим следует дело. Следовательно, Fatum ʽрокʼ первоначально есть ʽизреченноеʼ, отсюда по антономасии, или κατ εξ οχην, – „слово божие“, отсюда далее, через синекдоху, – „слово божие о будущем“, т.е. решение (decretum) божие, отсюда, наконец, по метонимии причины, – „то, что неизбежно случится“, и именно таков узус слова в настоящее время. Отсюда задача хорошего грамматика и даже философа (хороший завет! – В.К.) – суметь вывести узус слова через беспрерывную цепь, так сказать, через сориты (непрерывные силлогизмы. – В.К.) тропов из его первоначального значения…» (Лейбниц 1984: III, 66 и сл.),

и так от первоначального значения (внутренняя форма слова, этимон) вплоть до однозначного термина, который уже нуждается в точной дефиниции.

Последовательность выводного знания о смысле слова определяется особенностями узуса в границах данного языка (своего рода формальное представление системы языка); характер языка ограничивает и возможности выводного (из слова) знания. Так, припоминая слова Томаса Гоббса (у тех народов, которым свойствен постоянный эллипс глагола-связки быть, невозможен завершающий этап выявления понятия), Лейбниц отказывает этим «восточным» народам и в философии, хотя «их язык в общем-то достаточно богат и развит в выражении самих вещей» посредством образов (там же: III, 73) – признание за такими языками образного мышления.

Только эти рассуждения помогают понять, почему в своих первых сближениях индоевропейских языков по их «узусам» Франц Бопп начинал с глагольных корней и прежде всего с тех, которые способствовали воссозданию форм суждения.

6. Принцип вещи

«Внутренняя сущность находится в вещи»,

– утверждает Теофил, т.е. сам Лейбниц в ответах Локку, – и от своих качеств она отличается «только в отношении к чувствам» (Лейбниц 1983: II, 344; I, 91). Таково это неопределенное понимание сущности, одновременно и реалистическое, и уже склоняющееся к концептуализму.

Понятие отношения также знакомо Лейбницу, он знает привативность как способ различения (там же: II, 128), хотя еще и в полном соответствии с этимологией лат. privativus ʽотрицательныйʼ – как идеи отрицательных качеств (маркировка по немаркированному члену привативной оппозиции). Этот выбор на данном этапе осмысления привативности понятен: при переходе от средневековых градуальных к концептуально привативным оппозициям внимание останавливается на той стороне иерархического спектра, которая выделена полным отсутствием признака (сходство по традиции представляется еще более важным, чем различие).

При этом совершенство предстает как количество сущности, а не его качество, поскольку сама сущность и определяет качества всякого явления; сама по себе сущность есть принцип вещи (Лейбниц 1982: I, 209), а самое последнее основание вещей есть существо, т.е. Бог (там же: I, 234), которое пребывает, но не существует, поскольку «существовать значит существовать в пространстве» и во времени как тело (там же: I, 79). Синкретизм сущего, представленного в конкретных проявлениях существа, сущности и существования, столь же понятен в этой точке зрения, как и синкретизм пространства и времени, или (в других измерениях) концепта и понятия, что свойственно Лейбницу. Иерархия существа – сущего – существования отражает последовательность движения от идеи к понятию через действие образа; на этой иерархии основано выделение частей речи (например, глаголы обозначают «модусы субстанции», а имена существительные – субстанцию (Лейбниц 1983: II, 306)).

В качестве основной функции языка Лейбниц признает коммуникативную, которая, впрочем, не была бы возможна без речемыслительной:

«Слова <…> отметки (notae) для нас <…> и знаки для других» (там же: II, 340),

хотя в отличие от идей значения слов и сами слова произвольны, но «всегда можно свести всё употребление данного слова к определенному числу значений» (там же: II, 336), из которых лишь одно будет исконным. Другая заветная идея рационального века – составление общей рациональной грамматики также обсуждается Лейбницем (1984: III, 422), поскольку, как представляется ему, рациональная идея (понятие) всех языков должна быть одной и той же.

Не забудем, что рассуждение Лейбница исходит из слова, а внимание его направлено на соотношение между идеей и вещью, т.е. понятием и предметом; он рассматривает предметное значение в отношении его к объему понятия (Лейбниц 1983: II, 327), тем самым продолжая традиционное рассмотрение родо-видовых отношений в границах слова. Метонимический характер таких изменений в содержании слова сохраняется, но всё же образование новых слов остается для Лейбница главным процессом при «перемене в обычаях». Вечны не слова, а идеи, которые по-прежнему воспринимаются как основной элемент семантического «треугольника».

Но «образное мышление» отчужденными понятиями близко русскому мышлению:

«в Лейбнице мы встречаем первого идеалиста, в котором что-то близкое, родственное, современное нам» (Герцен 1954: 273),

почему в отечественной философской литературе нередкость высказывания вроде следующего:

«Таким образом, наиболее сродным русскому философскому характеру, наиболее отвечающим отмеченным здесь чертам русского духа изо всех учений, созданных доселе европейской философской мыслью, окажется философское учение славянина по происхождению – Лейбница. И замечательно, что клич „Назад к Лейбницу от плодов германского идеализма, начиная с Канта“ – всё громче и яснее раздается в философской Европе!» (Астафьев 2000: 55 – 56).

Глубоко – на уровне ментальности – оценил Лейбница П.А. Флоренский.

«Последним блестящим – если не самым блестящим! – развивателем платонизма был Лейбниц. Вот почему мы не должны удивляться, что революционный Кант захотел низвергнуть этого потомка греческого мыслителя, вознамерился подсечь зазеленевший отпрыск на платоновском корне. В лице Лейбница он обрушивался на Платона; в лице Платона сводил счеты со всей европейской философией» (Флоренский 1996: II, 3).

Точно так же спор между Ньютоном и Лейбницем

«был столкновением двух противоположных способов мышления, отчасти, быть может, привязанных к особенностям англосаксонской и немецкой (!) народностей»,

– это спор о понимании мира вообще. По мнению Лейбница,

«пространство и время и всё чувственное есть лишь следствие того, что подлинно есть – вещей метафизических; пространство и время – после вещей, в них. Вещи – условие пространства и времени».

По мнению Ньютона,

«пространство и время суть условия того, что подлинно есть – вещей эмпирических; они – прежде вещей, и вещи – в них».

И потому дифференциалы для лейбницианства – были истинно-сущими элементами вещей, сами уже, если угодно, сверхчувственными, тогда как для ньютонианства они были лишь фикцией, позволяющей косвенно связать одну величину в пространстве с другою, и, стало быть, входящими лишь в отношение, – в виде производной. Рационализм с метафизикою шли под флагом дифференциалов; эмпиризм с феноменизмом – под флагом производных; Вольф и Локк стилизовали это различие до различия в метафизике английской и немецкой (там же: 17 – 18).

II. ОТ ОБРАЗА К ПОНЯТИЮ: КАНТ

Известно, как сложно, многосмысленно и противоречиво учение Канта, почему всякое его изложение является уже вместе с тем определенным истолкованием и стилизацией.

Сергей Булгаков

1. Теория познания

Припомним основные моменты «коперниканской революции», совершенной Иммануилом Кантом (1724 – 1804) в теории познания.

Знание действительно, т.е. существует, а потому и не нуждается в доказательствах, – таково отношение к референту R, который оправдан перед лицом разума, с него снято клеймо веры.

Познание обогащается априорными схемами «включения категорий в познание» (категории как правила синтеза нового на основе известного знания). Теперь и десигнат S (содержание понятия) оправдан, представая как творческая ипостась знака. При этом, исходя из языка и оперируя, в сущности, словом, Кант замалчивает исходные свои позиции:

«Почти всю свою таблицу категорий Кант мог бы вывести из спряжения», – заметил С.Н. Булгаков (1953: 110);

именно так немецкий мыслитель и поступил, повторив на немецком субстрате то, что некогда Аристотель совершил на греческом. Стремясь всё мышление пропустить через опыт и формы чувственности, Кант приходит к феноменологическому восприятию мира и к «злостному позитивизму». По мнению Булгакова, разделяемому всеми русскими философами,

«Кант контрабандно взял для своей критики всю силу суждения-именования, а затем его феноменологизировал»,

тогда как

«исходная, основная, исчерпывающая форма нашей мысли, – суждение – предложение – именование <…> есть вневременный и внечувственный акт, воспроизводящий в бесконечном отражении вечное рождение Слова и слова. Этим вся гносеология Канта перечеркивается накрест» (там же: 97).

Co-знание также диалектически раздваивается на вещь и предмет, причем «вещь в себе» находится вне человека, а предмет создается знанием в процессе его приращения в по-знании (синтез). Кант впервые разводит co-знание и по-знание, т.е., другими словами, соединяет в общее десигнат S и денотат D – содержание и объем тем самым конструируемого им понятия. Это очень существенное достижение в гносеологии: регистр познавательных возможностей слова переведен с образа на понятие, с форм искусства на научные формы. Понятийное мышление определило все оттенки кантианства и позитивизма в науке XIX – XX веков. Парадокс состоял в том, что чуть позже именно понятие в трудах Гегеля было обожествлено и принято за единственную форму «жизни», что, впрочем, понятно, поскольку conceptus есть про-явление conceptumʼа. Отсюда и утверждения, что

«во всём, что есть и что живет в мире, – Понятие является активною, творческою силою. Понятие есть то, что действует (das Wirkende)…» (Ильин 1918: II, 246);

творческая сила понятия в том, что оно «вытягивает» из образа смысл концепта и фиксирует его сущностные признаки (S), которые и воспринимаются как сама сущность.

Именно Кант развел лингвистическое и логическое – язык и мысль – в противопоставлении субъекта объекту (Желнов 1981: 478 – 480). В отчуждении субъекта от своего объекта и видели русские философы основной грех кантианства. Проявилось это и на уровне терминологии.

До Канта обе сущности воспринимались в соответствии с этимологическим значением терминов: subjectum – и предмет, и подлежащее; objectum – нечто ему противоположное: предикат ʽрассмотрение субъекта под определенным углом зренияʼ. Если для средневековой схоластики те же термины имели другой смысл, например, материальный предмет – это субъект (то, что рассматривается), то Кант перевернул их соотношение: предметы суть вещи в себе, их ноумены (понятия о них) только указывают на такие вещи, но сами они – непознаваемы. Отныне предметом изучения становится объект, а субъект – это сам познающий, т.е.:

	Познающий человек	Предмет познания	Точка зрения на предмет
до Канта	отсутствие личной точки зрения	subjectum	objectum
Кант	субъект	объект	элиминация предиката

Это движение мысли было весьма плодотворным, поскольку поставило познающий разум как бы вне объекта, но в этом же заключалась и опасность.

«Кант, не вполне отдавая себе отчет в значении своих выводов, расширил понятие сознания настолько, что оно стало охватывать сферу самого предмета и совершенно утратило свое первоначальное значение той узкой сферы субъективности, которая противопоставляется „самому предмету“; однако свой вывод он изображает так, как будто он, напротив, сузил всю сферу бытия до пределов субъективного сознания. В этом заключается основное противоречие его теории…» (Франк 1915: 59).

Смысл познания заключается теперь в том, что в ощущении мы постигаем не реальную вещь (ее цвет, вид, форму и т.п.), а условное, требующее определенных заранее оговорок «по правилу», явление. В сущности, это ориентация на символ, которым только и может считаться обусловленный обществом знак со значением. Понятие становится всего лишь формой перехода от образа к символу. В результате объект в логическом смысле становится как бы правилом, согласно которому увязываются воедино (синтезируются) разнообразные чувственные впечатления; объект есть конструкт того явления предмета, которое манифестирует вещь в нашем сознании.

Однако других следствий из заявленных Кантом оснований и не могло бы воспоследовать. Если уж мы говорим о необходимости соединить S и D в целях точного схватывания понятия, то по-знание и со-знание, несомненно, должны были перераспределить свои функции в самом процессе постижения нового. Гармония понятия требует этого, одновременно высвечивая обе смежные проблемы: как образ порождает понятие и как понятие относится к символу. За понятием как явлением чувствуется концептум, а в образе как материале понятия предчувствуется символ. Избегая говорить о вере, Кант устраняет проблему символа, но логика его собственных рассуждений наталкивает на эту проблему. Трансцендентальная рефлексия – это обязанность, по Канту: если хочешь высказываться о сущности концепта, должен исходить из априорных схем рассудка, а последние коренятся – в языке.

Проблема времени как смыслообразующей структуры познавательных возможностей в дискурсе не случайно важнейшая для Канта. Все три познавательных синтеза его схемы так или иначе соотносятся с содержательными формами слова как проявлениями концепта; рассудок – способность суждения (воля) – разум можно соотнести с известными нам отношениями:

· рассудок есть знание R,

· способность суждения есть co-знание D,

· разум есть по-знание S.

Схватывание в восприятии, описанное Кантом как начальный момент познания, есть образ, поскольку тут создается смысловой образ; воспроизведение в воображении есть символ, а рекогниция в понятии есть собственно понятие.

Первое как повторяемость создает возможности творчества и выражено как будущее;

второе как длительность отражает необходимость традиции в автоматизме познания и предстает как прошедшее (время);

третье как частота повторений служит обоснованием предметного мышления и тем самым есть время настоящее.

2. Язык и понятие

Кант неизбежно обращается к проблеме языка (Молчанов 1988: 34 – 38), поскольку мышление приводит в действие язык как посредника между рассудком и чувственными формами познания; время как носитель значений функционально сближается с языком, который важен при формировании синтетических суждений a priori. Кант сделал первую попытку разграничить смысл и значение вне лингвистических (слово) или логических (понятие) их субстратов. Смысл есть оформленное «чувственное данное»; суждение или слово имеют смысл, если соотносятся с вещью. Значение есть предоформленность смысла (в слове и в мысли), но значение не существует вне связи со смыслом.

Поскольку основная цель Канта – «добраться до понятий» через рассудок и опыт, т.е. действовать с помощью образа (опыт) и понятия (рассудок), то его категория в сущности и есть символ, т.е. завершающая содержательная форма концепта в слове, такие компоненты априорной схемы рассудка, которые, не имея собственного референта, указывают на другое сущее через свои денотаты (предметные значения – объемы понятий). Эксплицируя символ сочетанием образа и понятия, Кант не говорит о символе, поскольку символ-категория у него дан(а), тогда как образ опыта задан. По этой причине и не познаваема «вещь в себе»: она не есть ее же сущность. Вещи в себе суть реальные вещи. Через предмет представления, совмещаясь с априорными категориями рассудка, становится возможным построение объекта – как результата конструктивной деятельности сознания. Объект конструируется субъектом через предмет с помощью априорной схемы; так началось отчуждение сознания от действительности вещи.

В корреляции к известным познавательным способностям находятся соответствующие априорные принципы (схемы), а именно понятие, общее понятие (категория) и абсолютное понятие (идея).

«Из рассудка возникают понятия» (Кант 1965: 49),

поскольку и

«мышление есть познание через понятия» (там же: 78)

– и известное:

«Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы» (там же: 70).

Рассудок – низшая форма сознания – порождает понятия (ratio) дискурсивно посредством предикатов суждения. Все три познавательные способности суждения во времени осуществляются одновременно и фиксируются в слове, представляющем еще образ в виде «квазипонятия», данного в признаках пестрых и неточных, весьма случайных. Наглядное представление (Anschauung), которое может быть вызвано единичным предметом, есть образ как средство мышления; с помощью подобных неопределенных образов рассудок порождает понятия посредством известных признаков (там же: 49, 57). Поскольку же понятие без самого предмета не имеет никакого смысла, а без соотнесения с наглядным представлением

«понятие было бы бессмысленным, т.е. осталось бы лишенным значения» (там же: 182),

то понятно дальнейшее движение мысли философа. Отношение понятия к вещи есть смысл этой вещи самой «в себе», который определяет предметное значение (= объему понятия); отношение понятия к слову есть значение слова, которое определяет признаки различения (= содержанию понятия). Таким образом, «наглядное представление» – очень широкое понятие – заменяет Канту, в том числе, и слово, о котором он говорит редко и притом всего лишь как о материи для формы; ср.:

«Слова понятны нам лишь в том случае, если им соответствует что-либо в наглядном представлении» (там же: 201).

Подобные определения возвращают нас к уже известному выводу: в слове Кант видит только образ, поскольку именно из образа он исходит, конструируя свое понятие. Слово слишком инертно как знак, чтобы основывать на нем абсолютное знание:

«вследствие сходства слов везде думают видеть лишь то, что уже прежде было известно» (Кант 1993: 17)

– типичная для номиналиста позиция в отношении к слову.

«Категории суть понятия, a priori предписывающие законы явлениям» (Кант 1965: 121),

только с их помощью мы можем мыслить. Если понятия создаются актуально на основе образа, то категории – те же понятия, но более отвлеченные – даны потенциально как факт культуры (построены на основе символа). Всё дело в сферах, на которых происходит постижение сущего. В частности, идеи

«так же лежат в природе разума, как категории – в природе рассудка» (там же: 149).

Это уже не сфера знания с ее категориями и не сфера сознания с ее понятиями, но сфера по-знания в разуме, конечная цель всякого познания вообще. Идея как «чистое разумное понятие» (Кант 1993: 120) и есть conceptum, причем сам Кант убежден, что «запредельных космологических идей не более чем четыре» (там же: 135) (удивительная перекличка с Марром!).

Кант написал так много, что в его трудах можно найти иллюстрацию практически любой мысли из числа тех, которые в «Философии русского слова» развернуты как основные. Например, он явным образом говорит о движении содержательных форм слова и их признаках (посолонь – усолонь):

«И разум обнаруживает здесь двойственный, противоречивый интерес; с одной стороны, интерес к объему (к общности) в отношении родов, а с другой стороны, интерес к содержанию (к определенности) в отношении многообразия видов, так как (тогда как?) рассудок (до этого. – В.К.) в первом случае мыслит многое под своими понятиями, а во втором случае он мыслит многое в самих понятиях» (Кант 1907: 380).

Это, очень важное для Канта, определение соединяет разнонаправленное движение мысли на всех (одновременно!) уровнях познания. Определение возвращает нас к утверждению важности объема (рода) по отношению к содержанию (видов), т.е. к денотату в ущерб десигнату. Только на уровне разума и в идее содержание эксплицируется в самостоянии, и такое самостоятельное содержание предстает как идеал.

«Идея дает правила, а идеал служит первообразом» (там же: 341),

что в другой работе уточняется:

«Идея означает, собственно говоря, некое понятие разума, а идеал – представление о единичной сущности, адекватной какой-либо идее» (Кант 1966: 236).

По-видимому, первообраз сущности в его идеале и есть искомый концепт, который регулирующая идея помогает эксплицировать как содержание понятия, пока еще без определенного его объема; включение в идеал объема ввергает идеал в предметность, и тогда идеал обретает форму, становясь идеей. Но поскольку все чистые понятия разума суть трансцендентальные идеи, они и остаются непознаваемыми. В этом смысле, быть может, очень условно можно сказать, что для самого Канта «вещь в себе» – это идея вещи, т.е. ее сущность. Гносеология Канта раздваивает научный метод на феноменологию и на трансцендентализм. Если явление понимать как восприятие предмета (не реальной вещи!), можно признать, что ноумен вещи непостижим – трансцендентальная точка зрения побеждает; если же эмпирически вещь представить как предмет – возможно постижение его сущности (в разных ее смыслах в отношении к субъекту), тогда возникает выход в феноменологию.

«Своим феноменализмом Кант прервал связь между разумом и Богом», – отметил В.Ф. Эрн,

а трансцендентальная аналитика в «Критике чистого разума» в конечном счете предопределила «взрыв германизма» – агрессивности на почве рациональной деятельности.

В соответствии с характером своего времени Кант – систематик; в духе номинализма он разграничивает материю и форму:

«Аристотелевская школа называла род материей, а специфическое отличие – формой» (Кант 1965: 119, сноска)

– система как состав категорий (материя), а структура – способ соединения таких категорий в схеме (форма) (Кант 1907: 196), однако при отсутствии априорного принципа у нас возникает не система, а простой агрегат (Кант 1966: 111). Материя в ощущении апостериорна, форма в душе априорна (Кант 1907: 50), но именно форма и становится для Канта осуществлением априорной идеи, становящейся как категория. Система, согласно Канту, есть организуемое сознанием – на основе априорных принципов – единство.

На категориях основано трансцендентальное познание, которое не является познанием предметности и, следовательно, уже выходит за пределы логики с ее понятием (объем + содержание) и лежащим в его основе «наглядным представлением» – образом. Здесь не должно быть и связи со словом, поскольку номиналист отказывает слову в смысле, если оно не подтверждено понятием (которого нет). Как и в случае с идеей разума или с понятием рассудка, категория и слово не разведены сознанием, а «на первом плане дана вещь» (там же: 231), вещь есть данное. Будучи номиналистом, Кант не доверяет слову (материи) на фоне понятия (форма мысли). Отличаясь «протестантским безразличием к символу», тем не менее Кант строит свое понятие не только на образе вещи, но и на символе знака, хотя при этом постоянно оговаривает, что

«знаки еще не символы» (Кант 1966: 429).

Заметна связь Канта с идеями Лейбница. Врожденные идеи последнего у Канта обернулись категориями рассудка, поскольку за основу суждений он взял не виды, подобно Лейбницу, а род: врожденные получили новое имя – априорные, а сущности стали принципами вещей, подобно тому, как и концептум обрел ранг концептуса. И Лейбниц, и Кант одинаково действовали в границах своего языка, по существу разбираясь в содержательных формах слова, но Лейбниц, в отличие от Канта, честно признавался в этой своей слабости.

Таким образом, по конечному результату идея Канта есть символ, хотя содержание этой идеи по существу есть концепт. Синкретизм «символ-концепт» определяет и своеобразие метода Канта, и его установку на теорию (колебания между трансцендентальной и феноменологической точками зрения). «Дразнящая иллюзия» Ничто, еще не вычлененного из синкретизма «символ-концепт», становится целью Гегеля и Шеллинга.

3. Неприятие Канта

Для русской философской мысли кантианство оказалось неприемлемым из-за субъективизма его внутренней идеи, принципиального отрицания идеальной сущности в пользу сознанием сконструированного по «агрегатам свойств» (дифференциальным признакам) явления, из-за формализма и рассудочной «бесчеловечности», явной тяги к опустошающему душу знанию в ущерб облагораживающему познанию – с устранением символа из числа содержательных форм слова в пользу понятия; но, поскольку само понятие конструируется сознанием,

«в системе Канта мир понятий изуродован» (Н.О. Лосский).

Между тем, как и

«новый осмысляющий символ рождается из трансцендентного» (Б.П. Вышеславцев),

только из трансцендентного и возможно не конструирование, но по-ятие понятия в полном единстве его объема и содержания, existentia et essentia. В полную противоположность этому русский ум – соборен, религиозно ищет абсолютную – реальную – сущность, аналитическим суждениям предпочитая синтетические как способствующие познанию нового; его интересует содержание, а не форма, символ, а не понятие, условие как реальность настоящего для него важнее прошлой причины (прит-чина Бердяева) или будущего следствия, потому что цель аксиологична по определению, и она может быть навязана извне; действия русской ментальности этически окрашены даже в творческом познании, и она не приемлет никакой внеэмпирической нормативности, поскольку чужое априорное воспринимает как покушение на свою волю.

«Нет философии более скользкой, более „лицемерной“, более лукавой, нежели философия Канта»,

«Кант – великий лукавец» (П.А. Флоренский).

Вот почему «кантовская философия никогда не воспринималась» (С.Н. Булгаков), хотя своим методом и постановкой проблем оказала на русскую философию такое большое воздействие. На фоне кантианства и особенно неокантианства выявились сущностные признаки русского философствования; отталкиваясь от него, русские мыслители создали свой собственный мир сущностных идей и идеалов. Русский идеализм исповедует не идею, он питается энергией идеалов, согласно которым, в частности, не Добро есть Бог (Кант), а Бог есть Добро (С.Н. Булгаков) – такова установка не рефлексирующего согласно ratio сознания, но сознания, созидающего синкретизм идеального образа по велению logosʼа. Философия предиката и философия имени не противопоставлены друг другу, потому что философия связки делает их взаимообратимыми. Гносеологические установки противоположны, но онтологически они равноценны; это объясняет и то внутреннее сходство, которое существует между (нео)кантианством и русской философской традицией: «гармония полярности» рождает «ритм становления», т.е. «направление к ценностям» (Вышеславцев), следовательно – развитие мысли (русские философы) в действии (Кант). Это не уподобление, и не аналогия – в этом сходство, и такое сходство заложено в материале философствования, каковым является язык.

Содержательные формы концепта, отраженные в словесном знаке, проходят внутреннее развитие от образа к символу, формируя понятие; при этом происходит уточнение в вос-при-ят-ии «вещи» – на уровне образа и символа это предмет (явление материи), а на уровне понятия – объект (априорная форма сознания). Отсюда важность всех трех содержательных форм концепта, воплощаемых в законченности понятия. Заслуга Канта – в открытии перехода развивающегося сознания от образа к понятию; ср. знаменитое «понятия без наглядных представлений пусты, а представления без понятий – слепы». Своеобразие русского философствования, ведущего свое начало от старшего современника Канта – Григория Сковороды, заключается в синтезе реального образа и традиционного символа, поставляющих постоянно воссоздающемуся понятию содержание и объем без необходимости конструирования недостающих в явлении признаков.

Неприятие русскими философами результатов Канта при интересе к его методу объясняется различными традициями восприятия языка и словесного знака (Булгаков 1953), а также критическим отношением к кантовскому «национализму» и методу.

III. ОТ ПОНЯТИЯ К СИМВОЛУ: ГЕГЕЛЬ

Героическая интуиция Гегеля права в стремлении своем замереть в мыслительном созерцании смысла…

Иван Ильин

1. Диалектика

Синкретизм «символ-концепт» взламывает Георг В.Ф. Гегель (1770 – 1831), в превращенной форме Понятия представляя концептум как противопоставленный символу. Диалектика образа, заданная текстами Ареопагитик, приводит, в конце концов, к осмысленному образу, т.е. к символу (Sinnbild).

«После того как кантовская, лишь инстинктивно найденная, еще мертвая, еще не постигнутая в понятии тройственность (Triplicitat) была возведена в свое абсолютное значение» (Гегель 1992: 26),

стало абсолютно ясным, что троичное способно расстраиваться, что диалектика снятия противоположностей предрешает наличие третьего «лишнего», ибо

«равное себе самому раздваивается» (там же: 90):

на образ и символ или на понятие и концепт. Столкновение образа и осмысленного образа, произведенное Кантом, породило Понятие как абсолют, выделяя при этом символ – как результат нового разделения сущностных форм. Всякое движение мысли от явления к сущности есть мышление в символических формах; символ и есть – совпадение сущности и явления друг в друге.

Диалектика Гегеля достаточно хорошо известна; изложим основные положения метода, основываясь на главных трудах философа (прежде всего на «Феноменологии духа»).

«Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое»,

поскольку

«результат только потому тождествен началу, что начало есть цель» (там же: 2 и 11).

«Точно так же различие есть скорее граница существа дела» (там же: 2),

но только

«неодноименное притягивается» (там же: 85),

тогда как

«одноименное <…> разлагается на противоположность» (там же: 86)

и тем отталкивается; поэтому

«надо мыслить чистую смену, или противоположение внутри себя от себя самого, т.е. противоречие» (там же: 88).

«Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее» (там же: 3),

поскольку и

«знание действительно и может быть изложено только как наука или как система, поскольку и истинное действительно только как система» (там же: 12),

хотя при этом каждая

«наука должна организоваться только собственной жизнью понятия» (там же: 28).

«Истинное есть ценное. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие» (там же: 10).

«Начало, принцип или абсолютное <…> есть только всеобщее» (там же: 10).

«Философия должна остерегаться желания быть назидательной» (там же: 5),

поскольку

«разум есть целесообразное действовавание» (там же: 11 ),

а

«известное вообще – от того, что оно известно, еще не познано»:

анализировать – значит «снять форму» известности, а это и есть деятельность разложения с помощью рассудка (там же: 16) и его понятий.

Необходимо высказаться и против эмпиризма («они собирают в своей области кучу материала…» (там же: 7)), и против «одноцветного формализма», доходящего до схематизма («наивность пустоты в познании» (там же: 8)), провозглашающего, что форма равна сущности (там же: 21), и против догматизма, риторики или номиналистического увлечения терминами; Гегель и против романтиков типа Шеллинга, иногда отрицающих важность рассудка и форм рассудочного понятийного мышления. Больше всего – и справедливо – его возмущает скептицизм, «неспокойное мышление скептицизма» (там же: 116); здесь полное согласие с Кантом, утверждавшим, что скептицизм – это порождение безнадзорной диалектики.

«Явление есть возникновение и исчезновение, которые сами не возникают и не исчезают, а есть в себе и составляют действительность и движение жизни истины» (там же: 24 – 25),

«но это движение и есть то, что называется силой <…> но сила есть также целое» (там же: 73),

а средний термин игры сил

«называется поэтому явлением (Erscheinung)» (там же: 77);

при этом явление

«не есть мир чувственного знания и воспринимания как мир сущий, а мир, который установлен как мир снятый или поистине как внутренний»,

определяемый своими собственными законами (там же: 79); в отличие от этого

«сущность есть бесконечность как снятость всех различий, чистое движение вокруг оси…» (там же: 95).

Эти высказывания возвращают нас к проблеме содержательных форм слова, которые суть явления собственной сущности – концепта как снятости всех различий, как чистое движение вокруг оси…

Отсюда уже вытекает, что и

«метод есть не что иное, как всё сооружение в целом, воздвигнутое в его чистой существенности» (там же: 25);

что метод и предмет определяются друг другом:

«предмет по существу есть то же, что и движение; движение есть развертывание и различение моментов, предмет – нахождение их в совокупности» (там же: 60),

«предмет есть истинное и всеобщее» (там же: 63),

«есть противоположное себе самому» (там же: 68).

Μ.К. Мамардашвили идет дальше, утверждая, что у Гегеля

«метод отождествляется с теорией»,

что

«метод и есть теория познания, другой теории познания для Гегеля не существует» (Мамардашвили 1968: 135 – 136).

«Для мышления предмет движется не в представлениях или образах, а в понятиях <…> но понятие есть в то же время нечто сущее» (Гегель 1992: 107):

«если мы назовем понятием движение знания, а предметом – знание как покоящееся единство, или „я“, то мы увидим, что не только для нас, но для самого знания предмет соответствует понятию» (там же: 93).

Таков этот выход на объективно существующее Понятие, которое в устах Гегеля подменяет собою концепт. Возвращение в концептум предполагает конструирование концептуса-понятия как ближайшей к нему содержательной формы.

2. Сознание, познание, знание

В познании и накоплении знания участвуют сознание и опыт. Сознание – это рассудок, а самосознание – разум (там же: 124), т.е. достоверность сознания;

«сознание наблюдает <…> разум <…> познает вещи, превращает их чувственность в понятия…» (там же: 130 – 131).

Дух в своем развитии проходит следующие моменты: сознание – самосознание – разум – дух (там же: 364). Всё вместе (одномоментность такого движения) и есть по-знание. Заметна, между прочим, зависимость от предшественников, но с включением четвертого субъекта:

1) Духа как воплощения концептуального поля; ср. у Канта рассудок;

2) способности суждения – разум, а у Шеллинга чувство – рассудок – разум.

Соответствующее движение можно обозначить не через функции или «инструменты» познания, а по его результатам: знание – сознание – осознание, все вместе образующие познание. В иных терминах это значит, что в процессе познания важнейшую роль играет язык – носитель всех связей и отношений, представленных в диалектическом процессе познания, а на уровне значения слова непосредственно воплощающий именно принцип познания (S).

«Язык как действительность отчуждения» (там же: 272)

провозглашает и Гегель, в отличие от Канта осознавший, что, не в пример чистой мысли, даже подвергнутой критике,

«язык, как мы видим, правдивее; в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung)» (там же: 53).

Сказанным определяется, по Гегелю, и последовательность форм научного познания.

Сначала эмпирически представленное описание –

«поверхностное извлечение из единичности и столь же поверхностная форма всеобщности <…> это описание вещей еще не имеет движения в самом предмете; движение это, напротив, только в самом описании» (там же: 131),

поскольку

«единичный облик <…> в качестве мнимого бытия нельзя выразить в словах» (там же: 171),

знаменующих не единичное, но всеобщее (как и понятие отражает не единичное, но особенное).

Затем следует указание признаков – различение существенного и несущественного:

«из чувственного рассеяния подымается понятие» (там же: 132);

на основе найденных признаков происходит нахождение законов, а

«закон по существу есть в виде понятия» (там же: 134),

данного с известным допущением вероятности. После этого необходимы проверочные эксперименты разного рода, поскольку выведенные законы следует верифицировать:

«материя <…> не есть сущая вещь, а есть бытие как всеобщее бытие или [бытие] в модусе понятия» (там же: 137).

Всё исходит из концептума с тем, чтобы в нашем сознании предстать в виде концептуса – так можно было бы истолковать неизбежно синкретичное у Гегеля представление о Понятии. «Тождество вещи и разума» (там же: 183) в таком случае предстает как совмещение материального и идеального по причине устранения среднего – слова. Употребляя выражения типа «многозначность этого значения» (там же: 169), Гегель показывает небрежность в отношении к слову.

Истолкования Гегеля в этом аспекте его философствования также неудовлетворительны. Так, В.Ф. Асмус (1984) выявляет у Гегеля три момента всякого логически реального: рассудок – диалектика – разум. Рефлективное мышление посредством рассудка (абстрактная логика) – первая форма логического, и это равно тому, что вещи суть в бытии. В соответствии с Гегелем автор заявляет, что сущности рождают понятия, но и предмет в то же время соответствует понятию. Это справедливо, поскольку верно расхождение между вещью и знаком в одном случае, и между словом и предметом – в другом. Диалектическая, или отрицательно-разумная логика равна способности суждения по Канту, но только разум в положительно-разумной логике отношений (спекулятивная логика) способен дать достоверное знание как реальность сознания. Приводя слова Гегеля «особенное как середина, связующая крайности всеобщего и единичного», В.Ф. Асмус выходит на уровень понятия (особенное) в ущерб всеобщему – слову. Здесь лежит потенциально возможное в будущем (теперь уже начавшемся) философствовании, обращенном именно к всеобщему: к объекту, а не к предмету, к абсолютному, т.е. к концепту, который одновременно и форма, и содержание сущего.

Последовательность же операций в научном исследовании, указанной самим Гегелем, лежит в основе любого научного метода, хотя каждый из них по-своему выделяет их репрезентативность и подчеркивает важность отдельных операций. Типологически общность методов в данном – прикладном – значении определяется вовсе не самим предметом, а содержательными формами слова (как мы его ни назовем: имя у философов, термин у естественников и т.п.). Описание и указание признаков происходит в содержательном поле образа и связано с во-ображением; нахождение закономерных связей и отношений, объективирующих объект на основе исследуемого предмета, происходит в содержательном поле понятия; самое глубокое постижение сущности осуществляется на уровне символа (как в осознании его сущего, так и в формах его фиксации) – это заключительный аспект постижения истины, как его описал Гегель: телеология и инстинкт разума (Гегель 1992: 139). Инстинкт разума явно соотносится с символом, тогда как «телеология» возвращает нас в концепт.

3. Символичность понятия

Представляется несомненным, что сущностное содержание философии Гегеля русские идеалисты постигли глубоко и предельно верно. Они конгениально соучаствовали в движении мысли Гегеля, и поэтому можно довериться их интуициям. Несколько замечаний по этому поводу в связи с нашей темой.

«Мысль о единстве мышления и бытия, понятия и предмета, образует исходную точку философии Гегеля; ее своеобразие состоит в том, что это единство она мыслит снова в форме знания или понятия» (Франк 1915: 502).

Таким образом, позиция Гегеля рассматривается как позиция реалиста, который диалектически перевертывает субъект-объектные отношения: данное у него есть слово (поэтому о слове он молчит, хотя

«ясность дается лишь словом» (Ильин 1918: I, 15),

а проблема у него – понятие, т.е. одна из содержательных форм слова; но вместе с тем понятие явлено в знании, т.е. уже не в какой-либо сущности, а в отношении: снятие противоположности между словом и вещью в Понятии отчуждает понятие от слова, которое и предстает как концепт.

«Идеальное есть средоточие абсолютной реальности»,

– так формулирует эту мысль И.А. Ильин (там же: I, 67).

Слово же у Гегеля адекватно смыслу:

«Словесный термин стоит у Гегеля всегда в органической связи с тем смысловым содержанием, которое этим термином закрепляется и передается. Гегель не только имеет в виду нечто, адекватно соответствующее термину; он как бы мысленно созерцает некоторое реальное бытие, событие или отношение, которое обозначено этим словом; он точно выговаривает то самое, что видит в предмете его зрячая мысль»,

поскольку

«акт облечения в слово доступен только тому, кто пережил содержание непосредственно» (там же: I, 3).

Если нам будет позволено истолковать это место, мы увидим еще раз, что за словом-знаком Ильин у Гегеля видит слово-смысл, связывающий напрямую с бытием вещи, – это позиция концептуалиста, которой поддается Гегель, как только он из сферы субстанций (мысль и вещь) переходит в сферу отношений (между словом и предметом).

«Самозабвенное погружение в Гегеля» позволяет И.А. Ильину открыть сокровенный смысл творений этого автора:

«Кроме этого смысла ничего нет; есть только он один; в нем обнаруживается изменение; еще изменение; еще изменение; смысл, подобно растению или животному, оставаясь всё тем же смыслом, меняется и в изменении своем обнаруживает известную закономерность. Всё это совершается в понятии, объективном, сверхвременном; не в душе, мыслящей о понятии, а в самом понятии, в самом смысле. Наука рассказывает в точных и адекватных словах о том, как меняется понятие; и в этом все» (там же: I, 57 – 58).

За понятием, вознесенным в Понятие, Ильин различает туманные очертания конкретного (concrescere – возникать через сращение) (там же: I, 3), т.е. сращение образа и образного смысла – собственно образа и символа, различные грани которых в качестве формы и содержания формируют понятие.

«Характерной чертой всякого „образа“ является цельное и неразрывное взаимопроникновение между его формою и содержанием. Если разуметь под формою тот „элемент“, в котором раскрывается и осуществляется известная сила, а под содержанием ту силу, которая осуществляет и раскрывает себя в этом элементе, – то в каждом образовании формою будет иррациональная стихия, а содержанием – спекулятивное понятие. Если же под формою разуметь тот закономерный строй, который зиждет внутреннее и внешнее единство „образа“, а под содержанием ту материю, которую этот закон сковывает в единство, – то в каждом образовании формою будет спекулятивное Понятие, а содержанием – иррационально чувственная стихия. Однако правильнее не применять терминов „форма“ и „содержание“ к чувственному элементу: истинным содержанием и истинною формою „образов“ является сила Понятия, а чувственный элемент остается лишь средством выражения, или „средою“, медиумом, – способом „являться“, а не способом „быть“. Сила Понятия приносит свое содержание и раскрывает его в действительном „образе“» (там же: I, 261).

Совершенно точно сформулирован конечный результат:

«Тайна Гегелевой философии лежит глубже ее поверхностной и общеизвестной видимости: последнее слово ее есть не „понятие“, а „организм“»,

т.е. концепт, растущий энергией собственной силы, поскольку такое понятие (на самом деле – Понятие) «живет по закону своей внутренней целесообразности» (там же: II, 322, 324).

IV. СИМВОЛ КАК ВОЗВРАЩЕНИЕ В КОНЦЕПТУМ: ШЕЛЛИНГ

Итак, символ всегда, через намек для воображения, очищается в идею.

Эмиль Верхарн

1. Концепт и символ в системе

В сущности, не только поздний Шеллинг в своем философствовании, но и другие мыслители могли бы послужить примером при описании завершающего круг движения по содержательным формам слова. Мы избираем в качестве примера Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775 – 1854), поскольку именно его философия стала образцом и основой русского философствования на интересующую нас тему.

Если понимать символ как

«совершенное совпадение явления и идеи, которое начиная с Шеллинга примысливалось к его понятийному содержанию» (Гадамер 1988: 125),

придется начать с утверждения, уже не один раз здесь высказанного. А именно: обогащенный смыслом (понятийным содержанием) образ становится символом и тем самым по-новому представляет содержательные формы слова; явление приближается к идее.

Шеллинг говорит о единстве сущности и формы, поскольку приближение к сущности показывало разнообразие возможных форм, хотя и в отношении к содержательным ее формам. Форма не ограничивает сущности, если она существует в единении с сущностью и порождает ее (Шеллинг 1989: II, 62), т.е. являет сущность.

«Каждая сущность может открыться только в своей противоположности» (там же: 121),

ведь формы суть формы вещей в себе, вещей, каковы они в первообразах (там же: 53). Переформулируя высказывания вроде этого, мы находим ключ к осмыслению некоторых понятий в философии Шеллинга. Форма понимается здесь как содержательная форма, отражающая – в том или ином отношении – первообразы-концепты.

«Изображение абсолютного и абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном возможно лишь в символической форме» (там же: 106)

– снова, как следует полагать, обращение к словесному знаку (общее), в котором проявляются его содержательные формы, взятые в общем виде (особенное), при наличии абсолютного (под ним не скрывается ли концепт?).

Этот феномен символичен по своим проявлениям: уже раздвоение света и тьмы есть начало диалектики, т.е. последовательной цепи раздвоений и снятия противоположностей.

«Согласно общему моему взгляду на искусство, оно само есть эманация (Ausfluss) абсолютного» (там же: 70),

что верно указывает на причину раздвоения сущего, происходящего в сознании: эманация концептуального поля порождает всё новые формы его про-явлений. Однако в этом нет никакой системы, поскольку в жизни системы нет; система содержится в божественном разуме, хотя сам Бог есть не система, он – жизнь (Шеллинг 1989: II, 143).

Связь, система – весьма условные понятия:

«Пока ее не ищешь, она тут, но стоит только протянуть к ней руку, пытаясь прийти к какому-нибудь знанию, она исчезает…» (там же: II, 169)

(не отсюда ли образ Тургенева – система похожа на ящерицу: только ты ее схватил – ан она уж умчалась, оставив в руке твоей хвостик, теперь ей не нужный?). Ясно, чем определяется подобное отношение к системам:

«В рамках системы каждое понятие занимает свое определенное место, на котором оно только и имеет силу и которое определяет его значение и его пределы» (там же: II, 154)

– ограниченность понятия только своею системой максимально удаляет понятие от концепта, и вместе с тем делает неизбежным замещение понятия символом. Символ близок к концепту своей устойчивостью; обладая многими признаками понятия как образное понятие, символ может передать и выразить становление, а это важно, поскольку

«бытие становится ощутимым для себя лишь в становлении» (там же: II, 147).

Понятие определяется своей системой (которая конструируется) – символ создает свою собственную систему (которая отражает сущность концептума).

«Понятие, не обретенное в опыте, – пока оно не обретено – подвержено порче» (там же: II, 229);

символ же дан, а не задан.

В разных местах говорит Шеллинг, что по своей всеобщности и необходимости «образ» (в широком смысле) не отличается от понятий, так что и поэтическое может быть представлено в качестве формы философского; см., например (там же: II, 199 сл.).

Таким образом, Шеллинг в качестве важнейшей стороны познания признает не знание системы, а познание движения, развитие:

«лишь процесс в целом – истина»,

«единство надо искать не в прасистеме, которую когда-то ранее понимали, а в процессе, которого уже не понимают» (там же: II, 340).

Отсюда важность мифологии:

«всё позднейшее начинаешь понимать, когда понял древнейшее» (там же: II, 299)

и мифа как насыщенного смыслом слова. Миф – это взаимопроникновение символа с концептумом. Эту мысль о связи мифа с символом подхватили русские философы (много внимания уделяет этому А.Ф. Лосев), и притом много раньше, чем немецкие последователи Шеллинга. Сейчас трудно восстановить тот подлинный смысл, который Шеллинг вкладывал в понимание мифа, и мы должны примириться только с тем практическим результатом, который имели его взгляды на миф: развернулось широкое изучение мифа, в котором хотели углядеть древнейшую форму существования концептума. Важнейшие открытия XIX – XX веков, сделанные в этом направлении, исходят из концепции Шеллинга. Всеобщая идея эволюции окрыляет его. Стремление его последователей открыть в прошлом следы приближения к концептуму (к абсолютному) отразилось в становлении научных методов; например, сравнительно-исторического, который ставил задачей реконструировать исходную систему индоевропейского праязыка.

2. Судьба

Понимание судьбы у Шеллинга отличается от представления Лейбница и Гегеля о том же самом. Лейбниц, которого в сущности интересует проблема выхода из концептума в образ, занят этимологическими вопросами, изучая происхождение слов типа Fatum ʽизреченноеʼ и прослеживая развитие их значений на метонимической основе. Это оформление образа как первой содержательной формы концепта, то, что впоследствии назовут «внутренней формой слова».

Для Гегеля же судьба есть «внешняя непосредственность», т.е. бытие (Гегель 1977: 340). В «Философии права» Гегель дает понятие о судьбе:

«Совершенно неверно приписывать древним народам веру в судьбу, в их драмах она отсутствует, там действует только субстанциальная воля. Судьба у них – абсолютная справедливость, вера в то, что человек обладает волей и ему будет по справедливости воздано должное, поскольку это заключалось в его воле» (Гегель 1990: 417).

При этом он выводит такое определение за пределы Понятия:

«Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, т.е. в качестве причины определяют состояния и судьбы индивидуумов. Здесь имеет место внешняя связь между причиной и действием, благодаря которой на индивидуума обрушивается наследованное зло, древнее проклятие, тяготеющее над его домом, и т.д.» (Гегель 1977: II, 137)

– это как бы потусторонняя причина, связь причин и следствий и конечная причина – Судьба. Вообще же

«фатум есть нечто лишенное понятия, где справедливость и несправедливость исчезают в абстракции; напротив, в трагедии судьба выступает внутри сферы нравственной справедливости» (там же: 155)

– не непостижимая и слепая, а истинная справедливость. Гегель колеблется в характеристике этой силы, он склонен считать ее «образом»:

«Над прекрасными и особенными целями витает всеобщее как бессубъектная сила, лишенная мудрости, неопределенная в себе, – это фатум, холодная необходимость. Правда, необходимость есть развитие сущности, развивающей свою видимость в форму самостоятельных реальностей, и моменты видимости выступают как различенные образы. Но в себе эти моменты идентичны, поэтому они не принимаются всерьез, всерьез принимается только судьба, внутреннее тождество различий» (там же: 84).

Таким образом, для Гегеля судьба – это инвариант образных проявлений фатума, который скорее символ, чем образ, однако Гегель о символе не говорит.

Наоборот, для Шеллинга «неумолимая судьба» предстает как «незримая сила», определенно сродни символу; «эта сила есть всемогущество (фатум)» как «скрытая свобода», «совершенно слепая сила, холодно и бессознательно разрушающая всё великое и прекрасное», и

«эту силу, которая через наше действование без нашего ведома и даже против нашей воли осуществляет не представляемые нами цели, мы называем судьбой»,

и она действует с

«совершенно слепой предопределенностью, которая находит свое выражение в темном понятии судьбы»

– «но что же такое судьба?»,

«ибо провидение и судьба и есть здесь именно то, что должно быть объяснено» (Шеллинг 1987: I, 84, 417, 465, 475, 463, 458).

Неуверенные определения с колебанием между образом и понятием дают основание говорить, что судьбу Шеллинг представлял как «образное понятие», т.е. символ. «Объяснить» можно символ и образ, понятию дается определение, его нужно «определить».

Так развивалась идея «судьбы» в классической немецкой философии: от Лейбница в образе, через Гегеля в понятии к Шеллингу в символе.

3. Энтелехия сущего

Диалектика раздвоения смысла и удвоение форм на уровне понятия неизбежно приводит к определенной последовательности в осознании постоянно изменяющегося объекта. Поскольку познание осуществляется и фиксируется в понятиях, само осознание проходит двойной путь: сначала осознание объемов, затем – осознание содержаний, и только как завершающий момент такого двойного кружения вокруг сущего возникает, наконец, синтез: осознание содержательных форм слова как последовательно воплощающих наше понятие о сущем.

Первое движение мысли в квалификации ею объемов мы только что описали:

	Объект	Субъект
Гносеология	Гегель	Кант
Онтология	Шеллинг	Лейбниц

Это движение усолонь от Лейбница к Шеллингу по типу движения в границах денотата D и референта R. Завершенность парадигмы на символическом уровне в его противоположности (онтологический субъективизм есть уже позитивизм) дает толчок новому движению мысли – в противоположную сторону. Позитивисты интересуются объектом как бытием; их онтологическая установка требует метода с выходом в гносеологию. Она и развивалась в границах самого позитивизма, преодолевая его ограниченность в форме феноменологизма, и тогда начался новый круг движения вокруг сущности, но уже в обратном направлении – посолонь: от феноменологизма к интуитивизму.

Перемещение внимания с объема (с денотата и, следовательно, с предметного значения) на содержание понятия (на десигнат и, следовательно, на значение, которое в системе преобразуется – усиливая свои степени – в значимость: схождение значения и смысла) изменяет всю перспективу осознания сущего, как это может быть представлено схематически на «концептуальном квадрате» (Колесов 2002: 43 – 47, 53).

Во втором кружении мысль отказывается следить за объектом феноменом, поскольку ее не интересует теперь феномен (вещь, или даже предмет), а только признаки его различения: отношение их друг к другу и возможность системы представляется более важными, чем сами элементы (субстанции разного уровня).

Отношение и становится объектом осознания на новом витке познания.

Изменились научные принципы. XIX век руководствовался принципами Лейбница – принципом непрерывности и принципом актуализации. Согласно первому – мир непрерывен, и всё развивается; отсюда и господство анализа, без нарушения цельности позволявшего изучать по частям всё целое, и детерминизм, объяснявший всё действием законов и признававший причинность как основание всякого изменения. Согласно второму – свойства вещей и сами вещи всегда и всюду таковы же, каковы они здесь и теперь.

С начала XX века принципы изменились, и мир предстал в иной перспективе, отчасти связанной с тем движением «по кругу содержаний», о котором мы только что говорили. Теперь в чести, с одной стороны, совершенно иной принцип – принцип дискретности, представляющий мир как совокупность элементов в прерывности их действий, их свойств, да и их самих; отсюда усиление внимания к вероятности событий и элементов в ущерб их причинной обусловленности. С другой стороны – это принцип относительности, смещающий внимание с элементов на отношения между ними. По современным понятиям изменяются не субстанции, а отношения между ними. Мир создается, каждый раз представая совершенно другим. Это накладывает свой отпечаток на философию, в том числе и на русскую.

Идущее от Ареопагитик предпочтение энергии движения (энтелехии) – постижению сущности, которая известна по определению и есть… Но что она есть, о том скажет по-разному представитель любой другой школы… Синонимов много, именно ими распознаются школы. Не концепт, в который вернулись с обогащенным по смыслу культурным символом, а энтелехия кажется важным для поисков предметом изучения. Такова динамика Преображения, каждый раз ведущая к построению новых парадигм, но уже в укрупненном, расширенном, углубленном по содержанию смысле: вещь > предмет > объект… признак > связь > отношение… слово > Слово > Логос… То, что некогда было как бы со стороны, что постигалось с помощью метаязыка и формулировалось в символических формах, становится теперь – напрямую – предметом личного взгляда, субъективируется донельзя, поскольку объекту противоположны вовсе не вещь, не предмет даже – но другой объект.

4. Развитие идей

Преодоление ограниченности (односторонности) философских направлений XIX века ввергает мысль каждый раз, на уровне любой содержательной формы концепта, в свою противоположность, наглядно видимую на схемах, если каждое из представленных там философских направлений соотнести с изучаемой в его рамках содержательной формой слова. Содержательная форма слова и в этом случае выступает удобной для наблюдений лакмусовой бумажкой, которая выявляет различия между живой и мертвой водой: субъективизм кислотной реакции и объективную точку зрения реакции щелочной.

Например, основная цель научного знания в XIX веке объективно исследуется в теории познания, а в первой половине XX века субъективно воспринимается как онтологически выверенный факт, и т.д. Противоположности эти совсем не случайны, они отражают (и выражают) развитие мысли от одного уровня до другого: вхождение в противоположность есть диалектика постижения сущего. Восполнением до цельности на каждом уровне мог бы стать только синтез обеих противоположностей – в XIX веке это мог бы быть (немыслимый в реальности) синтез концепций Лейбница и Гегеля, а в первой половине XX века – синтез феноменологизма и персонализма (или синтез – столь же невозможный – экзистенциализма и интуитивизма). Хотя попытки подобных синтезов и делаются, они уводят к мертвящему эклектизму.

Синтез, по-видимому, возможен, но при творческом соединении противоположностей в глубину; например, не будут взаимнопротиворечивыми соединения диалектики Гегеля и экзистенциализма или интуитивизма и концепции Лейбница – при условии одинакового понимания понятия в первом случае и при совпадении мнений о концепте – во втором.

Если линию развития философского осмысления Логоса прочертить до наших дней, увидим, что взаимодействие и сближение различных философских направлений с середины XX века размывает границы прежде довольно четких противоположностей. Это отражается и на терминах. Если до того философские системы осознавались в традициях, восходящих к классическим (неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неопозитивизм и т.п.), сегодня говорят о своем отношении к прошлому в терминах отталкивания, а не сходства: постаналитическая философия, постпозитивизм, постструктурализм, даже постмодернизм и т.п. Ситуация неопределенна, а в отношении некоторых имен вообще невозможно говорить однозначно, в разные времена они различным образом относились к интересующим нас проблемам познания.

Даже в границах одной, казалось бы, школы заметно развитие взглядов – в связи с изменением точки зрения на предмет. В частности, на «кантовской линии» в Германии Гуссерль – Хайдеггер – Гадамер отражают смену представлений в пределах общего метода:

· классический феноменологизм (проекция вещи на идею – реализм) –

· феноменологический экзистенциализм (проекция вещи на слово – концептуализм) –

· философская герменевтика (проекция идеи на слово – номинализм).

Если же учесть, что неучтенным субстратом философствования всегда были особенности «национального духа» (ментальности), отраженные в языке и в конфессии, придется признать, что усредняющую роль в развитии как нео-философий, так и пост-философий сыграла еврейская ментальность и иудаизм – говорю об этом в нейтральном тоне, констатируя факты. За сближением и механическим смешением прежде чистых точек зрения и позиций лежит не имманентный синтез, а навязанное смешение, уводящее от национальных форм философствования, которое Бог нам дал для нашего вразумления. Естественным результатом всего этого и стала ориентация на типологию как на единственную возможность совместить разнородное в общем целом, создавая тем самым механическое единство. Эти предварительные замечания помогут ориентироваться в последующем изложении материала.

Однако кроме изменяющегося со временем предмета философских интересов важен вопрос о методе. Уже указано, что между предметом и методом нет особых различий: одно определяет другое. Законченные формы классических переходов смысла в границах словесного знака становятся образцом для многих явлений общего характера. Например, на схеме развития от концепта в концепт (от Лейбница до Шеллинга) пограничными становятся порубежья с концептом. Исхождение из концепта в образ есть движение от сущности к явлению; возвращение символа в концепт есть движение от явленного в сущность. Гносеологично первое, второе – онтологично. Идеально нормативные точки зрения связаны с именами Лейбница и Шеллинга. В русской философской традиции они и стали избирательно предпочтительными фигурами, на которых ориентировались первые научные школы России: в Петербурге – Лейбниц, в Москве – Шеллинг. Не только географически, но во многом и идейно в одном случае оказались важными идеи «исхождения», а в другом – «вхождения» в сущность. В дальнейшем мы рассмотрим это различие между школами, которое сохранилось до наших дней, до сих пор определяя особенности научного мировоззрения.

Кант и Гегель в этом смысле оказываются на распутье. С них начинают, их идеей живут – осуждая их самих. Мало кто из московских философов не начинал с Канта, мало кто из петербургских – с Гегеля. Однако по достижении творческой зрелости каждый, кто внес сколь-нибудь существенный вклад в развитие русской философии, от них отходил. Слова о Канте рьяных в молодости кантианцев Булгакова и Вышеславцева известны. Было бы излишне приводить другие: их много. Любой гегельянец отрекался от Гегеля – и по тем же причинам. Кант и Гегель не привели к результатам, который можно оспорить; их вклад – прежде всего их метод, метод трансцендентальный и метод диалектический; двуединое движение мысли, разнонаправленной мысли – от символа к концепту как феноменологизм, а от концепта к образу и далее – как интуитивизм.

Таковы те следствия, которыми ограничимся, заканчивая изложение позиции немецких идеалистов. Они важны не сами по себе, а как исходная точка наших последующих утверждений.

ГЛАВА V.
ПРЕДПОСЫЛКИ: ОТКРЫТИЕ СЛОВА

Чеканка слов есть вместе с тем и чеканка мысли.

Сергей Булгаков

1. Задачи

Прежде чем изучить философские проблемы слова, совершенно необходимо рассмотреть вопросы, которые находятся в компетенции языкознания: как происходило осмысление языка и слова в научной рефлексии Нового времени.

Эту сложную и ответственную задачу – изложить трехвековую историю языкознания в России – пытались решать многие ученые; существует большая литература вопроса, но она носит эмпирически частный характер. Мы отнесемся к этой задаче, решая ее в самых общих чертах, обращая внимание на существенные стороны процесса. Мы изучаем не работы отдельных лингвистов (имена которых, несомненно, должны быть упомянуты), а языкознание как самостоятельную форму научного знания, взятую в определенном историческом контексте.

Историю языковедения можно рассматривать с различных точек зрения, в зависимости от отношения языкознания (как формы научной рефлексии) к развитию собственно самого языка, к развитию взглядов на язык в общественной обстановке своего времени и, наконец, в отношении к состоянию дел в европейской науке того времени, о котором мы говорим. Каждый аспект проблемы имеет свои особенности, но вполне объемно интересующий нас процесс предстанет только в трехмерном пространстве всех проявлений лингвистики как научного знания о языке и слове. Естественно, что на первых порах филология развивалась в Петербурге, так что основное внимание следует уделить и складыванию первых научных школ в столице.

2. Литературный язык

Только к началу XVIII века на основе московской смешанной речи (койне) окончательно сложился общерусский тип языка, который и был положен в основу первых научных, публицистических и художественных текстов. Должно было пройти много времени, прежде чем этот язык, освобожденный от архаических форм церковнославянского и от неопределенных по семантике диалектных слов, предстанет в качестве известного нам теперь русского литературного языка. Именно этот «век рационализма» стал питательной средой для складывания норм литературного языка. Особенно сложной была ситуация в столице, здесь смешивались самые разные языки, наречия и говоры. Именно поэтому Петербург стал тем местом, где создавался новый русский язык в его литературных формах, где осознавались основные категории его системы.

Средневековые формы организации текста (слово в традиционной формуле-синтагме) здесь сменяются новыми принципами. Освобожденное от традиционного контекста слово становится основным структурообразующим элементом текста, которым теперь каждый автор волен распорядиться по своему усмотрению. Слово в новых контекстах получает возможность развивать не только метонимические (по смежности), но и метафорические переносные значения, различным образом выявляя семантику корневой морфемы в словосложении, словосочетании, словообразовании, в создании новых оборотов, конструкций, идиом и т.д. Слово становится автономной единицей и языка, и речи (Колесов 1989). Место традиционных, внутренне замкнутых жанров литературы, занимают новые, более свободные в отношении к творческому использованию слова, становится возможным авторство вполне уже оригинальных текстов, изменяется стилистическая направленность в комбинации прежде разведенных по разным жанрам и стилям слов, освобождение от устаревших или невыразительных лексем.

Развиваются синтаксические структуры, которые обогащают возможности общения, передачи информации и способности суждения: уступительные, условные, причинные и другие конструкции заменяют синтаксически одномерные типы выражения и доказательства мысли. В русском языке никогда не было такого обилия союзов и союзных слов (до трехсот), как в XVII веке, но тогда они представляли собою просто остатки строевых частей самого предложения, еще не утративших отчасти и своего конкретного значения слова – частиц, модальных или глагольных слов (типа хотя, естьли и под.). Суждение возникало на обломках слов, которые по закону иерархии уходили на задний план мысли, послужив материалом для оформления предложений нового типа. К началу XVIII века все они объединились по семантическим признакам в определенные группы, каждая группа обобщила свое значение до уровня грамматической категории, создавая тем самым вполне готовую форму для организации пробудившейся научной мысли. Впоследствии были внесены некоторые дополнения под влиянием языков немецкого (Ломоносов) или французского (Карамзин), но в целом русский синтаксис сложился как вполне самостоятельная форма мысли.

Самый болезненный для развивающейся науки вопрос – вопрос терминологии. В XVIII веке он решался с помощью калькирования главным образом латинских и греческих слов. Это традиционный путь оформления научных понятий, и в русском языке многие философские термины восходят чуть ли не к XI веку. Однако теперь в дело включалось собственно научное знание, и создавалась система терминов каждой отдельной науки. Прежде всего отточенной терминологии требовали от языкознания, и такая работа была исполнена начиная с XVII века (грамматика Мелетия Смотрицкого, авторитетная еще и для Ломоносова), но к началу XIX века процесс сложения лингвистической терминологии завершился, и русское языкознание было готово к восприятию новых научных идей (Кутина 1966; Рупосова 1987; Колесов 2003).

Завершается складывание национального литературного языка, который своей структурной законченностью и заданной особностью, ориентацией не на общее общеславянское, общеевропейское или еще какое-то общее, а на национально особенное как бы высекал из мраморной глыбы «славянского» (старославянского, церковнославянского, славянорусского и т.п.) стройную фигуру собственно русского. Одновременно это был процесс демократизации литературного языка и секуляризации научного знания. Развитие языкознания ближайшим образом было связано с развитием общества и расширением общественных интересов, и отразило их, и выразило. Деятельный XVIII век и здесь мистическому погружению в сущее предпочитал прагматические установки и практические результаты. Самым практичным в то время и было научиться говорить и думать понятно и правильно.

Именно поэтому первые литературные опыты были связаны с жанрами не художественными. Это научно-популярная, главным образом переводная литература, доступное для всякого просвещенного человека чтение, которое требовало и соответствующей обработки языка. Невыработанность норм языка, отсутствие строгой терминологии, условная приблизительность стилевых форм, а отсюда и неопределенность речевых форм, – вот та зыбкая почва, на которую ступила научная проза с первых же ее шагов вдоль невских берегов. Ощупью пробирались первые наши писатели в завалах старинных книг и сведений, разгребая их в поисках нового знания. Как это и привычно было России, новый язык и новые науки вырабатывались в дороге, на ходу, попутно с другими делами, которые казались более важными и неотложными.

Понятно, что первым делом практического характера стало создание нормативного – академического – словаря, над которым работали все выдающиеся научные, культурные и художественные силы второй половины XVIII века, а затем и начала XIX века. По примеру Французской академии была создана Академия Российская с задачей изучать русский язык и словесность в образцовых ее текстах, чтобы создать Толковый словарь русского языка. Академия за 58 лет работы (1783 – 1841) составила четырехтомный Словарь Академии Российской (более 43 тыс. слов), вышедший двумя изданиями, и подготовила к изданию последний словарь классического типа: Словарь церковнославянского и русского языка (1847), на листах которого обозначились контуры уже собственно русского словаря. Была создана важная база словарных данных, организована научная школа, на два века вперед обеспечившая создание словарей в России.

Большое значение в выработке норм литературного языка имели работы Μ.В. Ломоносова, достаточно глубоко изученные (Макеева 1961; Вомперский 1970). Норма в понимании Ломоносова – не функциональное, а художественно-стилистическое явление; нормативность он понимает в духе своего века, а XVIII век исходил еще из стилистики текста, постепенно преодолевая узкие рамки традиционных жанров, которыми определялись границы стилистических норм. Это понимание шло не от парадигмы языка-системы, которая еще не была осознана, а от речевых вариантов системы-текста, который пока еще только создавался как образцовый (парадигма в исконном смысле слова). Квалификация стилистических вариантов – знаменитая теория трех штилей – у Ломоносова создавалась не на функциональной (горизонтальной), а на временнóй (т.е. вертикальной) оси употребления слов и форм. Архаизм, согласно такой точке зрения, всегда предстает как форма высокого стиля, неологизм же обслуживает стиль смиренный, но и архаизм, и неологизм стало возможным использовать в границах одного общего жанра, а сложная система самих жанров взрывалась изнутри, тем самым придавая самостоятельную важность (особость употребления и окраску стиля) каждого отдельного слова в его отношении к другим словам – независимо от жанра, но в связи с особенностями его употребления. Традиция использования слов в границах собственных узких контекстов разрушена, отныне можно создавать свой текст, не повторяя авторитетных образцов. Если прежде слово определялось предложением, теперь слово порождает предложение.

Реформа Ломоносова позволила выделить те группы устаревших слов самого общего значения, или родового смысла – гиперонимов, которые обслуживали традиционно церковную средневековую культуру, а в новых условиях мышления становились тормозом в развитии нового научного знания. Показав возможности органического развития русского языка, Ломоносов наметил и пути создания новых гиперонимов, в которых нуждалась наука. На расчищенном от архаизмов участке языка возникает активное семантическое поле, способствующее развитию абстрагирующе-аналитического типа мышления, на совершенно свежей, еще не искаженной традициями употребления языковой основе. Ученый и поэт в одном лице, Ломоносов открыл принцип порождения стилистически важного средства художественной речи и установил правила их отбора (нормализации), чем и воспользовались в дальнейшем для выработки норм литературного языка в грамматике (А.Х. Востоков), в орфографии (Я.К. Грот), в лексике (А.Х. Востоков, Я.К. Грот, А.А. Шахматов) и т.п. Однако самым главным деянием XVIII века стало осмысление роли гиперонима как элемента языковой системы, замещающего символ. Метод построения гиперонимов обеспечил устойчиво первенствующее значение понятия среди содержательных форм концепта и тем самым приблизил к осознанию самого концепта как алгоритма порождения новых форм языка.

3. Языкознание

Рефлексия о языке не сразу становится научной, поскольку наука как форма познания определяется несколькими признаками, и первый из них – принцип познания, лежащий в основе научного знания.

Рационализм XVIII века исходил из принципа деятельности; проверка действием была критерием любого постижения объекта. Отсюда характерные для науки того времени идеи порядка, нормы, закона. Действует принцип, известный еще Аристотелю, но четко сформулированный Декартом: сущность предмета есть правило его образования.

По этой причине и языкознание занималось преимущественно практическим изучением родных (естественных) языков вне их развития, конструированием литературных норм на основе наличного стилистического материала. Символом времени становится рациональная грамматика, построенная на логических схемах рассудка. Систематика фактов заменяет собою изучение их системности, а индукция как научный метод исследования эмпирически подбираемых фактов преобладает над дедукцией.

Романтический период конца XVIII – начала XIX века принес с собою исторический принцип исследования фактов, уже предварительно собранных в типовые модели (родственные языки, язык и мышление, язык и народная культура и т.п.) и разработанные в таких рационально выстроенных моделях. Возникает первый научный метод гуманитарных наук – сравнительно-исторический. Дальнейшие направления в развитии идеологии познания хорошо известны. XIX век проходит под знаком реализма, который в научной деятельности проявил себя как позитивизм, а с 1920-х годов реализм сменился формализмом либо формы, либо функции (структурализм). Философской основой научного изучения языка в России стал принцип отражения действительности в форме понятий, и в конкретной научной деятельности – своего рода синтез двух предшествующих этапов. Сущность предмета понимается как его функция, в понятие о функции включена и система (синхронический принцип), и развитие (диахронический принцип); типология сменяет простое сравнение форм и выступает в качестве высшего типа сопоставления объектов; динамическая модель развивающегося литературного языка сменяет чисто механистическое представление о языке как о простом наборе нормативных вариантов; научная грамматика уже не довольствуется простым описанием форм и в различных ракурсах (социо-, психо-, логико-, стиле- и другие варианты грамматического учения о слове) разрабатывает инвариант языка на уровне грамматических категорий (тоже своего рода гиперонимов системы), только внешним образом связанных со смежными областями гуманитарного знания. Дедукция становится основным методом познания, абстрагирование осуществляется уже не на уровне понятия, но чисто терминологически, поскольку не познание, а только объяснение уже познанного (знание) становится основным содержанием научных трудов по языкознанию. Рождается основная установка XX века: знание важнее познания; информация существенней ее осознания.

4. Предмет и объект

Идеология познания связана с философским осмыслением предмета и объекта исследования. Не предвосхищая развернутого изложения этих вопросов, в плане перспективного изложения отметим основные особенности русского языкознания.

Объект исследования постоянно изменялся, достигая всё большей глубины проникновения в сущность языковых единиц. Объективно это заключалось в аналитическом дроблении речевого дискурса, в последовательном снятии всё более мелких его компонентов, которые лишь в отвлеченном от дискурса виде могли давать представление о сущностных своих признаках.

Сначала это была наука о слове в широком смысле термина: в основе изучения лежит текст, следовательно, и в лингвистической единице прежде всего интересует форма, не содержание; действительно, средневековая филология изучает буквы, а не звуки, словоформы, а не морфемы и т.п. на всех уровнях. На исходе средневековья наука о слове уже отчасти совмещается с логическими категориями смысла, что отражается в переводных и компилятивных грамматиках с начала XVI века, в словарных разработках, которые фиксируют уже известные средневековью знания, в том числе и относительно «словенского языка» (Азбуковник Максима Грека в первой половине того же века). Язык канонической литературы, словенский язык, выступает в роли рабочей модели языка вообще. Это заметно на интерпретациях Зиновия Отенского и Максима Грека: сущность языка в явлениях речи они провидят как идею на конкретной вещи – на церковнославянском языке, который дан как образцовая речь; образец понимается как система. Основной объект лингвистического рассмотрения в это время – предложение, «правилное синтагма», как сформулировал это Мелетий Смотрицкий в названии своей грамматики 1619 г. Поскольку образец вечен, поскольку он записан, письменный вариант речи всё еще предстает как система, но внимание перемещается с графики на орфографию (как правильно писать).

С XVIII века внимание перемещается уже на слово как единицу текста; речение еще можно понимать и как речь, и как предложение, но в общем это уже слово; появляются современного типа словари, изучается разговорный устный язык, а сравнительно-исторический метод в начале XIX века открыл новый объект лингвистики – морфему. Тем самым произошло снятие противоположности слова как лексической единицы системы и как грамматической единицы текста.

Происходит всё большее дробление научных школ (точек зрения на объект) и различное их истолкование; на следующем этапе происходит открытие звука в том его качестве, которое определялось функцией (т.е. семантикой) звука в составе морфемы: фонема.

На последнем примере покажем последовательность выявления сущности фонемы на явлениях буквы и звука. Первоначально идеи о фонемных различиях эксплицируются как раз на основе явленных расхождений между звуком и соответствующей ему буквой. В результате происходило постепенное осознание определяющих смысловые различия оттенков фонемы. Рассматривая действие различных звуков в составе адекватных морфем, обнаружили наличие звуков, не столь и важных для формирования морфемного единства. Прежде всего, были «открыты» оттенки гласных фонем в позиции между двумя мягкими согласными: гласный [ä] между мягкими согласными открыл Μ.Н. Катков, гласный [ӭ] – Я.К. Грот (1847); гласный [ö] – В.А. Богородицкий, а гласный [ÿ] – Л.В. Щерба и А.И. Томсон уже в начале XX века. Одновременно с этим, как бы заключая эту цепь эмпирических наблюдений над функцией звука в составе морфемы и на фоне буквенных его обозначений, И.А. Бодуэн де Куртене заявил, что и звук [и] есть всего лишь вариант звука [ы]. Любопытна сама последовательность осознания гласных: от самого открытого к наиболее закрытым, снизу – вверх, от [а] к [у] и [и] (восходим всегда к инварианту!). Фонетическое различие как бы снято с условности графического противопоставления, представленного в тексте, и прямо подводит к необходимости следующего снятия с фонетического различия – фонемных оппозиций на основе функциональных противоположностей в речи.

Дальнейшее аналитическое дробление объекта приводит к постулированию дифференциального признака как в отношении к форме, так и в связи со смыслом (сема). Качественная характеристика объекта пополняется понятием отношение, что в известном смысле завершает линию развития от изучения признака через постижение качества и более существенного в познании объекта свойства (соответственно: слóва, морфемы, фонемы) как минимальных различительных средств языка в их сущностно идеальных отношениях.

Только на идеальном уровне происходит окончательный синтез смысла и формы – семы и дифференциального признака (ДП), которые в отношении к языку предстают, в сущности, одним и тем же. На семном уровне они – то же, что на уровне различительного признака – содержательные формы концепта. Начинается отсчет в обратную сторону, и теперь язык изучается как проявления этих языковых «монад» – оформленных сем – сначала на уровне слова, затем – словосочетания, потом – предложения, фразы, наконец – широкого текста (грамматика текста, стилистика текста, структура текста, функции текста, история текста и пр.)

Итак, в истории языкознания наблюдается сначала последовательное углубление в изучение языковой формы, в результате чего возникала всё более дробная классификация исходных дифференцирующих средств языка (текст – предложение – слово – морфема – фонема – ДП), а затем – обратный путь, но уже с позиции семантики языковых единиц. Исторически изучение форм предшествовало вглублению в смысл, но постижение смысла приводило к явленности содержательных форм языка. Не всех этапах о-со-знания языка значительную роль играли поиски адекватного предмету описания метода. В сущности, каждая новая единица идеального (эмического) уровня открыта с помощью нового метода, как бы специально для этого созданного (Колесов 2002: 169 сл.; 2003: 10 сл.). Сегодня, таким образом, также необходимо открытие нового метода.

5. Научные школы

На почве несогласованного соединения всё новых принципов научного познания языка возникают различные научные направления, из числа которых противоположными по своим установкам выступают два: петербургская и московская филологические школы.

Интерес к немецкой науке во всех ее проявлениях навсегда остался в Петербурге; присущий этой науке реализм противопоставлялся и английскому номинализму с предпочтением эмпирического знания, и французскому концептуализму с его впадением в сенсуализм. Говорить о внешнем, может быть, не до конца обозначившемся, но всё же существующем расхождении в философских традициях между московскими и петербургскими филологами следует, поскольку это обусловило и известное «перетекание» философов из одного города в другой, в зависимости от их склонности к реализму или номинализму, или от их отношения к различным оттенкам реализма. Для петербургской школы существенно важно внимание к семантике системы (значение формы) в ее функции и динамике, тогда как московская филологическая школа предпочитала интерес к языковой форме в лингвистически построенной модели (значимая форма), статически представленной как стиль. Выбор одной из составляющих в антиномиях семантика – форма, функция – стиль, статика – динамика, система – модель и т.п. определялся исторически и оказался важным на известном этапе разработки философски ориентированной проблемы языка. В XX веке имели место даже крайние преувеличения в сторону семантики (в Ленинграде развивался марризм) или в сторону расширительно понимаемой формы (в Москве формализм достиг карикатурных размеров, распространившись даже в школьном образовании). Взвешенность и устойчивость петербургской филологии всегда определялись установкой на реальность слова как языковой формы (стиль) или содержания речи (функция) как единства формы и содержания в их совместном действии. Диалектика единства определилась в исходной точке движения исследовательской мысли, как она сложилась здесь в XVIII веке.

6. Петербургская лингвистика

Несомненно значение рациональных грамматик в построении русской грамматической теории; на рациональные грамматики XVIII века, как французские, так и немецкие, опирались все ранние русские труды по грамматике, начиная с Μ.В. Ломоносова и вплоть до грамматик П.М. Перевлесского в середине XIX века. За это столетие рациональные грамматики сыграли ту же роль, что и «Диалектика» Иоанна Дамаскина в формировании средневековых грамматических теорий (Колесов 2003: 29, 47 – 50). Это последовательно осуществляемый в сознании процесс наложения грамматических форм родного языка на логические (философские) категории «разума», в конечном счете восходящие к схемам Аристотеля (вот в чем корень последующего тяготения к номинализму всех лингвистических школ!). В результате вся работа по осмыслению категорий родного языка сводилась к определению правил функционирования слов как знаков в границах предложения. Происходило движение мысли от слова к предложению, от значения к форме, от образа к категории, от стиля к функции и под., подобно тому как параллельно и понятие как содержательная форма кристаллизуется в результате совмещения известного образа с содержательным символом (например, в процессе ментализации при заимствовании христианской культуры вчерашними язычниками).

Теперь хорошо известно (Пельтина 1994), что типологические схемы рациональной грамматики перерабатывались и осваивались в границах петербургской школы как бы тремя волнами (если не учитывать грамматики XVIII века).

Сначала в квалификации грамматических категорий грамматисты идут от логики к грамматике: слово предстает как лексема в предложении (словоформа понимается как слово) и анализируется в своих формах по степеням градуальности. Сами формы предстают тут синкретично, определяются нерасчлененными окончаниями слов (финали без дифференциации на суффикс и флексию): формантов меньше, чем грамматических значений. Грамматическая категория понимается формально как принадлежность слова (имеет род, число, падеж и т.п.), т.е. еще не отвлечена от лексического значения и представлена только как наиболее общее свойство слова в данном тексте.

На втором этапе, с конца 20-х – начала 40-х годов XIX века, например, в грамматиках Н.И. Греча, слово предстает как самостоятельная единица предложения, оформленная морфологически и «изображающая» понятие как образ. Заметно стремление отказаться от градуальных исчислений «принадлежностей» слова в пользу логически более точных привативных; исчисление единиц происходит одновременно по нескольким признакам, так что привативные оппозиции устанавливаются пока весьма относительные. Тем не менее это позволяет выделить флексию как самостоятельную форму слова, а учет позиции словоформ в предложении и характер их синтаксических связей друг с другом приводит к необходимости пополнить системные соответствия самих категорий. Если до этого в их определении учитывались только парадигматические отношения словоформ друг с другом – с точки зрения их смысловой содержательности (например, парадигма форм склонения или спряжения), то теперь уже принимаются во внимание и правила их синтагматической сочетаемости, что и определяется установкой на вычленение грамматической формы из текста. Поэтому говорят уже не о принадлежностях, а о знаках слова: категория воспринимается как самостоятельная содержательная форма слова, означивающая слово, но вне слова не существующая. Однако вертикаль объема (представленная парадигмой) и горизонталь содержания (явленная синтагмой) общего понятия «категория» еще не сошлись в общем фокусе содержательной формы в отношении к каждой отдельной грамматической категории; содержание и форма сосуществуют параллельно на разных уровнях описания.

Их синтез осуществляется на третьем этапе осмысления категории (конец 40-х – 50-е годы). Теперь уже окончательно слово предстает как единица предложения, сама по себе характеризующая и синтагменные, и парадигмальные связи языка. Именно так: не слово как категория языка воссоздается (является) в перекрестье вертикально-горизонтальных системных отношений в рамках предложения, но, наоборот, слово формирует предложение всеми своими валентностями как смыслового, так и формального характера. Привативность как средство экспликации регулярных соотношений в оппозициях форм и категорий позволяет дифференцировать составные части слова (префикс, корень, суффикс, основа, флексия) и одновременно фиксирует грамматические категории языка как содержательную форму языка. Грамматическая категория осознается как функция слова в системе координат предложения. Грамматическое значение трактуется как формальное на основе структуры предложения, т.е. исходя из суждения. Логическое и грамматическое взаимообратимы, и грамматическая категория оказывается воплощением такой содержательной формы концепта, как общее понятие.

Таким образом, вся история морфологии как научной дисциплины есть движение мысли от формы, т.е. «вида» (этимология) к содержательной форме категории; этимология с ее преимущественным вниманием к смыслу формы, становится морфологией с ее преимущественным интересом к содержательной форме слова. По этой причине на уровне категории основная единица морфологии должна быть представлена как концепт. Но поскольку категория и есть концепт (концепт сознания, снятый с конкретных грамматических форм), то само понятие категории эксплицируется с таким трудом и относительно поздно. Морфология в поисках своего объекта мечется между синтаксисом и лексикой, и потому морфологическая категория осознается в тяжких заблуждениях, со многими ошибками интерпретации, с постоянной оглядкой на «рациональные» образцы. Между тем, если вдуматься в смысл познания категории, грамматическая категория есть результат экспликации концепта.

Русское языкознание как наука началось с того момента, когда описанный выше процесс накопления положительных данных о языке, системе, норме, о принципах и категориях был в основном завершен. Справедливо в этой связи указываются имена Ф.И. Буслаева и А.А. Потебни. Но важно следующее: когда слово было осознано в своей содержательной форме как понятие, способное порождать суждение (в противоположность тому, как на лингвистическом уровне предложение эксплицирует смысл слова), тогда, собственно, началась и русская философия, и первыми русскими философами были как раз филологи вроде Буслаева или Потебни.

Сложность в изучении процесса взаимного наведения филологии и философии на объект (на совмещение -логии и -софии – слова и идеи) объясняется неразработанностью терминологии, которой пользовались исследователи XIX века. Иногда создается впечатление, что смысл некоторых терминов сохраняет исходный свой синкретизм. Например, основным предметом изучения русских логицистов был глагол, прежде всего потому, что глагол в структурировании предложения выполнял основную задачу – определял частное через общее или строил синтетическое суждение с новой ремой. Но в русской грамматической традиции термин «глагол» обозначал прежде всего ʽсловоʼ. Отсюда возможность двустороннего отношения: можно утверждать, что слово важнее предложения (к чему логицизм в конце концов и пришел) и что сказуемое важнее подлежащего, поскольку именно в предикате синтетического суждения и дается новое. Первое утверждение легло в основу разработок лексикологов петербургской школы, второе стало основным стимулом для исследований А.А. Потебни (1958; 1968).

Логицизм петербургских составителей грамматик позволил осмыслить все направления дальнейшей разработки проблем языкознания. Например, П.М. Перевлесский в своих описаниях окончательно совместил морфологическую вертикаль системы с синтагматической горизонталью текста, и тогда в их перекрестье в качестве основной единицы являлось (эксплицировалось) слово – оно конструировалось как факт на основе двух содержательных сущностей: морфологической (морфема) и синтаксической (предложение). Слово получило и лексическое значение, и грамматический смысл. В философском же смысле важно, что символичность морфемы и образность предложения в четкости логических совмещений создавали условия для экспликации понятия как универсально логической содержательной формы концепта.

Грамматическая категория выявляется по двум различительным признакам; у Перевлесского это форма предложения и образ представления, причем в первом случае форма сочетаемости служит для указания кáк сообщается, а содержательная сторона предложения указывает, чтó сообщается. Наоборот, образ представления (ситуация высказывания) соотносится с образом выражения, т.е. с представлением языковыми средствами (Пельтина 1994). Концептуальный квадрат почти полностью заполнен, однако он не соответствует уровню концепта; построенный на логических основаниях, этот «квадрат» исходит из суждения, отражая синтаксическое распределение слов в контексте.

7. Слово и текст в развитии

Взаимоотношение слова и текста определяет все уровни лингвистического исследования, но в этом случае может происходить диалектически оправданная перестановка предмета и объекта. Например, в понимании петербургской школы лексикология изучает текст, исследуя слово, тогда как стилистика изучает функцию слова, тем самым постигая текст. Здесь предмет изучения и объект исследования зеркальным образом меняются местами в зависимости от того, что выступает источником как данное и что, наоборот, становится целью исследования, его проблемой. Возможность взаимозамены сущности и явления определяется точкой зрения исследователя и методом его работы. Доказанное или выявленное в одном типе исследования может стать предметом последующего углубления в объект. Нигде явным образом не декларированное (кроме университетских лекций, например, Б.А. Ларина), такое понимание предмет-объектной области языковедения лежит в основе практической работы над словарем. Понятно, что все затруднения, возникающие из изучения x через y, и наоборот, можно было преодолеть, только опираясь на семантику форм. Именно в этой области пересекаются лексическое и текстовое, значение переходит в смысл, и наоборот. В известных условиях подобная установка могла привести к гипертрофии в толковании семантики (марризм), но только как реакция на противоположную крайность обожествления языковой формы. Поскольку петербургская филология крепилась на понимании словесного знака как формы содержательных форм, уклонения к «пустой» форме здесь были невозможны. Взвешенность и устойчивость петербургской филологии определялись установкой на реальность слова как языковой формы (дана как стиль) или содержания речи (представлено как функция), т.е. диалектическое единство формы и содержания в их совместном действии.

Кроме завещанной прошлым идеи функциональной ценности словесного знака, в этой школе сохраняет свое значение и другой завет: рассматривать функцию слова в его развитии, т.е. исторически.

История имеет дело с единичным и случайным, но только реалист интересуется этим наряду с вниманием к особенному и общему; номиналист, как известно, изучает связь между единичным и общим, между вещью и знаком. Реалисты необходимо восходят от конкретно-частного к общему, но от индивидуального, т.е. от частного факта, с которым обычно имеет дело лингвист, непосредственно к общему восходить невозможно, поскольку индивид и вид входят в различные уровни познания. Номиналист проходит мимо этой проблемы, совершая логическую ошибку. Он извлекает отвлеченные виды (species) непосредственно из конкретных индивидов и тем самым историю сводит к типологии, развитие знака – к схеме его размещения в пространстве, диахронию – к синхронии, сам язык – к логике, и т.п. Между тем всякое конкретное познание исторично. Диалектическая сложность познания заключается не в одновекторном восхождении от частного к общему (от фактов речи к системе языка), как полагает номиналист, но и от общего к частному, чего как раз и требует реалист.

Отсюда и отмеченное уже различие в понимании системы – системы языка и всякой вообще системы. Реалист идет от целого к компонентам системы (система как живое целое, которое может действовать, функционировать), а номиналист – от различительных признаков такой системы, с помощью которых наличный набор элементов организует эту систему (модель как система) (Колесов 2003: 393 сл.). Для реалиста общее прямо открывается в сходстве единичных вещей, что и предстает как реальность (родов и видов). Не рассудочно-логический путь открытия, но в известных пределах интуитивно-озаряющий путь откровения – вот отличие петербургской филологии в том виде, какой она получала в философском своем обосновании к началу XX века. Философской ее основой стали принцип действительности общего и реальности особенного наряду с объективностью конкретного и принцип их совместного действия в виде сущности (язык) и явления (речь). На уровне языка как предмета изучения науки действительность действует в слове, которое тем самым выше простой лексемы (вокабулы и пр.) и шире, чем речь, – это логос в том смысле термина, который во все времена почитался реалистом.

Выясняется, что момент сложения научной традиции во многом определил дальнейшее направление ее развития. Развитие гуманитарных наук в Петербурге определялось «рациональным рационализмом» XVIII века, повенчанным с национальным романтизмом начала XIX века. XVIII век был веком филологии и всеобщего интереса к языку, того философского к нему отношения, который веком спустя стал предметом забот специальной науки – языкознания. Идея развития целиком принадлежала XVIII в., но особое внимание к истокам (культуры, народа, языка и т.п.) возникло на волне романтических движений, из совмещения идей развития и народных истоков в 1820-е годы возникает первый научный метод языкознания – сравнительно-исторический.

8. Измаил Иванович Срезневский
(1812 – 1880)

На примере исследовательской практики покажем особенности работы ранних петербургских филологов.

Язык они понимают синкретично целостно, в подходе к материалу эмпиричны, философские основания работы остаются в подтексте их деятельности.

Слово как важнейшая единица динамической системы языка – в центре внимания И.И. Срезневского (1959). Этим определяется и его словарная работа. Тщательно изучается последовательность семантического развития значений, соотношения слова с его эквивалентом в переводных текстах, выражения грамматических характеристик слова, стилистически ограниченных вариантов и пр. Работа над историческим словарем не доведена до конца, но именно это и свидетельствует о том, что для самого Срезневского исследование было процессом, научным поиском, постоянно усложнявшим первоначально поставленную задачу.

Срезневский пока ограничен рамками сравнительного метода, только еще развивающего свои потенции как сравнительно-исторический. Поэтому он вынужден идти от формы к значению, а поскольку форма в самом общем ее виде и в традиционном понимании книжных текстов является книжной и славянской по определению, возникают особые сложности в семантических толкованиях слов. Какие приемы использует Срезневский, преодолевая эти сложности, покажем на конкретном примере.

В историческом словаре Срезневского слово гнев не занимает много места. Это слово, вполне ясное по своему значению, толкуется в словарной статье с помощью греч. οργη, θυμος, затем при иллюстрациях еще и μηνις, μνια, а также лат. ira. При восприятии слова в древнем тексте сознание переключается на традицию истолкования классических текстов, а это уводит читателя от поверхностного отождествления древнерусского слова и значения современного нам слова гнев. Начинается историческое исследование.

В принципе греческие слова многозначны, сама возможность выразить множество многозначных греческих слов одним славянским словом настораживает. Возникает предположение, что и славянское слово многозначно – или оно сохраняет исходный семантический синкретизм, и потому, строго говоря, не является точным эквивалентом ни одному из представленных греческих слов. В толковании слова Срезневский сталкивает два (чаще – больше) греческих слова, чтобы выявить общую для всех них сему. Сопоставление производится на уровне словесных образов и на фоне традиционных символических значений, фиксированных в книжных текстах, которые приводятся в качестве иллюстраций. Это и грядущий гнев, и божий гнев, и гнев и ярость, и т.п. В пересечении образного осмысления и символически данного возникает представление о понятии, которое может быть заложено в данном слове как равнодействующая концепта, другим способом не осознаваемого.

Равнодействующий в семантическом смысле элемент текста и соотносится со значением славянского слова. Словарной фиксации предшествует лексикологическое исследование, проведенное в соответствии с принципами научной школы и действующего метода: история заменяется сравнением, но сравнение подводит к истории. Сравнение форм являет историю смысла. Значения греческих эквивалентов в фокусе пересечения их сем позволяют выявить смысл славянского слова, его семантическую доминанту – ʽчувство сильного возмущения, негодованияʼ, не всегда связанное со злобным состоянием субъекта. Расположением материала и отсылками Срезневский строит словарную статью как синтез всех известных ему фактов, не добиваясь аналитической дробности семантических определений: последнее стало бы разрушением семантического синкретизма извлеченного из контекста слова, было бы неисторичным. Это словарь символических знаков, а не лексем: образов, а не понятий. Феноменологическая установка на понятие, выражающее в знаке вещь, лишает нас возможности вглядеться в прозрачно ясную установку классика, который и пытался отразить старинное понимание слова.

Воссоздание понятия на столкновении семантики слов различного типа, происхождения или характера соединяется у Срезневского с подачей слова в формулах обычного употребления. Гневы (творит. множ.) ʽв гневеʼ, на гневехъ ʽв сердцахʼ, держати гнев ʽгневатьсяʼ, положити въ гневъ ʽразгневаться (за что-либо)ʼ, отдати гнева ʽперестать гневатьсяʼ, и т.п. Семантический синкретизм слова не представлен как вполне законченное значение слова, смысл имеет только совокупная множественность контекстов, которая и образует законченную систему: парадигма представлена синтагматически. Такие контексты, порождающие парадигму, и показаны в словаре. Если при определении «значения» слова на основе переводных текстов Срезневский идет от слова к контексту, то здесь движение его мысли прямо противоположное: он дает определение, идя от контекста к слову. В месте пересечения этих взаимодополняющих движений и конструируется основное значение слова. Историзм Срезневского состоит и в его умении материально, одними иллюстрациями выстроить семантическую перспективу слова в тот момент его развития, когда наложение христианской культуры на славянскую языческую (ментализация) еще только осуществлялось и результаты этого процесса не были пока ясны. Он исходит не из понятийно-аналитического сознания своего времени, а из целостности средневекового текста. Это позволяло избегать позитивистского «копания в частностях». С точки зрения современных нам представлений, Срезневский говорит о речи и о слове, т.е. о логосе как синкрете в цельности лексико-грамматических признаков слова; это вовсе не лексема как предмет чисто лексикографических штудий. В подобном изучении материала содержится мысль, что потенциальные возможности языковой системы определяют дальнейшее ее развитие – развертывание, сказали бы мы. Настоящее и прошлое тут не разведены как чуждые друг другу цельности: из наличных содержательных форм языка всегда возможно воссоздание семантически новых «систем».

9. Сравнительно-исторический метод

Ни Срезневский, ни его ближайшие современники не употребляют еще название сравнительно-исторический метод, поскольку сравнительный и исторический еще разведены предметно: пространственный и временной подходы к общему объекту исследования. Константин Сергеевич Аксаков (1817 – 1860) утверждает, что сравнительный метод имеет дело с формами слова, тогда как свое содержание слово раскрывает в логическом исследовании (Аксаков 1875: II, 529 – 530). Исторический метод для славянофила есть метод нефилологический.

Для московского славянофила язык – одна из основных констант социального характера; даже ссылки на психологические аспекты говорения, которые нередки у того же К.С. Аксакова, определены областью социальной психологии, материальным субстратом которой язык и является. В соответствии со своими политическими взглядами он ищет в языке объективированную мысль, дух и даже судьбу народа, на этом языке говорящего и действующего. И сравнение языков для него всего лишь способ выявить различия народного духа. Например, отмечается, что в русском языке нет артикля, «который отнимает силу и краткость выражения»; для этого языка характерна чрезвычайная изменяемость и вариативность грамматических форм слова, в результате чего и слово «всё движется, живет»; четкости мысли способствует парадигматическая «слаженность» основных категорий (например, в нем «шесть падежей заменяют толпу предлогов, ослабляющих выражение»); рассечение пространственно-временных отношений в противоположности глагольного вида и времени, особые функции глагола быть при отсутствии глагола иметь во вспомогательно-грамматическом значении, функциональное расхождение между краткими и полными прилагательными и т.п. – всё это дает Аксакову основание говорить о том, что среди прочих индоевропейских языков русский формально ближе к «индоевропейскому», а по своей семантике и по функции он – самый «юный» и тем самым способен к дальнейшему развитию (там же: 11 – 13).

Понятие развития уточняет другой славянофил – Александр Федорович Гильфердинг (1831 – 1872). Развитие языковых форм индивидуально, не охватывается общесистемными закономерностями, может быть разнонаправленным в различных родственных языках; он говорил, например, о внутрисистемных причинах длительного единства славянских языков (Гильфердинг 1853: 58 – 59). Даже различие в типах христианства, вообще в типе и характере культур Восточной и Западной Европы, по его мнению,

«без сомнения, коренилось глубоко и с самого начала в их природе и мысли: а в языке не является ли наружу то, что лежит в глубине человеческой мысли?» (там же: 126).

В таком представлении развитие языка есть процесс самовыражения народного духа – ментальные характеристики сознания направляют развитие языка.

Таким образом, сравнительный метод имеет дело с языковой формой, имплицитно опираясь на грамматическое значение и единство морфемы как основной единицы языка; исторический же метод ориентируется на лексическое значение слова, опираясь на экстралингвистические факторы социального и ментального развития. Требовалось объединить разведенные сознанием половинки объекта в общую языковую категорию, чтобы сравнительно-исторический метод стал цельной научной теорией и одновременно методом. Случилось это только в 1870-е годы (сам термин осознанно предложил А.А. Потебня, хотя уже у Аксакова он упоминается).

Тем не менее исследовательское внимание филологов как бы раздваивалось: либо форма – и тогда лингвистика, либо значение – и тогда «этнография».

Для концепции славянофилов характерно парадоксальное слияние средневековых универсалий с диалектической философией Гегеля. В частности, это относится к их стремлению всякое языковое явление описать обязательно в троичном исчислении. Выразительным примером подобного слияния «реалистической» теории и диалектического метода могут быть труды Герасима Петровича Павского (1787 – 1863), из которых исходили славянофилы в своих грамматических изысканиях. По мнению Павского, среди слов важнее других те, которые «выражают приговор ума», такие слова «названы в грамматике глаголами, т.е. словами по преимуществу» (Павский 1842: II, 10) (в древнерусской терминологии глагол именовался словом). Наряду с глаголами выделяются слова «для выражения чувственных впечатлений» – междометия, и для выражения понятий – существительные, прилагательные и числительные имена, а также «заглавное имя» – местоимение. Частицы для выражения отношений суть наречие, предлог, союз (там же: 13). Помимо того, устанавливается, что

«главная и неотъемлемая принадлежность существ есть их существование и потому на первом месте существительный глагол есмь» (там же: III, 6).

Метод описания глагольных форм еще исходно-образный: следует

«выискать сперва корень имени и потом смотреть, какие отрасли пускает корень для выражения разных свойств имени» (там же).

Также К.С. Аксаков все категории русского языка-мысли видит сквозь призму качества, понимая качественные различия как основную ментальную категорию славянского сознания: не количество, не модальность, не определенность, не что-либо еще, но именно качество.

«Понятие качества есть само по себе понятие отвлеченное» (Аксаков 1875: II, 492),

оно буквально пропитывает все мыслительные формы русского языка: прилагательное – качество предмета, глагол – качество действия, наречие – качество качества, даже частные категории, например, категория глагольного вида – всего лишь степени качества действия, и т.п. Задача сводится к установлению причин и оснований для образовавшихся в категориях языка мыслительных форм сознания. Это позиция реалиста, даже формы по-знания (линия сигнификата S) сводящего к готовым формам co-знания (линия денотата D).

«Значение внутреннее, дух, мысль слова занимают первое место в нашем языке вообще. В области имени, в области предмета, – эта внутренняя сторона выразилась в твердых постоянных формах; в области глагола, в области действия эта внутренняя сторона принимает значения личности, и поэтому так подвижны и изменчивы служащие ей формы глагола» (там же: II, 436).

Отсюда особый интерес именно к глагольным формам, к их изменениям, которые проявляются «еще сейчас», т.е. даже на синхроническом уровне; глагол тем более важный объект исследования, что разговорная русская речь в интересах «живости» предпочитает глагол имени (там же: 537 – 538).

История для Аксакова не есть просто описание развития (как понимает историю Срезневский). Развитие языка понимается как экспликация развития народного духа, поэтому, по его мнению, ложны популярные в его время теории о двух степенях развития языка:

«ход человеческого слова не представляет в глазах наших постоянного падения»,

на каждом этапе «истории» в слове имеется своя творческая сила (Аксаков 1875: II, X). Изучение истории языка Аксаков подменяет историческим комментированием фактов современного языка – поскольку в условиях своего времени только таким образом он и мог постичь категориальный смысл, содержание формальных грамматических средств языка. Это «инстинктивный реализм», вытекающий из идеи синкретического рассмотрения языковой формы на фоне реальных (не языковых) отношений. Весьма условное сопряжение грамматической формы с прагматической функцией оказалось полезным рабочим приемом для истолкования пока еще не раскрытых в своей законченности языковых форм. За Гегелем проглядывают априорные схемы Канта, но это не столь заметно. Личная трагедия Аксакова в том, что, ориентируясь на «народный дух», воплощенный в языке, он анализировал язык по канонам западноевропейской философии. Несмотря на блестящие прорицания и очень тонкие наблюдения над живым языком, он не смог в полной мере объяснить факты изменяющегося русского языка с точки зрения самого языка. Слишком широкое понимание своего предмета определялось характером времени.

В целом это – допозитивистское мировосприятие:

«Наука есть сознание общего в явлении, целого в частности; зная свои пределы и доходя до них, наука должна необходимо допустить таинство жизни, не подлежащее уже осязанию, таинство, которое может она угадывать и определять приблизительно, но которым овладеть она не в силах, ибо это – таинство жизни. Наука слова находится точно в таком же положении: она может указать на все изменения слова, на разумное их значение, но когда приходит к самому слову, к слогу и к буквам, к самим этим звукам, полным разума, к этой прозрачной одежде мысли – она должна признать таинство явления слова, – этого нового мира, вознесшегося над миром. Не решая таинства самого воплощения мысли в веществе слова, наука видит и следит разумное строение и ход уже воплотившейся мысли. Филология (в общем смысле) более всякой другой науки должна признать духовность в явлениях, ибо слово всё проникнуто сознанием и возникло с ним. Слово есть сознание, слово есть человек» (там же: VII).

Вдумываясь в это определение слова, быть может, слишком восторженное, но глубоко искреннее, мы поймем все особенности русской филологии первой половины XIX века.

Язык понимается как живая словесная масса, которую только ввиду острой необходимости можно подвергнуть рассекающему формы анализу. Осознанная направленность науки на модель синтеза, а не на аналитическое конструирование приводит к тому, что не все грамматические формы, а следовательно, и не все уровни языка осознаются еще достаточно четко. Исходя из стилистического различения старое – новое мысль постепенно подходит к идее развития языка.

10. Русская грамматика

Николай Петрович Некрасов (1828 – 1913) в своей книге «О значении форм русского глагола» (1865) вопрошал:

«Потом: знаем ли мы действительно свой язык так, что можем сказать наверное, что противно его духу и что нет?».

По его мнению,

«наша грамматика изобилует схоластикою и вовсе не применима к пониманию родного языка. Время наложило на нее тяжелым гнетом общие сухие приемы и взгляды, от которых невольно станешь втупик при изучении живой речи… Везде веет одним и тем же тлетворным духом правил и исключений» (там же: 1).

Плохо

«подчинять живое развитие языка цельной, замкнутой системе, основанной на логических отвлеченных началах <…> ведь язык в мире мысли почти то же, что воздух в мире вещества <…> Поэтому языку приличнее свойство единства, нежели свойство целости» (там же: 6),

вообще

«язык – выражение миросозерцания»

и нужно искать «дух языка, разум его» (там же: 9). Язык следует изучать в живом употреблении, и

«Боже нас избави от установления правил для живого языка» (там же: 22).

«Сущность каждого почти грамматического объяснения состоит в смешении формы со значением, или смыслом всего понятия. Так, почти все формы русского глагола в грамматиках объясняются по смыслу того понятия, которое принадлежит понятию всего слова» (там же: 23).

«Повторим: от значения формы должно доходить до значения ее разнообразного употребления – вот метод, которому мы следуем в решении каждого вопроса» (там же: 24).

Так складывались постулаты петербургской лингвистики, форме предпочитавшей значение в действии (в функционировании). В частности,

«глагол во всех языках выражает действие, которого значение видоизменяется сообразно с духом каждого языка, взятого отдельно» (там же: 25).

«Значение русского глагола вещественнее, чем его значение в других языках»

– и это не единственное их отличие. Таковы общие установки книги, опережающей свое время по устремленности к «живой грамматике» в связи с русским типом мышления, выраженным в ней.

«Типические черты отличия должны быть указаны, иначе и в русской грамматике никогда не будет пахнуть русским духом» (там же: 8).

Не следует также

«предписывать языку ложных правил и исключений, ибо в языке нет и не может быть исключений» (там же),

если к нему подходить «с русскою мерою».

Так, отталкиваясь от трудов Ф.И. Буслаева (1959), который писал грамматику «по чужим канонам», Некрасов выставил систематически проведенный принцип русской грамматики. К сожалению, конкретная разработка глагола оказалась слабой и не получила развития в русской науке, но основные идеи автора не были забыты.

11. Форма и неформа

Сравнительно-исторический метод окончательно сформировался к концу XIX века и тем самым привел к расхождению между научными школами. Этот метод постулировал реконструкцию исходной точки развития, праязыка, на основе последствий его развития, путем сравнения различных остатков родственных по происхождению языков. Из этого следовало два возможных вывода: важна сама реконструкция форм в ее исходном состоянии или важны процессы последующего развития исходной системы, направляемые семантикой форм. Первая позиция оказалась приемлемой для московской филологической школы: реконструкция, моделирование, текстология – формализм. Вторая позиция разрабатывалась в Петербурге: развитие семантически заряженных форм.

Исходный синкретизм предмета изучения (слово) и объекта исследования (морфема), присущий классическому сравнительно-историческому методу, был снят посредством двух обобщающих разбиений исходного материала.

С точки зрения семантики, значения языковых категорий и форм, каждое слово осознается состоящим из двух морфем: корень – некорень; при этом лексическая семантика связывается с корневой морфемой, а грамматическая – с аффиксами различного рода. Дальнейшее развитие научного (по)знания совершалось в пределах немаркированного члена структурно устойчивой оппозиции. Именно некорень стали описывать в различных его функциях, постоянно дробя на составные элементы. Начали, разумеется, с тех, которые несли узкограмматическое значение (например, видовые префиксы и суффиксы). С точки зрения семантики, слово в рамках петербургской школы предпочитали воспринимать в единстве его морфем (корень слова как типичная морфема). Дальнейшее углубление в разработку некорня приводило к созданию новых лингвистических дисциплин, но в Петербурге все такие дисциплины воспринимались сквозь призму слова, а не морфемы; ср. морфемику, словообразование, фразеологию, стилистику слова (не стилистику текста) и т.п.

Другой исходной оппозицией, с точки зрения того же метода, стало противопоставление форма – неформа – как ипостась слова, противоположная его значению (корень). Здесь также дальнейшее углубление в объект исследования шло по линии немаркированного члена оппозиции неформа, хотя внешним образом изучалась как будто именно форма. Происходило это уже за пределами петербургской лингвистики, главным образом в Москве, где работали Ф.И. Буслаев (1818 – 1897), ранний М.Н. Катков (1818 – 1887), а также славянофилы (К.С. Аксаков и др.). Все они (кроме, может быть, Буслаева) особое внимание уделяли не лексике, а грамматике. После работ Ф.Ф. Фортунатова (1848 – 1914) и его многочисленных учеников сложилась московская филологическая школа: грамматическая форма изучается в аспекте ее функционирования. То, что первоначально воспринималось как не (грамматическая) форма, стало осознаваться либо как внутренняя форма (семантически в духе Гумбольдта – у А.А. Потебни), либо как форма внешняя (фонетическое оформление слова в ранних трудах И.А. Бодуэна де Куртенэ (1845 – 1929), впоследствии подхваченных московскими лингвистами). Тот факт, что новые идеи рождались на периферии (в Харькове и в Казани) подтверждает, что петербургская и московская школы уже сложились.

В частности, различная интерпретация фонемы, восходящая к трудам одного и того же ученого (И.А. Бодуэна де Куртенэ), определялась разной установкой петербургской и московской фонологических школ на языковую форму. В конечном счете всё зависит от того, исходим ли мы в своих определениях из функции звука в границах морфемы или обращаем внимание на степени различения звука в составе словесной формы.

Сейчас же важно подчеркнуть общий характер расхождений между филологическими школами, образовавшимися объективно в результате последовательного развития научной рефлексии о языке. Такие расхождения обусловили и несовпадение взглядов специально в философской интерпретации языка.

ГЛАВА VI.
НОМИНАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ в XVIII – XIX вв.

I. НАЧАЛО РУССКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Есть свои времена и сроки для философских рождений.

И не вообще наступает время философствовать, но у определенного народа возникает определенная философия.

Георгий Флоровский

1. Предварительные замечания

Несколько предварительных замечаний будут нелишними, например, в отношении к якобы имевшему место решающему влиянию западной философии на русскую философию, о заимствованиях с Запада, об эклектизме русской философии и т.д. Все три упрека можно отвести простым указанием на внутреннее развитие русского философствования, на те ментальные характеристики русского сознания, которые, отложившись в языке, постоянно влияли на самый принцип философствования, на его содержание и формы.

Не раз замечено, что влияние вообще возможно только там, где уже существовало оригинальное и самостоятельно развивающееся co-знание; если влияние со стороны западноевропейского философствования в Новое время и заметно, столь же заметно и избирательное внимание лишь к некоторым направлениям мысли. Н.А. Бердяев или А.Ф. Лосев неоднократно показывали неактуальность многих западноевропейских течений мысли для развития мысли русской. Влияния, о которых говорят рационалисты-западники от Чаадаева до Бориса Яковенко, были влияниями от противного, от новых течений мысли отталкивались как от основы, на которую можно опереться и в своих критических усилиях утвердиться самим.

Сложнее вопрос о заимствованиях, поставленный прямыми недоброжелателями россиян:

«У нас и в помине не было своей, национальной эволюции мысли, – утверждал, например, Μ.О. Гершензон. – Мы просто хватали то, что каждый раз для себя создавала западная мысль, и носились с этим даром до нового, лучшего подарка» (Вехи 1991: 83).

А почему, собственно, изложение одинаковых идей доказывает обязательно заимствование? Вполне мог быть и общий – давний – первоисточник; например, Ареопагитики, на которых основаны и идеи европейской предреформации, и сущностные мысли русских религиозных философов. Почему это заимствование, если это, быть может, просто «одна и та же истина» (Карсавин 1994а: 382)? В конечном счете, а что такое западноевропейская философия, как не развитие античной философии? Идеи действительно остаются общими во все времена (но мнение о них и их интерпретация – национального окраса) и даются в духе своего времени.

«Философия есть ее время, схваченное в мысли»,

– афористично сказал Гегель, и эти слова никто не опроверг.

Существует естественное право развивать определенные идеи, даже полученные по наследству по праву веры, крови или оружия. Во всех трех ситуациях говорить о заимствовании извне смешно. Заимствуют адепты и догматики (например, номиналисты-марксисты), научные школы сохраняют, но ведь народ живет в слове и, следовательно, всегда может появиться кто-то, кто тоньше чувствует след энтелехии в разворотах содержательных форм слова. Даже недоброжелательные к русской философии позитивисты замечали, что эта философия от позитивизма и марксизма в конце концов пришла к идеализму, а уж от философского идеализма проросла в религиозную философию (Милюков 1994: II, 1, 186). Здесь утверждается, во-первых, что русская философия развивалась, что развивалась она, отталкиваясь от западной – и в сторону типичной для русского сознания этической идеи, сосредоточенной, естественно, в области религиозной философии.

Что же касается эклектизма русской философии, отвечу словами В.В. Зеньковского:

«Этот упрек означает лишь полное непонимание синтетических замыслов у русских мыслителей: неудавшиеся или незавершенные опыты синтеза, при поверхностном внимании к ним, можно, пожалуй, принять за „эклектизм“» (1991: I, 1, 18).

2. Особенности русской философии

Общие содержательные признаки русской философии очерчены А.Ф. Лосевым (1991: 509 сл.). Русская философия безоговорочно онтологична, ей чужд всякий субъективизм, даже идея божества преломляется здесь в «телесности». При этом

«русский онтологизм выражает не примат „реальности“ над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше „действование“ в нем» (Зеньковский 1991: I, 1, 16).

Как кантианство дурного вкуса решительно отвергается всякая «теория познания», в том числе и интуитивистская, хотя в основе философствования, безусловно, лежит личная интуиция, а не навязанная система.

Большое значение имеет идея Всеединства, а отсюда и соборности, т.е. социальности как глубочайшей основы всякого рода деятельности (слово и дело). Поэтому русская философия этична по определению, основная задача этой философии – постоянное воссоздание идеала подвижничества и героизма.

Общие формальные особенности русской философии, как их понимал А.Ф. Лосев (1991: 213 – 214), заключаются в чуждости к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов – мистическое познание внутренних глубин предпочитается системообразующим рациональным построениям.

«Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики»

или – образно – в художественной литературе (там же: 213). Понятна эта устремленность к образу, а точнее – к символу, на котором крепится содержательность слова в русском философствовании.

«Тут уж ничего не поделаешь, здесь мы и должны быть мифологами, потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений» (там же: 211).

Такое положение сложилось исторически. В николаевские времена философия находилась под запретом, и потому проявилась как внутренний конфликт между различными направлениями германской мысли (западники – славянофилы); но затем, освободившись «от правительственного запрета, философия подпала под еще более сильный гнет общественного мнения», ориентированного прежде всего на позитивизм (Аскольдов 1912: 67), в котором желали видеть запретный материализм. То публицистический, то поэтический оттенок русская философская мысль несла в себе из средневековья – это тоже необходимо помнить, давая ей оценку.

Тем не менее на заре современного русского философствования – на публицистическом отрезке этого пути – толковали передовые люди о преобладании «низших сенсуальных способностей» в ущерб «рассудочной силе мышления или рациональной теоретической мыслительности» русского народа;

«только мода на французское или немецкое умствование прививало у нас интерес к рефлексии, первоначально в формах дурачества и невзятия наук» (Щапов 1908: III, 177, 203 сл.).

Рассматривая проблему вообще и говоря о народе в целом, А.П. Щапов впадал в крайности и при этом не замечал внутренних противоречий собственной мысли. «Невзятие наук» было не отрицанием этих наук, а естественной реакцией на моду; предпочтение глубокомыслия полномыслию всегда ориентировано на синкретизм символа в ущерб аналитической «строгости» понятия, и тут уж ничего не поделаешь: другая форма рефлексии не есть отсутствие рефлексии.

Суждения типа приведенного также в достаточном количестве представлены в истории отечественной философии. Они слишком поверхностны и определяются политическими симпатиями их авторов, чтобы всерьез отвечать на них. «Сенсуальные способности» всегда индивидуальны, всегда свои, им можно доверять, тогда как «теоретическая мыслительность», навязанная со стороны, обычно преследует некие неблаговидные цели. А уж давлений со стороны русский человек испытал на себе во множестве, так что хотя бы в «умственной сфере разума» он желал быть свободным.

3. Предпосылки и источники

Начиная описание некоторых форм русского сознания, как они отразились в философских концепциях, следует оговорить порядок изложения материала.

Нет смысла описывать все типы русского философствования (то же касается и типичных форм философствования нашего времени), поскольку это значило бы в известной мере повторяться. Так, оттенки трансцендентализма в ранней русской философии выделять не стоит, потому что зависимость исходных концепций от философии Канта, Фихте, Гегеля или Шеллинга не определяла расхождений, например, между славянофилами К. Аксаковым (гегельянец) и И. Киреевским (шеллингианец), равно как и расхождений между западниками А. Герценом (гегельянец) и Μ. Бакуниным (фихтеанец). Между прочим это обстоятельство доказывает, что вовсе не первоисточник заимствования из немецкого идеализма определял направления русской мысли, но имманентные свойства самого русского философствования на основе зрелых форм концептуального содержания.

Отталкиваясь от различных направлений западноевропейского, прежде всего немецкого, – рационализма и идеализма, русская философская мысль разными путями шла к общей точке: к созданию философии, адекватной русской ментальности. Процесс этот явно определялся содержательными формами слова, по мере того как они выявлялись и откладывались в сознании на протяжении двух последних веков. Сила и историческая удача русского философствования заключается в многообразии направлений, которыми вырабатывалась равнодействующая русской философской мысли. Здесь имелись свои противоположности, снятие которых и приводило к развитию русской философии в ее инвариантной сущности.

Мы рассмотрим коренные (типичные) особенности крайних точек зрения:

1) прежде всего славянофильский трансцендентализм, отталкивавшийся от идей Гегеля и Шеллинга;

2) затем рационализм с его движением в противоположность, в интуитивизм (философская линия, идущая от Лейбница);

3) некоторые аспекты несостоявшегося неокантианства, отложившийся в русском позитивизме как законченной (и исчерпанной) форме научного познания, в том числе и при исследовании языка.

Эмпиризм как начальная форма всякого познания специально не рассматривается, но мы исходим из предположения, что крайние проявления эмпиризма в научном исследовании вообще невозможны: всякая классификация эмпирического материала есть уже начальная форма теории.

Известно, что задача русской национальной философии сформулирована вполне отчетливо в 1830-е годы И.В. Киреевским, который осуществил эту работу в терминах и понятиях Шеллинга. До этого, и особенно в XVIII веке, уже имелись расхождения между двумя направлениями в философии.

В Петербурге царила «вольфианская философия» – переработанное Христианом Вольфом (1679 – 1754) учение Лейбница. Вольфианцем считается сам Μ.В. Ломоносов (который слушал лекции Вольфа); в своих ученых трудах русский гений исходил из учения о предустановленной гармонии всего сущего и о врожденных идеях, занимался «мелочным классификаторством» в духе рационального века с предпочтением формальной логики неизвестной еще диалектике, и особое внимание уделял языку – вплоть до составления грамматики и словаря. Роль Ломоносова в развитии языка науки в России и особенно в нормировании литературного языка общеизвестна. Интерес к слову, за которым скрывается понятие, навсегда становится ведущим интересом в научной среде столицы, где и отрабатывается (уясняется и формулируется) само понятие о понятии. Самый термин только что появился и впервые фиксируется в русско-немецком словаре Вейсманна (1731 г.). О неопределенности понятия в то время дают представление некоторые высказывания. Д.И. Фонвизин полагал, что

«понятие есть то спознание, которое разум имеет о какой-нибудь вещи или деле. Мысль есть действие существа разумного. Мнение есть следствие размышлений. (Так соотносится ряд понятие – суждение – умозаключение. – В.К.) Нельзя иметь понятия о вещи, если не обратишь к ней мыслей (т.е. суждений. – В.К.) своих; поняв же ее ясным образом, нельзя ошибиться в своем о ней мнении» (Щипанов 1971: 191).

Понять – значит схватить в мысли посредством законченного суждения; логическая операция понимается как единственная форма фиксации понятия, причем о слове (языке вообще) в этом случае нет и речи. Это толкование сугубо (формально) логистично.

Наоборот, материалистический деизм Локка как реакция на мистику масонов развивается в стенах московского университета; антилейбницианство – родовой знак всякого «московского философствования» на все предбудущие времена (при всём при том, что некоторые идеи Лейбница входят в арсенал московских философов – те, что соотносятся с идеями русской ментальности; например, идея всеединства). Самые коренные противоречия, возникшие между Локком и Лейбницем, целиком перенесены в оппозицию петербургское – московское философствование: в Москве устанавливается не платоновская, но аристотелевская линия философствования, с вхождением в номинализм (Щипанов 1971: 111 и сл.); ср. также (Каменский 1971). Большое влияние на будущих идейных противников – славянофилов и западников – оказали их первые учителя философии Д.М. Велланский и Μ.Г. Павлов. Первый из них был вольфианцем по образованию в Петербурге, но стал шеллингианцем по работе в московском университете. Диалектика объективного идеализма, заимствованная у раннего Шеллинга, в его изложении еще сохраняла следы лейбницианских увлечений (реализм contra номинализма; утверждение единства всего сущего), и вот подобная двойственность стала, по-видимому, основой, на которой происходило в дальнейшем расхождение между «учениками» ранних московских шеллингианцев. Из германских учений заимствовались их результаты (идеи), тогда как методические установки и особенно политические симпатии оставались своими, русскими, и окрашивали все возможные заимствования в различные этические и гносеологические тона.

Так, Велланский еще как бы сопрягает разнородные (по происхождению) точки зрения на тот же ряд понятие – суждение – умозаключение, одновременно понимая их как соотношение смысла – разума – ума и как последовательную связь логических операций понятие – суждение – заключение (conclusio), причем понятие (perceptio) понимается как явление (а не сущность) и притом вне связи его с другими явлениями (в отличие от суждения). Такое истолкование на первое место ставит не понятие, а суждение (т.е. не слово, а предложение). Как у Велланского, так и у Павлова ведущей была шеллингианская идея развития как восхождения от низшего к высшему, от общего к частному, от случайного к обязательному (норме):

«Концепция триадического ритма развития, основанного на идее „парных противоположностей“» (Каменский 1980: 239).

Важен не результат, а процесс познания, в том числе и познание самого познания. В гносеологии Шеллинга «архивны юноши» видели некий универсальный код, схему, с помощью которых можно изменить не только представление о действительности, но и самую действительность (не только понятие, но и «вещь»). Эта исключительная любовь к схемам, якобы способствующим четкому пониманию явления (приобщению всякого явления к достойному его месту), стала основополагающим мотивом всякого последующего философского предпочтения, в том числе, разумеется, и предпочтения кантианских априорных схем. Лозунг одного из московских любомудров: «Теория должна быть одна!» (В.Ф. Одоевский) – навсегда освятил теоретические пристрастия московских гуманитариев. Для них всегда существовала только одна правильная теория – их собственная.

Этический аспект – сознательность совести – в полной мере входил в понятие сознания наравне с интеллектуальным его компонентом – знанием и пониманием. На это указывает история термина, который во всех европейских языках восходит к знаменитому слову из посланий апостола Павла: συν-ειδησις ʽсознаваниеʼ, ʽсовестьʼ и συν-ειδος ʽсовместное знаниеʼ, ʽсознание, совестьʼ. Латинскую кальку с него – conscientia с теми же значениями – в XVIII веке мы восприняли в одном единственном смысле, передав его вполне в духе рационального века: со-знание. Так сознательность и совесть вошли в конфликт, отныне разграничивая интеллектуальные и духовные потенции познающего субъекта.

Несогласие с таким расхождением мысли и интуиции породило русскую гносеологию, в том виде, как она стала развиваться с начала XIX века.

Для того чтобы выяснить, насколько это определяется темой, остановимся на тех связях русского философствования с зарубежным, которые оказали существенное влияние на современную русскую мысль; во многом это определяло и различия в истолковании своей собственной «философской предыстории». Прежде всего это творческое взаимодействие с немецким идеализмом. Для всех русских мыслителей Нового времени

«великие представители немецкого идеализма были самыми большими авторитетами в сфере умозрения» (Лопатин 1996: 453).

Ориентация того или иного философа на известное направление немецкой философии всегда выдавала принадлежность его к определенной «школе». В частности, в Петербурге преобладало влияние Лейбница, затем и Канта, в Москве предпочитали Гегеля и особенно Шеллинга. Такие предпочтения неслучайны и во многом объясняют характер научных школ двух столиц.

Так немецкая философия стала всеобщим ориентиром, и с помощью этого в очень сжатые сроки русская мысль прошла путь естественного осмысления всех содержательных форм концепта в национальном его инварианте. Это была сила, направляющая движение мысли, и ее энергия совпадала с энергией собственной традиции философствования.

4. Владимир Федорович Одоевский
(1803 или 1804? – 1869)

Рассмотрение взглядов конкретных философов начнем с трудов Одоевского – шеллингианца в Москве, а в Петербурге сначала мистика в том же шеллингианском духе, а затем реалиста в том смысле слова, который придавали в начале XIX века: естествоиспытатель. Одоевский закончил Московский университет, всю жизнь не был свободен от влияния Шеллинга, получая «от него огромное философское возбуждение» (Зеньковский 1991: I, 1, 160). Основное влияние немецкого философа проходило по линии «эстетического начала», восполнявшего свойственную философии XVIII века интеллектуальную и присущую русской мысли этическую компоненты. Слово другого «архивного юноши» – Д.В. Веневитинова – о том, что «чувство порождает мысли», приняты Одоевским безусловно. Он также исповедует интуицию как основной метод познания.

Одоевский осуждает родоначальника английского эмпиризма:

«На Бэконе лежит тяжкая ответственность за то, что он приучил исследователей останавливаться на случайных, второстепенных причинах, оставляя в стороне внутреннюю сущность явлений» (Одоевский 1981: 218).

Признается высокая цель философии:

«В храме философии, как в высшем судилище, определяются те задачи, которые в данную эпоху разрабатываются в низших слоях человеческой деятельности» (там же).

Одоевский внимательно изучает связь мысли (идеи) и выражающего ее слова:

«Нет, я не говорю, чтоб слова наши вовсе не годились для выражения мысли, – но утверждаю, что тожество между мыслию и словом простирается лишь до некоторой степени; определить эту степень действительно невозможно посредством слов – ее должно ощутить в себе» (там же: 193).

«Ощутить в себе» – интуитивно осознать коренной образ слова, определяя его в понятии. Слова постоянно изменяют именно свое значение – «идею». По этому поводу сказано:

«Но вспомни хоть одно слово, выражающее нравственное понятие, которого бы смысл не изменялся почти с каждым годом. Слово изящество то ли значило для людей прошлого века, что для людей нынешнего? Добродетель язычника – была бы преступлением в наше время; вспомни злоупотреблие слов равенство, свобода, нравственность…» (там же).

Действительно, слово изящество изменяло свой смысл на протяжении веков, последовательно обозначая могучую силу, сильное богатство, богатую натуру в соразмерной красоте и изысканности. Но все движения смысла направлены исходным первообразом, ментальной «идеей» слова: ʽизъятый (из себе подобных)ʼ, выделяющийся силой, богатством, красотой – и даже умом в «изящном стиле». Именно этот образ и призывает Одоевский «ощутить в себе».

«Когда мы говорим, мы каждым словом вздымаем прах тысячи смыслов, присвоенных этому слову и веками, и различными странами, и даже отдельными людьми. В природе этого нет, ибо в природе нет воли: она – произведение вечной необходимости; растение цвело за тысячу лет, как оно цветет сегодня» (там же: 194).

Да,

«двусмысленность слов – большое неудобство, но бессмысленность еще важнее, и слов последнего рода гораздо больше в обращении» (там же: 196).

Но слово связано не только с идеей-понятием, но и с предметным миром вещей:

«Загляните в историю, в это кладбище фактов – и вы увидите, что значат одни слова, когда смысл их не опирается на внутреннее достоинство человека» (там же: 198).

«Но пойдем далее: часто в слове есть мысль, допустим даже, всем понятная, всем ясная; проходит время, смысл слова изменяется, но слово остается; таково, например, слово нравственность: высоко было это слово в устах – хоть Конфуция; что сделали из него его потомки? Слово осталось – но оно теперь значит у них не иное что, как наружная форма приличия, затем – обман, коварство, разврат всякого рода…» (там же: 197).

Развитие смысла слова направляет овеществленное дело.

Двуединая связь идеи и вещи в общем отношении к слову выдает в Одоевском принадлежность к реализму, поэтому он противник позитивистского номинализма: историки,

«тщательно собирая так называемые факты, забыли два довольно важных: первое – что названия, которые мы даем человеческим страстям, никогда не выражают их вполне, а лишь приблизительно…; и второе – что под всяким ощущением скрывается другое, более глубокое и, может быть, более бескорыстное, и так до самого тайника души человеческой, где нет места для мелких, грубых страстей, ибо там нет ни времени, и пространства» (там же: 64).

Ни времени, ни пространства нет в концепте, который и находится в самом тайнике человеческой души. Так в XIX веке мог сказать только мистик, проникший в тайну слова и признающий символ основной содержательной формой концепта. Он не может согласиться с материалистом, поскольку

«каждого из вас, господа материалисты, тянет к какой-нибудь точке на окружности: оттого ваши пути беспрестанно расходятся» (там же: 144).

II. СЛАВЯНОФИЛЬСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Идея свободно творящего духа – основная идея всей русской философии.

Николай Бердяев

1. Алексей Степанович Хомяков
(1804 – 1860)

С точки зрения развития русской философской рефлексии нет столь уж значительной разницы между славянофилами и западниками. Люди общего происхождения, образования, идеологии, одинаково эксплицировали внутренние противоречия собственной, русской философской мысли, как она сложилась к 1840-м годам. Стимулирующий напор заимствованных утверждений и постулатов (Шеллинг или Гегель, католицизм или протестантизм, слово или дело), результат развития предшествующих этапов мышления, из которого исходили те или другие персонажи (традиция или новаторство, реализм или номинализм, рационализм или духовность и под.), и многие другие факторы обусловили образование двух равнодействующих сил специально в политической позиции славянофилов и западников. Их философия – подавленная социология, и в николаевские времена это было ясно всем. Отсюда же и публицистический этап в развитии русской философии.

По существу же идеи славянофилов и западников всегда находятся во взаимном дополнении, никогда не вступая в конфликт и лишь совместно составляя целостность русского (внутренне противоречивого) миросозерцания. Только совместность полярных по форме точек зрения составляет цельность русской философской мысли того времени.

Даже в именованиях нет противоположности: любитель славянства вовсе не враждебен Западу, как и западник вовсе не славянофоб. Исторический момент каждого нового столкновения с инородным представляет в аналитическом виде подобную цельность. В развитии сознания диалектически неизбежно наступает момент поляризации противоположностей – в сознании, а не в действительных отношениях между такими друзьями, какими были, например, Герцен и К. Аксаков.

Именно славянофилы стали основными продолжателями философии Шеллинга в России (Бердяев 1912: 124), правда, продолжателями творческими – в отличие от московских шеллингианцев начала XIX века, проповедовавших эту философию с университетских кафедр. Теория познания славянофилов определялась именно их позицией в отношении к философии и культуре Запада (Зеньковский 1991: I, 2, 18), т.е. с самого начала носит критический характер и устанавливается в своих отличиях от гносеологии немецких идеалистов.

Философия тождества – тождества субъекта и объекта – это основа начального русского философствования, из которого вытекало учение о «динамическом Логосе». Динамический Логос – становление мысли в слове, явленная мысль, а не проявления объекта-вещи. Например, А.С. Хомякова не интересует «германская мысль» о соответствии понятия и вещи; будучи реалистом, он такую связь воспринимает интуитивно, хочет понять движение мысли в слове, проблемное (понятие) в данном (в слове). Концептум развивается в понятие, отсюда и установка Хомякова на существительное в языке как на центральную форму слова (Хомяков 1900: VIII, 332), поскольку только имя фиксирует понятие, снятое, или по-ятое с модусов и предикатов иного, но также уже по-ятого как качества, признаки и свойства содержания (понятия). Такое движение мысли диалектично (Хомяков 1911: 338); ср.: вещество в пространстве (тезис) временем (антитезис) преобразуется в мысль (синтезис), порождая слово.

«Я знаю очень хорошо, что в термине „Слово“ гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином „объект“ можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной» (там же: 201).

Очень точно философию Хомякова именуют онтологической гносеологией, и

«на всём протяжении пути русской религиозной философии ее гносеология оставалась в своих основах – хомяковской гносеологией» (Хоружий 1994: 27).

Устремленность к символу, более того – обреченность на символ определяется установкой на вещь:

«вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ» (там же: 36);

оправдание символа в том, что вещь здесь равна идее и тем самым ее воплощает. Если вглядеться в эти оттенки мысли, представится ясная близость к предыдущим формам русского философствования, в частности, у Сковороды (Колесов 2002: 372 сл.).

Гностицизм Шеллинга уводил его в метафизику, а вера Хомякова – в богословие. Роднит их только установка на символ как на основную содержательную форму слова, однако и здесь различие – Шеллинг видит символ на фоне понятия, Хомяков – на фоне образа, причем словесного образа:

«Волнение жизни постоянно беспрестанно изменяет образ слова, и к нему можно бы приложить пословицу, которою русские определяют непостоянство мнений: „Людская молва – морская волна“. В народах диких слово подвергается беспрерывному искажению. Его остепенение есть почти верный признак просвещения»,

поскольку «отвердение в термине» указывает на рассудочное освоение понятия (Хомяков 1900: V, 378).

Внимательное чтение Гегеля тоже не привело к полному гегельянству.

«Хомяков жадно глотал „логику“ Гегеля и в то же время философствовал глубоко по-русски» (Эрн 1991: 358).

Отталкиваясь от абстрактного идеализма Гегеля, славянофилы избрали путь к идеализму конкретному – диалектическому «плоду русской мысли» (Бердяев 1912: 18), не требовавшему движения мысли от понятия к вещи, поскольку в своем философствовании славянофилы исходят из цельности вещи и не нуждаются в развитии понятия посредством обогащения денотата:

«Гносеологизм есть философия отвлеченного рассудка, онтологизм есть философия цельного разума. Цельный же разум обретает не отвлеченные категории, а конкретные реальности» (там же: 141).

Это противопоставление рассудка разуму остается результатом тяги Хомякова к трансцендентализму (Зеньковский 1991: I, 1, 212); Хомяков признает, что «труд аналитический неизбежен, мало того – он свят» (Хомяков 1900: II, 242), однако он – всего лишь опора для разума.

В гносеологии Канта рассудок (Verstand) противопоставлен разуму (Vernunft) категориально, в этом ему следуют и Гегель, и Шеллинг. У русских философов, начиная именно с Хомякова, они отождествлены как проявление западного рационализма, «как явление общекультурного характера» (Зеньковский 1991: I, 1, 206 – 207). Порицая рассудок как проявление нежелательного рационализма, Хомяков не различает ratio как принцип мышления и рассудок как форму мышления. Между ними он не находит никакого различия, поскольку важна для него не мысль о вещи, но сама вещь.

Такая философия онтологична, и ее истоки как раз в манере философствования А.С. Хомякова, именно он, отталкиваясь от Гегеля и Шеллинга, субъективно личное растворяет в объективно общем, давая последнему и имя – соборность. По этой причине и сущее дано лишь соборному сознанию, а личное сознание бессильно постичь истину, оно беспомощно вертится в неопределенностях личной правды. Включенность личного в общее через соборность есть включенность посредством веры, ибо

«сущее постигается верою, оно дано до рационалистического рассечения целостной жизни духа» (Бердяев 1912: 130).

Именно слово, по мысли Хомякова, соединяет личное и общее в мысли;

«если бы было дано человеку вглядеться в чужую мысль (уже отчуждаемую волею мыслителя в деятельности воображения), он почувствовал бы себя в новом времени и новом пространстве, уже от него независимых, а данных ему и нисколько не разнящихся от общего, хотя и совершенно иных. Яснее выражение этой мысли будет, кажется, следующее. Человек чувствует, что мир внешний и чувственный относится к нему как слово. Одно слово общее, положим, целому народу; но и всякое другое, только бы было основано на разумных законах, возможно. (Глубока мысль К.С. Аксакова в его грамматике, что слово есть воссоздание мира.) Мир субъективного сознания с его пространством и временем так же действителен, как мир внешний, а мир внешний есть только всем общий, Божий, как говорит русский человек…» (Хомяков 1900: I, 334).

Идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни, становится базовой идеей всей русской философии (Бердяев 1912: 115), постепенно оформляется и на понятийном уровне; сам Хомяков воспринимает эту идею конкретно и образно:

«Жизнь уже потому, что жива, имеет право на уважение, а жизнь создала нашу Россию» (Хомяков 1900: I, 116).

Цельное есть жизнь – предвосхищение и «философии жизни», и вытекающего из него экзистенциализма, с тем лишь отличием, что «экзистенциализм» Хомякова вытекает из экзистенции общего, он – не персоналистичен.

Истина – путь к жизни, и личная правда не покроет соборной истины.

«Где нельзя действовать, лучше и не думать <…> а то всё толки и вздор…» (там же: VIII: 321),

всё опустошается в слове; между тем

«смутное время вызывает на живое слово и ничего так не боится, как живого слова» (там же: 318),

под которым Хомяков понимает образное слово, освященное символом. Желание

«возвратить человеческому слову у нас слишком забываемое благородство» (там же: 318)

и стало жизненной задачей мыслителя. Нравственно окрашенная философия –

«разумом всё управляется, но страстью всё живет» (там же: 15).

Всякий догматизм исключается, всякий формализм отменяется:

«я сказал, что тон – мертвый результат подражания, и прибавлю, что он результат мертвящий» (там же: 131).

2. Язык и слово

«Но нужно быть живым, чтобы уразумевать жизнь»,

– добавляет Хомяков (1900: II, 149), и это изменяет наше представление о жизни, как ее понимает сам Хомяков.

«Живая реальность истины» – это слово, Logos (там же: 76), отсюда, между прочим, и осуждение протестантской философии, которая исходит либо из жизни как «вещества» (прагматизм номинализма), либо из идеи, понятой как истина (концептуализм: понятие как данное). Оказывается, все такие подходы к слову ошибочны; жизнь – это жизнь logosʼа духа (позиция реалиста).

Однако Хомяков – не типичный реалист. Неопределенность, размытость его взгляда на содержательные формы слова и на соотношение вещи – идеи – знака определяются присущим ему и еще не изжитым синкретизмом мышления, исходящего из жизни и определяемого универсальным символом Троицы, триипостасные сущности которой равнозначны. Важно помнить об этом своеобразии мысли философа, оно демонстрирует еще одну вариацию реализма – эссенциализма в чистом виде. Данное едино: Logos вмещает в себе и слово, и понятие, и вещество, но центральным в этой увязке остается все-таки слово – имя существительное (эссенциальное), поскольку в имени рождается понятие о вещи. Да, все-таки это позиция реалиста.

«Мир явлений есть уже мир вещества»,

так что и

«слово явление удерживает нас еще в материальном мире» (Хомяков 1900: I, 329),

да и

«самое слово явление заключает в себе понятие об отношении между сознающим и сознаваемым, или, лучше сказать, еще только веруемым» (там же: 334).

Явление предстоит вере, а сущность? Явление – символ чего-то, а в символ следует верить, ему доверяя. Сущность же – рождается в слове, и оттого многоликое слово в понятии отливает законченные формы знания. Сущность следует знать – по-знать, по-ять: в понятии.

Превращенность отношений, в принципе обратных реальным, определяется общим взглядом на logos, который – в «центре» круга. Точка зрения реалиста признает обратную от вещей – сакральную – перспективу словесных содержательных форм: от Бога к нам, от logosʼа к слову, и чем ближе к нам перспектива, тем она ýже, тем слабее отблески Фаворского света на исконных смыслах Слова.

«Как легко, даже при кажущейся верности логической, впасть в своего рода логический мистицизм, принимающий слово за мысль, точно так же как более обыкновенный мистицизм принимает за мысль представление» (там же: 347).

Это мистицизм замен одного другим в режиме символа.

Но как только мы получаем слово – подобие живого и вечного Слова – должны мы вскрыть за ним и понятие:

«Поэтому разум, дав общее название силы началу изменяемости мировых явлений, требует от себя ответа на вопрос: какое именно понятие заключается в этом слове?» (там же: 330).

Сознание, по мысли философа, не сознает явления, но может понять его законы, например, при помощи категорий, которые суть «законы самого разума» (там же: 342); конечно, под разумом Хомяков понимает не разум Канта.

Слово – живет, поскольку и само по себе оно есть (про)явление Логоса, оно всего лишь часть Логоса, хотя и самая главная часть; поэтому слово и данное, а не проблема, из слова исходят.

«Назовите святую веру религией, и вы обезобразите самое православие» (там же: 357),

поскольку образная содержательность слова в представлении Хомякова регулирует его понятийное содержание. Равным образом (примеров такого рода много) смешав

«явления самые противоположные: общину с коммуною <…> религиозность с верою <…> лишимся живого сочувствия с жизнию и возможности логического понимания ее» (там же: 131).

В подмене словом Хомяков видит подмену явления, а это уже сближало бы его с номинализмом, если бы не основная подробность хомяковского взгляда на символ: именно символ сдерживает разрушение смысла в слове, поскольку одновременно он – и образ (который нарушается сменою слов), и понятие (которое уточняет смысл подмененного образа).

Для реалиста характерна работа со словом, поиски его первосмыслов. Соответствующие изыскания имеются и у Хомякова. Он ставил перед собою задачу уяснить внутреннюю форму слова, которая принимает «в соображение органическое развитие мысли, облекающейся в словесные формы» (Хомяков 1900: VIII, 305). Неразработанность этих вопросов в филологии его времени сказалась на этих штудиях; сегодня многие этимологии Хомякова кажутся натянутыми и даже смешными (особенно в отношении к излюбленным им примерам «из санскрита»). Впоследствии и другие русские философы обращались к этому материалу, точно так же совершая ошибки в отношении к языку; такие же ошибки свойственны и зарубежным философам-этимологистам (например, Хайдеггеру), так что неудачные опыты еще не дискредитируют самой идеи.

Идея же хороша тем, что показывает очень ясно пути, которыми шли первые наши философы. Не удалось им и написать грамматики русского языка, исходя из интуитивно ощущаемой ими русской ментальности. Первый опыт такой грамматики, начатый К.С. Аксаковым, был не закончен. Быть может, неоконченность такой работы объясняется нежеланием впасть в ересь номинализма. Ведь всякий раз, когда мысль славянофила сосредоточивалась на слове (языке) как явлении, в материальных формах родного языка (а точнее, речи), как тут же слово становилось проблемой, и решать проблему приходилось с позиций номиналистических. Вот одно из суждений К.С. Аксакова:

«Вспомним, что язык, в составе своем, есть воплотившаяся мысль; язык есть разумный мир. А потому мы должны понять язык и построить его на основании в нем выразившейся мысли. О том, что в языке не получило особенного своего язычного выражения, – о том говорить нечего» (Аксаков 1875: II, 530).

Неопределенность терминологии и постоянная путаница сущности (язык) и явления (речь) приводят к ошибочному заключению.

Однако остается и важный вопрос: возможно ли в принципе описать реальный (живой) язык, т.е. речь, исходя из концепции символа-логоса? Впрочем, философствование Хомякова чаще осуществляется на поэтически образном уровне, это «своего рода мистический имажинизм», объясняющий «посредством сравнений и образов» (Милюков 1994: II, 1, 184).

3. Иван Васильевич Киреевский
(1806 – 1856)

Соратник Хомякова Киреевский (мысли которого Хомяков развивал) высказался против «отдельных выгод рациональности», которая

«своею болезненной неудовлетворенностию явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским» (Киреевский 1911: II, 113),

всегда представая

«в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности» (там же: 111)

– очень точное, хотя тоже образное описание понятия во всей его аналитической односторонности.

По мнению И.В. Киреевского, в познании действует не ум, рассудок или разум, но всё «внутреннее ядро в человеке» – его дух (всё духовное в человеке). Только «умная душа» посредством синтеза (умом и душою) творит истинное, и в этом заключается отличие Востока от Запада в самом способе мышления:

«Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное, другим – изящное, полезное – опять особым смыслом, истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится <…> Бесчувственный холод рассуждения и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека…» (там же: 201).

Только дух в состоянии воспринимать живые формы сущего, поскольку, воплощаясь в душе, он напрямую связан с Духом, т.е. с идеей – не через чувство, но через слово, посредством которого и возможно углубление духа, прежде всего снятием греховных помыслов, например, поскольку они препятствуют познанию сущего за внешним, мирским, плотским. Человек растет духовно, в «собирании сил души», и потому именно способен к познанию безгранично сущего. Это гносеология, которая онтологична: тождество дух-Дух есть метафизическое обозначение тождества субъекта-объекта. В подобных утверждениях мы ясно замечаем следы философских истин, занесенных к нам Ареопагитиками и воплощенных в молитвенном творчестве Нила Сорского (неопатристический синтез в новых условиях жизни).

«Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго»,

– соглашается и Киреевский (1911: I, 247), однако этот этап мышления слишком формален, чтобы соответствовать законченной истине, выявляя ее как сущность.

«Характер рассудочного направления», устремленного на анализ, лишает человека внимания к внутреннему смыслу, и тогда

«наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей» (Киреевский 1911: II, 186).

На Западе уже св. Августин отличался особой любовью к логическому сцеплению истин, и подражание ему в результате привело европейцев к личной отделенности от общественного co-знания: у них не сознание, а сознательность (там же: 188, 192).

«Сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами» (Киреевский 1911: I, 230).

«Кажется, – первый заметил Киреевский, – ум западного человека имеет особое сходство с Аристотелем» (там же: 233),

т.е. по определению номиналистичен.

Так возникает расхождение между Западом и Востоком: номинализм – и реализм,

«раздвоение – и цельность, рассудочность – и разумность» (там же: 218).

По этой причине

«отделенное от других познавательных сил, логическое мышление составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности» (там же: 276),

поскольку

«отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют (в этой умственной среде. – В.К.) существенности, но являются только совокупностью отношений. Ибо существенного в мире есть только разумносвободная личность» (там же: 274).

В проницательных замечаниях о характере западноевропейского мышления И.В. Киреевский как бы предвосхищает дальнейшее развитие ментальности в европейских странах. Неустойчивый в своих проявлениях номинализм, опираясь на понятие, неизбежно перерастает в концептуализм, который уже полностью снимает проблему смысла и значения (отношения понятия-идеи к знаку и к вещи), заменяя ее проблемой отношения, «совокупности отношений», в точке пересечения которых и конструируется человеческая личность.

Для нас особенно важны высказывания Киреевского о слове как знаке языка:

«Слово должно быть не ящик, в который заключается мысль, но проводник, который передает его другим; не подвал, куда складываются сокровища ума и знания, но дверь, через которую они выносятся. И странный закон этих сокровищ: чем более их выносится наружу, тем более их остается в хранилище. Дающая рука не оскудеет <…> Слово как прозрачное тело духа должно соответствовать всем его движениям. Потому оно беспрестанно должно менять свою краску, сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей. В его переливчатом смысле должно трепетать и отзываться каждое дыхание ума. Оно должно дышать свободою внутренней жизни <…> Однако же, изменяясь в оттенках своих, оно не должно переиначиваться в внутреннем составе…» (там же: 273 – 274).

Так Киреевский полностью переходит на позиции символа как основной содержательной формы концептума.

«Давно пришло время поставить символ рядом с понятием, справедливо утверждает современный философ. – Символ – не план выражения только, но и план содержания „мир“. Высшие (да и любые) смыслы, духовные искания, хождение по мукам самосознания и самовыражения – не концептуальны, а символичны… Мир становится неподвижным, но зато он высвечивается» (Марков 1994: 112 и 10).

«Концептуальны» – понятийны; было бы хорошо не смешивать понятие и концепт, подобно тому, как на Западе не смешивают рассудок и разум.

4. Современные интерпретации

Глубоко понимает славянофильскую философию Ф.И. Гиренок; вводя понятие «дословность» как точное соответствие первоисточнику, иногда он даже говорит от имени своих персонажей.

Поскольку автор выстраивает последовательность вхождения в слово от идеи и вещи, следует видеть в нем неореалиста. Чаадаев показал «ненужность ума», Хомяков шел не к словам, а к источнику слов (Гиренок 1998: 288), Иван Киреевский утверждал идею дословности, понимаемой как единство идеи и слова в отличие от самого слова, которое равно вещи (там же: 108). Всё это прямая реконструкция, потому что и производящей основы термина – дословный – в русском языке не было до конца XIX века, а сам термин «дословность» – изобретение наших дней, когда приникать к первоисточникам считается дурным тоном. Однако «гениальная фраза Киреевского»

«Никакая мысль не может считаться зрелой, если она не развилась до невыразимости в слове» (Киреевский 1911: I, 67)

– корень русского философствования. Всё чаще философы приходят к выводу:

«всё более и более привлекает убедительная осмысленность молчания» (Тульчинский 1996: 7)

– момента преображения концепта.

«Невыразимость мысли накладывает запрет на рациональность» (Гиренок 1998: 92),

поскольку выход из дословности приводит к шизофрении дуального мышления – рацио и логос совместно. Плачевное состояние современной философии определяется тем, что разные люди профессиональной контрабандой «потихоньку протаскивали из Европы в Россию идеи, вещи, слова» (там же) – создавая несогласованное их единство, исключительно утоляя личный интерес. Поскольку «сущности не умирают», а «истина связана со словом», то мы, русские, «скупы на слова» (там же: 152). «Немая речь» молчания – адекватный ответ на внешнюю агрессию:

«говорить о нераскрываемом словами – значит молчать. Слово молчания выступает прежде всего как Тело дословности» (там же: 229).

Благодаря такой привычке к исихастскому молчанию «в каждый момент мы можем отказаться от понятия, ускользнуть от него» (там же: 383).

«В дословном мире, как на иконе, много фокусов. Много центров. Его децентрировать нельзя, потому что в каждом центре символ» (там же: 220).

Русской философии присуща обратная перспектива сознания с выпуклым выделением каждой сущности, явленной в символе. То, что в дословном до слова, и то, что после слова, есть подлинность «на границе внутреннего и внешнего» (там же: 221).

«Сознание закидывает мир словами»,

но в России

«слово не называет и не обозначает, оно призывает и обращает» (там же: 371).

«Дословное» я понимаю как концептуальную глубину, еще не раскрытую или намеренно скрываемую, ибо «дословность» – идентифицирующий признак национального. Моменты выхода из концепта и возвращения в него Ф.И. Гиренок описывает как

«трансцендентный поворот в опыте прыжка, то есть прыжок в никуда, в то, что не имеет ни смысла, ни закона» (там же: 281).

В. Холодный развивает понятие «соборность», выдвинутое Хомяковым. Автор понимает соборность как «человечный вариант Трансцендентного», т.е. человеческий вариант Субстанции (Бытие-в-себе) (Холодный 2004: 6), проявляющийся в воспроизводстве и интеграции архетипических ценностей – с таким же упором на ментальную составляющую национального подсознательного. Соборность – это единство во множестве; понимаемое таким образом, становится ясным происхождение термина: он основан на четко различающемся в русском языке расхождении между расчлененным множеством (собственно множественного числа) и собирательным множеством (ср. формы типа волосы, волоса и волосья). Соборность – собирательная множественность (волоса) при выражении индивидуалистской множественности (волосы) и множественности коллективистской (волосья).

Из мыслей, представленных в книге, обратим внимание на следующие три.

А.И. Герцен предложил термин «реализм»

«для обозначения универсального направления, возвышающегося над идеализмом и материализмом, и синтезирующего их положительные тенденции в единой системе» (Холодный 2004: 247).

«Именно Гегель вслед за Спинозой возвышается над материализмом и идеализмом и создает „обескровленную“ потенциальную соборную феноменологию в структуре рациональных понятий» (там же: 255).

Что же касается принципа «восхождения от абстрактного к конкретному», то в соборной терминологии, родоначальником которой был А.С. Хомяков, его можно сформулировать как

«восхождение от иррационального синкретического универсализма к рационалистическому понятийному универсализму» (там же: 257),

т.е. из точки концепта к понятию.

Автор выражает надежду, что в третьем тысячелетии будет доминировать секулярная соборная феноменология в окружении сциентизма (позитивизма справа и иррационализма (экзистенциализма) слева (там же: 269). Действительно, куда без них – без научного знания и без веры.

5. Александр Иванович Герцен
(1812 – 1870).
Представитель другого направления

Герцен как западник своим ярким умом и темпераментом отчасти заслонил многие суждения славянофилов.

«К концу XVIII века в тиши кабинетов, в головах мыслителей готовился такой же грозный и сильный переворот, как в мире политическом» (Герцен 1954: 113).

В логическом развертывании коллективного сознательного

«разум, действуя нормально, развивает самопознание» (там же: 110),

которое и создает философию как науку о всеобщем – в противопоставлении частным фактам. В свою очередь,

«философия снимает логикой личность и предмет, но, снимая, она сохраняет их. Философия есть единство частных наук, они втекают в нее, они – ее питание» (там же: 101).

Правда,

«философия, что бы ни принялась оправдывать, оправдывает только разум, т.е. себя» (там же: 203),

однако делает это под присмотром научных фактов:

«Факты и сведения представляют необходимые документы производимого следствия, – но суд и приговор впереди: он оснуется на документах, но произнесет свое. Факты – это только скопление однородного материала, а не живой рост, как бы сумма частей ни была полна» (там же: 103).

Так обосновывается высокая роль философии в познании, и значение мысли (идеи, понятия и т.д.) признается выше, чем значение «голых фактов».

Герцен согласен с Гегелем в том, что только с Декарта начинается настоящее отвлеченное мышление в понятиях (там же: 242), и Декарт – отец новой науки, в противоположность Бэкону представивший значение мысли в развитии научного знания. Гегельянец Герцен тонко обнаруживает у Гегеля противоречие:

«Гегель начинает с отвлеченных сфер для того, чтобы дойти до конкретных; но отвлеченные сферы предполагают конкретное, от которого они отвлечены» (там же: 119).

В «Письмах об изучении природы» (1844 – 1846) Герцен показывает начало новой европейской философии:

«Восстание против Аристотеля было началом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель Средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой» (там же: 98).

Вообще, по мнению Герцена,

«уважение, хранящееся из века в век к древним философам, основано на том, что их никто не читает; если бы добрые люди когда-нибудь их развернули, они убедились бы, что Платон и Аристотель точно так же были поврежденными, как Спиноза и Гегель, говорили темным языком и притом нелепости» (там же: 172).

Такое непочтительное отношение молодого философа к классикам объясняется доверием к Декарту и к его французскому концептуализму. Когда в наличии имеется понятие, синкретически «темный язык» символов и образов уже не устраивает: «это – схоластика и с тем вместе ложь». Герцен выступает против поклонников позитивизма,

«потерявших дух за подробностями и упорно остающихся при рассудочных теориях и аналитических трупоразъятиях» (там же: 9).

«Я ненавижу абстракции и не могу в них долго дышать <…> Абстрактность и формализм приводят его (Гегеля. – В.К.) к результатам страшным <…> У нас не может быть науки, разъединенной с жизнью: это противно нашему характеру…»

– подобными словами пестрят работы Герцена. Он все-таки концептуалист, утверждая, что

«материалисты никак не могли понять объективность разума» (там же: 301);

или так:

«Одна из отличительных характеристик нашего века состоит в том, что мы всё знаем и ничего не делаем» (там же: 267)

– «всё знают» именно концептуалисты, умело владеющие уже известными понятиями и направляющие их на понимание «слова и вещи».

Однако и

«дух, мысль – результаты материи и истории» –

«мысль в начале логического процесса – именно способность отвлеченного обобщения; конечное и определенное достигает в мысли бесконечности, неопределенной сначала, но определяющейся целым рядом форм…» (там же: 153).

Но всё же

«логика – разумнее, история – человечественнее» (там же: 129).

Понятие развивается из идеи. Платон

«исторгает родовое для того, чтобы спасти его от круговорота временного существования <…> Всеобщее, родовое, схваченное в мысли, Платон называет идеей» (там же: 172).

До Канта идея – название слишком многих явлений:

«…под словом идеи Локк и другие разумели всякую всячину: понятие, всеобщее, мысль, образ, форму, даже впечатление» (там же: 293),

хотя уже у Лейбница

«монада есть уже в некотором смысле понятие» (Герцен 1948: I, 302),

«но понятие не прежде раскрывается, как перейдя весь путь мысли» (Герцен 1954: 178).

«Высшая честность языка не токмо бежит лжи, но тех неопределенных, полузакрытых выражений, которые как будто скрывают вовсе не то, что ими выражается. Напротив, она стремится вперед высказать как понимает и предупреждает не истинное толкование»

– так Герцен понятие ставит выше символа.

«Мы так привыкли к слову, что забываем величие этого торжественного акта вступления человека на царство вселенной» (там же: 131).

В результате

«предрассудки, с которыми мы выросли, образ выражения, образ понимания, самые слова подкладывают нам представления, не токмо не точные, но прямо противоположные делу. Наше воображение так развращено и так напитано метафизикой, что мы утратили возможность бесхитростно и просто выражать события мира физического, не вводя самым выражением и совершенно бессознательно ложных представлений – принимая метафору за самое дело, разделяя словами то, что соединено действительностью» (Герцен 1948: I, 315).

Таким образом, Герцен целиком русский мыслитель со всем грузом своих мнений, идей и представлений, а также предубеждений. В его трудах просматриваются представления о «правде жизни», об интуиции как средстве познания, о равноценности идеи и вещи и т.д. Он русский мыслитель, но взгляды свои высказывал как французский гегельянец, воспитанный в почтении перед понятием.

Таков же и Μ.А. Бакунин (1814 – 1876), символу предпочитающий понятие:

«Свобода – это возвышенное слово, означающее великое дело, которое никогда не перестанет воспламенять сердца всех живых людей.

Но оно требует точного определения»,

потому что воспринимается как понятие, а не символ (Бакунин 1989: 14).

6. Борис Николаевич Чичерин
(1828 – 1904)

Другой гегельянец, Б.Н. Чичерин, уже не революционер, а

«консервативный либерал, которого не поняло русское общество» (Зеньковский 1991: II, 1, 155)

– последний романтик века. По мнению Чичерина,

«кто не усвоил вполне Логики Гегеля, тот никогда не будет философом»

– мысль простая и вполне справедливая.

Философия самого Чичерина – «философия абсолютного систематизма» (С.Н. Трубецкой),

«для Чичерина внутреннее единство и внутренняя последовательность стоят на первом месте, но к этому присоединяется диалектический принцип, который с таким мастерством раскрыт Гегелем» (там же: 158).

«Абсолютное владеет нами», полагал Чичерин, и постоянно стремился постичь его суть. На пути к этому он даже покусился на триады Гегеля, превращая их в систему четырех этапов развития понятия в «диалектическом вращении»; начальное единство при распаде на множество он представляет в двух проекциях: либо как отношение элементов, либо как сочетание элементов, которые представлены как соотношение разума и материи, возвращающее множество в единство. Так промежуточный этап развертывания предстает, в свою очередь, в двух крайних противоположностях. Опрокидывая эту схему на проблему концепта, мы видим движение концептума в его нераздельном единстве к неделимому множеству символов через сочетание образов в отношениях понятий (концептусов). Сам Чичерин показал действие этого принципа на общих законах развития человечества:

«Человечество идет от раздвоения к конечному единству по тем же самым ступеням, по которым оно шло от первоначального единства к раздвоению, только в обратном порядке» (Чичерин 1999: 451).

В принципе, философия Чичерина не избегает и влияния Канта: причинность, время, пространство для него «умозрительного происхождения», однако идеи развития и движения стоят на первом месте, а в этом Чичерин гегельянец.

«Для номиналистов логическое объединение явлений имеет исключительно логическое значение, действительная же сущность вещей остается для нас скрытою. Для реалистов, напротив, логическая связь указывает на лежащее в основании явлений реальное единство. Номиналисты ссылаются при этом на опыт, но самый опыт их опровергает, ибо они сами в своих опытных исследованиях принуждены признать в вещах те логические определения, которые они отвергают в теории» (там же: 89);

так, субстанция признается логическим вымыслом со времен Локка. Сам Чичерин – реалист, идея абсолютна и предшествует опыту:

«…пока мы придерживаемся опыта, сколько бы мы ни обобщали, мы никогда не выведем безусловно общих законов, ибо общее, извлекаемое из частного, не простирается далее того частного, из которого оно извлечено» (там же: 96).

Никакого логического перехода от индивида к виду нет. Более того,

«опыт не дает нам ничего, кроме чисто внешнего сходства или сопоставления явлений в пространстве и времени; внутренние связи мы не видим, и смысла явлений мы не постигаем. По признанию всех естествоиспытателей, природа вещей остается для нас вечно скрытою» (там же: 25).

Вообще

«устройство практических отношений определяется <…> неспособностью к теоретическому познанию» (Чичерин 1998: 25).

«Общее получается из частного посредством логической операции, которая существенное отличает от случайного. Сущность же есть логическое, а не опытное начало. Следовательно, опыт руководствуется логикою, а не наоборот» (Чичерин 1999: 55)

«Объективный путь идет от формы к материи или от материи к форме, субъективный – от субстанции к идее или от идеи к субстанции. Очевидно, что первый составляет принадлежность универсализма, второй – рационализма. Средняя же ступень, реализм, заключает в себе <…> оба пути, распределенные по двум противоположным направлениям, на которые он разбивается по самому своему существу» (там же: 346).

Двойственный путь реализма (материализма) «кончился, настает век универсализма», это – путь «от явления к закону» (от феномена к сущности) или от материи к форме (от содержания к форме) (там же: 448). Точка зрения самого Чичерина – реалистский универсализм, для него реализм имеет две формы: материалистическую и спиритуалистическую.

«Отвергнув метафизику, а с тем вместе отрекшись от всякого философского взгляда, современная мысль потеряла требующуюся наукой ширину кругозора. Из высшей области разума она снизошла в сферу мелочного собирания материалов. Когда же хотят эту груду сырья свести к каким-нибудь общим началам, то оказывается полное скудоумие» (Чичерин 1998: 63).

Ориентация на позитивизм привела к тому, что «умозрение было отвергнуто, и право низведено на степень интереса» (там же: 37). Чичерин выступает против позитивистского поклонения перед причинностью, которую позитивисты сводят к постоянной последовательности явлений, тогда как

«в области явлений все причины действуют условно, ибо всегда могут быть посторонние силы, оказывающие противодействие или препятствие» (там же: 43).

Это важная мысль: метонимическое мышление позитивистов апеллирует к вещному миру, который связан с денотатом (предметным значением, или с объемом понятия) и потому исключает всякую связь с качествами-признаками (десигнатами, или содержанием понятия), в границах которых и формируется новое знание (еще раз: «мы познаем только признаки»).

Познаем мы не рассудком, а разумом («деятельность разума состоит в познании и воле»), это самое общее начало вселенной, которое внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям. Именно «разум – источник понятий», а материальным выражением понятий является слово;

«но слово есть не более как знак, под которым скрывается смысл, а этот смысл не имеет в себе ничего материального» (Чичерин 1999: 159).

Это явление идеальное, не подвластное материализму.

Чичерин оправдывает религию как представляющую синтетическое начало, в отличие от аналитического у философии, а

«в общем развитии человеческого духа аналитическое движение мысли служит переходом от одного синтеза к другому» (там же: 206).

Из всего этого следует, что в человеке не два, а три элемента: разум, душа и тело.

«Через посредство языка происходит общение разума: люди понимают друг друга» (Чичерин 1998: 62).

«Мы знаем вещь в ее существе, когда мы знаем начала, которыми она управляется. Это мы называем понимать» (Чичерин 1999: 92).

Чичерин высказывает глубокую мысль:

«…сама природа логического мышления основана на том и тем определяется, что вид как вещь мы подводим под род как идею» (Чичерин 1998: 40).

«Абсолютное является как причина производящая, как причина формальная, как причина материальная и как причина конечная; или, иными словами, как творческая Сила, как верховный Разум, как бесконечная Материя и как животворящий Дух» (Чичерин 1999: 113).

Позитивист отрицает наличие Абсолютного, однако

«мы не можем рассматривать относительное, не восходя от него к абсолютному. Таков безусловный закон логики»,

и

«история философии есть развитие идеи абсолютного в человеческом сознании» (там же: 97 и 99).

При этом

«идея есть именно внутренняя цель, руководящая процессом, который через это становится развитием» (Чичерин 1998: 55),

а

«идеалом <…> называется полное осуществление идеи» (там же: 118).

При этом только та идея действительна, которой соответствует что-то действительное – тогда она не призрак. Одновременно

«представление должно быть превращено в понятие» (Чичерин 1999: 83),

образ – в понятие.

«В человеке духовный субъект связан с органическим телом; через это в его распоряжение ставится известный запас энергии»

и как бы ни действовал человек,

«закон сохранения энергии остается неприкосновенным» (Чичерин 1998: 45).

При этом

«в человеческом духе развитие совершается путем сознания и свободы, следовательно борьбы» (там же: 75).

Так полагает русский гегельянец.

III. ПОЗИТИВИЗМ КАК АЛЬТЕРНАТИВА ФИЛОСОФИИ

Позитивисты вместе с Кантом утверждают, что нам доступны лишь явления, сущность же их безусловно непознаваема.

Владимир Соловьев

1. Принципы позитивизма

Русский позитивизм представлял собою сложное явление, иногда представая как простое свидетельство здравого смысла на фоне всё увеличивавшихся мистических идей. С философской точки зрения, русский позитивизм постоянно усложнялся, постепенно приводя к смешению французского позитивизма с английским эмпиризмом, а в конце XIX века – с критической философией Канта и с неокантианством. Родовая пуповина, связывавшая русскую философию с немецким идеализмом, по-прежнему гнала питательные соки, которые всё больше отравляли уже довольно самостоятельного младенца.

По-прежнему заимствование было избирательным, на что указывает уже и слишком эклектичное, на первый взгляд, смешение различных по происхождению тем и идей. Равнодействующая всех их определялась условиями русской общественной жизни; этой равнодействующей оказалась вера в единственность научных методов в противоположность метафизике, подмена духовного мировоззрения прагматическим методом. Слова В.В. Лесевича

«позитивизм без противоположения метафизике немыслим» (Зеньковский 1991: II, 2, 9)

стали паролем при определении действительно положительной науки. Позитивизм возникает и развивается в противоположность философии. Тот этап развития концептуального поля сознания, который связан с оформлением понятия на почве образного и символического осмысления действительности, пришелся на момент, когда строго научное, т.е. понятийное, вошло в конфликт с символически идеальным. Позитивист понимает познание как упорядоченное на логических основаниях мышление, как построение структуры знания, иногда даже и без обращения к объекту познания, что, в общем, и понятно, поскольку с позиции объекта (вещи) и производится эта номиналистически ориентированная форма познания.

Позитивизм своей принципиальной противопоставленностью философии (метафизике) и утверждением своей надклассовой и беспартийной позиции с самого начала становится тем фоном, на котором развиваются, от позитивизма отталкиваясь, все новые направления европейской философии. Это как бы нулевая точка отсчета, с которой исходит всякая новая концепция, обращенная к сущему наряду с явлением. Переходя от объективного идеализма Конта к субъективному идеализму Канта, позитивизм всё дальше удаляется от вещи, всё больше в своем философствовании он оказывается связанным с проблемой смысла слова – типичной номиналистической проблемой. Начинаясь как научный метод, позитивизм заканчивал, как философия науки, сведéнием философии к методу или к теории познания, знаменуя собою победу формальной логики над диалектикой.

Чтобы не возвращаться более к позитивистским проблемам знания и познания, изложим основные принципы и установки позитивизма, как их можно описать на основании творческого опыта самого позитивизма (не высказывая критических замечаний: обычно позитивизм критикуют именно неопозитивисты).

«Три фазиса развития человеческого духа», установленные основоположником позитивизма Огюстом Контом, призваны оправдать движение мысли от теологического через метафизический к позитивно-научному как вершине всякой науки вообще. Однако последовательная смена «фазисов», как давно замечено, представлена неверно. С точки зрения содержательных форм словесного знака, она также грешит. Развитие содержательных форм слова, а именно образа – понятия – символа диктует иную последовательность мировоззренческих концепций; они должны быть представлены как теологический – позитивистский – метафизический. Под именем философского последний и развился в XX веке, снимая противоположность между теологическим и позитивистским, между верой и знанием, между разорванными в разных сферах знания и познания сущностью и явлением. Известное нам уже переосмысление предмета науки в проявлениях реализма – номинализма – концептуализма – определяло ту же последовательность «фазисов». Но дело в другом. Фазы развития человеческого духа вообще не следовало бы понимать исторически последовательными, сменяющими одна другую. Такова действительно типологическая последовательность уровней познания, ранга средств познания в отношении к реальному знанию, а не историческая «смена фазисов», каждый раз более высоким, чем предыдущий. На каждом уровне развития каждый «свой» фазис являлся вершиной и действовал вплоть до вхождения в противоречие с другим, не обязательно последующим (мог быть и предыдущим – как в момент столкновения славянского язычества с византийским христианством).

Основной признак позитивизма во все времена – ориентация на положительные науки (у позитивистов – точные науки). Требование всякие научные определения формулировать в терминах естественных наук (физикализм), подводить всю область знания под физику телесного в ущерб идеально духовному являлось ошибочной установкой прагматически ориентированного сознания на вещь, с позиций которой и определялись все остальные отношения и характеристики бытия и мира. Ясно, что попытки разделить науки на естественные и неестественные вызвала к жизни и противоположную привативную оппозицию, с иной маркировкой: науки общественные и антиобщественные.

При этом содержательным элементом мысли признается не понятие, а суждение, т.е. не исходный, а средний член силлогизма (иначе: не имя-слово, а предложение; развиваются логический синтаксис, семиотика и прагматика языка в ущерб изучению слова как универсального языкового знака), так что «засорение науки псевдословами» требует постоянного очищения, для чего и создается «логический анализ обыденного языка», т.е. производится еще одна подмена понятий: языка – речью, слова – знаком и т.п., поскольку сразу же позитивист приходит к выводу: такие термины, как сущность и подобные, оказываются в этой системе ценностей избыточными. Они не поддаются раскрытию в суждении, тогда как этап понятия благополучно «преодолен».

Установка позитивистов на полезное в известном смысле нейтрализует все остальные акциденции категории благо, которые в таком случае либо устраняются вовсе, как красивое, либо редуцируются с ущербом для дела, как истинное (говорят о предположительности истины и плюрализме мнений как основании научного знания; истина понимается как взаимосогласованность элементов системы в данной структуре вне самой вещи – впадение в концептуализм).

Познание сводится к процедуре описания фактов, которые одновременно предстают и как результат (личного) опыта, и как конструкция исследовательского сознания, как то, «о чем можно высказать суждение», что приводит к утрате всякого различия между вещью и идеей в их общей противопоставленности к слову. И опыт, и факт понимаются в чисто познавательном, но не в онтологическом смысле, они еще раз фиксируют внимание на том, что позитивистская интенция развернута не на объект, а на субъект, не на по-знание, а на co-знание: реальность – это опыт, действительность – это факт, знание же – это связь (отношение) между ними.

Фактологическая установка позитивиста приводит к необходимости накопления (кумуляции) обильных эмпирических фактов, так что, как выразился еще Герцен,

«наука утрачивает дух за подробностями».

Соответствие факта истине определяется извне самого факта – процедурой верификации (основная операция в процессе исследования). Утверждается, что лишены научного смысла суждения (высказывания), не поддающиеся проверке опытом (опытными данными): критерий истины представлен как понятие, производное от способа проверки (т.е. верификации).

Нормативность предстает как весьма поверхностное понимание закона, поскольку это закономерность, не явленная в своей сущности, но конструируемая сознанием: если закон познается на основе диспозиции вещей, то норма устанавливается на основе объективированных в сознании предметов (феноменов, уже отвлеченных от вещного мира). Нам знакомы столь частые возражения позитивистски настроенных ученых против законов, например – фонетических законов в устах И.А. Бодуэна де Куртенэ или Г. Шухардта, а также против сознательного нормирования, т.е. против создания осмысленных систем; отсюда же и некоторые преувеличения в технике исследования (например, сведение закономерностей к количественным или символическим выражениям).

Как опора на факты и опыт, так и фиксация нормативности объясняются тем, что позитивист не постигает сущности, но изучает явление, поскольку сущность признается метафизической идеей, которой не соответствует ничто в опыте; следовательно, со временем (отразилось к началу XX века) позитивист утрачивает всякое представление о причинных связях в мире вещей, заменяя его постулированием функциональных зависимостей между идеями этих вещей (между предметами знания). Быть реальным значит быть элементом в структуре, которая обладает определенными функциями. Именно функционализм подводит современного позитивиста к плюрализму «теории факторов», а следовательно, и к множественности оценок и объяснений: мнения подавляют co-мнения; гипотеза замещает теорию.

Принцип конвенционализма определяется «аксиоматикой опыта», которые заставляют договариваться о некоторых опорных пунктах исследования как признаваемых всеми. Например, говорится о принципе экономии в мышлении и описании, о прочих условностях научного описания фактов, исходя из функциональной оправданности каждого отдельного опыта. Материал (исходный), данные и факты не разведены в последовательности операций от вещи через предмет к объекту; различные уровни абстрагирующего co-знания смешиваются и причиняют друг другу различные неудобства в по-знании.

Дело усложняется тем, что постоянно утверждается связь между значением слова и «гносеологическим образом», т.е. понятием, представленным как образ, что на самом деле и есть символ. Значение слова, т.е. десигнат S – напрямую соотносится сразу со всеми содержательными формами слова, конечным результатом чего и возникает недоверие к слову. Номинализм позитивистских учений является родовым их признаком, а недоверие к слову и неверие в сущности, за словом скрытые, развивают скептицизм в отношении к слову и агностицизм в отношении к сущности. Измельчание теории и вызванная этим множественность теорий связаны с необходимостью отозваться на каждую новую модификацию вещи, за всей совокупностью которых не пожелали увидеть вечной их идеи и не сумели фиксировать ее в слове. «Позитивистская бритва Оккама притупилась» (Нарский 1961: 360) – слишком многое приходится ей сбривать.

2. Русский позитивизм

Возвращаясь к русской философской мысли XIX века, мы находим источник первого позитивизма в обращении русских мыслителей к социальным вопросам своего времени (П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и др.) – влияние французского позитивизма Огюста Конта в области идеологии.

Обогащенный кантовским априоризмом второй позитивизм новой волной накатывает к концу XIX века, охватывая своим влиянием уже собственно научную среду, нуждающуюся в строгом научном методе (Н.Я. Грот, В.И. Вернадский, И.И. Мечников и др.). Это немецкое влияние оказалось очень продуктивным и в языкознании (младограмматики).

Английский неопозитивизм XX века можно было бы считать третьим позитивизмом у нас в России, если бы его влияние было столь же решительным, как и влияние двух первых волн. Этого не случилось, как кажется, не только по причине «давящей догматики марксизма», но и потому, что русская мысль получила прививку против чистого позитивизма в трудах философов XIX века, таких как А.А. Козлов или В.С. Соловьев. Нужно иметь в виду и то, что обращение к позитивизму (в английском его варианте – к эмпиризму) у русских ученых и социологов обязательно проходило путь через Канта, т.е. определялось установкой на метод, а не на теорию и тем более не на идеологию. Заметим и то, что все ранние русские позитивисты, как и их оппоненты – истоками своего философствования так или иначе связаны с А.С. Хомяковым и его окружением. И Кавелин, и Козлов толчок к философской мысли получили в общении со славянофилами, в своей студенческой молодости, в Москве. Расхождение начиналось не только в жизненном опыте или в источниках германской ориентации, но и в границах тех предпочтений, которые стали фактом личной биографии; например, переездом в Петербург.

3. Петр Лаврович Лавров
(1823 – 1900)

Неполным русским позитивистом был Петр Лаврович Лавров (1823 – 1900). О позитивизме он говорил в третьем лице:

«Приверженцам позитивизма не придется отречься ни от чего основного; напротив, только та философская система может иметь надежду на господство в будущем, которая удовлетворит несравненно лучше, чем это сделали О. Конт, Э. Литтре, Дж. Милль и др. Но в то самое время, когда эти требования будут удовлетворены и удовлетворены философскою системою, в то самое время позитивизм перестанет существовать, потому что его особенность заключается именно в отрицании возможности философской системы. Самая большая несообразность в нем та, что он называет себя философией» (Лавров 1906: 11).

Сам Лавров философию признавал и служил ей, поскольку

«философия есть наука принципов» (Лавров 1918: I, 23),

а в принципы он верил. Впрочем, попутно считал, что

«влиятельный автор и оратор имеет большее значение для истории цивилизации, чем оригинальный мыслитель» (там же: 8).

Лавров отмечает противостояние материалистов и идеалистов, полагая, что

«борьба не кончится, потому что никогда идеалисты не будут в состоянии доказать существование духа, как материалисты не докажут, что он не существует. Доказать может только наука <…> Что касается до отвлеченных понятий материи и духа как существ, это догматы, до которых науке нет никакого дела» (там же: 334).

Сторонник строгой науки, Лавров не допускает важности символов в познании.

«Все научные результаты достигнуты не разом, а путем выработки мысли и критики фактов»,

т.е. идеи и вещи в их единстве (реализм) (Лавров 1965: II, 51).

Философия всегда развивается в столкновении «своего» и «чужого»; так случилось и на Западе:

«Блестящая эпоха схоластики в конце XIII века была следствием притока в европейские школы арабских комментариев Аристотеля» (Лавров 1918: VII, 62),

а в последние годы XI века, когда начались крестовые походы, происходит первая борьба номиналистов с реалистами (там же: 61). Лавров полагает, что

«первый шаг науки – это закон; первое условие закона – это формула» (Лавров 1918: IV, 2, 41),

но

«всякий закон не относителен, не воспринимается чувствами и есть не факт, а идея» (Лавров 1906: 28 – 29).

Постоянное соскальзывание в реализм – особенность философствования Лаврова.

Он обсуждает различные возможности мышления. Например,

«мышление по аналогии может быть признано в очень многих случаях и сферах жизненным элементом работы мысли, несмотря на то, что оно восходит к доисторическому времени» (Лавров 1918: III, 5, 153).

«Стоит позитивистам твердо держаться научного смысла слов, и все противоречия исчезнут» (Лавров 1906: 30).

В частности,

«слова семейство, род, экономические отношения, политическое устройство, наука, искусство, метафизика, религия не суть законченные определенные понятия, в которых нельзя прибавить или убавить ни одной черты. Эти слова в разные эпохи выражали различный смысл» (Лавров 1965: I, 566).

Это естественно, поскольку именно понятия менее всего долговечны и в отличие от символов способны меняться по мере изменения жизни.

Слово активно участвует в жизни, и для личностей

«большею частью слова, принятые на веру, вызывают какую-либо деятельность мысли: человек при этом что-либо себе воображает или приходит к какому-либо заключению. Но образы, им высказываемые, и выводы, им делаемые, не суть результат веры: это процессы мышления, совершающиеся по законам, обусловленным особенностями личности. При тех же словах разные личности воображают или заключают иное, и степень различия обусловливается различием духовного развития личностей. Чем деятельнее мысль личности, в области ли воображения или в области понимания, тем своеобразнее мир образов и понятий, связываемый человеком с словами, принятыми на веру, тем менее может человек уступить выработанный им образ или усвоенное им понятие; тем теснее сживается он со своим личным внутренним убеждением» (Лавров 1918: VII, 58).

Эту мысль можно понимать и так: взаимодействие людей происходит на основе словесного образа, у каждого своего, который путем логических операций сгущается в понятие, но образ возникает как ответ на доверие слову, тогда как мысль очищает образ, доведя его до усредненного состава. Но люди неравны по силе мысли или образа – не значит ли это, что они никогда не поймут друг друга полностью и верно?

При всей тяге к точности термина Лавров в научном знании – реалист. Это видно по тому, что в познании он признает равенство идеи и вещи («мысли и факта»), придерживается идеи развития и справедливо полагает, что «доказать может только наука», тогда как на долю открытия остается чистая интуиция.

4. Константин Дмитриевич Кавелин
(1818 – 1885)

«Философия никогда не была у нас предметом серьезного интереса»,

– заявлял К.Д. Кавелин, и

«только математические и естественные науки считаются положительными» (Кавелин 1989: 323).

Поскольку наука есть прежде всего критика, она и не носит никаких следов философии. Это – исходная установка русского философствования вообще, которое остается философией в той мере, в какой сохраняет «свободу от критики» – тяжелое для русской ментальности бремя послушания.

Среди утверждений Кавелина-историка находим и такое:

«Наша история представляет постепенное изменение форм, а не повторение их; следовательно, в ней было развитие, не так, как на востоке» (там же: 13).

Но что такое форма в ее отношении к мысли? Прежде всего это преобразование идеала – единственное, с чем согласны и идеалисты, и реалисты (материалисты) (там же: 297).

«Идеал есть синтез, в который слагаются результаты наблюдений, опытов, исследований, и служат нормою для деятельности» (там же).

Сами по себе

«формы никогда ничего не создают; они только определяют то, что уже существует как готовый материал, ожидающий отделки» (там же: 417),

так что и идеал, в свою очередь, предстает как готовый «общественный запрос, поставленный действительности», дан уже в цельном виде и подлежит не по-знанию, а – знанию, как норма.

Вот почему, полагает Кавелин, в Европе столь тщательно разработан

«вопрос знания, объективной истины, а истина индивидуальная, вера, личное убеждение заслонены, оставлены в тени» (там же: 312).

Между тем в центре познания находится всё же идея,

«каждая идея есть формулированная, определенная мысль о предмете, следовательно, о том, что нам представляется как нечто вне нас существующее, объективное»,

причем

«идеи не могут быть ни нравственны, ни безнравственны; они или правильны, или неправильны» (там же: 467).

Например,

«всякий в глубине души знает, доброе он замышляет и делает или дурное. Чувство добра и зла он носит в себе. Но спросите, что такое добро, что зло – никто вам не ответит на этот вопрос» (там же: 466).

Сущность непознаваема, но в ней и нужды нет, поскольку «всякий ее знает»; важна установка, норма, которая определит все последующие действия. Норму же знают, а не сознают, тем более – познают. Кавелин осознанно говорит о «понятиях» добро и зло, но это не понятия, а символы, те самые идеи, которые уже сформулированы в виде нормы. Содержательный смысл идеи подменен понятием, т.е. той ее содержательной формой, которую и признает позитивист как единственную. Слово оскоплено.

Еще пример того же рода.

«Любовь не есть понятие, которое можно анализировать и исследовать. Соответствующее ей общее понятие – предмет научного исследования и знания есть единение людей в обществе, и притом единение индивидуальное, хотя и пропитанное идеальным элементом и потому идейное. Любовь как чувство есть качество или душевное состояние, которое должно быть присуще индивидуальному человеку вследствие того, что он есть член общежития, сожительства и общения людей» (там же: 532).

Кажется, здесь мысль течет иначе, и нравственный символ предстает в исходном своем виде – как концепт сознания, а не понятие знания; однако рассуждение о понятии на фоне идеи (которая для него и есть концепт) показывает, что во всех таких случаях Кавелин говорит о понятии, только о понятии, всегда о понятии.

В самом деле,

«содержание внутреннего сознания добра и зла и понятие о добре и зле одинаковы (т.е. концепт и понятие совмещены в однозначности. – В.К.); но они существенно различаются между собою тем, что первое, совесть (т.е. conscientia – сознание и совесть для Кавелина одно и то же! – В.К.), выражает чисто непосредственное личное отношение человека к своим мыслям и поступкам, есть чувство, не укладывающееся ни в какую формулу, тогда как понятие не есть уже личное, а нечто объективное, предметное, доступное всем и каждому, подлежащее обсуждению и поверке» (там же: 467).

Сознание-совесть и понятие-знание не соединены по-знанием, они разведены точно так же, как были разведены во времена Иоанна Экзарха, идущего со стороны вещи, которая в данном случае именуется объективированным предметом. Таково второе упрощение позитивиста. Слово не просто оскоплено по содержательным формам своим: слова нет как логоса.

Слова – всего лишь знаки, которые «в разные эпохи выражали различный смысл», – утверждает согласный с Кавелиным в этом П.Л. Лавров. – Чтобы

«уяснить какой-нибудь трудный филологический термин, во многих случаях достаточно проследить его последовательные значения: история слов весьма часто есть история соответствующей мысли» (Лавров 1918: I, 96 и 566).

Например:

«Идея – единство понятия и действительности. Когда-нибудь я постараюсь поговорить подробнее с читателем об истории слова идея в его различных судьбах» (там же: 503).

История слов в их значениях есть теория познания позитивиста, точно так же как у кантианца гносеология растворяется в априорных схемах, у гегельянца диалектика – в антиномиях, а у эмпирика – в логике. Оно и понятно. Если в центре внимания одно лишь понятие, оно заменяет все содержательные формы концепта, и слово оказывается ненужным ни как форма (ее заменяет понятие), ни как норма (ее роль исполняет регулирующая сознание идея). Изучая изменения в значениях слов, всю содержательность слова как отношения S – от знака к понятию – мы сводим только к понятию, одновременно с этим возвышая значение линии D – от вещи к понятию. Поскольку же понятие в этой схеме эквивалентно концепту, самый концепт устраняя из мысли, становится ясным, что при этом взгляде на уровни логоса слово изменяется при любом колебании смысла в понятии: оно не всеобщее, а – подобно понятию – всего лишь особенное и служит для частных фиксаций единичного – вещи. Через подобное слово, от которого сохраняется лишь оболочка знака, не прорваться к сущему, потому что на орбите смыслов такого слова мы никогда не сможем по-знавать – инварианты. Понятие иссушает слово, лишая его и красок образа, и аромата символа.

Это подтверждается рассуждениями вроде следующего:

«Всем известно и понятно, сколько естественные науки потратили напрасно труда и усилий, чтобы разделаться с метафорическими существами, называемыми силами. Приписать явление силе казалось очень удобным; название освобождало от необходимости искать объяснения; терминологией пытливый ум успокоивался по крайней мере на время, но положительное знание от такой замены дела словом сильно страдало. С призраком объяснения, загораживающим факт, предстояло много дела; нужно было сначала догадаться и понять (интуитивно и логически. – В.К.), что термин – не объяснение, и потом долго, упорно бороться с метафорой (дающей содержательный признак посредством аналогии. – В.К.), пока она подалась назад и заслоненный ею факт, дело, становилось лицом к лицу с исследователем. Естественные науки прошли наконец через эти недоразумения и борьбу; они вполне овладели действительным смыслом метафор и сделали их безвредными для науки… Каким образом, по какому закону отвлеченное понятие обратилось в умственное существо, в силу, в способность, производящую те явления, для которых она на самом деле служит только сокращенным, обобщенным обозначением, – это объясняет история развития понятий и языка. Но так или иначе, а это метафорическое олицетворение заняло принадлежащее ему место в науке, и мы, вместо того, чтобы исследовать отличительные признаки, которые им обозначаются, и роль этих признаков в психической жизни (т.е. в психологии как науке. – В.К.) обращаемся к метафоре» (Кавелин 1859: III, 589).

Конечно, не «отвлеченное понятие обратилось в умственное существо», а наоборот, «умственное существо» – образ в метафоре, принимаемый за символ – развился в понятие, необходимое для науки; синкретичность силы разошлась по наукам, в каждой из них терминологически фиксируя ей одной принадлежащую «силу». Значение метафоры состоит в том, что на первых порах, пока старатели науки «исследуют отличительные признаки», она становится «сокращенным, обобщенным обозначением». И, в конце концов, не только наука составляет силу культуры, а в других областях жизнедеятельности метафора так и остается полной заменой понятия, под которым Кавелин понимал научный термин.

5. Μ.А. Бакунин, П.Н. Ткачев, Д.И. Писарев

Нет необходимости усложнять изложение высказываниями других позитивистов XIX века. Разнообразия мало, различий нет и между представителями разных политических взглядов.

Толкуя социологические и этические термины, Михаил Александрович Бакунин (1814 – 1876) или Петр Никитич Ткачев (1844 – 1885 / 1886) воспринимают их как самые общие понятия, идеи, в которые могут быть вложены любые содержания. Понятие здесь синонимично слову, потому что именно мысль, с понятием напрямую связанная, из множества положительных фактов, явлений, событий «создает единство», формируя цельность понятия. Истина же всего лишь «простая, естественная логика», исключающая всякое образное представление, поскольку любое переносное значение есть возвращение к метафизике, что осуждается (Ткачев 1990: 548); даже символ, например счастье, определяется как понятие.

Говоря о слове, всегда добавляют, определенное оно или нет. Например, слово прогресс, «конечно, одно из самых неопределенных слов» (там же: 35); поскольку же определения требует понятие, становится ясным, что под словом разумеют понятие.

«И так с каждым понятием: чем оно отвлеченнее, тем оно субъективнее; наши нравственные понятия о зле, о добре, о долге, об общественном благе, о справедливости и т.п. представляют собою <…> отвлечения наивысших степеней, и в то же время они считаются субъективными по преимуществу <…> Чем понятие отвлеченнее и, следовательно, субъективнее, тем менее шансов за ним сделаться общеобязательными, тем различнее оно мыслится различными людьми» (там же: 250).

«А что же? вот именно потому, читатель, вам и выгодно заниматься философией, что это занятие настолько же бесполезно, насколько и безвредно» (там же: 252).

Особенно заметно такое отвращение к философии при толковании содержательных форм сознания.

«Русский переводчик, – замечает Ткачев, – переводит английское mind словом дух, душа. В русском языке нет слова, вполне соответствующего слову mind, но во всяком случае смысл этого последнего слова по-английски далеко не соответствует тому значению русских слов дух, душа, которое им обыкновенно придается в общежитии» (там же: 322).

Английское слово многозначно, его можно перевести и так, как сделал это русский переводчик: не только ʽрассудок, разум, умʼ, но и высшие их степени, т.е. ʽдухʼ. Это допустимо как в высоком стиле, так и в переносном смысле. Но высокий стиль и переносные значения выходят за пределы внимания позитивиста, и потому он не хочет высшие способности духа передавать соответствующим словом. Есть рассудок, а разума нет.

Столь же безапелляционны утверждения Дмитрия Ивановича Писарева (1840 – 1868):

«Отвлеченности могут быть интересны и понятны только для ненормально развитого, очень незначительного меньшинства. Поэтому ополчаться всеми силами против отвлеченности в науке мы имеем полное право по двум причинам: во-первых, во имя целостности человеческой личности, во-вторых, во имя того здравого принципа, который, постепенно проникая в общественное сознание, нечувствительно сглаживает грани сословий и разбивает кастическую замкнутость и исключительность. Умственный аристократизм – явление опасное именно потому, что он действует незаметно и не высказывается в резких формах. Монополия знаний и гуманного развития представляет, конечно, одну из самых вредных монополий» (Писарев 1949: 86).

Это публицистическое суждение о недоступности отвлеченного мышления как «умственного аристократизма» приводит к позитивизму:

«Когда я вижу предмет, то не нуждаюсь в диалектических доказательствах его существования: очевидность есть лучшее ручательство действительности» (там же: 80).

«Историки, публицисты и политики говорили, говорят и еще долго будут говорить чрезвычайно много вздора; все их теории будут разлетаться, как мыльные пузыри, до тех пор, пока они не будут чувствовать под ногами твердую почву осязательных фактов» (там же: 91).

По-видимому, по верному правилу – русский не поверит, пока не пощупает.

«Российские философы – люди крайне амбициозные, на язык очень невоздержные и даже ядовитые. А уж какие они ругатели – боже мой, какие ругатели!»

– согласен с Писаревым и П.Н. Ткачев (1990: 281).

Таков ответ на утверждение, что философия бесполезна.

ГЛАВА VII.
ОСНОВАНИЯ РУССКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

I. ПРОВЕРКА ПЕРВОИСТОЧНИКОМ: КАНТИАНСТВО

Связь и преемственность философских идей и задач постигаются лишь ретроспективно.

Сергей Аскольдов

1. Предварительные замечания

Возвращение к Канту всегда определялось несовпадением знания и метода. Сегодня трудно определить степень достоверности сведений о том, в какой мере кантианская теория познания оказалась полезной. А.И. Введенский уверял, что в казанском университете сильны были «кантианские позиции», и это якобы сыграло свою роль в открытии Лобачевского; Э.Л. Радлов же утверждал, что Лобачевский «понимал пространство не в смысле кантовского субъективизма», т.е. сделал свое открытие, отказавшись от кантианства. И так на каждом шагу. Самый факт, что неокантианство возникает на остатках забракованного русскими мыслителями кантианства, знаменателен по многим причинам. «Неокантианцы, заменяющие философию гносеологией» (С.Н. Булгаков), с самого начала не согласны с Кантом в априорности форм познания и превращают основные постулаты немецкого философа в учение о методе, законе и гипотезе. А что такое метод, как не те же априорные формы, которые встречают ученого в самом начале его интимного свидания с объектом?

Важно и то, что «чистых кантианцев» в России не было, а обращение к Канту всегда порождало оттенки мысли, присущие той или иной школе. Не следует забывать, что русские ученые XIX века знакомились с влиятельными идеями Запада в оригинале и воспринимали их частенько с немецких кафедр – в подлиннике и без упрощенных переводов, запутывающих терминологию и понятийный аппарат первоисточника. Вдобавок, все они знали уже результаты последующих изысканий, т.е. не только Канта, но и Шеллинга, и Гегеля. Необходимые поправки вносились и в русле традиционного русского философствования, имевшего, как правило, местные особенности. Так, московские и петербургские кантианцы отличались различным отношением к загадочной двойственности своего немецкого образца, обращая внимание на различные стороны его критического метода. В основе всех уклонений в кантианскую ересь лежала, в конечном счете, зависимость от той содержательной формы концепта, которая признавалась главенствующей в том или ином университете: образ – в Петербурге, понятие – в Казани или символ – в Москве.

2. Памфил Данилович Юркевич
(1826 – 1874)

Московский профессор, учитель В.С. Соловьева, П.Д. Юркевич давал усредненно кантианское представление о проблемах гносеологии. Идею как сущность он противопоставлял понятию как явлению сущности:

«Для ясности мы можем различить резко выдающиеся формы нашего познания: представление, понятие и идею» (Юркевич 1990: 10 и 11),

т.е. образ, понятие и своего рода символ, впадающий в концепт, неразличенный с ним.

«В понятии мы движемся строго и определенно в области опыта; в идее мы вступаем за пределы опыта» (там же: 12),

поскольку

«различие между эмпирическими представлениями и идеями имеет большое достоинство для познающего субъекта, но оно ничтожно по отношению к познаваемому объекту. Ни на одном пункте, начиная с чувственного воззрения до абсолютной идеи, мы не встречаемся с бытием <…> как опыт, так и метафизика суть в истине логические процессы» (там же: 205),

потому что

«идея есть, так сказать, подлинное место вещей и подлинная вещь» (там же: 25)

– так Юркевич излагает Платона, добавляя, что в основе идеи лежат и нравственные идеалы: истина, добро и красота (там же: 28).

«Идея, в отличие от понятия и в значении самостоятельном, употребляется вообще там, где мысль возвышается над механическою стороною предмета и прозревает в его разумную и единичную сущность» (там же: 10).

При этом

«в представлении мы признаем существенным то, что значительно для воззрения, в понятии – то, что значительно для бытия вещи» (там же: 11).

В отличие от понятия

«идея есть предикат в каждом познаваемом предмете как субъекте <…> Субъект мыслится и есть только посредством предиката. Сущность каждой вещи состоит в тех идеях, или предикатах, которым она причастна. Вне их вещь, субъект есть απειρον и μη ον» (бесконечное и несуществующее);

«идея есть то, чем должен быть предмет, есть идеал или первообраз для развития и совершенствования предмета. Предметы, данные в опыте, оказываются явлениями пред взором разума, который знает то, что должно быть» (там же: 478).

Так устанавливается связь между сущностью идеи и явлением понятия, причем «представление» выступает синонимом «идеи». Наука работает не с идеей, а с понятием, и следует различать «логическую правильность мыслей от их истины» (там же: 476); понятие «стоит вечным посредством между нами и бытием» (там же: 203).

Чувствуется, что эти мысли близки автору, и он от них не откажется, хотя кантианские идеи также ему близки, как только он начинает говорить о знании, о научном знании: без личного co-знания он не допускает и общего знания.

В схеме Юркевича как раз важнее логическая сторона по-знания S, чем психологическая сторона со-знания D (последнее более характерно для петербургских кантианцев). В то время как последние говорят о становлении содержательных форм из концепта, Юркевич навсегда привязывает московских философов к моменту развития содержательных форм в их порождении. Все-таки мы

«оцениваем наши понятия только по тому, в какой мере они служат для нас образами вещей. Между тем эта сторона в понятии, которою определяется состояние и настроение души, имеет для целостной жизни духа больше цены, чем представление, поколику оно есть образ вещи» (там же: 84).

Знания достойно только то, что соответствует нашему духу.

3. Александр Иванович Введенский
(1856 – 1925)

В отличие от Юркевича профессор Петербургского университета А.И. Введенский сразу же ставит вопрос в позитивистски деловую плоскость, возвращая к лейбницевским утверждениям о деятельностном разуме. Научное «мировоззрение» (т.е. метод) понятийно в отличие от религиозного и поэтического, основанных на символе или образе (Введенский 1912: 21).

«Знание и вера психологически ровно ничем не отличаются друг от друга; разница между ними получается при их рассмотрении не с психологической, а с независимой от нее оценочной точки зрения на мышление, т.е. с логической» (там же: 13),

но всё же познание возникает в момент сознания, поэтому обе ипостаси понятия одинаково важны – и психологически оправданная вера также. Познание начинается с понятия, которое строится на основании существенных признаков предмета, фиксируемых в слове:

«словесные знаки понятий называются в логике терминами» (там же: 65).

«Мысль о предмете, рассматриваемом со стороны его существенных признаков, или же о целой группе предметов, рассматриваемых со стороны их общих существенных признаков, логика назвала понятием; и на основании всего сказанного ясно, что каждое суждение состоит из двух понятий» (там же: 65).

При этом важно, что

«когда мы составляем какое бы то ни было понятие, то для его содержания совершенно безразлично, существуют ли подходящие под него предметы или нет. При составлении каждого понятия все наши заботы ограничиваются лишь собиранием таких признаков, которые характеризовали бы подходящие под него предметы, если бы они существовали» (там же: 100).

Это и есть процесс выхождения из концепта (первый этап познания) через образ (представление), т.е. творчески созидаемое понятие, которое только после этого и нуждается в обосновании суждением и умозаключением, проверяется на истинность (второй этап). Причем из возможных суждений Введенский предпочитает синтетические (не тавтологические) (там же: 99), поскольку

«все научные приемы проверки суждений назначены исключительно для синтетических суждений» (там же: 114).

Третьим этапом по-знания становится подбор доказательств:

«…наука только там, где есть доказательства. А из всего этого ясно, что наиважнейшим средством для расширения научного знания служат силлогизмы» (там же: 223).

Таким образом выстраивается цепочка логически обоснованных научных истин – от термина, оплотняющего возникающее из образа понятие, через проверку понятия в суждении (или внедрение понятия в синтетическое суждение) с последующей верификацией суждения в силлогизме. Наконец, отвергая непознаваемость вещи в себе, Введенский приходит к апологии апостериорного познания, но в границах веры и доверия (Зеньковский 1991: II, 1, 230).

В ряде статей Введенский разбирает гносеологию Канта с точки зрения ее продуктивности.

«Открытие новых истин, т.е. возникновение новых удачных догадок зависит не от соблюдения тех или иных правил мышления, но от личных дарований, которых нельзя заменить никакими правилами, и которые в каждом человеке действуют настолько своеобразными путями, что последние оказываются недоступными для другого человека, поставленного в те же самые условия…» (Введенский 1922: 3)

– речь идет об интуиции.

В отличие от реалиста Юркевича Введенский – номиналист:

«…материя есть гипостазированная абстракция вроде платоновских идей; эмпирически реальны одни лишь тела» (Введенский 1922: 161).

В своих заключениях он исходит (психологически) из возникающего понятия как содержательной формы, тогда как Юркевич рассматривает порождение понятия в дискурсе суждения. Из одной и той же позиции они решают различные задачи: Введенский углубляет представление о концепте, а Юркевич его расширяет.

Законы мышления Введенский делит на естественные и нормативные. Естественные законы – исключенного третьего и тождества, нормативные – достаточного основания и противоречия (последний может быть и естественным). В некоторых философ сомневается как в определенных закономерностях.

«В понятии вещи в себе подразумевается задача мыслить бытие, независимое от нас, от переживаний нашего сознания»,

польза состоит в том, что дает «понятие предела, или границы понятия» (там же: 41).

«Наука же изучает законы явлений, а не вещей в себе»,

хотя

«никакой единичный факт сам по себе не имеет для эмпирического познания ни малейшего значения» (там же: 164 – 165),

точно так же, как

«понятийного мышления как такового нет: это результат понятого»

– образа или символа (там же: 166). Введенский договаривает всё до конца, он, например, вынужден говорить о трансцендентности чужого сознания (одушевленности), ибо априори отрицает вслед за Кантом материальность мира. Из большой посылки субъективный идеализм и должен отрицать чужое сознание:

«на деле-то я верю в чужое одушевление»! (там же: 115).

Из этого следует сделать вывод, что Введенский – «неправильный» кантианец, лукавый притворщик, которого ведет за собою русская ментальность.

4. Иван Иванович Лапшин
(1870 – 1955)

Если у Юркевича Кант предстает в версии Гегеля, то Введенский предлагает Канта в редакции Фихте (Зеньковский 1991: II, 1, 228). И в том, и в другом случае намечается выход в сопредельные области философствования, что и происходит в деятельности учеников того и другого философа.

Последователь Введенского И.И. Лапшин уже совершенный неокантианец в новом духе, у него Кант предстает в редакции Конта, а философия – как научный инструмент познания.

Основная задача, которую поставил перед собою Лапшин, – решить, как можно познавать по законам мышления, логически, но за пределами опыта, в трансцензусе, т.е. психологически. Вещь в себе становится здесь сущим, т.е. предметом изыскания – таков «эмпирический реализм» последнего кантианца в Петербургском университете. Это порог, за которым начинается перекос в сторону психологии веры, в направлении к интуитивизму – второй ипостаси в формах познания, допускаемой и Введенским. Не нужно думать, что эклектический дуализм русских мыслителей объясняется столкновением разнородных учений, позаимствованных в Германии туманной. Стремление к гармонии веры и знания, образа и понятия определялось отношением к понятию как мыслимому конструкту, воссоздаваемому на основе образа и символа. Ни психологии, ни веры, ни символа в таком случае не избежать. Этап освоения понятия как содержательной формы знания требовал подобного эклектизма, наталкивал на него с тем, чтобы после преодолеть его с позиции собственного развития русской мысли. «Деградация философской мысли в мифологию», т.е. возвращение в концепт из символа, беспокоит Лапшина больше всего; он прекрасный искусствовед, хорошо знает современные формы творчества (и написал на эту тему замечательные книги), тонко чувствует разрыв, существующий между искусством и наукой, но понимает, что увязнуть в символе для науки значит загубить понятие.

Его опасения понятны, тем более, что опасность лежит всюду, проявляется на всех плоскостях движения мысли. Он даже рисует схему (Лапшин 1906: 322), из которой видно, что движение мысли из точки реальности в точку сущего грозит философу многими неприятностями, в зависимости от того, что понимать под сущностью. Собственно строгий критицизм дает уклонения в догматический идеализм или в догматический реализм (материализм) – в зависимости от точки зрения, с какой подходишь к дуализму Канта. Но подобные уклонения всё же лучше, чем две другие крайности, связанные с отсутствием сущего как цели: это либо сугубый прагматизм практической деятельности, чистая эмпирия с уклоном в пессимизм (агностицизм), либо трусость в мышлении (о трусости в мышлении Лапшин пишет не один раз), когда мыслитель вовсе устраняется и от опыта, и от веры. В отличие от догматизма, который строит свое знание на логических основаниях, два последних уклонения – это именно уклонения от логического. Словом,

«нет такой глупости, которой не сказал бы какой-нибудь философ»,

– повторяет Лапшин слова Цицерона и делает практический вывод: истина посредине. Наряду с логическим должны быть и психологические основания опыта и суждения.

«Триада мистической психологии – интуиция, инспирация и инстинкт» (Лапшин 1999: 211 сл.)

– это развитие мыслей его учителя Введенского (Н.О. Лосский также выделял интуицию чувственную – инстинкт, интеллектуальную – интуицию, мистическую – инспирацию), дополнив эту схему «творческой интуицией» (там же: 219).

«Всякое научное и философское изобретение есть прежде всего конструкция нового понятия»,

но

«фантазия философа отличается от фантазии художника тем, что он комбинирует не образы, а мысли, хотя и через посредство образов и символов (о чем мы и говорили выше. – В.К.); каждая из этих мыслей входит в упорядоченное логическое единство, и все мысли, сочетаемые его творческой фантазией, направлены к известной всеобъемлющей цели» (Лапшин 1922: 37 и 111).

Такой целью является постижение сущего, а всякая теологически определяемая позиция требует веры (интуиции) как компонента в познании. Конструирование понятия как формы знания двухканально: психологические импульсы сознания и логический выбор в познании, совмещение S и D для достижения R.

Как и все представители петербургской школы, Лапшин исходит из формирующегося понятия. Ясно, почему так:

«Суждение как его понимает формальная логика – как соединение двух понятий – есть собственно мертвый продукт суждения как акта мысли <…> Суждение предваряет речь и уже кроется в самом акте восприятия» (Лапшин 1906: 60 – 61).

Аналитическое суждение выводимо из понятия и не дает нового знания; синтетическое понятие выводимо из опыта и тоже не дает нового знания. На основе суждений можно доказывать, но нельзя открывать.

«Но ведь единство самосознания всегда есть синтез – объединение разнообразного и подведение его под понятие Я. В таком случае выходит, что аналитическое суждение получает свои права на существование, только опираясь на предварительный синтез многообразия» – по Канту;

«законы мысли опираются на синтез отождествления и различения, то есть зависят от категории качества» (там же: 91).

Диалектика развития внесена в сознание и, уже по Гегелю, представлена как диалектика мышления: анализ различения в антиномиях – антитезис в отождествлениях сходств – синтезис как результат логической процедуры выяснения истины. Характерно, как Лапшин переводит известный афоризм Канта из «Критики чистого разума»:

«Интуиции без концептов – слепы; концепты без интуиций – пусты» (там же: 179).

Понятия концептуальны, поскольку они воссоздаются на основе концептов (концептумов) путем сопряжения образов и символов. Ср. с переводом Н.О. Лосского:

«Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы» (Кант 1993: 70).

В переводе книги Карла Бюлера (1993: 2) еще иначе:

«Понятия без наглядных представлений пусты, а представления без понятий – слепы» (иначе: «понятия без наглядности пусты» (там же: 139, ср. 343).

Привлекательность этой дихотомии неоднократно обыгрывалась философами, но формулировка Лапшина, как кажется, точнее отражает современное понимание связей между концептами-понятиями и интуициями образов.

5. Понятие и метафора

В конкретных разработках общих понятий (категорий) Лапшин прослеживает подобное смешение образа, понятия и символа, особенно символа, поскольку из-за присущего людям стремления к экономии усилия и попыток избежать сильных умственных напряжений их часто спасают именно символы. Например,

«вопрос о природе пространства, мне кажется, был сильно запутан и затемнен постоянным смешением образа и понятия, метафоры и подлинного значения, причем в одном случае метафора принималась за само понятие, в другом нечто большее, чем простая метафора, считалось только метафорой» (Лапшин 1906: 234).

То же самое заблуждение через слово отмечает Лапшин и в отношении к категории времени. Сложность заключается в том, что переход от образа к понятию неуловим, а привычные символы сбивают с векторной линии четкой фиксации понятия, возникающего на основе образных ассоциаций путем накопления признаков (качеств). Между тем

«возникновение метафор в языке помимо психологических оснований коренится в самой логической структуре нашего мышления. Над нашим мышлением господствует не один логический закон, но первичная множественность категорий. Поэтому возникновение наиобщих понятий неизбежно должно было привести к метафоре как к сокращенному способу выражения. Мы фиксируем наше внимание на известном акте мысли на одной из категорий, остальные же несознательно или сознательно подразумеваются нами. Когда я произношу слово камень, имея в виду известное восприятие, я формою существительного подчеркиваю его устойчивость, но, собственно говоря, слово камень означает некоторое пространственно-временно-качественно-количественно-изменчиво-устойчиво-сознаваемое представление А. Части речи в языке, имеющие нечто общее с категориями, характеризуют очень ярко этот процесс фиксации нашего внимания на известной стороне данного представления: существительное – в субстанциальности, прилагательное – на качестве, числительное – на количестве, глагол – на изменении, предлоги и союзы – на отношениях и пространственно-временных определениях. Первобытное мышление, пользующееся категориями в неясном, „нераспознанном“ виде, естественно смешивает их, и это смешение так глубоко проникло в самую структуру языка, что борьба против него совершенно бесполезна. Достаточно обладать тем логическим тактом, который дает нам чувствовать, употреблено ли данное выражение в метафорическом смысле или нет, и если да, то с какою целью» (там же: 238).

В этом длинном извлечении видна вся сущность метода Лапшина. В его основе – априорные схемы Канта, но понимаются они как категории языка. Возможные уклонения в образную ересь связаны с тем, что единственной формой существования как понятия, так и образа с символом остается словесный знак.

Уточняя различие между специальными науками и философией, Лапшин подчеркивает, что

«предметом философского мышления служат концепты самого отвлеченного свойства. Такие концепты сами по себе, подобно математическим идеям, так сказать, почти не окрашены аффективным тембром, т.е. взятые сами по себе, они как предмет чистого логического анализа не затрагивают наших практических интересов <…> Разумеется, этот концепт еще не вполне конкретный образ (еще не образ! – В.К.), так как его, строго говоря, нельзя себе представить».

И далее Лапшин показывает сферу действия различных концептов и реакции на них со стороны различных философских направлений (там же: 305 и сл.).

Таким образом, движение мысли этого петербургского философа почти совпадает с тем, что стало характерным признаком вообще петербургского понятия о предмете философии и науки. Научное знание снимает случайности психологических отклонений, возможных в сознании; философия познает сущности в строго логических проекциях очищенного от «аффектов» объекта. Схемы рассудка привносятся языком; необходимо исключать образные значения слов во втором случае, но в частных науках продуктивность их несомненна.

II. ОТЧУЖДЕНИЕ КАНТИАНСТВА: ПАРАДОКСЫ ПОТЕБНИ

Кто разъясняет идеи, тот предлагает свое собственное научное или поэтическое произведение.

Александр Потебня

1. Гумбольдт

«Ни один образованный человек не должен отговариваться незнанием воззрений Гумбольдта»,

– заметил П.А. Флоренский (1990: 156), и эти слова могли бы повторить многие русские мыслители, благодарные Вильгельму фон Гумбольдту (1767 – 1835) за новое направление мысли, открытое им в после-кантовской философии. Соглашаясь с кантовскими априорными схемами рассудка, Гумбольдт уточнил, что познание без помощи языка невозможно, что язык есть орудие образования мысли, в ней нет ни минуты застоя, что язык есть деятельность (energeia), а не дело (ergon), и человек живет с предметом так, как его подносит ему язык; что понятие (концептум, а не концептус) вырабатывается прежде слова и противопоставлено слову как знаку, который отливается обязательно «в форму известной части речи». Положив в основу рассуждений о слове понятие Bildungʼа – образования, оформления в слове содержательных форм, Гумбольдт раскрыл механику порождения значений слова, поскольку слово

«есть отпечаток не предмета самого по себе, но его образа, созданного этим предметом в нашей душе» (Гумбольдт 1983: 80).

Понятие – прообраз предмета, который постоянно изменяется и

«только в устах отдельного лица слова получают окончательную определенность» (там же: 84).

По мнению Гумбольдта, содержание понятия соотносится с национальной ментальностью, тогда как объем понятия формируется на основе универсальных (общечеловеческих) категорий, схемами которых могут служить и априорные категории Канта. Понятие у него эквивалентно значению, которое обозначает универсальные предметы, созданные сознанием. Полноту реальности предмет приобретает тоже только через понятие о нем, фиксированное в языке. Ни понятия, ни предметы вне языка не существуют, но и самый предмет Гумбольдт понимает через понятие, которое у него есть нераздельность «концептума / концептуса». Категория ума, накладываемая на восприятие слова, и создает понятие, поскольку теперь исходный национальный прообраз соединяется с универсальной мыслью (ratio). Именно здесь Гумбольдт говорит не только о внутренней форме слова, которая покрывает всю совокупность «национально» особенного, но и об универсальном компоненте словесного знака, потому что «с интеллектуальной стороны все языки одинаковы». В наших терминах речь идет о сопряжении денотата и десигната в общем процессе воссоздания понятия на основе переменных содержательных форм слова. Возникает не простое понятие, но смысл, вбирающий в себя, по существу, все содержательные формы слова сразу. Как ни мимолетны понятия, постоянно воссоздающие новый рисунок смысла в слове, образы еще непостояннее, и вот тут-то оказываются необходимыми символы, не подверженные, в частности, изнашиваемости – как это случается у образов в их метафорической ограниченности и случайности.

Гумбольдт иногда смешивает язык и речь, но никогда не заменяет мышления как процесс мыслью как ее результатом. Мысль оформляется в понятии и хранится в слове; мышление же есть сопряжение отдельных понятий и происходит в суждении. Понятие и суждение разведены примерно так же, как деятельность от ее результата. Как речь – от языка. Именно язык вызывает в человеке всю его духовную силу к постоянной творческой деятельности. Было бы странно, если бы Гумбольдт при таких взглядах явился простым продолжателем дела Канта; на самом деле ему близок «пантеизм Шеллинга», из учения Шеллинга о мифе и символе Гумбольдт и исходил. В целом, Гумбольдт принял схемы Канта, но уточнил, что познание без помощи языка невозможно.

«Именно язык, согласно Гумбольдту, лежит в основе круга, который возвращает „духовное стремление“ к себе самому» (Молчанов 1998: 34).

Об учении Гумбольдта часто писали, и многое известно; нет смысла повторяться. Обратим внимание на те отличия, которые присущи «русским гумбольдтианцам».

2. Гумбольдт и Потебня

Наиболее выразительны совпадения между Гумбольдтом и Потебнею (1835 – 1891), которого также иногда именуют кантианцем.

Насколько далек Потебня от кантианства, свидетельствует уже его согласие с Гумбольдтом во многих положениях его теории. Научное наследие А.А. Потебни хорошо и достаточно полно исследовано. Однако каждый новый поворот в разработке базовых проблем филологии неизбежно возвращает нас к потенциальным возможностям философской концепции великого ученого, дает возможность обнаружить в результатах его деятельности все новые, прежде не эксплицированные оттенки его понимания языка и слова. В частности, изучение слова с концептуальной точки зрения (слово как носитель информации о национальной ментальности и как средство интеллектуального действия) дает возможность вернуться к творчеству Потебни и взглянуть на него как на предтечу современной когнитивной лингвистики, т.е. рассмотреть наследие ученого с философской точки зрения, его постоянно волновавшей: язык как мысль.

Традиционное представление о Потебне как последователе Гумбольдта не совсем верно. Разделяя с В. фон Гумбольдтом многие его положения, Потебня развивает учение о слове как факте и факторе культуры. Для Потебни язык не только energeia, но и ergon, т.е. (в интерпретации П.А. Флоренского) не просто жизнь, но в равной мере и вещь. В литературе хорошо описаны опорные точки лингвистической концепции Гумбольдта (ср.: Постовалова 1982), ее легко можно сопоставить с пониманием Потебнею тех же проблем.

Гумбольдт больше философ, не чуждый филологии, Потебня – филолог-теоретик, философски осмысляющий предмет своей науки. У Гумбольдта кантовские антиномии и тяга к априорным дедуктивным схемам преобладают, хотя «пантеизм Шеллинга» ему и ближе. Потебня же прежде всего шеллингианец, уже достаточно далеко в отличие от Гумбольдта отстоящий от Канта. И это различие в философской позиции оказывается решающим.

Антиномичность мышления Гумбольдта недиалектична: он устанавливает антиномии как противоположности рассудка. В одно и то же время он говорит, что форма всех языков мира в сущности одинакова – и тут же, что языки всегда имеют национальную форму. Это утверждение, данное без доказательств, ошибочно: образ представления переходит непосредственно в символ, минуя этап понятия о концепте. Символ как образное понятие в своем развитии не обогащен понятием и потому опять-таки предстает как сдвоенный образ. Гумбольдт вообще полагает, что понятие предшествует слову как знаку, который обязательно отливается в форму известной части речи; согласно этой точке зрения, понятие есть прообраз вещи. Таково это возвращение к идее Платона, которая в данном контексте, на уровне языковых форм, эквивалентна значению. Если представить себе сразу все содержательные формы слова: образ – понятие – символ (Колесов 2002: 43), – окажется, что под понятием Гумбольдт, скорее всего, разумеет собственно концепт, под conceptusʼом понимает conceptum; все содержательные формы слова одновременно предстают как понятие, sui generis понятие. Это слишком широкое представление о понятии, свойственное, между прочим, всему XVIII веку; понятие как понимание, представление, процесс «схватывания» (поятия) в мысли, а не конечный продукт такого процесса: energeia, а не ergon. Потебня тоже исходит из понятия как из базовой идеи, но под понятием он явно разумеет концепт, который дан, тогда как понятие, эксплицирующее концепт, только задано всей системой содержательных форм совместно. В отличие от Гумбольдта Потебня различает концепт как сущность и понятие как его явление, хотя постоянно сбивается в обозначении концепта, обычно именуя его символом. Это естественное желание неопределенную сущность именовать привычным термином, а символ как максимально близкая к концепту форма хорошо для этого подходит. Другими словами, Потебня не утверждает (как в своих дедукциях Гумбольдт) и не показывает (как он же в образах), а ищет (индукция) и доказывает (в понятии) динамику языковых форм.

У Гумбольдта идея показана через образы, и образ есть основная для него содержательная форма, он и категории описывает через образ: движение изображается как поток, парение; изменение толкуется как молния, пламя; язык – как деятельность – оттиск, след, отпечаток; развитие языка – дыхание, процесс старения, развитие от семени до древа и т.п. Любимые образы Гумбольдта – одновременно символы: свет, цвет, круг и под. Он не делает разницы между символом и образом, как и не различает понятие и концепт. Движение мысли у Потебни иное. Он символ изъясняет как категорию (категорию древнего сознания, старой культуры и т.п.), используя для этого современные образы и понятия. В предикативном усилии частный символ подводится под ближайший род образа: любовь есть пожар…, гнев есть огонь…, слово есть дело…, зеленый – веселый…, ярый – сильный… и т.д. Постепенным накоплением признаков через образы ближайшего подобия Потебня раскрывает символ, предъявляя его как законченный концепт национального сознания. Эта работа сложна не тем, что «материала мало», а тем, что требует творческого соучастия в читателе-слушателе. Перечитайте многочисленные толкования слова, данные Потебнею: за метафоричностью их выражений и скрывается то самое, ради чего трудился ученый. Как и в «Записках по русской грамматике» многое не эксплицировано в заключениях, так и в семиотических построениях Потебни нужно видеть их нераскрытую суть.

«Динамическая концепция» Гумбольдта – это не собственно исторический метод, а всего лишь (по выражению В.И. Постоваловой) «импульсно-генетический взгляд» на язык, панхронизм в чистом виде, из которого возможен выход одинаково в историческое и в описательно-синхроническое языкознание. Потебня последовательно применяет исторический метод в изучении языковых фактов и систем («правильный метод есть метод исторический»).

Для Гумбольдта слово – не законченная вещь и не «закрытое» понятие (неопределенность всех вершин семантического треугольника), тогда как Потебня различает слово как факт языка и лексему как факт речи и потому, в сущности, мог бы представить семантический треугольник как законченность «углов» (понятие – вещь – слово), но при этом – как незавершенность отношений между ними (графически – стороны треугольника).

«Язык не есть совокупность знаков для обозначения готовых мыслей, он есть система знаков, способная к неопределенному и безграничному расширению» (Потебня. Лекции (рукопись)).

Развитие языка для Гумбольдта – жизнь духа, живое (романтический мистицизм), для него существует тождество идеального, духовного и внутреннего, в том числе и внутренней формы. Наоборот, Потебня подходит к языку как к самостоятельному лингвистическому объекту. Гумбольдт шеллингианец до того, что субъектом деятельности способен считать сам язык, символически олицетворяющий представление о человеке, народе, человечестве и т.п. совместно. Язык же Гумбольдт очерчивает в символических признаках подобия: язык как дух (= слово), язык как мысль (= понятие), язык как мир (= вещь). Потебня же разграничивает язык и носителя языка, субъекта его использования, он всегда понимает различие между образом и символом.

У Гумбольдта в представлении системы дана градуальная иерархия единиц (например, образов или антиномий) на метонимической основе: слово – речь – язык, индивидуум – народ – человечество, различные единицы языка – сам язык, и т.п. Потебня использует оппозиции («противни») эквиполентные (если сопоставляются символы: дым – пыль, путь – смерть и пр.) или привативные (если речь идет о понятиях). В подобном переходе от древней дихотомии к новой можно видеть определенный этап преобразования самих оппозиций: привативность привязана к новой содержательной форме – понятию, только что обозначившемуся в коллективном сознании.

Гумбольдт ищет априорные категории рассудка в самой мысли, тогда как для Потебни в принципе не существует «нематериальных» априорных категорий и схем вне языка: «влияние языка есть один из видов априорности мышления», представляющее собою «участие прежде добытой мысли» и отраженной в языке. Поэтому так тщательно он – эмпирически – разрабатывал теорию частей речи. Части речи нельзя изучать строго научно без одновременного рассмотрения членов предложения, т.е. категорию нельзя изучать в отрыве от ее функции и притом в динамике – в исторической перспективе преобразования частей речи в членах предложения. Последовательно снимая пласт за пластом наслоения синхронически разных систем, мы в конце концов приходим к древнейшей стадии языка, когда предложение и слово есть одно и то же. Система Потебни не просто динамична, развивается; он строго разграничивает реальную, «жизненную» ситуацию и языковые средства ее выражения: предмет, качество, действие, связи – все даны реально – вместе, слитно, неразрывно, и лишь языковое сознание представляет их аналитически как составляющие цельной мысли.

3. Слово и суждение

Реальность самой ситуации, сложившейся в филологии середины XIX века, заключалась в расхождении между двумя складывавшимися научными школами, петербургской и московской. Философским основанием расхождения стало различное понимание кантовского наследия как научного метода. Отношение к слову как воплощению образно-понятийной системы, связанное с лейбницевско-кантианской традицией, было характерно для петербургских филологов, принимавших в качестве основной единицы языка слово, признававших семантику основным предметом изучения и потому развивавших историческое языкознание как историю смысла слов. Шеллингиански-кантовская традиция со значительным влиянием гегелевской диалектики была свойственна московской школе, которая в качестве основной единицы языка признавала предложение и главное внимание уделяла изучению грамматических форм в сравнительном их отношении. Эта противоположность антиномическая, противоположности не сходятся в рамках общей концепции. Более того, вся последующая история двух русских научных школ показывает, что схождение в принципе невозможно – в той мере, конечно, в какой школы учат своих адептов традиционному знанию. Однако речь идет не о знании, а о возможностях co-знания в слове и по-знания в языке. И вот тут обе школы уже не выступали в дополнительном распределении в отношении к предмету и объекту своего знания… Заслуга Потебни в том, что он диалектически снимает все эти антиномии, отрицая за ними характер онтологической противоположности. Это всего лишь точки зрения, но крайности сходятся в диалектическом синтезе, если в основу синтеза положить язык.

Потебня был первым, кто сознательно соединил сравнительный и исторический метод, дав ему имя сравнительно-исторического, и теоретически обосновал этот синтез (Колесов 2003: 252). Тем самым он в общем предмете соединил языковую форму и семантику (сравнение форм и историю семантики), придавая последней первенствующее значение, но одновременно и сводя ее к той же форме: внутренняя форма есть исходная семантика слова.

Принимая диалектическое единство слова и предложения, Потебня обосновывает это реконструкцией:

«Первое простое слово есть уже суждение»,

семантический синкретизм исходных «слов» равен «вещи» («безразличному комплексу вещи»).

Единство слова и предложения есть их функциональное свойство. С одной стороны, всякое новое применение слова есть создание слова – функция важнее системы, потому что и суждение важнее понятия (коль скоро понятие заменяется символом). С другой же – слово реализуется только в предложении, как словоформа. Нет неизбежности слова как исходной точки лингвистического анализа (петербургская школа) или предложения в том же смысле (московская школа), поскольку соотношение понятия и суждения, скрытое за распределением лингвистических единиц, диалектически взаимопереходимо. Понятие раскрывается в суждении, суждение эксплицирует понятие. Категория и есть функция, взятая в перспективе ее из-менения, отсюда и постоянное убеждение Потебни в том, что

«история языка, взятого на значительном протяжении времени, должна давать ряд определений предложения»,

как и слова тоже. Исторически слово расширяется до предложения – по форме, но вместе с тем и словоформа семантически вбирает в себя смысловое содержание предложения, выступая как отдельное слово. Диалектика части и целого сохраняет единство слова как функцию в предложении.

4. Понятие как экспликация концепта

Для Канта язык – всего лишь посредник между рассудком и чувствами, т.е. между пониманием и ощущением, между понятием и образом. Но поскольку основная цель Канта – «добраться до понятий» через опыт и рассудок, то его категории суть символы, т.е. такие компоненты априорной схемы рассудка, которые, не имея собственного референта, указывают на другое сущее через посредство своих денотатов (предметных значений). Категория-символ у него дан, образ опыта – задан и таким образом происходит их синтез: совмещение объема (категория как род) и содержания (образ как вид) конструируемого понятия. Деятельность понимается как конструирование – чисто феноменологическое представление о сущем. Сравнительно-исторический метод у того же Потебни служит реконструкции, структурный метод чуть позже – уже конструкции, точно так же, как современные методы философской лингвистики озабочены конструированием реконструкций – созданием моделей по классическим лекалам кантовских схем (в последнем случае, быть может, удачнее термин Э. Гуссерля: «конституирование миров и вещей»). От Канта никуда не денешься, на всех этапах вглубления в концептуальную проблему слова он тут как тут, меняются только термины, которые сразу же выдают «интенции» их творцов. Открытие Канта безусловно, поскольку именно он перевел регистры познавательной возможности слова – с образа на понятие, с искусства на науку. Разведя сознание и познание, он превратил объект – в правило («научные законы познания»), согласно которому следует увязывать воедино разнообразные данные чувственного опыта. Для Канта «вещь в себе», хотя и непознаваема, но через предмет представления совмещается с априорными категориями рассудка и тем строит объект – дает его как результат конструктивной деятельности сознания. Объект конструируется субъектом через предмет, заменяющий вещь, с помощью априорной схемы, т.е. образ и символ (категория) в точке своего схождения дают понятие о реальном предмете как о действительной вещи. Хотя русские философы признавали, что (скажем словами Н.О. Лосского) «в системе Канта мир понятий изуродован», это не значит, что основоположник научного знания не видел ущербности своей концепции. Он видел ее недостатки, но понимал, что только рассудок способен давать понятия, поскольку разум – высшая форма сознания – обращен непосредственно к концепту (символически именуемому также категорией).

Потебня как истый концептуалист исходит не из образа, подобно Канту или Гумбольдту, а из понятия, но, подобно им же, он толкует понятие как образ. Потебня различает оба направления в движении «образа»: в сторону знака (слова) как значение и в сторону «познаваемому» (вещи) как предметное значение. Неизменный «ход познания» – от образа к вещи, тогда как «метафоричность» (так Потебня широко называет всякую переносность значения) оказывается «всегдашним свойством языка». Метафора, синекдоха, метонимия есть «способ перехода от образа к значению», т.е. к содержанию понятия, и может быть разнообразным. Один пример стóит привести: метафору горючее сердце.

«Отвлекаясь от того, что сердце в смысле душевных движений есть переход от орудия к действию (метонимия), для поэтического (нашего) мышления горючесть сердца есть метафора. Если же приписать горючести собственное значение, это будет обозначение предмета по признаку, в нем заключенному, мыслимому в нем implicite, следовательно, от части к целому, синекдоха» (Потебня 1976: 421).

Приводя при этом широкий исторический и культурный контекст, Потебня объясняет данную метафору, показывает возникновение образа на основе традиционных символов.

«Предшествующее слово точно так же связано со своим предшествующим, это опять со своим, – и так в недосягаемую глубину»,

– говорит Потебня, и легко понять, о чем речь: постоянное вглубление в знак приводит к качественным изменениям самого значения. Значение-образ становится значением-понятием, поскольку каждый образ в своем насыщении смыслом устремлен к понятию. В свою очередь, и понятие формируется через выделение признаков (содержание понятия, т.е. собственно значение) при столкновении непосредственно с вещью, создающей образ вещи (объем понятия, т.е. смысл). Например, образ травы с выделением отдельных ее признаков, постоянно уточняемых в процессе длительного их изучения. Поэтому «понятие есть всегда процесс, длинный ряд» последовательных снятий признака, дифференциация признаков до единственного, который можно признать за сущностный (Потебня 1989: 219). В этом процессе важен не сам по себе словесный знак, а его функция в каждый данный момент познания. Образ, сохраняясь во времени, дает возможность заменять сразу многие мысли, стать заместителем «огромных мысленных масс». Образ служит связью между внешней формой знака и значением: «форма условливает собою образ, образ вызывает значение», т. е постоянно перебирает признаки различения, разрабатывая содержание понятия через образ.

5. Знание и познание

В слове соединяются знание и познание, т.е. мысль о старом опыте и «бесконечное снимание покровов истины» – процесс познания через снятие образов (предметов познания). Сознания в слове нет, а вот

«всякое понимание слова есть в известном смысле новое его сознание».

«Чувствами не дана ни субстанция, ни качество, ни действие» (Потебня 1905: 21)

– чувство порождает представление, которое и становится материалом для дальнейших движений мысли. Последняя вступает в дело посредством прежнего опыта ratio. Важна последовательность их соединений – Кант говорил о сопряжении чувственных данных и априорных категорий в едином акте познания. У Потебни сознание и познание аналитически разведены, поскольку представляют собою иерархически разные пласты знания. В своей поэтике он уже различает отношение понятия к предмету (co-знание) и отношение понятия к слову (по-знание), а также соотношение словесного знака и вещи (знание).

Затем Потебня говорит об «универсальности типа»:

«…универсальность типа есть его первобытность и несложность, обособления личности без обособления народности не существует» (там же: 113).

Явление и сущность в сознании представлены синкретично как существование явления и явленность сущности – чисто диалектическое понимание феномена. Нет слова без сущности – внутренней его формы: знак и становится словом как явленность внутренней формы. Семантический синкретизм не создается, он есть, присутствует в каждом знаке, который, таким образом, и предстает как двууровневый феномен:

«в готовом, данном слове – сначала представление, потом значение»,

и нерасчлененность внутренней формы слова отражена именно как синкретический образ. Такова первая содержательная форма концепта, которая определяет собою возможность существования двух других – понятия и символа.

Развитие человеческого сознания через движение содержательных форм слова Потебня представляет себе как выделение

«из мира (т.е. из совокупности мыслимого. – В.К.) свойств, вносимых нашим Я, и в противоположении этого Я миру. Чем далее от нас к прошедшему, тем слабее это выделение и противоположение. Чем более субъективны продукты мышления, тем непоколебимее вера в их объективность» (Потебня 1976: 429).

Таким образом Потебня понимает соотношение между исходным синкретизмом образного значения и позднее развивавшимся отвлеченно понятийным значением слова:

«отвлеченный признак в слове не первообразен» (там же)

– он

«есть перенесение нашей субъективной мысли в объект (то есть миф)» (там же: 428).

Мысль направлена словом, слово как «готовое русло для течения мысли» постоянно эту мысль порождает, «язык объективирует мысль», делает ее явленной. Вот первый парадокс Потебни. Накопление априорных категорий, через язык ставших общим достоянием социума, усиливает возможности каждой отдельной личности в последующей квалификации вновь возникающих чувственных представлений личного опыта. Парадоксальность состоит в том, что удаление от синкретизма слова-вещи (мифа) порождает иллюзию объективности и достоверности полученного в личном представлении знания. Мысль Потебни углубляет перспективу в понимании априорных категорий Канта, последние предстают как своего рода интеллектуальные символы, с помощью которых Я может конструировать свои понятия на основе синтеза интеллектуального символа и чувственного образа. Символизируемое и символизирующее связаны онтологической связью и потому всегда будут такими, каковы они уже есть. Развивая эту мысль Потебни, понимаем, что символ и есть по сути своей интеллектуальный символ, т.е. образное понятие, предоставляемое культурой для воспроизводства всё новых и новых понятий в традиционных границах слова. Роль символа чрезвычайно велика в культуре, и Потебня много внимания уделяет истории славянских символов (в том числе и в языке) (Потебня 1905).

Движение мысли у Потебни напоминает рассуждения Григория Сковороды, который на столкновении библейского символа и индивидуального восприятия словесного образа (внутренней его формы) пытался дать понятие о сущностных характеристиках бытия, притчу истолковать как понятие. И у Потебни говорится о порождении понятий на основе столкновения символа и образа. Однако особое пристрастие к умозрительным схемам ratio приводит к тому, что традиционный символ (понимаемый как образ образа) подменяется рациональным образом значения, т.е. интеллектуальным символом. Иначе оказывается невозможным понять сущность символа – ведь свое рассуждение, в отличие от Сковороды, который работал традиционным символом, Потебня ведет с позиции понятия как уже известной в его время содержательной формы слова. В таком случае словесный образ для него есть причина явления (в смысле про-явления), а понятие – цель конструирования, тогда как интеллектуальный символ, став основой для конструирования понятия, оборачивается конечным результатом синтеза причины ради своей цели. Такова внутренняя механика постоянного возобновления содержательности слова в речи – исхождение из языка с конечным возвращением в тот же язык.

Насколько близко Потебня подошел к пониманию концепта, сегодня очень трудно обосновать. Исповедуя точку зрения Гумбольдта, он, конечно же, понимал концепт, может быть, как внутреннюю форму (вопрос спорный), однако косвенным образом мы видим возможность понимания им концепта как сущностной характеристики слова: в постоянном взаимном сближении и отталкивании содержательных форм концепта – образа, понятия и символа. Например, когда он говорит:

«Какова же, например, идея стола? Совокупность его признаков, будучи разложена в ряд, составит понятие» (Потебня 1989: 227)

– он прямым образом соотносит концепт (идея) с выражающим его (эксплицирующим его) понятием.

Конечным парадоксом Потебни стало преобразование самой проблемы. Начиная исследование с форм категорий, он заканчивает убежденностью в том, что семантика есть душа языка, что семантика организована системно, что центральным пунктом лингвистических суждений должно стать предложение, а не слово. Суждений – конечно, с этим можно согласиться. Но вот и парадокс: синтаксические исследования самого Потебни, его деятельность (energeia), основанная на психологических критериях, в качестве результата (ergon) неожиданно – и сегодня это видно – подвели к тому, что было известно из типологических сопоставлений – за предложением и словом, взятыми как речевая деятельность, сгущается логическое ratio, суждение и понятие. Мысль направлена словом, и эта мысль вглубляет себя вовне, в концепт, которым заряжено традиционное славянское слово.

Затем мысль о семантической системе как душе языка усложняется. Раздвоение понятия на объем и содержание (на чувственный опыт и априорные категории сознания – тут Потебня еще вполне кантианец) неизбежно влечет к признанию, что

«всё содержание нашей мысли исчерпывается тем, что мы знаем, и тем, во что мы верим»

– нам известен лишь путь чувственного восприятия, всё остальное находится в области веры, которая и нужна для понимания, и сама есть в известном смысле понимание. Познание и знание оказываются как-то связанными, поскольку «всё изменчивое в нашей мысли есть вера», а постоянное – факт знания. Парадоксальность этого утверждения состоит уже в том, что как раз идея всегда признавалась постоянной константой, как раз категория считалась устойчивой в своих признаках, тогда как переменчивые движения жизни требуют веры в то, что подлежит познанию. И без идеи, и без категории, и без понятия такое познание невозможно. То, что очевидно, требует веры; то, что основано на вере, очевидно («здесь вера успокаивает чувство. Но то же самое делает знание»). Где то средство, которое способно соединить два источника знания и развернуть само познание в надлежащей перспективе сознания?

Такое средство – язык и слово.

6. Лингвистический знак и содержательные формы слова

Труды Потебни по содержательной семантике языка опередили свое время и до сих пор не утратили своего значения. Понимание Потебнею лингвистического знака сводится к следующим положениям, формулировки которых можно найти в его работах или явным образом или имплицитно, в виде примеров (вообще излюбленный способ обоснования теории у Потебни). В принципе, это практически и есть движение от чувства образа к идее понятия.

Диалектическая изменчивость форм при устойчивости значения или, наоборот, изменчивость значений при устойчивости языковых форм создает несимметричность языкового знака, способствующую накоплению содержательных форм в слове (в «смыслостиле»).

Этим определяется смысл знака и законы его развития: развивается не слово или какая-то иная единица языка изолированно от других единиц, развитие осуществляется диалектически противоречивым взаимодействием элементов в тексте.

Легко устанавливается последовательность знаков, значений и знаний о них: в готовом (данном) слове – сначала представление и только потом – значение; в возникающем слове, наоборот, значение предшествует представлению.

Существует сложное соотношение между производностью слова и мотивированностью значения как векторно разнонаправленных процессов развития системы и текста (системы – в тексте).

Внутренне противоречивое соотношение личного, национального и «общечеловеческого» в слове определяется содержательными его формами: семантическими параметрами смысла, образа и значения (т.е. образа, символа и понятия) в их диалектическом единстве и взаимном сопротивлении друг другу.

Зависимость и изменяемость конкретного значения слова – от точки зрения говорящего; тем самым не коммуникативная функция признается главной в языке (она производна от речемысли и проявляется в речи), а система языковых знаков, которая постоянно развивается во времени и в пространстве.

Синкретизм исходного образа со временем становится той внутренней формой слова, которая остается начальной точкой движения слова к многозначности; многозначность со стороны формы развивается в синонимию, а со стороны значения – в омонимию.

Значимость каждой семантической единицы в системе определяется в «противнях» (оппозициях), происходит постоянная конденсация системности на лексическом уровне под давлением грамматической системности (формирование парадигмы как диалектического единства словоформ в слове), что приводит к осознанию (пока неопределенному) различия между словом и лексемой.

В связи с изменениями стиля языка происходит и изменение стиля мышления; особо отмечается значение национального характера семантической доминанты слова – концепта: словесные искусства национальны по форме и являются продуктами творчества.

Из основных направлений развития речемысли отмечается, в частности, поиск дифференциальных признаков различения в семантике слова путем избирательного поиска на линии десигната: изменяющееся качество признака осознается как основное содержание славянского языкового знака и как ведущий процесс динамической системы языка.

Остановимся на некоторых тезисах подробнее.

7. Язык и слово

Язык и слово Потебня понимает в динамике их развития, но не формально, как это свойственно было в эпоху становления сравнительно-исторического метода, а категориально, в соответствии с семантикой изменяющихся категорий; он называл их «кардинальными понятиями речи» (Потебня 1958: 33).

«Язык объективирует мысль…»,

«Язык вырабатывает мысль…»,

«Он есть система знаков, способных к неопределенному и безграничному расширению…».

Такие высказывания обычны для Потебни. Язык есть система знаков, а знак «для нас» есть то, что указывает на значение. То, что можно назвать образом, возникающим в представлении, то и есть знак значения.

«Представление есть признак, взятый из значения предшествующего слова и служащий знаком значения данного слова» (Потебня 1989: 212).

Системность организуется семантикой взаимно связанных слов. Психологизм позиции Потебни определяет выбор художественного образа, а не логического понятия, которое образ и заменяет в границах слова.

«Образ есть не более как средство создания (сознания) значения, средство, которое разлагается на свои стихии, т.е. как цельность разрушается каждый раз, когда оно достигло своей цели… Напротив, в мифе образ и значение различны… образ целиком (не разлагаясь) переносится в значение» (Потебня 1905: 587).

Образ служит связью между внешней формой (звучанием – знаком) и значением, образ вызывает значение, причем значение разное: в поэзии это именно образ, тогда как в науке он приобретает черты закона (понятия).

Но образные значения непостоянны, а понятийные – кратковременны. Возникает новая содержательная форма – символ.

«Потребность восстановлять забываемое собственное значение слов была одною из причин образования символов» (Потебня 1989: 285).

«Слова лишь символы, а не самая мысль»,

которая формируется в суждении (Потебня 1905: 600). И не слово имеет значение, но образ, поскольку слово творится, изучать его в процессе творения невозможно, это становится возможным только тогда, когда слово «отольется в окончательную форму, станет застывшим» – станет, другими словами, символом (Потебня 1989: 202). Движение содержательных форм, как мы их теперь восстанавливаем, есть вглубление мысли в сущность, хотя сам Потебня иронически к ней относится:

«А что такое сущность? И если такая вещь существует, то подлежит ли она познанию? Ведь мы познаем только признаки, а совокупность их вовсе не составит сущности. Скорее, можно думать, что сущность понятие трансцендентальное» (там же: 227)

– естественное следствие связи с Кантом и его скептицизмом.

Вообще Потебня, как кажется, соткан в своих высказываниях из противоречий. Но противоречий нет – есть диалектика мысли.

«Только слово имеет в языке объективное бытие» (Потебня 1958: 26)

– и тут же:

«но одного изолированного слова в действительности и не бывает. В ней есть только речь. Значение слова возможно только в речи» (там же: 42).

Динамическое преломление в сознании диалектики реального объекта в данном случае понятно. Объективно существует слово как знак в соотношении морфем и предложения (речи); слово, существующее реально, есть пресечение корня слова с предложением (понятия в суждении). Если идти от речи к языку и от смысла к форме, это понятно.

По-видимому, Потебня все-таки концептуалист. О соотношении элементов «семантического треугольника» он рассуждает с позиции понятия, которое и есть для него данное. Он говорит о значении и представлении, понимая значение как денотат – предметное значение со множеством признаков вещи, а представление как десигнат – выделение, представляющее только один, но самый важный на данный момент признак (Потебня 1989: 215). Всё обратимо в соответствии с внутренней формой самого термина: представление есть внутренняя форма слова и вместе с тем – признак у знака значения. Разбирая мифологическое представление о слове, Потебня подчеркивает его семантический синкретизм (нерасчлененность содержательных форм слова), поскольку в этот момент своего семантического развития слово вещественно, и само по себе в явлении есть сущность вещи (Потебня 1905: 450), выражая («высекая» из концептума) образ.

8. Менталитет и проблема национальной идентичности

В контексте общей проблемы слова уместно сказать о признаках национальной идентичности в культурном пространстве европейской (Потебня называет ее средиземноморской) культуры.

Потебня в принципе не мог быть националистом, поскольку конечной целью его научного метода являлась реконструкция исходной (ведущей, в конечном счете причинной) точки становления славянского этоса. Этос для него одновременно и этичен, и в этом отношении его мнение действительно совпадает с мнением Канта, для которого познание (гносеология) всегда связано со знанием (этикой). Отличие в том, что для Потебни и сознание, т.е. отношение к вещи, также этично, а следовательно, как гносеологическая, так и онтологическая сторона философствования одинаково подчинены законам морального структурирования. Идея оборачивается идеалом – как и повелось со времен Григория Сковороды, и даже еще раньше.

По всему этому народ для Потебни – категория «старинная» (русский народ – все восточные славяне, и даже шире).

Национальная идентичность определяется общностью культуры, языка и веры. Все три сущности – не отвлеченного характера, поскольку материально они выступают в различных признаках античной, языческой или христианской культуры. Основные параметры культуры так или иначе откладываются в языке. Глубоко изучив традиционные символы славянской культуры, несмотря на непонимание и даже недоброжелательную критику своих современников, Потебня тем самым и приступил к построению научной модели национальной ментальности. На славянском слове и через понятие он хотел понять эту ментальность с помощью современных образов – разного рода переносных значений слова (как результата исторического развертывания внутренней формы слова). Крона (образ) цветет и ствол (понятие) стоит – корнем (символ).

Если учесть, что Потебня особое внимание уделяет именно символическим значениям слова (национальная особенность отечественной филологии), придется согласиться и с тем, что он тоже не избежал влияния шеллингианства. Другими словами, на профессиональном уровне Потебня ставил и решал вопрос о символе как содержательной форме слова, непосредственно и прямо связанной с концептом национального самосознания.

9. Этимология

В практической работе хорошо уясняется принцип возрождения в словесном знаке образа с его значением.

«При этимологических исследованиях мы большею частью вынуждены ограничиваться указанием на то, что такой-то признак служит представлением такого-то значения: в слове хыт-ръ умный, хитрый представлен быстрым. Но представление входило в состав конкретного, многосложного образа <…> объяснить который в словах старых можно только приблизительно, указанием на круг образов, данных в поэтических произведениях, на круг, из которого могло быть взято известное представление. Таким образом, можно думать, что из образов охоты, ловли <…> взяты представления ума и т.п. меткостью (стрелы), быстротою (в преследовании зверя), ловкостью в собственном значении слова (новг. арханг. ловкой ʽискусный в ловлеʼ) в ряду слов…» (Потебня 1905: 345).

Чем сильнее развивается язык, тем больше в нем этимологически прозрачных слов: пища от питье, жядати от жег, желать от жалить, жалеть, печаль от печь, горький от гореть, трава от трути ʽестьʼ, полынь одного корня с пламя… Именно внутренняя форма слова, по мнению Потебни, становится символическим значением, поскольку со временем перекрывается значением понятийным.

«Так, гнев есть огонь, и от него сердце разгорается „пуще огня“»;

«слово хорош не без основания считают притяжательным от Хръсъ, солнце»;

зеленый – веселый, море синее, т.е. светлое (си-нь одного корня с си-ять), покрывается туманом и т.п.

«Причинное отношение тоже рождается из сравнения» (Потебня 1989: 288).

В древнерусском языке при-тък-а, при-тъч-а употреблялись в двух значениях. Первое – ʽнесчастный случайʼ (вот притча случилась),

«второе значение этого слова следующее. В разных языках мы встречаем один способ выражения сравнением; именно, сравнение представляется вещественным, материальным приближением вещей одной к другой <…> В старинном языке слово притъкнути значит ʽприложитьʼ» (Потебня 1976: 547).

Прикладывание одной «вещи» к другой и порождает идею причинности (приТчина поприТчилась), но сам термин «причина» пришел к нам из Польши в XVIII веке и связан уже с отвлеченной идеей «чина».

Так предстают этапы сгущения мысли – через слово как знак – поэтический текст сжимается, и образ, сохраняясь, вбирает в себя семантику всего выражения, одновременно давая возможность для замены сразу многих мыслей: рассказ – басня – пословица – поговорка – слово (первоначально в переносном значении).

· «Мы пахали, сказала муха, сидя у вола на рогах» – «мы пахали» – пашем.

· «Дураку счастье везет» – ему везет – везет (же)!

Развивая глубокие мысли Потебни о том, что образ есть причина явления (про-явления концепта), можно сказать, что понятие есть цель, а символ – конечный результат такого явления.

III. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ: ЛЕЙБНИЦИАНСТВО

Избежать ошибок, сопряженных с какой-либо деятельностью, можно двумя путями: или совсем не браться за нее, или же выполнять ее в совершенстве.

Алексей Козлов

1. Алексей Александрович Козлов
(1831 – 1901)

Весьма поучительно творчество замечательного русского философа, обычно забываемого при изложении истории русской философии – Козлова. По справедливому замечанию С.А. Аскольдова (1912: 1), «нежелание его понять» объясняется тем, что Козлов смог «передать некоторые идейные ценности прошлого будущему, отстоять от хищений настоящего какое-то наследие вечности».

А.А. Козлов отстаивал русское направление философствования в сражениях с позитивизмом и со всеми проявлениями неокантианства, которые так или иначе господствовали в русской науке XIX века. Восприняв от А.С. Хомякова многие идеи в студенческой юности, Козлов переработал их в духе основоположников германской философии, нигде не совпадая с ними в толковании выдвинутых теми проблем и идей. Для того чтобы обогатить русскую мысль германским идеализмом, следовало не механически заимствовать эти идеи и принципы, но изъяснить их исходя из особенностей русской ментальности. Эту работу в известной мере и исполнял А.А. Козлов.

Ему наклеивают самые разные ярлыки, в том числе и философы, прямым образом от него зависящие: от эстетического индивидуализма до гносеологического идеализма. Подробное изложение учения Козлова необходимо и потому, что имя его не упоминается в советских философских энциклопедиях, а учение его, в сущности, это – набросок петербургской формы философствования, как она сложилась к началу XX века. Если в основе московского любомудрия лежит философия В.С. Соловьева (который религиозную веру поставил выше философии), то в основе петербургского философствования, отразившегося и на гуманитарных науках, лежит философия А.А. Козлова: философское познание сущностей выше религиозной веры специально в научной сфере, но не в познании вообще: Козлов – один «из основателей христианской философии в России» (там же: 218).

Значение авторитета для Козлова всегда имело особую цену:

«давать и возбуждать в нас мысли и представления, которых мы не имели»,

хотя чаще всего мы пользуемся только выводами этих авторитетов (Козлов 1877: 91). Сам философ в поисках живительного источника прошел последовательный путь осознания германской философии – от Шопенгауэра (которого прочел случайно в сорок лет) и Шеллинга через Гартмана и от него – к Канту, в трудах которого Козлова поразили «лейбницианские мотивы», которые и стали основой дальнейшего философствования русского мыслителя. Он долго писал диссертации и рецензии, занимался переводами, но свою окончательную точку зрения (или концепцию) он изложил только после обращения к Лейбницу: в пяти выпусках книги «Свое слово» (I – V, 1888 – 1898). «Сущность всей этой перемены состояла именно в переходе от периферического к внутреннему» в философии (Аскольдов 1912: 82). Несомненным вдохновителем Козлова был Сократ, именем которого он и назвал своего alter ego – Сократа с Песков, философствующего русского интеллигента в «Своем слове». Стиль философствования Козлова патриархально доверительный, спокойный, без озлобления: автор не внушает, а убеждает. В полемических трудах Козлов спорит с оппонентами, и заметно, в какой атмосфере рождалась русская философия: каждый исходит из социальных или политических убеждений, привлекая на помощь разных европейских авторитетов; наша философия начинается как публицистика.

В ранних своих работах А.А. Козлов вынужден был защищать немодную в его время философию – против распространившегося во всех сферах общества позитивизма.

«Я крепко подозреваю, что моему оппоненту просто не нравится имя философия, подобно тому как иному не нравится имя Маланьи» (Козлов 1877: 25).

Философия – самостоятельная наука об общих принципах, связях и отношениях, как утверждает Козлов, и никакая уверенность в положительности науки не отменяет обязанности строить общую теорию и миросозерцание. Всякий эмпирик позитивист понимает, что чистый сенсуализм недостаточен и неизбежно развивается в направлении к материализму, скептицизму или позитивизму:

«Самое обычное злоупотребление словом наука состоит в том, что выставляют какую-либо теорию, систему, – словом, определенное учение и приклеивают к нему общий ярлык „наука“… [Но] в отвлеченном понятии „наука“ не может и не должно заключаться представление о каком бы то ни было выраженном учении или положении. В понятии науки мы отвлекаемся от всякого определенного содержания и мыслим только познание вообще» (там же: 69).

Иными словами, позитивист в соответствии с характером своей деятельности (очень важное для Козлова уточнение) работает объемами понятия, подводя вид под род и бесконечно продолжая ту же операцию дальше, и под этим понимает ту самую «научность», которая так противна Козлову:

«В сфере познания он ненавидел так называемую „научность“, т.е. то фарисейство ума, которое кичится чисто внешнею „добродетелью“ знания – быть демонстративным и аподиктически доказуемым – вне всякой зависимости от того, насколько это знание проникает вглубь и вширь действительности» (Аскольдов 1912: 51).

Выдвинутый позитивистами термин «точные науки» вызывает у Козлова множество язвительных замечаний (Козлов 1877: 84); точные науки исключают науку философию, «строющую миросозерцание».

Для А.А. Козлова гносеология есть одновременно и логика, и психология – инструменты философии:

«Я не только не выделяю теорию познания из области философии, но считаю ее важнейшею составною частью этой науки» (там же: 80).

«Теория познания ставит вопрос не только об истине (как логика. – В.К.) и реальности (как психология. – В.К.) познания, но и о самой возможности познания»,

хотя в сущности (в явлении) все эти моменты слиты в одном (там же: 97). В глазах философа

«непреодолимая потребность к синтезу имеет один корень с потребностью знания вообще; люди хотят и думают знать только то, что соответствует какой-либо действительности» (там же: 96).

Направленность на действительность есть основная установка философа.

2. Деятельность в действительности

Философ в своей деятельности решает проблемы общего характера, как бы истекающие от действительности.

«В сущности, очень немногие понятия составляют предмет философии: бытие, существование, познание, истина, субъект, объект, пространство, время, движение, причина, начало, конец, единое, многое, простое, сложное, вещество, материя и пр., и пр.»,

хотя

«список был бы невелик» (там же: 86).

Философ решает принципиальные вопросы бытия в координации его с сознанием, и эти вопросы таковы (там же: 34 – 35):

· тождественны или нет бытие и мир;

· что есть сущность всех вещей и явлений;

· единое или многое составляют последнее начало мира;

· конечен или бесконечен мир;

· существует ли единый закон всего мирового процесса;

· есть ли смысл в мировом процессе с точки зрения цели;

· какова ценность мира и мирового процесса.

Совпадение некоторых понятий с понятиями немецких неолейбницианцев, например, Р. Лотце, показательно отнесением к общему источнику; таковы понятия ценности и значимости.

Отвечая на эти вопросы, А.А. Козлов утверждает субстанциальность бытия, проявляющегося в деятельности (Козлов 1889: 2, 53).

Его отличие от мира состоит в том, что

«мир в целом и в частях вполне закончен и никакой эволюции во времени не подлежит»,

но ограниченные возможности человеческого познания представляют человеку мир по частям, и тогда ему кажется, что мир изменяется во времени – «иллюзия созидания мира».

«Мир следует понимать развивающимся, но не во времени, а в порядке степенной или логической последовательности, подобной тому, как развивается доказательство математической теоремы» (Аскольдов 1912: 120),

однако

«неизменные сами по себе субстанции живоподвижны в своих акциденциях» (Козлов 1898: 5, 31).

Мир постигается в его бытии как исторически и логически разные ступени развития – развития, но не изменения.

А.А. Козлов не согласен с теми, кто утверждает, будто «нельзя решить вопрос о сущности мира»; парадокс в том, что всякое логическое доказательство всегда приведет к обратному результату, ибо в противном случае никакого знания нет вообще (агностицизм) или это неверное знание (скептицизм) о самом явлении (Козлов 1877: 82). Цель постижения сущего – это и есть философия. Кантовская «вещь в себе» познаваема в той мере, в какой и сознание есть та же «вещь в себе».

3. Принципы философии

В сущности, А.А. Козлов принимает все принципы Лейбница, но понимает их иначе – в соответствии со своим «гносеологическим идеализмом».

Принцип непрерывности проявляется в том, что

«в действительности всё слито, соединено бесчисленными посредствующими мостиками, многообразно входит одно в другое» (там же: 84)

– отсюда учение панпсихизма: материя есть создание деятельного духа, существует множественность самостоятельных духовных субстанций, стоящих на различных ступенях развития и по этой причине имеющих разной сложности содержание (Аскольдов 1912: 63, 80). Философия должна понимать

«мир как целое, состоящее из вещей, явлений, событий, сущих в сфере нашего сознания и ждущих в ней своего синтеза» (Козлов 1877: 27)

– идея, органически враждебная «атомизирующей мысли современников» Козлова (Аскольдов 1912: VI).

Принцип актуализации проявляется в средоточии Я как связки между идеей (субъект) и ее воплощением (в вещных предикатах). В этом Я сходятся все возможные содержания, всегда соблюдающие общий принцип:

«Свойства вещей всегда и всюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь».

На этом основаны некоторые положения гносеологии Козлова, которые мы еще рассмотрим.

Принцип коммуникации предполагает коммуникативный аспект речи как основной – диалогический. Козлов придает этому принципу новое звучание, исходя из своего понимания времени.

«Время есть форма, в которой наше Я понимает, распределяет и соединяет в своем субстанциальном единстве свои собственные акты воспоминания, наличного ощущения и ожидания» (Козлов 1890: III, 49).

Именно в субстанции Я коренятся продукты прошедших актов (состояние, выраженное формами перфекта: припоминание Платона) и продукты будущих (веление или желание Шопенгауэра) на фоне настоящего действования (Аскольдов 1912: 111). Из этого, между прочим, вытекает, что понятие возможно лишь в момент настоящего, тогда как «образы прошлого» сменяются символами будущего (там же: 119). Несколько неожиданная точка зрения, особенно в плане временной координации символа и образа: обычно говорят о традиции употребления символа, относя его к прошлому. Объяснение найдем при истолковании следующего принципа. Здесь же отметим отличие от Лейбница: субъективные представления Я получают объективный характер «в силу общения и взаимодействия людей друг с другом» (там же), а это значит, для отдельного Я его собственное представление может быть вполне достаточным и без объективации его в коммуникативном акте, который, тем самым, становится вторичным в отношении к слову. Кроме того, Козлов использует не неясное понятие Лейбница взаимодействие, а термин координация (хотя и возникают нежелательные ассоциации с неопозитивистской терминологией, с ней не имеет ничего общего). Коммуникативный акт этически окрашен категорией справедливости (не долга как у Канта, не христианской любви, как у Лейбница), поскольку именно справедливостью «осуществляется та мировая координация», о которой идет речь (там же: 204 сл.). И в данном случае видим результат влияния русской ментальности, для которой идея справедливости оказывается самой важной в общении и взаимодействии на уровне различных Я.

Принцип развития исходит из понятия категории, которые Козлов именует точками зрения: для геометрии идея пространства / времени априорна, но для психологии уже апостериорна (там же: 143), и т.д. Категория движение оказывается в этом случае важной; согласно Козлову,

«мир есть не мертвенная сеть взаимоотношений субстанций, но их непрестанное изменение в этих взаимоотношениях и обусловленных ими актах (деятельности. – В.К.)» (там же: 147).

Тут важны три термина «сеть», «изменение», «обусловленное». Утверждается важность развития, а не системы, в качестве каковой предстает сеть точек зрения, ведущих к возникновению различных мнений в процессе коммуникации. Изменение есть развитие, представленное реально по степеням развитости отдельных субстанций (или различных Я, или разных монад). Поэтому и причинность Козлов понимает не как временную последовательность движений, а как реальную обусловленность актов субстанции другими ее актами или актами других субстанций, причем каждый момент обусловлен «всей цепью того ряда, в котором осуществляется ее развитие», и причина есть весь целый результат (итог), т.е. с любым истекшим моментом и со всеми ними сразу; поскольку подобная обусловленность совпадает с целью, то и понятие причины совпадает с понятием цели: каузальность оказывается телеологичной, и маркирован конец, а не начало; ср. (там же: 154). Развитие есть движение к цели, обусловленное внутренними потенциями субстанции, хотя «реально движения нет» как механического – движение есть развитие.

4. Знание и сознание в познании

А.А. Козлов подчеркивает различие между знанием и сознанием, которые можно понимать как различие между действием индивидуального сознания и результатом общего знания (Аскольдов 1912: 136 сл.). В наших терминах это соответственно денотат D и референт R. Сознание переходит в знание посредством мышления, т.е. познания (эквивалентно десигнату S); следовательно, познание осуществляется посредством Я – собственной духовной субстанцией. Это понимание верно, поскольку понятие формируется в точке пресечения познания и сознания – D и S. Если, например, перцепция красного цвета самого по себе есть факт индивидуального co-знания (линия отношения к вещи – D), соотнесенный с другими перцепциями, в по-знании (линия отношения к знаку – S) по-ятый признак красного осуществляется в понятии о признаке (поскольку понятие и есть сопряжение S и D – содержания и объема), она сохранится в знании (линия отношения к слову – R), т.е. будет фиксирована в общем – в слове, «а всякое знание состоит из отношений» (Козлов 1890: III, 71), т.е. слагается из указанных уже отношений: слова к понятию (S), слова к вещи (R) и понятия к вещи (D). В других определениях то же значит, что сознание – чувственно, познание – понятийно, но только знание само по себе конечно, ибо извлекается из логоса.

Говоря об этом процессе познания, А.А. Козлов отмечает важное расхождение между английским эмпиризмом и немецким идеализмом (Аскольдов 1912: 112): эмпирический опыт интересуется по преимуществу объемом понятия, тогда как, например, Гегель – содержанием понятия. Обе точки зрения односторонни, в частности,

«Гегель обращает главное внимание на одно только содержание, в котором видел всю онтологическую сущность понятия»,

откуда возникает ошибка всех последователей его,

«будто бы это понятие образуется путем процесса абстракции, совершаемой над другими понятиями» (там же).

«Козлов с ясностью показывает, что как бы мы ни опустошали путем абстракции нашу мысль о чем бы то ни было, мы фактически никогда не дойдем до пустоты, поскольку самая-то мысль как деятельность, а также само мыслящее Я остаются налицо» (там же: 114).

Здесь важны ключевые слова Я, мысль, деятельность.

В процессе познания несовпадение различных переживаний в Я зависит вовсе не от содержания самих субстанций, а от деятельности субъекта, которая и порождает вещный мир предметов (производит субстантивацию с помощью слова). Оказывается, что наше Я объективно постольку, поскольку постулируется опытом (= вещь), языком (= слово) и нашей мыслью (= идея). Но этого совпадения с фиксированными в семантическом треугольнике компонентами недостаточно

«как необходимое связующее звено душевной жизни, без которого всё сложное многообразие наших внутренних переживаний распалось бы на хаотическое множество отдельностей, не имеющих друг с другом ничего общего <…> Все основные оттенки и значение понятия бытия получают свое обоснование именно в трех указанных областях первоначального сознания» (там же: 119),

только обогащаясь понятием душевной жизни, т.е. души – Я. Это Я материально, ибо в опыте собирает все точки зрения и тем самым создает категории; одновременно организуется и субстанциальность души («активное единство души»), которая, соединяя в себе все ипостаси, предстает как сущность, равнозначная и равновеликая концепту. Велико значение слова в этом процессе вхождения в слово и исхождения из концепта (из души). Всякое абстрактное понятие «легко субстанциирует» – в слове, а всегда заметно, что «беспомощные слова выражают беспомощные мысли» (там же: 125) и т.п. –

«главное же, чего Козлов <…> боялся, этого соблазна слов, всегда влекущих нас понимать в качестве внешней действительности продукты нашего воображения и мыслей» (там же: 165).

Только

«содержание наших деятельностей дает характер объективности всему тому, что мы рассматриваем как некоторое бытие» (там же: 109),

потому что внешней стороной нашей деятельности является

«вторая сторона понятия бытия, которая выражается термином действительность» (там же).

Формулирование познания в терминах деятельности также соединяет теорию Козлова с рационализмом XVIII века и прежде всего с Лейбницем.

Говоря о понятии, Козлов замечает, что в сознании нашего Я возникает много случайного и неважного в восприятии мира, мы вкладываем в восприятие много такого, что не соответствует никакой реальной действительности, и нам следует освободиться от иллюзий такого познания. Таким образом, и понятие для него синкретично – в той мере, как оно выступает в форме слова. А.А. Козлов говорит о трех стадиях образования понятия (там же: 148):

· субъективная,

· объективная и

· абстрактная,

равные соответственно выявлению

· образа,

· понятия и

· символа

в словесном знаке (Колесов 2002).

Говоря же о вещи, Козлов подчеркивает различие между вещами материального мира и предметами мысли:

«Так называемые вещи материального мира и их движения суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы общимся и взаимодействуем»

– важны не они сами по себе, а отношения между ними «в одной охватывающей всех их связи» (Козлов 1898: 5, 31). Мир как символическое отражение сущностей предстает перед нами в той самой проекции, в какой он представал средневековому мыслителю. Пространство заполнено не «вещами», а направлением в деятельности, равно как и время есть движение; направление движения есть синкретичное восприятие времени-пространства, присущее и средневековому мыслителю. Разница только в том, что подобный синкретизм теперь отражен в личном сознании всякого Я, а не есть продукт положительного знания. Знаменательно это отторжение вещи от всех конструктов-категорий; важна не вещь, а отношение в определенном порядке. Например, «пространство, подобно времени, есть лишь перспективный порядок» (Аскольдов 1912: 127), определенным образом организованная степенность, уже известная нам, также из средневековых идей, градуальность в последовательности равновеликого.

5. Концепт и понятие

А.А. Козлов резко возражает против употребления позитивистами термина «сумма» (знаний о мире) вместо термина «понятие». Такая замена призвана была оправдать ту сторону понятия, которая соотносится с его объемом, – сознание для позитивиста важнее, чем познание, т.е. линия денотата (предметного значения) важнее линии десигната (словесного значения). Одновременно позитивисты вводят понятие концепта, соотнося с ним, по-видимому, содержание понятия. Разрыв между объемом и содержанием понятия влечет за собою чисто эмпирическое обращение к опыту, посредством которого пытаются соединить понятие в нечто цельное, т.е. поять понятие…

Вот определение концепта, как оно дано одним из оппонентов Козлова:

«Наш концепт мира как целого, состоящего из таких процессов, будет уже не образ, подобный тому, какой дают ощущения дня, а понятие, представляемое более или менее сложным сочетанием знаков, символов или названий»

– о чем и следует заключение А.А. Козлова: «Хоть убейте меня, не понимаю!» (Козлов 1877: 30). Значит, говорит Козлов, концепт был образом, а будет понятием? Но ведь образ – это представление… Концепт мира – мир явлений, и это вызывает возражение не только Козлова:

«Может ли „концепт“ (вещь умственная) представлять что-либо?»,

как полагает его оппонент (там же: 29).

Между тем в приведенном определении можно узреть некое приближение к мысли, не чуждой и самому Козлову, и вполне укладывающуюся в наше представление о концепте. Необходимо только все представленные термины дать в определенном порядке, например, образ, понятие и символ извлечь из массы других терминов и приписать их к общности «названия», т.е. слóва, содержательными формами которого они совместно являются. Важно и упоминание «процессов» – движение содержательных форм в знаке («знаках»).

Но важно другое. Термина (и понятия) «концепт» не отрицает и Козлов, он только просит не смешивать его с родственными понятиями.

Всё дело в том, что этот термин предстает еще как выражение синкретичного по существу понятия. Его понимают по-разному именно благодаря его синкретизму, который раскрывается в последующей разработке проблемы. В частности, Козлов ставит знак равенства между концептом и понятием, а его оппонент понимает концепт как концепцию. И то и другое соответствует неопределенности термина, восходящего одинаково и к conceptus (понятие), и к conceptio (представление), и к conceptum (концепт как зерно «первосмысла»).

Впоследствии понятие Козлова как явление было реализовано в понимании Аскольдова как концепт(ум) – сущность, а позитивистское понимание концепта как концепции явно отражается в феноменологической интенции. Именно в таком смысле следует понимать высказывание Козлова о том, что новое в философии есть всего лишь «несколько иначе скомбинированное и потому иначе выглядывающее старое» (там же: 88) – важны лишь новые концепции, а это не всякому дано, поскольку

«различные философские принципы не только продумываются, но и переживаются с различною степенью ясности и отчетливости» (Аскольдов 1912: 83).

И тут находим точки сближения в философствовании Козлова с русскими мыслителями; подобно Григорию Сковороде он говорит о том, что новая мысль зреет в голове и в сердце, т.е. должна быть оправдана умственно и нравственно.

В принципе Козлов – противник односторонностей идеализма: идеи как порождение сознания могут искажать действительность; богатый по содержанию, идеализм как учение безжизнен.

«Живая идея – это в сущности такое же contradictio in adjecto, как живой треугольник или квадрат, потому что идея не из чего состоит, как из сложного содержания и определенного способа его связи или так называемой формы. Но ни форма, ни то содержание, которое она объемлет, не содержат в себе ни единой искры жизни <…> и лишь признав идею самосознающим единством, мы выходим из области мертвой механики синтезов, анализов и всякого рода метаморфоз идейного содержания» (там же: 213).

Идеализм, по мнению Козлова, характеризует эпохи переходного состояния – это «философия хамелеона», а сам Козлов – реалист одновременно и в старом (средневековый реализм) и в новом смысле слова (материалист), т.е. дуалистично и в субъективном, и в объективном отношении сразу. Однако самосознающее единство чем-то напоминает современное представление о концепте – уже в смысле conceptumʼа.

Выступая против Канта с его априоризмом и агностицизмом, Козлов отрицает и кантовское деление суждений на синтетические и аналитические. Такое деление суждений субъективно и зависит от точки зрения самого субъекта.

«Козлов вообще не находит возможным признать суждение за орган расширения познания и видит его роль лишь в приведении к ясному сознанию наших представлений и понятий. Процесс обогащения нашего познания совершается в ежемгновенных, неуловимых и обыкновенно неоформленных актах представления и образования понятий. Посредством суждения же мы не приобретаем ничего нового к тому, чем владеем в нашем познании, а только, так сказать, подсчитываем, обозреваем наше владение»,

ведь вообще

«откуда было бы взяться предикату в самом акте суждения, если он уже не заключался в субъекте?» (там же: 141).

Все суждения в сущности аналитичны, и роль их заключается в разложении синкретичного по смыслу понятия, который нуждается в суждении для огранки до ясности и определенности. Здесь мы замечаем расхождение с точкой зрения кантианца, который полагал, что синтетический по типу язык невозможно анализировать. Синтетическое понятие анализируется в аналитическом суждении – такова позиция Козлова. Синтетично только понятие, представленное даже не в слове, но в каждой отдельной словоформе. Это рассуждение-истолкование, данное сыном философа, весьма показательно для понимания петербургского философствования вообще. Согласно принятой здесь точке зрения, не суждение, а понятие является основным элементом мысли, поскольку понятие дано объективно, но нуждается в истолковании и осмыслении, тогда как суждение способствует раскрытию понятия и относится к сфере деятельности субъекта. Иными словами, в лингвистических терминах (хотя и условно) не предложение, а слово является основным элементом языка.

6. Петербургское философствование

Неяркая глубина мысли Козлова отразила присущие петербургскому философствованию черты, впоследствии ставшие определяющими для научных школ столицы. Отсутствие рекламного самоутверждения и замалчивания потенциальных соперников мешали, конечно, распространению возникавших здесь учений, но вместе с тем в тишине и покое позволяли обдумывать свои открытия, особенно в зрелом возрасте, когда человек становится безразличным ко многим суетностям ученого сообщества.

Другая, тоже внешняя, особенность петербургского научного центра заключается в том, что многие, приезжая сюда с другим запасом знаний, опыта, навыков и принадлежности к школам, так или иначе видоизменяли свои взгляды и становились представителями петербургской филологии не по нужде или необходимости карьеры, а добровольным выбором своей научной позиции. У нас еще будет возможность поговорить об этом, а сейчас укажем на того же А.А. Козлова, философия которого в положительном содержании, как система, сложилась (и была обнародована) именно в Петербурге; на А.А. Шахматова или М.А. Бодуэна де Куртенэ, во многом переосмысливших свои позиции после переезда в Петербург и, во всяком случае, создавших здесь нечто новое – именно в духе господствовавших здесь общефилософских взглядов. И дело не в том, кто конкретно выражал эти взгляды (в цельном виде их никто, пожалуй, не сформулировал – даже последователи Козлова); дело в том, кáк они проявлялись в научном творчестве представителей этой школы. Незаметно, но продуктивно они творили и в России, и за ее рубежами, не обращая внимания ни на что, даже на явных плагиаторов их трудов.

Это и есть внутренний аристократизм души и высокое чувство ответственности – в согласии с тем афоризмом, по которому не Родина тебе должна, но ты обязан Родине за то, что она родила тебя в твоем таланте и избранности.

Есть еще одна черта этой, по-прежнему столичной, науки. В качестве науки она по происхождению своему интернациональна. Здесь сходились пути русской науки, создаваемой россиянами всех вер и кровей, но равных в подвижничестве к науке – за что и страдала наука эта – не приведи Господь! – ох как часто. И сама по себе росла в движении к Истине, и твердо сопротивлялась напору извне – как могла, по-интеллигентски без визгов, по-русски жертвенно и притом, как водится у умных людей, с иронией к самим себе.

Рожденная в век рационализма – она преодолевала рационализм в пользу реальности жизни; вознесенная в век реализма – она преодолевала реализм бытия в пользу реализма духа; неоднократно уничтожаемая конкурирующими силами – она находила в себе силы восстать и идти дальше, не сломленной, не покоренной, не ославленной.

7. Сергей Алексеевич Аскольдов
(1871 – 1945)

Подобные попутные мысли возникают, когда пытаешься согласовать реальные результаты научной деятельности предшественников с теми ее философскими основами, которыми они руководствовались. Должны быть какие-то оправдания тем глубоким отличиям, которые существовали между различными направлениями научной мысли в прошлом – в истоках ее – и которые теперь стыдливо замалчиваются, затушевываются недобросовестной критикой, незаметно стираются в собственной исследовательской практике и сходят на нет в суетливом потоке времени.

Один из последовательных продолжателей А.А. Козлова, интуитивно четко отразившего петербургский склад мысли, его сын С.А. Аскольдов (Алексеев) наиболее точно сформулировал и отношение к проблеме концепта. Хотя расцвет его творчества приходится на другой период, есть смысл здесь же указать направление, которым развивалась петербургская филология, хотя и сформулировано это было уже в XX веке.

В первом же большом труде С.А. Аскольдов (1900) озабочен соотношением сознания, познания и знания, т.е. теми связями, которые организуют структуру познавательного акта (явлена в семантическом треугольнике). И хотя многие определения понимаются еще в объеме научного знания того времени, сам структурный подход к проблеме характерен; определяется, что важны не только объекты познания, но и отношения между ними, поскольку «существует не только связь, но и некоторая реальная непрерывность бытия» (Аскольдов 1922: 49).

«Сознание есть переживание живыми существами различных состояний, обозначаемых словами тепло, холодно, вижу, слышу, больно, грустно, люблю, гневаюсь и т.п., а также переживание смены и связности этих состояний»,

т.е.

«переживание различных качественных данных без всякого активного соотнесения и сопоставления их друг с другом в представлении и в мысли» (Аскольдов 1900: 1).

«Сознание есть некоторая первоначальная данность, в которой то, что дается, и то, кому дается (субъект и предмет), еще не различены и не осознаны в качестве таковых. Здесь непосредственно данное еще не познается, а только сознается» (Алексеев 1914: 130)

– вещь вступает в общение с нами как целое.

«Познание имеет своей задачей воспроизвести содержание каких-либо объектов» (Аскольдов 1900: 27);

«понятие познания именно тем и ценно, что в нем наиболее отчетливо мыслится уже и познающий субъект, и познаваемый предмет, и известное отношение между ними» (Алексеев 1914: 9).

Если ощущение в сознании предметно и поставляет мысли объемы, то восприятие в познании целиком качественно, оно воспроизводит качества содержания. При этом

«качество есть неразложенное, однако непременно разложимое единство однообразного. Краснота, сладость, звук, эмоция – всё это есть нечто, могущее быть разложенным на свои составные элементы и моменты» (там же: 143).

Столкновение в сознании двух вещей как эквиполентно равноценных экспонентов объема понятия требует продолжения – в познании уяснить качественные их сходства, но уже как градуально варьирующихся, «разложенных» степеней качества, воссоздающих содержание понятия. Ощущение сознания предметно, восприятие качеств отвлеченно. Фиксированные в имени, эти свойства вещи опредмечиваются в отвлеченном виде. Но как таковые, они вступают уже в новый тип отношений: на понятийном уровне – как сущности – они являются в привативных оппозициях, и только как таковые могут быть осознаны в своих инвариантных признаках.

Именно такова последовательность выявления фонемных различий на основе фонетических контекстных вариаций, предложенная петербургской фонологией в начале XX века. Открытие, ставшее началом нового метода в языкознании – структурного. Но и сам язык, по-видимому, развивается в точном соответствии с указанным алгоритмом порождения сущности. Примеров очень много. Так, современный русский язык в его литературном варианте показывает подобное движение мысли во всё убыстряющемся ритме; ср., например, девербативы, опредмечивающие действие как отвлеченный признак объекта; сегодня говорят уже о пропозициональных свойствах подобных слов, способных заменять целое суждение (Казаков 1994). Поскольку глаголы всего лишь

«являются результатом филологической акцентуации объединяющей роли „я“ в восприятиях» (Алексеев 1914: 26),

то для логической «акцентуации» полученных результатов необходима фиксации их в понятии, выраженном именем существительным.

«И действительно, то, что обозначается словами страх, любовь, ненависть, есть переживание не только не элементарное, но относящееся обыкновенно ко всем слоям сознания» (там же: 30).

«Ко всем слоям сознания» относится уже символ.

Образное представление сознанием в познании отливается в форму понятия, понятие предстает как возрастание образа, т.е. является следующим моментом в фиксации сущего. Приведем пример С.А. Аскольдова (1900: 33) в числе многих:

«Сознание вместе входит в основу представления и понятия о пространстве, а сознание прежде и после – времени».

Эти максимально абстрактные имена наводят на идею пространства или времени вне реального направления и вне движения времени: уже в древнерусском языке прежде могло быть и до, и после другого действия (переднее уже было, но может случиться и впредь). Поскольку этими именами знаменуются сущности, они и остаются символами, необходимыми для выражения относительного действия. Если для образа важно его происхождение, а для понятия – структура, в которой оно организуется, то символ реализуется в своей функции. Смена ведущих научных методов, последовательно обогащавших языкознание (гуманитарное знание вообще): сравнительно-исторический (генетический) – структурный – функциональный, и есть движение мысли в самых существенных ее проявлениях, формально отражающее постижение сущности объекта.

По мнению Аскольдова, которое как бы предопределяет такое движение познания в XX веке, «символическое значение» вообще должно быть

«придано всем естественнонаучным построениям, которые должны быть рассматриваемы лишь как удачная символизация в понятиях и представлениях (чувственного происхождения) (т.е. как образ – понятие – символ. – В.К.) какого-то нечувственного и не пространственного бытия. Символы эти существуют лишь в нашем сознании и только его и могут выражать, причем одни из построений являются выражением бывших, другие же хотя бы только теоретически возможных состояний сознания» (там же: 120).

Выдвижение символа на первый план сознания и познания диктовалось потребностями начала XX века.

«Символ есть великий по своему жизненному значению посредник человека с окружающим его как низшим, так и высшим миром. Здесь иное и неведомое открывается человеческому сознанию, если не в своем подлинном содержании, то в своей динамике, в каких-то созвучных формах. Символ есть транскрипция неведомого на языке человеческого понимания…» (Алексеев 1914: 114).

Таким образом, знание возникает в понятии как синтез сознания и познания. В принципе, это утверждение всего лишь развивает некоторые мысли Козлова (что естественно), ново лишь то, что абстрактные понятия признаются за символы – в их отношении к представлению образа (там же: 79). Все подобные символы связаны друг с другом «одним вполне явственно слышимым словом <…> и это слово – есть» (там же: 94); именно это слово организует семантическую глубину (стереометричность) знания, составляя последовательную цепь суждений, которые и связывают понятия «с жизнию». Суждение уточняет понятие в готовом знании; возникает понятие в органическом движении содержательных форм концепта, не выходя из «порочного круга» семантического треугольника. Именно так можно было бы сформулировать конечный результат рассуждений философа.

Заметим особую роль, которая придается психологическому процессу сознания в личном познании, которое, в свою очередь, связывает индивидуума с общим знанием. Отсюда вытекает множество следствий, объясняющих некоторые особенности петербургских гуманитариев. Здесь, например, до последнего времени не возникало предпочтения ни «психологическим», ни «социологическим», ни формальным, ни семиотическим направлениям, т.е. тем узким школам, которые добивались сиюминутных успехов в исследовании конкретного поворота темы. Психологическое в сознании, логическое в познании, социологическое в знании всегда присутствовало в работах петербургских филологов (были, впрочем, и режимные преувеличения) как нечто целое, составлявшее цельность научной школы.

8. Форма

Сейчас же отметим главное в ранних трудах Аскольдова, чем он сближается с русской философской мыслью вообще, но в лейбницианской его форме. Речь идет о той самой цельности миросозерцания и целостности объекта (а также способа его познания), которую мы только что описали. Эта цельность определяется установкой на самый объект, а не на конструирование объекта.

«В существе дела вопрос в том: творится ли смысл актами мышления или только усматривается. Номинализм утверждает первое, по нашему мнению, он более прав, чем Гуссерль» (Алексеев 1914: 368).

Более того,

«не человеческое мышление законодательствует над действительностью, а действительность над ним.

И, конечно, знание высшего не может выражаться в тех законченных и твердых формах, в каких выражается знание низшей природы. Низшее никогда не может овладеть высшим, понимая это овладение даже в познавательном смысле. И здесь оно должно прислушиваться и сообразовываться с тем, что высшее ему о себе открывает. „Откровение“ неизбежно должно входить в состав знания о высшем, сливаться с естественным мышлением в некоторое познавательное единство» (там же: 114).

Да,

«наше восприятие именно со стороны формы насквозь транссубъективно. Всё оно зависит и исходит не от нас и не от нашей мысли. И однако всё оно проникнуто нами и нашей мыслью» (там же: 239),

оно предстает в своей тождественности, потому что единство мира предполагает, определяет и диктует тождество субъект-объектных отношений.

«На высших ступенях бытия репрезентативное познание превращается в интуитивное. И если современные теории интуитивизма являются предвестниками приближения этой новой познавательной эры – эры, во всяком случае, уже не человеческой, – то их, конечно, можно только приветствовать» (там же: 116).

«Высшее себя открывает» – именно так и должен сказать сторонник лейбницевских принципов познания, поскольку в данном случае речь идет не о вхождении в концепт со стороны развившихся в полной мере содержательных его форм, но об исхождении из концепта в образ. Движение кверху ложно, восходим от части к целому; движение книзу опасно, нисходим по функциям целого, зная, что единство целого мнимо, поскольку единство связи вторично (там же: 124).

Замечательна эта мысль о единстве формы и духа. И пусть сказано это метафорически, всё равно ясно, что единство формы, понятой как внешняя связь элементов, определяет целостность духа (содержания, смысла, значения – зависит от типов отношений, привлеченных к рассуждению) (там же: 241).

Биполярность подобного двуединства – реального и структурного одновременно, т.е. духа и формы – и создает диалектически живую цельность, которую сам философ сравнивает с живой и мертвой водою; и мертвая вода формы тоже нужна как очищающая от старого, отжившего:

«Здесь именно мыслится некоторая связанность частей, делающая организм вполне пригодным и готовым для оживления ее связью жизненного начала. В этой мертвой и живой воде сказки обозначена уже целая метафизика формирующих начал» (там же: 242).

Не вдаваясь в детальное истолкование этих связей как образно (не символически!) поданы они Аскольдовым, заметим, исходя из последующих его рассуждений, что речь идет о содержательных формах слова, о формирующих началах концепта:

«Мысль человеческая не могла бы породить форму, если бы она прежде ей не давалась» (там же: 135),

не давалась именно в языке как хранилище априорных форм. Именно потому совокупность содержательных форм и завершается символом, что представленные здесь структурирующие мыслительное пространство априорные формы суть формы концепта:

«Символ есть транскрипция неведомого на языке человеческого понимания».

Символ – вовсе не знак, подобный семафору (как в том пытаются нас уверить уже довольно давно).

«Насколько символ не равносилен знаку, ясно видно даже на примере языка, который есть подлинный символ, хотя и весьма невысокой репрезентативной силы. Но как бы человеческий язык не был отдален от своего предмета – мысли, – и он не может быть по произволу заменяем другими знаками» (там же: 114).

Слова, которые мы просто-таки ожидали услышать от реалиста.

9. Концепт и понятие

Разумеется, экстраполяция философской концепции начала XX века на довольно узкую сферу знания современной лингвистики страдает неадекватностью выводов. Философия Аскольдова шире этого как всякая философия, нацеленная на сущее. Однако, во-первых, речь идет о языке как всеобщем эквиваленте знания вообще, а во-вторых, практический опыт XX века подтвердил справедливость философских пророчеств начала века. То, что казалось сущностью, сегодня стало явлением. Все, что сущностно прежде, в явлении предстает потом.

Остановимся на специальном вопросе нашей темы – соотношении концепта и понятия, – как его решал впоследствии С.А. Аскольдов.

По его мнению,

«концепт есть как бы некий живой организм, могущий породить множество себе подобных. И в этой потенции концепта и заключается его общность, т.е. родоначальничество над многим» (Алексеев 1914: 360).

Ясно, что под концептом здесь понимается уже вовсе не conceptus, а conceptum.

«Что это за туманное „нечто“, в котором в области знания всегда, а в искусстве слова – в значительной мере заключается основная ценность? В проблеме познания это „нечто“ носит название КОНЦЕПТА, под которым надо разуметь два его вида: „общее представление“ и „понятие“, т.е. conceptum и conceptus» (Аскольдов 1928: 29).

Так формулируется представление о воплощениях концепта – образе и понятии, на примерах соотношения между ними: «тысячеугольник» есть недостижимый образ, основанный на понятии о многоугольнике; «лукоморье» есть традиционный образ, фиксирующий его переход в символ; «справедливость» есть символ культуры, который невозможно раскрыть, не учитывая «символичности нашего познания».

Затем, в столь же неопределенных выражениях: А. Аскольдов говорит (как будто) об отношении понятия к символу, или даже о самом символе:

«Концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода» (там же: 31),

и есть, по существу, отношение денотата к референтам сознания. «Концепт заменяет предметы или конкретные представления», обычно весьма «схематические» представления, нечто «потенциальное», проективное, или (еще метафора) как бы «почки» сложнейших соцветий мысленных конкретностей; как бы приступ мысли к конкретному или как отношение «начала» – порождающего акта мысли. Понятие – это уже точка зрения,

«единство родового заключено в единстве точки зрения. А единство точки зрения заключено в единстве сознания» (там же: 34).

Концепт всегда

«есть своя национальная субъективность» (там же: 41);

в словесном воплощении концепт воспринимается как гипероним по отношению к обозначению представлений, образов или понятий; это есть не что иное, как «общие понятия», почти что универсалии, но лишенные индивидуальной конкретности.

Напомним, что в развитии подобных идей рождались и «понятийные категории» марристов, ославленных позитивистами чуть позже.

Концепт в понимании С.А. Аскольдова есть содержание акта сознания, а сознание представлено в трехчленной форме суждения: субъект – его состояние – переживание этого состояния: я вижу – дерево (Аскольдов 1918: 6 – 7).

«Основные грамматические формы могут если не доказать, то хотя бы навести на правильные предположения о том фактическом, что они собою выражают» (там же: 7).

Этим определяется особое значение глагола, поскольку в глаголе

«выражается именно действие сил по отношению к Я» (там же: 21).

«Ведь в сущности без этого момента теряется смысл всех форм глагола, т.к. во флексиях глагола именно и выражается <…> опыт динамичности <…> Представителям той строго научной точки зрения (позитивистам. – В.К.), которая признает понятия силы, акта и даже причинности, заключающими в себе остатки мифологии, а именно „одушевление“ природы, следовало бы подумать о том, что последовательность заставляла бы провести эту борьбу с „мифологией“ души до конца, т.е. изгнать из языка все глаголы и выражать свои мысли, по крайней мере в научном изложении, одними существительными, или еще лучше – математическими символами» (там же: 20 – 21).

Как мы знаем, ироничному «совету» вняли. Современный научный стиль есть последовательность именных терминов в безличном предложении.

«Постижение целого по частям» – основное требование к научному исследованию вообще, поскольку

«существует не только связь, а и некоторая реальная непрерывность бытия» (Аскольдов 1912: 45 и 49).

В исследовании может помочь «интродуктивная аналогия» поиска типичного, т.е. обращение уже к содержанию, а не к объему понятия, впрочем,

«пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел само бытие» (там же: 54).

«Интродуктивная аналогия вводит нас в одушевляющее всякую целостность духовное начало. Она одухотворяет окружающее нас бытие»,

и никакие насмешки над метафоричностью изложения не должны нас смущать:

«Душа живет в теле, составляя с ним одну энергетическую непрерывность. Поэтому душа может быть непосредственно видна в теле, а не мимо или сквозь тело» (там же: 49).

«Интродуктивная аналогия – это философский и жизненный эквивалент мистики. Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащей уже в области сверхэмпирической» (там же: 53).

Подобное познается подобным, и, отрицая единство бытия и мира, лишая их общего для них «духа», мы рискуем остаться на уровне собственных рассудочных измышлений, «мнений», выдавая их за истину. «Онтологический монизм» С.А. Аскольдова, претерпевая некоторые изменения в характере изложения, в целом оставался целостным восприятием того, что в данном случае вместе с ним мы называем концептом.

10. Лев Михайлович Лопатин
(1855 – 1920)

Среди московских ученых также были разделявшие идеи Лейбница. К их числу относят математика Н.В. Бугаева (1837 – 1903), Е.А. Боброва (1867 – 1933) и особенно Л.Μ. Лопатина, который был наиболее последовательным лейбницианцем, разделяя учение о духовных монадах, об этическом персонализме и интуитивизме в системе «конкретного динамизма» (Зеньковский 1991: II, 1, 200), согласно которому «что не действует, то не существует», как говорил еще Лейбниц (Лопатин 1996: 266). Иррационализм интуиции у Лопатина обязан моральному сознанию и как таковое – реально в бытии.

Как лейбницианец Л.Μ. Лопатин воспринимался московскими философами человеком не от мира сего, и

«в результате я оказался в очень одинокой позиции, и это было естественно» (там же: 454).

Только некоторые из числа личных друзей понимали философа, давая его трудам, например, такую оценку:

«Ни какому современному небоскребу [мыслей] нельзя причислить эту своеобразную и изящную архитектуру. В ней чувствуется упругость индивидуальности, которая не дает себя поглотить и упорно отстаивает себя, совершенно не считаясь ни с духом, ни даже с вопросами времени. Читая книги Л.Μ. Лопатина, поражаешься тем, до какой степени всеми положительными своими мыслями он стоит вне своего времени <…> Он умеет сообщать слушателям живую интонацию духа; происходит это, конечно, оттого, что интуиция в нем живет» (там же: 459 и 462).

Следует добавить, что некролог Лопатина в философском журнале опубликовал С.А. Аскольдов. Лопатин стоял «вне своего времени» потому, что он опередил свое время.

Основное учение Лопатина понимается как «конкретный спиритуализм» с этическим окрасом, противопоставленный механической «науке». От петербургских лейбницианцев Лопатин отличался своей теорией познания, сильно разбавленной шеллингианством. По толкованию философа,

«спиритуализм, если можно так выразиться, признает реальную духовность существующего, независимую от наших отвлечений и логических обобщений: для него начало и основа вещей есть сила духовная в себе, внутренне живая и действенная до всякого воплощения в жизни природы и человечества <…> В новой философии так впервые учил Лейбниц» (там же: 338).

Спиритуализм для него есть единственный синоним идеализму, одинаково противопоставленный как материализму, так и «феноменизму», причем положительны только

«спиритуализм, понимающий действительность по аналогиям духовным, и материализм, понимающий ее по аналогиям физическим» (там же: 343).

Возможность трех типичных систем монизма в философии

«я старался обосновать из коренного устройства нашего ума»:

«наша мысль всегда должна отправляться от чего-нибудь данного, от непосредственно или интуитивно сознаваемого и переживаемого…» (там же: 356).

По этой причине

«притязания научного мировоззрения на исключительное господство над человеческою мыслию и человеческим сознанием неосновательны, – оно должно существовать рядом с философией и миросозерцанием религиозным; в качестве законченных картин действительности в ее целом эти три способа понимания или представления мира равноправны между собою. Они не исключают друг друга и не противоречат друг другу» (там же: 242).

Лопатин анализирует труды Лейбница, приходя к выводу, что тот «открывал новые пути», не доводя их до конца, почему и объяснял многое чисто механически – через математику, тогда как

«всё в мире изнутри духовно и только извне определяется телесными качествами» (Лопатин 1995: 42).

Монады Лопатин понимает как непротяженные точки – «духообразные единицы», из которых состоит мир – они вне пространства, ибо пространство именно из них и состоит. Таковы эти «субстанциальные формы», выстраивающиеся в градации качеств. Единственный недостаток учения Лейбница о монадах состоит в том, что своим учением о внутренней замкнутости монад он

«отринул всякое отношение наших представлений к каким-нибудь действительным объектам, а различием между перцепцией и апперцепцией уничтожил их отношения к субъекту, и они оказались отражениями, в которых ничто и ни в чем не отражается» (там же: 55).

Но если под перцепцией понимать внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи (эквивалентно денотату), а апперцепцию (сознание) как рефлективное познание (эквивалентно сигнификату) совместно, то их соединение и дает понятие. Именно такое несоответствие и отмечает Лопатин, забывая, что Лейбниц был тем, кто открыл выход из концепта в образ, и в таком случае его апперцепция, противопоставленная перцепции, сыграла свою выдающуюся роль.

«Всякая метафизика есть или онтология разума или онтология веры, или рационализм, или мистицизм» (Лопатин 1886: 1, 88),

«эмпирическая философия, верная своим началам, ни в каком смысле не дает действительного знания»,

следовательно, и настоящая наука

«не может быть обоснована только эмпирически» (там же: 82).

В принципе, «для индуктивной философии нет общих законов явления в строгом смысле слова», поскольку она «отрицает материю» – следовательно, она есть безусловный идеализм, но

«она отрицает объективный духовный мир, – она есть теоретический эгоизм; она отрицает общее познание даже феноменального мира, – она есть скептицизм. Если соединить все три особенности вместе – она имеет самые неоспоримые права называться абсолютным нигилизмом» (там же: 85 – 86).

Поскольку

«философия как творческая работа человеческой мысли берет свое содержание из идей безотчетных, отливая их в „ясные“, отчетливые, с внутреннею очевидностью связанные между собою понятия рассудка» (Лопатин 1996: 15),

и

«всё содержание философских систем составляет плод личного вдохновения их авторов и, стало быть, в них всё субъективно» (там же: 315),

то не может случиться так, чтобы

«физика подменила метафизику» (там же: 401).

Основным предметом философии является абсолютное.

«Самый термин абсолютное происходит от лат. absolvere – разрешать, освобождать, заканчивать. Оно есть начало независимое от всего внешнего ему, – от всего, что не есть оно, – следовательно, оно безусловно свободно; оно есть начало, завершенное в себе, законченное, – следовательно, оно содержит в себе и от себя всю полноту своей действительности. Оно есть самое действительное из всего, что существует» (Лопатин 1886: 1, 97).

В отличие от абсолютного,

«сущность вещи есть нечто непостижимо таинственное, совершенно недоступное для знания»,

хотя

«этот философский предрассудок, эта фикция „сущности“ издавна глубоко коренится в умах» (там же: 141).

Точно так же Лопатин разграничивает свойство и явление, свойство и предмет, под свойством понимая «способ бытия предмета», под явлением – «форму его особого действия, т.е. опять-таки способ его бытия», под предметом – вещь в законченности ее свойств и явлений.

Больше всего инвектив Лопатин направляет против основной категории научного позитивизма – причины и причинности. Эта категория устанавливается «формулой почти тавтологической», тогда как причины и следствия проявляются только в пространственных и временных различиях, а сама «возможность этих последних коренится в движении» (Лопатин 1891: II, 199) – основной причине явления причинности. По мнению Лопатина,

«обыкновенное сознание понимает под причинностью не внешнее следование явлений, а внутреннюю, изнутри определяемую связь вещей. С этой точки зрения, причина есть не только то, что непременно предшествует следствию, а что производит его. Здесь привносится идея акта, признак действенности в причине» (там же: 1, 71).

Видно, что принцип деятельности находится в центре внимания философа, он возвращается к нему при толковании многих философских категорий. Таким образом, «характер причинности в обыкновенном понимании людей по преимуществу творческий», и «наличие „творческой“ причинности наряду с логической» гарантирует «объективность причинной связи», а утверждения, что «закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии» просто «бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности: оно извлечено из данных физики» (Лопатин 1996: 29). Лопатин настаивает на «реальности духовной причинности» – в отличие от механической. Он говорит о нашей воле, нашей мысли, наших желаниях, которые становятся причинами «влияния на физические действия <…> и физические движения на свете – и в нас, и вне нас» (там же: 125). Причинность позитивистов он склонен заменить «принципом субстанциальности, по существу весьма близким к причинности» (там же: 321). В отличие от этого, позитивист только «описывает факт, вместо того чтобы объяснить его значение» (там же: 25).

Идей пространства и времени Лопатин также касается.

«Идея пространства есть понятие, неотделимое от конкретного представления, – в этом смысле оно может быть названо конкретным понятием» (Лопатин 1891: II, 294).

Это понятие, исходящее из образа («представления»). Относительно времени высказывается столь же парадоксальное мнение:

«действительность времени заключается в его нереальности» (там же: 295),

т.е.

«время есть аналитически необходимая форма деятельности каждой конечной субстанции и взаимодействия таких субстанций между собою. Оно не воображается и не кажется только, – оно объективный закон явлений всего конечного» (там же: 308)

– оно присутствует в явлении сущности.

Точно так же

«и эта жизнь не возникает как механическое сложение из заранее готовых элементов, – в ней целое существует прежде частей» (Лопатин 1996: 150)

– чисто русское представление о системе, которая, как и «целое», воспринимается как идея.

Рассмотрим взгляд Лопатина на сущность и явление, вещь и явление:

«Мы полагаем очень резкое различие между вещью и ее явлением <…> термин явление мы употребляем в особенном смысле: мы тогда разумеем под явлениями уже не собственные действия и состояния вещи, а те действия и состояния, которые она вызывает в среде от нее отличной, следовательно, имеем в виду не прямые, а только косвенные ее проявления» (там же: 217)

(нашему восприятию доступны лишь явления материального мира, хотя мы не знаем «его внутренней сущности») (там же: 217).

«Явления суть изменения нашего психического существа, состояния нашего сознания, а не внешние нам вещи» (Лопатин 1886: 1, 48).

Внутренняя сущность и подлежит осмыслению в философии. В принципе,

«мы никогда не воспринимаем явлений как таковых; содержанием нашего непосредственного восприятия всегда оказывается наше собственное субстанциальное единство как сознающих <…> Эта истина, быть может, покажется отвлеченною по своей форме, но в сущности своей она проста и ясна, если хорошенько над ней подумать» (Лопатин 1996: 213).

Понятна мысль идеалиста-психолога, понимающего, что никакое явление вещи невозможно иначе, как пред-явлением ее субъекту наблюдения. Также и слово сущность

«может иметь или формальное, или реальное значение. В первом значении оно выражает общую логическую природу данного предмета или явления (το τι ην ειναι Аристотеля), совокупность его основных и постоянных свойств <…> Во втором значении понятие „сущности“ сливается с понятием „субстанции явлений“ и указывает субстрат, предмет или вещь, которая переживает свои состояния и события как явления в ней» (там же: 159 – 160).

Естествен для лейбницианца интерес к слову. Лопатин часто высказывается в том смысле, что незачем употреблять слова, «которые заведомо потеряли свой смысл». Он против «злоупотребления словами», выражает сомнение,

«чему здесь поможет самая утонченная схоластика громких, но туманных слов» (там же: 390).

Отвращение к номиналистической схоластике слов приводит к тому, что сам Лопатин не решается назвать кантовские «вещи в себе» концептами, хотя и дает точное определение концептума:

«Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не испытывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами?» (там же: 158).

Утверждая единство мира как мира первообразов, исходящих от Бога, Лопатин близко стоял к осмыслению концептума, хотя и на идеалистических позициях.

Так мы определили исходные позиции дальнейшего философствования на материале русского языка.

Наступает время синтезов.

ГЛАВА VIII.
ПЕРВЫЕ СИНТЕЗЫ: ОТКРОВЕНИЕ РАЗУМА

I. ПОДСТУПЫ: ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

Обстоятельство, которое бросается в глаза при изучении источников философии Вл. Соловьева, – это подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению.

Алексей Лосев

1. Владимир Сергеевич Соловьев
(1853 – 1900)

Соловьев в своем философствовании, как и его предок по материнской линии, Григорий Сковорода, исходит из символа как самой содержательной формы, но в отличие от предка он не конструирует понятие на столкновении традиционного символа и нового образного его осмысления, а пытается синтезировать все три – к его времени уже ставшие известными – содержательные формы слова, в своем «вдохновенном идеализме» (слова того же Лосева) стремясь проникнуть в концепт на основе синтеза образа, понятия и символа. По-видимому, именно такими словами можно определить творческую задачу философа, которого Лосский прямо назвал «синтетически мыслящим философом», независимо от того, осознавал ли это сам Соловьев: синтез, диалектика, концепт – синтез явлений в диалектике концептуально сущего. Соловьев ни славянофил и ни западник, ни идеалист и ни материалист, не придает ни идее, ни вещи самостоятельного значения, поскольку идея и вещь существуют лишь во взаимном отношении через слово – такова позиция этого реалиста в традиционно русском понимании. Очень трудно изложить позицию Соловьева в дискурсе, тут требуется объемно движущееся вслед за мыслью философа осмысление.

Поразительна строгая ясность критических рассуждений Соловьева. По существу своим синтезом он предугадал всю глубину содержательных форм концепта в слове, нигде прямым образом этого не поминая, именуя их по-своему, в соответствии со сложившейся философской традицией (Лосский 1927: 153 сл.).

По мнению Соловьева, предикаты истины суть сущее, единое, все, истина – сущее всеединое, т.е. Абсолют. Познавая его эмпирически, мы остаемся на уровне материальных форм вещи, а познавая рационально, вертимся в кругу априорных форм разума (мысли). Тем самым разум оказывается не самой высшей способностью познания, как полагал, например, Кант, с которым Соловьев постоянно полемизирует, а всего лишь «общим смыслом, или разумом вещей»:

«каждая вещь необходимым образом есть некоторого рода понятие. Однако она вовсе не только понятие <…> никакая вещь не существует без понятия о ней» (Лосев 1994: 99).

Разум как средство по-знания в человеческом co-знании эквивалентен разумному смыслу вещи. Эмпирическая форма есть знание вещи; рациональная форма есть сознание той же вещи; здесь есть явление всякой единичности, но сущее единое всё сокрыто. Номиналистическая точка зрения со стороны вещи не всеобъемлюща, ибо исходит из вещи, а вещь существует, но не есть сущее. Механистичность кантовского дуализма – в отсутствии одухотворяющей энергии по-знания, но вектор познания полностью отторжен от вещи, достигает вещь опосредованно, через слово или действие; вектор познания направлен от разума к слову: Ratio rerum есть ο λογος των οντων.

Естественно, что и в универсальной априорной схеме, схеме Троицы, Соловьев выстраивает иерархию сущностей. «Сверхразумное всеединство Отца» понижается в степени Логоса-Сына, а затем и Духа, который своей энергией одухотворяет Софию, соединяющую личность с Богом (изложено по кн. (Лосев 1994: 73, 207 и др.)). Градуальность иерархии возвращает к Ареопагитике, но в качестве данного признается не слово, а понятие (исходная позиция концептуалиста), и конечным результатом развертывания градуальности оказывается «четвертая сущность» – София, Премудрость Божия, которую последователи Соловьева (например, С.Н. Булгаков) пытались даже представить в качестве четвертой ипостаси божества. Градуальность начинается «сверхразумным» и воплощается в Премудрости – высшей способности познания, превосходящей кантовский разум. Крайние точки градуальности воплощают единство, тогда как промежуточные – логос и его эманации в духе – представляют различение и различие. Вот почему, наверное, «положительное ничто» Соловьева можно соотнести с концептом, т.е. со Сверхразумным Всеединством, тогда как остальные ипостаси воплощают содержательные формы его проявления. Концепт – Абсолют – есть первоначало, которое выше всякой определенности, выше реального содержания и разумной формы, поскольку именно он и соединяет содержание и форму внутренней связью «всего во всём». Абсолютное одновременно и ничто, и всё, оно предстает как единство во множестве, и не может существовать иначе, как осуществленное в своем другом.

«По Соловьеву, это значит, что оно вечно пребывает в своей идее, или материи как в своем осуществлении, проявлении и воплощении; вечно от нее различаясь, оно неразрывно с ней соединено; стало быть, существует вечно и идея как адекватный образ сущего» (Е.Н. Трубецкой 1913: I, 285).

Волновая цельность идеи (в этом символическом понимании соотносима с Духом) настраивает систему на действие и порождает знание, но сама идея воспринимается в своих противоположностях благодаря дробности (дискретности) понятия о ней. Цельна и вещь – в отличие от дискретности ее признаков; и в этом отношении волновое и дискретное совмещаются как разные стороны одного и того же. Познанию доступно только различенное, которое и возникает на средних уровнях градуальности, поскольку оно последует предыдущему и предшествует последующему. Только диалектически пройдя промежуточные степени, сущность концепта воплощается в явлении понятия. Именно София и есть та сила, которая объективирует идею, создавая полноту божественного бытия. София как процесс объективации логоса –

«от века реальная Сущность; но для здешнего человечества она есть норма: пока человек не достиг своей нормы, между ним и ею нельзя проводить знака равенства» (там же: I, 365).

«Абсолютное мыслится не как отрешение, освобождение, а как завершенность, законченность, полнота всецелого» (Уткина 1975: с. 96);

иными словами, это законченный цикл движения содержательных форм концепта вовне единого, но постепенно вбирающих в себя единое (образ), особенное (понятие) и общее (символ) и представляющих его как всеобщее в слове, насыщенном смыслами знаке Логоса. Завершение всего круга движений есть возвращение в концепт, а не освобождение от концепта в образ (позиция Козлова и Аскольдова).

«Достигая универсального во всём его объеме (в слове. – В.К.), сохранить индивидуальное во всём его своеобразии (в вещи. – В.К.)» (там же: 96)

– такова установка этой теории познания: слово есть и надвременное, и надпространственное, – утверждает Соловьев, но с замысла воли начинается путь познания.

«Под замыслом Соловьев понимает тот живой смысл, который оплодотворяет всякую мыслящую материю. Это творческое да будет!, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры» (Е.Н. Трубецкой 1913: II, 229).

Соловьев выделяет Абсолютное как особую форму существования бытия:

«Элемент эмпирический и чисто логический суть два возможных образа бытия, реального и идеального, третье абсолютное начало не определяется ни тем, ни другим образом бытия, следовательно, вообще не определяется как бытие, а как положительное начало бытия, или сущее. Это различение сущего от бытия имеет важное, решающее значение не только для логики, но и для всего миросозерцания» (Соловьев 1988: II, 217).

В понятиях нашей гипотезы соотношение чувственного образа (эмпирический элемент) и логического понятия (элемент логический) определяется глубинным сущим – Абсолютом, данным как концепт.

2. Философия символа

Логос постигается верою, мистически, не разумом извне, но изнутри – посредством мудрости; Н.О. Лосский, поясняя это утверждение Соловьева, в соответствии со своим пониманием называет эту познавательную способность интуицией («непосредственное созерцание чужой сущности» (Лосский 1927: 154)).

Мистическое, интуиция, вера – это творчество в созидании по-знанием. Капитальным обеспечением интуитивного познания во всех его проявлениях стал символ культуры, который в постоянном усилии ratio воссоздает понятие на основе столкновения с неизбежно переменчивым и сугубо субъективным образом эмпирического. «Осуществление универсального синтеза науки, философии и религии», к чему стремился Соловьев, возможно лишь на путях углубления в содержательные формы концепта, одновременно и совместно воссоздающие сущность, поскольку сущее, единое, все возможны лишь в диалектическом движении – в претворении форм в содержательный смысл концепта как «объективный смысл знания, логическая необходимость и связность» (там же: 154). Нет научного знания без философского сознания и без культа познания. Это возвращение от концептуализма к реализму через полноту слова, которое теперь выше самой идеи (понятия).

«Итак, Логос, или Слово, есть единственное объективное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания» (Соловьев 1988: II, 243).

Это тот самый философский квазимистицизм, о котором чуть позже сказал Н.А. Бердяев (1911: 13):

«Позитивизм убивает философию, мистицизм ее возрождает».

Исходя от жизни единого цельного, Соловьев и связывает с мистицизмом «переживание жизни»; в таком понимании мистицизм есть просто «не мир явлений», но цельное знание. Прав Лосев, полагавший, что мистикой Соловьев называет строгую систему логических категорий («органическая логика»), в своем словесном выражении представляющих «чистый умственный образ» символа (Лосев 1994: 128 – 129). Мистицизм Соловьева относителен, это «конкретный реализм», если понимать «реальность» не как категорию разума, а нечто такое, что эмпирически испытывается как данное, нечто вполне иррациональное; ср.: Милюков 1994: II, 1, 187). Синтез «познавательных и онтологических изысканий Соловьева» происходит, как давно замечено историками нашей философии, «на почве религиозного углубления психологических мотивов» (Лосев 1983: 68), а мистическое знание – интуиция – привлекает Соловьева как типично русская черта мышления (Радлов 1991: 96 – 216).

Философия символа предохраняет мысль Соловьева и от позитивистского эмпиризма, и от рационального логицизма, вообще от всякой односторонней крайности, которых так боялся философ. Отсюда своеобразный символизм всех понятий у Соловьева, например, таких как «церковь», «любовь» и пр. Церковь не церковна – это всеобщая целостность бытия (всеединство), а любовь – связующие ее элементы отношения. Как и славянофилы, Вл. Соловьев понимает сознание исходя из семантики слова, со-знание как ʽсовместное знаниеʼ, т.е. уже известное, к чему мы приникаем, со-при-чащаясь ему. Это и есть отражение софийности – не разума, но мудрости. О-со-знание потенциальной энергии Сущего.

В таком случае иначе понимается и смысл познания. Познание – это возвышение co-знания до общего, до сопричастности Абсолюту. Связанная с сознанием линия D, замкнутая на объемы предметного значения, развивающая метонимическое скольжение мысли, заменяется познанием отношения S – процессом о-со-знания типичных признаков уже известной вещи. Выражаясь иначе, начинается движение от концепта в обратном направлении, и уже окончательно сложившийся (созревший в словесных формах) символ оказывается в центре внимания. Созданный в результате серии последовательных метонимических смещений, символ раскрывается посредством метафор различного семантического наполнения, начиная, быть может, с постоянного эпитета и катахрезы (Колесов 2002: 41 – 46). Важно заметить, что основная работа мысли в отношении к содержательным формам слова в понимании Соловьева связана с двоичностью концепт-символ, а не концепт-образ, как у Козлова. Это принципиально другой путь как раз в отношении к содержательным формам слова, которые воплощают различное отношение к концепту: из него в образ или к нему из символа.

Переосмысление сознания как соборного знания связано с аналитическим разведением личной совести и соборного сознания (сознательности). Гносеология Соловьева в конечном счете этична, поскольку нравственные категории знания сопряжены здесь с интеллектуально-чувственными еще больше, чем это сделано у Канта. Этика субъекта определяет истину объекта.

«Истинное есть всецелое: поэтому истины нет в области обособленного, отдельного Я»

– истина сверхлична, она соборна (Е.Н. Трубецкой 1913: II, 232).

3. Философия Сущего

Синтез сущего и бытия позволяет раскрыть сущность; в принципе, весь «категориальный схематизм» нужен Соловьеву для истолкования философии жизни (Лосев 1994: 125, 131, 135 и др.).

· Сущее: абсолютное – исток и сила Отца;

· бытие: логос – расчлененность сущего (т.е. смысл) в Сыне;

· сущность: идея – возвращение в цельность как Дух (тождество сущего и бытия).

«Бытие есть отношение между сущим как таким и сущностью или первой материей»,

тогда как сама

«сущность определяет бытие сущего не только как волю, но и как представление» (Соловьев 1988: II, 244 – 245).

В проекции семантического треугольника сущность слова определяет бытие вещи и абсолют сущего (Сущего) обеими своими гранями: и отношением слова к вещи R, данным как воля, и отношением слова к идее S, данным как представление. Тем самым и бытие предстает в трех своих про-явлениях, напрямую связанных с теми же тремя компонентами треугольника: «три основных способа бытия», как заметил Е.Н. Трубецкой (1913: I, 370), суть:

· субстанциальное в вещи (воля),

· идеально умственное в идее (представление) и

· реально чувственное в знаке (чувство).

Во всех направлениях удваивающийся мир сущностей рас-траивается в его осмыслении, и кажется очень интересным это постоянное вглубление в сущность, всегда замыкаемое троичными диалектическими рядами.

«Это важное для Вл. Соловьева различение между бытием и сущим не на всех языках выразимо. Тут он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии»,

хотя, конечно, не становится экзистенциалистом (Бердяев 1990: 194); скорее, он развивается в сторону феноменологизма. Но это уже не первое указание на то, что именно русский язык наталкивает философа на удвоение сущностей:

· совесть – сознание,

· реальность – действительность,

· сущее – бытие и под.

Может быть, поэтому и Е.Н. Трубецкой заметил (1913: I, 70), что у Соловьева русское отождествляется с универсальным, всечеловеческим, преобразуясь в форме.

Соотношение ипостасей строится по принципу, уже использованному нами для квалификации содержательных форм слова: всё во всём, и реальное тождественно потенциальному, повторяясь как форма действительности (т.е. предмет и предметное значение D; предмет и его признаки S); ср.:

Проявления \ Сути	Сущее (абсолютное)	Бытие (логос)	Сущность (идея)
Абсолютное	Дух	Воля	Благо
Логос	Ум	Представление	Истина
Идея	Душа	Чувство	Красота

Сущее:

· как абсолютное есть дух,

· как логос – ум,

· как идея – душа (цельность души есть жизнь),

и т.д. – так «читается» эта схема, которую сам Соловьев понимает как парадигму сущего. Чтение по горизонтали дает другие отношения, отражающие диалектику перехода от познания к сознанию (от ratio к этике):

· синтез духа и воли есть благо (добро, или польза);

· синтез ума и представления – истина («истина есть сущее всеединое»);

· синтез души и чувства есть красота.

«Другими словами, это их единство, осуществляемое в Идее, является иным для абсолютного, иным для Логоса и иным для самой Идеи. Как мы уже знаем, первое есть благо, второе – истина, третье – красота. Только истина как единство теоретическое или логическое мыслится; благо как такое только хочется (желается), а красота как такая только чувствуется <…> Совершенное же единство состоит в том, что то же самое, именно Идея, что мыслится как истина, оно же и хочется или желается как благо, и оно же самое, а не другое что-нибудь и чувствуется как красота, так что эти три определения не суть какие-нибудь отдельные сущности, а только три формы или образа, в которых является для различных субъектов одно и то же, именно Идея, в которой, таким образом, и обитает вся полнота Божества» (Соловьев 1988: II, 263).

Формула Соловьева абсолютное осуществляет благо через истину и красоту (Булгаков 1903: 216) есть формула нравственная, но нравственное и определяет познание в его истине. Соловьев не ограничивается диалектикой разума или анализом бытия (соответственно гносеология и онтология), но синтезирует их, а синтез в его представлении и есть «органическая этика» (Соловьев 1988: II, 227).

4. Сущее и явление

По известному суждению Н.А. Бердяева, Вл. Соловьев был гностиком с пантеистическим устремлением к софийности (философски близок к позднему Шеллингу) и потому мистичен со своей «религией любви» – в отличие от А.С. Хомякова с его «религией свободы», которую разделял в своем творчестве сам Бердяев. С основными положениями Вл. Соловьева согласен был и С.Н. Трубецкой. Эти положения, относящиеся к нашей теме, сформулируем еще раз в общем виде.

Всё существующее познаваемо в ясных раздельных понятиях по объективному его содержанию, или сущности (естеству = essentia), но также и по своему существованию (existentia) (там же: 34). Сущность есть духовное первоначало всего существующего, предшествующего нашему сознанию, следовательно, сущее противопоставлено бытию (там же: 240).

«Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея; поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа» (там же: 241);

сущность как идея сущего соотносится с логосом как бытием, и тогда возникают два коренных вида бытия (описываются в новой последовательности введения):

· сущее – сущность – бытие, т.е.

· мощь – необходимость – действительность или иначе

· Бог – идея – природа

– с другими признаками явления, чем было показано в § 3, но с тем же самым результатом: сущее по отношению к своему другому есть логос, а как проявление в другом есть идея: идея есть единство, а логос – начало различения (там же: 262). Если указанное соотношение уложить в известные нам отношения слова и понятия – в семантическом треугольнике оно будет именно таково, а в системе концептуального квадрата логос становится первой содержательной формой идеи – образом. Синкретизм позиции Соловьева заключается именно в этом: одна и та же сущность (в данном случае – логос) выступает и как слово, и как содержательная форма слова. Сущность сущего необходимо содержится в идее, которая воплощается в логосе, – таково это диалектическое схождение, точно повторяющее параллельные движения Бытия, поскольку

«сама действительность в своем подлинном бытии, – то, что есть, сущее»,

и

«мы в ней и ею живем» (там же: 24).

Таким образом, непознаваемой сущности быть не может, хотя само по себе познание и не есть сущность, «а лишь выражение, или образ сущности» (там же: 43).

Диалектическое движение мысли соединяет вертикальные и горизонтальные ряды соответствий таким образом, что горизонтальные ряды позволяют строить суждения, т.е. познавать сущности, тогда как вертикальные соответствия создают реальное движение мыслимых и явленных сущностей: например, «сущность определяет бытие сущего» (там же: 245), а само бытие есть отношение между сущим как таковым и сущностью, или первой материей (там же: 244).

«Всё сущее познается в явлении, ибо всё сущее есть в явлении, иначе: всё сущее есть в познании, и вне, или без познания, нет ничего сущего»,

«нет и не может быть никакого явления без абсолютно самобытной сущности, которой оно есть явление» (там же: 46).

В отличие от сущего, явление

«значит только то, что не есть само по себе, а существует лишь для другого» (там же: 188)

– для сущего концепта. Е.Н. Трубецкой оттенил эти мысли Соловьева, вплотную подойдя к пониманию концепта, но выразил это понимание метафорически:

«Но именно в контрасте смиренного образа с мощью всесильного Слова обнаруживается ничтожество этой природы, самой по себе взятой. Сама по себе она – то ничто, из которого всё создано: не имея в своей отдельности ничего субстанциального <…> природа может стать доброю или злою в зависимости от того, в кого и во что она родится. Недаром латинский язык обозначает природу как существо, имеющее родиться (natura)» (Е.Н. Трубецкой 1913: II, 275).

Стоит заменить слово природа термином «концепт» – и всё преобразуется полностью.

5. Сущность в суждении

При замене природы концептом возникают возражения против позитивистов, которые полагали, что

«сущее (основа всех явлений) непознаваема» (Соловьев 1988: II, 44):

«…ясно, что эмпиризм не владеет тем волшебным словом (logos. – В.К.), что может превращать частные и случайные факты во всеобщие и необходимые истины» (там же: 108),

он познает лишь явления, а не сущности. Отсюда важные умозаключения и о природе рационализма.

[Major догматизма]: истинно сущее познается в априорном познании (т.е., строго говоря, в со-знании).

[Minor Канта]: но в априорном познании познаются только формы нашего познания.

[Conclusio Гегеля]: ergo формы нашего мышления суть истинно сущее.

Иначе выраженное, это суждение гласит:

1. Мы мыслим сущее (доказано Декартом).

2. Но мы мыслим только понятия (обосновано Кантом).

3. Ergo, сущее есть понятие (определено Гегелем);

ср. (там же: 106). Именно в такой цепочке последовательно глубинного постижения сущего мы и настигаем ускользающую от нашего сознания точку схождения одновременно всех условий и компонентов описанных здесь геометрических проекций семантической структуры слова как логоса.

В зависимости от точки зрения, с которой рассматриваются компоненты, например, семантического треугольника, изменяется и понятие о сущем, представляющем сущность. Сущее, явленное как логос, как идея, как понятие, – это и качественно различные формы сущего, и всё более рационализируемые его формы. Углубление познания идет не только в двух измерениях вертикали и горизонтали – системы и движения. Логос есть идея и одновременно не-идея, поскольку логос объединяет в своей цельности понятие, слово и предмет; идея есть понятие и вместе с тем не-понятие, поскольку идея объединяет понятие и предмет, и только понятие есть собственно понятие как таковое и притом в современном смысле термина: оно противопоставлено уже и предмету, и слову. Устранение синкретизма представлений о логосе, а затем и об идее развивает и представление о вещи, которая некогда (например, в древнерусском) одновременно есть и слово, и мысль, и дело, и предмет, а затем конкретная вещь оборачивается отвлеченным предметом мысли или, наконец, абстрактным объектом в своей противоположности к субъекту. Когда мы говорим о понятии, мы не имеем права соотносить его с конкретностью вещи (как делали это применительно к древнерусскому) или отвлеченностью предмета (что свойственно было для средневекового русского). Содержательной формой, соответствующей понятию, выступает объект.

· Вещь есть реально осознаваемое чувствами индивидуально конкретное;

· предмет есть рассудком схваченное в познании видовое;

· объект есть изъясняемый с помощью разума род.

Таковы степени отчуждения мысли от вещи, субъективного от объективного, но в сущности всё это – одни и те же в своих проявлениях связи различных уровней бытия. По мнению Соловьева, не раз им высказанному, все они постигаемы в идее посредством высшей мудрости. Единственно, что затрудняет такое целостное восприятие сущего – это обилие однозначных терминов, которые запутывают смысл обозначаемого. Чем дальше от предметной области реального, тем больше уклонений к ошибке. Но и тут есть выход:

«Когда дело идет о правильной и точной терминологии, то нужно обращаться к самым основаниям слова, именно к его этимологическому происхождению и к логической связи соответствующих понятий» (Соловьев 1988: II, 560).

6. Логос и слово

«Идея есть объективная мысль» – это утверждение Платона близко к умозаключениям Соловьева, который пытается понять, «как относятся идеи к понятиям разума, к нашей мысли» (С.Н.Трубецкой 1994: 64). В связи с этим появляется утверждение, что

«отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир» (Соловьев 1988: II, 75).

Переформулируя в наших терминах, попробуем расшифровать не всегда последовательно выраженные идеи Соловьева; он исходит из слова, и потому не может до конца последовательно сказать о слове все, что соотносится с ним. Каким образом реально существующие содержательные формы концепта, т.е. той же идеи, соотносятся с индивидуальным восприятием или воспоминанием человека? Это прежде всего процесс мышления, который «происходит из воспоминаний чрез слова» (там же: I, 813), потому что именно

«слово есть элемент всякой мысли, и нужно оставить, как неточное, ходячее утверждение, что слова сами по себе служат для выражения именно понятий. Это ограничение слова лишь одной формой мышления противоречит действительности» (там же: 811),

иногда в слове заключено целое суждение (например: смеркается, рассветает, вечереет). Характерно, что в качестве примеров Соловьев использует чисто русские формы безличных по смыслу слов.

Идея идеальна, она есть идеал цели,

«это намерение, предшествующее действительной мысли и, следовательно, стоящее за мыслью, очень метко называется поэтому (на русском языке) замыслом» (там же: 813);

замысел есть воплощенная цель мысли.

Вещь реальна, она реализует потенции идеи в перспективе причинности (причина и цель в этом случае равнозначны и равноценны).

Знак действителен, он действует, соединяя единичность вещи и особенность идеи.

Все три компонента логоса в семантическом треугольнике объективны, но когда мы сходим с орбиты триипостасного сущего на единственный вектор отношения знак = идея (отношение по-знания на уровне бытия), тот же самый знак является словом, воплощенным логосом, а та же идея углубляется в своих содержательных формах, давая новые диалектические раздвоения: представление-образ, логическое понятие, сакральный символ. На внешней сфере движения «треугольника» мир целостен, он живет; на внутренней сфере «квадрата» он дробится на сопоставляемые друг с другом (в сознании) познавательные способности, являемые как содержательные формы концепта (он же явленное слово). Логос, отраженный в слове, теперь доступен осознанию и познанию.

Важное отличие идей от понятий у Соловьева заметил Е.Н. Трубецкой (1913: I, 290): идеи субстанциальны, т.е. они не только имеют свое предметное бытие наряду с остальными компонентами Логоса – знаком и вещью, но имеют, кроме того, «своих собственных особенных субъектов» в себе самих. Отвлеченные же понятия выступают переходной ступенью между идеей и чувственным явлением. Общее понятие как промежуточная форма есть и отрицание частного явления, и утверждение всеобщей идеи:

«так, например, общее понятие человек не только заключает в себе отрицание частных особенностей отдельных индивидуальных людей, но вместе с тем указывает на высшее единство, объемлющее всех людей и вместе от них отличное: оно должно иметь собственную независимую от них объективность, которая делает его общей для них объективной нормой» (там же).

Оказывается, что «собственные особенные субъекты» идеи преобразуют распределение членов семантического треугольника, создавая при этом параллельный знаку «мир»:

· слово в отношении к представлению о предмете или

· слово в отношении к понятию об объекте.

Субстанциальность идеи расходится в свойствах общего понятия (категории), которая, в свою очередь, становится содержательной формой понятия. Всё усложняющиеся круги явленного не выходят за пределы словесного знака, который один постоянно остается неизменным. Потому «и существует слово – второй подъем сознательной жизни (первый – память. – В.К.) над текущею наличностью, над παντα ρει» – всё течет (Соловьев 1988: I, 819). Ведь

«истинное назначение слова состоит не в процессе говорения самом по себе, а в том, чтó говорится, – в откровении разума вещей через слова или понятия» (там же: 515).

Афористически изложено понимание языка как речемыслительной деятельности, а не коммуникативной его «функции».

Выясняется, что именно

«язык – это реальный разум» (там же: 284),

именно слово связано с «понятиями разума», способными воплотить любую идею.

«Единичный факт чувственного опыта, единичное ощущение никогда не может быть передано в словах, потому что все слова имеют общее логическое значение» (там же: 664),

но точно так же и рационализм недостаточен для познания, поскольку для него существует только понятие как единственная содержательная форма (там же: 681). Между тем

«общие понятия могут утверждаться или как схема явлений, или как тени идей, закрепленных словами» (Соловьев 1988: II, 204),

т.е. они либо априорны (по Канту), либо абстрактны (по Гегелю). Значение понятия преувеличено; оно

«по существу своему, и как показывает самое слово (по-н-ятие, Be-griff), не есть что-либо состоящее или пребывающее, непосредственно готовое, – оно есть не что иное, как самый акт понимания, чистая деятельность мышления» (там же: 33),

тот момент, который, будучи преходящим, не отражает сущности идеи, а только приближает к ней в соответствии с потребностью самого момента. Понятие соотносится с явлением, а не с сущностью, к которой приближает символ. В конце концов,

«всякое понятие держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той, которую мы даем в себе самих в непосредственном чувстве» (там же: 233).

Ни явление, ни понятие о нем сами по себе и даже совместно недостаточны, они одномоментны и потому должны войти в непременную связь со словом, поскольку во всех своих проявлениях

«жизнь имеет свою логическую (словесную) сторону» (Соловьев 1988: I, 666),

а конкретные формы воспроизведения жизни как раз и требуют воплощения понятий в слове, в частности, и потому, что

«язык есть самое глубокое и основное выражение народного характера» (там же: 502).

Приведем развернутое высказывание Вл. Соловьева о слове, попутно комментируя его:

«Мы можем о слове с ясностью и достоверностью утверждать лишь следующее:

1) слово существует как психический факт»

(слово – воплощенный логос; психологическое предшествует логическому: сходим важней, чем восходим. – В.К.);

«2) всякому слову сверх фактического присутствия его в наличном сознании присуще универсальное значение»

(которое задано идеей, т.е. слово как знак соотносится с идеей и тем самым становится словом; в другом месте сказано: «слово-звук наглядно оказывается подвижной оболочкой слова-смысл» (там же: 810). – В.К.);

«3) слово получает свой психический материал посредством памяти, т.е. посредством особого психического факта, состоящего в реакции чего-то сверхвременного против непрерывной смены наличных состояний сознания»

(первоначальная фиксация содержания мысли посредством образа, который, не нарушая целостности восприятия, позволяет задержать познанное в сознании. – В.К.);

«4) предполагая факт памяти, слово само предполагается мышлением, которое без слов не может быть соединением определенных и всеобщих элементов, т.е. не может иметь логического значения»

(не может, следовательно, понять понятием, необходимым и достаточным для каждого акта познания, который и представляет собой соединение вещно определенных и идеально всеобщих элементов. – В.К.);

«5) хотя те или другие слова могут быть выдуманы, т.е. явиться условным продуктом мыслительного процесса, но только на основе уже существующего слова, без которого невозможен и самый процесс»

(как на словообразовательном, так и на содержательном уровне: новое слово как форма образуется на базе уже существующих морфем; новое значение как содержание также исходит из уже известного слова; в этом совпадении содержательного и формального преобразования слова, основанного на одной и той же основе, содержится расхождение между современными лингвистами – семантическое словообразование или просто изменение значения слова – многозначность слова? – В.К.);

«первоначально же слово как основа раздельного и отчетливого мышления не может быть на нем же основано, а есть факт, предваряющий всякую рефлексию и не обусловленный субъективно ничем другим, кроме сохранения памятью данных психических состояний, так что само слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов, подобно тому как память есть прямая реакция чего-то сверхвременного на процесс непрерывного возникновения и исчезания психических состояний.

Как память, поднимаясь над сменой моментов непосредственного сознания, удерживает исчезающее и возвращает исчезнувшее, так слово, поднимаясь, кроме того, над сосуществованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой. Память есть надвременное в сознании, слово есть и надвременное, и надпространственное» (там же: 811 – 812).

Вл. Соловьев вплотную подошел к формулированию третьего среди содержательных форм – символа, но останавливается здесь, поскольку полагает, что символ – многозначное понятие. Например,

«слово вообще есть символ, т.е. знак, совмещающий в себе наличную единичность со всеобщим значением» (там же: 811).

Зато философ осознал, что именно в слове сознание освобождается от полного подчинения времени и пространству, что в слове и содержатся те априорные схемы рассудка, которые Кант искал вне слова.

Исходя из слова в своей философской позиции (конкретный реализм), Соловьев ориентируется на символ как на основную содержательную форму слова: только символ позволяет связать идею и вещь непосредственным отношением смысла. То, чем работают, остается в подтексте, из него исходят, данное задано. Однако дар слова есть такая натуральная принадлежность человека, как его чувство:

«язык не выдумывается, как и любовь» (Соловьев 1988: II, 514).

7. Философские понятия

Кратко изложим другие положения Соловьева, относящиеся к нашей теме.

Анализ должен идти от целого к частям, развертываясь в своем дроблении до минимальных единиц. Эта позиция оказалась вполне приемлемой для московской филологической школы, которая в своем анализе языка исходит из предложения и доходит до дифференциальных признаков фонемы.

Система никогда не выдается за объективно существующую, а остается «системой мнений», т.е. взглядов, в «целостности организма», т.е. в единстве всех компонентов такой системы (что бы ни составляло системы). Система есть субъективное отражение реальных отношений, которые цельны в своей идее; невозможно адекватно реальности передать такие отношения в системе, и только совокупная множественность систем (= взглядов, теорий, гипотез) в состоянии приблизить к постижению идеи. Это положение теории Соловьева для московской филологической школы оказалось неприемлемым. Идеальный образ идеи, представленный как система, здесь выдают за объективно существующие отношения.

Развитие системы в последовательном приближении к истине путем накопления мнений, исключает позитивистское накопление фактов, признаков, доказательств и т.п.: развитие системы понимается как перемаркировка наличных элементов целого; изменяется различная степень ценности таких элементов в изначально существующей цельности их набора. У Соловьева речь идет обычно о трех элементах, которые перестраиваются в зависимости от той идеи, которая в данный момент прорабатывается сознанием (см. § 3 – о соотношении между бытием, сущим и сущностью). При этом

«всё испытывается своим противным» (там же: 236).

Изменение системы толкуется телеологически: развитие определяется не причиной, а целью, поскольку причина, как время, пространство и пр., всего лишь формы человеческого познания, снятые с языка. Телеологичность как позиция стала важным признаком современных лингвистических теорий. «Философия конца», как назвал эту точку зрения Н.А. Бердяев, обусловила появление новых концепций развития языка.

Основным методом познания признается диалектика.

«Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм» (Соловьев 1988: II, 226).

Диалектика есть развертывание понятия в суждение, или, как говорит сам Соловьев (там же: 228), она

«есть только связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах»

– раскрытие понятия в суждении; следовательно, и лингвистическое исследование должно исходить из слова как основного компонента языка. Такова позиция традиционной петербургской филологической школы. Когда речь заходит о содержании смысла, исходно слово; формальное следование единиц языка противоположным образом обратимо: от предложения к слову. Восходим на логической основе слова; сходим же на психологической основе знака. Таков этот синтез Соловьева: предусмотрены все возможности движения мысли, но предпочтительность позиции определяется теоретической установкой на форму или на содержание словесного знака. Сам Соловьев в этом отношении колеблется, его колебание определяется семантическим наполнением термина:

«Итак, идея есть форма» (там же: 285)

– синкретично представленное понимание формы как содержательной формы. Однако

«истина заключается не в форме мышления (понятия), а в его содержании. Но истинным содержанием мысли не могут быть ощущения, которые сами суть только отношения» (Е.Н. Трубецкой 1913: I, 230)

– в этом толковании речь идет не о содержательной форме, а о формальном содержании мысли.

Говоря о философии Соловьева, Вячеслав Иванов заметил:

«Еще ему суждено оставаться непонятым; значение его мы еще не можем измерить»;

«певец божественной Софии, он был художником внутренних форм христианского сознания»,

«проникнут природною силою вселенского Логоса» (Иванов 1994: 337 – 338, 343).

Высказывания известного символиста покрывают всю сумму исполненного Соловьевым, включая сюда потаенный смысл русского концепта.

Бердяев отметил эту сторону философствования Соловьева:

«Вл. Соловьев несколько раз говорит о мистическом реализме русских, и он прав, ибо и его сочинения представляют своеобразное сочетание мистических и рационалистических элементов, какое мы встречаем, например, у Сковороды и даже у самого Белинского, противника всякой мистики, но живо интересовавшегося религиозными вопросами. Народник Юзов видел в преобладании чувства над рассудком характерную черту русской души. Это в сущности очень близко к утверждению, что мистика преобладает в русском мышлении. Отметим, что Лавров считал мистицизм характерной русской чертой» (Радлов 1991: 99).

8. Сергей Николаевич Трубецкой
(1862 – 1905)

С.Н. Трубецкой в своем исследовании Логоса объясняет многие непоследовательности Вл. Соловьева. Логос как универсальное разумное начало, выражение связи общего и частного, воплощенное в слове, есть знание, тогда как обратное движение от слова к Логосу есть по-знание. Соотношение слово-идея взаимообратимо, и если на векторе идеи размещен не Всеобщий Разум, а субъект, Логосу идеи соответствует мысль, а мысль познает только сродное ей. Чтобы познание было истинным, необходимы некоторые содержательные формы словесного знака, соответствующие в своей структуре мыслимому. Идея же – мыслимое – есть объективный предмет понятия, он вне времени и пространства, идея вне изменения, но только она истинна. В этой проекции сознания Логос есть не только идея – мыслимое, но и воплощенная, и осознанная идея одновременно; это идея, которая как бы вбирает в себя и вещь, и знак:

«Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему возможному, еще не дошедшему до своего конца, еще недоразвившемуся до своей предельной и безусловно желательной формы, противолежит вечная идеальная действительность или энергия, вечно достигнутая цель» (С.Н. Трубецкой 1908: 62).

Платоновское понимание идеи как первообраза и причины регулируется аристотелевским пониманием формы как идеи в цели. Соловьев говорил о нормативности идеи – Трубецкой утверждает, что форма есть норма мира, воплощение идеи. Колебания Соловьева объясняются различным происхождением идей, воссозданных философом в его синтезе. Так, обогащение идеи этическим элементом восходит у него к философии стоиков, которая через патристику попала в русскую философию и стала одним из свойств русской ментальности вообще. Было бы напрасным трудом перебирать все источники Соловьева (это уже сделал Лосев), чтобы отыскивать зерна его философствования. Если он сам утверждал, что Филон Александрийский был последним великим философом, поскольку именно он ввел философию в христианство и создал христианское богословие, т.е. дал основу всякой религиозной философии, это вовсе не значит, что этому еврею Соловьев и следует в своем философском синтезе. Он просто отражает русскую форму философствования, как она сложилась в течение столетий.

Сам С. Трубецкой в своей философии уже не конкретный реалист, подобно Соловьеву, он скорее конкретный идеалист, т.е. он иначе понимает сущее: сущее как идея есть являющееся – сущее есть явление. В отличие от объективного идеализма Соловьева: Трубецкой одновременно и эмпирик, и субъективный идеалист. Его часто называют неокантианцем, но это не совсем точно. «Неокантианец» он потому, что интересовался не онтологическими, а гносеологическими проблемами философии, он и создал первую русскую теорию познания. Развивая некоторые положения своего друга: Трубецкой еще ближе, чем Соловьев, подошел непосредственно к феноменологизму как научному методу познания.

Трубецкой колеблется между номинализмом (отсюда его эмпиризм) и концептуализмом как умеренным номинализмом; он концептуалист по объекту (сущее как являющееся: «всё имеет идеальное начало в самих вещах» (С.Н. Трубецкой 1994: 611)) и трансценденталист по методу (сущее как идея есть мыслимое (там же: 619)).

«Метафизическое, как сверхчувственное, не может быть дано чувственно; но оно может открываться в чувственном» (С.Н. Трубецкой 1910: 48).

«Вещи противополагаются понятиям» (С.Н. Трубецкой 1994: 629),

а поскольку они не тождественны в представлении философа, то его трудно отнести к реалистам. Вместе с тем веру, укорененную в воле, он вводит вместо интеллектуальной интуиции Соловьева, в соборном co-знании ищет критерии истинности для познающего разума.

Однако в принципе каждый крайний концептуалист, т.е. номиналист, тянет в сторону феноменологической трансцендентальности: в явлении он видит сущность. Этим он и отличается от реалиста, который сущность видит за явлением и потому всегда является диалектиком. С.Н. Трубецкой не диалектик:

«…философия есть прежде всего анализ по преимуществу, предполагающий интуицию и синтез» (С.Н. Трубецкой 1910: 41).

Больше, чем Соловьев, Трубецкой погружен в формальные отношения между вещами. Даже абсолютное есть всего лишь формальное отношение для другого (С.Н. Трубецкой 1994: 709). Вообще

«сущее не есть идея, точно так же, как оно не есть явление» (там же: 629)

– верное, но неполное утверждение, полагает сам философ (там же: 634). Концептуалист исходит из понятия, оно всегда в центре его размышлений; живо лишь понятие, которое находится в отношении к конкретному (там же: 630). Устранение идеи объясняется не следованием аристотелевской схеме «форм», но недоверием к абстрактным понятиям вообще. Будучи как бы предтечей структурализма с его обожествлением отношения в системе (в том числе и для своего сына – Н.С. Трубецкого), С.Н. Трубецкой еще колеблется относительно статуса отношения: абсолютно оно или нет? С одной стороны, мы слышим гимн в честь глагола быть (там же: 697, 708 и др.), который являет собою формальное воплощение идеи отношения; с другой стороны, выясняется, что без понятия субстанции не может быть понятия об отношении (там же: 645). Еще:

«Отношение есть основная категория нашего сознания и основная категория сущего»

одновременно, это вообще «основная истина философии» (там же: 697). Поскольку же

«наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего» (там же: 699),

то можно сказать, что С. Трубецкой напрямую связывает уровень сущего с уровнем co-знания, как бы проскакивая средний мир – эмпирически предметный мир. Явление и есть сущее, тогда как из поля внимания исчезает сущность. Такова эта конструкция отношения – с устранением среднего члена, своего рода энтимема сознания. Сознание равнозначно знанию, а познание оказывается избыточным, точнее – оно становится всего лишь способом оформления знания.

Возвращаясь к проблеме метода: Трубецкой внимательно рассматривает все три возможные теории:

· теорию явления – феноменологию;

· теорию сущего – трансцендентализм;

· теорию сущности – диалектику.

Соответственно он и называет их:

· эмпирический идеализм,

· критический идеализм и

· диалектический идеализм (С. Трубецкой 1994: 598 сл.).

Теория явления – это «среда относительного», именно в границах этой теории и возникает структурализм. Поскольку «нет объекта без субъекта», то и «явление есть отношение объекта к субъекту»; мир как явление предполагает существование субъекта, «ибо быть объектом означает не что иное, как быть для субъекта», так что и мир явлений есть прежде всего факт co-знания (там же: 607 и 599).

Теория сущего связана с толкованием универсального в познании.

Что же касается теории сущности, то ее С. Трубецкой не очень жалует: диалектика работает на отвлеченных понятиях, которые различаются во внутреннем своем противоречии, «как только мы попробуем их продумать».

В изложении С. Трубецкого много сложностей. Постоянное смешение субъекта как идеи (или Бога) и субъекта как индивидуума (он – объективен… он – идеален) препятствует однозначному осмыслению позиции С. Трубецкого. Это вообще трудно сделать, поскольку в основном он толкует других философов, попутно излагая свою точку зрения. Но общее представление об этих взглядах составить можно.

· Номиналисты как эмпирики ищут познания в чувственном опыте;

· реалисты как мистики – в непосредственном (имманентном) восприятии сущего;

· рационалисты концептуалисты сущее постигают в акте мышления,

но только конкретное единство всех познавательных способностей может стать источником познания сущего (там же: 693).

«Все явления <…> подчиняются законам сознания как реальные объекты опыта и восприятия» (там же: 600),

поскольку и

«связь явлений есть логическая связь» (там же: 604),

и

«мир как закономерная связь явлений, причинно обусловливающих друг друга, существует объективно, независимо от каких бы то ни было состояний сознания» (там же: 603).

Логика мира есть логика мысли, а в мысли наличествует одно лишь понятие, которое закрепляется, определяется, обозначается словами (С.Н. Трубецкой 1908: 27).

Если все эти рассуждения, по необходимости кратко изложенные, перевести на понятия, нам более знакомые, окажется, что С. Трубецкой со своей концептуалистской позиции, устраняя из обсуждения и образ, и символ, по существу говорит о концепте, именуя его понятием, или сущим. В этом кроется объяснение тому факту, что он:

· сводит познание к сознанию (в совмещении линий S и D конструируется понятие как единственная содержательная форма);

· устраняет из обсуждения вопрос о различии сущности и сущего, и т.д.

Другими словами: Трубецкой вплотную подошел к проблеме концепта, тем самым закончив начатый Соловьевым синтез содержательных форм концепта.

II. ПЕРВЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ: ЭКСПЛИКАЦИЯ ОБЪЕКТА

Что у них было, это – живая душа, способная понимать Слово…

Александр Герцен

1. Философская терминология

Усиление степеней отвлеченности в познании сущностей – до абстрактности идеи, категории, понятия – знаменовало всё большее отчуждение от вещи с ее превращением в объект и сопровождалось семантическим насыщением словесного знака, точнее – превращением знака в слово. Этот процесс движения смысла, уже неподвластного воле субъекта, изменял самого субъекта: он теперь – не лицо, органично входящее в мир вещей как такое же творение божье, и не личность, способная выбирать среди многих, отвлеченных от вещи признаков, но именно уже субъект, противопоставленный объекту в холодной абстракции новых понятий о мире. После Канта соотношения между субъектом и объектом переосмыслены (см. гл. III, II, § 1) и языковые формы воплощения этих отношений уже не соответствуют логическим структурам сознания. Предметная индивидуальность вещи, которая разрабатывалась сознанием на уровне денотата, постепенно заменяясь отвлеченностью признака десигната, стала просто предметом с тем, чтобы полностью перейти на абстрактный уровень идеи-сущности – объекта.

К концу XIX века, по-видимому, уже сложилось понятийное поле сознания принципиально новых отношений, в которое вступала обобщенно-философская мысль. Не всегда достаточно ясно определенное, не обеспеченное терминами и связанными с ними понятиями, это понятийное поле, тем не менее, уже существовало и определяло правила игры – того мышления, которое вплотную подвело к русской философии XX века. Даже прежние постулаты, которыми руководствовались доселе, отчасти изменились, отчасти были заменены новыми. Новых постулатов требовало научное исследование, и они появились, различным образом сформулированные и изъясненные; например, в начале века в Англии Б. Расселом (1957: 523 сл.): постулаты квазипостоянства, независимых причин, пространственно-временной непрерывности, структуры и аналогии.

Философская терминология, в основном своем объеме известная со времен Иоанна Экзарха, переосмыслялась сначала под влиянием латинской, а затем и немецкой терминологии. Правда, существующие на этот счет исследования грешат тем, что идеи немецких философов напрямую связывают со значениями русских слов, калькированных на основе немецких. В частности, славянофилам приписывается «калькирование» и заимствование таких терминов, как

· «бытие» – Sein,

· «действительность» – Wirklichkeit,

· «жизнь» – Leben,

· «причина» – Ursache,

· «качество» – Qualität,

· «добро» и «зло» – Wohl und Übel

и т.п. (Клиншова 1994: 17). Всё это неверно. Русская философская мысль испытала влияние со стороны немецкой, но в своем развитии она пошла своим путем, так что и термины, в том числе и указанные здесь, есть достижение собственной мысли в ее развитии. Ошибки в рассуждении историков связаны с невниманием к слову. Русский философский термин есть создание русской мысли на путях углубления символически образных форм в понятие: «передавание истины в образах» (там же: 4) у тех же славянофилов сменялось фиксацией истины в понятиях.

Приступая к последовательному изложению классической русской философии в ее отношении к слову и идее, попробуем свести воедино опорные понятия складывающейся философской системы, в том виде, как они появлялись на протяжении последних веков. Первоначально греческие, с XVIII века латинские, с XIX века немецкие, а уже в наше время французские или английские термины переосмыслялись в соответствии с традициями русского мышления. В известном смысле приведенная здесь систематика метаязыка философии условна, поскольку не отмечаются хронологические рамки складывания всей системы в целом (это произошло лишь к середине XX века). Однако полнота системы требует выявления всех относящихся сюда терминов в их семантическом развитии.

2. Реализм

Противопоставленность реального действительному связана с соотношением сущего и бытия (Колесов 2002: 111). Реальность есть сущее, т.е. жизнь, – таково определение того концептуального зерна, которое:

· прорастает в образе объективной действительности (мыслимое сущее),

· фиксируется в понятии реальной действительности (реальное сущее) и

· предстает в символе объективной реальности (мыслимое реальное).

• Действительность проявляется в предметном действии,

• объективность предстает в предметных образах,

• реальность же лишена предметности (нет ни D, ни S), потому что предмет – это «мир», а не «жизнь».

Сложные соотношения между реальным, действительным и объективным мирами, намеченные Соловьевым и показанные С.Л. Франком, определяли философскую позицию русской мысли. Характерны даже легкие расхождения между этими философами. Соловьев говорил об объективной реальности, т.е. рассматривал связь символа с концептом (представляя вхождение в концепт отработанного символа); Франк по преимуществу рассматривал объективную действительность, т.е. показывал механизм экспликации концепта в образ – его преображение или, как говорит он сам, «откровение реальности». Мы уже не один раз заметили, что именно в этом пункте отношения к реальному находится точка расхождения между московскими и петербургскими философами: от символа – в концепт, или из концепта – в образ.

На понимании реального основано как восприятие реальности, так и направления философской мысли в стороны из общего источника.

Средневековые представления о реализме как убеждении в действительности общих идей оставались богословской истиной, но с начала XIX века эти представления сменились понятием о реализме как действительности «внешних вещей» (в противоположность идеализму). Такова философская позиция, и термин изменяет свой смысл, еще заменяя термин «материализм». Реализм как «изображение предметов как они есть, без идеализации» предстает уже в качестве направления в искусстве: воссоздание внешних предметов в их отношении к общим идеям, или как идеальная сущность (уровень символа) (Сорокин 1952). Таким образом, русский реализм отнюдь не натурализм, и именно по той причине, которую указал Вл. Соловьев, напоминая об английском и французском «грубом реализме», способном описывать «только вещественное бытие» (Соловьев 1988: II, 287) – натурализм. Философское обоснование культуры (искусства) как про-явления культа связано с данной последовательностью смещения значений слова; отсюда, между прочим, особое отношение русского человека к литературе, вообще – к писаному слову: оно реально постольку, поскольку оно сакрально.

Движение мысли по вершинам треугольника (в последовательности: реальность идеи – вещи – знака) сопровождается вглублением в содержательный смысл понятия по схеме квадратов: образ – понятие – символ. Тем самым чисто метонимический перенос в значениях слова одновременно выступает метафорически ориентированным средством постижения сущего.

Понятным становится и широкий разброс философских направлений, обязательно связанных с реализмом как типично русским восприятием денотата D:

· конкретный реализм Вл. Соловьева,

· идеал-реализм Н. Лосского,

· радикал-реализм Франка,

· мистический реализм Флоренского,

· этический реализм С. Булгакова и под.

3. Действительность

Разведение сознанием реальности и действительности определяется общим отношением к объективно существующему. Трудно согласиться с утверждением, будто русский термин «действительность» представляет собою кальку с немецкого. Славянское слово складывалось постепенно, и легко описать движение мысли, определявшее этот процесс создания славянского термина.

Разные части речи в течение веков сменяли друг друга, образуя цепочку морфем: де-и-ств-и-тель-н-ост-ь. Глагол дѣ- – глагол дѣи- – существительное дѣйств- – глагол дѣйстви- – существительное дѣйствитель- – прилагательное дѣйствительн- – существительное действительность. Чередуются морфемы русского и церковнославянского языков, а это значит, что в воссоздании слова принимали участие люди книжные, заинтересованные в создании терминов отвлеченного значения. В древности действие выражалось формой глагола, а затем все последовательные представления о действии, о делании, отвлекаясь от простого действия и конкретного делания, абстрагируясь, возвышаются до философски универсального объекта деятельности – до действительности, сделанной всеобщим усилием.

Первоначальный смысл термина синкретичен, поскольку исходный корень дѣ- обозначал и ʽговоритьʼ, и ʽделатьʼ и ʽполучатьʼ результат того и другого: слово и дело. Последующие усложнения слова последовательно снимали то один, то другой смысл исходного корня, и прежде других исчезло значение ʽговоритьʼ в дѣяти. Только к концу XV века появляется отвлеченное прилагательное действительный, но в очень конкретном значении, как ʽпроизводящий действиеʼ – не соответствующий реальному, а всего лишь деятельный, способный к действию. Указание на связь с человеком, с тем, кто может действовать на деле, еще присутствует в смысле нового прилагательного. И только с конца XVII века действительный воспринимается одновременно и реальным, ведь действующий всегда превращает свое действие в действительное, реальное дело. Одновременно эта характеристика как бы отчуждается от человека, она стала обозначать нечто, отвлеченное от конкретного человека. Только в середине XVIII века появляется и термин «действительность», всё еще передающий весьма конкретный смысл ʽвозможность действияʼ.

В 1830-е годы в демократической критике слово стало употребляться в новом значении, напоминающем значение немецкого термина «Wirklichkeit». Действительность – это то, что существует на самом деле, независимо от нашей воли и чувств, окружающая действительность. По-видимому, на сужение смысла термина оказали влияние и другие слова, общего с ним смысла. Например, слово настоящий утрачивало исконный смысл ʽнастающий; наступающийʼ и по аналогии с лат. praesens стало обозначать одновременно и ʽнастоящий, нынешнийʼ, и ʽподлинныйʼ.

Вернемся к компонентам слова и определим последовательное смещение точки зрения на процесс действительного познания.

Составляющие слово морфемы, накопленные с течением времени, в сжатом виде сохраняют информацию о том, что: действительность – это касательство к делу в действии, которое воплощено в слове, чем и создает результат человеческой деятельности, который можно соотнести с реальным миром и проверить их посредством органов чувств. Дѣ(и)- показывает отношение человека к миру; действие выступает исходной точкой познания; действователь – субъект познания, осознающий мир в личном, индивидуальном действии; слово действительный отражает общее свойство окружающего мира, не выходящего за пределы органов чувств и разума. Действительность предстает как общая формула всего, что существует объективно вне меня, что можно преодолеть действием, покорить словом и познать как действительное, настоящее, подлинное.

Как абстрактное не совпадает с отвлеченным, так и реальное не совпадает с действительным в русском сознании. Сущность и явление разведены терминологически.

4. Категория

Категория понимается как предельно абстрагированное понятие, или, иначе говоря, как понятие в его стремлении к концепту.

Первоначально, еще в переводах Ареопагитик конца XIV века, греческое слово κατηγορια было передано буквально по основному его значению как оглаголение ʽобвинение, оговорʼ, но в других переводах и позже то же греческое слово подавалось как разъяснение, что уже ближе к смыслу термина.

Заимствованное только в начале XVIII века, слово категория использовалось в разных значениях, но специально в грамматических трудах сначала оно понималось как «принадлежность» слова (например, имя существительное имеет категории рода, числа, падежа): общее свойство содержится еще в самом обозначении и не отделено от него как самостоятельная сущность. Затем категория понималась как знак «вещи», происходило отвлечение признака от слова с указанием на особое содержание этого признака – основного признака вещи. Наконец, к 1870-м годам категория понимается как форма, форма выражения смысла в абстрактном отношении к предметному миру, просто как идея и смысл – «формальное значение» слова вне вещи. Термин «грамматическая категория» впервые употребил, как кажется, А.А. Потебня (1953: I, 35), еще у Г.П. Павского это просто степень. В отличие от привативных «противней» Потебни, Павский пользуется еще градуальными оппозициями для вычленения грамматических форм с абстрактным их значением.

Нужно только показать, что категория – не просто форма, но значимая форма слова, воплощенная в слове идея о вещи. Высшая степень абстрактности, свойственная категории, объясняется как раз синкретизмом смысла самого термина. Понятие – всего лишь одна из содержательных форм концепта в слове, но «высшее понятие» – категория, соотносясь с символом, само создает новые уровни абстрактного знания: формирует парадигмы.

Метонимическое движение мысли от слова через идею к «вещи» в осмыслении категории шло параллельно тому, как и слово, выделяясь из конкретного контекста, стало противопоставляться предложению как множеству слов в логической их связи. Неизвестно, связан ли этот параллелизм в развитии терминов с обратным влиянием смысла греческого слова. Значение ʽсуждение; высказываниеʼ свойственно греческому слову. Зато употребление термина «грамматическая категория» спровоцировано философской позицией исследователя: у Потебни – это заимствованное у Канта обозначение основного логического понятия, понятого им как одна из априорных схем сознания.

5. Парадигма

Точно так же, как идея категории, развивалось представление о парадигме.

Греч. παρα-δειγμα ʽобразец, модельʼ или ʽизображение, подобиеʼ. В древнерусских текстах находим перевод этого слова, сначала представленный как образ и подобие, а затем как образец. Последнее слово к началу XVI века используется для обозначения типовой схемы, модели, примера. Поскольку в Средние века в качестве образцовых выступали целые текстовые формулы, именно они и составляли «парадигмы» для подражания; средневековая парадигма синтагматична. После Епифания Премудрого, начиная с XV века, «парадигмы» воспринимаются как словесные ряды близкозначных слов, связанных еще общностью текста, но после грамматики Мелетия Смотрицкого (1619) можно уже говорить о парадигматике словоформ, хотя и связанных с ближним контекстом, однако объединяемых общностью корня. Таким образом, в Средние века парадигма под именем образца понималась сначала как пример вещи, затем как пример слова и, наконец, как пример слова с заключенной в нем идеей.

Собственно греческий термин «парадигма» впервые отражен в словарях конца XVIII века; он означает конкретно ʽприклад, примерʼ. В известном смысле – это норма, рекомендуемая для исполнения, и только в грамматическом смысле это слово используется в привычном смысле образца.

В логической теории языка первой половины XIX века парадигма понимается как парадигмы словесных форм или – позже – как связанных со словесным обозначением вещей (предметов). Парадигма как выражение идей не отмечается до середины XX века (парадигма культуры и т.п.).

Выясняется, что также и образец можно понимать различно:

· как прообраз (модель) в соответствии с греч. ειδος – и тогда это концепт;

· как тип (характер) в соответствии с греч. τυπος, χαρακτηρ – и тогда это образ;

· как априорную схему Канта в соответствии с греч. σχημα ʽочертаниеʼ – и тогда это понятие;

· как наводящий семантический принцип в соответствии с греч. τροπος ʽнаправление; способ действияʼ – и тогда это символ.

Выбор позиции определяется установкой философской школы; направление развития – национальными особенностями мышления. Каждый из этих моментов необходимо обсудить специально.

6. Понятие

Подробнее рассмотрим представление о понятии. Словарь Академии Российской (1790: II, 984) толкует понятие как

1) силу, способность к разумению, т.е. ʽпониманиеʼ и

2) мысль, воображение, т.е. ʽпредставлениеʼ, еще не охваченное областью понятия: образ.

В конкретных контекстах, устанавливаемых определением к термину, можно предполагать значение ʽпознаниеʼ (в логике «ясное понятие»). В конце XVIII века в переводных текстах понятие может уже означать и ʽпонятиеʼ, однако в своеобразном осмыслении: скорее представление образом, нежели «схватывание» понятием. Во всяком случае, apprehension и сходные слова других языков, восходящие к латинскому apprehensio, переводятся как понятие вещи и понимается столь же широко: как «схватывание» сознанием и чувством, т.е. постижение разумом вещи путем представления в образе.

Как можно судить по обширным материалам Картотеки Словаря XVIII века, в этот просвещенный век понятие воспринимали как понимание, соответствующее по-знанию и связанное с ним; это понятие через слово. Затем понятие толковали как представление о вещи, соответствующее со-знанию и связанное с ним. «Понятия наших чувств» рисуют образ предмета, т.е. «живые возбуждают в душе понятия». «Дать понятие, иметь понятие, воспроизводить в душе понятие» и подобные выражения составляют семантический фон термина, еще не определившего точных границ своего употребления. Когда как о равновеликом говорят о «понятиях и желаниях», «чувствах и понятиях», ясно, что речь идет о представлении – об образе. Если же «мы получаем понятия о единственных вещах одними чувствами», то речь идет о понимании вещей, а не о понятиях о вещах.

Наконец, понятие приравнивали к идее, соответствующей знанию слова о вещи. В последнем случае всегда использовано определение: «общие понятия» противопоставлены «чувственным понятиям», но совпадают с «отвлеченными понятиями»; Ломоносов говорил об «общем философском понятии о человеческом слове», о «правильном понятии о предмете» и т.п. В переводных текстах определенно говорится о понятии как логическом понятии, «выражающем вещь в слове» (Яков Козельский в 1768 г.). Для XIX века это значение слова становится обычным.

7. Система

Понятие системы развивалось столь же долго и еще в начале XX века определяется установками концептуального характера.

Для номиналиста система есть упорядочение познания, т.е. словесно выраженное представление об идеальном мире; система как совокупность суждений о предмете, про-являющем свои типичные признаки. При этом важна деятельность различения и выделения; именно номиналист говорит о признаках различения, помогающих конструировать мир объектов.

Для реалиста система есть упорядоченное сознание, т.е. идеальное представление о предметном мире; система как совокупность взглядов на объект, его объективирование в отношении к равноценному ему субъекту. Если для номиналиста система – результат его деятельности с координацией между субъектом и объектом, для реалиста важна их слиянность: мир как органическое целое предполагает кооперацию субъекта и объекта.

Для концептуалиста система есть упорядоченная гармония знания, т.е. словесно выраженное понятие о реальном мире, данном как объективно существующее соотношение (корреляция) вещей в их сущностных характеристиках. Если для номиналиста система предстает как результат деятельности, а реалист воспринимает систему как собственную точку зрения, для концептуалиста система всегда объективна.

Можно сказать иначе:

· у номиналиста – систематика вещей,

· у реалиста – систематичность идей,

· у концептуалиста мы видим систему отношений в словесно выраженном понятии о реальном мире.

Трудно было бы судить, какая точка зрения продуктивнее. Диалектическая необходимость создает постепенный разворот от номиналистической точки зрения через реалистскую, завершая ее точкой зрения концептуалистской, которая одновременно с тем является и концептуальной. Движение мысли повторяет уже известный круг: от вещи через идею к слову.

Дальнейшее развитие понятия о системе выходит за границы XIX века.

8. Функция и норма

Столь же сложно говорить о понятиях функции и нормы. Эти понятия разработаны в XX веке, но для полноты представления терминологической парадигмы кратко скажем и о них.

Это термины, основанные уже на латинских корнях.

Функция смысла проявляется в стиле, который и есть ее форма. В соответствии с этимологическим значением термина functio оказывается, что назначение функции – производить, осуществлять изменение смысла в связи с преобразованием стиля в ситуации, определенной действием парадигмы. Понимание функции изменялось со временем, что и нашло свое выражение в словарных толкованиях. В исторической последовательности развития новых значений (быть может, под влиянием переносных значений латинского слова) мы видим наращение смысла по типичной метонимической схеме:

1) ʽзначение, назначениеʼ →

2) ʽисполнение, круг обязанностейʼ →

3) ʽизменение одного явления под влиянием изменившегося другого явленияʼ (функцией которого оно выступает).

Все три значения, вытекая одно из другого, отражают известное движение содержательных форм, а именно:

· первое есть образ,

· второе – понятие,

· третье – символ.

Функция есть символ стиля.

Норма есть правило, образец, руководящее начало, которое определяет направление последующей деятельности на основании традиционных образцов (таковы же значения лат. norma). Сам термин заимствуется в начале XIX века, но долгое время его заменяли известные нам термины типа «правило», «устав», «начало» и т.д. Норма как установленная обычаем мера (например, мера употребления) становится основным значением термина на исходе XIX века, но в древнерусском обиходе норма по определению совпадала то с образцом-парадигмой, то с категорией, то с системой. Объясняется это различным отношением к компонентам семантического треугольника. Норма есть осознанная система, представленная в парадигме.

9. Движение понятий

Движение мысли в экспликации сущностных признаков идеи поражает сходством; например, категория, парадигма и понятие создаются как понятия путем однонаправленного движения от слова через вещь к идее:

Рис. Λ: Идея ← Вещь ← Слово

Движение мысли (метонимического переноса) в других случаях может не совпадать друг с другом. Так, реализм обогащает понятие о нем движением от идеи через вещь к слову, т.е. фиксирует понятие в пользу номиналиста (со стороны вещи все грани отношений оказываются закрытыми):

Рис. Λ: Идея → Вещь → Слово

Система обогащает понятие о ней движением от вещи через идею к слову, т.е. фиксирует понятие в пользу концептуалиста (со стороны идеи все отношения завершены):

Рис. Λ: Слово ← Идея ← Вещь

Если собрать все эти векторные отношения и представить их пучком различительных признаков, окажется, что

· философская квалификация замыкается на слове в границах семантического треугольника (связывает идею с вещью);

· языковая квалификация в границах содержательных форм замыкается на концепте (реализуется в понятии);

· логическая квалификация замыкается на категории (которая предстает как самое общее понятие).

Все разобранные признаки сведем в общую схему, которая поможет установить одномерные отношения основных категорий между собой:

Степень	Конкретное	Отвлеченное (особенное)	Абстрактное (общее)
соответствует	образу как	понятию как	символу как
представляет	ВЕЩЬ	ИДЕЯ	ЗНАК
	действительный	реальный	объективный
	изменение	развитие	история
	парадигма	понятие	категория
	функция	система	норма

Читать можно по горизонтали – парадигматические оппозиции, или по вертикали: синтагматические позиции. Во втором случае читаем различным образом, например, так:

· функция парадигмы в действительности изменяется…

· система развивается реально в понятии…

· нормы категорий в истории объективны… и т.п.

Сделаем основной вывод: все эти метонимические переносы, осуществляемые сознанием в пределах одного и того же термина, отражают поиски объема понятия при уже известном его содержании. Зададимся следующими вопросами:

· Что именно заставляет понимать по-новому привычное слово, так или иначе уже вошедшее в обиход?

· Какая сила разворачивает его семантику то в ту, то в другую сторону, раскручивая потенциальные смыслы невещественных отношений, содержащихся в нем?

· Не изменчивость ли позиции субъекта, еще осознающего свою связь с объектом?

· Не Дух ли святой?

· Не энергия смысла, воскрешенная в слове?

· Что?

Как кажется мне теперь, именно об этом и говорят всегда – и только об этом – русские философы XX века.

ГЛАВА IX.
ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ С НАЧАЛА XX ВЕКА

Мы действительно строим системы и вновь разрушаем их.

Кто в состоянии философски понять историю философии, тот не сможет видеть в этом бессмысленную игру. Систематики учатся у своих предшественников и, несмотря на окольные пути, идут вперед. Человечество обладает памятью, поскольку оно культурное человечество.

Генрих Риккерт

1. Субъект и объект

Мы убедились, что отношение к предмету исследования (горизонтальная линия объекта) не обязательно совпадает с методом исследования (вертикальная линия расхождений) слова и его содержательных форм. Соединяясь в различных сочетаниях, такие расхождения обусловили возникновение многочисленных философских направлений. Описать их все невозможно, особенно те, которые появились во второй половине XX века: круг развития еще не завершен, и потому суждения о них были бы поспешными.

Логика развития европейских форм сознания в XIX веке вплотную подвела к тому, что предмет, в течение всего средневековья воспринимаемый исходя из конкретной вещи, стал абстрактно конструируемым объектом, который, конечно же, породил соответствующего ему субъекта. В процесс познания включалось всё большее число вещей уже не конкретно вещного (номиналистический взгляд) и не отвлеченно предметного (точка зрения реалиста), но совершенно абстрактного характера. Это вызывало изменение вектора в исследовательском внимании к той же вещи-предмету, и концептуалистские концепции вышли на первое место с тем, чтобы волевым усилием или интеллектуальным напряжением сдержать разбегающиеся в противоположные стороны линии знака-слова или объекта-вещи. В начале XX века эту опасность философии имени уже осознали. Один из учеников Н.О. Лосского утверждал, что само понятие предмета устарело как пережиток субстанциально-вещного понимания мира, и вместо понятия предмет предложил понятие вещь = образ – вещь, представленную в разнообразной перспективе ее явлений.

Но давление со стороны позитивистски измеренного и сосчитанного объекта, который постоянно исчезает из поля зрения субъекта, требует и нового к нему отношения. Встает вопрос о новом методе, о соотношении субъекта и объекта, и личность вознамерилась остановить неуклонное развитие вещи, постигая либо сущность этой вещи, либо смысл этого процесса. Событие и факт разведены, поскольку не совпадают горизонтальная линия – отношение к предмету, и вертикальная линия – выбор метода. Возникает философия жизни как прямой ответ на мертвую систематику позитивиста, но в ответ рождается феноменологизм как новый способ выявления системы. Важнейшим достижением новейшей философии полагали в начале XX века «устранение объекта» из исследования, хотя на самом деле речь шла либо о единстве, либо о синтезе объекта и субъекта, в каждом случае с особым вниманием то на субъект, то на объект.

2. Направления философии

Изменение принципов философствования в начале XX века также подчиняется внутренней логике осознания личности в мире собственных представлений. Дошедшая в своем становлении до предела завершенности, зрелая парадигма европейской культуры XIX века вызывала необходимость в философском осмыслении накопленных коллективным co-знанием явлений сущего, что было обусловлено и общей интеллектуальной обстановкой в Европе.

Ключевая метафора этой культуры, развивавшаяся начиная с эпохи Возрождения, «человек есть мера всех ценностей» формирует свойственный европейской культуре антропоцентризм (и, конечно, европоцентризм). Это опять-таки повышает роль сознания и вызывает рефлексию о нем. Осознается категория значимости в системе соответствий как производной от собственного значения составляющих систему элементов; фиксируется новое понимание знака – как знака знака, т.е. символа. «Перекормленное символами» позитивистски ориентированное научное сознание – с одной стороны, и сохранение до конца еще не решенных проблем (по)знания собственного со-знания – с другой. Такова исходная расстановка целей нового философствования.

На этом фоне заметнее перераспределение отношений между субъектом и объектом. Теперь они не воспринимаются как равноправные, поскольку исходным отношением являлось отношение субъекта к объекту. Равнозначная эквиполентность прежней оппозиции «субъект : объект» сменяется принципиально новым типом противопоставления – привативной оппозицией с наличием обязательной маркированности одного из членов бинарного противопоставления по релевантному, т.е. диагностирующему данное различие двух оппозитов признаку. В указанной оппозиции маркирован либо субъект, либо объект; в их соотношении действует либо притяжение к субъекту ставшего инертным объекта, либо отталкивание от объекта в сторону активного субъекта. Сам идеализм как философское течение противопоставлен уже не реализму, но материализму, благодаря этому яснее становятся признаки самого идеализма и обилие его направлений. Главным образом идеализм диалектически раздваивается, формируя линии субъективного и объективного идеализма. Расширение сферы объекта расширяет сферу материализма, расширение сферы субъекта влечет ту же мысль к скептицизму и даже агностицизму. Целостно ценным идеализм остается только в совокупности всех своих ответвлений, но именно идеализм имеет возможность развиваться как создание человеческой мысли – как форма сознания и как немаркированный член новой бинарной оппозиции.

Трудно сказать, какой процесс предшествует: утверждение антропоцентрической мировоззренческой метафоры с фиксацией на ее основе субъекта как центра Вселенной, или же открытие четкой и ясной в научном смысле привативной оппозиции. Здесь испытываешь то же затруднение, что и при квалификации средневековых сдвигов в сознании: рождение принципа иерархии и фиксация градуальных оппозиций тернарного типа также совпадали во времени. Причинно-следственные отношения в этих процессах трудноуловимы – если они вообще существуют. Нам остается только за их совпадением признать векторную силу развития новой культурной парадигмы. Не научное знание вызвало к жизни самый главный исследовательский принцип исчисления объектов-феноменов, но идеология времени поставила науке некий новый предел, допуская развитие самой науки просто как один из позитивных результатов в мировоззренческом сдвиге co-знания. Применительно к началу XX века, во всяком случае, нет никаких сомнений, что это так. «Наука – это метод», что верно. Однако метод создается всегда вне науки.

Постоянно присущее философскому познанию стремление к абсолютному в новых условиях и в новых масштабах ценностей во многом редуцирует промежуточное, находящееся между познающим субъектом и целью его по-знания – абсолютным – феномен, за которым или в котором прежде хотели видеть само это сущее. Постижение сущего требует остранения феномена из светлого поля сознания. Отвлеченность абстрагирует. Символические формы, накопленные культурой, позволяли делать это опосредованно, минуя случайные проявления феноменов. Таким образом, возникает, в сущности, новый объект, объект максимально абстрагированный и сам по себе приближающийся к воплощенной сущности, абсолюту, потому что ведь абсолют абстрактен, это род рода, предельная общность общего как естественное продолжение в развитии мысли прошлого: углубление в сущее. Тем не менее, по-прежнему оставаясь целью познания, сам абсолют становится объектом. Именно это абстрактное сущее точнее было бы называть объектом, а не феномен, явленный субъекту как предмет (его раскрытие и было основной задачей XIX века). Объектом становится сущее, пребывающее в личности, в жизни, в понятии или в идеале.

В зависимости от оттенков, возникающих в субъекте при восприятии не аннулированного и не редуцированного, но преображенного объекта и формируются четыре основных направления философской мысли первой половины XX века:

· феноменологическое, для которого сущее пребывает в понятии, т.е. является сущностью (essentia);

· экзистенциальное, для которого сущее пребывает в жизни, т.е. предстоит как существование (existentia);

· персоналистское, для которого сущее пребывает в личности, т.е. оборачивается существом;

· интуитивистское, для которого сущее пребывает в идее, т.е. в самом узком смысле слова и предстоит как сущее.

3. Классификация

Не претендуя на оригинальность изложения или исчерпанность признаков, сравним друг с другом важнейшие структурные признаки, различающие основные направления философской мысли начала XX века, в той мере, как это связано с интересующей нас темой. Это феноменология (Ф), экзистенциализм (Э), интуитивизм (И) и персонализм (П) в их инвариантных особенностях.

Первое различие между ними состоит в отношении (координации) к связи субъекта – объекта. Идея координации между субъектом и объектом, т.е. вне-причинной связи их друг с другом, была использована почти всеми направлениями философской мысли, но в различном качестве и отношении. Важнейшим достижением современной философии многие считали «устранение объекта» из исследования, хотя в действительности речь шла просто об их единстве (тождестве) или синтезе, каждый раз с преимущественным вниманием на субъект или на объект.

· Для Ф это единство субъекта и объекта,

· для Э – тождество в их координации,

· для П объект дистанцирован от субъекта, но как бы растворяется в субъекте;

· для интуитивиста характерно восприятие объекта «в подлиннике» (субъект и объект равны как одинаково относящиеся к цельности мира, и подобное познается подобным), но происходит это в координации со столь же реальной идеей.

В понимании Н.О. Лосского, объект есть бытие в его отношении к акту суждения; это родовое (бытие) и видовое (объект) понятие, но поскольку процесс знания надындивидуален, то «объект знания имманентен процессу знания».

Второе различие касается пределов познания.

· Для Ф это направленность сознания (интенция) на вещь (лозунг Гуссерля: «назад к самим вещам!»),

· тогда как Э прокламирует направленность познания на смысл или значение вещи, которые важны лишь по отношению к ценности:

«Истина есть ценность. Она обращается к нашему интересу» – лозунг Г. Риккерта.

Это логический путь ratio.

· Наоборот, П утверждает психологическое освоение действительности, здесь важен субъект, а не объект: предметный мир предстает как объективизация желаний, воли, стремлений и подобных модальных констант личности; это уже не интенция, а мистический путь «изнутри», методом

«исхождения, а не прихождения, исхождения из того, что открылось, увиделось как свет, а не прихождения к тому, что не открылось, не увиделось и погружено во тьму» (Бердяев 1911: III).

· Для И именно Я творит события, тогда как объект создает условия и поводы (предоставляет факты). Познание как акт есть процесс знания;

«скорее объект открывает себя ученому, чем ученый открывает его», – говорит Лосский.

Третье различие касается допустимой меры интуитивной формы познания с помощью сознания.

· Ф познает с помощью рациональной интуиции, понятой как интеллектуальное созерцание (Гуссерль);

· с помощью вдохновенной интуиции Э говорит о «корнях вещей» (Шестов);

· для П природа личности никогда не становится объектом, погружение в мир вещей означает потерю духовной уникальности:

«познание есть потеря рая» (Бердяев)

– мистически происходит совмещение сущности (личности) и явления, а сама интуиция возможна в различных видах: интеллектуальная, эмоциональная, волевая и пр. (Бердяев 1969: 68).

· Для И интуиция есть непосредственное вхождение субъекта в объект (первичный опыт) – такова мистическая интуиция, которая часто понимается как симпатия (Бергсон); согласно Лосскому, интуиция чувственная (познаются материальные качества), интеллектуальная (познается мир идей: умозрение) и мистическая (познается Абсолютное) соединяются в общем процессе по-знания, который располагает еще и аксиологической интуицией (в этическом и эстетическом опыте ценность бытия также воспринимается непосредственно (Лосский 1911: 73).

Таким образом, в отличие от феноменолога интуитивист признает познаваемым все уровни бытия, т.е. одинаково и сущность вещей, и идею вещей (для Гуссерля только идея познаваема, тогда как сущность вещей – их чтó – остается трансцендентной сознанию).

По первому различию можно установить следующие различия. Устранение противоположности между субъектом и объектом для субъективного идеалиста есть средство подойти к истине:

· феноменолог: единство субъекта и объекта в утверждении их онтологического тождества;

· экзистенциалист: нерасчлененность субъекта и объекта в со-знании;

· интуитивист: синтез субъекта и объекта в познании;

· персоналист: объект растворяется в субъекте как знание.

Объективно все четыре позиции находятся в дополнительном распределении, соотносясь попарно, и тем самым представляют как бы взгляд на координацию субъекта и объекта с различных точек зрения трехмерного пространства бытия. В самом деле,

· феноменология и интуитивизм имеют отношение к теории познания, тогда как

· экзистенциализм и персонализм сосредоточены в основном на отношениях личности и бытия.

Вместе с тем в представлении субъект-объектных отношений

· феноменология и экзистенциализм представляют интенции субъекта на объект, а

· персонализм и интуитивизм видят объект как бы входящим (вплывающим) в поле зрения субъекта (отсюда даже обвинения в «скрытом материализме», что неверно).

Л. Шестов вообще полагал, что

«философский реализм (в средневековом смысле) <…> настолько близок к материализму, что приходится только удивляться – почему эти системы так постоянно и упорно враждуют меж собою» (Шестов 1993: I, 280).

Попутно ответим на вопрос: потому что реализм работает в образно-символической сфере концептуального квадрата, тогда как материализм, противопоставленный субъективному идеализму в крайних его формах, работает в сфере понятия. Реализм нуждается хотя бы в одном отсутствующем признаке (либо денотата, либо референта), тогда как материализм не может действовать и познавать, если у него нет в наличии и денотата, и референта, и десигната. Философский материализм потому и материализм, что способен решать задачи только тогда, когда все элементы уравнения известны.

Не то в четырех случаях разграничения; здесь интерес заключается именно в том, чтобы что-то было дано, а нечто – задано. Иначе – не интересно. В целом можно заметить, что

· феноменология направлена на уяснение сущности (сути) явления,

· экзистенциализм интересуется проблемой существования (экзистенция есть эссенция),

· интуитивизм выявляет сущее, а

· персонализм – существо (личность в различных проявлениях).

Нет взаимной противоположности ни одного из философских течений XX века, и только совместно они создают цельную парадигму своего философского времени. Существо в существовании – это личность в жизни. Сущность сущего – это концепт логоса. Следовало бы яснее прочертить различие между личностью сущего и качеством сущности, или сути. Сейчас мы видим соотношение в известном нам концептуальном квадрате:

Маркировка \ Уровень	Онтология	Гносеология
Субъект	существование в понятии	сущность образа
Объект	существо символа	сущее как логос

Распределение философских точек зрения относительно друг друга объясняется некоторой неопределенностью личных позиций философов: позиция никогда не была чисто феноменологической или чисто интуитивистской, или какой-либо еще. Для каждого мыслителя оказывались возможными перемещения по горизонтали или по вертикали, но никогда – по диагонали нашей схемы.

Экзистенциалист Хайдеггер резко отрицал свое отношение к экзистенциализму, говоря о феноменологизме как своем направлении мысли, тогда как Бердяев признавал его и Ясперса за типичных экзистенциалистов; наоборот, интуитивист Лосский иногда называл себя персоналистом, Бердяев же – персоналист, а не интуитивист только потому, что всегда был против гносеологии как части философии (это «полиция философии»). Подобные расхождения вполне понятны, поскольку всякая репутация зависит от точки зрения: конкретные проблемы, например, проблемы бытия или сущности интересуют философа в той или иной работе. Но экзистенциалист Шестов, будучи дружен с персоналистом Бердяевым и входя в отношения с феноменологом Гуссерлем, одновременно резко критически высказывался против интуитивизма, добавляя,

«что интуиция вовсе не такая уже новая выдумка, как это сейчас утверждается» (Шестов 1993: I, 267)

и настаивая на преимуществе слуха перед зрением в процессе познания (интуиция от лат. intueri ʽсмотретьʼ):

«Тайны бытия бесшумно нашептываются лишь тому, кто умеет, когда нужно, весь обращаться в слух» (там же: 303).

Такова позиция экзистенциалиста, а мы добавим, что слышимый звук жизни экзистенциалист предпочитает видимым письменам культуры.

Равным образом Бердяев не признает феноменологического подхода в теории познания, но примиряется с Лосским, который, в свою очередь, никогда не соглашается с позицией экзистенциалиста. Возможна и взаимообратимость отношений, возникавшая в процессе личных схождений. Л.П. Карсавин заметил, что современный феноменологизм «вобрал в себя здоровое ядро интуитивизма» (Карсавин 1992: 91), но в общем движении феноменологизма к персонализму замечается удаление от Канта с приближением к Лейбницу (признание отчужденных, изолированных и автономных «монад»), так что «величайший представитель персонализма в истории философии Лейбниц» (Лосский 1994: 284), а «гносеология Гегеля есть интуитивизм», хотя и неразработанный теоретически (Лосский 1911: 112). Рассматривая указанные позиции в историческом плане, мы приходим к выводу, что у всех имеется предшественник, который в своей разработке предмета приуготовил создание метода.

4. Линии последовательности

Возвращение к самим вещам предполагает у Ф преимущественное внимание к объему понятия о вещи, а объектом изучения становится «интенциональный объект», т.е. образ (культурно-исторический образ предстает как парадигма культуры). Имея дело с настоящей вещью, Ф признает определяющее значение настоящего времени – здесь и теперь как принцип познания (вещь конкретна).

Э, напротив, не хочет заниматься миром вещей, понимать можно только их смысл; истинна субъективность, нужен не дискурсивный анализ, а самопогружение в себя, исследовать структуру своих переживаний. Здесь определяющее значение имеет будущее как возможность (проблемы эсхатологии, темы будущей смерти и т.п.).

При общем сходстве с Э персоналист в своей деятельности также устремлен к будущему, он ставит своей задачей «разгадывать тайны грядущего» (Бердяев).

Интуитивист в своей противоположности феноменологу всю систему своей логики строит на содержании, а не на объеме понятия, не занимается только миром вещей, а «качествует мир» (Карсавин); ср. (Лосский 1991: 259). Творчество, открытие возможно только в синтетических суждениях (там же: 329). Для И настоящее есть настающее:

«Во времени нам дано в строгом, точном смысле только настоящее: настоящее, как показывает само его обозначение в большинстве языков, есть предстоящее, присутствующее, praesens, le present, Gegenwart в противоположность прошедшему – ушедшему, le passe, Vergangenheit, и будущему как грядущему, lʼavenir, т.е. приближающемуся к нам; настоящим мы называем миг, в который бытие входит конкретно, как воспринимаемое в сознание, временную точку встречи воспринимающего с воспринимаемым…» (Франк 1915: 119).

Линии последовательности идут от настоящего в сторону прошедшего и будущего, так что понятие момента оказывается понятием грани, отделяющей два протяжения времени – прошедшего и будущего, их нет в единстве и целостности, потому что они превращаются друг в друга и составляют круг (там же: 137, 139 и сл.). Для И цель всегда важнее причины, т.е. теория И телеологична; причинная связь понимается лишь как практически удобная форма выражения символических связей.

С точки зрения содержательных форм

· Ф исходит из вещи и получает ее образ,

· Э исходит из жизни и получает понятие о ней,

· П исходит из личности и получает символ как содержательную форму своего знания о мире, с которой и работает как со своим предметом.

· Интуитивист же, как и в предыдущем случае, остается с концептом, поскольку идеал-реализм устремлен к идее-логосу как концептуму (осуществленному эйдосу).

Между четырьмя направлениями мысли нет непроходимой пропасти, хотя на гносеологическом уровне между ними расхождений больше, чем на онтологическом. Так, Ф с его устремлением к феномену не соединим с интуитивизмом с его обращенностью к ноумену и в принципе (мы убедимся в этом) не соответствует русской ментальности. Ф отторгается от «вещи в себе», в то время как И склонен ее признать и познать.

5. Цель

В отношении цели исследования намеченные направления также не согласуются друг с другом.

Для Ф характерен поиск сущности в феномене, т.е. исходя из конкретных про-явлений сущего. Концептуальная мысль не просто классифицирует объекты на основе общих характеристик, но и соединяет переменное с постоянным, временное с трансцендентным, что проявляется в своеобразной форме концептуализма. В специальном приеме эпохé («взятие реального мира в скобки», отчуждение от него) исследователь воздерживается от суждений о реальном существовании, так что субъект выделяется в качестве единственного объекта сознания: субъект поглощает объекта).

Э совершает «прыжок к Абсолюту» от жизни, поскольку экзистенция предшествует эссенции (существование – сущности); необходим анализ конкретного существования человеческой личности – единственной реальности мира. Для Э научный факт – не феномен, а «явление» вовсе не феноменологично; феномен есть открытое и истолкованное, тогда как явление понимается иначе: это самораскрытие сути дела. По этой причине Э отрицает явление как опосредованно указывающее на сущее, поскольку сущее само себя не обнаруживает (в отличие от феномена). Сущность и есть явление как субъект вместе с тем есть и объект, как форма и есть содержание. «Казаться, а не быть» – вот формула Э, который изучает не значение, а значимость.

П как будто совпадает с Э в отношении к цели исследования.

И постулирует познание не через образы, символы или понятия, а напрямую вхождением в концепт.

В целом можно заметить, что

· Ф направлен на уяснение сущности явлений,

· Э интересует проблема существования,

· И выявляет сущее, а

· П – существо, т.е. личность.

Как и в предыдущих случаях, нет взаимной противоположности ни одного из направлений идеалистической мысли, и только совместно они создают цельную философскую парадигму своего времени. Гносеологические установки Ф и И и онтологические установки Э и П восполняют друг друга. Существо в существовании – это личность в жизни. Сущность сущего – это концепт логоса. Следовало бы яснее прочертить различие между личностью сущего и качеством сущности, или сути, но уже сейчас мы замечаем известное нам соотношение форм: сущность образа обеспечивает существование в понятии и создает существо символа – совместно они представляют сущее как логос.

6. Предпосылки познания

Наличие априорных структурных характеристик – инвариантов – на основе обыденного сознания и языка (как основного средства познания вообще) организует познание у феноменолога. Такие схемы, как пространство, время, причина, предметность, создают предпосылки для познания всякой вещи здесь и теперь. Связь с кантианством при этом проявляется самым наглядным образом.

Э отрицает наличие априорных, связывающих и ограничивающих личность общих формул, схем, характеристик и пр. Основной упор делается не на вещь вне личности, а на его язык. Язык предстает как воплощенная личность, и вся проблема творчества понимается как процесс создания языка: необходимо строить адекватный язык, ибо обыденная речь затушевывает и искажает смысл нового знания (роль терминотворчества).

«Язык является пристанищем бытия. В обители языка живет человек» (Хайдеггер)

и при этом именно

«символ есть язык» (Ясперс).

П возвращает нас к априорным схемам рассудка, но в отношении каждого отдельного человека: личный мир его сознания априорен по отношению к предметному миру. Каждый человек сосредоточен на собственной тайне, которая способна открыть «головокружительные глубины», так что само

«познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни» (Бердяев);

для П нет расхождений между быть и иметь: обладание и бытие предстают как две равноценные позиции: невозможно существовать, ничем не обладая.

Интуитивизм опять-таки отвергает априорные схемы, возвращая нас к интуициям разума.

Само познание понимается различным образом.

Ф познает посредством вчувствования в интенциональный опыт другого (взимозаменимость точек зрения в целях их проверки: другой исходит из того же). Процесс познания важнее омертвленного уже полученного знания; научная компетентность проявляется в методе, а не в норме. Поэтому утверждается относительность всего, в том числе и знания (неединственность решений, плюрализм мнений, социальные роли – понятия Ф), поскольку человек одновременно существует сразу в нескольких перспективах и входит в отношения с различными вещами. Истина как инвариант находится в логическом смысле и неподвластна психологическим вариантам.

Э признает, что существование человека вплетено в окружающую среду и возможно только в коллективе (в сообществе): Я живет в отношениях с другими. Отсюда особая роль ситуации (Сартр) или процесса коммуникации (Ясперс), за которыми скрываются все остальные функции (например, того же языка); тогда оказывается, что знание важнее познания, а компетентность основывается на смутной догадке (миф) – не гносеология в центре внимания (как у Ф), а онтология (быть, а не иметь), и потому не допускается выражений на языке понятий; это, в сущности, эстетическое, этическое и религиозное восхождение к экзистенции (наслаждение – долг – страдание), дающее миг прозрения в ужасе (Хайдеггер), тошноте (Сартр), скуке (Камю), тоске (Бердяев) и под. Истин много, каждая определяется своим интересом для человека; множественность решений и неединственность мнений также признается Э.

Общественный мир – мир вовне – П воспринимает как мир случайностей, отсюда особый интерес к развитию личностного начала, т.е. в понимании П – сущности человека (или народа, который также может быть персонализирован как «личность высшего порядка» – Бердяев); только символически, но не в понятиях можно выразить эту личность. Подчеркивается мысль о единстве человечества, что исключает мысль об индивидуализме:

«Личность – это внутренний мир, требующий реализации вовне. Слово exister (существовать) благодаря приставке ех- говорит о том, что существовать – значит развертывать вовне, выражать себя» (Мунье 1993: 63).

Личность как персонификационный акт предполагает столь же абстрактные символы свободы, творчества, ответственности, ценности, совести и пр. Персонализм всегда диалектичен, он толерантен к инакомыслящим. Мир как объект существует в своей целостности, но как таковой он является лишь в отношении к воспринимающему его сознанию (вне этого отношения мир может быть совершенно иным).

Согласно И «целое предшествует частям» и потому анализ вещей должен производиться «сверху вниз» – вплоть до мельчайших единиц целого, «элементов различения», которые представляют собою мыслимое, но не представимое (что вызывает «необходимость ипостазировать отвлеченности» – Карсавин); материя предстает диалектически как процесс, и в этом отличие И от Ф: процесс познания.

7. Исследование

Результаты исследования также понимаются по-разному.

Ф выставляет интенцию на научную истину с претензией на ее объективность; по существу это есть научная идеализация «схваченного»: типизация объектов индивидуального опыта в системе релевантностей (интересны совпадения со структурализмом даже в терминологии). Посредством интенционального акта Ф конституирует сознание и наделяет его содержанием, одновременно он конструирует реальность и структурирует сознание посредством символически значимых объектов («укладывать факты в умозрение» – Шестов, т.е. в схему); наука есть логика, мы создаем действительность по неким универсальным правилам, чтобы тем самым узнать наше знание в нами же выстроенной модели: это отнюдь не система, а систематика. Познание важнее знания, а потому созидается система научных абстракций, символов и значений, строится символический мир как средство защиты от ужасов жизни: «бытие для себя».

Множественность мировоззренческих позиций определяет для Э множественность функций: отношение важнее самого объекта. Истина оказывается не отношением мысли к действительности (поскольку Э исповедует возможность, а не действительность), а способ ориентации личности в изменяющихся ситуациях: истина предпочитается правде жизни. Бытие понимается как цепь неограниченных и непредвиденных актов сознания, отсюда драма сознания, абсурд или отчужденность личностей. «Наука кует цепи человеку», отсюда выступление против всяческих норм, признание безличности научного знания и «утилизация науки» в прикладных целях; важны не научные знания, а только личные мнения. Э отказывается от строго научного анализа сущности и существования человека, уповает на мистические силы и энергии (философия как религиозная антропология). Здесь также нет никакой системы, ее заменяет «открывающая систематика», т.е. не модель даже, а постоянно обновляющийся набор мнений. Подлинный человек находится в постоянной борьбе: он должен взять на себя ответственность и связанный с нею риск, не оправдывать свои действия ничем внешним, поскольку он лично имеет право выбора, и выбор его – он сам.

Для П не может быть объективной истины (панлогизм), и только союз науки и религии в состоянии постичь этот мир: знание вещи следует сопрягать с верой в абстрактные символы типа счастье, любовь, мораль и под. История человечества понимается как односторонний процесс развития личностного начала человека, понимаемого как его сущность. В полном соответствии с христианской эсхатологией личность понимается как микрокосм. Союз науки и веры признается и здесь, но только в том смысле, что к познанию подключаются эмоции и воля, творческая активность человека реализуется в реальном предметном мире, представая как целостное и ценностное его восприятие:

«познание всегда есть творческое овладение предметом и возвышение над ним» (Бердяев).

В принципе, П не отрицает возможности применения и научных методов (сциентизм), в том числе и к изучению человека, хотя

«сциентизм есть ложная и ограниченная философия» (Бердяев).

Мифологическое мышление никакое рациональное познание заменить не может, потому что миф дает знание целостное и цельное. Поэтому в изменениях П отрицает различные стадии и степени, говоря о скачке как диалектически данном результате всякого изменения. Самая важная категория для П – свобода, творческая активность человека определяется активностью личного сознания, богатством фантазии и воображения, несущих в себе позитивно окрашенные цели и замыслы: персонализм – это бытие духа во внешнем мире, а вовсе не духовная активность конкретной личности.

Для И категория свобода столь же важна, хотя и без преувеличений, свойственных персоналисту. Гносеология как теория истины должна ответить на вопрос, «как возможно, чтобы общее понятие имело отношение сразу к бесконечному множеству предметов», для чего необходимо исследовать и структуру предметов (поскольку они способны иметь общее) и систему понятий, «поскольку оно есть выражение общего» (Лосский 1919: 216 – 217). Идеал-реалист формулирует задачу интуитивизма как процесс совмещения структуры вещи с системой понятий об этой вещи, содержание с его формой, отраженной в сознании. Знание предстает синтезом сознания и познания.

«Истина есть объективный образ предмета, а ложь есть субъективный образ предмета».

Мир построен иерархически, и тогда система оказывается не организацией элементов, а упорядочиванием их; вообще

«наш опыт есть созерцание системности, упорядоченности мира, т.е. нечто противоположное логическому атомизму»,

свойственному феноменологу (там же: 136). В принципе всякая система возможна лишь там, где есть отношение между элементами, предстающими как члены отношения, но ясно, что «отношения принадлежат к области идеального бытия» (Лосский 1917: 20 – 22), и потому знание имеет только символический характер.

8. Результат сравнения

В принципе, можно было бы указать и другие различия (и сходства) между обозначенными направлениями идеализма в начале нашего века. Например, останавливает внимание различие в отношении к проявлениям личности. Персонализм однозначно исходит из я, а интуитивизм – из мы («глубоко укорененная форма бытия „мы“» – Франк 1915: 379). Но такие подробности уже неважны для наших целей.

Онтологические проявления интерсубъективизма вообще нас не интересуют, поскольку мы сосредоточились на проблеме познания в сознании. В дальнейшем мы воспользуемся этими сопоставлениями, признавая, что все термины и определения экзистенциализма связаны с первородным ему феноменологизмом, а таковые же у персоналистов заимствованы ими из интуитивистских теорий. Только феноменологизм и интуитивизм оказываются тут на первом плане как самостоятельные направления мысли, иногда вступавшие в конкуренцию, но все-таки не совпадавшие в основных своих постулатах.

«Проблема знания может ставиться двояко. – Или мы исходим из самого сосредоточия бытия, данного нам в нашем „сознании“, и стремимся из этого средоточия разрешить проблему знания и бытия; или же мы исходим из противостояния познающего инобытию, себя же помещаем – неизвестно где. Во втором случае и получается установка интуитивизма, последовательно развитая Н.О. Лосским. В первом же случае может проявиться склонность отожествить наше сознание с нашим индивидуальным сознанием, или, вернее, самознанием, что и приводит к феноменалистической установке, как она, например, выразилась в некоторых тенденциях кантианства. Нам здесь существенны не исторические формы интуитивизма, а – существо и диалектика их основных идей» (Карсавин 1992: 91).

В привычных для нас терминах обозначим это коренное различие между кантианством и лейбницианством как различие между логицизмом и психологизмом: первый обращен к ratio, а второй есть ЛОГОС.

9. Современные представления

Оценить современные точки зрения на проблему еще предстоит. Накопилось много версий, однако заметно, что все они кружатся в замкнутом пространстве семантического треугольника. О чем бы ни говорил современный философ языка, он ввергает нас в омут нерасчлененной троичности, и вся задача как его, так и его читателя состоит в умении представить компоненты этого синкретизма аналитически. В известном смысле, это процесс совмещения дедукции с индукцией: схема готова, но эмпирические факты необходимо под нее подогнать.

Так, говоря о «трехмерном пространстве языка» и трех его парадигмах, сегодня утверждают троичность «рядов» сущего:

· чисто материальные ряды – вещи (из них вытекает «идея прогресса») –

· чисто концептуальные ряды – слова (из них последовательно вытекают идеи числа, божества и т.п.) –

· чистый концепт в сочетании с материей – «концептуализированные области», которые порождают культурные парадигмы, или эпистемы как наиболее общие идеи (Степанов, Проскурин 1993).

Это естественно. В XX веке завершилось постижение компонентов семантического «треугольника» и окончательно осознана функциональная сущность концептуального «квадрата». Теоретические разработки теперь ведутся одновременно с различных позиций, увеличивая число возможных точек зрения на объект. Они предстают сразу все и одномоментно. Например, Ю.С. Степанов, соглашаясь с тем, что направление исследования от языка задано «самим языком в его внутреннем устройстве» (Степанов 1994: 7), осуждает позицию от слова (реализм) за то, что согласно такой точке зрения воображаемый мир идей признается равноценным миру реальному, что якобы призывает к переустройству реального мира по идеальным принципам. Как совместить с этим принцип деятельностного сознания, неясно. Сам Ю.С. Степанов склонен вернуться к номинализму Аристотеля, к различию мира и универсума, введенному Лейбницем (там же: 13). Это определенно позиция нео-номинализма: отношение идеи и слова к вещи, данное «референционно» (там же: 15); в процессе деятельности мы либо преобразуем семантику, идя от идеи, либо вербально конструируем слово. Через образ-концепт автор хочет увидеть «мерцание имени», но при этом на первое место ставит коммуникативный аспект языка (в соответствии с традицией московской филологической школы: идти от предложения к слову, поскольку только «суждение структурирует действительность» (там же: 15). Но в основных своих трудах (Степанов 1985) он предстает как неоконцептуалист, его характеризует явная устремленность от знания (линия слово-вещь) к идее как цели (он говорит о телеологичности знака и идеи). Таким образом, здесь явное совмещение двух позиций. Сторонники такой точки зрения по мировоззрению – неоконцептуалисты (особенно отечественные романисты), а по методу – неономиналисты (влияние англоязычной философской школы).

Как видно из анализа развиваемой здесь идеи, неономиналисты и особенно неоконцептуалисты призывают к возвращению в концепт (типичная для московской традиции шеллингианская позиция «растворения мифа») и потому в узко лингвистических исследованиях сосредоточены на поисках этимона, принимая этимон за концепт (новый концепт оказывается равным старому, исходному). В результате для них знак остается неизменным, как и вещь. Эта антиисторическая позиция определяет полное невнимание к изменениям внешней формы, которая в таком случае признается абсолютной. См. толкования концепта «место» или этимологические разыскания в чередовании *merg- / *morg-, в которых не учитываются исторические преобразования внешней формы (например, закон Зупицы о чередовании g/z), так что, например, студно и стыдно оказываются разными словами (Степанов, Проскурин 1993). Это значит, что знак дан, а не задан. В таком перераспределении принципов и заключается различие между старым концептуализмом и новым. Это вообще различие, которое отражается в словечке нео: мир сотворен, а не создается.

Внутренняя замкнутость семантической триады и концептуальной квадрады и их отчуждение от субъекта (их остранение, воспользуемся «неловким» словом В. Шкловского) приводит к их онтологизации, и то, что прежде являлось предметом сознания и познания, теперь само оказывается готовой формой культуры – мира, созданного самим человеком. На смену «об-онтологиченной гносеологии» (еще один «неловкий» термин) приходит нечто новое: точка зрения субъекта выдается за основную ценность: проблема сознания и познания сменяется проблемой мышления и понимания.

10. Новые идеи

В отечественной литературе накопилось достаточно материалов такого рода, требующих вдумчивого рассмотрения и обобщения. Здесь отметим опередившие свое время работы Г.П. Щедровицкого (1995).

Его учение (а это законченное учение) слишком сложно категориально и со стороны понятийного (терминологического) аппарата – «содержательно-генетическая логика, или эпистемология» (там же: 466), операционально-деятельностный анализ понятий и знаний («образов»), своего рода психологические основания логического знания, которое обозначено как языковое мышление. Только языковое мышление делает до конца постижимой знаковую форму (там же: 23), поскольку представляет собою связь объективного содержания («вещи») и знаков («слов») (там же: 41) – это «связь замещения». «Квадрат», данный у Щедровицкого на с. 40 (по-видимому, напечатан с ошибками), легко свести к треугольнику, потому что «чувственный образ объектов» покрывает собою «чувственный образ знаковой формы» – и то и другое суть одинаковые «представления» некоторой вещи.

«Исследование строения языкового мышления предполагает сложное двуединое движение – сначала от формы к содержанию, а затем обратно, от содержания к форме» (там же: 4),

«достаточно описать одну – область знаковой формы, чтобы тем самым описать и другую», т.е. содержание (там же: 15).

Излагается московская версия философии языка: коммуникативный аспект предполагает создание знака говорящим и расшифровку этого знака слушающим; описанием языковой формы можно ограничить исследование, не прибегая к семантике.

Это понятно, поскольку

«как концептуалисты и реалисты, так и номиналисты, столь враждовавшие между собой в вопросе о природе общего, т.е. в вопросе об отношении знаков языка к действительности, полностью сходились между собой в понимании задач и предмета так называемой формальной логики, т.е. во взглядах на строение знаковой формы языковых выражений»

– в этом пункте нейтрализуются противоречия (там же: 17).

Таким образом, с позиции языкового мышления Г.П. Щедровицкий неономиналист, ибо с уровня познания (линия идея-слово) его интенция устремлена на вещь («номинализм понимал положение правильнее всех» (там же: 21), а с точки зрения деятельностного знания, он же – неоконцептуалист, поскольку с уровня знания (линия слово-вещь) его интенция обращена на идею («нормативно-деятельностный подход»).

Любопытно это настойчивое удаление-от-реализма столь привлекательного для русской ментальности: направленность на ratio, основанное на своеобразной двухполюсности языкового мышления (язык и мысль, мышление признаются за частные компоненты языкового мышления как целого). Самое главное следствие означенного удаления от реализма заключается в устранении символа как содержательной формы русского слова. Понимание предполагает конструирование логического понятия на основе психологического образа. Символу нет места, он мифологизован и всовывается в историческое прошлое – внедряется в концепт, который ведь и сам по себе есть преобразованная форма понятия. Вообще «смысла не существует, а существуют лишь процессы понимания» (там же: 559). Понимание как осмысление создается лично субъектом «при статической фиксации процессов понимания» – это и есть смысл (там же: 561).

Уточним общее представление автора о знаке.

Когда Г.П. Щедровицкий говорит «об органической связи логики, психологии и языкознания» в их совместном отношении к феномену знака (т.е. к семиотике как теории знаковых систем), он тем самым утверждает смысл отношений между компонентами семантического треугольника, а не их «вершинами», представляющими знак, идею и предмет. «Суть знака составляет его значение», представленное в употреблении знака (там же: 541), следовательно, язык и есть воплощенное знание, так что синтез трех наук оказывается необходимым средством для получения такого знания.

Г.П. Щедровицкий вскрывает смысл лингвистической (в частности, словарной) работы со словом в контексте (в деятельности согласно его функции): лингвист конструирует значения, а не исследует их, он их не познает, а уже знает; такова эта «конструктивно-нормативная работа», в процессе которой языковеды-инженеры «сами строят и преобразуют язык, стремясь управлять его развитием» (там же: 555). Объект окончательно подавлен субъектом, потому что на объект обрушивается весь массив уже готового знания.

«Онтологизация речи-языка» у Г.П. Щедровицкого определяется его общей установкой на значение как таковое. Г. Фреге и его последователи искали значение в мире природы (это вещи и слова), он же ищет «значение» в мире культуры (готовые идеи, которые идут параллельно языковой форме, иногда в нее облекаясь) (там же: 566). Смыслы и значения суть разные компоненты знака, они и связаны с различными способами существования: в синтагме – или в парадигме, в реализации – или в норме (там же: 570). «Тайна знака» заключается в его четырех-ипостасной сущности. Это одновременно

1) знания знаков,

2) действительность этих знаний и

3) парадигматических конструкций значений при

4) наличии синтагматических цепочек (т.е. текста) (там же: 575).

Знак следует понимать, а не познавать, поскольку знак уже дан, а не задан.

Статичная позиция наблюдателя (субъекта речи) превращает его в статиста. Ratio омертвляет. В понимании исчезает познавание.

ГЛАВА X.
ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РЕАЛИЗМ (ПЕРСОНАЛИЗМ): НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

Я ярко выраженный персоналист.

Николай Бердяев

1. Персонализм реалиста

Выражаясь словами Николая Александровича Бердяева (1874 – 1948), ибо лучше не скажешь:

«Я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персоналистическую, философию эсхатологическую» (Бердяев 1947: 53).

«Метафизика невозможна как система понятий» – она работает в области символа и постоянно стремится к идее. Бердяев, последовательный антикантианец, выступает против буржуазной рационалистической философии, его конкретный персонализм есть философия свободы.

«Я хочу вскрыть духовные основы общественной мысли, дать то, что можно было бы назвать онтологической психологией или феноменологией общественности» (Бердяев 1991: 163).

Семь ключевых слов основы, духовный, общественный, онтологический, мысль, психология, феноменология точно передают все темы и проблемы, которых касался в своих трудах Бердяев.

«Родовой чертой русской мысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия»,

– полагает С.С. Хоружий (1994: 130), который склонен признать Бердяева «самым русским философом», поскольку он также разделяет позицию «теоцентрического персонализма» (там же: 267) и, следовательно, считает Бердяева своим единомышленником.

Известно, что персонализм метафизически связан с монадологией Лейбница (личность как монада), но в обработке Шеллинга, и Бердяев скорее шеллингианец, чем лейбницианец. Поэтому его персонализм во многом отличается от монадологии Лейбница. Персонализм вообще возможен лишь на почве плюрализма (Зеньковский), в чем и признается Бердяев в своей формуле.

«Персоналистический идеал-реализм и заключающееся в нем учение о субстанциальных деятелях есть преобразованная монадология Лейбница, но отражает в себе содержание всего мира <…> Все субстанциальные деятели единосущны и потому интимно связаны со всем миром» (Лосский 1911: 184).

У Лейбница все монады изолированы друг от друга, но отражают в себе содержание всего мира; в персонализме бердяевского типа монады связаны с миром через идею.

Отличие персонализма Бердяева от французского персонализма в том, что у Бердяева это соборный персонализм, проникнутый пафосом со-вести; внутреннее противоречие между рассудочным индивидуализмом персоналиста и духовной общностью народа представляет собой неизжитую черту русской ментальности – ее двойственностью в отношении к источникам знания (голова и сердце) и неистребимой тягой к парадоксам на основе антиномичности мышления.

Персонализм Бердяева проявлялся и в характере его философствования:

«Я всегда искренний лиричный философ, которому чужды академизм и литературщина; я метафизик не в профессиональном, а в жизненном смысле <…> Ощущение личности во мне основное, напряженное до крайности» (Бердяев 1991в: 265).

Абсолютный идеализм Бердяева заключался в «переживании абсолютной ценности». По собственному его признанию, он тяготел к гнозису («всегда будет меня привлекать»).

Бердяев «задумал большой гносеологически-метафизически-богословский труд» («к которому всё время готовлюсь»), где предполагал рассмотреть

«отношения между „знанием“ и „верой“, что-то вроде религиозной гносеологии, философское оправдание веры, в центре будет учение о Логосе. Это будет продолжение дела Вл. Соловьева, который мне близок тем, что был мистическим рационалистом, признавал высшую разумность веры» (там же: 261).

Однако в целом труд этот остался неисполненным, и гносеологическую позицию философа приходится восстанавливать по фрагментам, на основе его критики других философских направлений и собственных его, весьма афористичных определений. Сам он полагал, что его теория познания есть трансцендентный реализм.

2. Феноменологизм и экзистенция

Бердяев постоянно говорит о необходимой антиномичности в философствовании; без антиномического мышления человека нельзя признать философом: «для ума истина антиномична» (Бердяев 1911: 22).

Он утверждает также, что трансцендентное – всего лишь еще не познанное, не ставшее явлением, но вполне может быть познано. Он – диалектик, но до известной степени; например, творчество для него – проявление личности, а не деятельность (как у Канта). Всё это хорошо известно и не раз излагалось. Нам важно подчеркнуть одинаково враждебное отношение Бердяева как к феноменологизму, так и к рационализму и позитивизму.

«Позитивизм, который простирает свои суждения за пределы научного знания, есть лже-философия» (Бердяев 1910: 267),

но и

«рационализм есть не что иное, как отвлечение разума от целостного человека, от человечности, и потому он античеловечен <…> Задача экзистенциальной философии заключается в том, чтобы самый разум, интеллект вернуть к человечности» (Бердяев 1996: 18),

поскольку и

«истина не носит интеллектуального и исключительно познавательного характера <…> ее нужно понимать целостно, она экзистенциальна» (там же: 20).

«Целостная истина» доступна только реализму. В отличие от феноменологов, Бердяева интересует не значение как таковое, а глубинный смысл, «т.е. просветление тьмы бытия» (Бердяев 1991г: 26).

Феноменологизм

«совсем не спасает человека от релятивизма и скептицизма <…> Для того чтобы познавать предмет согласно феноменологической установке, можно совершенно отречься от человеческого (опять это взывание к человечности – основной мотив Бердяева. – В.К.), прийти в состояние совершенной пассивности, дать возможность самому предмету, самой сущности говорить во мне. Человек должен перестать существовать в акте познания. Познание происходит в сфере идеально логического бытия, а не в человеческой сфере» (там же: 28)

и хотя

«феноменологический метод возвышается над психологизмом и историзмом, он хочет прорываться к реальностям, к сущностям»,

тем не менее этики на нем построить нельзя, сам же Гуссерль

«создал метод, но ничего этим методом не открыл» (там же: 30).

Да и не мог открыть, поскольку этот метод помогает описывать явления, всего лишь фиксируя достоверность уже открытой другими сущности.

Феноменология, предупреждал (и справедливо) Бердяев, рискует превратиться в современную схоластику (Бердяев 1947: 33). Персоналистская установка самого Бердяева («трансцендентный реализм»: в основе бытия лежит не идея, но дух) приводит его к отрицанию «доминирования» объекта над субъектом, потому и позитивисты, и феноменологи для него

«трогательно сходятся друг с другом и в конечном счете отстаивают одну и ту же философию сказуемого без подлежащего»,

что

«сводится к идеям без носителя, без сущего».

Гуссерлианство – универсальная логика, удушающая дух, и

«мы должны живо протестовать против рационалистических попыток убить воззрение понятием» (Бердяев 1907: 155).

Убить воззрение понятием – это основная тревога Бердяева.

Однако

«живое не выносит логического деспотизма, созданного диктатурой отвлеченного разума. Рационализм гордится тем, что создает объект познания, но в объекте этом ничего не существует, всё умерщвлено, в нем лишь условные знаки. Если объект обусловлен субъектом (разумом), если в нем разум узнает свою собственную природу, то, очевидно, в нем нет ничего безусловного, нет бытия в себе, истинно сущего» (там же: 295).

Объект слишком субъективен. Поэтому, утверждает Бердяев,

«понятие объекта нужно заменить понятием объективации. Существуют разные ступени познания и соответствующие им ступени объективации».

«Познание нельзя противопоставлять бытию. Познание есть событие внутри бытия. Познание имманентно бытию, а не бытие имманентно познанию. Познание не есть отражение бытия в познающем субъекте. Познание носит творческий характер и представляет собой акт постижения смысла <…> Проникновение в тайну существования предполагает творческую интуицию. Объективированное познание соответствует разорванности, внутренней разобщенности мира, т.е. его падшести» (Бердяев 1911: 20).

Итак,

«эволюция есть объективация» (Бердяев 1947: 142),

и эти слова Бердяев повторяет всю жизнь. Но поскольку

«идея Сущего есть основная идея русской философии» (Бердяев 1911: 144),

понятна роль интуиции в познании.

«Бытие открывается лишь целостной жизни духа, лишь разуму, органически соединенному с волей и чувством, – волящему разуму и разумной воле, как говорил Хомяков. Первичное соприкосновение с сущим возможно лишь через веру. Бытие дано вере. И лишь после той первичной интуиции бытия, которая дается вере, делается возможным познание» (Бердяев 1989: III, 36).

Естественно, что основой такого познания может стать только существование в жизни, персоналистская установка на объект. Но объект в таком случае и сам по себе не есть действительный объект – это объект реальный.

«Символическое познание, перебрасывающее мост от одного мира к другому, есть познание апофатическое. Познание в понятиях, подчиненных ограничительным законам логики, пригодно лишь для бытия, которое есть вторичная объективированная сфера и непригодно для внебытийственной или сверхбытийственной сферы духа»,

поскольку и

«экзистенция не познается интеллектом. Эссенция же познается лишь потому, что она есть создание интеллекта. Истинное значит не бытийственное, а духовное» (Бердяев 1947: 95 – 96).

Таким образом, феноменологический метод как метод постижения сущности отвергается.

«Я не верю в феноменологический метод <…> я верю лишь в метод экзистенциально-антропоцентрический и духовно-религиозный, если, впрочем, это можно называть методом. Гуссерль хочет исследовать феноменологическим методом экзистенции. Но экзистенции при этом исчезают, и происходит объективация, которая закрывает тайну жизни человека, мира и Бога. Экспрессионизм в философии есть единственный верный путь» (Бердяев 1991г: 254)

– самое откровенное признание Бердяева о его «методе».

Следовательно, исследованию подлежит не временная, а постоянно развивающаяся во внутренних противоречиях (антиномически) субстанция.

Проблема, образно названная «драмой» или «судьбой», – это проблема национальной ментальности, связанной с теорией познания.

«Интуитивное проникновение в духовный тип русского народа приводит к тому заключению, что призвание русского народа религиозное и социальное по преимуществу, а не создание культуры как раздельной сферы» (Бердяев 1996: 315).

За всем видятся конечные цели жизни, которая, в свою очередь, понимается как развитие, существование в осуществлении; не чисто логические спекуляции панхронического «общечеловеческого» характера, но конкретно историческое, обладающее своими ценностными ориентирами и субъективным мнением.

«Метафизика, – утверждает Бердяев, – есть выражение существа»,

поэтому

«истина творится в субъекте, она не дается объективно извне»,

потому что постоянно изменяется, текуча, несовершенна:

«…к экзистации нельзя прийти, можно лишь изойти от нее. Истина есть акт свободы, она создается» (Бердяев 1991: 255).

Характерно это различение экзистации и эссенции, а также требование выражения существа, а не сущности.

«Настоящая философия враждебна абстрактному, она стремится к конкретному <…> Диалектика этой книги будет не логической, а жизненной, экзистенциальной диалектикой» (там же: 255).

Таков выбор Бердяева, выбор, который Р.А. Гальцева (1992: 59) справедливо назвала «христианской аксиологией».

3. Теория познания и гносеология

Теория познания Бердяева лежит в русле русской философской мысли, идущей от славянофилов. Русская теория познания – не гносеология, а часть онтологии (отсюда и постоянное сопротивление Канту). Таким образом, отрицая гносеологию как «философскую полицию» и трактуя ее как схоластику протестантского происхождения (которая схематичнее самой схоластики (Бердяев 1911: 73)), Бердяев согласен присоединиться к «гносеологическому реализму» Лосского, поскольку «онтологическая гносеология Лосского» представляет собою новый этап в развитии русского типа философствования (Бердяев 1911: 98).

«Гносеологический реализм одинаково противоположен трем основным направлениям гносеологии – (французскому. – В.К.) рационализму, (английскому. – В.К.) эмпиризму и (немецкому. – В.К.) критицизму; он признает частную истинность всех трех направлений, но сам становится сознательно мистическим»;

например,

«нация есть бытие общее, если не смотреть номиналистически, и вместе с тем вполне индивидуальное, – конкретный организм» (там же: 105, 112).

Таким образом, присоединяясь к Лосскому (в данном случае), Бердяев оказывается в ряду тех философов, которых интересует момент выхода из концепта в образ, первая материализация идеи в ее пока еще идеальном образе (представлении).

«Гносеология должна начать с установления различия между первичным нерационализированным сознанием и сознанием вторичным, рационализированным, в то время как обычно она начинает с сознания уже рационализированного и иного не признает <…> Только этому первичному сознанию дана интуиция бытия, непосредственное к нему касание»,

и через такое – самое подлинное – познание бытия «совершается касание сущего», тогда как «гносеология – паразиты науки», которые «произвольно конструируют природу познания», осмысляя феномен на понятийном уровне.

«В безмерной области первичного, нерационализированного сознания <…> раскрывается Логос, смысл мира»,

в чем и состоит различие между рассудком и разумом, малым и большим разумом; только разум познает сущность, поскольку познание совершается в антропологической среде, а человек – часть природы, его интуиция познает подобное подобным (там же: 67 – 69). Критицизм Канта как продукт протестантского индивидуализма не может охватить всё явление с самого его источника и потому не в состоянии дойти до самого источника: нужна космическая гносеология на почве соборного сознания (там же: 70).

4. Интуиция и смысл

«Единственный верный путь есть путь интуитивного описания духовного опыта» (там же: 263),

поскольку

«всё внешнее есть лишь знак внутреннего» (Бердяев 1926: 46).

«Можно сказать, что весь материальный, весь природный мир есть символика мира духовного, есть знаки событий, происходящих в духовном мире, событий раздвоения, отчуждения, выброшенности в состояние, при котором происходит причинная определяемость извне» (Бердяев 1947: 66).

Только человек, незнакомый со средневековой русской философией, может полагать, что Бердяев высказывает здесь что-то новое. Перед нами типично средневековое (христианского происхождения) представление о символичности мира, который весь есть «вещественный знак невещественных отношений»; отсюда же и отрицание причинных связей, которые понимаются как домысливание причинно-следственных связей в вещном мире – за отсутствием информации о реальных источниках событий и фактов. Ничего странного в такой позиции нет, она была характерна почти для всех «реалистов». «Человек – историческое существо», – говорил Бердяев, и в своем личном опыте постоянно исходил из опыта исторической жизни. На примере Бердяева – самого откровенного из философов – мы видим, что интуиции реалиста есть опыт прошлого, переформулированное богословие. Сделать это не очень трудно, поскольку исходная посылка подобных рассуждений проста и уводит в сторону, избегая критики:

«мистический опыт с трудом выразим в рациональном мышлении и в языке. Он по ту сторону логических законов тождества и исключенного третьего» (Бердяев 1996: 77).

Интуиция просто дает

«возможность мыслить такое бытие, в котором третье не исключается, в котором всё может быть и А и не-А, и белым и черным, равно как может быть вневременным и внепространственным» (Бердяев 1911: 55),

подобно нашему концептуальному квадрату (Колесов 2002: 43), в котором концепт, находясь вне времени и пространства, одновременно и «белое безмолвие» относительно объема (денотата – полное отсутствие предметности), и «черная дыра» относительно содержания (десигната – полная совокупность всех возможных признаков) потенциально возможного сверхпонятия, т.е. Логоса. Действительно, это трудно понять (невозможно дать определение) как невозможно понять тысячеугольник или круглый квадрат (излюбленные примеры русских философов), но их можно во-образ-ить и даже поверить как в аксиому. Предельность родового и не может быть определена, она аксиоматична. По той же причине ее не нужно доказывать, поскольку невозможно опровергнуть.

Именно такие философемы и порицают трезвомыслящие писатели, утверждая, что

«бердяковы никогда и ничего не понимали, ибо всегда их вчерашнее понимание назавтра оказывалось вздором даже и для них самих» (Солоневич 1991: 311).

(Собирательное имя ненавистных автору интеллигентов-пустомель И.Л. Солоневич создал из фамилий Бердяева и Булгакова). Однако Бердяев настаивает:

«Нам чужд и Аристотель, и св. Фома Аквинат, мы платоники по своей традиции, и нет для нас такого разрыва между естественным и сверхъестественным. Мы более верим, что мир и человек (и всякое подлинное бытие. – В.К.) вкоренены в Боге, что божественная энергия пронизывает природный мир (всё пронизывает божественная по своему характеру энергия. – В.К.), что совсем внебожественны лишь грех и зло (в них нет такой энергии. – В.К.). После явления Христа изменился человек и мир, Творец и творение соединены (после явления идеи в вещи они даны как тождество. – В.К.)» (Бердяев 1926: 139).

5. Познание понятия

Всё же в яростных атаках Бердяева на трезвомыслящих современников какая-то правда есть. Существует же различие между правдой и истиной, между реальностью и действительностью, между рассудком и разумом. И цели познанию можно поставить разные: можно искать значения – можно бороться за смысл, можно описывать факты – но можно вторгаться в сущность.

Позиция Бердяева непреклонна и никогда не изменяется.

«Познание есть духовная борьба за смысл»,

а не

«бесстрастное дублирование действительности <…> Познает целостный человек, а не разум»,

во всяком случае не один только разум этого человека.

«Чисто интеллектуальное, дискурсивное познание создает объективированный мир, при котором нет соприкосновения с реальностью»

– необходим же не логический процесс дискурсивного мышления (это инструмент познания), а эмоциональная и волевая напряженность, связанная с целостным духом.

«Познание есть творчество, а не пассивное отражение предметов <…> Интуиция есть не только узрение предмета, но и творческое проникновение в смысл»,

и

«в большей степени есть познание образами, чем понятиями (курсив мой. – В.К.). Понятие имеет лишь подсобное значение».

Одновременно

«познание есть форма сообщения и общения людей»,

при которых «необходимы персонализация и гуманизация» познания. Знание начинается с веры (аксиомы) и завершается столь же субъективной оценкой, связанной с чувством; бесстрастным познание быть не может:

«интеллектуальная страстность может быть источником познавательного трансцензуса»,

но никак не может быть системой понятий, поскольку предстает «лишь как символика духовного опыта», поскольку

«никакой истины в объекте нет, истина есть лишь в субъекте»,

ибо

«истина относится не к феноменальному миру, а к нуменальному, идейному миру»,

а идея есть дух.

«Я хочу знать не действительность, а истину действительности»,

а

«истина не есть то, что существует, а есть смысл, логос существующего» (Бердяев 1947: 42 – 46).

Да, говорит Бердяев,

«я люблю силу ума; но я не верю в безошибочность разума…» (Бердяев 1926: 275).

И особенно в «интеллектуализм», который тщится подменить собою онтологизм (там же: 137).

В сведенной цитате представлены все компоненты концептуального квадрата, от образа до символа, а также логос, понимаемый как концепт. Слово онтологично, логос – «нумен».

«Логос – субъект и объект, тождество субъекта и объекта» (Бердяев 1911: 124).

О Логосе Бердяев говорит неоднократно и часто (Бердяев 1947: 72 – 73), противопоставляя его понятию как малому разуму.

«Малый разум есть ratio, он рационалистичен; большой разум есть Logos как орган познания» (Бердяев 1911: 25).

Соотношение «большого» и «малого» разума показано как противопоставление сущности концепта и явления понятия. Координация между ними не отрицается, однако утверждается, что богатство смыслом и приближенность к концепту достигается путем обогащения понятия образом.

У других русских философов мы встретим такое же понимание корреляции между сущностью и явлением, между концептом и понятием. Другое дело, что понимание это может выражаться то более определенно, то вовсе метафорически. И совсем третье дело, что для многих философов становится неприемлемой точка зрения на восполнение понятия образом как точное отображение концепта. Они увидят в этом остатки кантовского дуализма (что верно), и сойдутся в утверждении, что только синкретизм понятия и образа, представленный как символ (образное понятие), может стать точной или приближенной копией концепта. Переформулирование неясных и мистически окрашенных определений дается здесь для того, чтобы в дальнейшем иметь в виду именно такую нацеленность русской философской мысли на постижение сущности-идеи-логоса как концепта.

Таким образом, сокрушение понятия определяется не только тем, что Я не дается в понятии (неприемлемое для персоналиста явление), но и тем, что понятие конкурирует с символом как содержательная форма логоса-концепта. Понятие действительно ограничивает творческую свободу духа (в данном случае личности) и заземляет его сущее: выносит за скобки духовное в угоду рациональному. Уже в ранней своей работе Бердяев определил смысл персоналистской интуиции; она состоит в отрицании, в отторжении, в уничтожении накопленных культурой гиперонимов номиналистического содержания:

«теория познания может восстановить права интуиции и воззрения на счет слишком властвовавших до сих пор понятий» (Бердяев 1907: 268).

«Позитивная наука останавливается в недоумении перед тайной индивидуального; ее интересуют только законы природы, только общее, типическое, бескрасочное; для своих специальных целей она слишком соблюдает экономию в мышлении, чтобы подойти к индивидуальному <…> Воззрение и интуиция должны, наконец, быть освобождены от этого гнета „понятий“, тяготеющего и над так называемым опытом» (там же: 109 – 110).

Отвержение только рациональных форм познания понятно, исходя из общей установки Бердяева на многосторонний подход к познанию («дуалистически-плюралистический»):

«рационализм всех оттенков пытается открыть бытие путем дедукции понятий, выводит бытие из разума и в конце концов приходит в панлогизму, к пониманию бытия как идеи, она всё пытается свести к отношениям логическим. Все возможности эмпиризма, критицизма и рационализма исчерпаны…» (там же: 172).

Преодолевая понятие, Бердяев восходит к символу.

«Мистико-символическое миросозерцание не отрицает мира, а вбирает его внутрь (курсив мой. – В.К.)» (Бердяев 1926: 128)

и предстает философией,

«лишь в символической объективации выбрасывающей глубину вовне (курсив мой. – В.К.)» (там же: 143).

6. Символ

«Духовный опыт выразúм лишь в символах, а не в понятиях» (Бердяев 1907: 263).

Р.А. Гальцева (1992: 59) называет Бердяева «теоретиком русского символизма», может быть, по той причине, что тот высказался о символе наиболее определенно, дав точные дефиниции, например, в (Бердяев 1926). Рассмотрим их.

«Символ (ο συμβολος) значит ʽпосредник, знакʼ и вместе с тем ʽсвязьʼ. Συμβαλειν значит ʽсоединять, разделяя связыватьʼ <…> Символ и символизация предполагают существование двух миров, двух порядков бытия <…> Символ говорит о том, что смысл одного мира лежит в другом мире, что из другого мира подается знак о смысле <…> Символ есть мост между двумя мирами <…> Логос заложен в духовном мире и в мире природном. Он лишь отображается, т.е. символизуется. Все, что имеет значение и смысл в нашей жизни, есть лишь знак, т.е. символ иного мира. Иметь значение значит быть знаком, т.е. символом иного мира, несущего смысл в себе самом, и всё значительное в нашей жизни есть знаковое, символическое <…> Смысл доказывается лишь жизнью, исполненной смысла, он показывается сознанием, обращенным к миру смысла, сознанием символическим, ознаменованным, связывающим, означающим» (там же: 88 – 93).

Люди обычно и живут символами, принимая их за реальности. Уже

«средневековью было свойственно символическое миропонимание <…> Символическое сознание вбирает и субъект и объект в несоизмеримо бóльшую глубину. Если объективация есть лишь символизация, то этим преодолевается всякий объективно-предметный рационализм, всякое наивное гипостазирование объекта <…> Символ по природе своей не закрепощает бесконечного конечному, но делает всё конечное прозрачным, чрез конечное просвечивает бесконечное»,

так что и

«логика не есть логос, между логикой и Логосом лежит бездна, прерывность…» (там же: 98).

И вот очень важное утверждение:

«…где кончается компетенция понятия, там вступает в свои права символ» (там же: 105).

Символизм ограничивает притязания рационального познания с его господством понятия, но не ставит никаких границ самому духовному опыту, не утверждает никакого принципиального а-гностицизма, т.е. допускает бесконечность иных путей познания, потому что «всегда остается Тайна», которую можно расколдовать в слове (там же: 106 – 107).

Бердяев объясняет, в чем причина этого:

«В основе мистико-символического знания лежит не философема, а мифологема. Понятие порождает философему, символ порождает мифологему. На высоких ступенях гнозиса философское и религиозное познание освобождается от власти понятий и обращается к мифу» (там же: 110).

И это утверждение весьма важно в понимании движения концепта. Имплицитно оно допускает, что древние мифы мы также знаем только как остатки законченного цикла движения смысла, уже прошедшего через образ и понятие, которые – как формы временные и преходящие – не сохранились (особенно понятие – форма, наиболее хрупкая в развертывании концепта).

Но –

«символ порождает мифологему»,

и

«миф есть реальность и реальность несоизмеримо бóльшая, чем понятие. Пора перестать отождествлять миф с выдумкой, с иллюзией первобытного ума, с чем-то по существу противоположным реальности» (там же: 111);

напротив, – это зрелость смысла в его конечной форме. Так,

«о Троичности возможен лишь миф и символ, но не понятие. Но этот миф и этот символ ОТОбражает и ИЗОбражает не мои религиозные чувства и переживания, не мои внутренние душевные состояния <…> а саму глубину бытия, глубочайшие тайны жизни <…> О жизни же, всегда неисчерпаемой и бездонной, возможен лишь миф»,

в котором образ

«перестает быть сдавленным понятием» (там же: 117)

(слова, которые тоже следует подчеркнуть дважды и трижды).

Таким образом, миф предстает как снятое с предшествующих этапов развития концепта представление о мире – уже созданная на основе движения содержательных форм концепта категория, а категория, по определению, определения иметь не может, ибо это – высшая категория (сумма всех содержательных форм), которая и есть миф, или, иными словами, обогащенный конкретными проявлениями жизни концепт.

В других работах Бердяев возвращается к проблеме символа, который оживает в мифе, возвращаясь в концепт. Например:

«Дух есть не отворачивание от мира и его муки, а изменение, просветление, преображение мира. Это начинается как символизация и должна кончаться как реализация. Вся культура и самая религия как часть культуры стоят под знаком символизации» (Бердяев 1996: 149).

Реализация символа в мифе и есть превращение концепта.

Культура – носительница символических форм.

«Культура символична по своей природе. Символизм свой она получила от культовой символики. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки»

– как и культ, это

«есть прообраз осуществленных божественных тайн» (Бердяев 1991а: 218),

которые (между прочим) соединяют культуру с цивилизацией, утверждает Н.А. Бердяев.

7. Логос как смысл

В учении Бердяева слово с его значением формально, тогда как логос есть смысл; Логос – нумен, слово – феномен,

«Логос – субъект и объект, отождествление субъекта и объекта» (Бердяев 1911: 124).

Бердяев постоянно говорит о смысле, который можно понимать как семантику форм, каждая из которых создает иерархию: символ выше понятия, понятие выше образа и пр. О значении он не говорит, потому что «значение» интересует феноменолога, ибо тот исходит из феномена – из формы внешней, в каждом контексте имеющая свое собственное значение (точнее, на-значение).

Парадоксально утверждение Бердяева о том, что

«историзм не имеет смысла» (Бердяев 1926: 265),

что историзм есть релятивизм (Бердяев 1996: 77), в том числе и эволюционный – по той простой причине, что он «есть лишь выражение по горизонтали» (там же: 281). Новизна открытия не может быть представлена в горизонтали метонимической смежности рядоположных форм – необходим прорыв к новому, а это рывок по вертикали, метафоричность в сопряжении прежде несоединимых содержательных признаков в «их глубине». Бердяев рассматривает пример:

«Когда дьявола признают источником зла, то происходит объективация внутренней драмы человеческой души. Дьявол есть экзистенциальная реальность (с предметным значением D. – В.К.), но совсем не объективная предметная реальность (не референт R вещного мира. – В.К.), подобная реальностям природного мира, это – реальность духовного опыта, пути, через который идет человек» (Бердяев 1926: 300).

По-видимому, в этом и заключается смысл бердяевского «эссенциализма»: он отрицает наличие даже дьявола, т.е. снимает все экзистенциальные сущности номиналистов, устраняя терминологическое засорение мира «вторыми сущностями» и самым «третьим миром».

«Кант совершенно прав, – утверждает Бердяев, – что в пределах феноменального мира антиномии не могут быть преодолены» (там же: 354).

Происходит это потому, что не образы и не понятия находятся в центре внимания Бердяева, но крайняя – завершающая движение смысла – содержательная форма, т.е. символ;

«конечное же преображение мира будет переходом символов в реальность» (Бердяев 1947: 169),

т.е. в качественно новый концептум. Подобное представление характерно для русского философского реализма, и даже реализм русской литературы XIX века Бердяев называл «реалистическим символизмом».

8. Слово и логос

Вернемся к проблеме слова и логоса.

«Самые большие трудности познания связаны с языком, и это особенно сказывается на философии, в которой вопрос о терминологии играет такую огромную роль. Существует внутренний логос, внутреннее слово, близкое к глубине существующего, к первореальности. И существует внешний логос, внешнее слово, обращенное к этому миру и приспособленное к его падшести. В первом значении, слово объективировано (оно есть смысл. – В.К.). Во втором значении, слово объективировано и отчуждено, отдалено от первоначального смысла. Человеческий язык имеет свою основу в первоначальном, необъективированном слове, и только потому оно имеет смысл. Но язык есть также социальное явление, и есть главный способ сообщения людей, благодаря ему возможно существование общества. Язык социализирован и на нем лежит печать условности, вражды, ограниченности всех социальных образований. Множество человеческих языков есть распавшееся, самоотчуждающееся первичное слово – Логос. Язык делает возможным понимание и сообщение людей, но язык также отчуждает людей и делает их непонятными друг для друга. Есть также единый философский язык, связанный со Словом – Логосом, и потому только история философии не есть лишь история ошибочных мнений, но и раскрытие истины» (там же: 72),

поскольку и само по себе

«познание имеет две направленности и два значения: оно есть активный прорыв к смыслу и истине, возвышающийся над миром, и оно есть приспособление к данному миру, к социальной обыденности»

– вознесение слова к Логосу, и –

«отражение Логоса, его нисхождение в мир» (там же: 73).

С этой точки зрения, вся история русской философии есть осуществление потенции русского слова, за которым интуиции Логоса.

«Только XIX век был у нас веком мысли и слова. До него народ русский был народом почти бессмысленным и бессловесным. Мысль наша была лишь в невыраженной потенции, слово было лишь внутренним» (Бердяев 1991б: 2, 3).

Теперь происходит его преображение в слово внешнее; внутренние формы развились достаточно, чтобы явленность в них концепта не казалась столь «мистическим действом», как прежде (а некоторым кажется и сегодня). Однако тут возникают опасности, которые не сумела преодолеть западноевропейская мысль.

«Язык – очень несовершенное и опасное орудие, он нас подводит на каждом шагу, рождает из себя противоречия и запутывает. Особенно труден стал наш язык с тех пор, как реальный смысл, реальное содержание слов почти утеряно, значение слов стало номинальным <…> Пустые, утерявшие реальный смысл слова не подпускают людей друг к другу <…> Гносеология не только подчиняется этой власти номинализма, но и закрепляет эту власть. Гносеологические споры – главным образом споры о словах, гносеологические разногласия – многозначность слов <…> Развращающая власть словесности над философией, номинализма над реализмом тогда лишь будет побеждена, когда будет восстановлена непосредственная мистика слов, не магия слов, всегда заколдовывающая, а мистика слов, всегда освобождающая» (Бердяев 1911: 80).

Бердяев осуждает своих современников за излишнее доверие к слову. Например,

«над душой Мережковского, по-видимому, имеет неотразимую власть пленительность слов и словесных конструкций. Иные слова звучат для него, как откровения. Это откровение всегда вторичное, отраженное. Но нужно сказать, что и сами слова обладают большей реальностью, чем это принято о них думать» (Бердяев 19916: 2, 128).

Потому что за ними стоит Логос.

Что же касается внешнего слова, тут возможны варианты поведения.

«Вам кажутся испошлившимися, – обращается Бердяев к своим оппонентам, – искаженными все наши слова: Бог, абсолютное, вечность, любовь и пр., но знаете ли вы сами такие слова, которые не испошлились и не истаскались? Неужели свежéе слова благо человечества, прогресс, свобода, равенство и братство, или жаргон социал-демократический? Увы! все слова износились, истрепались, и есть одно только спасение: полюбить вечный смысл, скрытый за условными значками, больше и сильнее, и любовью этой преодолеть отвращение к испошлившимся звукам слов» (Бердяев 1907: 434).

«Полюбить вечный смысл» и значит вернуться в концепт.

9. Реализм contra номинализм

Материализм Бердяеву также кажется несостоятельным как философское познание, ибо в сущности тот «есть атомизм и номинализм».

«Мышление Нового времени всё было подвергнуто разлагающему влиянию номинализма. В сознании человечества разложились и распылились онтологические реальности» (Бердяев 1926: 163),

замененные словами с присвоенным им смыслом. Все учения XIX века Бердяев рассматривает под этим углом зрения, особенно нападая на марксизм (словно сам себя убеждая в правильности отхода от него). Марксизм особенно опасен, потому что «противоестественно сочетает номинализм и атомизм с универсализмом» (Бердяев 1989: III, 81).

«Маркс утверждает крайний логический реализм в отношении к классу и крайний логический номинализм в отношении к обществу. Общество будет реальностью лишь, когда оно станет социалистическим»,

по мысли Маркса (там же).

«Вы ведь номиналисты, а не реалисты, – писал Бердяев и позже (по тому же поводу), – и народ как человеческий коллектив для вас не может быть онтологической реальностью, он есть лишь механическая сумма» (Бердяев 1991: 138).

И народ отменяется в пользу класса. Таким образом, в своей непоследовательности Маркс оказывается концептуалистом с явными колебаниями в разные стороны (в сторону жесткого номинализма и в сторону реализма) в зависимости от «интереса». Например, в употреблении Маркса

«слово буржуазия теряет реальное содержание и приобретает характер символа» (Бердяев 1989: III, 78),

вообще

«пролетариат и буржуазия не реальности, а символы».

В то же время

«интеллигенция есть не только социальная группа, но и социальный класс. И он совсем не вмещается в марксистское понятие класса» (там же: 80).

Да что там! – восклицает Бердяев. –

«да и простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой» (Бердяев 1926: 171).

Из-за предельного насыщения символа собственным предметным значением (денотатом) символ превращается в устойчивый миф.

Дело в том, объясняет Бердяев, сам бывший марксист, что

«Маркс мыслил антитезами, и эти антитезы буржуазии и пролетариата, капитализма и социализма. В эту антитезу вмещается всё содержание жизни. Эти антитезы приобретают у него универсальный и абсолютный характер»,

поскольку

«Маркс держится крайнего схоластического реализма понятий. Абстракции мысли он принимает за реальности бытия»,

однако все-таки самое

«главное логическое неблагополучие Маркса заключается в некритическом смешении крайнего реализма с крайним номинализмом» (Бердяев 1989: III, 79).

О самом Бердяеве хорошо сказал Е.Н. Трубецкой:

«Н.А. Бердяев относится с чрезмерным доверием к внутреннему откровению, или мистической интуиции. Судя по его „Философии свободы“, он склонен даже считать интуицию неподсудною дискурсивному мышлению. Опасность такой точки зрения уже давно указана в известном сказании о святом, которому явился бес в образе ангела света. Угодник не рассмотрел, что у него петушиные ноги, и поклонился ему; а бес подхватил его и стал кружить в пляске. Из сего следует, что прежде, нежели доверяться „интуиции“, надо тщательно рассмотреть, на каких ногах она держится» (Е.Н. Трубецкой 1990: 214).

Из этого также следует, что персонализм вовсе не самая лучшая точка зрения на исследовательские процедуры познания.

ГЛАВА XI.
АБСОЛЮТНЫЙ РЕАЛИЗМ: ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ ЛЬВА ШЕСТОВА

Философ вырастает из прошлого, как растение из почвы.

Лев Шестов

1. Экзистенциализм

Напомним основные установки классического экзистенциализма, возросшего на феноменологической почве; ему посвящена большая литература; см. (Гайденко 1963; Соловьев 1966; Гальцева 1992) и т.д.

1. Экзистенциализм есть поиск абсолютно внутреннего, экзистенциального, сосредоточения идеи на себе самой через познающую себя личность; в сущности, это концептуализм, обобщивший идею в качестве основного элемента триады и вобравший в нее все компоненты логоса – и слово, и вещь, приравняв их друг другу.

2. Поэтому признается тождество субъекта и объекта, их «изначальное единство», как бы разорванное формулой Декарта cogito ergo sum, потому что sum признается более важным, чем cogito.

«Смысл бытия здесь утерян, но смысл существования остается» (Гальцева 1992: 19).

3. Это не законченная система, а «открывающая систематика» (Ясперс 1991), т.е. установка, направленность сознания (средневековая intentia) на самого себя: человек как бытие-сознание; отсюда релятивизм – отношение признается важнее самих объектов отношения.

4. Экзистенция предшествует эссенции – существование раньше сущности. Все категории существуют через сущность (в предикации), только сущность независима и есть сама по себе (Степанов 1998). Сущность предстает как возможность, феномен сам себя обнаруживает, в процессе познания раздваиваясь.

5. Явление и феномен различены и разграничены. Явление есть самораскрытие сути дела, а феномен – это открытое и истолкованное; «понимать, а не объяснять»: нет логики открытия, а лишь изложение уже открытого (другими словами: «философ вырастает из прошлого» и становится герменевтиком или литературоведом, как сам Шестов).

6. Первостепенная роль герменевтики как истолкование и «видимость текста».

7. Сущность понимается как будущее (не настоящее, как понимал Маркс, но и не прошлое, как у Гегеля); тема разложения, завершения, неминуемой смерти как основная.

8. В таком случае истина – не отношение мысли к действительности, а просто способ ориентировки личности в меняющихся ситуациях: не истина, а личная правда; истинным признается то, что не сокрыто, то, что есть.

9. В основе познавательного акта лежит коммуникация, знание важнее познания, достаточно представить разбор формальных правил изложения и выдать их за логику самого изложения. Утверждается, что необходима перестройка языка, а точнее, способов речевого общения (язык сводится к речи, а затем и к речевой деятельности).

10. Компетентность организуется на основе смутной догадки (исхождение от мифа – основной ментальной единицы). Утверждается, что «чувство ценнее интеллекта», и потому на основе интуиции должен быть выработан адекватный язык. Экзистенциалист, как точно сказано, «сам из себя чеканит фальшивую монету» – он конструирует, а не реконструирует.

11. Признается, что с течением времени «мысли овеществляются», окостеневают и требуют оживления в своих формах; определенный концептуализм, приравнивающий мысль к слову и тем самым уравнивающий их с вещью.

12. Отсюда утилизация научного знания; «хаос разума» предоставляет возможность для существования известной суммы мнений вместо научной теории; возникает естественная конкуренция этих мнений (в которой, конечно, побеждает не самое истинное и правильное). Это – система вариантов без инварианта (в отличие от феноменологизма), «открывающая систематика».

Таковы основные положения экзистенциализма, современных гностиков, которые, по мнению Зураба Мамардашвили, просто «не умеют мыслить» (Мамардашвили 1968). Бердяев сказал об этом гораздо решительнее:

«…экзистенциализм <…> есть философия, которая не хочет объективирующего познания. Существование не может быть объектом познания. Объективация означает отчуждение, обезличивание, утерю свободы, подчинение общему, познание через понятие. Вся почти история философской мысли стояла под знаком объективации»,

и Кьёркегор (Киркегор – Kierkegaard)

«признавал экзистенциальным лишь познание в субъективности, а не в объективности, в индивидуальном, а не в общем. В этом он был инициатором…».

Кроме того,

«это философия экспрессионистская <…> Существование (Existenz) не есть эссенция, не есть субстанция, а есть свободный акт. Экзистенции принадлежит примат над эссенцией»,

потому что и каузальная связь существует лишь в сфере объективации, и свобода – глубже всякой экзистенции (Бердяев 1996: 9 – 10).

2. Экзистенция

Лев Шестов (Иегуда Лейб Шварцман: 1866 – 1938) – «экзистенциалист, появившийся задолго до экзистенциализма», для творчества которого характерны: бессистемность мышления, глухота к чужому слову, мономания (основной вопрос – размышления о жизни и смерти), частый эпатаж читателя, склонность к духовным провокациям, стиль философского фельетона, «психологический сыск», утопизм антирационализма и последовательная защита индивидуализма (Гальцева 1992: 77 – 78).

Как отметил в своей статье В.Г. Белоус (1994: 102), другой критик (К. Эрберг) замечает за Шестовым иннормизм, адогматизм, философию понимания, смыслотворчество, не философию истины (ответа), но философию смысла (отвечания), упование на собственную (индивидуалистскую) волю, реализуемую в творчестве, и т.д. Сравнивая Л. Шестова с первым русским экзистенциалистом – Ф.Μ. Достоевским, Эрберг утверждает, что Достоевский (как и Шестов) философствует конкретными образами и «велит нам чувствовать свои мысли»: им обоим свойственно представление, будто существует «не непонятность, а многопонятность» (там же: 104).

Вообще отношение критиков экзистенциализма к этому направлению неодобрительное. Между тем здесь переплетается несколько проблем.

Первая – экзистенциализм как онтологию и абсолютный реализм как гносеологию следует развести; они не всегда совпадают в творчестве одного и того же философа (но совпадают у Шестова).

Вторая – перечисленные выше установки экзистенциализма (2, 4, 7, 8, 10, 11) лежат и в основе русской ментальности, характеризуют русское представление о сущности как концепте, эсхатологичности христианства, об истине как субъективной доле правды, о символе как исходной точке познания, о необходимости оживления внутренней формы слов по мере насыщения слова всеми содержательными его формами и распадения в миф.

Третья – в современном художественном и научном творчестве очень влиятельны некоторые из приведенных установок; они стали фактом культуры, приведя к исчезновению самого направления, имевшего, видимо, только культурно-историческое значение.

По этим причинам и творчество Льва Шестова оказывается преходящим моментом, вряд ли способным дать общегносеологические результаты.

3. Скептицизм

Оставляя в стороне тонкие различия между экзистенциализмом, персонализмом и интуитивизмом, существующие, конечно, но не оттеняющие и общеродовых их сходств, со слов Льва Шестова уясним себе российское понимание экзистенции.

Нет, например, особых различий между персонализмом Бердяева и экзистенциализмом Шестова:

«Мы оба сходимся в одном. Мы ненавидим всякого рода ratio и противопоставляем ему: Бердяев – Большой Разум, я – Глупость. Аргумента в защиту своего термина мне можно, кажется, не представлять, и это тем удобнее, что у меня, собственно говоря, и никаких особенных аргументов нет» (Шестов 1912а: V, 100).

Столь легкомысленное отношение к философской мысли не редкость в его среде, например,

«Михайловский не знал немецкой философии и смешивал трансцендентное с трансцендентальным. Михайловский не любил метафизики» (там же: 114).

Метафизику очень любил Лев Шестов.

Однако Бердяев – гностик и философ европейской культуры; у него «этика подавляет все», что и отличает его от Шестова. Однако корень их философствования общий, философия жизни,

«отсюда и идет экзистенциальная философия: человеку нужно не „понять“ – а жить, и он противопоставляет, осмеливается противопоставить свои ridere, lugere и detestari^[1] – пониманию, тому, что добывается философией спекулятивной» (Шестов 1992: 59).

Проблема выбора как основная проблема экзистенции: выбрать и значит познать. И Бердяев, и Шестов – за «освобождение личности из индивидуума», в личину которого прячет лики современная социологии выдающая себя за философию. Так появляется формула Шестова, заимствованная им у Кьеркегора:

«Экзистенциальная философия есть философия de profundis^[2]. Она не вопрошает, не допрашивает, а взывает, обогащая мышление совсем чуждым и непостижимым для философии умозрительной измерением. Она ждет ответа не от нашего разумения, не от видения – а от Бога» (Шестов 1995: 402).

В таком случае важны не факты, а события.

«Факты сами по себе не „обогащают“ нас, не приносят никаких выгод <…> Науке отдельные факты не нужны, она даже не интересуется ими» (Шестов 1966: 44);

наука ищет законы и составляет теории,

«т.е. то, что чудесным образом превращает однажды происшедшее, для обычного глаза „случайное“, в необходимое» (там же: 50 – 51).

Позитивизм – вот имя такой науки, которая враждебна Шестову, поскольку выдает себя за философию. Такая

«наука не констатирует, а судит. Она не изображает действительность, а творит истину по собственным автономным, ею же созданным законам. Наука, иначе говоря, есть жизнь пред судом разума. Разум решает, чему быть и чему не быть» (там же: 51).

Однако

«человек науки, знает ли он это или не знает (большею частью, конечно, не знает), хочет ли он того или нет (обыкновенно – не хочет) не может не быть реалистом в средневековом смысле этого слова. Отличается же он от философа только тем, что философу приходится еще объяснять и оправдывать практикуемый наукой реализм. Вообще же говоря, так как „эмпиризм“ есть только неудачная попытка философского оправдания научных, т.е. реалистических, методов разыскания истины, то его задача фактически всегда сводится лишь к разрушению тех принципов, на которых он сам держится»

– так Шестов в книге «Скованный Прометей» (Шестов б/г: 13 – 14) действие номинализма ввел в сферу деятельности реализма. «Средневековый реализм» давал основания такому толкованию реализма,

«главным образом потому, что общее (идеальное), не имея genesisʼа (происхождения, начала. – В.К.), не знает и sfora (гибели, конца. – В.К.). И в новейшее время все устремились к идеализму, очевидно <…> единственно потому, что идеи неистребимы, даже самые простые идеи» (Шестов 1912: I, 30).

Даже с логикой философия не должна иметь ничего общего – своего рода выпад против феноменологии; но и диалектика тоже не устраивает Шестова, поскольку он как экзистенциалист имеет дело не с понятием или символом, а с образом:

«Диалектика властна только над общими понятиями, и общие понятия возведены в идеал» (Шестов 1991: 62).

«Общее предположение всякой метафизики: диалектическим развитием какого-нибудь понятия можно прийти к построению целой системы. На самом деле уже первый вывод бывает обыкновенно ложным – о дальнейших и говорить нечего. Но так как ложь в области отвлеченных понятий чрезвычайно трудно отличить от истины, то часто метафизические системы имеют и очень убедительный вид. Их главный недостаток вскрывается только случайно» (там же: 61).

По этой причине экзистенциалист осуждает разум, миссия которого состоит в жадном стремлении «ко всеобщим и необходимым истинам» (Шестов 1992: 223).

«Сейчас же после сотворения мира Бог позвал человека и велел ему дать имена всем тварям. И, когда имена были даны, человек этим отрезал себя от всех истоков жизни. Первые имена были нарицательные: человек называл, нарицал вещи, т.е. определял, чтó из вещей и кáк он может использовать, пока будет жить на земле. Потом он уже не мог больше постигнуть ничего, кроме того, что попало в их название. Даже в людях, даже в самом себе он ищет „сущность“, т.е. опять-таки общее. Вся наша земная жизнь сводится к тому, чтоб выдвинуть общее и растворить в нем отдельное <…> Конечно, при таких условиях люди не могут и мечтать о „знании“, и то, что у нас считается знанием, есть только своего рода обман, посредством которого наше временное совместное существование делается наиболее легким, приятным или даже возможным» (Шестов 1966: 204).

Дело не ограничивается именами, которые заканчивают круг творения. Закон причинности, столь важный для научного знания, устанавливается «для мира внешнего» – и обратным образом для внутренней жизни человека именно этот закон оказывается ненужным – чем яснее причинность в феноменальном мире, тем сильнее власть случая в мире ноуменальном (Шестов 1912: I, 14 – 15). Вместе с тем понятно, что наука есть прежде всего система (Шестов 1966: 325), а

«стремление к системе убивает свободное творчество, ставя ему заранее изготовленные тесные границы»,

так что и

«систематичность ума есть верный признак духовной ограниченности» (Шестов 1912: I, 9 и 11).

«Тайна философии открывается только „посвященным“. И главная, самая непостижимая тайна <…> по-видимому, в том именно и заключается, что последняя, а может быть, и предпоследняя истина дается нам не как результат методического размышления, а приходит извне, неожиданно – как мгновенное просветление» (Шестов 1966: 324).

Как мгновенное просветление чтением Кьёркегора явилось определение экзистенциальной философии (см. с. 166). Результатом же «методического размышления» стало другое:

«Философия есть учение о ни для кого не обязательных истинах. Этим раз и навсегда будет устранен столь часто посылаемый ей упрек, что собственно философия сводится к ряду взаимно опровергающих мнений. Это – верно, но за это ее хвалить, а не упрекать надо» (Шестов 1912: V, 128).

4. Понятие и слово

Экзистенциализм ставит знак равенства между осуждаемым им понятием и словом, в котором такое понятие содержится.

«Изумление переходит всякие границы, если он еще a priori решил, что сущность действительности в самом понятии. Тогда точно бытие равняется небытию, небытие – бытию, живой человек исчезает, государство превращается в бога, разум всё понимает, а наука становится единственной целью несуществующего существования» (Шестов 1993: II, 192).

Отношение к кантовской «вещи в себе» в исследовательской практике позитивистов также выделяется из числа других критических замечаний:

«Может быть, такое превращение Ding an sich в явление и имеет свой смысл в мировом процессе. Вещь в себе – только „материя“, темное, грубое, косное, и она, как и всякий материал, подлежит обработке и обрабатывается во времени, в истории. И соответственно этому знание вовсе не должно углубляться в сущность предмета, и задача метафизики не извлекать до срока на поверхность всего того, что таится в глубине?» (там же: 211 – 212).

Это только одно из «вопрошаний» Шестова, которыми наполнены его труды. Вопрошаний апофатически отрицающих и риторических по существу.

Более того, Шестов не делает разницы между словом и логосом; по-видимому, это следствие его предпочтения Иерусалима – Афинам. «Вырваться из власти Логоса» (Шестов 1966: 325) важно потому, что с самого начала

«даже христианство соблазнилось логосом, а Новое время никак не может освободиться от чар гегелевской философии и даже верующие люди уже не могут верить только в бытие „общего“ Бога, т.е. Бога понятия, и убеждены, что всякая другая вера предосудительна и даже совершенно невозможна для просвещенного человека» (там же: 369).

Шестов мечтает о времени, когда

«люди поймут, наконец, что в „слово“, в общие понятия можно загонять на ночь для отдыха и сна усталые человеческие души, но днем нужно их снова выпускать на волю: Бог создал и солнце, и небо, и море, и горы не для того, чтобы человек отвращал свои взоры от них» (там же: 371).

По мнению Л. Шестова, слова искажают образ мира, стирают краски индивидуального, разрушают истинное, поскольку им суждено было выразить собой неизменное, а не изменяющееся. Тут и там в его сочинениях найдем мы инвективы в адрес слова, которое ему враждебно и не по нраву. Потому что

«слово обладает загадочной силой пропускать через себя только то, что годится для жизни. Слово было для жизни и изобретено: чтоб скрывать от людей тайну вечного и приковывать их внимание к тому, что происходит здесь, на земле <…> Но, повторяю, заботливая природа, давши людям с „самого начала“ „слово“, устроила так, что, что бы человек ни говорил, до слуха ближних доходят только полезные или приятные для них сведения. А крики, стоны, рыдания – люди не считают их выражением истины и всячески „погашают“ их…

И в самом деле – людям нужно только понятное. То же „непонятное“, которое выражается в криках, нечленораздельных звуках или иных, непередаваемых словом „внешних“ знаках, уже относится не к людям. Есть, должно быть, кто-то, гораздо более восприимчивый к слезам и стонам, даже к умолчанию, чем к слову, кто видит в несказанном больше смысла, чем в ясных и отчетливых, обоснованных и доказанных утверждениях» (там же: 203 – 204).

Слово дано для оценки.

«Сказать про человека храбрый, умный, благородный и т.д., значит, на самом деле, ничего про него не сказать. Это только значит оценить его, измерить и взвесить его значение по принятым с незапамятных времен масштабам, т.е. „судить“ его. Когда для нас человек умен или глуп, храбр или труслив, щедр или скуп, он себе самому не представляется ни умным, ни храбрым, ни щедрым. Для него, непосредственно себя воспринимающего, все эти категории и масштабы просто не существуют. У него нет категорий для познавания, для знания себя: они ему не нужны. Поскольку он, как космическое и общественное существо, обязан применять их, они его тяготят и даже уродуют» (там же: 200).

Слово уродует человека, потому что навязывает ему расхожее понятие там, где он может обойтись личным образом.

Слово закрепощает мысль.

«Самые важные и значительные мысли, откровения являются на свет голыми, без словесной оболочки: найти для них слова – особое, очень трудное дело, целое искусство. И наоборот: глупости и пошлости сразу приходят наряженными в пестрые, хотя и старые, тряпки – так что их можно прямо, без всякого труда, преподносить публике» (Шестов 1991: 69).

5. Результат

Своеобразный философский цинизм представлен в разборе различных философских направлений, преимущественно в форме литературоведческого эссе. Чисто национальный способ философствования, не нашедший отклика в русской душе.

Известные основания для такого заключения имеются. Высказано мнение, что философствованию Шестова свойственна интерпретационная техника мидраша: всё оценивается с точки зрения сакральных библейских текстов (Торы), т.е. в иудаистском их восприятии (Паперны 1993). Неудивительно, что себя Шестов сравнивает с Филоном Александрийским, который вписал в 4-е Евангелие фразу εν αρχη ην ο λογος [в начале было слово], и тогда уже

«культурные народы согласились принять Библию, ибо в ней было всё то, чем они привыкли побеждать» (Шестов 1966: 252).

Впрочем, язвительные замечания Шестова наталкивают на поучительные размышления. Вот, не угодно ли?

«Обычное следствие столкновения мнений – столкновение людей»

или

«политические убеждения дело другое. В политике переменил убеждения, меняй друзей и врагов: стреляй в тех, кого вчера защищал грудью, и наоборот. Тут призадумаешься» (Шестов 1912: V, 118 и 99).

И верно, призадумаешься.

ГЛАВА XII.
ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ: ИНТУИТИВИЗМ НИКОЛАЯ ЛОССКОГО

Интуитивизм есть тоже синтез эмпиризма и рационализма.

Николай Лосский

1. Понятие и образ

«Идея есть отношение или закон, а не вещь»,

– с этого утверждения Анри Бергсона начнем изложение интуитивизма, родоначальником которого на Западе Бергсон и был.

Стремление к абсолютному, к идее не может быть удовлетворено рассудком и разумом.

«Абсолютное может быть дано только в интуиции, тогда как всё остальное исходит из анализа. Интуицией называется тот род интеллектуального вчувствования, или симпатии, посредством которой мы проникаем вовнутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого. Напротив, анализ есть процесс, сводящий предмет к заранее известным элементам, т.е. общим ему и другим предметам. Анализировать – значит выражать вещь через посредство того, что не есть она сама. Итак, всякий анализ есть не что иное, как перевод, развитие в символах, изображение, полученное с различных точек зрения, отмечающих сходства между новым изучаемым предметом и другими, якобы уже известными. Анализ в своем вечно ненасытном желании схватить предмет, вокруг которого он осужден вращаться, умножает без конца количество точек зрения, чтобы дополнить вечно неполное представление, беспрерывно изменяет символы, чтобы довершить вечно несовершенный перевод. И так до бесконечности. Интуиция же, если она только возможна, есть простой акт <…> Итак, метафизика есть наука, претендующая на познание без символов» (Бергсон 1911: 198).

Бергсон определяет недостатки научных форм познания, которые он связывает с понятийным сознанием. Понятие соотносит друг с другом и упорядочивает в сознании возникающие в процессе познания образы вещи, представляя их в виде символов, максимально отвлеченных от жизни; такие понятия «не более чем образы». Разум постигает не вещи, а только отношения между вещами, возникающие в процессе действия с ними. Лосский, признавая роль отношения, видит и вещь – как целое (мир есть органическое целое во всех своих отношениях). Это первое отличие от французской версии интуитивизма.

Интеллект (разум) избирателен и останавливается лишь на том, что ему интересно («интеллект не созерцает, а выбирает» – и оценивает; ср. мнение Шестова); его требование – польза или красота, тогда как основной компонент категории Благо – истина – остается в стороне (там же: 219).

Образ как источник познания полезнее понятия. Бергсон отвергает все содержательные формы концепта, хотя

«образы имеют по крайней мере то преимущество, что они удерживают нас на почве конкретного»,

тогда как

«каждое понятие выражает в еще большей степени, нежели образы, сравнение между испытуемым предметом и другими, похожими на него»

– и только интуиция, прямое вчувствование в сущность может стать методом

«метафизического исследования предмета в его концептуальной сущности» (там же: 203).

Очень трудно отличать особенности направления от национальных его модификаций. В данном случае много соответствий между экзистенциализмом Шестова и интуитивизмом Бергсона – гораздо больше, чем сходства между интуитивизмом Бергсона и Лосского. В частности, утверждение субъективности систем, отрицание цельности реальных систем (в них не части, а элементы, т.е. сборные по признакам чистых отношений цельности), и т.д. не является основополагающим признаком всех течений интуитивизма, но каким-то образом соотносится с идеями феноменологии Гуссерля.

«Борьба с понятием – центральный пункт всей критики Бергсона» (Асмус 1984: 237).

Бергсон борется с понятием из понятия же (поскольку он концептуалист), а против интеллектуализма – интеллектуальными средствами. Он вторгается в концепт, утверждая его самоценность и при этом исходя сразу из всех содержательных его форм, которые уже выработаны интеллектуальным сознанием и хорошо известны: образ, понятие, символ. Как и любой интуитивист, он не дает новых рецептов, не открывает следующих за этими содержательных форм (как это делают русские философы с мифом). Понятие понимается как ярлык на вещи, которым и определяется относительная ценность всех вещей, а многообразие точек зрения на вещь (вызванное множеством понятий о вещи) создает иллюзию точного знания.

«Понятия <…> обыкновенно зарождаются попарно, выражая собою две противоположности. В действительности не существует никакой конкретной реальности, которую нельзя было бы рассматривать с двух противоположных точек зрения и которую, следовательно, нельзя было бы подчинить двум враждебным понятиям. Отсюда теза и антитеза, которые невозможно примирить логически по той простой причине, что из понятий или точек зрения никак не построить вещи. Но от предмета, схваченного интуицией, во многих случаях очень легко перейти к двум противоположным понятиям; и так как отсюда видно, как из реальности исходят теза и антитеза, то сразу же становится ясно, как эти теза и антитеза противостоят друг другу и каким образом они примиряются»,

а главный недостаток понятий как содержательных форм Бергсон определяет верно: они «остаются неподвижными», представляют собою схематические контуры вещи и, вдобавок, служат лишь для того, «чтобы переходить от понятий к вещи» в мышлении, а не в активной деятельности (Бергсон 1911: 213 – 215).

В привативной оппозиции «интеллект : интуиция» у Бергсона маркирован интеллект, интуиция не имеет никаких различительных признаков и понимается чисто отрицательно в отношении к интеллекту; определяясь чисто отрицательно, интуиция становится конструктом без определенного назначения. Тем самым устраняется диалектическая соотнесенность двух способов познания – чувственного и рационального, как это было до Бергсона, когда обе формы познания, находясь в равнозначной эквиполентной оппозиции, воспринимались как равноценные (например, у Канта). По мнению Бергсона, наука не открывает, а «фабрикует» вещи в виде объектов («это форма без материи»), достигая высших степеней формализации познанного в виде символов, особенно символов языка. И символическая форма не годится для точного уразумения сущности, поскольку и она замораживает движение идеи в знаках, подвергаемых анализу вне вещи. Понятия характеризуют предмет не по содержанию, а только по объему, и тем самым соотносятся с предметным значением, постоянно упуская из виду связанное с сущностью качественное наполнение смысла по содержанию понятия. Лишь тот, кто умеет воссоздать реальность («схватить реальность»), способен ее познать; творчество и творческая свобода личности лежат в основе интуитивизма Бергсона.

Влияние Бергсона на американский прагматизм выдает учение этого философа как систему практических установок на исполнение жизненных целей. Ничего подобного нет у Лосского с его утверждением необходимости включения личного сознания в общее органическое целое. Если интуитивизму важно вчувствование в вещь, значит он утверждает, что идея in re и является концептуализмом. Бергсон и есть концептуалист с «диалектическим складом ума» (по словам Г.В. Плеханова).

«Борьба с платонизмом – один из основных мотивов бергсоновской философии»,

поскольку

«для Бергсона метафизическая сущность бытия – жизнь, а не идея» (Бердяев 1989: III, 642),

и следовательно, интуитивизм Бергсона идет не от личности (как у персоналиста) и не от идеи (как и интуитивиста Лосского), а от «жизни» (а это экзистенциализм сродни шестовскому).

Совсем другое Николай Лосский с его идеал-реализмом. В соответствии с русской традицией философствования, Лосский поднимает идею на уровень идеала и представляет ее «до вещи» как действительную сущность. Сведение всех видов интуиции до одной мистической (алогической) также не соответствует учению Лосского, который наряду с мистической интуицией Шеллинга принимает и чувственную интуицию сенсуалистов, и интеллектуальную интуицию Лейбница. Прав Бертран Рассел, заметивший основную ошибку Бергсона: тот смешивал познаваемый предмет (который в прошлом) с актом познания (он в настоящем) и помещал их обоих в «геометрической перспективе индукции и дедукции» (Рассел 1993: 311).

Интуиция оказывалась в клещах между двумя рациональными схемами мысли.

2. Образ и слово

«Интуитивный знак неподвижен, знак же, присущий интеллекту, подвижен»,

поэтому один различает свойства, а другой воспринимает предметы (Бергсон 1914: 162). Единственная форма, соединяющая их, – это слово. Кроме того, и

«форма – это мгновенный вид какого-либо процесса» (там же: 269),

«схватить» который в состоянии только материальная форма слова.

В книге «Творческая эволюция» Бергсон рассматривает возможности языка в построении интуитивного знания.

«Наш ум стремится охватить изменения посредством неподвижных точек зрения. Для этого <…> он пользуется троякого рода представлениями: во-первых, качествами, во-вторых, формами или сущностями и, в-третьих, действиями.

Этим трем способам воззрения соответствуют три категории слов: прилагательные, существительные и глаголы, представляющие первоначальные элементы языка. Прилагательные и существительные символизируют состояние, но и самый глагол выражает почти то же самое, если иметь в виду ту часть вызываемого им представления, которая является вполне ясной».

Сами процессы бесконечно разнообразны, например,

«когда мы переходим от желтого к зеленому, этот переход не похож на переход от зеленого к синему; здесь перед нами качественно различные движения <…> Искусственность нашего восприятия, а также нашего интеллекта и языка состоит именно в том, что мы извлекаем из этих крайне разнообразных процессов единое представление о некотором неопределенном становлении вообще; это только абстракция, которая сама по себе ничего не говорит и о которой нам даже редко приходится думать» (там же: 270 – 271).

«Слово ειδος, которое мы переводим термином идея, и имеет в действительности этот тройной смысл. Оно обозначает, во-первых, качество, во-вторых, форму или сущность, в-третьих, цель и намерение выполняемого действия, т.е. в сущности картину этого действия, предполагаемого исполненным. Эти три точки зрения суть точки зрения прилагательного, существительного и глагола. Они соответствуют, таким образом, трем основным категориям языка <…> и мы можем, а может быть, и должны переводить ειδος термином „взгляд“ или „снимок“, или даже скорее термином „момент“. Ибо ειδος представляет неподвижную точку зрения на изменения вещей: качество, которое есть момент становления, форму – момент развития, сущность, которая есть некоторая средняя форма, над которой и под которой проходят другие формы как изменения ее; наконец, цель, внушающую совершение действия, представляющую, как мы сказали, не что иное, как предварительную картину выполненного действия. Таким образом, сведение вещей к идеям состоит в разложении процесса становления на его главные моменты, причем предполагается, что каждый из них свободен от закона времени, так сказать, заложен в вечности. Таким образом мы приходим к философии идей, применяя кинематографический механизм интеллекта к анализу действительности» (там же: 281).

Сказанным определяется особый интерес Бергсона к изменениям качества, их иерархии и степеней (Бергсон 1911: 22 сл.).

«Наше сознание, измученное ненасытным желанием различать, ставит символ на место реальности или видит реальность лишь сквозь призму символа» (там же: 109),

а язык влияет на наше восприятие реальности, поскольку «резко очерченное грубое слово» обезличивает индивидуальное содержание интуиции (там же: 111).

3. Система Лосского

Николай Онуфриевич Лосский (1870 – 1965) – выдающийся мыслитель Серебряного века, один из основателей интуитивизма – своеобразного философского учения, основанного на русской ментальности; личная интуиция на соборном фоне.

Заметно, что для петербургских философов начала XX века теория знания важна как предмет специального исследования. Отталкиваясь от Канта (все – ученики А.И. Введенского), они исследуют то же самое – теорию познания, углубляя метод и совершенствуя объект (не предмет!) исследования. Они не приемлют неокантианства (чистая гносеология), но и французская социология их не устраивает так же, как и московская софиология. Основная установка Лосского показана в названии главной его книги: «Мир как органическое целое», – в котором все слова являются ключевыми: всё имманентно всему. Это гносеология Единства, а не Всеединства («учение, логически несостоятельное»).

«Система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка; в отличие от последней, она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям» (Хоружий 1994: 59 – 60).

В принципе, проблема познания интуицией может нас далеко завести. Определяя психические факторы цивилизации, Л. Уорд (1987: 161 – 177) различает интуицию мужскую и женскую. Женская интуиция есть способность угадывать, она не связана с готовностью обмануть и с хитростью и вряд ли является интуицией проницательной; зато женская интуиция всегда имеет личный интерес, тогда как мужская интуиция бескорыстна, хотя и связана с возможностью обмана; она основана на рациональной проницательности. Какая из интуиций лежит в основе интуитивизма Лосского? – странный вопрос. И та и другая.

Сам Лосский говорит об отвлеченности и конкретности идеал-реализма, предпочитая конкретный. Недостаток отвлеченности («мужская интуиция») в том, что она лишена динамичности. Родовое понятие не может «влиять на подчиненное ей индивидуальное бытие» (Лосский 1919: 200) – между ними пропасть. Отвлеченный идеал-реализм (типа кантовского) силу понимает как законосообразность, а причину – чисто формально, как порядок. Конкретный идеал-реализм нацелен не на пользу, а на истину, но эта истина – конкретна, потому что вообще

«тяга к конкретному особенно характерна для русского философствования» (там же: 129).

В целом Н.О. Лосский «реалист»; ср. его толкование термина в (Лосский 1992: 157 – 158). Его реализм проявляется в том, что, говоря о предмете сознания и выделяя признаки предмета, он тут же говорит не о конкретно белом, твердом и пр., а сразу о белизне, твердости и пр.: «предметы сознания суть твердость, белизна, радость. Твердость не есть сознание твердости…» (там же: 139). Это – идеи (концепты), которые признаются реально существующими наряду с самими предметами, обладающими такими признаками.

По мнению Бердяева,

«Лосский слишком расширяет сферу интуитивного знания, расширяет до полного стирания всех различий»,

но самое главное – то, что

«своего родства с метафизикой Платона, Лейбница и Шеллинга Лосский не может скрыть» (Бердяев 1926: 115 – 116).

«Лосский очень смело предложил вернуться к средневековому реализму в том смысле, чтобы признать реальность общей для однородных предметов чувственно усваимого бытия их идеальной стороны»:

общее (берёзость) столь же реально, что и конкретная отдельная берёза (Зеньковский 1996: 108).

«Средневековый реализм» включал в себя элементы номинализма,

«оказывается, что крайний номинализм не может обойтись без реализма: отрицая существование общих предметов, он всё же вынужден сделать исключение хотя бы только для одной группы предметов, именно для слов. Но если слова обладают свойствами, соответствующими требованиям реалистической теории, то тогда нет оснований утверждать, будто другие явления лишены их, и крайний номинализм оказывается окончательно дискредитрованным <…> По теории крайнего номинализма группировка в классы вовсе не определяется свойствами самих вещей, а производится словами: слово создает класс вещей, а не класс вещей привлекает к себе слово» (Лосский 1908: 244 – 245).

Логическая ловушка, в которую попадает номинализм. Реализм же полагает, что

«общее в вещах есть нечто первоначальное, непроизводное, поэтому и в мышлении оно не может быть произведено или сложено из чего-либо не общего» (там же: 246).

Попутно становится ясной точка зрения русской ментальности, идущей от целого к частям: целое есть идея, и она цельна.

По мнению Ивана Лапшина (1906), кантианца, товарища Лосского по кафедре, интуитивизм есть просто мистицизм (наивный реалист и мистик – одно и то же), но это ошибочное заключение связано с подведением всяких форм интуитивизма под психологический интуитивизм, в частности, интуитивизм Бергсона, наиболее известный в начале века. Иррациональный интуитивизм французского философа перекрыт «гносеологически-обоснованным интуитивизмом Лосского», – заметил С. Левицкий (1995: 146). После работ Лосского интуитивизм и мистицизм уже не смешивают. В свое время Соловьев (1903: V, 92) глубину русского интуитивизма мог назвать «нашим национальным мистицизмом», но сто лет спустя становятся частыми утверждения, что

«наш век за интуицией признает рациональный характер» (Аверинцев 1989: 11),

поскольку современные мистические учения раздвинули грани неопределенного и неприемлемого разумом.

4. Теория познания

Ученики Александра Введенского и последователи Алексея Козлова хорошо понимали значение теории познания, поэтому работали над ее созданием. Другое дело, что думали они иначе: не логика как теория познания, а психология как теория знания. Вот как описывает сам Лосский такую теорию.

«Теория знания интуитивизма показывает, что сознаваемые данные опыта не зависят от сознания: опираясь на учение о единосущии всех субстанциальных деятелей и возникающей отсюда интимной связи всех существ друг с другом, интуитивист доказывает, что интенциональные акты сознавания, внимания и различения, направленные на предмет внешнего мира, ведут к тому, что он вступает в сознание в подлиннике и не зависит от сознания, а потому познается таким, как он существует независимо от познающего субъекта» (Лосский 1919: 136).

Интуитивист понимает, что мы можем направить свою интенцию на все, что угодно, вплоть до идеальной стороны мира, но тут нас ждет тупик, ибо объект представлен виртуально.

«Мало того, мы можем наблюдать объективные абсолютные ценности бытия (например, концепты четвертого квадрата? – В.К.), например, в нравственном и эстетическом опыте и даже способны созерцать металогические начала (т.е., очевидно, символов. – В.К.). Наш опыт есть созерцание системности, упорядоченности мира» (там же).

По этой причине интуитивист не признает каузальной теории, но, принимая объект своим сознанием, впитывая его в себя, субъект не сливается с объектом, их связь не субординация, а координация.

«Координационная теория восприятия противоположна каузальной теории. Она состоит в утверждении, что все личности единосущны друг другу и потому так соотнесены друг с другом, что возможна интуиция, т.е. непосредственное восприятие не только своих состояний, но и внешнего мира» (там же: 214).

Координацию Лосский понимает как непричинное отношение между субъектом и объектом (Лосский 1919: 23), следуя в этом немецкому философу Авенариусу. Конкретных заимствований в терминах у Лосского довольно много; некоторые из них прикрыты описательными выражениями. Так, субстанциальные деятели – те же монады Лейбница, но только не замкнутые в самих себе, а соединенные «координацией» (всё во всём). Три типа интуиции Лосского были выделены его учителем Введенским под названием «вера». Три вида веры (а для Введенского интуиция есть вера) это наивная, слепая и сознательная (рассудочная) вера (Введенский 1996: 168 – 172), что соответствует чувственной, мистической и интеллектуальной интуиции Лосского. Заметно и влияние Бергсона, прежде всего в терминологии.

Излагая учение Бергсона, Лосский несколько раз подчеркивает важность открытия французского философа «о памяти-грезе как способности нашей, направив внимание на прошлое, созерцать его в подлиннике, а не в виде копии». Во-ображ-ение как средство создания образа из концептуальных содержаний прошлого опыта весьма ценится Лосским. Поскольку Бергсон также отрицает «гипноз каузальной теории восприятия», то

«его метафизика благодаря интуитивистскому учению о памяти-грезе как созерцании самого прошлого в подлиннике имеет, можно сказать, редкостный характер подлинно исторической системы, т.е. такой, в которой история мира сама участвует в творении будущего. В самом деле, почти общепринятое учение о памяти состоит в утверждении, что переживания человека оставляют след в его мозгу и физиологические процессы, влияющие на эти следы, суть условия, благодаря которым возникают воспоминания о прошлом, более или менее похожие на это прошлое. Итак, согласно этой теории, не само прошлое, а только теперешние следствия его влияют на наше настоящее и будущее. Согласно Бергсону, наоборот, само прошлое при воспоминании влияет на настоящее, а согласно всестороннему интуитивизму даже и прошлое отдаленных от нас веков, например, древней Греции или Рима, при изучении его вновь наличествует в нашем сознании и влияет на наше поведение» (Лосский 1919: 197 – 198).

Чисто психологические рассуждения не обоснованы лингвистически. В частности, смысл русского прошедшего времени заключается именно в передаче результата прошлого действия, данного как состояние; это старые формы перфекта с опущенными связками, генетическая форма причастия с суффиксом -л- выражает качество, а не действие. Следовательно, в русском «сознании» либо нет описываемого Лосским непосредственного переживания прошлого, либо русской ментальности такое недоступно по строениям его языка (особенно если предполагается еще и «изучение» такого прошлого).

Основная формула теории Лосского такова:

«Такой предмет, как наблюдаемое дерево, имманентен сознанию субъекта, но остается трансцендентным субъекту сознания; а такой предмет, как сознаваемая печаль субъекта, имманентен и сознанию субъекта, и самому субъекту. Акты сознавания и познавания сверхиндивидуальны: сознание о предмете внешнего мира есть единство субъекта и предмета внешнего мира <…> Все субстанциальные деятели частично единосущны: все они, как носители тожественных формальных принципов своей деятельности (принципы пространства, времени, математической идеи), сращены в одно целое <…> Поэтому когда познающий субъект направит акты сознавания, внимания и различения на какой-либо предмет внешнего мира, этот предмет становится для него сознанным и познанным в подлиннике. Такое непосредственное созерцание предметов можно назвать словом интуиция, и теория знания, согласно которой знание есть непосредственное наблюдение предметов в подлиннике, есть интуитивизм <…> Интуитивизм есть новая теория нашего обыкновенного знания, чувственного восприятия предметов внешнего мира, созерцания идеальной стороны мира, например, математических идей и т.п.» (там же: 69).

Таким образом, важны акты со-знавания (совместного знания всеми субстанциальными деятелями а не индивидуально творческого по-знавания; все находится в соединении посредством общих идей-принципов, таких, как время, пространство и пр. (это не априорные идеи каждого сознания, а общие принципы координации); всё время говорится не о познании (поскольку познание осуществляется в понятиях), а о знании, потому что основная цель со-знавания (не в понятиях, а в образах) заключается в стремлении узнать концепт как снятую непосредственно с конкретной вещи («в подлиннике») ее идею. Можно было бы предположить (не настаивая на этом) следующую развертку представленных Лосским операций сознания, объективированных в качестве смысловых ценностей. Познавание дерева в подлиннике есть образ, сознавание личной печали предстает как понятие (имманентна и сознание субъекта и самому субъекту), «бессознательные психические процессы» (там же: 73) проходят в области той содержательной формы, которые мы осознали как символ.

5. Эмпиризм идеи

Учение Лосского есть

«возвращение к утраченным идеалам живого знания» (Лосский 1908: 12).

Гносеология интуитивизма основана на личностном восприятии внешнего мира «в подлиннике» (субъект и объект как подобное в подобном) и в соотношении координации, причем

«скорее объект открывает себя ученому, чем ученый открывает его»,

следовательно, минуя интенцию со стороны субъекта познания, причем

«сравниваемое переживание и есть объект знания» (там же: 274 и 67).

Объект здесь отличается от предмета как осмысленный и осознанный предмет, находящийся в координации с другими; он конкретен не как вещь, а как идея вещи. Восприятие вещи координирует со столь же реальной идеей. Интуитивизм как способ познания потому и не нуждается в опосредовании с помощью субъективных (психологических) образов (рефлексии), символов или конструкций рассудка (т.е. понятий), что воспринимает и предметы внешнего мира, и идеи в их «подлиннике» (Лосский 1992: 30 – 31).

Без совмещения этих двух восприятий – вещи в познании и идеи в сознании – нет знания. Это точка зрения реалиста; предпочтение идее, хотя бы и в «конкретном» ее виде, делает реализм идеалистическим, так что назвать интуитивизм близким к материализму учением, хотя бы и «мистическим материализмом» (Карсавин) было бы натяжкой.

Однако основания для этого имеются.

«Интуитивизм, – утверждает Н.О. Лосский – есть один из видов эмпиризма, т.е. учения о том, что знание основано на опыте. Интуитивизм можно назвать универсалистическим эмпиризмом, потому что, согласно этому учению, все виды бытия даны в опыте, следовательно, существует много видов опыта» (Лосский 1990: I, 24),

конечно, включая сюда и опыт интуитивного познания, поскольку

«согласно учению интуитивизма общее обладает реальным бытием и дано в восприятии» тоже (Лосский 1908: 310).

Значение (на-значение) «идеи» заключается в том, чтобы остановить текущую во времени действительность в реальности сущего, создавать

«невременные абстрактные идеи, сообразно которым деятель творит события»! (Лосский 1992: 185).

Цельность, единство и тождество вещи (понимаемой как явление идеи) и являет идеи (понимаемые как сущности). Копии и символы в нашем уме мертвы, говорит Лосский, они оживают только при столкновении с действительностью, становясь намекающей на сущностные характеристики деталью нашего познания. «Ласточка!» – это констатация реалии в связи с ее идеей (концептом?).

«Чтобы быть предопределенным к известному типу проявлений, существо должно иметь определенную природу, выразимую в отвлеченных общих понятиях»,

т.е. в идеях (Лосский 1991: 65 – 66). Так, поведение человека детерминировано его характером.

Таким образом идеал-реализм исходит из идеи, причем Лосский использует оба платоновских термина: ιδεα и ειδος, т.е. и идея, и образ (идеал) (Лосский 1919: 34), который воплощен, например, в математических числах.

«Идеи не суть мысли; они суть своеобразный вид бытия»,

т.е. те же «вещи», – так объясняется вторая часть термина идеал-реализм.

Возникает вопрос о соотношении идеи и материи – основной философский вопрос, на который Лосский ответил тоже вполне определенно.

«Те же соображения применимы и к материальным общим идеям: идея человека, лошади и т.п. это не человек, у которого, конечно, волосы должны были бы черные или русые, и не лошадь, которая должна была бы пастись в определенном месте пространства: это – отвлеченная человечность, лошадность и т.п.

Философы, отрицающие существование идей, например, идею лошадности, идею красного цвета, часто говорят, что учение об идеях есть ошибка, возникающая следующим образом: находя в своем уме общие понятия, некоторые философы „овеществляют“ эти понятия и воображают, будто они существуют вне их ума, как своего рода „вещи“. Иногда отрицатели идей называют опровергаемое ими учение не словом „овеществление“, а словом „гипостазирование“ общих понятий. В действительности такие критики воображают, будто можно обойтись без учения об идеях потому, что они неправильно понимают события: они ошибочно принимают, например, камень с его цветом, твердостью, тяжестью не за процесс, а за нечто длительно пребывающее во времени; они, так сказать, стабилизируют события, т.е. считают их устойчивыми во времени. Такие критики, не производя достаточно глубокого различения и анализа, переносят невременность субстанциальных деятелей и абстрактных идей на процессы и ошибочно понимают их как состояния вещи, пребывающие во времени более или менее длительно. Итак, не идеал-реалист ошибочно „гипостазирует“ понятия, а наоборот, противник учения об идеях гипостазирует некоторые процессы и, стабилизируя их, не имеет правильного представления о том, что такое вещи, например, камень» (там же: 37).

Тут же Н.О. Лосский указывает на различие, существующее между его интуитивизмом и, например, неокантианцами в понимании термина «явление»:

«…слово явление в их гносеологии означает не соотношение с трансцендентною „вещью в себе“, а только соотношение объекта с субъектом» (там же: 115).

В этом – глубокое различие двух точек зрения на объект. Для Лосского идея как «вещь в себе» познаваема.

6. Материя и система

Введенский учил своих слушателей, что

«материя есть гипостазированная абстракция вроде платоновских идей; эмпирически реальны одни лишь тела» (Введенский 1996: 161).

Естественно, что и идеи материи Лосский не обходит вниманием.

Материю он также понимает широко. По его суждению, психический процесс – такая же материя, как и любая вещь; философия понимает «вещи» на горизонте «объектов». Материя есть триединство непроницаемости (= вещество), силы (= энергия) и массы как проявление действующей силы (= информация). В скобках стоят терминологические эквиваленты современной теории материи; проницательность Лосского в отношении к идеям современной нам физики поразительна. Правда, идеал-реализм исходит из другой триады (из толкования православной Троицы), но в сущности как гносеологический масштаб это одно и то же.

Н.О. Лосский не ограничивается определением материи, он утверждает, что материя – не субстанция, а процесс (Лосский 1919: 190), причем все признаки и качества материи относительны и взаимозаменяются в процессе развития. Развитие есть основной закон единого целого, ему подчинены все явления сущего.

Представим это теоретическое утверждение Лосского на вполне случайном (у Лосского его, конечно, нет), но убедительном примере, связанным с развитием системы гласных в старорусском языке.

После утраты редуцированных гласных и разрушения древнерусской системы гласных фонем (а фонемы – идеальные сущности, которые явлены в звуках речи) притяжением и отталкиванием в фонемном пространстве общего уровня звуковые единицы (оттенки фонем) создали градуальный ряд типа [ê – e – o – ô], и только когда в соревновании различительных признаков победил признак огубленности («энергия действия», которая приходит извне, из системы фонем), образовалась граница между огубленными и неогубленными звуками – и все оттенки звуковой массы стали массой (явлением) двух самостоятельных фонем (идей, сущностей): [e – o]. Все три элемента «материи» сыграли свою роль в развитии нового единства системы. Точно так же происходит всякое вообще перестроение фонемных различительных признаков в границах общего целого – системы. Возникновение общей теории фонем в русской теоретической лингвистике определенно связано с теми идеями русских философов, которые работали в русле «реализма». Это касается и И.А. Бодуэна де Куртенэ и особенно H.С. Трубецкого.

После этого отступления от темы вернемся к Лосскому и его пониманию системы.

Систему Н.О. Лосский понимает как системность:

«Наш опыт есть созерцание системности, упорядоченности мира» (Лосский 1919: 136)

– и, следовательно, именно в этом заключается прорыв к «вещи в себе». Ее трансцендентность преодолевается через интенции на систему «вещей в себе», через отношение их друг к другу, а не в изолированном их предъ-явлении. Важна не вещь как объект, а объективированное отношение элементов целого.

«Сразу с полною убедительностью материальная природа предстает как единое органическое целое, если обратить внимание на то, что мировое пространство есть органическая система, в которой каждая точка и всякое место существует не иначе, как во взаимном соотношении с остальными точками и местами» (там же: 162).

У системы нет пустот как нет и одностороннего только притяжения или только отталкивания ее элементов, есть одновременное их взаимодействие (как в показанном случае с фонемами [e] и [o]).

«Без сомнения, система возможна лишь там, где есть отношение между элементами»,

а

«отношения возможны там, где есть члены отношения» (Лосский 1917: 19),

т.е. там, где имеется оппозиция по определенным признакам, поскольку, говорит Лосский, такие отношения – не просто продукт психической деятельности человека, и не просто «чувства», не простое упорядочивание элементов (как полагал Кант), а «органическое творчество» самой системы в материи данной ей энергии (там же: 20 – 23).

«Никакое знание невозможно там, где нет системы, нет связей, отношений и т.п. <…> (ибо) наблюдаемая нами природа есть систематическое единство»,

а разумность таких взаимных связей и есть Логос (там же: 22 и 53).

Но если мир – система, то его основа лежит вне его, «в сверхсистемной сфере» (там же: 56 сл.), как это мы только что показали на примере звуко-фонемных реализаций той же самой идеи Лосского. То, что организует систему, не может быть в самой системе. Такую связь цельности создает над, т.е. абсолютное (Лосский по традиции называет абсолютное Богом), ибо

«где есть система, там должно быть нечто сверхсистемное» (там же: 58)

Абсолютное можно характеризовать только через отрицательные признаки, но не потому, что оно само по себе является отрицательным, но находится в другом измерении, и все его признаки «суть отрицания всякой отрицательности» (там же: 60). Таким образом, перед нами не учение об инвариантности как системном единстве в Идее (как полагает феноменологический подход к пониманию системы), а явный выход в иные сферы, не называемые прямо, но предполагаемые (за это Лосский и был зачислен в ряды мистиков). В переводе на наш пример с фонемным изменением, это значит, что система фонем определяется не материей звуков, а единством смысла, который с их помощью различается, т.е. в конечном счете идеей. Но то, что ноуменально в сущности – система, то в явлении предстает как функция (системность), так что всё в мире оказывается связано функциональными зависимостями – не обязательно причинного характера (Лосский 1992: 196).

Абсолютное есть высшее основание мира, не во времени, поскольку это есть «высшее условие системности», а в своей положительности (это – добро) (Лосский 1917: 63, 67).

7. Причина и истина

Мы говорим о действии энергии как осуществлении идеи, и само собой понятно, что устремление от вещи к идее как

«действие есть целестремительный акт: нет чисто механической причинности, существует только телеологическая причинность» (Лосский 1992: 349);

телеологичность не отменяет причинности, но строит иную их иерархию. Вообще «мир построен иерархически <…> в направлении сверху вниз» (согласно Платону) или снизу вверх (согласно Гегелю), и верхние уровни преисполнены большей одушевленностью энергии, которая одушевляет, управляя миром; именно к ней и направлено, по мысли Лосского, телеологичное действие, т.е. процесс (там же: 200 – 201). Поскольку же всё в мире связано причинными и функциональными зависимостями, их единство и есть та цель, которую Н.О. Лосский именует телеологической;

«смысл и значение возможно лишь там, где есть цель» (Лосский 1908: 345).

Причина для Лосского – это интенция Я на предмет; Я творит событие, а связанный с ним объект – условия и поводы (там же: 146 – 147, 180).

«Исследовать происхождение какого-либо предмета это значит найти причины его возникновения. В настоящее время под причиною принято разуметь всю совокупность условий, наличность которых необходима для возникновения предмета» (Лосский 1919: 30 – 31).

«Причинный ряд событий a, b, c состоит ведь не в том, что к a прикладывается извне b, к b – c и т.д., а в том, что каждое новое звено вырастает из предыдущих вследствие самопревращения их, порождения ими и т.п., иными словами, новое возникает как новая сторона предшествующего ему целого» (Лосский 1991а: 347).

В свойственном ему стиле Лосский так рисует движение «сверху вниз»:

«Деятели, влияющие на ход событий в мире, могут быть расположены в ряд по степеням своего достоинства: Бог, Дух, душа, материя. В этом ряду причинные воздействия могут направляется только сверху вниз. Каждый деятель может быть причиною изменений в своей собственной сфере бытия или в низших сферах, но не в высшей. Низший тип бытия не может быть деятельною причиной, вторгающейся в высшую область, он может влиять на высшее бытие только как повод, а не причина» (Лосский 1917: 131).

Именно таким образом и происходят взаимообращения и превращения (преображения) содержательных форм, являющих сущность концепта в слове. При этом постепенно проявляются различные признаки качества, постепенно формируя представления о целом – потому что идея-сущность-концепт есть прежде всего качество.

В этом и заключается критерий истинности познания (знания). Для Н.О. Лосского «критерием истинности служит очевидность, т.е. самосвидетельство предмета, наличествующего в сознании самолично» (Лосский 1919: 124), а не полезность суждения (как в прагматизме) или что-либо иное. Только предложенное им понимание причины, полагает Лосский, способно подвести к постижению истины (сущности), потому что другие теории недостаточны; например,

«генетическая теория приводит к учению об относительности истины, т.е. к учению, называемому релятивизмом» (там же: 35).

8. Целое как ценность

Лосский исходит из представления о целом как ценности: весь мир существует в координационных связях и отношениях, из которых и вытекает сама возможность прямого познания – вчувствования в себе подобное, тем самым и постигаемое. Целое предшествует частям (элементам) точно так же, как «линия не есть продукт суммирования точек», а всякое «движение есть целое» также (Лосский 1917: 8).

«Системные стороны мира не содержат в себе никаких противоборствующих противоположностей, они суть выражение гармонии мира»

и необходимы для существования этого мира (Лосский 1991а: 390).

Лосский дает определение ценности.

«Ценность предмета есть то его значение, в силу которого он есть добро или зло <…> Абсолютно положительная ценность есть ценность, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом отношении и для всякого существа, достигшего той ступени развития, при которой оно может пользоваться ею. Таковы, например, ценность истины, красоты, нравственного добра. Абсолютных отрицательных ценностей в мире нет; иными словами, абсолютного зла в мире нет. Относительная ценность есть ценность, представляющая собою добро в каком-либо отношении и вместе с тем зло в каком-либо другом отношении…» (Лосский 1919: 209).

Такова аксиология Лосского. Она полностью укладывается в представления русских мыслителей, начиная с эпохи средневековья и основанные на градуальности этических признаков: всегда маркировано Добро и доброе, а понижение его степеней в явленности мира и дает Зло, злое – зло как отсутствие добра. Аллюзий к средневековым понятиям и представлениям у Лосского довольно много. Все они основаны именно на градуальных оппозициях.

Лосский говорит о трех типах интуиции, и каждая из них определенным образом соотносится с соответствующей содержательной формой. Чувственная интуиция является в образе, интеллектуальная – в понятии, а их синтез открывает путь для символа (постигается в мистической интуиции) (Лосский 1995).

Очень важно первое утверждение Лосского:

«Согласно интуитивизму каждое чувственное восприятие есть не чисто чувственное: оно всегда пронизано нечувственными данными интеллектуальной интуиции» (Лосский 1919: 140).

В этом отличие от Канта, который разводил оба источника познания.

Второе утверждение Лосского также ценно.

Если речь идет о со-знавании, co-знании, со-вести и т.п., то возникает и мысль о co-бытии. Для Лосского событие есть бытие во времени («назовем все, что имеет временную форму, словом событие»), а процесс понимается как ряд событий (пространственный их ориентир). Только понятие в состоянии создать идеальное бытие (идею); все, что есть вне времени – это идея, созидающая цельность и единство тождественной вещи. Понятие, конечно, не «создает», а только являет, указывает в явлении то, что выступает содержательным в концепте – в идее (идеальное бытие). Лосский не понимает ученых:

«Боясь метафизики, сторонники мнимой научности отвергают идеальное бытие и для объяснения такого факта, как общие понятия и общие суждения, строят сложные теории номинализма или концептуализма, стараясь выколдовать из единичных данных опыта суррогат идеального бытия» (Лосский 1992: 204).

Идея развития и предполагает уже описанное отождествление содержательных форм друг в друге («всё во всём») посредством изменения типов интуиции. В действительности интуиция одна, она либо есть, либо ее нет. Но в конкретном идеал-реализме и интуиция предстает в конкретных своих формах, как чувственная, интеллектуальная и мистическая. Смысл познания, по Лосскому, заключается в том, чтобы путем всё более глубокого анализа постепенно исключать из представления об Я, как проявления объемлющего весь мир сверхиндивидуального, сначала тело, затем одежды, потом душевные и прочие переживания и т.п., чтобы,

«наконец, довести анализ до той глубины, при которой мы наблюдаем Я как сверхвременного (и сверхпространственного) субстанциального деятеля, не искажая понятия о нем никакими примесями» (там же: 177).

В подобном следовании мысли Лосский видит свое отличие от «других форм феноменологизма». Движение мысли направлено не от вещи к идее, а наоборот, «сверху вниз», от идеи к вещи.

Третье важное уточнение, данное Лосским, касается непосредственно языка; оно дано при обсуждении философии имени у Лосева.

Лосский особое внимание уделяет именно мистической ипостаси интуиции, поскольку с ее действием связано осмысление символа.

«Раскрытый эйдос сущности есть символ; он не содержит в себе всей своей сущности, ибо он „более невыразим и глубже, чем его видимость“, но одновременно вся сущность полностью в нем пребывает, так как благодаря именно этому постоянному повсеместному, цельному пребыванию становится возможной эта видимость в форме обособленного единства.

Сущность как эйдетический символ, полный значения, есть внутреннее слово мира; оно необходимо дополняется внешним словом, в том случае, если оно переходит в свое материальное „инобытие“ (или как материя) и становится воплощенным фактом; в теле достигается окончательная реализация» (Лосский 1991: 375).

«По этому учению весь мир есть слово».

Так престарелый философ обращается к содержательной форме, которая прежде не была предметом его рассмотрения.

9. Синтез в слове

Может сложиться впечатление, будто слово для интуитивиста не важный элемент в процессе познания, поскольку, во-первых, слово тоже данное, и, во-вторых, именно с точки зрения «слова» интуитивист и мыслит единство конкретного дерева и реальной идеи «дерево». Лосский потому и интуитивист, что интуитивно исходит из содержательных форм слова, доверяясь им в их квалификации идеи-концепта.

«Логическое познание имеет дело с элементами, которые были дифференцированы из целого; оно всегда бывает абстрактным и относится к более низкому уровню бытия, дискретно и безжизненно; оно дано нам через посредство созерцательной интуиции» (там же: 341).

Именно в таком случае и возникает потребность в синтетической необходимости.

«Существует глубокое различие между аналитическою и синтетическою необходимостью. Аналитическая необходимость имеет мертвенный характер: она состоит в том, что возникшая и осуществленная уже действительность <…> остается вечно тожественною и не противоречащею себе. Эта мертвенность не удивляет нас: аналитическая необходимость присуща бытию, поскольку мы его рассматриваем как готовый продукт сил, не выходя за его сферу ни в область его причины, ни в область его действий; при таком рассмотрении самое жизненное бытие, кипящее творческими силами, стоит перед нами как нечто мертвое, или что-то такое, что, просуществовав, быть может, одну секунду, навеки остается тожественным себе в безвременном целом мировой действительности. Совершенно иной характер имеет синтетическая необходимость. Она состоит в том, что некоторое бытие A, во-первых, принуждает меня признать, что оно налично, и, во-вторых, выводит меня за свои пределы, именно заставляет признать также наличность некоторого B, которое вовсе не содержится в A как элемент, а происходит из A и следует из него. Эта необходимость есть не что иное, как раскрытие силы; она обладает свободным и творческим характером: она свободна, поскольку обусловливается собственною природою самого познаваемого бытия, она – творческая, поскольку из одного бытия необходимо следует другое, отличающееся от первого (по содержанию. – В.К.).

Реальная синтетическая необходимость есть первоначальный критерий истины. Мы совершаем открытия именно тогда, когда руководимся ею, так как усматривать реальную необходимость – это значит следовать за потоком реальной жизни самой природы, развертывающей всё новые и новые формы бытия. Мало того, мы понимаем открытую нами действительность именно потому, что реальное присутствие ее в процессе знания дает нам возможность следовать за реальным потоком ее жизни» (Лосский 1991а: 329).

Синтетическая необходимость открывает, начиная поток откровений. Не в анализе, а только в синтетическом суждении можно постичь сокровенный смысл идеи-сущности-концепта (сколько имен накопила традиция, и это – не все из них).

«Синтетическое зрения, необходимое, чтобы видеть целость даже такого сравнительно простого предмета, как живое человеческое лицо, слабо развито у нас. Еще менее развито оно в отношении к предметам высшего порядка, таким как Народ, Нация, Человечество. Для нашего трехмерного ума идея человека есть только общее понятие, только класс, и наш трехмерный глаз видит лишь разрозненные экземпляры этого класса» (там же: 131).

В связи с этим Лосский вспоминает слова Платона, сказанные Антисфену, отрицавшему существование общих понятий («лошадь я вижу, но лошадности не вижу»):

«Не удивительно, – глаза, которыми можно видеть лошадь, у тебя есть, а того, посредством чего можно усмотреть лошадность (разума. – В.К.), у тебя не хватает». –

«В самом деле, – добавляет Лосский от себя, – многие люди считают существующим только то, что может быть найдено в определенном месте пространства и времени. У них недостаточно развито умозрение, способность»,

которая помогает узреть, например, треугольность в треугольнике (Лосский 1919: 36).

Соотношение реализма и номинализма Лосский показывал на проблеме понятия в слове.

«Для номиналиста и концептуалиста общее понятие и общий закон есть или сочетание (реестр) множества индивидуальностей, или экстракт из них»,

поэтому во всех своих доказательствах они выдвигают объем понятия и от него восходят к общему понятию или закону – но все частные вещи или явления никогда не объять. И

«в последнее время в логике замечается наклонность придавать большее значение содержанию понятия, чем объему <…> В полной и последовательной форме этот переворот может быть осуществлен только на почве реалистической теории понятий» (Лосский 1908: 265).

Это верно, поскольку именно реалист придает особое значение «признакам» – овеществленному содержанию понятия. В наших терминах это высказывание подтверждает, что именно в начале XX века начался круг (движение) признаков (десигнатов) – после того, как круг вещных объемов (денотатов в мысли) уже завершился (Колесов 2002: 46 сл., 93 сл.).

Лосский предпочитает синтетическое суждение «реалиста» аналитическому суждению действительного эмпирика; синтетическое суждение последовательно выделяет содержания понятий, а не их объемы (Лосский 1992: 194). Аналитическое суждение по соотношению «SP есть P» (субъект SP мыслится как уже содержащий Р), однако суждение «SP не есть P» неверно (нарушение закона противоречия: всякое A не есть не-A). Синтетическое суждение – по формуле «S есть P» («мысля S, необходимо признать его связь с отличным от него P») (Лосский 1919: 217).

Только синтетическое суждение дает новое знание (это утверждал и Кант), тогда как простое тождество аналитического суждения «мертвенно».

Последнее, что следует сказать, об отношении Лосского к слову.

«Множественность слов как психо-физио-физических процессов для выражения одного и того же объекта (например, грек называет истину αλετεια, римлянин – veritas) не нарушает этого учения, а просто показывает, что может быть подчеркнут то один, то другой момент в одном и том же космическом слове (грек подчеркивает „незабвенность“ – вечность истины, римлянин – веру в истину)» (Лосский 1991а: 191).

Тут важна терминология, непривычная для современного читателя. Лосский говорит не о предмете, а именно об объекте (им может быть и символ), он различает слово и космическое слово (концепт «истины»), и в данном случае выделяя именно десигнат (признак, содержание понятия), а не денотат (объем, предметное значение).

10. Суждение

Для интуитивиста процесс познавания есть цепочка суждений, последовательно являющих каждый раз новый признак; в предикатах явлено последовательное развитие содержания понятия (интенсионал, собственно значение слова). Смысл суждения именно в том и состоит, что поставленный субъект требует признания предиката – между ними также существует необходимая связь, которая являет сущность в ее цельности (Лосский 1917: 11).

Цепочку следований Лосский показывает на примере, хорошо известном (Лосский 1919: 68):

Рис.

.. .. _ S Это – лист

.. S

.. .. _ P Этот лист – кленовый

. SP .

.. .. _ M Этот кленовый лист – желт и т.д.

Так постепенно из сущности, которая есть полнота признаков (качеств), выделяются всё новые и новые с тем, чтобы развить понятие о вещи. Объем понятия дан уже самой вещью; необходимо соединить этот объем с содержанием, извлеченным из идеи. Таким образом, Лосского интересует, в сущности, только движение десигната от символа с его типическим признаком (путь, который Лосский осуждает как традиционный) и от образа с его новым «творческим» признаком (этот путь находится в центре внимания философа, что понятно для представителя петербургской школы, школы Лейбница и Канта).

В конечном счете

«понятие о предмете есть мыслимое единое целое признаков (следует подчеркнуть каждое слово. – В.К.) предмета, могущее поэтому служить исходным пунктом для системы выводов о нем. Таково, например, понятие круга как фигуры, ограниченной замкнутою кривою линиею, все точки которой находятся на равном расстоянии от одной и той же точки, расположенной внутри фигуры. Представление о предмете есть воспринимаемое, воображаемое или мыслимое содержание предмета, состоящее из любых найденных нами в предмете признаков его» (Лосский 1919: 216).

Содержание… признаков… И только. Однако образ тут уже не чистое представление, а содержательная форма, которая, обладая признаком, еще не нашла своего референта. Таким референтом со своим предметным значением (объемом понятия) и станет само понятие о предмете, когда вещь и идея сойдутся в точке явленности понятием.

11. Результаты

Итак, познать «вещь в себе» возможно, поскольку она не есть «вещь для себя». Познать ее можно путем вчувствования в предмет, взятый в подлиннике. В своих воспоминаниях Лосский описывает, когда он впервые осознал такую возможность: летом на даче, сидя за письменным столом и в задумчивости разглядывая березу за окном. Эта береза (или вообще – дерево) потом не один раз появится в его работах наравне с «ласточкой Платона».

Но «вещь в себе» не совсем то же, что конкретное дерево, это идея дерева, взятая одновременно и в слиянии с самим деревом. Так понимает дело реалист. Поэтому Лосский и говорит о последовательном движении мысли (через субстанциальных деятелей), постепенно редуцирующей – один за другим – все вещные признаки предмета («тело… одежды…») вплоть до момента «умного» представления сущностных ее признаков. Другими словами, с точки зрения семантического треугольника соответствий, перед нами – вхождение в денотат из сферы референта, т.е. от являющегося предмета к предметному значению, именно к тому, что и составляет сущность идеи, или концепта в чистом ее (его) виде. Это вся вообще совокупность подобных же предметов, возможных где-либо, их совмещенность в общем, в абсолютном («черная дыра» концептуального квадрата). Явленность же предметного значения предстает в виде образа. Тут и грезы Бергсона, и память Платона, и береза за окном даже тогда, когда ты уже в эмиграции.

Так формируется объем понятия. Объемность вещи явлена наглядно, «в подлиннике», она идет от вещи на наблюдателя.

Однако и содержание понятия составляет важное свойство идеи-концепта, данное как абсолютное отсутствие всяких признаков («белое безмолвие» концептуального квадрата). И вот эти-то признаки качества идут уже не от вещи, а от интуиции наблюдателя, тем более изощренной и даже мистически энергийной, чем чаще наблюдатель упражняется в своих наблюдениях над березами и ласточками. Качества содержания идут от символа, который (напомним) не имеет ни своего значения S, ни своего собственного предметного значения D, но обязательно представлен вещно как референт R. Тем самым символ равен вещи феноменально (и может служить наводящим принципом постижения вещи: подобное познается подобным – «априорный принцип»), но превосходит вещь ноуменально: символ содержит в себе те самые заимствованные от образов признаки, которые необходимы для построения содержания понятия.

Н.О. Лосский – представитель петербургской школы, идеи Лейбница и Канта ему не чужды, он в них воспитан и образован, они всё время ощущаются в его философствовании, возникают под разными именами, как это и принято у философов. Что такое врожденные идеи Лейбница или априорные категории Канта? То же, что и общие понятия или априорные принципы Лосского. Те самые «символы», которые помогают строить понятие в трехмерном пространстве явленного. Что и происходит, когда объемы от образа и содержания от символа велением интуиции наблюдателя сходятся в общей точке и облекаются в плоть слова; в слове они же суть предметное значение D (объем понятия) и просто значение S (содержание понятия). Это открытие настолько поразило Лосского, что и о нем он рассказал в воспоминаниях. Случилось это на Гороховой, когда он ехал на извозчике вместе с Аскольдовым.

«Вещь в себе» познается в одномоментном акте интенции на предмет через символ идеи – и явлением себя вещи. Интуиция оказывается всего лишь зашифрованной в подсознании прошлым знанием, которое представляет собою культуру, в том числе и культуру мысли. Интуитивизм Лосского внутренне историчен. Он показывает, что с развитием знания и обогащением культуры символами проникновение в «вещь в себе» будет всё менее сложной задачей, и притом для всё большего круга «наблюдателей». Лосский тем самым верно заметил нарастающую тенденцию «современной науки склоняться к субъективному идеализму» в результате учета психологических особенностей индивидуумов с их индивидуальным типом интуиции (Лосский 1908: 3 – 5). В отношении языка это тем вернее, что язык по определению связан как с социальной, так и с психической стороной деятельности человека. И вообще основан на интуиции.

Путь развития мысли в «синтетической модели» Лосского – от целостной вещи до элементов, данных как сущностные признаки отношения.

«Анализируя вещи, можно дойти до последних, т.е. неразложимых элементов; таковы чувственные качества (цвет, звук и т.п.), пространственная и временная определенность (где, когда). Каждый из этих элементов, взятый в отдельности, т.е. в абстракции (например, определенный оттенок красного цвета), не доступен восприятию, не представúм, а только мыслим. В самом деле, каждый элемент, выделенный из целого явления, есть уже общее понятие» (Лосский 1919: 162).

Абстрактное всегда есть общее понятие, т.е. приближение к концепту. Дифференциальные признаки фонем у Романа Якобсона произошли из этой идеи Лосского.

Вместе с тем, важна конкретная увязка идеи с вещью, не вышедших (ни та ни другая) из своей системы.

«Истина согласно интуитивизму (повторим еще раз) достигается путем обладания в сознании самим предметом в подлиннике» (Лосский 1919: 16):

самим предметом – но в сознании.

«Ошибку совершает человеческий ум тогда, когда, пытаясь отвлечь друг от друга мышление и бытие, он представляет себе, с одной стороны, бытие как систему вещей, а, с другой стороны, мышление как систему мысленных образов вещей. Здесь мир удвоен, и это удвоение получилось потому, что к составу бытия примешаны продукты мышления (порядок, отношения), а к составу мышления примешано бытие (мыслимые вещи, ошибочно истолкованные как образы вещей)» (там же: 142 – 143).

Не приписал ли я Лосскому того, чего тот не говорил? Ведь у него познание осуществляется вовсе не через символы (у него и речи о них нет): только напрямую с помощью общих понятий. Но общие понятия суть концепты, которые тоже подлежат импликации в явлении, а выступают они в слове как символы.

Нет, всё верно.

ГЛАВА XIII.
РАДИКАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ: СЕМЕН ФРАНК

Франк – реалист, принадлежит к секте платоников… и немецкого романтизма.

Николай Бердяев

1. Философия

На склоне лет Семен Людвигович Франк (1877 – 1950) свою философскую позицию называл христианским реализмом, но такова его позиция в этике; в теории познания он оставался радикальным реалистом.

«Я сам защищал в литературе „онтологизм“ против „мэонизма“, признаю философское значение интуиции и односторонность рационализма и <…> неудовлетворен современным неокантианством»,

особенно неокантианством Марбургской школы, которое

«бедно, формалистично и мало плодотворно <…> оно вырождается в совершенно бесплодную и бессодержательную схоластику» (Франк 1996: 113, 104).

«Моя мысль всегда была направлена на общее <…> Я стал „идеалистом“, не в кантианском смысле, а идеалистом-метафизиком, носителем некоего духовного опыта, открывавшего доступ к незримой внутренней реальности бытия» (там же: 41, 97).

Действительно, переход от философского марксизма к идеализму достаточно решительный, но тот же путь проделали и Бердяев, и Булгаков, и Струве.

В докторской диссертации «Предмет знания» (1915) («главная работа моей жизни») Франк

«перешел к интуиции как конституирующему философию принципу, подчинив ей ratio: задача разума – прояснять интуитивно данное содержание» (там же: 17).

В работе «Непостижимое» Франк уже полностью погружен в умозрительную мистику, поскольку

«наш крайний мистицизм есть почва, благоприятная для развития философии» (там же: 118).

От интуиции интеллектуальной Франк перешел к мистической, но всегда – в связи с интуицией чувственной. Таким образом, перемена философских методов не сказалась на содержании трудов; во всех случаях рядом, поддерживая друг друга, шли две линии – интуиция и рациональное (или чувственное) познание. Неприятие Канта не распространялось на исследовательский метод, оба канала философствования открыты и используются. Каждый новый этап включал в себя в качестве составляющего и достижения предыдущих.

Как и Лосский, Франк пытался соединить в своих исследованиях ratio и logos, утверждая, с позиции реализма, что

«вообще говоря, начало ratio характеризует не какую-либо отдельную ветвь или историческую эпоху философии: оно есть конститутивный признак понятия философии» (там же: 107).

Что же касается логоса, то «идея античного Логоса и „онтологизм“ присущи новой западной философии» начиная со Спинозы и Лейбница – вплоть до современных реалистов и критиков неокантианства, но – античный Логос не следует отождествлять с личным христианским Логосом (там же: 117).

Франк дает свое определение философии, как он ее понимает.

«Философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исключительной сути, она – наднаучное интуитивное мировоззренческое учение <…> в очень тесной связи с религиозной мистикой» (там же: 163);

см. также (там же: 151). Русскому же мышлению интуиция присуща

«так сказать, с малолетства <…> ему совсем не свойственно постижение истины в логических связях и благообразной систематичности. Хотя систематическое и понятийное познание ему не кажется чем-то второстепенным, но всё же является чем-то схематичным, совсем не способным дать полную и живую истину и в литературной форме» (там же: 151);

см. также (там же: 163). «Конкретный интуитивизм русской философии» основан на таком ментальном свойстве русского мышления (а не-русского?). Более того, Франк убежден (и не безосновательно), что «эпохи веры – всегда эпохи творчества, прилива новых сил», а эпохи развития наук – эпохи «упадка, оскудения и застоя» (Франк 1953: 23).

Интуитивистская философия Франка, полагают исследователи, независима от той же позиции Лосского, но влияние на обоих (как и на Льва Карсавина, на Бердяева и других реалистов) философии Николая Кузанского несомненно (см. (Хоружий 1994: 57 – 58)). Может быть, в этом смысле Франк и предлагает «вернуться назад» (Гулыга 1995: 202), а вернуться назад – в смысле теории познания (поскольку она нас здесь интересует) значит, обогатившись ratio, вернуться в Логос, т.е. снова окунуться в Слово как источник всего. Но вернуться полностью и целиком невозможно, слишком отягощены мы грузом полученного знания. И даже свою теорию познания Франк дает нам как теорию знания, подробно объясняя причину этого:

«Теория знания исследует не процесс познания или познавания (отчего ее и не следует называть теорией познания, во избежание ложных толкований), а природу самого знания, как объективного отношения обладания истиной. Она исследует не процессы, происходящие внутри познающей личности, а само отношение между познающим субъектом и познаваемым объектом. Теперь (в 1922 г. – В.К.) ее часто называют, желая избегнуть смутного обозначения, „логикой знания“, „феноменологией знания“ или просто „основной наукой“» (Франк 1993: 18).

«Теория знания» есть теория познания в рамках онтологии.

Реализм Франка радикален потому, что он стоит у последней черты Логоса, протягивая руку Рацио.

Вообще же, надо заметить, у Лосского и Франка заметны уклонения от реализма в сторону концептуализма или номинализма, но только уклонения, необходимого для полного осмысления метафизического объекта с разных его сторон. Именно поэтому, может быть, и тот и другой – философы по преимуществу. Даже в богословских их философемах нет ничего богословского. Даже в изяществе их стиля нет никакого литературоведения. Даже в исторических их справках нет никакого следа нудных исторических комментариев.

2. Интуиция абсолютного

Метафизическим предметом философствования Франка является непостижимое, общее, Абсолютное. Неважно, чтó имеется в виду в каждом случае употребления термина (даже терминов: у Непостижимого много имен); когда речь идет об общем, достигнутое о нем знание может оказаться приложимым к любой, столь же общей, категории. Вполне возможно, что (с точки зрения Логоса нет ничего невозможного) Абсолютное есть концепт.

Все показанные категории слишком абстрактны, находятся за чертой рационального, а

«иррациональное мы должны мыслить чем-то вроде субстрата или materia prima» (Франк 1990: 233).

«Абсолютное, сверхвременное бытие и Всеединство суть тождественные понятия <…> Абсолютное всеединство есть <…> живая вечность или вечная жизнь» (Франк 1915: 170, 371),

которая присутствует в каждом, так что

«сверхъэмпирическое абсолютное в нас мы сразу сознаем и как свет знания, и как вечное благо – как то неизъяснимое высшее начало, которое русский язык обозначает непереводимым и неисчерпаемым до конца словом правда» (Франк 1990: 104).

Постижение абсолютного возможно лишь интуицией, поскольку сверхвременное и сверхпространственное не поддается «трехмерному» нашему разуму.

«Догадка (поскольку она оправдывается) есть предвосхищение содержания предмета в состоянии необладания предметом, тогда как возможность знания требует подлинного обладания предметом, которое дано лишь в интуиции <…> Интуиция как таковая по самому понятию своему безошибочна, есть созерцательное обладание самим предметом и так же отличается от догадки, как видение вещей при ясном свете отличается от ориентировки наощупь в темноте» (Франк 1915: 308 – 309).

Интуиция созерцательного порядка (как погружение во вневременное единство) с оборотной своей стороны

«есть еще интуиция-жизнь, в которой наше „я“ не только созерцает объект (т.е. имеет его вневременно), но и живет им, т.е. не отрешается от переживания в пользу знания, а сливает себя с жизнью всеединства» (там же: 429).

Это одна и та же интуиция, но в разных своих явлениях, поскольку и

«вневременное бытие есть, следовательно, бытие сферы возможности или только возможное бытие; временное бытие присоединяется к этой возможности действительность, есть осуществление, воплощение возможного» (там же: 375).

Возникает традиционное для философии единоборство между реализмом и номинализмом.

«Проблема определенности как вневременного единства есть проблема сущности „общего“ как такового. Исторические формы ее решения, как известно, распределяются по типам номинализма, концептуализма и реализма»,

и приемлема только последняя позиция, поскольку

«номинализм есть отрицание вообще наличности в бытии или в предмете знания вневременного общего, тогда как реализм есть утверждение этой стороны» (там же: 245 и 373).

«По меткому указанию Лосского, номиналист воображает, что утверждение реальности „лошади вообще“ равносильно утверждению, что эта „лошадь вообще“ пасется на каком-то лугу. Если же принять во внимание, что общее, именно в качестве общего, не есть единичное, и потому не может „быть“ в определенном месте и определенной точке времени, а может быть только сверхпространственно и сверхвременно – так что „лошадь вообще“ не может быть „единичной лошадью“, а может быть только, как реальное единство, проникающее всё множество единичных лошадей и существующее в нем – то недоразумение само собою исчезает. „Лошадь вообще“ не существует так, как существует отдельная лошадь; но она реально есть как единство зоологического вида лошади, который не выдуман людьми, а есть подлинная реальность в самой природе» (Франк 1930: 71).

Абсолютное представлено в идее. И

«совсем не случайно слово идея имеет двойной смысл того, что „мыслится“, „находится в мысли“ (в качестве образа. – В.К.), и той в себе пребывающей „сущности“, которая лишь улавливается в мысли или открывается мысли. Непрекращающийся в течение веков спор между логическим реализмом и номинализмом (или концептуализмом)»

доказывает наличие двойственной истины в термине «идея» (Франк 1990: 283).

3. Действительность и реальность

Действительность и реальность возможны как взаимопроникающие друг друга сущности.

«Полемика Аристотеля против Платона, как и вся длящаяся в истории человеческой мысли полемика „эмпирических реалистов“, людей „здравого смысла“, против „идеалистов“, беспредметна.

Обе установки вполне согласимы и имеют силу совместно <…> Но раз это осознано, мы обретаем прозрение, что то, что мы называем „объективной действительностью“ даже в самом широком, казалось бы, всеобъемлющем смысле этого понятия, всё же не исчерпывает собою бытия. Всякой действительности, всему, что мы включаем в состав мирового бытия, мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверхвременное „идеальное“ бытие» (Франк 1956: 26);

также (там же: 78, 83, 85, 90); см. еще (Франк 1990: 288 сл., 266 сл.); обсуждение (Колесов 2002: 111 – 114).

Вообще-то

«перед лицом Святыни, собственно, должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело» (Франк 1990: 450),

однако дело того требует, и говорить следует.

Оказывается, что и

«сущее делится лишь на временной поток реальности и вневременное бытие идеального, – на две части, из которых одна есть временное сущее, а другая – сущее вневременное» (Франк 1915: 372),

или, сказать точнее, сущность и сущее. С каждым из них связана своя система категорий и отношений. В частности, научный закон есть не набор фактов, а «вневременная связь общих содержаний» (там же: 397), тогда как «основная форма реальной связи» есть не закон, а причинность (там же: 401). Переформулируя это различие в наших целях, увидим, что причинность реальности (на самом деле – действительности) определяет поведение понятия, тогда как закон есть сфера действия концепта.

Двоичность в двоении всего, и действительности, и закона, и понятия, определяется, априорными категориями сознания:

«Все, что дано, дано только на фоне этих двух бесконечностей – пространственной и временной. Все, что дано, есть здесь и теперь. Но вместе со всяким здесь и теперь мы непосредственно имеем бесконечное там и тогда. Здесь и теперь даны только как часть, как незавершенный, подразумевающий и требующий продолжения отрезок этого абсолютного там и тогда, – как точка, определенная координатами бесконечной системы» (там же: 120).

Франк продлевает перспективу временных и пространственных координат вширь, подобно тому, как это делал и Лосский – вглубь.

4. Субъект и объект

Под предметом Франк понимал объект – не конкретность вещи, а заданность сознанием, ее направленностью на идеальное.

«Дело в том, что предмет есть не метафизическая реальность, не какая-либо вещь, пространственно или как-либо иначе реально отделенная от сознания и трансцендентная ему, а особая черта, особый момент в строении самого сознания» (там же: 62).

«Уже этимологический смысл слова предмет <…> в особенности соответствующее немецкое слово для этого: Gegenstand, по-видимому, указывает на то, что под ним разумеется нечто точно очерченное, как бы неподвижное, что как таковое есть предстоящая нашему вниманию цель (мета) или стоит перед нами, как бы по образцу твердого тела, на которое мы наталкиваемся» (Франк 1990: 255).

Поскольку теперь нам понятно понимание Франком и знания – познания, и реальности – действительности, мы можем вплотную заняться соединяющим их предметом, т.е.

«вопросом о том, как и по какому праву мы доходим до понятия независимо от нас и „наших представлений“ существующей реальности, и по какому праву, далее, мы признаем „наши представления“ знанием определенностей, присущих самой реальности. Короче говоря, это есть проблема трансцендентного»,

и

«совершенно справедливо, что предмет не дан, а задан (как задан объект. – В.К.), и что в этой „заданности“ и заключается функция предмета для знания. Но знание (в обычном смысле) имеет эту „заданность“ своим условием, которое само есть для него нечто данное, логически ему предшествующее» (Франк 1915: 27, 73).

Поскольку

«предметность, предметная форма бытия „творится“ самой реальностью, в которой она укоренена» (Франк 1990: 304),

то понятие предмета расширяется.

«Понятие „предмета“ богаче понятия „представления“ (ибо предметное знание включает в себя все, данное в представлении, „представление“ же само не включает в себя „предмета“); поэтому гносеология, с самого начала учитывающая понятие предмета (или предметности) не обременена тем насильственным сужением состава сознания, которое есть коренной порок идеализма <…> Ибо раскрыть понятие предмета, объяснить возможность xʼа и значит показать его необходимую связь с соотносительным ему иным членом некоторого объемлющего единства. Если это единство мы условимся называть „знанием“, то мы имеем, конечно, право рассматривать понятие предмета как абстрактный момент этого единства „целепредстояния“» (Франк 1915: 63, 72).

Таким образом, раскрыть понятие предмета можно только в противопоставлении – в оппозиции к другим «понятиям», потому что «предмет» есть всегда член в системе абсолютного бытия, и это бытие неотъемлемо имеется при нас независимо от знания о его содержании. Если в знании сознание улавливает «сам предмет» в его содержании, то это возможно лишь потому, что и в предшествующем этому «уловлению» состоянии предмет, как отрезок абсолютного бытия, был не отрешен от нас, а – именно в качестве «неизвестного предмета» – вечно и неотъемлемо находится при нас, в нашем обладании (там же: 176).

Этот «икс», неизвестный предмет есть основание сравнения и общее содержание в оппозиции, которая всегда присутствует в сознании, причем «икс» выступает в роли фона сравнения, немаркированного члена оппозиции (прямое влияние Николая Кузанского); ср.:

«отрицание предполагает представление об „ином“, так называемое потенциальное обладание иным» (там же: 125),

и это иное, как ничто «отрицательно характеризует некоторое положительное содержание» (там же: 129), делая его явленным. На основе подобной привативности строятся все оппозиции у самого Франка, ср.:

«Как понятие не-белого, будучи отрицанием белого, предполагает последнее, так и вневременность предполагает за своими пределами время и в этом смысле опирается на него» (там же: 364)

как на немаркированный член противопоставления.

Оппозиции присутствуют в сознании, да и само по себе сознание есть только функция (одна из функций) субъекта:

«никакого готового „я“ вообще не существует до встречи с „ты“, до отношения к „ты“» (Франк 1990: 348),

да и в метафизическом смысле «субъект познания» есть

«некоторым образом именно лишь точка, лежащая внутри непосредственного самобытия <…> Употребление того же слова „я“ для обозначения субъекта познания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная точка – отправная точка познавательного взора – не может совпадать с каким-либо полноценно-конкретным реальным „я“» (там же: 323).

«Отправная точка познавательного взора» есть со-знание, направленное в-ниманием, т.е., говоря иначе, есть совместное знание, которое при-нимает новое содержание.

«Точно отграниченный смысл слова со-знание имеет лишь <…> то, что называется интенциональностью – направленностью на реальность, которая как бы „стоит перед нами“ <…> В какой бы форме мы ни брали „сознание“ – оно заключает в себе момент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное» (там же: 324 – 325).

Сознание существует только потому же, почему всё вообще существует: оно входит в оппозицию к нечто.

«Суть дела сводится к тому, что понятие „сознание“ – в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия – есть необходимо понятие члена отношения.

В этом состоит последний источник недостаточности всех монистических теорий знания, кладущих в основу единства понятие сознания: ибо, когда то, к чему сознание относится как к своему противочлену, включается в состав самого сознания, то этим уничтожается и сам противочлен, а вместе с ним и соотносительное ему понятие сознания» (Франк 1915: 151).

Разрушение оппозиции уничтожает сами оппозиты – удивительное пророчество, вполне исполнившееся в последующих фонологических и особенно грамматических оппозициях структуралистов.

Основная функция сознания – внимание:

«внимание есть опредмечивающая, объективирующая функция сознания»,

оно

«может быть определено как состояние направленности, как дифференцирование сознания на субъект и объект, на „я“ и „противостоящее мне“, и объединение этой двойственности через устремленность первого ее члена („я“) на второй („предмет“). Всякого рода иная „направленность“ – через „хотение“, „оценку“ и т.п. – имеет своей основой эту первичную направленность в лице внимания, в силу которой впервые полагается двойственность между субъектом и объектом и отношение первого ко второму. Внимание есть не имманентное сосредоточение сознания на переживании как таковом, а направлено всегда на предметное содержание» (там же: 259 – 260).

Через внимание становится ясным разграничение между субъектом и объектом, поскольку теперь противоположности явлены как действительные. Тут не должно возникать иллюзии очевидности, и без того достаточной ясности подобного противопоставления. «Наивное сознание, поскольку оно вообще начинает философствовать», не видит в этом проблемы, однако проблема состоит в том, что объект формируется субъектом через опредмечивание идеи.

«Чувство очевидности, в качестве особого переживания, есть ведь нечто совершенно субъективное. Как может оно не только субъективно казаться, но и объективно быть гарантией очевидности?» (там же: 70).

То, что кажется в явлении, совсем не обязательно является сущностью.

Однако опредмечивание объекта приближает нас к понятию, т.е. «схватыванию» сущности предмета.

5. Система: род и виды

«Предмет знания» дает развернутую картину явленности в объемах.

1. Противопоставление индивид – вид и вид – род несоотносимы друг с другом и представляют различные отношения; первое являет собою предметное отношение, второе – идеальное отношение оппозитов, и потому одно из другого выводить нельзя (там же: 280).

«Но всё единичное – индивидуальное как таковое – безусловно неуловимо в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия, его нельзя в этом смысле „понять“ или „постигнуть“: его можно только воспринимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому существу своего нечто безусловно новое и незнакомое. Ибо знакомо и потому понятно для нас только то, что повторяется и может быть „узнано“, – что является и воспринимается нами как то же самое»,

и хотя

«обычно мы различаем понятия индивидуального и единичного»,

тем не менее

«не всё единичное индивидуально. Последний термин мы склонны употреблять скупо, приберегая его для редких, как нам представляется, случаев подлинно неповторимого, качественно единственного» (там же: 238 – 239).

2. Со ссылкой на Лотце Франк говорит, что

«более общее понятие имеет содержание, т.е. число признаков, не меньшее, чем подчиненное ему частное понятие; только признаки, конституирующие низшее понятие, в отличие от высшего, даны в высшем именно в общей форме»,

поскольку общее есть единство, из которого как раз и «вытекает это многообразие» частных (там же: 281 – 282). «В общей форме» – выражение, заменяющее термин «инвариант».

3. Со ссылкой на другого немецкого философа, на Шуппе, Франк рассуждает об «общем признаке» в его «подлинном роде» – это есть единство, немыслимое вне многообразия видов, поскольку лишь в этом многообразии и проявляется общий род:

«основой системы видов является род как конкретное общее или как целое, которое есть единство и соотносительная связь единства и множественности. „Родовое единство“ в этом отношении образует полную аналогию всеединства» (там же: 286).

4. Род не обособлен от видов, а есть

«начало единства самих видов, т.е. мыслим лишь в отношении того множества, единством которого он является <…> это родовое единство не есть случайное, внешнее добавление к частной природе вида: „истинный род“ (пользуясь термином Шуппе) есть момент, укрепленный в содержании вида так, что вне отношения к нему немыслимо само видовое различие. Отношение между родом и видом есть, таким образом, лишь особый случай той необходимости связи содержаний, в силу которой каждая определенность имеет свое содержание лишь в отношении к иным определенностям и по самому существу своему есть член системы» (там же: 283).

Таким образом, род явлен в видах потому, что виды в их системных связях являют сущность рода. Идеальное и реальное взаимозависимы именно в силу общего отношения к сущности.

5.

«Подвести низшие понятия под высшие значит создать из них группу или систему, в силу которой они объединены как отдельные значения переменной величины, управляемые общим законом» (там же: 282 – 283).

Система, таким образом, создается как мыслимый результат выявленной через посредство видов парадигмы-образца их отношений. Тут мы имеем дело с проблемой, которая волновала реалистов со времен средневековья (например, Нила Сорского). Движение мысли «сверху вниз» образует единство по общему (проявляется в роде), движение снизу вверх создает систему на основе частных разграничений; первый вектор есть явление образа, второй же служит логической основой подведения под род и тем самым формирует объем понятия. Всякое противопоставление род – виды есть определенность, которая

«имеет свое содержание лишь в отношении к иным определенностям и по самому существу своему есть член системы» (там же: 284).

6. Однако это – не «чистое отношение» (не «правило»), а «целое как единство многообразия», поскольку

«отношение между родом и видом есть отношение между целым и его частями» (там же: 285)

– это метонимически явленное соотношение есть соотношение между общим и особенным в его проявлении.

7.

«Единство системы или связи <…> производно от единства целого как такового» (там же: 285),

и это типично русское понимание системы, следовательно, основой системы видов является род (там же: 286).

Таким образом, здесь сказано все. Говорится о противопоставлении, о системе отношений, о парадигме и пр., но без употребления соответствующих терминов. Термины конкретной науки (или частного метода) представляются здесь неприемлемыми.

Метонимическая развертка на плоскости родо-видовых оппозиций отличается от идеальной сущности Лосского, связанной с глубинной перспективой сущности. Это дает основание Бердяеву заметить, что философия Франка может быть понята

«как философия рода, общеродового в онтологическом, а не только логическом смысле этого слова»,

но

«в философии рода не раскрывается лик человека. Это чувствуется и у Франка» (Бердяев 1989а: 643).

Персоналист увидел в гносеологических оппозициях конкретное противопоставление человека и рода. Не будет ли более верным в родо-видовых следованиях Франка помыслить соотношение между идеей и «вещью» в отвлеченном смысле «предметности» как явленной сущности?

Франк в родо-видовых переходах его отвлеченной идеи («co-знания») прямым образом согласуется с аристотелевским пониманием рода как формы. Индивидуумы оформляются в общности вида, виды – рода, роды в сверхроде, роде родов, который и представляет собою сущность, поскольку собирает в себе максимальное количество признаков, фактически все возможные признаки в их единстве («черная дыра концептуального квадрата»).

6. Понятие

Мы видели, что Лосский разрабатывает проблему качеств (идеа)лов, т.е. останавливает свое внимание на содержании понятия по преимуществу. Из предыдущего изложения текстов Франка следует, по-видимому, что этого философа прежде всего интересует объем понятия (родо-видовые соотношения). Такое заключение было бы поспешным. И для Франка сущность понятия заключается в содержании понятия, ибо

«логически необходимым может быть вообще лишь признак в отношении содержания понятия» (Франк 1915: 162),

а

«понятие как таковое есть определенность; определенность же мыслима лишь как член отношения. Всякая определенность, в качестве определенности, означает часть и дает часть, даже если она охватывает целое; ибо частный характер ее лежит не в ее содержании, а в самой ее форме, и потому, даже схватывая целое, оно выражает это целое лишь с одной стороны – именно с той, с которой оно есть законченность, исчерпанность, и оставляет за своими пределами момент неисчерпанности, становления в самом абсолютном» (там же: 370).

Таким образом, со стороны объема понятия перспектива движения мысли теряется в вещи, со стороны содержания – в идее, поскольку и понятия сами по себе суть «мыслимые содержания» (там же: 372).

Указывая на Фихте, который знание в понятиях усматривал в Durch и Soll (через и если), Франк утверждает, что

«понятие выражает не какое-либо самодовлеющее, замкнутое в себе бытие, а лишь зависимость одного от другого; мысля одно содержание через посредство другого, оно имеет свое существо именно в этом моменте „через“ или же в равнозначном ему моменте обусловленности (в моменте „если“: „если есть что-то, то должно быть что-то иное“)» (там же: 493).

Понятие, таким образом, вовсе не понятие в общепринятом смысле термина. Это одновременно, например, и символ.

Действительно,

«понятие обозначает предмет и означает его содержание; содержание мыслимо лишь как содержание некоторого предмета, т.е. в отношении этого предмета» (там же: 272).

В данном случае имеется в виду слово-знак, символ понятия в его внешнем проявлении. Именно слово, как мы знаем, указывает на («обозначает») предмет и одновременно означает его содержание относительно идеи (понятия в узком смысле слова); одновременно слово направлено и в сторону вещи, и в сторону идеи вещи. В высказывании Франка проведена метонимическая редукция, целое заменено частью: слово с понятием > понятие > содержание понятия.

Но –

«содержанием понятия мы называем совокупность тех областей, через отношения к которым определяется место данного предмета, как бы измерение его по системе координат бытия» (там же: 272),

т.е. согласно системе отношений, совокупность которых определяет место «вещи» в системе, те признаки, которые не даны, а заданы и осуществляются в процессе движения к концепту. Здесь понятие равно уже значению (слова), т.е. осуществляется вторая редукция от понятия к содержанию понятия (напомним, что «значение слова» есть отношение слова к идее, содержание понятия прежде всего). Таким образом Франк осуществляет переход от объема понятия (о котором он говорил прежде) к содержанию понятия.

А теперь, как следствие этих рассуждений, самое важное.

«С чисто логической точки зрения содержание понятия оказывается чем-то совершенно самостоятельным и безусловно первичным в отношении его объема. Логически дело представляется тогда следующим образом: путем абстракции мы находим множество признаков, т.е. общих черт в составе окружающей нас действительности. Комбинируя эти признаки различным образом по группам, мы получаем разные „содержания“, каждому из которых соответствует, как нечто производное, объем, т.е. совокупность тех индивидуальных предметов, в которых мы находим это содержание. (Вещи оформляются согласно содержательным признакам – в мышлении, конечно. – В.К.) С этой точки зрения „понятие“ и „содержание понятия“ суть по существу одно и то же (что и должно оправдать мысленную редукцию – В.К.), ибо понятие и есть не что иное, как некоторое частное, замкнутое в себе содержание, выразимое в ограниченном числе признаков (т.е. сведено к значению слова. – В.К.). Отношение этого содержания к „объему“ понятия, т.е. к реальным предметам, к которым оно приложимо, для логической его природы совершенно несущественно; содержание осталось бы самим собою, даже если бы оно не соответствовало никакому реальному предмету (напр., если бы реальные предметы, подходящие под него, все погибли, или фактически никогда не встречались); и потому современная формальная логика вполне последовательно вводит и такие понятия, объем которых равен нулю» (там же: 269).

Десигнат (содержание понятия, оно же значение слова) по-мысленно первичен по отношению к денотату (предметному значению слова, выражающему объем понятия). Конструирование понятия идет не от предметного значения, как полагает номиналист, а от словесного значения – десигната (точка зрения реалиста).

То, о чем Франк здесь говорит, – это образы концептуального квадрата, типа русалки или кикиморы, с которыми современный семиолог не знает, что делать (Руденко 1990: 21). У таких образов есть и денотат, и десигнат, однако они не соответствуют ни одному реальному референту. Но после такой редукции понятие содержания становится универсальным, поскольку исключает из дальнейшего рассмотрения всякий предмет.

Например,

«подлинным предметом понятия „человек“ служит „человек вообще“ как единство, но не как „содержание“, т.е. ограниченная совокупность признаков, а как безграничная полнота черт, составляющая, напр., объект исследования всех наук о человеке. Понятие „человек“ имеет в виду человека как некоторую единую в себе, независимо от определения сущую часть бытия; содержание же этого понятия есть совокупность признаков, однозначно определяющих эту часть бытия <…> Предметом понятия „человек“ служит частная область бытия, как она конституирована своим отношением к всеединству в целом; момент „человечности“ как таковой есть то в предмете „человек“, что характеризует его именно как частную область, как член отношения вне самого отношения; и наконец, человек как „разумное животное“ есть определение точного места „человека“ в составе всеединства» (Франк 1915: 272 – 273).

Логическая последовательность бинарных разбиений по признакам, согласно которым строятся объемы понятий, как будто целиком вынесена из средневековых руководств типа «Диалектики» Иоанна Дамаскина, известной с древнерусской эпохи в славянском переводе; это аристотелевская точка зрения «от вещи», и потому объемы понятий становятся конечной целью мыслимого построения понятий.

В рассуждении наступает момент, когда мы все-таки должны дать определение понятия, это – простейшая логическая операция проверки термина. Но

«слово определение имеет на русском языке двоякий смысл: оно может означать как определение предмета, т.е. выявление определенности из неопределенного предмета (determinatio, Bestimmung), так и определение понятия, т.е. установление логического места уже имеющегося определенного предмета (definitio)» (там же: 243).

И та и другая операция подчинены определению через признак (предмета), т.е. содержание (понятия).

«Определение понятия есть исчерпывающее перечисление признаков понятия, т.е. указание его содержания. Но если понятие тождественно имение содержанию понятия, то, имея понятие, мы тем самым имеем его содержание, следовательно, уже не нуждаемся в определении, а не имея понятия, мы не имеем объекта определения и, следовательно, не в состоянии дать определения. Бессмысленность и невозможность „определения понятия“, поскольку понятие равносильно содержанию понятия, настолько очевидно, что именно отсюда возникло распространенное учение, согласно которому определение есть всегда определение значения слова, т.е. сообщение точного смысла смутно намеченному значению слова, но никогда не может быть в строгом смысле слова определением понятия, т.е. уже известного содержания. Что определение играет в процессе познавания роль средства, с помощью которого уясняется смутное, неадекватно мыслимое значение слов – это несомненно. Столь же достоверно – и это с логической точки зрения, есть самая ценная сторона рассматриваемого учения об определении – что содержание понятия есть не объект, а итог определения (и таким образом определение понятия есть действие от слова, определенного значения слова. – В.К.); мы не имеем сначала готового содержания, чтобы потом определять его, а, напротив, из определения впервые рождается понятие как определенное содержание. Тем не менее невозможно согласиться, что сущность определения заключается только в разъяснении значения слова. Если бы это было так, то определение, с одной стороны, было бы связано внелогическими условиями, именно всей иррациональностью человеческого словоупотребления; и при этом никогда нельзя было бы даже быть уверенным в его возможности, так как огромное большинство человеческих слов фактически имеет столь многозначный смысл, что нет никакой надежды, сохраняя их обыденное значение, уяснить его, т.е. свести его к однозначному и непротиворечивому содержанию. Если же определение, таким образом, в большинстве случаев требует для своей возможности предварительного изменения ходячего значения слова (напр., его расширения, сужения, перемещения и т.п.), то, с другой стороны, определение становится совершенно произвольным делом, условным, зависящим только от желания исследователя, отграничением некоторой группы признаков, которая выбирается как смысл данного слова. Мы знаем, однако, что если научное исследование начинается с таких произвольных определений, необходимых только как предварительное фиксирование предмета исследования, то оно кончается определениями как результатами познания уже намеченного предмета, т.е. истинами, претендующими на объективное значение» (там же: 270).

Теперь, пройдя весь долгий путь накопления признаков содержания, мы возвращаемся к слову как носителю понятия, и тут выясняется, что слово – больше понятия, включает в себя не одно лишь понятие, т.е. не только содержание (значение слова), но и смысл (а это предметное значение слова, денотат). Особенно важно утверждение, что содержание понятия – не объект, а итог определения, т.е. порождение признаков в процессе познавания предмета. Можно только догадываться, что и самый термин «понятие» Франк метонимически подставляет вместо того «невыразимого», чего именовать не может, и на самом деле имеет в виду все содержательные формы слова в их единстве, т.е. концепт. Но содержательная форма концепта, данная через признак отношения вне собственного денотата, есть символ.

7. Образ

Сгущение признаков до плотности содержания, адекватного предмету, дает образ – это следующий после понятия этап движения десигната «через интуицию, т.е. через отнесение переживаемого конкретного образа к всеединству» (там же: 266). Например, «светлое и темное суть именно метафорические начала, а не эмпирические качества явлений» (Франк 1996: 328), это – плотность содержания множества признаков при отсутствии референта: образ вне предметности, но предметность заменяющий.

«Отвлеченно мыслимые общие содержания, будучи объектом мысли, вместе с тем как-то находятся внутри мысли, принадлежат к самой стихии мысли. Это наглядно выражается в том, что мы можем их иметь „с закрытыми глазами“, как бы погруженные в некий внутренний мир нашей мысли. Само наименование их как „идеальных“ содержаний носит отпечаток этого двойственного или как бы пограничного характера их бытия» (Франк 1956: 27).

Такие образы неустойчивы и изменяются;

«поскольку „сознание“ есть совокупность „данного“, оно подчинено времени – оно есть поток сменяющихся образов» (Франк 1915: 137).

Но

«поскольку бытие мыслится не данным или наличным в законченной форме, а содержащим в себе момент становления, оно есть потенциальность, сущая мочь.

Слово мочь (имеющее, конечно, другой смысл, чем мощь) употребляется теперь в русском языке обычно только как глагол и лишь в редких случаях (в таких оборотах, как не в мочь, мочи моей нет и т.д.) – как существительное. Чтобы выразить понятие, для которого на немецком языке употребляется слово das Koennen, мы должны – вполне в духе русского языка – возродить старинное русское слово мочь как существительное» (Франк 1990: 247).

«Теперь мы подготовлены к уяснению последнего в порядке нашего анализа и первого по существу акта познавания – именно самого процесса проникновения во всеединство. Первоначальной, непосредственной исходной точкой знания являются, как мы знаем, с одной стороны, актуально предстоящие в данный момент „образы“, и, с другой стороны, потенциально „имеющийся“, окружающий их темный фон „иного“, т.е. абсолютное бытие, содержание которого от нас скрыто. Возникновение знания есть процесс осознания данного материала в связи с этим абсолютным бытием, интуиция, в силу которой слепые „переживания“ сознаются как содержание всеединства и тем самым становятся содержаниями знания» (Франк 1915: 258).

Отметим еще одну редукцию, проведенную между прочим, незаметно для нас (впрочем, с самого начала она была заявлена). Описывается не объективное движение десигната-признака-содержания-интенсионала в системе содержательных форм являющегося концепта, а восприятие (о-сознание) такого движения субъектом, носителем мысли-сознания; не с точки зрения предмета, т.е. не объективно, а с точки зрения познающего.

Постепенным движением содержательных признаков мы подошли к восприятию образа самой сущности: «внутренняя сущность» есть то, что делает какое-либо содержание «именно таким, а не иным», его собственное своеобразие, т.е., как было указано, его место во всеединстве (там же: 287).

К познанию сущности мы подходим с двух сторон, со стороны знания-мысли и со стороны «живого знания». Первое схематично, рассудочно – это понятийное знание; второе – это жизнь, индивидуум в жизни, та самая «внутренняя сущность», которая и окрыляет движение содержаний по кругу их усиления (от символа к образу). И это уже – концептуальное знание. Понятийное знание аналитично, тут происходят «упорным трудом построения системы понятий», «подведение данного под систему понятий», а «живое знание есть вчувствование», «вообще вся сфера живого единства субъекта и объекта»; именно живое знание «определяет наше поведение», оно существует «как переживание самого бытия». Таким образом, переживание ощущений есть образ («художественное знание») – представление его в чувственной форме, тогда как знание-мысль есть ratio рефлексии по этому поводу. Трудно найти отличия от того, что по этому поводу было столь же многословно сказано Кантом.

В качестве примера приводится онтологическое доказательство бытия Бога: раз я мыслю о Нем в Его признаках (содержание понятия имеется, а содержание понятия есть понятие, а понятие есть итог определения, а итог определения фиксируется в слове и т.п. в обратном порядке), значит Он есть. Тут же Франк замечает (вполне справедливо), что такое доказательство – это «любопытный эпизод в истории человеческих заблуждений», возможных в то время, когда роль понятия играл чистый образ или символический образ (схоластика), и добавляет, что

«речь идет о людях, не уяснивших себе коренного различия между логическими связями понятий и реальными отношениями вещей» (там же: 437 – 438).

Это заблуждение можно понимать таким образом, что содержательная форма символа принимается за простой образ (символ – образное понятие). Понятие точнее образа, но – своим объемом понятие является из образа, строится на основе «представления»; ср.:

«понятие „субстанции“, напр., не только генетически происходит из заимствованного из жизненного опыта представления о „подставке“, „опоре“, „фундаменте“, но – несмотря на все уточнения и углубления – это популярное представление неустранимо и из его содержания как метафизического понятия» (Франк 1990: 189).

Возвращаемся к примеру с онтологическим доказательством бытия Божия.

«Из понятия Бога как метафизического понятия – т.е. из идеи Творца и Вседержителя мира – неустранимо заимствованное из жизненного опыта представление о ремесленнике (библейский образ „горшечника“) или строителе, а также представление о всевластном хозяине, самодержце и т.п. То же можно было бы сказать и в отношении всех остальных метафизических понятий, с помощью которых мы пытаемся найти последнее „объяснение“ всей системы явлений, составляющих мир и нашу жизнь» (там же).

Цепочка содержательных форм, идущая от реальности (в данном случае снятая с реальности профессий) через образ в символ, обязательно проходит момент понятия, т.е. понятого идеального, ставшего тем самым понятным в степенях его претворения. Тот факт, что средневековые схоласты оперируют именно содержанием, а не объемом понятия о Боге (объема нет; объем, как учит Франк, становится результатом накопленных содержаний, осмысленных в системе отношений), показывает, что основным направлением в движении мысли были для них уже выявленные типичные признаки символа (Бог есть благо, Бог есть любовь и т.п.) – движение от символа через понятие (понятие символа) и образ в концепт как в предел (terminus) сущности. Для схоластов подобная подстановка понятия через образ не погрешность мысли, а естественный путь познавания Сущего в его содержательных признаках. Сам Франк, как мы видели, идет тем же путем: не из концепта, а в концепт («живое знание»), ничего не говоря о символе. Последнее характерно как живая черта времени: все говорят о символе, Франк символа не видит, исключает его из предмета философии.

Указанным различием между двумя типами знания определяется различие между наукой и искусством.

«Всякое научное познание есть познание в понятиях: оно пытается найти в новом, незнакомом, скрытое что-либо общее – общее ему с другим, уже знакомым, – именно чтобы подчинить его чему-то уже знакомому и привычному; именно в этом и заключается всякое научное „констатирование“ и „объяснение“» (там же: 188).

Наоборот,

«искусство есть всегда выражение <…> Слово выражение есть одно из самых загадочных слов человеческого языка, которое мы употребляем, обычно не вдумываясь в его смысл. Буквальный его смысл обозначает и „отпечаток“, и процесс „отпечатывания“ чего-то в другом, внешнем ему объекте или материале, – нечто аналогичное процессу накладывания печати на что-либо так, что на нем сохраняется, „отпечатлевается“ ее форма. По аналогии с этим мы говорим о „выражении“, когда что-то незримое, потаенное становится зримым и явным, отпечатлеваясь в чем-то ином. Что-то незримое, духовное таится в душе человека; он имеет потребность сделать его зримым, явственным; он достигает этого, пользуясь словами, звуками, комбинациями красок, линий, образов <…> в нем что-то духовное облекается плотью, как бы внедряется в материальное и является в нем как его „форма“. В этом и состоит существо творчества» (Франк 1956: 285).

Существо творчества – в оформлении идеи, формы не имеющей. Не форма рождает содержание, но содержание оформляется.

Содержание вечно присутствует в концепте – скрытное до поры до времени.

8. Концепт

В наших рассуждениях, повинуясь логике Франка, мы дошли до момента, когда все признаки содержания слились в единство – и тут оказывается, что

«безграничное и неопределенное „все“ есть ничто» (Франк 1956: 93),

так что

«совершено безнадежно пытаться уловить всеобъемлющее целое, металогическое единство, как нечто определенное; и если бы мы думали, что это для нас достижимо, то мы заблуждались бы. Ибо быть определенным значит, в конечном счете, всегда быть ограниченным. Металогическое единство не есть „нечто определенное“, напротив, оно есть нечто безграничное, беспредельное, и в этом смысле неопределенное» (Франк 1990: 242).

Оно есть сущность, не явленная в своих содержательных формах, перевернутое понятие – понятие зазеркального мира, – концепт.

Похоже на рассуждение о сущности Бога:

«Это вполне безупречное и глубокое рассуждение ведется следующим образом. То, больше чего ничто немыслимо, должно мыслиться безначальным (sine initio). Но все, что мыслимо сущим и не сущим, мыслится сущим через возникновение, т.е. имеющим начало. Следовательно, абсолютный максимум не может мыслиться способным быть и не быть, т.е. необходимо мыслится сущим <…> Вообразить Бога могущим быть и не быть, значит вообразить его имеющим начало и конец, что противоречит его понятию» (Франк 1915: 464) –

«связь между „высшей степень совершенства“ и необходимым, т.е. неотмыслимым бытием, шатка в силу многозначности понятия совершенства» (там же: 462).

Итак, концепт.

«Логически для нас существенно только то, что глубина, простор вглубь, есть особое, непосредственно имеющееся „нечто“, не сводимое ни к чему иному. Ярко выражено символическое значение глубины или „нутра“, как представителя всего неведомого и недоступного. Мы видим, однако, что, по меньшей мере, в своем буквальном смысле скрытая глубина есть нечто, что мы непосредственно имеем, несмотря на недоступность (для непосредственного знания) ее содержания» (там же: 117 – 118).

Это содержание неоформлено, потому что само представляет форму для своего явления.

«Целое есть единство, а не внешнее сосуществование многих отдельных элементов <…> „Качество формы“ есть не что иное, как характер объединения, отношения, связь между элементами. Это значит, что „качество формы“ есть вообще не особая часть целого, а момент, конституирующий целое как таковое, в отличие от его частей. Отношение между частями есть не какой-либо особый элемент в составе целого, а именно то, что делает части частями целого, т.е. момент единства или целостности <…> Единство есть единство определенной формы, и форма есть всегда форма единства. В основе этого соотношения лежит, следовательно, последнее единство моментов единства (целостности) и формы (отношения). Оба момента, не совпадая между собой в смысле логической тождественности, даны неразрывно, слиты в высшем единстве. Отсюда во всяком случае ясно, что момент „формы“ или „отношения“ принадлежит не к среде слагаемых целого, а к среде целого как такового» (там же: 225 – 226).

Важно определение формы.

«Форма есть такое очертание, такое сочетание элементов, которое в ограниченном объеме дает адекватное своеобразное выражение – одно из бесконечного множества возможных других выражений – законченной бесконечности, актуализированной, всеобъемлющей и потому самодовлеющей полноты реальности» (Франк 1956: 113).

Мы подходим к пониманию того, что наличие концепта как смысла сущности (логоса) в принципе делает возможным отрицание, т.е. движение к себе самому через свои содержательные формы; наличие концепта дает начало диалектике развития (но – в сознании).

«Ведь сама функция отрицания, и ее последний итог – предельное понятие ничто или отсутствия – становится впервые возможным лишь в силу того, что сознание, кроме данного или присутствующего, имеет простор и для иного; изъятие, исключение всякого содержания предполагает всё же нечто, из чего можно вынуть или удалить это содержание. Если бы сознание действительно исчерпывалось непосредственно-данным, явно присутствующим, то было бы непостижимо, откуда у нас взялась та мысль, которую мы выражаем словами нет или ничто; мы были бы, так сказать, обречены на вечное да – не в его опознанном смысле, который возможен лишь в соотношении с нет, а в его непосредственности, – на простое бессильное, покорное принятие, имение того, что фактически нам дано» (Франк 1915: 125).

Категории языка фиксируют различие между понятием и концептом, и это – та причина, по которой интуитивно мы их различаем (иначе и не было бы философии общего). Например, в представлении современных грамматистов (Руденко 1990: 22 сл.) основной категорией имени является число как высшее и наиболее полное воплощение предметности. Категорией числа много занимался Потебня, особо выделяя категорию множественного числа. Обращается к этому и Франк:

«В конкретном содержании реальности безусловно отсутствует множественное число. Начиная с всеобъемлющего всеединства бытия и кончая мельчайшей песчинкой – всё в реальности существует в единственном числе, есть нечто единственное. В этом смысле Гете мудро заметил, что, если боги говорят, их язык – язык, адекватный самой реальности, – состоит из одних „имен собственных“. Ибо „нарицательное имя“ берет реальность как частный случай чего-то общего, как одно из многого – что именно им неадекватно самой реальности. Объективная значимость множественного числа есть ее значимость для того производного, внешнего слоя или облика реальности, который соответствует в ней началу определенности, т.е. тому, что улавливается отвлеченным знанием в системе понятий. За этими пределами, т.е. в отношении к реальности в ее конкретной полноте, множественное число безусловно неприменимо и теряет всякий смысл» (Франк 1990: 237 – 238).

Вещь уникальна, всякая вещь, взятая в понятии. Собирательная множественность мира реального противопоставлена собирательному единству содержаний (содержательных форм), т.е. концепту.

9. Глубины сущности

«Всеединство есть <…> единство единства множественности; это определение его приводит здесь к утверждению, что оно есть единство самого себя и своего иного, т.е. системы определенностей» (Франк 1915: 320).

При этом

«под всеединством нельзя разуметь целое, поскольку целое берется в отличие от своих частей. Подлинное всеединство, не имеющее ничего вне себя, есть целое лишь как единство целого и частей <…> Всеединство есть первичное или органическое целое: оно есть единство целого и части в том смысле, что часть обладает своеобразием именно в силу того, что она есть часть целого, т.е. занимает особое место в целом. Во всеединстве „часть“ есть неотделимый момент целого, т.е. мыслима лишь как целое, рассматриваемое с одной его стороны; и обратно, целое не отрешено от многообразия его частей, а мыслимо лишь как единство самого многообразия» (там же: 320, 257).

Таким образом, всеединство понимается одновременно как синтез единства и множества, и как взаимопроникновение целого и частей, как первичное и органическое целое есть соединение «идеи» и «вещи», рефлексированное через слово, потому что слово есть, в свою очередь, зазеркальная часть логоса, как и понятие есть отражение концепта (идеи).

Имея в виду движение содержательных признаков концепта, Франк и говорил, что

«почти всегда всякое обогащение знания, всякое достижение новых сведений о вещах рассматривается как углубление, как проникновение вовнутрь вещей; так, мы говорим, что углубляемся в прошлое или в душу человека, или вообще, что углубляем наше знание, переходя от следствий к основаниям; на этой же аналогии, очевидно, основан термин открытие» (там же: 117).

Не отвлекаясь, заметим только, что философствование Франка исходит из слова, из внутренней формы слова, которая и является, по сути, исходным его образом, первосмыслом, явленного концепта.

«Заслуживает внимания, что наш язык символически пользуется для обозначения этого отношения словами, заимствованными из пространственного созерцания, – такими словами, как глубина, нутро, даль и т.п. Мы говорим, например, о недостижимых для нас глубинах или нутре души или о том, что люди душевно далеки друг от друга. Но и всякое иное бытие может обладать для нас недостижимой глубиной, непроницаемо скрытым от нас внутренним составом, недосягаемой далью. Всякое познание чего-то ранее неизвестного ощущается как раскрытие (открытие) того, что ранее было заперто или скрыто от нас, как проникновение в глубину, в нутро вещей, тогда как то, что нас не удовлетворяет в знании, мы называем поверхностью, или близорукостью, или ограниченностью. В особенности усилие постигнуть самые общие и основоположные связи бытия – то, что называется метафизикой, – производит на нас впечатление проникновения в глубину или раскрытия таинственного нутра реальности. Во всех этих случаях дело идет о сознании такого слова реальности, которое непосредственно остается скрытым или недостижимым для нашего познающего взора. Дело идет, следовательно, о реальности, о которой мы с очевидностью знаем, что она есть, но не знаем, что именно она есть. И мы сознаем, что во всём – даже в предметах, особенно хорошо нами познанных и наиболее нам знакомых, – есть такой недостижимый для нас или скрытый от нас слой бытия. Конечно – как уже упомянуто, – вообще говоря, отнюдь не исключено, что мы когда-нибудь достигнем этой глубины, что скрытое откроется нам, – словом, что наш познавательный взор проникнет когда-нибудь в то, что доселе ему остается недоступно» (Франк 1990: 218).

Мотив непознаваемости «вещи в себе» звучит приглушенно в этом откровении, но только мотив; «дело идет», говоря словами Франка, просто о трудности подобного проникновения в концептуальную зону бытия, поскольку концепт является только через свои содержательные формы, а содержательные формы текучи, видоизменяются и только все вместе одномоментно способны дать представление о сущности концепта. Рационализм формальной логики никогда не дает возможности для подобного совмещения всех содержательных форм в фокусе явления.

«Таким образом, не „знание“, а то целое, которое объемлет в себе „незнание“ и „знание“, как и движение от первого к последнему, есть универсальный космос, вне которого действительно уже немыслимо ничто иное» (Франк 1915: 74).

10. Познание как знание

Познание по своему характеру объемно, оно включает в себя и понятийное, и живое знание. Однако просто

«знание есть суждение, а всякое суждение свой последний смысл имеет в формуле „x есть A“, в которой содержание есть функция неизвестного предмета x, а x – основа и санкция содержания. Но как возможно это x? Как возможно иметь неизвестное, знать неведомое, и как возможно понимать содержание, как содержание именно неизвестного предмета?»,

ведь

«отвлеченное знание, опираясь на интуицию всеединства, никогда не может исчерпать ее полноты; а так как полнота содержания есть условие адекватности явления, ибо подлинный смысл частного определения заключен в его связи с полнотой всеединства, то отвлеченное знание необходимо неадекватно, воспроизводит предмет лишь в схеме, которая в количественном, а потому и качественном отношении отстает от оригинала <…> Отвлеченное знание есть знание системы частей, но не знание целого <…> но части не имеют самостоятельного бытия в себе самих (т.е. в идее. – В.К.), а всё их бытие укоренено в бытии абсолютного целого, они в качестве самостоятельных реальностей не существуют; и знание, дающее нам вместо истинно сущего лишь производно сущее, имея объективное значение, тем не менее не адекватно своему предмету» (Франк 1915: 46, 316, 319).

По всем этим причинам

«жизнь знания есть не законченное, неподвижное пребывание, а процесс развития, вечное движение расширения и углубления, вечная работа самоопределения и самоисправления. Жизнь знания имеет по существу своему характер вопроса, проблемы и ее разрешения, причем всякое разрешение проблемы тем самым ставит новую проблему. Предметом мы в каждый момент называем ту цель, которую знание ставит само себе, то x, которое должно быть определено в данном уравнении. Поэтому знание есть не повторение, воспроизведение уже данного – к чему нужно было бы такое повторение уже известного, такое бессмысленное пережевывание жвачки? – а определение неизвестного, причем, однако, „неизвестное“ значит не лежащее за пределами знания, а лишь направление, в котором движется само знание и которое оно, на основании своих собственных данных, предписывает себе самому. В силу этого то, что на данной ступени есть x, предмет, на следующей оказывается уже только средством для определения дальнейшего x, и т.д. до бесконечности. Этот взгляд на понятие предмета был с полной ясностью намечен уже Гегелем, а в настоящее время развито в стройную систему в „логическом идеализме“ так назыв. „марбургской школы“» (там же: 71).

«Направление» в движении к «определению неизвестного» можно рассматривать как логическое развитие содержательных признаков понятия, описанное Франком. Логическое развитие, направленное сознанием.

«Сознание по существу есть „интенциональность“, переживание, состоящее не в какой-либо простой наличности известных отграниченных состояний, а в направленности на иное, запредельное» (там же: 150).

При этом

«созерцание есть первичное знание, хотя, как указано, оно как таковое остается немым, молчащим, несказанным знанием» (Франк 1990: 231).

Таково соответствие чувственного и рационального, связанных друг с другом способов познания: созерцание – внимание, сознание – знание. Всё пока движется в области субъекта, внимание которого направлено не на «вещь», а на запредельность вещи, т.е. в том числе и вглубь себя, в собственной интуиции.

Это уже не предмет (цель как заданное), а объект как данное.

«Все, что мы мыслим как противостоящий нам объект, мы имеем тем самым в форме отвлеченного вневременного содержания, и не обладаем в нем тем, что придает ему характер живой, сущей реальности» (Франк 1915: 418).

Заданное и данное суть вопрос и ответ в постоянном диалоге взаимопроникающих форм познания.

«Мы различаем между вопросом и ответом; лишь в ответе, но не в вопросе мы имеем знание, тогда как „вопрос“ есть гносеологическое отношение, логически предшествующее знанию» (там же: 73).

Знание есть результат поставленного «вопроса», ответ – в форме познания. Познание направлено на предмет, потому что «направленность взора на неизвестное есть условие возможности всякого познания» (Франк 1990: 202), а в отличие от знания (логического суждения, только обосновывающего познание),

«основоположное условие всякого познания есть различение, орудием же различения служит отрицание» (там же: 291).

Отрицание содержания на фоне нечто есть утверждение такого содержания (например, как в нашем случае, содержания образа или символа на фоне концепта). Такие отрицания создают цепочку оппозиций отношений, антиномичность которых снимается на уровне их общего рода, ибо

«исконное единство обнаруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою, т.е. единством» (там же: 330).

Оформление видов в границы рода создает антиномии самого разного содержания, и в результате

«этот антиномистический монодуализм принимает для нас характер триадизма, троичности реальности. В этом и заключается самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях приходит к идее троичности как выражению последней тайны бытия» (там же: 316).

В самой поздней работе («Абсолютное») Франк еще раз изложил свое понимание познания как знания. По его мнению, не изменившемуся за четверть века,

«всё мыслимое и познаваемое состоит из фактов и понятий, из реальных и идеальных связей»,

при этом «Абсолютное непознаваемо», но только как «понятийно-предметное познание»; тем не менее уже

«в незнании скрывается знание, которым выражается осознание незнания» (Франк 1996: 58 – 59).

Франк описывает этапы знания, причем первый из них (исходная точка рассуждения)

«можно выразить простой формулой суждения „A есть“. Сначала познается нечто… (а именно утверждается наличность A. – В.К.). Определенность A возникает из отношения „A – не-A“, принимаемого как первичное целое, предшествующее своим членам <…> Абсолютное примысливается к любой определенности как безусловно необходимая ее основа. Единство „A – не-A“ также является Абсолютным»;

тем не менее само по себе понятийное познание,

«никогда не достигающее Абсолютного, вместе с тем предполагает знание, или обладание Абсолютным, без отношения к которому оно не могло бы состояться <…> Научное познание всегда только констатация свойств, состояний, которые были в факте или в понятии» (там же: 59 – 62).

В «Предмете знания» Франк уже представлял последовательность явленных в опыте сущностей Абсолютного. Это – факты (явны и осмыслены), «данные» (явлены объективно, но еще не осмыслены) и «имеющееся» (не явно, но разум предполагает и интуитивно осознает – осмысливает – их). Имеющееся и данное суть два проявления «очевидного»; Франк их разграничивает, например, как в формуле «xA = A» «познать можно только известное (A)», но «имеющееся» x так же достоверно, как и «данное A» (Франк 1915: 131). В развертке трех мы узнаем старых своих знакомых, уже не раз описанных в этой книге. Явление данного по признакам совпадает с образом, факта – с понятием, а имеющееся очень похоже на ту содержательную форму, которую мы именовали символом. У Франка ничего не говорится о самом концепте, поскольку это Абсолютное, непостижимое, «цель» и т.д.

В рассуждениях Франка (там же: 131 – 141) интересно сведение пространственных характеристик к временным (у Булгакова, например, наоборот). Метафизической основой пространства для Франка является время, потому что объемы формуются движением содержаний.

11. Слово как Логос

Дальнейшие рассуждения в «Абсолютном» уже прямо переносятся в плоскость языка, поскольку утверждается, что

«слово есть средство выражения мысли – познания в понятиях, – реальность сама, в ее живой конкретности, остается безусловно несказанной, неизъяснимой. Мы говорим и мыслим о ней, но не можем высказать и мыслить ее самое» (Франк 1990: 231).

«Если внимательно фиксировать процесс познавания в составе живого личного опыта, то ему будет адекватен только грамматический оборот вроде мне дается в удел познание, мне открывается нечто (как мы говорим: мне думается), а никак не фраза я познаю. На долю активности индивидуальной человеческой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и усилие познавания; самый акт осуществленного познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне, – акт приобщения личности к свету, сущему вне ее» (там же: 323).

Философское познание начинается с момента, когда ставится вопрос: «Как вообще есть нечто?». Есть не в чувственной очевидности (как думает эмпирик), ибо всеобщие связи не подтверждают чувственной очевидности – речь идет «о самом смысле есть» (Франк 1996: 63).

«Имеется оборот речи – обычно употребляемый неосознанно, – который с острой наблюдательностью будто бы непосредственно народного мнения свидетельствует о том, что нам теперь открывается. Каждая констатация – а любое познание, в конечном счете, является констатацией – выражает свой смысл в обороте имеется то или это (сравните с французским il y a или английским there is). „Это“ ни в коем случае не является пустым словом: все, что мы знаем, происходит действительно оттого, что мы стоим в отношении к „это“ <…> Данное остается прочно укорененным в „этом“, даже если мы обладаем им в познании. Но „это“ является тем, что мы ранее назвали непостижимым.

Непостижимое является не чем иным, как Абсолютным» (там же: 66).

Отмеченная в представлении констатации роль оборота с «имеется» не соответствует «народному», для которого характерно утверждение бытийности, а не владения: Есть женщины в русских селеньях. Однако Франк продолжает, говоря уже о втором этапе познания.

«Помимо „это есть“ или „это дано“ мы обладаем еще одним аспектом бытия, открываемом нам в я есть. Я есть – это что-то совсем иное, чем любое „это есть“. От „я есть“ берет начало современный рационализм; у него двоякий смысл, но главное – обращенность к субъекту, а не к объекту, как у есть это.

Всеобъемлющее бытие может быть представлено в совпадении обеих формул:

„я – есть – это – есть“» (там же: 68).

«Безусловное абсолютное бытие является не сущим, а просто самим бытием»,

оно – основание всего, первожизнь, первоисток, первопринцип – все, что «придает его вещам сущность и устойчивость» (там же). При этом возникает противопоставленность, которую можно связать с категорией грамматического лица: здесь 1-е лицо выражает всегда субъект познавания, а 3-е лицо – объект его. Если это так, то неразвитость именно категории 3-го лица в средневековом русском языке может указывать на нерасчлененность, слитность субъект-объектных отношений (то же и некоторые категории глагола, например, залоговые).

«Понятийное сознание – познание относительного – определяется принципом отрицания»,

о котором мы уже не раз говорили, но Абсолютное ведет нас «за пределы понятийного познания», которое осуществляется не по формуле или – или, но по формуле не только – но и (там же: 70) – «невыразимое единство противоположностей».

В отличие от этого

«ты понимается только в переживаемом я-ты-отношении, в переживаемости мы… Обычное ты является не Абсолютом, а <…> только стороной в отношении к я» (там же: 72),

потому что «Абсолютное, понимаемое как ты, есть Бог». Франк часто возвращается к этой проблеме «эгоцентрических слов», постоянно подчеркивая основное качество лица: «конкретно я невозможно вне отношения к ты» (Франк 1956: 127).

Вообще

«это есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные формы бытия есмь и еси сливаются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или – точнее – открывают нам это единство как их общий корень. Кроме формы бытия оно или есть и кроме форм бытия я есмь и ты еси – даже если мы возьмем последние в их нераздельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, – существует еще более глубоко укорененная форма бытия мы» (Франк 1990: 379).

На это персоналист Бердяев отвечал так: «Я в основе всего» – иначе нет персонализма.

Мы видим, таким образом, что только в слове (в широком смысле – в языковых формах и категориях) можно выразить «невыразимое» Абсолютное. Только в слове происходит соединение реальности и действительности, и потому Франк не один раз говорит специально о слове.

Вот как он понимает слово.

«Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и должны, хотя бы в нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредственной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли исконное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы – вопрос о первом „происхождении“ языка – нас здесь не касается. По существу же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее „или – или“ должно быть преодолено объединяющим „и то, и другое“ или еще более глубоким единством „ни то, ни другое“. Слово по своему существу не есть ни „понятие“, ни „междометие“, потому что оно есть неразрывное единство того и другого. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его немом, холодном объективном содержании, ни „моего субъективного впечатления“ от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Оно выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо частичном ее проявлении), которая лежит глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и объективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и в нем не высказывается „субъективное“ существо человека. В слове обретает голос сама реальность – само непостижимое»;

в нем сама реальность говорит о самой себе, «высказывает», «выражает» себя. Недоступная разгадке тайна слова есть тайна самого непостижимого как такового. Непостижимое непостижимо и «непознаваемо»; но оно не только предстоит нам явственно в своей непостижимости, не только открывается нам как таковое. Оно «имеет голос», оно само «говорит» – оно выражает себя во всей своей непостижимости – в слове. Но это и значит не что иное, как то, что слово есть откровение – и притом по самому своему существу, – следовательно, и человеческое слово. (Вот почему всякая «болтовня», всякое суетное и небрежно употребляемое слово есть кощунство.) Человеческое слово само проистекает из «слова Божия» – из Слова, которое «вначале было у Бога» и «само было Богом», – из Логоса, – и есть его отображение, хотя и несовершенное. Об этом свидетельствует уже та форма человеческого слова, в которой оно является в своей полноценности, – поэзия, которая по своему существу не есть ни отвлеченное определение в понятиях или «объективное описание» предметной реальности, ни чисто субъективное само-высказывание, «исповедь» поэта как человека, а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее – ускользающей от «прозаического» слова – глубине и значительности; она есть некая подслушанная и переданная поэтом «херувимская песнь» о реальности – голос самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это человеческое откровение в слове всё же отличается от самого божественного откровения тем, что сам человек как таковой не есть первореальность, но стоит в своем бытии как бы на пороге между субъективностью и объективностью – предметной реальностью, – объятый противоборством между той и другой. Человеческое слово поэтому всегда в каком-то смысле «субъективно», – о чем уже свидетельствует множество языков и диалектов и несовершенство каждого из них, и, в конечном счете, различия в живой форме «говорения», в «стиле языка» даже между отдельными личностями; и, с другой стороны, человеческое слово всегда имеет тенденцию сузиться, уплотниться, кристаллизоваться в чистое обозначение отвлеченных понятий, получить точный, т.е. ограниченный, «буквальный» смысл, что даже, с точки зрения «чистого», «объективно-научного» познания, увеличивает его ценность. Но именно поэтому оно по самому существу своему неадекватно «„слову“ самого Бога», а если уж

«говорить о „слове“ самого Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент (какой момент и момент какого времени?) слово приказа, повеления, а есть вечное „Слово“ Божие, – слово как Логос или Смысл, – вечно Им „произносимое“ и силою которого вечно есть и обоснован мир» (Франк 1990: 477, 519).

12. Принцип русской гносеологии

Похоже, что Франк ближе других (потому что «сильный логик», по словам Бердяева) подошел к сущностным характеристикам семантического треугольника, который дан не онтологически, а гносеологически, как и концептуальный квадрат. Онтологически триада есть Троица, в которой понятие, представленное в «треугольнике», есть уже концепт, слово – Логос, а вещь – идея, та самая «духовная» идея, которая и была заложена в смысл философского термина «вещь» в X веке, когда этот термин создавался в переводах греческих трудов на славянский язык. Согласно этому пониманию, «вещь» есть одухотворенное мыслью слово, данное как программа последующих действий, в осуществлении которых и являются феноменально слово-понятие-предмет в триаде, воплощающей сущностные признаки Троицы. Сегодня нам трудно ориентироваться в смыслах затертых употреблением слов, не один раз за тысячелетие изменивших свое значение, и только проникающая в глубину сущностных отношений логика «реализма» помогает вернуть исконное содержание этих терминов.

Кроме указанного удвоения сущностей – реальных в феномене и идеальных в сущности – Франк как форменный реалист подчеркивает роль интуиции в согласовании этих двух планов бытия: бытия реального и бытия идеального. Вообще «в основе русского познания лежит интуиция», что-либо узнать значит приобщиться к этому посредством внутреннего осознания и самопереживания; это типичное для средневековья представление о слитности реального и идеального в изложении Франка приближается к такому же представлению об их синкретизме, какое было, например, у Григория Сковороды в XVIII веке: познание и жизнь в высшем понимании одно и то же.

«„Умственная трезвость и логическая ясность“ интуитивного опыта русского человека достигается посредством православной аскетики, чем и отличается от европейского эмпиризма и рационалистического опыта» (Франк 1996: 25)

– мысль, немного устаревшая, но в метафизическом контексте вполне понятная, «русская аскетика» – традиционная форма жизни для большинства населения России. По этой причине у нас нет субъективизма (чувственная очевидность не принимается во внимание, как, например, в английском эмпиризме) и формализма, свойственного рационализму (Франк говорит о французской его форме). В русском мышлении логическая взаимосвязь и очевидность как формы личного опыта также присутствуют, но они характеризуют предмет только внешне, а не сущностно:

«Русская гносеология интуитивна и антирационалистична, но не иррационалистична. Мысль русского в типичном выражении и остра, и проницательна, и трезва, полна <…> здравого смысла, в простом „прозаическом“ смысле правдива и метка, обладает всеми качествами добросовестно-строгого, никакими предложениями не замутненного эмпирического познания» (там же: 252),

причем «умственная трезвость и логическая ясность как раз очень характерны для русского духовного склада», что сопровождается и вызывает

«стремление к умозрительности, к философской глубине и основательности… Духовная трезвость, воздержание от всякого рода восторженных состояний, экзальтаций являются одними из характерных требований национально русской аскетической практики» (там же: 165).

Именно такое представление о русской ментальности и вытекает из реконструкций сущности, Абсолютного и (тема нашего изложения) Непостижимого – концепта, как они даны Франком.

ГЛАВА XIV.
ГАРМОНИЗАЦИЯ РЕАЛИЗМА: СИМВОЛ

Что для немцев метафизика, то для англичан и французов агностицизм.

Николай Федоров

Лейбницианцы Лосский и Франк сторонятся понятия со стороны образа, а «впадением в символ» грешат гегельянцы: прямой консерватор Н.Ф. Федоров (1828 – 1903), умственный славянофил В.Ф. Эрн (1882 – 1917) и глубокий историк западного средневековья, персоналист и пантеист Л.П. Карсавин (1882 – 1952), прямо положивший в основу своего философствования труды Николая Кузанского. Все трое поддерживали славянофильские идеи (Карсавин в евразийском их обличии) и резко не принимали Запад с его философией и наукой. Федоров вообще считал славу и популярность прямым бесстыдством отклонений от единства соборности.

I. РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕАЛИЗМ НИКОЛАЯ ФЕДОРОВА

Мыслить не значит доказывать, доказывать – значит мысленное сделать видимым.

Николай Федоров

Полное отрицание теории познания как части философии (гносеологии) характерно для онтологизма Николая Федоровича Федорова (1828 – 1903).

«Гносеология, или теория познания есть наука отрицательная, то есть критика; она отвергает объективное значение нашего знания и признает лишь субъективное его происхождение. Так объясняет гносеология сущность и начало знания, сводя его на личное, условное, изменчивое, неустойчивое. Очевидно, это наука переходная к науке о деле, к „слову о деле“ (эргонологии), к теории дела; это переход от „потенции“ к „фациенции“. Результат гносеологии – агностицизм. Знание, с ее точки зрения, ограничивается феноменализмом или релятивизмом; это знание мнимое, не реальное» (Федоров 1995: 190).

Отрицание гносеологии – отрицание Канта, в его глазах «кантизм как сущность германизма» в национальном отношении, как сущность протестантизма – в конфессиональном, как рационализм – в философском отношении: «победить же Германию значит победить Канта» (там же: 87).

Самое великое зло Канта, «осужденного на одно мышление» (там же: 82), по мнению Федорова, это шизоидное раздвоение разума на познающий и практический – и вечная их несоединимость.

«Это, конечно, верно, но верно по-немецки» (там же: 110).

«Кант обрек знание, как сделал это и позитивизм, на вечное рабство» (Федоров 1982: 72).

Западная рационалистическая философия ошибочно полагает, что

«истинная сущность мира и смысл жизни познаются человеком внутри, в самом себе»,

но формула «познай самого себя» есть формула «знай только себя» (Федоров 1995: 111). Особенно жесткие слова Федоров находит для Ницше, «блудного сына философии», который исповедует лозунг неправедного дела: то след полового созревания девицы, то истерии старых дев (там же: 124, 142, 166 и др.).

Для того чтобы снять антиномию двух разумов, следует ввести в обязанность «обращение мыслимого в действительность, знания в дело», и тогда антиномия снимается под давлением извне и изнутри (там же: 88). А в существующей действительности только кажется, что

«человек – сам себе закон в области мысли; на деле – он раб всякого микроба» (там же: 89).

«Философия, определяя себя лишь как знание, тем самым признает себя праздным любопытством, из которого ничего не выходит, ни даже знания»,

и главным образом потому, что немецкая гносеология Канта сугубо национальное изобретение, ибо

«что для немцев метафизика, то для англичан и французов агностицизм. Из этого последнего ныне находят возможным выводить целые религиозные системы».

Поскольку

«и самый протестантизм есть уже переход к метафизической системе»,

Кант и создает систему, отрицающую всякую теологию (там же: 79 – 81), с чем Федоров согласиться не может.

«Философия Канта есть верный вывод из всемирно-мещанской истории вообще и германо-романской истории XVIII века в особенности»;

это всего лишь философия, т.е.

«только мышление. Но вся философия и всякая философия несостоятельна, если она – мысль без дела» (там же: 81).

Поразительна эта коренная связь русского религиозного философствования с исконными для нее идеями, терминологически закрепленными в словах типа жизнь, любовь, совесть, вещь. Эти символы постоянно присутствуют в подсознании философа, иногда раскрываясь неожиданным оттенком, прежде незамеченным и не явленным. Древнерусская вещь и есть мысль в слове, данная как дело (Колесов 2004: 537 сл.). Федоров эксплицирует сущностный признак символа, типичный для него, обставляя актуальными для своего времени космическими проблемами (воскрешение мертвых отцов).

Для экспликации символа суждения не нужны, а именно суждения Кант называл «критиками», и

«гнет кантовой критики тяготеет над нами» (Федоров 1995: 83).

«Иго Канта» (очень удачное слово) лежит на сословии, «обреченном на одно мышление», бездеятельном и пустом, а потому и опасном (написано задолго до издания «Вех»). Кант – «представитель старости, переходящей в младенчество», когда утрачиваются все представления о мире действительного.

«От самого начала люди берутся Кантом в их розни; объединения и не предполагается, а ожидается лишь устранение вражды <…> Всё хорошее, по учению теоретического разума, составляет идеал, а не действительность; действительность же воспринимается разумом практически» (там же: 98, 100).

Федоров полагал, что чистый разум и не может существовать иначе, как в разложениях и противопоставлениях (разделениях и розни), но почему не «единение в деле общего спасения», а именно рознь в охране личного достоинства Кант признает высшим проявлением свободы? Это потому, что вообще

«европейский рационализм не признает мысли всеобщей, примиряющей, а ведет принципиально к розни и к самой нетерпимой будто бы терпимости, ко лжи философии и религии, к войне гражданской или революции» (там же: 78)

– написано задолго до них.

Столь же неприемлем для Федорова и «гегельянизм».

Эволюция, развитие ведут только к ближайшим целям, они не могут быть идеалом жизни – необходима философия общего дела и всеобщей цели.

«Логика Гегеля есть метафизическое изображение рождения и умирания, а не воссоздания и оживления; это картина распадения, а не объединения»,

а ведь кроме бытия есть еще и пакибытие (там же: 105, 108).

Немецкое «пасторское» философствование не признается Федоровым и по конфессиональным соображениям; и не нам судить его, даже когда он всю религию «общего дела» сводит к церковному обряду, потому что

«отвлеченный догмат бессилен; он получает свою силу только в столь ныне презираемом обряде» (там же: 174)

или сочувственно цитирует Ричля:

«религия есть не знание, а образ жизни».

Основной недостаток немецкой философии, по мнению Федорова, в том, что она признает лишь «сословное знание», для нее не существует «общего дела», это всемирная мещанская философия (в смысле «городская» (там же: 101 – 102)), непригодная, в частности, для «земледельческой России».

«Для города, то есть для так называемой „цивилизации“, философия Канта есть сама истина, притом – не трагическая, а весьма утешительная» (там же: 90).

Неприятие Канта определяется не только философскими, но и этическими соображениями. Троица, а не бинарность должна служит всеобщим уравнительным (классифицирующим) принципом исчисления объектов; соборность общего дела, а не своеволие личной свободы; синтез, а не анализ; соединение в воскрешении к жизни, а не разграничение и разбиение в дифференциации «развития к смерти», и т.д. И – идущее прямо от Григория Сковороды –

«всеславянская же наша философия состоит в том, чтобы не было противоречия между умом и сердцем» –

«супраморализм как истинное христианство» (там же: 116, 109).

В своей философии Федоров пытается соединить (чисто русское движение мысли: собрать, соединить) мыслимое сущее и уже существующее, субъективное и объективное, в Проективном, в общем деле (там же: 110):

Рис. Λ: Существующее ← Проективное → Сущее

Это тоже реализм, но реализм религиозный, воцерковленный до предела. Федоров также исходит из слова, но основная линия развертывания словесного символа направлена не на познание (презираемая гносеология) и не на сознание (отвлекающая от веры психология), а на знание, связующее проект в слове с реальностью вещи-дела. Отсюда и проистекает страстная вражда к Канту, который ставил перед собою те же самые задачи, но решал их «по-пасторски».

Внешне чуждый символистскому пониманию описанных связей, Федоров всё же не прочь отметить

«символическое, образное выражение, содержащее многое в малом» (там же: 216).

Например, он говорит о развитии славянского письма – от строго уставного через гражданский полуустав (с XIV века) к деловой скорописи (с конца XVI века).

«В истории письма есть три периода или два перехода: от благоговейно чтимого к уважаемому и отсюда – к презираемому; это история устава, полуустава и скорописи. Если первый с таким же благоговением пишется, с каким и читается, то последний есть выражение небрежности в том и другом» (там же: 215).

Действительно, исторически принцип графики отражает отношение к отмеченной стороне Логоса. Древнерусская традиция приравнивала букву к вещи, старорусская низвела букву к у-слов-ности «знамени», знаменующего определенный смысл безразлично к собственной его ценности, а новая традиция свела букву к знаку идеального типа, весьма условному и потому не очень почитаемому. Вещь – слово – идея: именно в такой последовательности и развивалось представление о смысле, воплощенном (явленном) в имени – знамени – знаке всякого явленного, что и приводило к постепенной экспликации всё более низких стилей и в языке-речи (Колесов 2002: 169 сл.). Если правильно истолковать эту мысль Федорова, окажется, что всё большая явленность идеи в чистом ее виде ведет к относительности вещи и к обессмысливанию слова. А это и есть та самая опасность, о которой говорил Федоров: концептуализм, исходящий из явленной идеи, разрушает мир и согласие. Поэтому всего лучше было бы идеографическое письмо,

«внесословное и общее, а потому бессмертное» (там же)

– но это уж слишком!

Консерватизм Федорова проявляется в его отношении к природе, к интеллигенции, к мировой философии.

«Наш враг – природа» (Федоров 1995: 526),

и

«зло заключается в нашем незнании слепой силы – подчинения ей вместо управления ею» (там же: 19).

Интеллигенция губит на Руси всё самостоятельное – под давлением Запада (там же: 524), вообще

«культурные люди – печать мысли без дела» (там же: 615),

а интеллигенция – это «эпикурейское стадо» (там же: 618). Ради полноты картины следует указать на время, когда это говорилось: природа воспринимается как враждебная сила, а интеллигенцию составляют заговорщики-революционеры.

«Вся философия есть представление родового быта в отвлеченной форме» (Федоров 1982: 144),

«для сословия ученых логос есть совокупность отвлеченных только определений» (там же).

Неприятие отвлеченностей разного рода характерно для Федорова, он не может их принять, как и поклонение перед «фактами»:

«Преклонение перед фактами есть великий порок!» (там же: 535).

Вообще

«наука доказывается искусством» (там же: 568),

т.е. возводится к цельности живого и всеобщего.

Представления Федорова о роли языка в обществе весьма современны, он утверждает единство двух функций языка – речемыслительную и коммуникативную:

«Совершенство языка пропорционально его способности служить орудием памяти <…> Улучшение средств сообщения имеет такое же значение» (там же: 624).

«Голос и слово послужили началом к объединению» (там же: 517),

а объединение Федоров считает важным общественным делом.

«Что субъективно – память, что объективно – сохранение связи, единение» (там же: 511).

Федоров призывает

«взглянуть на мир как на целое» (там же: 511)

– еще одна сквозная идея русского философствования. К сожалению,

«прогресс языка отстает от прогресса мысли» (там же: 88),

но дело небезнадежно:

«еще в первобытном, в первоначальном значении слов заключается не обман, возвышающий нас, а выражается то, что должно быть» (там же: 88 – 89),

и это возвращение к первосмыслам слова внушает надежду. Например,

«смысл значения слова вера: вера в старину значило клятвенное обещание» (там же: 113),

что верно для некоторых европейских языков. Поскольку человек – символическое подобие Бога, то Федоров видит в символе и образе важное условие дальнейшего развития языка. Ничего не говоря о понятии, он толкует

«представление как образ, оставшийся после того, как самый предмет исчез» (там же: 516)

– часто встречаемое объяснение представления как образа.

Основанием этической философии признается совесть:

«Это сознание неправости и есть совесть (начало нравственности)» (там же: 512),

и

«только цель дает смысл жизни» (там же: 197).

Такую цель поставил перед собою и Федоров, утопическую и невероятную: оживить «всех отцов», поскольку

«бессмертие есть критерий совершенства» (там же: 624).

Стремление к совершенству – черта русской мысли – стало новой жизненной задачей.

II. ЛОГИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ВЛАДИМИРА ЭРНА

Я не привык играть словами.

Владимир Эрн

1. Философия

«Принцип философствования русских философов (между которыми есть и гении) существенно отличен от принципа философствования западноевропейских мыслителей Нового времени» (Эрн 1992: 112):

русские мыслители

«заняты самой мыслью, а не ее искусственным обрамлением» (там же: 86).

Три черты выделяют русскую философию: онтологизм, существенная религиозность и персонализм (там же: 90);

«она же обусловливает любопытную черту: отсутствие систем. Всякая система искусственна, лжива и как плод кабинетности меонична» (там же: 86),

т.е. отрицает наличие сущего. Это заблуждение, поскольку

«философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное» (там же: 293).

Такова позиция этого реалиста, между прочим отрицающего продуктивность систем и системности в научном знании.

Владимир Францевич Эрн не «эпигон», каким его считали некоторые историки, а рафинированный реалист славянофильской ветви русского философствования, разделяющий все особенности московского любомудрия, хотя и в рациональной его форме.

«Оба начала, и ratio, и λογος, русская мысль имеет внутри себя, имеет не как внешне усвоенное, а как внутренно ее раздирающее» (там же: 120).

«Раздирающее» не без пользы для развития. Сам Эрн, показывая существенные «искажения» современной ему философии, утверждает ее рационализм (основное направление мысли), меонизм (отрицание сущего, т.е. определенно неокантианство) и имперсонализм (устранение личности, т.е. феноменализм) (Эрн 1912: 9 сл.; 1991: 388, 422). Для Эрна

«острие формулы: Сущее творит существующее, особенным образом направлено на отношение субъекта к объекту. Во-первых, само Сущее является объектом познания <…> Во-вторых, всё существующее <…> теснейшим образом связано в своем явлении»

и

«первый акт человеческого духа есть осознание раскрытой ему в первом моменте интуиции творящего Сущего. Всё дальнейшее строение человека идет на этой несокрушимой основе» (Эрн 1991: 427 – 428).

«Несокрушимая основа» Логоса-слова определяет движение жизни.

В отличие от такого, реалистского, понимания философии,

«рационализм, считая личность за безусловно иррациональное, воспринимает весь мир в категории вещи»,

тогда как его представление о философствовании,

«логизм, прозревая в личности вечную, не гибнущую идею <…> воспринимает весь мир в категории личности» (там же: 291).

Недостаток рационализма в том, что

«рационализм есть мировоззрение абсолютно статическое. Ему некуда двигаться. В своем чистом виде он непременно вне-человечен, вне-жизнен. Отсюда роковые пределы и грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами» (там же: 293).

Между тем

«вещь, взятая как чистая категория, есть не что иное, как схема»,

к которой рационализм и пытается «свести всё существующее» (там же: 291). Но схема внутренне отражена от вещи и мыслится как внешняя в отношении к ней, а

«внешняя схема долженствования есть норма. Отсюда нормативизм рационалистической мысли» (там же: 292).

«В порабощенности схемой – корень всех искажений. Взнузданная рационализмом мысль совершенно бессильна перед действительностью» (там же: 110).

Даже «факты» при этом

«теряют свою „фактичность“. Как препарированные они уже не просто действительность, а нечто воображаемое»,

ведущее

«лишь идеальную жизнь в людских головах» (там же: 27)

в виде схваченного мыслью понятия. Феноменализм сосредоточен на явлении, уже полученном сознании, но

«поскольку что-нибудь познается, постольку оно создается, и вне разумного созидания предмета не может быть никакого познания. In abstracto этим дается гносеологическая формула и завет такого чистого насильничества над действительностью, при котором женственная сущность сущего начисто отрицается и не признается» (там же: 323).

«Женственная сущность сущего» есть явная метафора неопределенной категории, порождающей существенные формы познания – концепта. Явление вообще

«можно рассматривать не в нем самом, не в его эмпирической наличности, а по отношению к тому, что в нем является, т.е. в его метафизической природе» (там же: 415).

2. Логизм

Не рационализм (ratio), а логизм (logos) должен лежать в основе философского знания в «таинственной истине воплощения Слова».

«В слове логос для меня объединяются все особенности той философии, которая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной, здоровой, нужной. Λογος есть лозунг, ведущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач» (там же: 11).

Между прочим, «божественный смысл», «скрытый» и «глубокий», есть предикаты концепта, и еще вопрос, не направлена ли интуиция Эрна в эту именно сферу. Для Эрна

«дискурсивно-логическое есть абсолютно необходимая и невыключимая часть целого λογοςʼа, но именно часть, а не всё целое» (там же: 121).

Понятие не исключается, но подчиняется «целому» в единстве содержательных форм концепта-идеи.

Естественно, Эрн против как эмпиризма (там же: 25), так и скептицизма (там же: 86), поскольку и тот, и другой пользуются «результатом анализа и предвзятой классификации» (там же: 27) и по существу схематичны, поскольку опираются не на действительность, а на «факты» – препарированную данность действительности (там же: 27). Рассудок нивелирует действительность, принцип составления схем суждения чисто количественный, он исключает качества, смена которых и создает постоянное развитие мысли. В принципе, здесь Эрн выступает против номинализма, озабоченного вещным проявлением «предметного значения» в ущерб вечным движениям словесного «значения».

3. Сущность

«А ведь сущность – слово даже происхождения метафизического. Из науки давно уже изгнаны всякие „сущности“. И одно желание проникнуть за внешний облик явлений, скинуть лицевой покров с вещей для того, чтобы проникнуть в их сердцевину, в их сущность – одно уже это желание является недопустимым с точки зрения позитивной науки» (Эрн 1991: 246).

Поскольку «сущность» – понятие метафизическое, оно находится вне компетенции всякой науки вообще.

«Определить сущность какого-нибудь предмета – это значит высказать об этом предмете некоторое абсолютное суждение» (там же: 252),

но

«абсолютному нет места в мировоззрении позитивном. Позитивист не может признать Абсолютного» (там же: 206).

Меонической норме рационализма, отрицающей сущность вещей

«логизм противопоставляет онтологический τονος. Тонос^[3] есть внутренно определенная напряженность. Тонизм враждебен нормативизму. Подчиняемость норме всегда подзаконна» (там же: 232),

тогда как

«тонизм свободен, благодатен, выше всяких норм. Тонична любовь, тонично вдохновение, тоничен подвиг святых» (там же: 292).

Тонизм, таким образом, представляет собой русскую волю в ее философском осмыслении.

Необходимость в выявлении сущностей определяется потребностью объяснить внешние контуры событий. Например,

«кто изучал историю стилей, того должно было всегда поражать глубокое и строгое соответствие между стилем данной эпохи и ее скрытой душой» (там же: 313),

т.е. ее сущностью. Всякое исследование должно проходить «путь вверх» – от явлений к сущностям, от феноменов к ноуменам, а затем

«из сущностей снова возвратиться к явлениям» (там же: 525).

«Другими словами, тройным образом действует горний мир в мире нашем: феноменологически, онтологически, гносеологически, – в явлениях, в сущностях, в процессах познания. Тройное действие есть тройная связь, а так как действие идет свыше, то и связь, им устанавливаемая, есть связь божественная, истинная, достойная почитания» (там же: 528).

Романтизм Эрна в метафорических образах выражает поклонение перед тайной Логоса-Слова, в котором содержится до конца всё и всем управляет. Обожествление слова определяется «существенной религиозностью» русского философа, а уразумение

«особого единства между горним и дольним, между земным и небесным, между сущим и являемым»

постигается в символе.

4. Символ

Место схемы рационализма в логизме занимает символ (там же: 291).

«И весь мир есть не что иное, как „лес символов“, реалистически трактуемых. Отсюда всесторонний символизм в философии Логоса. Если меонизм и схематизм вызывают бездонную пропасть между рационализмом и искусством, а также между рационализмом и религией, то естественный и существенный символизм философии Логоса самыми внутренними, интимными связями соединяет логизм как с великим символическим языком искусства, так и с символизмом религий» (там же: 292).

Более того, развитие символов доходит до крайних пределов – на основе символов возникают новые мифы.

«Новое время, вообще говоря, очень мифологично. Те, кто думают, что время мифов прошло, что только античность и средневековье в своей младенческой наивности отдавались во власть мифологии – что новое время из-под власти этой освободилось, – жестоко ошибаются. В новое время мы видим возникновение целого цикла мифов, целого ряда мифологем, и всё различие, колоссальное и существенное, этих мифов и этих мифологем от античных и средневековых заключается только в перемене знака положительного на отрицательный» (там же: 9),

и наоборот. Поскольку же «миф античный и миф средневековый онтологичны», а «мифы нового времени меоничны», т.е. лишены сущностной подкладки, то новые мифы и мифологемы попросту дублируют старые мифы, понятийно определяя смысл древних символов в необходимой данному времени проекции. Попросту штампуют мифы в виде корыстных идеологем, заменяя ими плодотворные идеи прошлого. Достаточно показать это на современных интерпретациях классических произведений, часто совершенно извращающих смысл, заложенный в них их авторами.

5. Язык и слово

«Великий и неподкупный свидетель умения дифференцированно схватывать конкретность фактически-данного – это язык» (там же: 26).

Язык представляет слова, отраженно символически передающие Слово-Логос; слова источают из себя все мыслимые содержательные формы, а неискоренимость в сознании символов свидетельствует в пользу того, что символ является существенной содержательной формой сущего, представленного в слове.

«Совершенно несомненно, что то постижение, которое Платон называет постижением „самого Солнца“, по внутренней своей сути лежит на границе словесного выражения, и что в этом постижении многое, может быть значительнейшее, по существу невыразимо и несказанно; но столь же несомненно, что у писателя крупных масштабов привлекает именно то, что лежит у границы обычного выражения, и ни в чем не выражается сила писателя больше, чем в благодатном воплощении в слове новой, казалось бы неподвластной человеку области невыразимого, в раздавании имен сущностям, впервые им узренным и различенным» (там же: 472).

Именно в слове находит Эрн начало новым образам, символам и даже понятиям («в раздавании имен сущностям»). Так,

«слово Достоевского: всечеловечность – есть гениальная формула, к которой, как к живому центру своему, тянется всё великое и живое в умозрении славянофилов» (там же: 372).

Слово помогает понять различие во внешне сходном.

«Это не культура уже, а цивилизация. Многие путают эти слова. Но нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация.

Цивилизация есть изнанка культуры. Культура как дело полубогов не может быть пищей, пригодной для большинства. Vulgus profanum^[4] может жить всегда лишь готовым. А культура всегда есть не готовое, а завоеванное. Культурой как творчеством можно лишь заражать. И те, заразившись, сами окрылились творческим порывом, культуре приобщаются. Цивилизация передается механически. Ею не заражаются – ее внушают. Цивилизация есть овещественный рационализм» (там же: 284).

В чеканных определениях Эрна слышатся все проклятия «овещественной» цивилизации, которые позже прозвучали у Шпенглера и особенно у Хайдеггера.

Каждый народ живет в ритмах своего языка – еще одно предчувствие Эрна, провидение идеи «ментальности»:

«У каждого народа есть внутренний ритм своей жизни. Все заимствования и все научения от других национальных культур идут на благо ему, если находятся в гармонии с этим ритмом или претворяются им. Но как только начинается насильственная прививка или форсированный ввоз – в жизни народа обнаруживаются расстройства. Различие ритмов, насильственно соединяемых, вызывает мучительные перебои. Эти перебои могут приводить к тяжелой трагедии. Дело Петра Великого было настоящим разрывом старорусского ритма жизни» (там же: 357).

Сгладить такие «перебои» хотят заимствованием слов: киллер, ангажированный, коррупция и сотни других должны смягчить переход к новому быту отменой их русских эквивалентов убийца, продажный, взяточничество. Это не спасает от «мучительных перебоев», поскольку нарушен «внутренний ритм жизни».

В этом и состоит «содержательность <…> первичной интуиции» Эрна, как понял ее П.А. Флоренский (1996: II, 347). Внутренний ритм жизни направляет существование народа, фиксируя его в языке.

III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ЛЬВА КАРСАВИНА

Мы не хотим заниматься пустым извитием словес и считать решением вопроса какую-нибудь новую дистинкцию или новый термин.

Лев Карсавин

По мнению С.С. Хоружего (1994: 180), высказанному решительно, «диалектический романтизм» Карсавина близок к феноменологизму, но резко противоположен персонализму: «в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк». Последнее важно: все три философа представляют петербургскую философскую школу, феноменологизм и интуитивизм – их родовые черты.

Глубоко изучив средневековый реализм с его мистическими проникновениями в сущность, Карсавин и сам обладал сильной интуицией мистического типа. Известно его деление веры на собственно веру, религиозность и церковь (вера – доверие – доверчивость), почти соответствующее типам интуиции, по классификации Лосского, и восходящее к тому же источнику (А.И. Введенскому). Все три толкования, безусловно, индуцированы символом Троицы – она же «семантический треугольник», в котором «вера» эквивалентна «слову», Логосу, интуиции «симфонической личности». Религиозность по такому распределению занимает место идеи (идеологии), а «тело» церкви есть определенно «вещь».

«Очень трудно выделить и „доказать“ раскрываемое здесь понимание веры, и не только в силу тонкости самого предмета. Слова живут своей жизнью, и с такими терминами, как „fides“^[5] сочетались определенные навыки упрощающей суть дела мысли. Мы же стараемся уловить изначальную связь элементов, всегда почти выступающих в сознании разъединенно <…> Веру часто <…> понимают просто в смысле совокупности истин или в смысле убежденности в их истинности. Никто, кроме мистиков, не стремится к психологическому анализу, да и мистики часто подменяют этот анализ готовыми положениями богословия» (Карсавин 1997: 201).

Между тем процесс мистического озарения чрезвычайно важен при объяснении начальных фаз интуитивного проникновения в сущность.

«Таким образом, в мистике оживает костенеющая традиция религиозности и напряженнее бьется религиозная мысль.

Поскольку мистика живет в традиции, она сильнее связывает человека с религиозным, но не вносит новых антиномий в религиозность, а только обостряет <…> уже указанные» (там же: 160).

Эти антиномии отчасти искажают полученную в результате мистического озарения картину.

«Мистика оживляет внешнюю религиозность, мистика же ее и обесценивает; она обезличивает человека и она же дает ему свободу, усиливает дуализм углублением восприятия греховности и метафизических сил и уничтожает его обращением к Божеству и пантеизмом…» (там же: 173).

Мистика не ограничивается знанием – это путь к познанию, и в том состоит ее опасность для ортодоксов; в истории русской мысли мистицизм и стригольников, и Нила Сорского, и Григория Сковороды, действительно, склонял их к гностицизму в их предпочтении знания – познанию; ср. (там же: 174). В Средние века

«думает человек разными системами, живет стихией» (там же: 182),

дуализм – основа его мировосприятия; однако, дойдя до предела в своем развитии,

«дуалистическая система становится отвлеченной, теряет яркие краски реалистической религиозности»,

хотя только

«дуализм решает моральную проблему»,

только он в состоянии поставить этические вопросы текущего дня (там же: 179).

Как и любимый его философ Николай Кузанский, Карсавин использует привативные оппозиции в объяснении исторических фактов. Например, изучая религиозную деятельность, он говорит:

«Чтобы лучше увидеть бескорыстные ее стороны, ее лучше рассматривать на факте из области корыстной религиозной деятельности» (там же: 185),

ибо бескорыстие нарушает систему корыстной деятельности. Апофатическим отрицанием всех признаков корыстного путем последовательных их снятий приходим к понятию бескорыстного. Очень интересная трансформация привативности: положительная (этически) сущность оказывается немаркированной по признакам содержания, т.е. отрицательной. Всё дело в системности. Если системным элементом является корыстное, то, естественно, бескорыстие есть (для этой системы) отрицательность.

«Метафизическое влияет не только на душу человека: а и на весь материальный мир» (там же: 75)

как одушевляющая жизненная сила.

Начитанность в средневековых текстах сказывалась даже на стиле Карсавина. За способность пластично вписываться в тему, в объект или метод описания Хоружий (1994: 143) склонен даже считать Карсавина эклектиком, что вряд ли справедливо. Карсавин – художник, а не мыслитель, гносеология для него «лженаука». Гегель с его Понятием ему чужд, а само понятие как содержательную форму он понимает просто как «моменты» («качествование» – любимое слово – явления). Хоружий дал сжатую характеристику метода Карсавина (там же: 148), исходя из объяснений самого философа.

Явления и вещи всего лишь окачествление сущностей, это всегда отношение, опосредуемое целым (всеединством), что и описывается найденным в схоластике геометрическим способом: одна точка на окружности связывается с другой путем «разматывания и сматывания центра» – проведением радиусов из первой точки в центр и из центра в другую точку. Это – целостность, снимающая проблему причинно-следственных связей. В каждый «момент» явленности (т.е. поятия «понятия») любая точка-вещь на поверхности есть одновременно и она сама, и определяющая ее сущность центра.

Но понять такую точку можно лишь в отношении к другой такой же точке, а это значит – через посредство символа. Перед нами, другими словами, предстает «семантический треугольник» в постоянном развертывании своих сторон, причем две вершины треугольника (символически слово и вещь) всегда на внешней стороне, на дуге окружности, а идея – в точке, она неподвижна и не имеет пространства. Поэтому она вечна. Эта

«модель всеединства, основанная на идее стяженного присутствия единства в его моментах оказывается иерархической моделью»,

исключающей дискретное прерывание мира (там же).

Можно сказать больше. Это модель, которая, не прерывая традиции, идущей от средневековых мыслителей, помогает понять движение содержательных форм – явленных форм концепта, – от концепта и к концепту.

Философия личности у Карсавина – главное. Это и есть диалектика вхождения в концепт (умер: «метафизическая смерть») и выхода из него возрожденным в новых качествах. Философский романтизм, не разделяемый многими современниками, но очень близкий к философскому утопизму Федорова и революционному романтизму Эрна. Только восстановлению и возрождению подлежат не тела умерших (не «вещи»), а слова. Преображение Слова Мира путем возвращения в концепт.

Символ и образ для Карсавина – основные содержательные формы явленного смысла Логоса, а сам Логос есть единство множества (идеи сущего) (Карсавин 1994: 70, 149). Анализируя труды раннехристианских мыслителей, Карсавин на их терминах подходит и к идее концепта. Это – и идеи Платона, и семенные логосы стоиков, и первообразы Ареопагита (παραδειγμα ʽобразецʼ); ср. также диалектические парадигмы Николая Кузанского (там же: 18, 60, 149). Пифагорейский квадрат вполне определенно сводится к Троице (там же: 31) и т.п.

На средневековом материале Карсавин может ставить проблему символа на метафизические основания (цикл развития такого символа завершен). Вообще

«символизм не забава, не игра суетного ума, а метод религиозного мышления <…> С помощью символизма раскрывается внутренний строй и смысл мира, метафизическая его природа <…> Он предстает в виде слаженного, внутренне определяющего себя целого, из которого нечего выкинуть и в котором ничего нельзя изменить, потому что всё имеет свой смысл, понятный при сопоставлении с другими явлениями»

в их системе (Карсавин 1997: 151).

«В символизме сказывается стремление к познанию настоящей природы мира и твердая вера в возможность этого. Метафизическая и мистическая сторона символизма особенно привлекает, придавая особую выразительность <…> толкованиям» (там же: 62).

Именно символизм постоянно возрождает деистическое понимание сущности.

Да, говорит Карсавин,

«символическое понимание мира его обесцвечивает. Но тот же символизм может уничтожить противоречие неба с миром» (там же: 209),

что так важно для человека средневековья. Нынешний же человек, которому кажется, что он живет в режиме понятий, получает символ в иной проекции, для него именно символ в своей двоичности (одновременно и образ, и понятие) предстает во всех красках. Так и Красавин отказывается от новых терминослов, говоря следующее:

«Не так уже важно, прав я или не прав со своим различением слов. Мне кажется, что прав, и поэтому я не считаю необходимым выдумывать новые слова для понятий, различие которых для меня существенно» (там же: 22).

На понимании идеи личности («человек») Карсавин показывает свой метод реалистической диалектики.

«Каждая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности»;

индивидуум – фикция, вымысел,

«человек „индивидуален“ вовсе не потому, что он отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому, что он по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т.е. высшее сверхъиндивидуальное сознание и высшую сверхъиндивидуальную волю»,

и каждый индивидуум выражает общее специфическим:

«Если уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т.е. он совсем не будет» (Карсавин 1994а: 112 – 113).

«Повторяю – субъект развития вовсе не отвлеченное понятие и не отвлеченная реальность в духе зло высмеиваемых и победоносно уничтожаемых „человека вообще“, „стола вообще“ и т.п. С подобным пониманием „идей“ легко прийти в отчаяние от необходимости поместить в „умном мире“ не только софийного клопа, а и сосуд, стоящий ночью под кроватью <…> Субъекта развития нет где-то в пространстве и вне всех моментов этого развития и вообще вне самого процесса развития <…> Он – актуальное многоединство, конкретное единство многого…» (Карсавин 1922: 6 – 7).

В «Философии истории» Карсавин подробно рассматривает понятия «развитие», «символизм», «система», «общее понятие» и другие.

Понятие «система»

«весьма загадочно. Если толковать систему как пронизывающую элементы, придется отвергнуть их неизменность (система синхронна. – В.К.), из которой мы исходим в построении самой системы, и само понятие изменения подвергнуть какому-то существенному преобразованию. [I] Если мыслить систему вне элементов, становится неуловимым, в чем же заключается ее реальность и каково отношение ее к элементам, без которых ее как будто нет. [II] Можно попытаться понять ее как фикцию, как случайное взаимоотношение элементов: но тогда, чтобы остаться последовательным, надо истолковать взаимоотношение элементов не в смысле простого меняющегося сосуществования их, функциональной взаимозависимости, ибо это уже систематическое взаимоотношение, а иначе» (Карсавин 1993: 19),

например, толковать соотношение элементов системы как причинное проникновение одного элемента в другой, что «вынуждает к преобразованию понятия „изменения“», поскольку допускается «новое понятие „силы“ – столь же загадочное, как понятие системы». [III] Но систему можно понимать как реальную связь элементов, «подобно тому, как я (внешняя сила) расставляю на доске шахматы», хотя и в таком случае система «обоснованной реальности не приобретает» (там же). В принципе, Карсавин рассматривает проблему системы как универсалию абстрактной сущности, предлагая все три возможные трактовки в их комбинациях: концептуалистскую [I], реалистскую [II] и номиналистскую [III].

«Исходя из разъединенного множества одинаковых элементов, она (система. – В.К.) влечет к отрицанию их значения и даже бытия. Сами элементы остаются непознаваемыми – познание всецело сосредоточивается на системе их отношений; и в конце концов мы стоим перед угрозою утверждать систему отношений, отрицая то, что друг к другу относится, или выводя соотносящееся из отвлеченного отношения»,

причем прерывность элементов приводит мысль

«к отрицанию самой системы как единства. Она словно стремится завершить умаление всеединства к полной его гибели» (там же: 196 – 197).

«Обоготворение системы, превращаемой в метафизическую силу», объясняется исключением из обсуждения идеи развития, включающей в себя также развитие иерархии: от живого целого к частям, каждая из которых содержит в себе все признаки целого (там же: 200). Это пример диалектического подхода к толкованию одной из таинственных «метафизических сил».

Понятие «развитие» рассматривается на пространстве всей книги. Карсавин последовательно прослеживает отличие развития от изменения, становления, истории и прогресса, выступая при этом против причинности в историческом процессе.

«Развитие <…> означает, собственно говоря, разворачивание, раскрытие чего-то уже потенциально, но только потенциально данного, т.е. актуализацию ранее актуально не бывшего, обогащение бытия, и склоняет мысль к отождествлению его с процессом»

– с единственной опасностью уменьшить значение будущего в пользу настоящего и особенно прошлого (там же: 34).

«Развития нет без завершенности и без усовершенности. Вне их оно непонятно, непостижимо, не существует» (там же: 56)

– но завершенность предполагает будущее в отношении к прошлому, а «непостижимость» означает, что процесс, не дошедший до своего конца, непонят как несуществующий. При этом

«познание развития всегда есть познание о нем одного из моментов»,

а само развитие

«понятно только в связи с тем, что признается его целью или – лучше сказать – смыслом» (там же: 63),

помогающего познать «развитие изнутри его самого» (там же: 67). Таким образом,

«понятие развития является высшим и основным из тех „общих“ понятий, которыми пользуется история в познании исторического становления» (там же: 210),

потому что

«процесс развития в целом может быть понят только из его идеи, а идея в диалектической раскрытости своей, в своей системности не всегда выразима…» (там же: 229).

В отличие от развития,

«оценочное построение, будучи развернутым во времени, дает схему прогресса» (там же):

«идеал прогресса есть должное, желаемое и неизбежное» (там же: 240).

Идею прогресса Карсавин возводит к ее первоисточнику –

«категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории» (там же: 171).

Содержание же истории –

«развитие человечества как всеединого, внепространственного и всевременного субъекта» (там же: 88).

Историк показывает исторические события «через себя самого»; «исторический синтез всегда индивидуален» и потому модное теперь написание «группою „выдающихся“ специалистов» общей истории становится в высшей степени бесполезным предприятием (там же: 220).

Причинность также малозначительная категория, поскольку

«для установления причинной связи между историческими „фактами“ надо получить их в полной разъединенности, что невозможно <…> Простое сосуществование еще не свидетельствует о наличности причинной связи» (там же: 33).

Нет нужды в этом понятии и как «причиняющей силы, так как для применения понятия причинности необходима прерывность» событий и фактов (там же: 20).

Возвращается Карсавин и к символизму.

«Не надо забывать о том, что все наши различения неизбежно искусственны, недостаточны, символичны. Нашим языком и в наших понятиях мы лишь несовершенно и приблизительно выражаем всеединство» (там же: 90).

При этом

«материальное само по себе, т.е. в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности» (там же: 101),

«как символы общего и как единичные, неповторимые его индивидуализации» (там же: 190).

«Символ считаем полнотою реальности»

независимо от точек зрения на исторический процесс (там же: 258).

Диалектическое истолкование «общих понятий» возвращает к системе:

«Общее понятие в нашем соображаемом мире, конечно, есть система. Оно отделимо и отделено от содержимых им элементов или точек, как отвлеченное бытие от конкретного. Оно выражается так, что сохраняет абсолютную внеположность своих элементов и, естественно рассматриваемое как их соотношение или связь, позволяет от присутствия некоторых заключать к присутствию остальных по формуле: „если… то…“. Для него типична условная форма… При этом высшее понятие объясняет и обосновывает низшее» (там же: 195 – 196).

Нужны ли исторической науке общие понятия? Реалист должен ответить на этот вопрос положительно. Однако

«общие исторические понятия обычно не выступают явственно в историческом исследовании в силу некоторых <…> особенностей исторического метода. Они скрываются за неопределенными, иногда наводящими на ложное истолкование терминами, вроде „взаимозависимости“ исторических явлений, „причинной“ или „функциональной связи“, „сил“, „факторов“, „законов“ и т.п.» (там же: 183).

Отсюда вывод:

«Историческое общее понятие всегда выражает или символизирует нечто непрерывное, не отделимое от иного, не выделимое и поэтому не поддающееся измерению и математической формулировке» (там же: 189).

Среди новых понятий останавливает внимание термин «всевременность» души – поскольку

«душевность является основною стихией истории» (там же: 97).

Средневековью присуща всевременность, которая

«не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее. Во всевременности все дано „сразу“, и будущего, как еще не осуществленного, нет» (там же: 44 – 45).

Именно так и относилось средневековье к идее будущего времени, представляя их в языке различными модальными словами.

На протяжении всей книги Карсавин полемизирует с номиналистским пониманием истории и развития. Например,

«при допущении бесконечности прогресса оно превращается в фикцию, так как от „блага“ остается только называние, „имя“, которому в отрицающем абсолютное и потому в номиналистическом мировоззрении не соответствует ничего» (там же: 242).

ГЛАВА XV.
РАЗРУШЕНИЕ РЕАЛИЗМА: ОБРАЗ И ПОНЯТИЕ

I. СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ВАСИЛИЯ РОЗАНОВА

Розанов один – сам по себе – на своей воле.

Алексей Ремизов

По верному слову Михаила Пришвина, ученика и последователя Василия Васильевича Розанова (1856 – 1919), философия его есть «идейное истощение», «слабость, превзойденная хитростью»; это

«страх перед кошмаром идейной пустоты (моровое крушение) и благодарность природе, спасающей от нее» (Пришвин 1994: 167).

Это – истощение реализма в творческой практике мыслителя, разочарованного в мыслительном акте. Идея понимается и как противоположная вещи («природе»), и как совмещенная с нею (в сознании). И пантеизм, и панлогизм одновременно. Постоянные метания между «иудейским вещизмом» и антииудейским мистицизмом. А. Гулыга (1995: 147) верно заметил, что у Розанова «быт перерастает в бытие, в сущность», в нем слишком много языческого (культура плоти и земных радостей вплоть до «чая с баранками»), и потому рост к сущности у него замедленный, неторопливый, с оглядкой и подмигиванием.

1. Философия

«Разноцветная душа» Розанова (слова Горького) стала тем органом русской жизни на сломе эпох, который чутко отзывался на все страшные события времени: на движение «чумазых» новорусских дельцов, на напор революционных демократов, на засилие мирового еврейства, на продажность попов, адвокатов и интеллигенции, на пожар мировой войны. Маски, которые вынужден был носить Розанов, обманывали современников, но не могут обмануть нас: это позиция юродивого, потому что только юродивый на Руси имел право говорить правду без последствий для себя. Правду в лицо неправедным:

«Но я шалунок у Бога. Я люблю шалить»

– как шаловал некогда протопоп Аввакум, признаваясь в этой своей страсти.

«Может быть, во мне и есть изгибы змеи. Таким уродился <…> Но не упрекайте меня и не браните меня – во мне нет ядовитого зуба. Я смиренный русский ум. Гнусь, но не кусаюсь» (Розанов 1998: 166 и 125).

«И писательство – для меня по крайней мере – есть разрешение безумия в вереницы слов»:

«что-то налетало на меня. И я записывал» (Розанов 2000: 76 и 98).

Определение философии у Розанова чисто реалистское:

«Метафизика живет не потому, что людям „хочется“, а потому, что самая душа метафизична. Метафизика – жажда» (там же: 60).

И добавлял:

«В оттенках-то разницы – и сущность».

Розанов признает глубокую укорененность философии в ментальном поле сознания («самая душа метафизична»).

Розанов на дух не выносит модный позитивизм:

«И если там был огонь (инквизиция), то все-таки это не плаха позитивистов: холодная и с холодным железом <…> Возможно ли, чтобы позитивист заплакал?.. Позитивизм – философский мавзолей над умирающим человечеством. Не хочу! Не хочу! Презираю, ненавижу, боюсь!!!» (Розанов 1990: 93 и 414).

Иудейское философствование он воспринимает как типичное проявление этой «торгашеской философии»:

«Да, евреи вообще не имеют углубления в вещи, – нашего, арийского; они – скользящие. Ни ботаники, ни зоологии (в их истории) <…> Шум есть: мысли нет <…> Один крик. О, к этому они способны» (Розанов 1998: 109 – 110). –

«В революции, как и везде, евреи не творцы. Творит, выдумывает и рвется вперед арийская кровь. Это она бурлит и крутит воду. А евреи – „починщики часов“, как и везде, с мелкоскопом в глазу, и рассматривают, и компилируют подробности, какой-нибудь „8-часовой день“ и „организацию“ забастовки» (Розанов 1990а: 369).

До безжалостности справедливо оценивает Розанов и русских философов, своих современников:

«Несчастие Бердяева, что он православный, не католик, не мусульманин, не язычник, ни просто светский человек и не только писатель. Около этого есть немного мистика и немного философа. К тому дан блеск стилиста, собеседника и члена общества. Однако больше всего в нем француза и мусульманина <…> Но Бог послал его писать для русских и в неуклюжих русских журналах. От этого он вечно „не на месте“ и всегда раздражен, не удовлетворен и сердится. Но „по-алжирски“, т.е. красиво» (Розанов 2000: 176).

А вот характеристика другого философа:

«Булгаков честен, умен, начитан и рвется к истине. Теперь – к христианству. Но он не имеет беды в душе, ни бедствия в жизни. Он не восклицал никогда – „тону!“ – среди ужаса. Он профессор, а не обыватель, ученый, а не человек. А христианство (думается) открывается именно „немудрым земли“ в особых точках и в особые минуты. И, кажется, проникнуть особенно глубоко в не свои темы ему не удается» (Розанов 1998: 17).

Зная судьбу этих людей, поражаешься точности кратких характеристик Розанова.

По разбросанным в разных местах подобным заметкам видно, что для Розанова главное в философии: последовательность крупной мысли, вглубление в суть жизни и обязательно творение нового. Таким Розанов видит историка В.О. Ключевского: «последний русский ум» (Розанов 1998: 260).

2. Понимание

Несколько лет Розанов, отказавшись от подготовки к профессорскому званию, работал над большим сочинением «О понимании» –

«в „Понимании“ я тешил себя <…> и паче всего старался за идеализм в философии и за доблестную в России веру <…> История „О понимании“ – это сплошная 5 лет поэзия» (Розанов 1998: 27, 35, 108).

Поэзия мысли – так понимает свое творение писатель.

Два основных принципа лежат в основе работы молодого учителя гимназии:

1) «суть не в разницах, а в единстве» (Розанов 2000: 173)

и

2) «Мы ничего бы не знали. Если бы все не предчувствовали (моя „теория познания“)» (там же: 24).

Розанов подчеркивает важность всеобщего в единстве и роль интуиции в познании:

«понимание не только несомненнее науки и философии, но и обширнее, чем они» (Розанов 1996: 8).

Понимание противопоставлено знанию: оно

«образуется при господствующем участии человеческого разума, и внешние чувства – только орудия для него» (там же: 14),

«знание происходит по причине, а понимание образуется с целью» (там же: 15).

В этом противопоставлении проглядывает исконное русское двоение ума и разума – знания на глубинное (ведать) и поверхностно внешнее (знать).

«Вот признаки знания: бессилие разрешить вопросы разума относительно предмета его; ограничение сознанием существования этого предмета; ограничение знанием внешних признаков и наружных форм его, но не внутренней природы и строения; отрывочность предмета его; кажущаяся случайность его существования или появления <…> неусовершаемость его; отсутствие мышления в произведении его; бесцельность в его образовании» (там же: 23 – 24).

При этом

«между тремя свойствами знания: правильностью, истинностью и соответствием предмету – существует такая зависимость, что первое обусловливает второе, а второе – третье, а не наоборот» (там же: 13).

Очень глубокое определение истинности полученного знания. Ведь обычное суждение гласит, что истинность и правильность – синонимы, предполагающие «соответствие предмету».

Такие же суждения о знании излагал и Иван Ильин:

«…что знание есть разновидность обладания, имения, чтобы иметь, надо взять, понять; без взятия, по-ятия, не может быть ни по-нимания, ни понятия» (Ильин 1994: 87).

Заметно, что мысль философов движется в русле языка.

Так же и понимание вовсе не познание, только проникающее в смысл явления; понимать – значит уже иметь в себе знание, снова двоящееся в своих проявлениях:

«…повсюду и неизменно в понимании начало деятельное исходит от разума, начало пассивное дается природой» (Розанов 1996: 54),

идея и вещь сходятся в точке понимания. Ум и разум действуют в различных сферах, разум – в понимании сущности.

«Ум по преимуществу раскрывается в практической деятельности человека – в способности умело вести дела личные и в умении устраивать дела общественные»,

тогда как

«разум раскрывается в теоретической деятельности человека и отражается в жизни только в те редкие моменты, когда сама жизнь пытается стать его отражением» (там же: 25).

И вот откровение:

«Разум есть, существует ранее первого впечатления.., хотя разум и не имеет реального существования до соприкосновения с внешним миром, тем не менее он не есть отсутствие всякого существования» (там же: 38).

Так происходит сдвиг в сторону понимания помысленного сущего – концепта. По существу всё дальнейшее творчество Розанова было его раскрытием русских ментальных концептов, которые он находил у «простого народа».

«Посмотришь на русского человека острым глазком <…> Посмотрит он на тебя острым глазком. И всё понятно. И не надо никаких слов.

Вот чего нельзя с иностранцем» (Розанов 1990: 30).

И всё понятно – по общности языка и, следовательно, ментальности.

3. Творчество

Розанов начал трактатом «О понимании», которого никто не понял, и закончил «Апокалипсисом нашего времени» – пророчеством, которого никто не принял. И напрасно – что «не понял» и что «не принял». И в органически земном, и в идеальном исполнении мысль была одна, ницшеанская мысль, воспринятая от Константина Леонтьева как заклятие: Остановитесь! В то время как богословы утверждали, что

«массивность понятия Церковь-Тело защищена от атаки номинализма» (Флоренский 1985: I, 348),

Розанов утверждал, что Церковь – последний оплот духа – предала человека, впав в номинализм.

II. ЭКЛЕКТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ИВАНА ИЛЬИНА

Человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит.

Иван Ильин

1. Философия

Об Иване Александровиче Ильине (1882 – 1954) существуют самые противоположные суждения, в частности, о философской его позиции: он и экзистенциалист, и кантианец (который борется с неокантианцами), и «Гегель, процеженный сквозь Гуссерля». Он

«едко и зло пародирует молодых московских когенианцев, риккертианцев <…> Смеялись, хотя по нас что презираемый им Коген, что чтимый Гуссерль – одна мура!.. Но упрямо, насилуя себя, он годы и годы пишет всё одну книгу о Гегеле» (Герцык 1973: 156),

за которую и получил одновременно степени магистра и доктора. В московские годы Ильин враждебен и московским славянофилам, и феноменологам, в годы эмиграции – патриот-публицист. По матери немец, он легко освоился в немецкой Швейцарии и оттуда «едко и зло» обрушивался на все стороны российской действительности, прежде всего советской действительности: «ненависть, граничащая с психозом» (там же: 154), напоминала эмигрантскую желчность Ивана Бунина.

Философия, по суждениям Ильина, есть исследование духа и духовности, философ должен не «выдумывать систему», но

1)

«предметно созерцать и мыслить, а систематический строй он должен спокойно предоставить самому предмету»

и

2) надо четко показывать, а не выдумывать и «конструировать» – это созерцающая индукция (Ильин 1994: III, 497 – 498).

«Философия как духовное делание <…> ищет в явлении не явления; она не прельщается видимостью и не успокаивается на знаке <…> Философия есть наука о жизни. Ибо, в самом деле, философия есть систематическое познавательное раскрытие того, что составляет самую глубокую основу жизни» (там же: 26 и 39).

«Есть некий духовный закон, владеющий человеческой жизнью; согласно этому закону, человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит. Чем сильнее и цельнее его вера, тем явственнее и убедительнее обнаруживается этот закон» (Ильин 1993: I, 48).

2. Мышление

Природный гегельянец, Ильин чувствителен к понятию как содержательной форме. Основной метод философствования – мышление.

Мышление есть

«творческое преображение <…> к очевидности <…> к духовной очевидности <…> углублением в себя <…> в свое сверхличное, предметно-насыщенное, духовное достояние» (там же: 39).

«Мышление человека только тогда на высоте, когда оно способно <…> сосредоточиваться на духовных содержаниях, пребывать в них, созерцать их и познавать их»,

но –

«духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему <…> имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни» (там же: 68 и 95).

Для этого необходимо

«прежде всего одолеть соблазн рассудочного формализма» (там же: 295);

человеку даны чувства (активные и пассивные), воля, мысль. Воля особенно важна, ибо предстает как

«способность решать, собирать свои внутренние силы, направлять их, руководить ими» (там же: 338).

«Что не следует переоценивать, так это так называемую последовательность мышления. Прямолинейная последовательность может импонировать, увлечь и прельстить; но не следует забывать, что такой образ мышления подобен падающему камню, что он задействован пассивной силой тяжести, что это наиболее легкий вид мышления и особенно присущ людям полуобразованным. Первичный заряд мышления задан, и нужно лишь решительно использовать его. Общий закон установлен, и надо только подводить его к различным конкретным случаям. „Движение“ мысли здесь обманчиво: на самом деле происходит топтание на месте, и тем самым „дедукция“ является образом мыслей ограниченности.

И всё же – что такое разум? Как думает умный?

Он думает творчески. Разум есть созидательная энергия: энергия понимания. В разуме заключен особый порыв: порыв овладеть методом понимания. Мышление умного в известной мере поглощает прочие духовные силы. Часто умный человек производит впечатление „безвольного“; это впечатление обманчиво: его воля раскрывается именно в мысли, в этом его сила. Умный человек также не „холоден“: это его страсть думает в нем. В мышлении расцветает и его воображение…

Разум, таким образом, – это творческая прозорливость в восприятии и творческая сила оценки в единстве, разъединении и упорядочении воспринимаемого. Он предполагает способность к концентрации и силу интуиции. В его власти охватить сущность всего и целесообразно оформить его. Поэтому разум не сводится к „мышлению“. Умный – это умный человек в целом: у него также умное сердце, умная воля, умная фантазия. Только тогда он умен, только тогда дышит в нем сущность мира, только тогда его разум становится мудростью» (Ильин 1994: III, 162 – 163).

«Ибо в самом деле философия есть систематическое познавательное раскрытие того, что составляет самую глубокую основу жизни» (там же: 39)

– а что может быть глубже укорененных в подсознательном концептов?

3. Понятие

Духовное созерцание Ильина есть по-ятие как понятие (понимание); познание возможно только через созерцающее вчувствование, поскольку сама по себе мысль отвлеченна и логически понудительна, но бездуховна и бессердечна (там же: 535). Выражая идеи Гегеля, Ильин объясняет «понятие» Гегеля как явления на основе содержательности и конкретности своих элементов – в отличие от формального понятия, бессодержательного и дискретного (Ильин 1918: II, 32).

«„Понятым“ следует называть то, что проникнуто „понятием“, что по-ято (be-griffen, отсюда Begriff) разумом; иными словами, то, что в сущности своей причастно спекулятивному мышлению <…> А так как спекулятивная мысль есть абсолютная и единственная реальность, и, следовательно, все, чуждое ей, лишено реальности вообще, то „не понятое“ – есть поистине иллюзия, основанная на недоразумении <…> Невозможно быть, не будучи понятием. Понятие есть сама сущность, сам предмет (die Sache selbst); понятие есть сама „истинная вещь в себе“, абсолютная реальность, само Абсолютное» (там же: 74 – 75).

Так Ильин углубляет понятие Гегеля, возводя понимание его в степень концепта. Удивительная перекличка с ранним Розановым.

Поэтому

«во всём, что есть и что живет в мире, – Понятие является активною творческою силою. Понятие есть то, что действует (das Wirkende); согласно этому то, в чем свершило свое действие, оказывается действительным (wirklich); действительное есть творческий итог действия, совершенного Понятием» (там же: 246).

Уточняя такое определение Понятия-концепта, Ильин утверждает, что

«Понятие имеет предметную реальность» (там же: 40),

что

«Понятие Гегеля отличается от „формального“ понятия именно тем, что оно в корне своем значительно делогизировано, что оно обременено чертами, присущими не-логическим по существу сферам: живой природе, живой душе, осуществленной красоте, реальной нравственности»;

такое Понятие

«с самого начала было поставлено выше обычной, сухой и строгой логики безóбразного смысла: смысл был насыщен жизнью и органичностью, а органическая жизнь была включена в essentialia смысла» (там же: 324).

Конечно же, речь идет не о понятии как содержательной форме концепта, а о самом концепте. И дальше

«„Понятие“ Гегеля есть своеобразная реальная идеальность, или идеальное сущее; всеобщее в единичном, или единичная всеобщность; тождество в процессе, или процесс тождественного; конкретизирующаяся абстракция, или конкретность в элементе абстрактного» (там же: 57).

И еще:

«Понятие свободно делит свое содержание и свободно сращивает его вновь, обогащаясь. Понятие есть смысловой организм, сам себя творящий мыслью. Именно в этом значении оно есть Божество» (там же: 3).

Обогащение понятия «Понятие» приводит к неожиданному заключению:

«То, что Гегель называет человеком, душою, нравом, нравственностью, государством, – совсем не совпадает с тем, что обычно разумеют люди, обращаясь к этим терминам. Стóит упустить это из виду, и недоразумение начнет громоздиться на недоразумение» (там же: 29).

В представлении Ильина «то, что Гегель называет», – это символ.

Символ познается интуицией. Познание целостным человеком предполагает все три типа интуиции: и чувственную, и интеллектуальную, и мистическую (об этом Ильин не говорит прямо, но общий тон его рассуждений таков).

«Можно было бы определить созерцание как непосредственное восприятие („по-ятие“ или „по-нятие“), но только в том смысле, что оно предается тотальному вживанию в любое жизненное содержание»

и есть

«духовное излучение» (Ильин 1994: II, 543, 557).

Впрочем, об интуиции Ильин высказывался и так:

«То, что обычно называют интуицией или „прозрением“ (речь о мистической интуиции. – В.К.), есть или случайное опытное восприятие предмета, над которым философ не властен, которого он не умеет ни повторить, ни проверить, ни подвергнуть систематическому очищению, – и именно поэтому беспомощно ссылается на таинственную „интуицию“; или же это есть систематическое, методически руководимое опытное созерцание предмета» (там же: III, 48)

– в этом случае речь заходит о чувственной интуиции. Интеллектуальная интуиция у Ильина находится в зоне действия Понятия-концепта.

Это и есть «искусство мыслить из самого предмета», которое показывает

«силу целостного созерцания (интуиции) и строго аналитического наблюдения (индукции). Беспочвенное мышление есть злоупотребление мыслью, свойственное необразованности; дедуктивное мышление есть опасное орудие полуобразованности; и то и другое должно быть преодолено» (там же: 465).

Только в таком случае может быть достигнута искомая всеми философами «сокровенная сущность», а не ее видимость (там же: 468). На первое место выходит понятие мысли – в слове.

4. Образ и слово

«Мысль ищет сущность и видит ее в том, что устойчиво» (Ильин 1918: II, 23).

«Мысль может осуществляться совсем не только в думах отвлеченного, плоского, формального рассудка; нет, она имеет еще и форму разума – не только непротиворечащего вере, сердцу и духовной интуиции, но творчески сочетающегося с ними и вдохновенно проникающегося их силами» (Ильин 1993: I, 338).

«Если мысль должна действительно родиться, она должна зреть в тишине, пока не потребует слова».

Слово существует внутри, оно не материально,

«не имеет ни звука, ни формы. Это скорее внутренний духовный заряд. Оно дремлет под сводами душевного царства теней; но оно пробудится. Это уже мысль, но еще не слово; но оно станет истинным словом, которое приходит в мир как реальность внутреннего: лишь высказанное, но уже деяние; подобно дитю рожденное, но уже созревшее; простое, но насыщенное смыслом <…> не существующее само по себе, но проявляющее невидимую, возможно, божественную власть» (Ильин 1994: III, 158).

Это описание синкреты слова-мысли перекликается с древнерусским пониманием категории «вещь»; как и там, воплощенная в слове (созревшая) мысль уже и деяние, как и там, у Ильина на первом месте духовное преображение мысли в слово на основе интуиции сущего (и сердцем, и разумом – разум и есть рассудок, совмещенный с сердцем и духом). Не имея возможности точно описать этот семантический синкретизм всех трех компонентов семантического треугольника (не владеет древнерусским материалом), Ильин обращается к известным фактам:

«и совсем не случайно язык африканских негров передает совестный акт так: „сердце говорит слово“» (там же: 447).

Язык африканских негров мы знаем лучше, чем собственный за протекшие столетия. То, что у Ильина облечено в риторику, Ю.Ф. Самарин выразил кратко и убедительно:

«В известном смысле, всякое мышление отвлеченно; ибо существенное условие его есть отвлечение, или возведение предмета в слово» (Самарин 1996: 413).

«Даже „отвлеченное“ мышление обычного сознания бредет по чувственным образам и схемам; и, двигаясь в лесу понятий, оно опирается на чувственные костыли и спотыкается о чувственные образы» (Ильин 1994: III, 50).

Вообще

«образ стоит, по совершенству своему, выше явления и может рассматриваться как его идеальный предел, как тот уровень совершенного „вразумления“, на который явлению предстоит и, если угодно, следует подняться <…> Истинным содержанием и истинною формою „образов“ является сила Понятия, а чувственный элемент остается лишь средством выражения, или средой-медиумом, – способом „являться“, а не способом „быть“. Сила Понятия приносит свое содержание и раскрывает его в действительном образе» (Ильин 1918: II, 260 – 261).

Реализм как творческая установка сохраняет все особенности доказательства и определения категорий. В частности, Ильин любит использовать апофатические определения. Посмотрим это на примере оппозиции «да» и «нет».

«Определяемое понятие сначала, как пилкой, обтачивается со всех сторон НЕТ: оно не этот, не это, и также не тот. И горе тому, кто знает лишь логическое НЕТ: его понятие останется неопределенным, как если бы он подразумевал ореховую скорлупу без ядра…

Вот в чем сущность дела; НЕТ само по себе не путь, не цель, не решение проблемы. НЕТ здесь лишь для того, чтобы служить ДА.

Отвергай, отвергай многое, но всё же сохраняй и утверждай существенное, святое, больше всего любимое!» (Ильин 1994: III, 184 – 185 сл.).

НЕТ – подготовительная работа, ДА – творческий момент создания определения. НЕТ разрушает, ДА соединяет, но, к сожалению, «современный мир более НЕТ».

5. Слово и концепт

Ильин под термином «понятие» (Понятие), как можно видеть из предыдущего изложения, разумеет концепт и в принципе имеет дело со зрелым понятием, из которого и исходит в своем философствовании. А зрелое понятие есть концептуализм.

«Мысль мыслит лишь зачерпнутое, по-ятое»,

тогда как неизреченное

«пребывает в состоянии смутного брожения, ибо ясность дается лишь словом» (Ильин 1918: II, 13 и 15).

Вот почему первейшей задачей философии Ильин считает освобождение от царства вещей, что

«значит выйти из „царства мрака“, сложить цепи конечности и обреченности, вступить на путь очищения огнем мысли» (там же: 4).

«Очищение огнем» происходит в слове.

«Можно принять без сомнения, что если бы немецкий язык имел в своем составе термин, соответствующий русскому слову пошлость, то Гегель обозначил бы этот путь как путь „катарсиса духа от пошлости“. В этом восхождении от эмпирического бессмыслия к спекулятивной мысли, от мнения – к знанию»

и так далее с возвращением «в свою основу и сущность, единую и непреходящую» (там же: 17) можно понимать все, что угодно: Бога, Абсолют и т.д., но мы понимаем в духе «испорченности» нашего времени – как концепт.

«А Гегель имел полное право сказать, что всю свою философию он извлек из немецкого языка, иными словами: он освободил, уяснил и облек в наукообразную форму те понятия, которые лежали, как элементы, в народном сознании; ибо язык есть творение целого народа и, может быть, самое светлое отражение его духовной природы» (Самарин 1996: 490).

Естественно, что Ильин, знаток немецкого языка и русский человек, преобразовал идеи Гегеля по образцам русского типа философствования. Он сопрягал русский реализм с реализмом немецким и в результате, на выходе, получил концептуализм французского типа. Тот самый дискурсивный реализм, который свойствен следующему московскому философу.

III. ДИСКУРСИВНЫЙ РЕАЛИЗМ АЛЕКСАНДРА КОЖЕВНИКОВА

Стиль есть то, куда поцеловал Бог вещь.

Василий Розанов

Александр Кожевников (Кожев) (1902 – 1968) неогегельянец («экзистенциалистски ориентированное неогегельянство»), также выступающий и против неокантианства, и против интуитивизма персоналистов. По его мнению, Гегель уже создал и философию феномена речи, и определил понятие времени, в рамках которого движется речь. Работы Кожева малодоступны; использую статью (Визгин 1989) и книгу Кожева «Идея смерти в философии Гегеля» (Кожев 1990).

Продолжая исследования Ильина, Кожев также накладывает на восприятие Гегеля принципы русского философствования; он считает, что логика Гегеля

«не является в собственном смысле слова ни логикой, ни гносеологией; она есть онтология, или Наука о Бытии как таковом»;

его категории

«это онтологические, а не логические или гносеологические категории» (там же: 8).

Понятие для Гегеля также

«концептуально понятая реальность» – «реализованное понятие или понятая реальность» (там же: 9).

Более того,

«если угодно, „метод“ Гегеля – чисто „эмпирический“ или „позитивистский“: Гегель наблюдает Реальность и описывает то, что он видит, и ничего более» (там же: 16);

и дальше:

«ибо на самом деле метод Гегеля есть не что иное, как то, что называют в наши дни „феноменологическим“ методом» (там же: 40),

который заново «открыл» Гуссерль, когда наступило время. Правильно прочитанный Гегель в немецкой традиции породил «феноменологизм», как правильно прочитанный Гегель в русской традиции породил «онтологизм».

Диалектика есть снятие противоположностей; так, господство и рабство сняты в гражданстве, теизм и атеизм – в антропоцентризме, теология и наука – в системе знания, и т.п.

Основная содержательная форма для Кожева – понятие, которое формируется и раскрывается в речи (в дискурсе). Французское слово diskours – рассуждение, осмысленная речь – «интенция говорить», а философская речь есть речь о понятии, задаваемом временными категориями. Диалектика Бытия становится

«выявлением Реальности и Бытия через Дискурс, или Мышление» (там же: 1 – 10).

Диалектика Гегеля, по мысли Кожева,

«включает в себя три взаимодополняющих и нераздельных аспекта: аспект „абстрактный“ (раскрываемый рассудком, Verstand), аспект „негативный“ – собственно „диалектический“ – и аспект „позитивный“ (два последних раскрываются разумом, Vernunft)» (там же: 8).

«Познание способствует своему собственному рождению и созерцает свою собственную эволюцию»

в режиме

«прогрессирующего раскрытия Реальности и Бытия через Дискурс» (там же: 13)

– по-видимому, речь идет о соединении идеи и вещи в слове-мысли. На это наталкивает следующее высказывание:

«Понятое таким образом, Begriff обозначает особенную реальную сущность или реальный аспект бытия, раскрытый через смысл слова, то есть посредством „общего понятия“» (там же: 14).

Смысл для Кожева – в понятии (или, что то же, в логосе, в концепте и пр. – это все синонимы); значение же находится в жесткой связи со знаком. Если переформулировать это в наших понятиях, получится, что «понятие» Кожева есть концепт, а «знак» – концепт явленный, т.е. понятие в слове. Любопытно название книги, изданной посмертно: «Le concept, le temps et le discours» (Кожев: 1990).

«Понятие – это не „идея“ или „смысл“, – это слово-имеющее-смысл или связный дискурс (logos)» (там же: 152).

Это упорное сосредоточение на процессе изречения знаменательно тем, что переносит внимание с концепта-Слова на дискурс-слово. Не в этом ли начатки французского философствования после 1930-х годов, когда Кожев читал свои лекции? Верно и другое: французское философствование с его упором на речь в ущерб слову (воздействие французского языка, см. (Балли 1955)) повлияло на выводы Кожева. Кожев довольно точно рисует историческую перспективу разработки семантического треугольника: язычество Стагирита (точка зрения от «вещи») диалектически сменяется христианской эпохой Слова:

«метафизика живого сменяется метафизикой слова» (Визгин 1989: 135).

В.П. Визгин полагает, что у Кожева

«мы находим педантичное „зашнуровывание“ философии в псевдолингвистическом герметизме»

и

«априорную спекулятивную концепцию философии, поскольку философия рассматривается как поиск речевого выражения абсолютного Понятия или абсолютного Смысла, наделенного неизменным предсуществованием»

как метафизика «воплощения Логоса в человеке» (там же: 134), поскольку, согласно самому Кожеву,

«для настоящего философского понимания речи требуется идея воплощения Абсолюта в человеке, наделенном способностью к речи».

Таким образом речь есть посредническая стихия, действующая между человеком и Богом. Идея воплощения Логоса в каждом единичном (конкретном) человеке есть, по-своему сформулированный, реализм. Более того, Кожев работает триадами, связанными как с диалектическим следованием, так и с символом Троицы.

«В содержательном плане Понятие у Кожева – это гегелевский „объективно сущий дух“, воплощенный как в слове (смысл), так и в вещи (сущность)».

«В структуре христиански догматической троичности Понятию соответствует ипостась Духа Святого (абсолютной сущности соответствует Бог-Отец, абсолютному смыслу – Бог-Сын)» (там же: 138).

Таким образом, понятие есть снятие противоположности между Смыслом в слове и Сущностью вещи.

По-видимому, вся путаница с терминами происходит оттого, что Понятие Гегеля (как Кожева и Ильина) есть концепт. Движение от понятия к символу и есть траектория концептуального квадрата, которая интересовала Гегеля и разрабатывалась им.

У Кожева имеется и другой синоним концепту – миф.

«Всё говорит в пользу того, что Наука получила свое рождение в форме Мифа. Миф – это теория, то есть некое дискурсивное раскрытие реального <…> Стадия Мифа – это стадия монолога, и на этой стадии ничего не доказывается, потому что ничего не „обсуждается“» (Кожев 1990: 21).

В «вербальной борьбе» мнений посредством диалогов наука и рождается.

Кожев прослеживает развитие концептов «свобода», «труд», «смерть», «раб», «любовь» и других, истолковывая их в образном и символическом ключе. Выражения типа

«человек – это смерть, живущая человеческой жизнью»

или

«человек – это смертельная болезнь природы» (там же: 162, 170)

доказывают такое предположение.

Реализм Кожева есть сильный крен в сторону концептуализма, это – перенесение внимания с содержания философии на анализ ее собственной формы (Визгин 1989: 139). Высказывания вроде следующего:

«Смысловая сущность вещи – это сама вещь минус ее существование» (Кожев 1990: 153)

доказывают это. Но и более того: сосредоточение внимания на Понятии как исходной точки познания, из которой кажутся равнозначными и равноценными вещь и слово, одновременно показывают приверженность Кожева концептуализму и особый интерес к слову. Мишель Фуко и его «Слова и вещи» словно вышли из трудов Кожева (и действительно так? Ведь лекции Кожева слушали Лакан, Мерло-Понти, Сартр и другие французские философы). Вообще влияние Кожева на современную французскую философию исключать нельзя.

ГЛАВА XVI.
МИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

В мир трудно передаваемого словами вступаю я, пытаясь дать понятие о… труде о. Павла Флоренского.

Николай Лосский

1. Философия

Профессиональные философы не жалуют Павла Александровича Флоренского (1882 – 1937). Его систему как только ни называли: мистический реализм в различных оттенках, вплоть до мистического феноменологизма (Бердяев), философский символизм, религиозный материализм (познавательные проблемы перемещает в мистическую область; это самое точное, что можно сказать о мистическом реализме Флоренского, в понимаемом им самим смысле – от лат. res, realis), конкретная метафизика и даже радикальный реализм; «его построения характера органического, а не логического» – явление жизни, а не рассудка, он «протоидеолог с масштабными замыслами» (Гальцева 1992: 157), закоренелый догматик («все-таки схоласт»: Бердяев), «иудействующий христианин» – проявление семитического духа в христианстве (ибо христианство для него не Христос, а Логос; по той же причине и Булгаков «иудей в философии»: Бердяев).

«За мыслью самого Флоренского следовать невозможно – и это симптом ее идеологичности, – ей надо подчиняться» (там же: 164),

здесь логика воли подменяет мышление. Кроме того, у Флоренского отмечают «недискретное философствование» (его мысль синкретична) и «антропологический эстетизм» (его описания красочны).

«Этический дуализм при метафизическом монизме»

– это самое мягкое определение философии Флоренского, который (и это справедливо)

«раскачивается на качелях между кантовскими антиномиями и мистериальным переживанием действительности» (Исупов 1994: 22).

Сам свою философию Флоренский называл «философией цели»:

«приобщить конечное и временное бесконечному и вечному» (Флоренский 1985: 1, 324)

– это реализм (Бенецкая 1986).

Необходимо, впрочем, уточнить справедливую оценку Флоренского как философа традиционного (средневекового) реализма (Исупов 1994: 39). Ритмически сменяющиеся типы культуры в своих антиномических противоположностях образуют сгустки черт, из которых Флоренского привлекают именно «средневековые»; средневековью присущи органичность, объективность, конкретность, самособранность и пр., а Возрождению соответственно – раздробленность, субъективность, отвлеченность, поверхностность.

«В новейшее время мы уже научаемся понимать мнимую окончательность этого просвещения и узнали, как научно-философски, так и исторически, а в особенности художественно, что все те пугала, которыми нас отпугивали от средневековья, выдуманы самими же историками, что в средневековьи течет полноводная и содержательная река истинной культуры, со своею наукою, со своим искусством, со своею государственностью, вообще со всем, что принадлежит культуре, но именно со своим, и притом примыкающим к истинной античности» (Флоренский 1990: 58),

а не к той, которая реконструирована романтиками XVIII века. Так понимает дело «стилизатор архаического православия», принципиально стоящий на позициях идеализма, поскольку

«идеализм – в широком смысле слова – стихия философии и, лишенная этого кислорода, философия задыхается, а затем увядает и гибнет» (там же: 29).

Отождествление слова и мысли, присущее западной философии, его не привлекает.

Постоянные противники Флоренского – Кант и Соловьев; тем не менее из Канта он исходит (тень Канта стоит за всеми собственно философскими утверждениями Флоренского), а Соловьеву возражает в способе аргументации. Н.О. Лосский заметил, что В.С. Соловьев и С.Н. Трубецкой, вступая в область мистической интуиции, логичны в утверждениях, тогда как Флоренский (как и Булгаков) настаивает на антиномичности человеческого разума, который «поврежден грехом» и потому действует в режиме «мистического алогизма» (Лосский 1992: 286).

Жесткая оценка Бердяева (антипода Флоренского) «изобретатель», «бессилен творить» – по существу точна, но – что значит «творить?» Творил ли сам Бердяев? Еще суровее высказывается наш современник: методика Флоренского есть «обличение и внушение»,

«Флоренскому было достаточно произнести какую-либо из вечных формул (а цитировал он их постоянно), чтобы в глазах публики стать ее автором или хотя бы соавтором»

– восприятие, знакомое нам и по нынешним кумирам, восприятие, «доверяющее заявке, а не результату» (Гальцева 1992: 150, 173).

На все подобные упреки Флоренский не раз ответил. Он всегда был против откристаллизованного «наличного содержания данной системы мысли», возбраняющей

«вход в этот заколдованный дворец тем силам, которые могут нарушить строгую его чинность, т.е., иначе говоря, навеки заморозить мысль в данном ее состоянии <…> В основе этого извращения лежит неверие в абсолютно-зиждущую в самом движении своем силу Логоса, претваряющего в Разум косные, темные и слепые стихии» (Флоренский 1990а: 165).

2. Рассудок и Разум

Сражение с рассудочностью ratio за разум и есть основное направление философствования Флоренского.

Выделенные Кантом три средства познания: чувственность – рассудок – разум, – в своем явлении соотносятся с тремя содержательными формами слова, соответственно с образом, с понятием и с символом.

«Мы сами в себе носим дразнящий нас обман разума, и никакая философия не избавит от него»,

– утверждает Флоренский (там же: 5). Со времен первого перевода Ареопагитик на славянский язык (конец XIV века) известно, что рассудок – качество личное, тогда как разум не личный – он соборный, это Λογος (там же: 163).

«Разум перестает быть болезненным, т.е. быть рассудком, когда он познает истину, ибо Истина делает разум разумным, т.е. Умом» (Флоренский 1994: I, 12).

Человеческий ум ограничен миром явлений, чувственное восприятие служит единственным источником знания, которое достоверно лишь в соединении «с априорными идеями или принципами», действующими в трехмерном пространстве нашего существования (там же: 50). Отличие от Канта только в том, что под разумом Флоренский понимает способность прозревать в вещах смысл, наделять мир осмысленностью и оценивать его (там же: 135). Разум субъекта равен смыслу объекта, поскольку и субъект, и объект одинаково существуют в Логосе. Ересь позитивизма объясняется тем, что логический закон тождества мешает рассудку претвориться в разум. Как и в Ареопагитиках, разум понимается как божественная энергия, тогда как ум – всего лишь его воплощение.

Однако

«всякое действие разума существенно антиномично <…> Непреложная истина – это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно сильным же отрицанием, т.е. предельное противоречие; оно непреложно, ибо уже включило в себя крайнее его отрицание <…> Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом» (там же: 40).

Вот как Флоренский описывает принцип мышления. Хаотичность ощущений подпадает под «организующее действие» рассудка, чтобы для начала

«улаживаться божественным Ладом и устраняться Строем» (там же: 89).

«У первичных интуиций философского мышления о мире возникают сначала вскипания, вращения, вихри, водовороты – им не свойственна рациональная распланировка, и было бы фальшью гримировать их под систему» (Флоренский 1990: 28).

Тем не менее

«связи отдельных мыслей органичны и существенны; но они намечены слегка, порою вопросительно, многими, но тонкими линиями. Эти связи, полу-найденные, полу-искомые, представляются не стальными стержнями и балками отвлеченных строений, а пучками бесчисленных волокон, бесчисленными волосками и паутинками, идущими от мысли не к ближайшим только, а ко многим, и большинству, ко всем прочим. Строение такой мысленной ткани – не линейное, не цепью, а сетчатое, с бесчисленными узлами отдельных мыслей попарно, так что из любой исходной точки этой сети, совершив тот или иной круговой обход и захватив на пути любую комбинацию из числа прочих мыслей, притом в любой или почти любой последовательности, мы возвращаемся к ней же. Как в римановском пространстве всякий путь смыкается в самого себя, так и здесь, в круглом изложении мыслей, продвигаясь различными дорогами всё вперед, снова и снова приходишь к отправным созерцаниям. Эта-то многочисленность и разнообразность мысленных связей делают самую ткань и крепкою, и гибкою, столь же неразрывною, сколь и приспособляющеюся к каждому частному требованию, к каждому индивидуальному строю ума. Более: в этой сетчатой ткани и промыслившему ее – вовсе не сразу видны все соотношения отдельных ее узлов и все, содержащиеся в возможности, взаимные связи мысленных средоточий: и ему, нежданно, открываются новые подходы от средоточия к средоточию, уже закрепленные сетью, но без ясного намерения автора.

Это – круглое мышление, способ мыслить и прием излагать созерцательно, называемый восточным, – почему-то. Ближе многих других к нему подходит мышление английское, гораздо менее – немецкое, хотя Гете, Гофман, Новалис, Баадер, Шеллинг, Беме, Парацельс и другие могли бы быть названы в качестве доказательств противного; но во всяком случае ему глубоко чужд склад мысли французской, вообще романской» (там же: 27).

Флоренский призывает

«изучить возникающие водовороты мысли так, как они есть, в их непосредственных отзвуках <…> сгоняя в один затон подмеченные нами водовороты первичных интуиций: верность факту» (там же: 28 – 29); ср. также (Борухов 1993).

Рассуждения о «круглом мышлении» напоминают «сущность языкового мышления», как его описывают Ю.Н. Караулов («ассоциативно-вербальная сеть») или Б.Μ. Гаспаров («коммуникативное развертывание языковой ткани»). Представление этих ученых о том, «как говорящий субъект обращается с языком», совпадает с ассоциативным мышлением посредством аналогий, построенных на формальном сходстве используемых речевых формул. Во всех случаях это – отталкивание от формы, речевая деятельность, коммуникативный аспект языка, а не сам язык и тем более не содержательные его формы. Поверхностный уровень «языковой компетенции», имеющий чисто прикладное значение.

3. Познание

Образное описание «вскипания мысли» в точке схождения действительного и реального, предмета и идеи, объекта и субъекта, вполне соотносимы со средневековым представлением о синкретизме субъекта и объекта:

«В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта» (там же: 284).

Двоение субъекта на субъект и объект в акте познания дает двоякий результат. В одном случае объект известен – обогащая его всё новыми признаками, постепенно приближается к субъекту. Объект первичен, в него верят, а субъект вторичен – он знает. «Так субъект дедуцирован из объекта»: сенсуализм, позитивизм, феноменализм, реализм, эмпириокритика, имманентизм с наиболее полным вырождением в интуитивизме (мистический реализм Лосского). Второй тип теоретически-познавательный, исходящий из субъективного момента знания; рядом его преобразований приравнивают его к объекту. «Здесь объект дедуцируется из субъекта»: идеализм, рационализм, панлогизм и пр.

«Гносеологически трансцендентный объект никогда не дан (иначе он был бы субъектом!), а всегда только задан» (там же: 35).

Слабости того и другого пути, по мысли Флоренского, устраняются словом:

«Органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово, а в частности – имя, или некоторый эквивалент его – употребляемый как имя: метонимия» (там же: 289).

Это – естественно, поскольку

«наименование бывает в один момент с познанием. Слова Симеона Нового Богослова: ум, не рождающий слова, не может принять и других слов» – кажутся верными (там же: 330).

Вызвать игру отношений – это и есть метод познания.

«Всякий метод есть ритм, – говорит Новалис, – и постижение реальности есть со-ритмическое биение духа, откликающееся на ритм познаваемого. Иначе говоря, метод познания определяется познаваемым» (там же: 32).

Гносеология Флоренского онтологична, основной закон логики (закон тождества) «есть смерть, пустыня и ничтожество» (Бердяев), и – понятием не завершается познание, потому что динамично только суждение, в границах которого и рождается мысль, откладываясь в символе.

«В русле философии русского Серебряного века место П.А. Флоренского особое, и неблагородная задача – поиски влияния на него», – писал С.Μ. Половинкин (1989: 18).

«Место особое» определяется тем, что Флоренский совмещает в себе как бы трех: философ, ученый и священник. Таким трехкратным усилением разума объясняется выбор его научной позиции: как ученый он номиналист, как философ – концептуалист со склонностью к реализму, как священник – полный и безусловный реалист. Об этом писал Н.А. Бердяев:

«Он задавил в себе замечательного ученого, математика, филолога, быть может, исследователя оккультных наук. Он больше обращен к частному, чем универсальному <…> Он кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями. У него больше литературы, чем философии» (Бердяев 1991а: II, 152).

В сущности, сам Флоренский ощущает себя реалистом.

«Итак, что же есть реализм? Но самый этот термин слишком драгоценен, чтобы не соблазнить покуситься на него направлениям мысли и творчества весьма различным.

Кто же, благоразумный, не хочет быть и считаться реалистом? Но когда приглядываешься, чтó именно притязает на это качество, чаще всего оказываются такие притязания в прямом противоречии со значением слова реализм наиболее естественным – от res, realis (вещь, действительность, – В.К.). Так, весьма нередко смешение терминов реализм и натурализм, даже – реализм и иллюзионизм, как, с другой стороны, заурядно противопоставление реализма и идеализма, реализма и символизма, реализма и мистики.

Очевидно, во всяком случае реализм есть такое направление, которое уверждает в мире и в культуре, в частности в искусстве какие-то realia, реалии или реальности, противоположные иллюзиям. Подлинно существующее противостоит в реализме только кажущемуся; онтологически плотное – призрачному, существенное и устойчивое – рассеиваемому скоплению случайных встреч. Закон и норма, с одной стороны, прихоть и каприз – с другой.

Если нет этого противопоставления, то нет и реализма (т.е. важно противопоставление существенной идеи и рассеивающихся вещей. – В.К.), – хотя плоскость бытия, на которой признаются реальности, может быть весьма различна, и в зависимоси от этого различный характер получает самый реализм. Тем менее может быть речи о реализме, когда вообще отрицается в искусстве явление подлинной реальности; впрочем, как же может оно быть, если реального бытия нет в мире? Реализм в искусстве имеет необходимой предпосылкой реализм всего жизнепонимания.

Но далее, можем ли мы выражать мировую реальность, если сами стоим вне ее и с нею не соприкасаемся?» (Флоренский 1996: 528 – 529).

Реальное бытие внемирно, но на почве позитивизма и материализма (тоже старое понимание реализма), вообще на почве направлений мысли, отвергающих существенную реальность формы, реализму нет места (там же: 531). Форма здесь – аристотелевское понимание идеи. «Различие между терминизмом и реализмом» есть противопоставление номинализма и реализма в представленном понимании реализма.

Как ученый Флоренский – последователь математика и лейбницианца Н.А. Бугаева с выделением аритмологии, монадологии и антиномизма (Половинкин 1989).

«Аритмология является способом философствования П.А. Флоренского, пронизывает всё его творчество. В узком смысле слова аритмология – это теория прерывных функций. В широком смысле – это идея прерывности, свойственная, по его мнению, всему формирующемуся миросозерцанию, грядущему на смены аналитическим миросозерцаниям разного рода, в основе которых лежит идея непрерывности» (там же: 18).

Дело в том, что аналитическое миросозерцание не в состоянии объяснить свободу, веру, подвиг, творчество, красоту и другие идеальные сущности бытия. Вдобавок, принцип непрерывности изгоняет понятие формы:

«Нет раскрывающегося в явлении общего его плана, объединяющего собою его части и отдельные элементы, – таков смысл отрицания формы»,

и пора избавиться от «ужаса прерывности», со времен Возрождения вводившего в понимание аналитический принцип суждения (там же: 20).

Монадология в представлении Флоренского

«есть не метафизическая сущность, данная логическим определением, но переживается в живом опыте; она – религиозная данная, определяемая не a priori, но a posteriori – не гордостью конструкции, но смирением приятия. Правда, я вынужден пользоваться метафизической терминологией, но эти термины имеют в моей речи смысл не строго технический, а условный или, скорее, символический, – значение как бы красок, которыми описывается внутренне переживаемое. Итак, я сказал монада, т.е. некоторая реальная единица» (Флоренский 1990а: 324).

Монадология припитана интуицией «теории множеств» Георга Кантора. Столкновение идеи-формы и идеи-группы в их соединении создают некое неразрешимое противоречие (антиномию) – идея «вещи» (вещей), которая предстает как «подвиг веры».

«Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое ж суждение не-антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его» (там же: 147).

Что же поделать, сама

«истина есть антиномия, и не может не быть таковою»,

а постижение такой истины-антиномии и

«есть подвиг веры» (там же).

4. Антиномии и пропорции

«В зиянии антиномии обнаруживается ноумен»,

– заметил кто-то; именно антиномически строятся все суждения Флоренского. Глава «Противоречие» в «Столпе и утверждении истины» обосновывает такую позицию.

Во всех проявлениях жизни Флоренский видит противоположность земного и небесного, действительного и реального, антиномию их качеств, примиримых только в слове. Например,

«сверхрассудочность духовной жизни ζωη, о которой говорили славянофилы <…> не должна быть смешиваема с иррациональностью естественной жизни как биологического явления, βιος. О недоступности такой жизни – βιος – формулам рассудка…» (Флоренский 1985: I, 608).

Кантианское двоение сущностей определяется смыслом греческих слов, разводящих проявления жизни.

Ту же формулу Флоренский использует при толковании Гумбольдтовой антиномии языка.

«Существо антиномии, по Гумбольдту: в языке всё живет, всё течет, всё движется; действительно в языке – только мгновенное возникновение, мгновенное действие духа, отдельный акт в его особливости, притом именно в его наличном осуществлении. Поэтому человек – творец языка, божественно свободный в своем языковом творчестве, всецело определяемом его духовною жизнью, изнутри. Поэтому язык есть достояние народа, а не отдельного лица. Таков тезис, или соцветие тезисов Гумбольдтовой антиномии. Напротив, антитезис, или соцветие антитезисов, гласит о монументальном характере языка. Слова и правила их сочетания отдельному лицу даются историей как нечто готовое и непреложное. Языком мы можем пользоваться, но отнюдь мы – не творцы его. Пользуясь же языком – достояние народа – оказываемся ничтожною песчинкою в составе народном. Таково суммарное изложение антиномии Гумбольдта. Штейнталь и А.А. Потебня расчленяют ее же более систематически на частные антиномии; таковы:

1. антиномия объективности и субъективности слова;

2. антиномия речи и понимания;

3. антиномия свободы и необходимости;

4. антиномия индивидуума и народа»

(Флоренский 1990: 155).

«Частные антиномии», как видно по перечню, к языку отношения не имеют, будучи психологическим или социологическим следствием из основной антиномии, имя которой еще не дано: антиномии языка и речи.

«Философия язык творит, – не изучает. Скажем прямо: по ставшему классическим выражению Вильгельма Гумбольдта, язык – не неподвижная вещь, не εργον, а вечно живая деятельность, ενεργεια. Слово непрерывно созидается, и в том – самая суть его <…> „Внешняя форма слова“, т.е. его фонема вместе с морфемою существует ради души его, – семемы, – и вне ее – не слово, а только физический процесс: семема – лишь считается до известной степени с внешнею формою, но – далеко не раба ее» (Флоренский 1985: I, 786).

Антиномично само преобразование.

«В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Неприемлемое позитивизмом и кантианством как нарушающее непрерывность, тем не менее закономерно и соответствует функциям прерывным, многозначным, расплывающимся, не имеющим производной и проч. С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно-аристотелевском смысле) как единого целого, которое „прежде своих частей“ и их собою определяет, а не из них слагается. Отсюда – интерес к интегральным уравнениям и к функциям линий, поверхностей и проч.; стремление понять число как форму. А в связи с представлением о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность) – стремление дать наглядную модель мнимостей» (Флоренский 1994: I, 41).

«Модель мнимостей» – термин Н.В. Бугаева (миросозерцание, в основе которого лежит идея прерывности, см. (там же: 70 – 78)). В отношении к языку антиномичность дискретности-континуантности также остается не раскрытой, поскольку Флоренский не различает текст и слово как разные проявления языка.

Антиномичность бинарна в эквиполентном смысле. Тезис и антитезис равноценны в противоположности. Преодоление антиномичности возможно было бы в нейтрализации через третье, но Флоренский не может принять такого решения, поскольку его гносеологический символ – православная Троица или, как давно замечено, Троица для него – опорная онтологическая структура.

«Итак, никто не сказал, почему Божественных Ипостасей Три, а не иное число. Неслучайность этого числа, внутренняя разумность его чувствуется в душе, но нет слов, чтобы выразить свое чувство» (Флоренский 1985: I, 599).

Однако ответ известен:

«Пространственная реальность, с которою имеем мы дело, трехмерна, и все, что в пространстве, – тоже трехмерно <…> То же самое – и о времени. Прошедшее, настоящее, будущее – вот опять выявление троичной природы времени. И эта троичность для времени настолько существенна, что даже отвлеченно-логически никто не пытался придумывать времени с большим или каким-нибудь иным числом подразделений, подобное тому, как это сделано для пространства <…> Но не одно же общее назнаменование троичностью свойственно бытию. Каждый слой его, каждый род его имеет еще свою особливую троичность <…> Три грамматических лица, не более и не менее, – явление общее языкам разнороднейшим, и оно служит выражением основного факта социологии. Может быть, в основе его лежит факт биологический, ибо троичной представляется всякая простейшая семья: отец, мать, ребенок <…> Отдельная личность опять-таки построена троично, ибо у нее три, а не иное какое число, направлений жизнедеятельности, – телесная, душевная и духовная, и каждое психическое ее движение трояко по качеству, так что содержит отношение к уму, к воле и к чувству» (там же: 595 – 597).

Дальнейшие рассуждения приводят Флоренского к развитию идеи символического числа: двоица женская, троица мужская форма, единица форма своеволия:

«Жизнь двоицы – это жизнь чувства, но без контроля разума. Один – воля, два – чувство, три – разум» (там же: 782).

Несводимость языческой эквиполентности к христианской тернарной градуальности мешает Флоренскому в операциях с конкретными величинами. Для него самого возникает новая – исследовательская – антиномия, опять-таки состоящая в разведенных полюсах реалистской формулы: троичность единства создает проекции духовного мира, антиномии – мирского. Это противоположность «отрицательной» и «положительной» философии (тут Флоренский вспоминает Шеллинга): отрицательная философия занята разделением и строит систему возможного, тогда как положительная философия занята соединением и собиранием и потому строит систему вероятного (Флоренский 1994: I, 118).

5. Язык и речь

Когда Флоренский говорит о нерасторжимости индивидуального языка и языка «вселенского», равновесие между которыми «блюдется в процессе: живущим языковым творчеством» (Флоренский 1990: 163), это не значит, что он говорит о различии между языком, речью и речевой деятельностью. У Флоренского такое деление обосновано кантовским распределением рассудка (как речи), разума (как языка) и способности суждения (как речевая деятельность). Скорее, наоборот, возникает подозрение, что и Бодуэн де Куртенэ, и Соссюр тоже основывали свои интуиции на категориях Канта.

Что различия между языком и речью Флоренский не делает, ясно из многих его высказываний о языке. Приведем некоторые.

«Язык – важный и монументальный – огромное лоно мысли человеческой, среда, в которой движемся, воздух, которым дышим <…> Язык предстоит духу как целое, уже готовое, сразу обозреваемое» (там же: 163).

«Крепость языка есть – не монизм его, не стерилизованная чистота того или другого, стихийного или логического его начала, не однобокое вытягивание в одну сторону, а напротив, напряженность его антиномии как целого: мощная взаимоподпора обоих устоев. Не ослаблять один из полюсов антиномии языка требуется, а напротив – равномерно усиливать оба; вот чем язык крепнет. Углубление, сгущение, оплотнение языка достигается чрез повышение его, – когда самособирается, организуется и выкристаллизовывается его противоречивость. Культура языка двуединым усилием подвигает его по двуединому пути зараз, и только так может продвинуть к новым достижениям, не разрушая при этом самого существа его. Работа над языком имеет задачею своею: железную антиномию его закалить в сталь, т.е. сделать двойственность языка еще бесспорней, еще прочней. Этой сталью должна быть и наука, и философия, – или вовсе не быть» (там же: 201).

Язык предстает как обусловливающая деятельность нашего духа реальность –

«потому-то и возможна лингвистика, наука о речи. Если в доказательство тезиса настойчиво утверждалось: „ενεργεια, а не εργον“, то теперь приходит черед противо-утверждению: „нет, именно εργον, а не ενεργεια“» (там же: 159).

Наоборот,

«обиходный язык имеет в большинстве случаев известную степень вялости или двусмысленности, подобно тому как ходячее знание (common knowledge) обычно заключает в себе нечто расплывчатое и неопределенное» (там же: 215).

Обиходный язык существует в письменной и в устной форме, и функции их неодинаковы.

«Восприятие света в основе всегда пассивно, хотя бы мы сами давали сигнал зримый, знак, σημειον. Но восприятие звука в основе всегда активно, хотя бы не мы, но нам говорилось».

По этой причине

«объективность зрительных впечатлений и субъективность слуховых соответственно учитывается религиозными складами и настроениями души: католики, т.е. католичествующие, – люди зрительного типа, а „протестанты“, т.е. протестантствующие, – слухового. Православие же есть гармония, гармоническое равновесие того и другого, зрительного и слухового типа» (там же: 35, 38).

Пристрастность перенесения форм речевого выражения на конфессиональные «склады» понятна; непонятна только характеристика протестантов как людей слухового типа. Именно протестанты больше читают, чем слушают тексты, притом читают на «обиходном» языке. Да и как поверить, если верно им сказанное, в православие самого Флоренского, ведь типичным для него является как раз «зрительное восприятие»: подобно всем московским символистам, он просто упоен светом и цветом (так же, как, например, Андрей Белый) – в отличие от символистов петербургских, предпочитающих «слуховые метафоры». Кто католичествует и кто протестантствует? Несводимость теоретических (идеальных) положений Флоренского, выраженных образно, даже символически, к реально вещным, достигает при этом широты необыкновенной. Достигает именно потому, что аналогия через символ далеко разводит объем и содержание научного понятия.

Н.К. Бонецкая (1988) говорит о понятии слова у Флоренского; это сомнительно, поскольку у Флоренского слово есть символ (1999: III (1), 212 сл.).

Антиномия языка развивается также в противоположности языка как целого и отдельного слова. Язык – стихия, система, средство познания, слово же представлено дискретной единицей языка. Даже рождение, возникновение языка Флоренский представляет как средство магии, не общения; в слове необходимо связать мир духовный и мир материальный. Такое возможно только с помощью двух типов слова – термина и имени собственного; здесь слово вещно. Но тем самым Флоренский возвращается к аристотелевски средневековому представлению о языке и слове.

6. Двуединство слова

Антиномии языка и языковой деятельности, указанные Флоренским, можно описать в следующем порядке (см. также (Лепахин 1985)).

В семантической области это противоречие между именем и именуемым, внешним выражением и внутренним содержанием; слово есть как бы переход от именуемого к имени согласно формуле реализма:

Рис. Λ: Именуемое ← Слово → Имя

Противоречие между магичностью действия со словом (в речевой деятельности) и мистичностью его энергий (язык) воплощено и снято в слове как действии речевой стихии (вечно живое слово, которое постоянно обогащается по смыслу). Но равным образом и

«органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово» (Флоренский 1990: 289),

и в частности – имя или некоторый эквивалент имени, употребленный как имя. Имя приравнено к субъекту. Характерно возвращение к основному тропу средневековья – метонимии.

В логическом отношении это противоположность между понятием-словом и суждением-предложением: слово есть «свившееся в комок предложение», тогда как предложение есть «распустившееся свободно слово». Антиномия снимается в «способности суждения», ее возможно преодолеть в речевой деятельности.

В словообразовательном отношении это противоположность между корнем (идеальное значение) и суффиксом (конкретное значение).

В грамматическом отношении это противоположность между основой (конкретное значение) и флексией (отвлеченно идеальное значение).

В функциональном отношении это противоположность между языком и речью – снимается в речевой деятельности.

В философском отношении это противоположность между языком и субъектом, «и мы говорим языком, и язык говорит нами».

В герменевтическом отношении это противоположность между континуальностью текста и дискретностью слова – снимается через этимологию слова (интерпретация текста посредством слова и – только весь текст может объяснить слово (Флоренский 1985: I, 364)).

«Важное и существенное улетучивается из слов ранее, нежели мы бросим их в филологический тигель» (там же: 325).

Таким образом, во всех антиномиях представлена эквиполентная оппозиция: оппозиты равноценны, равнозначны и равно состоятельны перед необходимостью их истолкования, что «означает их совокупность, целокупность, всецелостность». Привативность не может быть антиномичной, она заранее определяет сторону нейтрализации, снятия оппозиции. Антиномичность эквиполентности снимается третьим, и этим третьим у Флоренского всегда выступает речевая деятельность, рас-суждение, активное творчество – живое слово.

Естественно, что единица, соединяющая две уходящие в стороны линии идеально-мистического и реально-магического, тоже представлена в типичном для средневекового сознания метонимическом перебросе (синекдохой) входящих друг в друга явлений язык – слово – символ – имя…,

«и мы уверены: слово есть сам говорящий»,

т.е. субъект речи (Флоренский 1990: 293); теперь субъект приравнивается не к «мысли», а к «слову». Слово-символ соединяет идеальное и реальное по всем направлениям бытия, в полном соответствии с этимологическим смыслом термина «символ».

Таким образом возникает единство «синтетического слова», «подвижная неподвижность» – подвижность символа и неподвижность понятия, одинаково собранных в слове.

«Факт он берет статически, а не динамически, и любуется им эстетически»,

– замечает о Флоренском Бердяев (1989: III, 573). Это верно, но верно и то, что факт есть событие антиномического разрыва с помощью «третьего лишнего», которое всегда предстает как деятельность энергии (ενεργεια).

Мистический реализм Флоренского представляет слово примерно так же, как делали это в XV веке исихасты-паламиты. Слово есть единство сущности-идеи и энергии вещи, сама реальность есть «сущность, энергией своею раскрываемая».

Н.К. Бонецкая верно заметила, что вся философия слова Флоренского тяготеет к имени существительному и сосредоточена на имени собственном:

«Здесь подлинное цветение лингвистического реализма [!] Флоренского; здесь слово раскрывается как реальность, имя демонстрирует единство со своим носителем, и порой уничтожается непреодолимая для современной лингвистики „зияющая пропасть“ между звуком и смыслом слова» (Бонецкая 1988: 18).

«Зияющую пропасть» Флоренский не заполняет, поскольку, по собственному его признанию, всегда

«остается та связь между фонемой и семемой слова, которою собственно и держится слово как целое» (Флоренский 1990: 267).

«Звук и смысл слова» в формуле Флоренского суть фонема и семема; и та и другая идеальны, а не реальны, представляют собою инварианты собирательного множества «звуков» и «первосмыслов». При этом фонема – мельчайшая единица языка (не речи), способная различать смысл, но сама по себе бес-смысл-енная, тогда как семема есть мельчайшая единица языка, несущая самостоятельное значение, но сама по себе бес-форм-енная. Находясь во взаимной дополнительности по функции, фонема и семема, с идеальной точки зрения, есть одно и то же: это идея, которая обслуживает слово, радиируя в него смысл.

Если такое понимание «звука и смысла слова» перенести в условные формы семантического треугольника, перед нами предстанет левая линия, соединяющая слово с идеей – то, что символизирует познание (интенсионал) с точки зрения логики, и значение слова (десигнат) с точки зрения лингвистики. Слово как целое держится взаимно антиномическим отношением фонемы и семемы, которое предстает как отношение эквиполентное. Признаки фонемы исключены в признаках семемы, и наоборот, признаки семемы невозможны как признаки фонемы. В другом месте Флоренский справедливо утверждает, что «двуединство первозвука и первосмысла» есть морфема, а не слово (там же: 268).

При этом (не следует забывать) фонема есть инвариант звуков («ультрафизическое воздействие фонемы»), а семема – инвариант вещей («инфрапсихическое воздействие семемы»); и те и другие материальны, следовательно, соотносятся друг с другом по правой линии семантического треугольника, соединяющего «идею» с «вещью». Таким образом, это соотношение есть отношение сознания (экстенсионала) с точки зрения логики и предметного значения слова (денотата) с точки зрения лингвистики.

Только опосредованно, через связь фонемы и семемы с предметным миром (вторичное двуединство) можно говорить о слове как целом. Двуединство фонемы и семемы, их функцию в морфеме, морфему как часть слова и само слово Флоренский метонимически именует одинаково словом.

«Когда по-русски мы говорим: „слово“, то имеем в виду и целую речь, и отдельное предложение, и каждую отдельную часть речи, грамматически или словарно называемую „словом“ в узком смысле; так, говорится о „даре слова“, о „словесности“ и т.д. Греческое слово λογος опять-таки имеет значение и речи, и отдельной фразы, и отдельного слова, в узком смысле. Иначе и быть, впрочем, не могло, – не должно было бы, ибо всякое отдельное слово не есть что-либо существующее самостоятельно, но – лишь узел тех процессов, которые составляют речь, и в своем значении определяется лишь в живой речи, а не в уединении словаря» (там же: 207 – 208).

Опять находим мы перекличку с трудами современных московских лингвистов, для которых речь-суждение-предложение есть реальность, тогда как слово – конструкт.

Но тут возникает новая проблема, опять-таки определяемая двуединством слова. Флоренский описывает слово как вещь, которая сопрягает магическое действие вещи-тела с мистическим духом идеального – и тогда рождается слово содержательного смысла. Содержательность есть синтез слова-имени (символ) и слова-Логоса (концепт). Через слово, а значит – и культуру, происходит удвоение бытия.

«Нас занимают преимущественно склубления отдельных нитей миропонимания возле областей их выхода из мрака подсознательности через порог сознания. И потому нашим предметом должно, скорее, быть обоснование возможности, чем доказательство наличности магических и мистических сторон слова <…> Иначе говоря, словом преобразуется жизнь, и словом же жизнь усвояется духу. Или, еще говоря иначе, слово магично и слово мистично. Рассмотреть, в чем магичность слова, это значит понять, как именно и почему словом можем мы воздействовать на мир. Рассмотреть, как именно и почему слово мистично, это значит уяснить себе, каков смысл учения, по которому слово есть знаменуемая им реальность (курсив мой. – В.К.)» (там же: 253).

Вычурность языка не может нас обмануть.

Магическое в слове есть энергия действия, связанная с предметным значением слова (денотатом), идущим от вещи. Это (так понимает и Флоренский) восходящая к язычеству магия слова, которая «заряжается <…> особою энергией», по-разному называемой, от нервной до астральной (там же: 268).

«Следовательно, во мне происходит соединение двух энергий и, следовательно, существ. Соединение энергий носит название συνεργεια ʽсовместная энергияʼ (весь процесс спасения есть синэргический). Слово есть синэргия познающего и вещь, особенно при познании Бога. Человеческая энергия является средой, условием для развития высшей энергии – Бога» (там же: 329).

Следовательно, и само

«слово есть метод, метод концентрации. Собранную в один фокус историческую волю целого народа – в слове я имею в своем распоряжении, и дело – не в силе, а лишь в умении ее направить в нужную мне сторону» (там же: 263).

«Слово кудесника вещно. Оно – сама вещь. Оно потому всегда есть имя. Магия действия есть магия слов, магия слов – магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя, вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но различна их мощь, различна их глубина…» (Флоренский 1994: I, 48).

Воистину: слово кудесника вещно.

Итак,

«слово – конденсатор воли, конденсатор внимания, конденсатор всей душевной жизни: оно уплотняет ее» (Флоренский 1990: 263).

Одновременно слово

«есть высшее проявление жизнедеятельности целого человека, синтез всех его деятельностей и реакций»,

и слово же

«не может почитаться подлинною реальностью и есть лишь смысл, взятый отвлеченно» (там же: 270 и 255).

Этот чистый смысл особенно ярко проявлялся в древние времена, когда в экстазе говорения повседневное сознание как бы исторгало это слово из груди –

«и тогда слово, не высказанное, воистину раздирало и грызло бременеющую им грудь» (там же: 270).

Лучше не скажешь! «Раздирало и грызло», и дальше:

«Можно сказать, что в слове исходят из меня гены моей личности, гены той личностной генеалогии, к которой принадлежу я. И потому словом своим входя в иную личность, я зачинаю в ней новый личностный процесс» (там же: 271).

Да, мы поняли верно: слово есть вещь. Например,

«слово аминь, употребляемое как утверждение известного, только что высказанного содержания мысли, указывает на веру в силу слова, в творчество словом, в реальность слова. Подобное же аминь значение обнаруживают заключительные формулы заговоров, с тою только разницею, что здесь непреложность словесного творчества характеризуется образно и во многих словах» (Флоренский 1985: I, 618).

Это что касается высказывания; оно магично. Но слово следует и понять, и тогда в действие вступает мистичность слова.

«Понимание слова есть деятельность внутреннего соприкосновения с предметом слова, и потому вполне понятно, что разобщенность духовная от бытия ведет к непониманию слова. Углубленность понимания вырастает на теснейшей духовной сплоченности, тогда как грех разрушает и то понимание, которое было ранее» (Флоренский 1990: 212).

«Намагничивание мира смыслом» есть неустанный процесс созидания символов из наличного материала, из предметных образов и идеальных понятий, но обязательно на материи слова.

Соединение идеального и реального (эмпиреи и эмпирии) как означаемого (сущности) и означающего возможно лишь в символе, поскольку символ есть συμβολον:

«построить новое понятие, символизуя его прежним словом» (Флоренский 1994: I, 48).

Процесс порождения нового идет не от идеи и не от вещи, но – от слова; типично реалистская позиция:

«Ведь слова сами по себе вообще относятся к конечному и временному и не могут захватить вечное и бессмертное. Филологи правильно утверждают, что всякое слово, понимаемое буквально, подвергнутое, так сказать, химическому анализу, т.е. сведенное к первичным корням, непременно обозначает что-нибудь чувственное. Отсюда уже a priori можно видеть, что сверхчувственное не в состоянии быть передано адекватно и зафиксировано тавтологично посредством слова, но может – только символически. Духовное содержание, таким образом, никогда не имманентно слову, но всегда трансцендентно ему. Нужно пресуществить слово, чтобы придать ему духовность» (Флоренский 1985: I, 325).

Идеальный смысл слова («духовное») всегда переносное, т.е. символически заряженное значение слова.

Но это уже мистическая сторона слова. Слово, «являя воплощенный смысл», есть «именно явление смысла»,

«в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии» (Флоренский 1990: 252, 292).

Одновременно

«слово есть самая реальность, словом высказываемая» (там же: 293)

и

«слово не может почитаться подлинною реальностью и есть лишь смысл, взятый отвлеченно» (там же: 255).

«Слова-то и суть мысли раскрытия» (там же: 143).

«Дар слова есть дар всеприменимый, и область слова – не менее области сознания, если только не более. Все, растворимое сознанием, претворяется в слово» (там же: 123).

«Слово бесконечно богаче, чем оно есть само по себе. Каждое слово есть симфония звуков, имеет огромные исторические наслоения и заключает в себе целый мир понятий. Об истории любого слова можно написать целую книгу» (там же: 326).

Вообще,

«если выразиться образно, то можно назвать обычный ход диалектического умозрения – путем, восхождением на вершину, а достигнутое синтетическое слово – созерцанием самой вершины: поступательность движения тут прекращается, но это не значит, что прекращается вообще движение» (там же: 205)

– любимый образ Флоренского (восхождение в гору), в котором заключен ответ на упреки в статичности его теории слова и языка.

Магичность слова порождает энергию действия в слове и словом; мистичность слова дает оценку – несет в себе ценностные ориентиры. Магичность и мистичность слова устремлены навстречу друг другу до такой степени, что временами (в конкретном употреблении слова) сливаются – в слове же.

«Мысль и слово, слово и дело нераздельны – одно и то же, тождественны» (Флоренский 1994: I, 42):

в единстве магического и мистического претворяется единство Логоса в троичности его ипостасей: идея – слово – вещь.

7. Двусмысленность слова

Слово двусмысленно не только по смыслу собственно, но также по форме и по функции. Слово есть посредник между идеальностью эмического уровня (семема, фонема, морфема и т.п.) и реальностью текста. В слове сходятся энергии текста и ценности сущностей, в слове заключенных.

«Воистину, слово есть инвариант, но инвариантность эта невыразима словесно же (единственным способом выражения ее служит самое слово, оно одно, и никакое другое слово не возьмет его смысла глубже и полно-охватнее, нежели выражает оно само себя); в порядке же словесном – слово предельно свободно, имея силу означать весьма разное, включительно до своей прямой противоположности. Следовательно, слово есть точка приложения деятельности мысли, создающей предложение и даже целую речь, получая впечатления ото всей речи, но в разной, так сказать, степени плотности. А с другой стороны, самое предложение определяется словами, из которых оно строится, и вне слов не существует. Части речи определяются частями предложения, и наоборот, части предложения устанавливаются частями речи: тут новая антиномия языка – антиномия части речи и части предложения. Но, не углубляясь сейчас в нее, мы должны, ради ясности дальнейшего, отметить, что слово, понимаемое узко, должно рассматривать как свившееся в комок предложение и даже целую речь, а предложение – как распустившееся свободно слово <…> Даже формально-грамматически, любое слово может быть самостоятельным предложением, и наоборот, любое предложение, как бы оно длинно ни было, можно обратить в односложное слово, поставив в кавычки, а в языках, где имеется член, – греческом, французском, немецком и др., – приставив ко всему предложению член. Следовательно, теперь понятно, почему живое словоупотребление не сузило значения слова „слово“ и понимает его приблизительно так, как в логистике, по сказанному выше, понимается слово „термин“. Но это последнее мы сохраним для более определенных случаев, а без особой нужды станем говорить, как и говорили до сих пор, – „слово“» (Флоренский 1990: 208 – 209).

Диалектика антиномий диктует Флоренскому единственно верное решение, до которого не поднялся ни один лингвист: нет четкой грани между словом и предложением, нет различия между формой содержательной и внутренней – но нет такого различия в его «кажущеси». В сущности же всё есть именно слово, хотя

«как бы далеко ни шел анализ языка, всегда он – и слово (даваемое предложением) и предложение (состоящее из слов)» (там же: 123),

и потому

«чтобы понять слово правильно, надо понять из контекста, что именно здесь и теперь хотел сказать человек, произнесший слово» (там же: 326).

То же самое замечаем и на эмически идеальном уровне. И здесь антиномии и противоположности языковых единиц снимаются на следующем уровне обобщения.

«Связь между фонемой и семемой слова»

организуется

«морфемою, представляющей двуединство первозвука и первосмысла» (там же: 267 – 268),

между разными морфемами – в слове («слово как целое») и пр.

«Фонема слова есть, следовательно, символ морфемы, как морфема – символ имени; эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема – цель и смысл фонемы» (там же: 240)

– телеологичность толкования понятна в устах духовного лица, но иерархия символов в их взаимозаменимости и скольжении признаков – коренная черта метонимически средневекового мышления. Впрочем, истолкование символа понятием возможно только на метонимической основе. Важно, что

«на каждом этаже своего строения слово есть мир» (там же: 241).

Слово есть иерархически построенный мир, осознаваемый рядом синекдох, инициированных православным толкованием коренного символа – Троицы:

Рис. Λ: Бог-Сын – Бог-Отец – Бог-Дух

с соотношением типа род – виды, а не католическим с «нейтрализацией» в третьем:

Рис. V: Бог-Отец – Бог-Дух – Бог-Сын

(любопытна аналогия с символическим изображением «мужского» и «женского» в различной развертке треугольников – мысль, к которой постоянно возвращался Бердяев, говоря о жесткой «мужественности» католической и мягкой «женственности» православной конфессии).

При наличии абсолютного символа – и слово триипостасно.

«Если продолжать прежнее сравнение слова с организмом, то в этом теле слова подлежит различению: костяк, главная функция которого сдерживать тело и давать ему форму, и прочие ткани, несущие в себе самую жизнь. На языке лингвистики (очень характерный перевод на научные термины. – В.К.) первое называется фонемой слова, а второе – морфемой. Ясно: морфема служит соединительным звеном между фонемой и внутренней формой слова, или семемой.

Таким образом, строение слова трихотомично. Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять себе как основное ядро, или косточку, обвернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема.

Таково строение слова, если исходить из функции слова… Наконец, это живое и разумное, но еще неподвижное в своей монументальности тело приобретает гибкость, когда облекается в свою душу – в свое знаменование – semasion, в свой смысл, когда становится индивидуально значащим (σημαινω ʽимею значение, означаюʼ). Однако эту семему слова неправильно было бы представлять себе чем-то определенным устойчивым, как было бы можно видеть в наличной неопределенности ее – временный, но устранимый впоследствии недостаток: в ходе данной живой речи семема всегда определенная и имеет завершенно точное значение. Но это значение меняется даже в пределах одной речи иногда весьма существенно, включительно до противоположности» (Флоренский 1994: I, 234 – 235).

Таков мир слова. В слове несколько «концентров», но не в смысле условных уровней, как, скажем, дано это в представлении мироздания, нет:

«Концентры слова суть ступени и стадии образования его, прежде всего индивидуально-личного, а затем, быть может, и общенародного» (там же: 226).

Одновременно (это слово важно) – и пространственный ряд и временная последовательность, и материально личное и идеально общее, и тело формы, и энергия смысла.

Действительность слова определяется совмещенностью идеального и реального, данных в развитии как противоположности. Точка зрения «реалиста» не может представить слово иначе. Слово – сущность идеальная. Работая в режиме символов, слово иначе и не представить. Символ – синкретичен.

8. Образ и понятие

Наполнение слова смыслом начинается с образа,

«ведь непосредственное мышление оперирует не с понятиями, а с живыми, сочными, полными красок и запахов образами» (там же: I, 50 – 51).

«Действительно: описание, как речь, состоит из слов. Но слова суть прежде всего конкретные образы, художественные произведения, хотя и в малом размере. Каждому слову, а равно и сочетаниям их, непременно соответствует некоторая наглядность, и эта наглядность, в сути дела, ничем не отличается от образности физических моделей или математических символов. Если же привычка и беглость мысли при пользовании словами не дают нам задержаться на каждом из них и отчетливо насладиться художественностью их, в их отдельности, то привычка же и беглость мысли, многократно ходившей одними и теми же путями, стирают и пластику самых образов, например, их красочность; тогда же за образами остается лишь их служебно-вспомогательная должность» (Флоренский 1990: 121).

Образ предстает как познавательная сила слова, и это верно. Флоренский приводит много примеров, вот один.

«„Кипяток живет кипящ“ – это не бессодержательное тождесловие, а целая поэмка. Говоря слово кипяток, мы обращаемся с целым снопом понятий и образов; но и разнообразные, они вяжутся в одно целое. Суждением подчеркивается тот или другой слой семемы: сказуемое дает слову новую свежесть и новую значительность. Оставаясь старым, оно приобретает новую функцию, и нам радостно узнавать в новом старое и в старом открывать новое <…> Итак, если оставить в стороне боковые ветви, то генеалогия семемы кипяток такова: скакун, прыгун, кипяток получает значение кипуна, т.е. бьющего вверх ключа; затем – всякого изобильного отделения; затем – бурления воды от парообразования; затем – воды горячей, вара; наконец – человека, находящегося в движении и потому внутренне неспокойного, торопящегося, вспыльчивого, горячего: „что за кипяток“, „не человек – кипяток“. Родословие этой семемы длинно, но нельзя думать, будто образование семемы настоящей наличностью ее слоев завершено» (там же: 247, 251, 250).

Если, по примеру Флоренского, оставить в стороне детали семантических переносов, общая идея автора ясна: новые значения в развертывании смысла слова возможны только в направлении образных переносов, и никак иначе. Содержание возможного понятия развертывается как образ. Это очень важная мысль, она распространяется и на производные слова:

«Если, например, в последние годы голубизну небесную один из поэтов стал называть голубелью, то, может быть, это слово войдет в язык, может быть, не будет им усвоено, но во всяком случае оно предложено именно как слово, как нечто хотя и не употреблявшееся, но предсуществовавшее в сокровищнице языка» (там же: 233).

Предсуществовавшее в качестве образа.

Наглядный образ и образное значение слова для Флоренского одно и то же («слова суть прежде всего конкретные образы»), и совместно они создают то единство (в противоположностях), которое и можно именовать содержательной формой слова. Одновременно и реальность смысла, и действительность вещи. Символическое описание действительности предстает как «пестрый ковер сплетающихся образов» (Гальцева 1992: 159). Собственный стиль Флоренского, даже оформление печатного текста у него не символистского, а именно образного характера, по-восточному цветисто и причудливо изогнуто в перспективе.

Даже религиозные символы у него предстают как образы, вернее – образа, которые одновременно и образ и представляемая им «вещь». Например, символ Церкви для него тело, здание, камень, а слово церковь – от греч. κυριακη, лат. Curia (ʼвласть, господствоʼ), и дается схема «развития слова» «чрез расширение смысла слова» (Флоренский 1994: I, 478).

Однако, продолжает Флоренский,

«слово есть не только ощущение и прочее, но и представление – понятие. Оно ставится нами предметно, метается пред нами как нечто вне нас; и это может быть достигнуто чрез подведение наличных психических данностей под некоторое общее понятие: чтобы стать предметным, ощущение отрывается от слепой своей данности и подвергается категориальному синтезу. Так образуется морфема слова, от μορφη (что этимологически и по смыслу соответствует латинскому forma, т.е. φορμη) в смысле внешнего вида, как выражающего закон или норму бытия. Общее понятие, под которое подводится здесь первичная данность, есть коренное значение слова, его первоначальное или истинное значение, ετυμον, почему в этом разрезе рассматриваемое слово подлежит преимущественно этимологии. Но этимологическое обобщение данности подвергается некоторой чеканке, и тогда корень, обросший рядом вторичных элементов, получает грамматическую форму, завершающуюся окончанием, – посредством которого тема плотно входит в состав речи, образуя, другими словами, нечто целое. Теперь первичная данность прочеканена грамматическими, а чрез них – и логическими категориями» (Флоренский 1990а: 235).

Понятие в пределах того же слова есть отчужденный от субъекта образ, род при видах: образное содержание опредмечивается в содержательный образ с тем, чтобы тут же подвергнуться «категориальному синтезу», т.е. в обобщенно грамматических формах предстать как понятие собственно («общее понятие») – как новая содержательная форма слова.

Образное содержание слов субъективно, понятийное является всеобщим. Например, что такое истины?

«Что разумел я под словом „истина“? – Во всяком случае – нечто такое полное, что оно всё содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть „сущее всеединое“, определяет философ. Но тогда слово истина не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного сознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия („этого понятия“. – В.К.) имелись в виду разными языками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов» (Флоренский 1990а: 15),

что Флоренский и исполняет, сопоставляя «оболочки» греческого, латинского, еврейского и русского слов со значением ʽистинаʼ.

Более того, наука есть

«общение с природой, но в понятиях»;

даже конфессия может быть ориентирована только на понятие, как и философия:

«Протестантизм – тоже религия, тоже общение, но – общение в понятиях. Гегель и Кант были глубоко религиозны – но в понятиях» (Флоренский 1990: 279).

Тем самым они отличаются от науки, философии, веры, которые основаны на других содержательных формах слова, не на понятии. Ссылаясь на Шеллинга, Флоренский говорит, что каждое понятие есть бесконечность, поскольку оно объединяет в себе множество представлений, объем понятия дан вещно, а содержание его задано признаками; в развитии научного знания отвлеченные понятия утрачивают свой смысл, стираются в значениях, и задача заключается в том, чтобы построить новое понятие, символизуя его уже существующим знаком – словом.

Таким образом, через слово философ видит всю ту же триипостасную содержательность сущности. Слово предстает перед ним как «живая душа» в крепком теле: нужно «видеть в словах как бы живые образы», которые по мере своего смыслового сгущения предстают в трояком обличии: как слова-символы, возбуждающие в духе известные конкретные образы и представления, являющиеся типическими заместителями некоторых категорий бытия, взятого в его целостности (в «его целостности» воспринимаются образы); как слова-понятия, возбуждающие наиболее отвлеченные идеи (отвлеченные идеи и есть понятия); как слова-эмблемы, которые тоже возбуждают представления, но уже не типические, «а только подобные по некоторым своим качествам содержанию слова» – а это уже определенно символы (Флоренский 1994: I, 326 – 327).

Так Флоренский подходит к различению всех трех содержательных форм слова. Одинаково называя всех их словом образ, он описывает триипостасность слова довольно определенно и тем самым разрушает в анализе символ. В свое время Григорий Сковорода конструировал понятие на основе традиционного символа и народного образа (Колесов 2002: 372 сл.); теперь Флоренский символ разрушает – исходя из понятия и истолковывая символ через образ.

Флоренский не может поступить иначе, поскольку в метонимической иерархии слова каждый следующий уровень он понимает как символ предыдущего (морфема – символ фонемы, и т.п.), а каждый предыдущий для следующего – образ (вернее, прообраз); между тем говорит он о понятии как общем роде различных видов, в том числе и образных. В мерцающем мире образных символов понятию неуютно. Оно не имеет законченных форм, вообще не имеет собственной формы. И существует – как отношение – в энергийном поле между символом и образом.

9. Грани символа

Верно заметила Р.А. Гальцева (1992: 160), что символ Флоренский понимает одновременно и как знак (слово есть символ) и как смысл (как содержательная форма слова).

«Всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе» (Флоренский 1990: 122).

С вхождением в символ связана мистическая сторона слова.

«Символичность слова, – в чем бы она ни заключалась, – требует вживания в именуемое, медитации над ним, и, говоря предельно, – мистического постижения его. Иначе созданное слово – как плева будет отвеяно временем и унесено в сторону от житницы человеческой культуры» (там же: 212).

Всю жизнь размышляя об отношении явления к сущности, Флоренский не мог обойти вниманием символ –

«бытия, которое больше себя самого»,

которое соединяет ноумен с феноменом. По его понятиям, именно символ призван преодолеть агностицизм Канта; символ должен устранить и кантовский схематизм, и позитивистские модели (Бонецкая 1988: 24). В том числе и

«слово в высочайшей степени подлежит основной формуле символизма: оно – больше себя самого. И притом больше – двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания» (Флоренский 1990: 293).

По представлению Флоренского, символ связывает идею (сущность) с жизнью, тогда как

«вся история просвещения в значительной мере занята войною с жизнью, чтобы всецело ее придушить системой схем» (там же: 59),

т.е. понятием.

Позитивист дробит мир на клочки понятий, говорит о «пучках» и «связках» различительных признаков, которыми якобы можно воссоздать цельность разнесенного по сторонам мира. Флоренский предлагает широту взгляда на реальную целостность мира, но взгляда, углубленного в перспективу, в ту самую глубину, которая

«превращает сущность в феномен» (Гальцева 1992: 149),

божественное сводит к человеческому. Он не желает смириться с тем, что под видом философии нам постоянно

«хотят подсунуть усовершенствованный позитивизм» (Флоренский 1985: 193).

Его цель – найти третье измерение в трехмерном мире, а это и есть различие эмпиреи от эмпирии, символистского мировоззрения от плоскостного натуралистического (там же: 178).

«Итак, если я назвал ваше плоскостное мировоззрение натуралистическим <…> то наше по справедливости следует назвать символическим за то, что в нем познание мира является в то же время „соприкосновением с миром иным“ – потому что мир и человек пронизаны друг другом» (там же: 158, 184).

И здесь Флоренский вновь обращается к средневековому опыту как образцу.

«Древний и средневековый человек, напротив, прежде всего знает, что для того чтобы хотеть – надо быть, быть реальностью и притом среди реальностей, на которые надо опираться: он глубоко реалистичен и твердо стоит на земле, не в пример человеку новому, считающемуся лишь со своими хотениями и, по необходимости, с ближайшими средствами их осуществления и удовлетворения» (Флоренский 1990: 59).

Естественно, что символ в таком восприятии мира становится основным «строительным атомом», в частности, по функции совпадающим с априорными категориями Канта (что заметила Р.А. Гальцева (1992: 163), сравнив философствование Флоренского с поздним Хайдеггером).

На самом деле это, скорее всего, опыт построения синтетического знания, чисто внешним образом сходное со средневековым синкретическим. Реальное и идеальное совмещены в общей линии перспективы через композиционный ряд символов (семантически это происходит посредством метонимических переходов), которые осмысляются в общем корпусе «тела» – в слове. Как выразился один из авторов, происходит встреча бытия и интуиции – стихия интуитивного уразумения в слове (Исупов 1994: 7 сл.).

«Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий, двух пластов – высшего и низшего, но соединения такого, при котором низшее заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего, пропитываемым им. А по богомильству и позитивизму эти слои бытия признаются не соединенными, потому что этим воззрениям чуждо понятие ценности бытия» (Флоренский 1990: 324).

Поучительный пример являет интуиция Флоренского относительно концепта «зна-» в символических его развертываниях. Оно почти изосемично триипостасности концепта «лик-» в следовании лик – лицо – личина и совпадает с лингвистической реконструкцией следования имя – знамя – знак (Колесов 2002: 169 сл.).

Вот как представляет дело сам Флоренский:

«Знамение = signum, σημειον ʽзнак, указание, вообще все, выделяющее объект из ряда других, явление, предзнаменование, чудо (как то, что, будучи необычным, бросающимся в глаза, указывает на что-то сверхъестественное), доказательствоʼ; τεκμηριον ʽсвидетельствование (βραβειον), знак, значок, отметаʼ. Знамя почти тождественно этимологически с имя = отличие (?), отличительный знак, употреблявшийся в старину вместо подписей безграмотных (а у грамотных эквивалентом знамени было имя), выставлявшийся также на шкурках зверей, взносимых вместо податей, и на бортных ухожьях – деревьях с пчелами (знамена принадлежали и отдельно лицам и целым общинам); знамя воинское, λαβαρον, labarum. Знание = γνωμη, знаньство = γνωσις, знак = γνωρισμα и т.д. В живом великорусском языке существует ряд слов от того же корня зна-, и все они выражают понятия, стоящие в связи с понятием выделения, обособления или выделенности объекта чрез особую отметку или примету его» (Флоренский 1990: 316).

Если оставить в стороне натяжки в этимологии слов (неясно, что значит «почти тождественно» в отношении двух разных корней), окажется, что построение символа через слово идет от внутренней его формы и кольцами собирается вокруг корня.

«Символ живет энергиями»,

– заметил по этому поводу С.С. Хоружий (1994: 115); верно. Символ воссоздается в силовом поле между понятием и концептом, которые понимаются здесь как феномен и ноумен, как узрение ноумена в феномене. Но Флоренский же дал определение, согласно которому

«право на символотворчество принадлежит тому, кто железным жезлом пасет творимые образы на пажитях своего духа» (Флоренский 1999: III, 115).

Символ не воссоздается, но – создается.

10. Энергия движения

Основной смысл философии слова Флоренского состоит в утверждении того, что в слове происходит постоянное и непрекращающееся развертывание смысла, что слово культуры – «культивированное слово».

Закон жизни, второй закон термодинамики (развитие энтропии) дает Флоренскому повод заметить:

«Миру противостоит Логос – начало энтропии. Культура есть сознательная борьбы с мировым уравниванием» (Флоренский 1985: 39).

Логос развивается «в раз принятом направлении», и слово своими гранями и глубинами отражает Логос. От культивированного слова требуется

«наибольшая напряженность словесной антиномичности. Искомому слову дóлжно быть крепчайшим упором мысли, как сокровищнице исторической духовной жизни; оно должно выситься пред каждым индивидуальным сознанием безусловною данностью, непоколебимым маяком на пути постижения жизни; оно, говоря предельно, есть некое окончательное слово, которое настолько попало в самую точку, в самую суть познаваемой реальности, настолько в нем выразилась природа человечности, что никто и никогда не посмеет и не сумеет посягнуть на это слово, не обкрадывая себя самого. Да, это искомое слово есть какой-то максимум словесности в известную сторону, далее которого искать нечего, – предельная достигнутость» (Флоренский 1990: 201).

«Искомое слово» есть конечная цель движения, и оно же исходная точка этого движения.

«Возвращаясь к этому слову, мы каждый раз находим в нем новое себе питание, источник новых сил и новых обогащений» (там же: 203).

«Искомые слова» – первоисточник семантической энергии, развивающей поступательное движение Логоса-смысла.

«Это из них вымораживаются впоследствии твердые тезисы – надлежит изучить возникающие водовороты мысли так, как они есть на самом деле, в их непосредственных отзвуках, в их откровенной до-научности, до-системности» (там же: 28).

Короче говоря, в их устремленности к понятию как осуществлению логоса, хотя поначалу

«смутно и спутанно представляются обводы того понятия» (Флоренский 1985: I, 323).

Это – философия цели, ее смысл в том, чтобы

«приобщить конечное и временное бесконечному и вечному» (там же: 342).

Сама реальность и «отображение реальности» в тождестве своем одновременно направлены в круговом движении от цели к мете и от меты к цели (замечательна основанная на словах Иоанна Златоуста идея соединить образ и истину, представив их единство как понятие (там же: 284).

Точности и законченности понятия препятствует, между прочим, традиция употребления слова:

«В прослойках семемы слова хранятся неисчерпаемые залежи энергий, отлагавшихся тут веками и стекавших из миллионов уст. Обогащение смысла слова имеет другою своею стороною повышение оккультного уровня семемы слова и обогащение оккультного многообразия слова, целого. Слово „выговаривается“ как наигрывается скрипка, и подобится капле меду, слившей в себя разнообразнейшие соки разнообразнейших растений. Слово делается чрезвычайно уплотненным и тонко дифференцированным одическим сгустком, соблюдающим свою оккультную индивидуальность в течение веков чрезвычайно устойчиво и, вообще говоря, растущим в раз принятом направлении» (Флоренский 1990: 270).

Так в круговороте значений и оттенков смысла возникает

«то сгущенное слово, о котором размышляем мы, – его неисчерпываемая полнота, настолько содержательная и синтетичная, что всякое движение мысли по данному, по заданному словом направлению или целому пучку направлений, встречает себе открытый путь и проложенную гладкую дорогу»,

вплоть до того, что в конце пути мы получаем вполне «зрелое слово»:

«иначе говоря, зрелое слово как-то ответствует реальности, есть само образ реальности» (там же: 204 – 205).

В представленной последовательности форм слова можно видеть его содержательные формы, которые П. Флоренский называл «сгущенным словом» – образ, «зрелым словом» – понятие, «окончательным словом» – символ, а «искомым словом» – то самое слово-зародыш, которое одновременно и источник всего (там же).

«Слои же семемы, ее последовательные оболочки, ее концентрические скорлуповатости (что за язык! – метафоры точнее понятий. – В.К.) образуются особыми творческими актами, каждым из которых полагается завершение некоторого духовного роста, иногда весьма продолжительного и, вообще говоря, переживаемого целым народом. Да, каждый слой семемы есть оседание на слове духовного процесса, оплотнение духа, в этом концентрировании себя впервые, в данном отношении, переходящего из под- и полу-сознательности к сознанию и потому собирающегося при процессе семемообразования в себя самого. Образование нового слоя семемы есть, следовательно, величайшее собирание внимания в одну точку, в одно острие, есть, иначе говоря, моноидеизм. Но моноидеизм и есть важнейшее условие магического воздействия. Творчество семемы по необходимости магично, если только вообще признаются магические действия <…> Суть действия в том, что наслоения семемы откладываются в слове не произвольно, но в некотором, более чем только логически связном порядке, и потому, стоит взяться за кончик нити, свитой в клубок мощною волею и широко объемлющим разумом народа – и неминуемая последовательность поведет индивидуальный дух вдоль этой всей нити, как бы ни была она длинна, и незаметно для себя этот дух окажется у другого конца нити, в самом средоточии всего клубка, у понятий, чувств и волений, которым он вовсе не думал отдаваться. Сила действия слова, со стороны его семемы, – в спиральности его строения, почему слово втягивает, всасывает в себя и затем себе подчиняет. Слово – конденсатор воли, конденсатор внимания, конденсатор всей душевной жизни: оно уплотняет ее» (там же: 262 – 263).

Теперь понятно постоянное возвращение Флоренского к идее имеславия. Это – идея энергетизма. Энергия – в имени, в Божьем имени, но, может быть, не только в нем, но и в каждом имени вообще, поскольку поколения людей согрели их горячим своим дыханием, насытили смыслом, напоили кровью и слезами.

Когда Флоренский утверждает, что символ связует феномен и ноумен, в данном контексте он, в сущности, заявляет, что символ как содержательная форма слова (а не слово-знак) соединяет идеальность концепта и его проявление – понятие. Однако верно, что

«жизнь усекается понятием» (Флоренский 1985: I, 22);

концепт как живое, органическое, а не механическое его подобие в понятии и выступает у Флоренского на первый план – во всех цветистых его описаниях. В глубине понятие и концепт – одно и то же, и Флоренский ищет возможности их согласовать, ищет их единство вне антропологической идеи субъекта; смысл – это ноумен, т.е. концепт, и «символ живет энергиями», создаваемыми силовым полем между концептом и понятием. С «материи» языковых форм (внешней формы) в спиралевидном их стремлении по орбитам слова энергетизм раскрученного движения образных форм срывается и уходит в небеса отвлеченности. Где-то в далеком подсознании, незаметно для себя самого, Флоренский настиг эту мысль, ускользающую от внимания философов. Эта мысль проста, но каков соблазн!

Чем выше в небеса отвлеченности – тем глубже в сущность.

11. Концепт

Вот эти-то переходы от образа к понятию и от понятия к символу в своей синкретической нерасчлененности и представляют совместно действие инварианта, новой идеальной сущности, которую можно, в отличие от понятия, именовать концептом (Колесов 2002: 406 сл.).

«Нужно обратиться к последнему, четвертому, виду объектов, не могущих быть различенными никакими методами, помимо мистического восприятия» (Флоренский 1985: 150).

Согласно Флоренскому, «искомое слово» есть «первичное слово», пра-слово; мысль его не выходит за пределы слова, которое всегда остается внешней формой явления сущности.

«В данном же случае непрерывность в переходе от чувственного к сверхчувственному так постепенна, что говоря эти слова: свет, тьма, цвет, вещество, – сам не знаешь, в какой мере, вот сейчас, имеешь дело с физическим, и в какой – с метафизическим: ведь все эти слова суть первичные слова, из которых, как из общих корней, развиваются и подымаются, всё время оставаясь параллельными, всё время в живом соотношении между собою, другие…» (там же: 59).

Первичное слово – оно же слово-зародыш (там же: 305).

К анализу концепта Флоренский приступает неоднократно, проводя его по-разному (точная терминология – не его стихия в мистическом поле Логоса), но постепенно подходя к сути. Концепт понимается и в соответствии с традицией (внутренняя форма слова), и в угоду актуальным научным поискам (как этимон), и слишком абстрактно как идея (инвариант). Это разные имена одной и той же сущности, которая иногда предстает еще как София или Логос (при том, что данные имена употребляются и в другой системе семантических координат).

Внутренняя форма слова для Флоренского «у каждого своя», субъективно данная – это как бы личная правда, а не абсолютная истина.

«Внутренняя форма должна быть индивидуальною; ее духовная значимость – именно в ее приспособленности к наличному случаю пользования словом. Неиндивидуальная внутренняя форма была бы нелепостью»,

поскольку

«семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами и, не имея никакого самостоятельного значения [!], уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всём контексте жизненного опыта, говоримой, и притом в данном месте этой речи» (Флоренский 1990: 234, 236).

Если внешняя форма

«есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится всё слово; ее можно уподобить телу организма»,

то,

«напротив, внутреннюю форму слова естественно [!] сравнить с душою этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только такой орган ей дарован. Эта душа слова – его внутренняя форма – происходит от акта духовной жизни. Если о внешней форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жизни духа» (там же: 233 – 234).

Как заметила Р.А. Гальцева (1992: 155), такая внутренняя форма слова переносится уже из языка в субъект, и тогда слово подменяется субъектом, например, субъектом речи. Это новое метонимическое восхождение, в результате которого не только не язык, но даже и не речь становится предметом рассмотрения. Таким предметом оказывается речевое действие. Именно по такому пути пошла московская лингвистика от Арутюновой до Степанова.

Антропоцентричность такой точки зрения несомненна, однако она не противоречит мистическому реализму самого Флоренского, который в своем философствовании исходит из слова; его Я и есть Слово. Более того,

«дилетантские экскурсии Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезно филологией) стоят в какой-то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к „колоритности“ у Флоренского» (Зеньковский 1991: II (2), 187).

Этимон также соотносится с субъектом, ведь

«мы говорим ради семемы, ради значения слова; нам важно высказать именно то, что мы хотим высказать. Нам нет дела до общего или даже всеобщего этимологического значения слова, коль скоро этим словом не выражается именно наше, заветное, с его тончайшими оттенками» (Флоренский 1990: 236).

Кроме тончайших оттенков личного образа существует еще и названное Потебнею ближайшим этимологическим значением слова объективное значение слова, которое

«всегда заключает в себе только один признак, и потому <…> это коренное его значение есть нечто общее для всех людей, говорящих на данном языке: оно есть корень всех разнообразных проявлений семемы» (там же: 239).

Вяч.Вс. Иванов (1988) рассмотрел этимологии Флоренского с точки зрения «развития нравственных понятий», отметив элемент игры Флоренского с этой наукой, игры, служащей для выражения личного внутреннего опыта. У Флоренского это примерно то же, что делают сегодня специалисты по «ментальности», конструируя свое личное понимание ментального ряда на основе текстов (результатах чужой речевой деятельности).

Конкретные этимологические сближения Флоренского, если они не освещены символически (не проверены традицией использования) не всегда корректны, не опираются на достоверные научные этимологии. Проявляется ошибочная точка зрения ученого, согласно которой семема-символ и звук-форма обязательно соединяются лишь в одномоментном единстве. Конечно, русское слово истина не связана со связкой есть (одна из форм глагола быть) и потому не может быть семантического тождества «истина = естина» (Флоренский 1990а: 15), а утверждение, что «есть первоначально значило ʽдышитʼ» еще менее вероятно. Столь же сомнительны утверждения о том, что тѣло дано как цѣло (там же: 264) или что кипяток можно представить прыгающим кубарем (Флоренский 1990: 244) и т.д.

Но совершенно справедливо основанное на лингвистических исследованиях понимание времени как «коловорота, превратности, кружения», утверждение связи между стыдом и стужей («стыд есть чувство духовного холода»: «телу будет студно, а душе – стыдно») или судьбой и роком, и т.п. Сила сопоставлений Флоренского в том, что этимоны слова («объективное значение») он осмысляет в антиномической их энергии, связанной с красотой или этикой. Студно – стыдно, рок – судьба и под. – это сопряжение идеального и действительного в их единстве, данном как слово.

Это же позволяет Флоренскому всюду давать оценочное толкование «коренного слова». Например, ревность «как мощь, как сила, как напряжение, но вовсе не как страх, или ненависть, или зависть»; ср. рвение, ревностный, ревнитель = «то же, что и рвать или, скорее, рваться» (Флоренский 1990а: 478) – понятие онтологическое, а не этическое и не психическое, т.е. именно понятие, а не символ и не образ. Символические истолкования концептов «лик», «знамя», «имя», «любовь», «друг» (как другой Я) и под. весьма характерны для Флоренского, который всегда находится в области мистически символического.

Так обстоит дело с внутренней формой и с этимоном. Теперь об идее, которая также входит в ряд именований концепта.

«Идеи – самое что ни на есть субъективное; они идеальны, но они же и реальны» (Флоренский 1985: I, 58).

Выходит, что и идея еще не концепт, а всего лишь одно из его воплощений: единство означаемого и означающего. Идея = элемент семантического треугольника, а не концептуального квадрата, она – синкретическое обозначение всего квадрата в целом.

«По Платону, это – идея, тип бытия; по Гете – первоявление, протофеномен – το προτοφαινομενον, das Protophaenomen. Теперь предпочитают его иногда именовать „символом“ – Вячеслав Иванов, например» (Флоренский 1990: 146)

– по актуальному его проявлению. Чтобы найти это «слово реальности» (λογος της ουσιας), действительный ум «заходит за разум» реальности, но

«всякий образ и всякий символ, как бы сложен и труден он ни был, мы называем, и следовательно, уже по этому одному он есть слово, входит в описание как слово, да и не мог бы войти иначе» (там же: 122).

Прекрасным символическим описанием движения к концепту как идее и от концепта как «первофеномена» и обратно является описание «Софии» в цветовых тонах; по направлению к свету при восходе солнца София зрится голубою или фиолетовой, а от света – розовой или красною, над головой – прозрачно-зелено-изумрудной (уравновешенность света и тьмы, боковая освещенность) (Флоренский 1985: I, 61 и сл.); см. также (Флоренский 1999: III, 28 сл.). То, что кажется совершенно мистическим, в подобных сопоставлениях с явлениями природы убеждает в некой параллельности, существующей между миром физическим и миром идеальным. И только интуиция мистика может их связать – не причинной, но содержательной связью. Ведь для Флоренского – во всех случаях – не факты важны сами по себе, а отношения между фактами:

«Восприятие вещи как результата сил <…> составляет задачу науки» (Флоренский 1994: I, 54).

Есть и четвертое именование концепта, также традиционное для русской философии, но уже не связанное с энтелехией смыслового движения. Это – точка мэона («монада») как начало и конец всего.

«Точка и есть и не есть» – «так и ведется от древности борьба за первенство между точкой и пространством» (Флоренский 1996: II, 574, 576).

Мэон не есть ничто, это

«не отсутствие знания, не ουκ ον, а подлинная мощь знания, особое состоя-ние знания, μη ον… Западный рационализм мнит вывести из этого ничто – нечто и все; но не так мыслит об этом онтология Востока: ex nihilo nihil, и ничто творится только Сущим… το ουκ ον стало το μη ον» (там же: 56, 505).

Слова эти можно толковать различным образом, но то, что сказано о мэоне, например, Лосевым, доказывает, что здесь имеется в виду, скорее всего, символическое представление о концепте, который Флоренским понимается как самая «тонкая материя духа».

Всюду толкование идет в двух направлениях, «от чего и обратно». Позиция с точки зрения слова все сущности и явления крепит к слову. Всё вокруг оказывается связанным со словом.

«Не только вещь мысле-образна, но и мысль веще-образна.

Мысль имеет в себе вещь в виде своего содержания (это денотат – предметное значение. – В.К.). И потому мысль – творческая сила в сфере „вещей“» (там же: 48 – 49).

И вещь, и мысль (всякие!) одновременно и идеальность содержания-сигнификата, и реальность референта-вещи,

«т.е. „вещь“, в ходячем смысле слова, есть равновесие обоих моментов, – идеального и реального» (там же: 49).

Реальность / идеальность вещи представлена в образе-символе, а реальность / идеальность мысли – в понятии-концепте концептуального квадрата.

То, что для Франка Непостижимое в понятии, то для Флоренского Невыразимое в слове. Нет имени, которым можно было бы означить слово-зародыш, потому что имя есть заклятье, и произнести его – значит вызвать к жизни смыслы, неведомость которых устрашает.

Интуиция не обманывает Флоренского – открывает ему Нечто… Но ведь интуиция – безгласна…

12. Имя и термин

Основное определение гласит:

«Имя вещи есть идея – сила – субстанция – слово, устанавливающая для этой вещи единство сущности в многообразии ее проявлений, сдерживающее и формирующее само бытие вещи» (Флоренский 1985: I, 55).

В рефлексии-речи слово есть знак некоторой внутренней схемы, понятия, а для непосредственного, дорефлексивного отношения слово в его связанности с другими = нечто большее. Что же касается науки, у нее нет слова – есть термин. «Слово имеет двойственную природу», поскольку и познание разнообразно: искусство и наука, чувство и рассудок, и пр. (Флоренский 1994: I, 192).

Так антиномия сказалась и на самом слове, о котором мы пока что говорили только в его «целом».

Имя вещи есть идея – (выход в энергию) сила – (сгущение в материю) субстанция – (конечное) слово. Единство сущности и вещи (инварианта и вариантов), и создающее, и сохраняющее бытие вещи.

Слово имеет варианты, представленные как крайние точки в иерархии их – имя и термин. Для Флоренского термин вовсе не «радение слова», как для Булгакова, например, а вершина развития мысли; это – слившееся в одно слово синтетическое предложение, «слово зрелое, культивированное», не условные слова, а сгусток опыта во внутреннем его содержании (в реальности).

Имя и термин разведены по крайним векторам реалистской формулы: термин как сгусток идеи, имя как конкретность вещи, имя воплощает вещь, заменяя ее как символ; термин воплощает идею (знание), заменяя ее как символ. Для обоих характерна «уплотненность смысла», но термин выражает понятие, а имя – символ. У термина есть и предметное значение и значение (денотат и десигнат), у имени – другой референт при отсутствии и десигната, и денотата. На основе образных вариантов формируются и понятие-термин, и символ-имя.

Понятие «термин» Флоренский определяет этимологически (лат. terminus ʽграницаʼ) – это пограничный знак в движении мысли, предел знания, достигнутого на данный момент (Флоренский 1990: 218). Научные термины суть «слова, значение коих – понятия»;

«объяснение понятий есть синтез, опирающийся на углубленное созерцание той реальности, к которой понятие относится»

– это

«синтетическое слово» (там же: 224, 215).

Поскольку всякая наука есть «система терминов», то и «жизнь терминов и есть история науки» (глубокая мысль!), ведь термин предстает

«как слово слов, как слово спрессованное, как сгущенный самый существенный сок слова, есть такой конденсатор душевной жизни преимущественно» (там же: 229, 264).

Но, кроме того,

«каждое удачное название опирается на годы внимательнейшего вглядывания, на познание тесно сплоченных и устойчивых переплетений многих признаков и на понимание, кáк именно соотносятся эти комплексы к разным другим того же порядка. Такое называние есть сжатая в одно слово, простое или сложное, формула изучаемой вещи, и действительно служит остановкою мысли на некоторой вершине» (там же: 210).

Вершинность понятия в явленном единстве предметного значении и предмета (D и S) отличает термин от имени (собственного), которое не имеет собственного предметного значения и значения (содержания и объема: как понятие). Различие понятно:

«это – имя нарицательное. Во втором – признак при реальности, и тогда разум имеет дело с именем собственным» (там же: 296).

Н.К. Бонецкая (1988: 15) называет работы Флоренского о языке «набросками реалистической теории имени»; очень много верного пишет о работах Флоренского об имеславии и С.С. Хоружий; нет необходимости возвращаться к этой теме (впрочем, основной для Флоренского). Формула Флоренского:

«имя есть Бог, но Бог – не есть имя»,

очень точно отражает установку философа на эту проблему: имя всего лишь один из предикатов Бога (ничем не отличается от точки зрения, например, Ареопагитик).

«Связь познающего с познаваемою субстанцией требует и от слова особой уплотненности: таково имя. А среди субстанций та, которая сознается исключительно важным средоточием бытийственных определений и жизненных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо, – такая субстанция требует себе и имени единственного – имени личного» (Флоренский 1990: 294).

Личные имена – очаги образования личности – это «социальные императивы» творческого характера, своего рода «да будет», формующим в обществе его членов (там же: 266).

«И если наиболее высокою степенью синтетичности обладают из всех слов – имена, личные имена, то естественно думать, что на последующей после терминов и формул (формула, напомним, есть не что иное, как тот же термин, но в развернутом виде) ступени магической мощи стоят личные имена» (там же: 265).

После этого и следует очерк истории термина «имя». Интуиция не обманывает Флоренского, хотя утверждение, что «имя от корня „зна“» – ошибочно. Имя – слово, однокоренное с имать ʽхватать, схватыватьʼ. Древнее представление об «имени» совпадает с современным представлением о «понятии»: нечто схваченное сознанием и мыслью, точно рукою или взглядом. Этим имя отличается от «знамени», которое соответствует не понятию, а символу, и более отвлеченно по смыслу, чем «идея».

И в этом аспекте своего изучения слова Флоренский, с одной стороны, сопрягает расходящиеся лучи идеи и вещи (имени и термина), а, с другой стороны, в учении об имеславии излагает свои этические оценки, в том числе и оценки речевого действия:

«Имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство» (там же: 282).

Еще одна аллюзия к Евангелию.

13. Форма

Идея для Флоренского есть форма (Бонецкая 1993: 104), форма же – то целое, которое прежде своих частей. Это понимание формы по Аристотелю: форма есть стержень вещи, форма – категория качества и порядка, т.е. гармонии (Флоренский 1990: 256). Но форма – не сущность: сущность и форма явления – разграничены, причем качественное изменение формы прерывное, без промежуточных стадий и этапов – скачок во времени и в пространстве, а

«переход от одной формы явления к другой есть изменение» (Флоренский 1985: I, 203).

По мнению Бонецкой, культ формы у Флоренского определялся его полемикой с Лейбницем, с его пониманием непрерывности: качественное изменение дискретно (увлечение начала XX века).

Бытие, с точки зрения формы, предстает таким образом:

«Идея группы как синтез множества с единством, есть основная категория познания. Внутренняя суть, как данная в непосредственном испытывании, является невыразимой в рациональных формулах»,

и только номиналист может усмотреть в единстве бытия «нечто кажущееся» (Флоренский 1994: I, 682).

Идея – это лик.

«Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое я (например, расу, нацию, человечество и т.д.). Флоренский справедливо отмечает, что „личные идеи“ нашли признание во многих религиях» (Лосский 1991: 244).

Иначе, сурово, но справедливо пишет о том же Р.А. Гальцева:

«Все, что попадает под его перо, претерпевает радикальную трансформацию; идея изымается из родного контекста, из равновесия с другим началом, доводится до крайности и противополагается ему. Предшествующий мыслитель-донор обычно вообще не упоминается в качестве идейного источника, но часто он служит той самой „удушенной жертвой“, за счет которой всегда жило авангардное искусство» (Гальцева 1992: 153).

Например, многое заимствовано у Канта, и Кант же – постоянный предмет критики Флоренского. Всё это напоминает современную ситуацию в московских научных кругах, тот же стиль изложения.

Символическая концепция искусства у Флоренского завершается типичным для него утверждением:

«Если есть „Троица“ Рублева, значит, есть Бог!»,

а София есть творение в аспекте его святости. София для Флоренского – красота как таковая – Форма форм.

14. Этика слова

Все работы Флоренского по философии слова связаны с этической оценкой слов, символов, идей. Язык важен только как средство фиксации символов, необходимых в построении человеческой культуры, в ее спасении от мертвящей энтропии.

«Всё-всё, что ни видит взор, – всё имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Всё причастно иному миру, во всём иной мир отображает свой оттиск» (Флоренский 1994: 38 – 39)

– почти теми же словами выражал эту мысль и Григорий Сковорода. Всё цело и всё живое

«в этом соединении субъекта и объекта, в слиянии, которое зачинает уже действие, и действие которого есть воплощенное слово» (там же: 43).

Все категории «Блага» Флоренский рассматривает специально и подробно: красота, истина, польза (там же: 33). Онтологизм мышления Флоренского (и не только его) определен его эстетизмом (Бонецкая 1993: 104), и человеческое бытие Флоренский подчинил не расхожим формулам «я» или «ты», но – «он». Тщательно исследовал этот вопрос Г.Л. Тульчинский (1996: 26 – 27). Согласно схеме Флоренского, личность в благодати органично усваивает все слои бытия – в символическом их преломлении, и потому красота предстает как жизнь, творчество, утверждение бытия. Сердечный центр человека недоступен для взора другого – и одновременно он есть взор Абсолюта; антиномия «сердце – голова» также разработана Григорием Сковородой, и в том же направлении: любовь соединяет все противоположности и оказывается выражением глубокой сути человека. В этой картине мира личность предстоит как стремление к истине и красоте (без «пользы»), вмещенной в мистико-религиозную сердцевину бытия. Иначе как символом такое представление о единстве субъекта и объекта не передашь. Учение о личности Флоренского полно своеобразия. Личность, по его понятиям, есть инвариант триипостасности лица, лика и личины (Флоренский 1985: 209). Ни в одном из фрагментов лингво-этимологического анализа русских слов Флоренский не достигал такой полноты анализа, как в данном случае.

Лицо как синоним явления лишь в размытом виде («прикровенно») представляет свою сущность («лицо – это сырая натура» – в ней только природное), тогда как

«лик есть проявленность именно онтологии»

– образ Божий с потенцией духовного совершенства («подобие»).

И только к отношении к лику

«лицо получает четкость своего духовного строения, в отличие от простого лица»:

«лик есть осуществленное в лице подобие Божие».

Поскольку лик по-гречески называется идеей, создается отношение («отношение важнее фактов») идеи-лика к своей отрицательной проявленности.

«Полную противоположность лику составляет слово личина»

(маска, ларва). Несоответствие лица лику делает его личиной («тогда оно есть личина»), то есть

Рис. Λ: Личина ← Лицо → Лик

И в этой, этической по существу, формуле Флоренский выражает всё ту же идею связи духовного и мирского (идеального и реального) опосредованно через символ. Лицо здесь выступает в той же функции, что слово в собственно лингвистических пассажах Флоренского; это – символ. Триединство личности предстает как бы зримым (умопостигаемым) символом всех феноменов, метонимически исходящих друг от друга, но онтологически данных в личности, в субъекте, в человеческом «я».

Соотношение

лик < лицо > личина

изофункционально и семантически тождественно уже рассмотренным нами соотношениям, в том числе:

· идея < слово > вещь

· символ < понятие > образ

· этимон < концепт > внутренняя форма

и пр.

Входя друг в друга, они на каждом следующем уровне восприятия предстают как содержания своих более внешних форм. Одновременно они и символы чего-то иного, и содержания себя самих.

Теперь понятно, что многие упреки в адрес Флоренского, вынесенные в начало главы, пришлось бы снять.

ГЛАВА XVII.
ЭТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА

Чеканка слов есть вместе с тем и чеканка мысли.

Сергей Булгаков

1. Философия

«Один из самых русских философов», по определению С.С. Хоружего, и, видимо, потому, как следует понимать, «его философский стиль вопиюще эклектичен» (Хоружий 1994: 99 и 98).

Линия философствования у Булгакова соловьевская (сохраняются многие его символы), но заметно и влияние Канта, за что Хоружий осуждает Булгакова («крутой замес кантианства» в том, что сохраняется весь понятийный аппарат Канта); «для Булгакова Кант несомненнее Маркса», – замечает и А. Гулыга (1995: 179), а Бердяев, напротив, уверен, что Булгаков притворяется кантианцем, из страха надевает на себя одеяние ненавистного ему кантианства, поскольку «он прежде всего имеет дело с трансцендентальными категориями» (Бердяев 1989: III, 596). Булгаков, несомненно, не кантианец, потому что не в чистом разуме ищет первоначала, но обращает свой взор на «чистое слово» – он не концептуалист, а реалист. Трудно обвинять Булгакова в том, что у него

«онтология переформулируется в категориях грамматики»,

как делает это С.С. Хоружий (1994: 74); если уж это «непереваренное кантианство», точнее было бы сказать, что гносеология Булгакова «переформулируется в категориях грамматики». И это будет точно. В конце концов сам Булгаков сказал об этом так:

«Если грамматика есть конкретная гносеология, то она настолько же есть и конкретная логика» (Булгаков 1953: 115).

Говорят также о влиянии на Булгакова философии Фихте, Шеллинга, Гегеля и других, – но и тут Булгаков «притворяется», или, говоря иначе, по общей сумме философских решений в позиции Булгакова за его спиной усматривают то одного, то другого предшественника. Троичность Единого и тройственная формула суждения, положенные в основу такого философствования, то и дело (мы увидим это) бросает Булгакова то в философию субъекта (а это «чистый» Фихте, замечает Хоружий), то в философию предиката (теперь это – Гегель), то в философию связки (возникает облик Спинозы). Вот почему Булгаков как бы «притворяется», вот почему его обвиняли в эклектизме, в гностицизме (и в антигностицизме), во всяких ересях и философских недомоганиях. Булгаков – диалектик на глубину, а не в развитие – и вот возникает упрек в догматичности, в статичности точки зрения, даже в иудейском фанатизме, как делал это его антипод Бердяев.

«Булгаков и Бердяев – это уже не вода и масло, а вода и огонь»,

– писала Зинаида Гиппиус, которая хорошо знала обоих. У Булгакова

«чувствуется несколько неуклюжая, неповоротливая, но большая умственная и нравственная сила. Он умеет хотеть того, чего хочет: это в наши дни редкое свойство. Но в душевном складе его есть черта опасная: отсутствие всякой внутренней трагедии, чрезмерное умственное благополучие. Вся его трагедия внешняя – несоответствие идеала с действительностью»,

тогда как у Бердяева

«бесконечное раздвоение ума и сердца» (Гиппиус 1999: I, 316).

Замечательна подмеченная черта удвоения-двойственности философов, внутренняя у Бердяева и внешняя у Булгакова. Но у Булгакова это особенность мысли, присущая каждому реалисту, а у Бердяева – особенность чувства, также свойственная реалисту. Такое распределение черт характера отмечается на каждом шагу; вот суждение философов о марксизме, которому оба отдали дань в молодости: марксизм является

«насквозь этическим мировоззрением» (Бердяев 1901: 68) –

«В марксизме нет ни одного грана этики» (Булгаков 1903: 292).

Так оценивает свое прежнее увлечение персоналист – и реалист, для которого этика стоит на первом месте.

Другими словами, вопрос стоит так: выкладки Булгакова – наука или религия?

2. Наука и вера

По мнению самого Булгакова, есть два способа изучения действительности:

«В одном случае внимание устремляется на общее, в другом на особенное» (там же: 124).

Общее по нашим определениям есть слово, особенное – идея. Изучение особенного создает науки, но по общему смыслу определения ясно, что наука может быть только теоретической (особенное есть теория, идеи). Напротив, устремление к общему есть философия, и по общему смыслу определения ясно, что настоящей философией может быть только реализм (например, платоновского типа). Последнее утверждение разделяли все национально русские философы.

«Различие между философией и наукой заключается не в их объекте, но в познавательном интересе, в способе подхождения к объекту, в их проблемах. Они различаются и в том, что они видят в своем объекте, и в том, что о нем спрашивают. Наука всегда специальна, такова ее природа. Научное изучение есть изолирующее, сознательно одностороннее подхождение к предмету»,

тогда как

«философия ищет уразумения жизненного смысла и значения явлений, в отдельности изучаемых наукой»,

«философская рефлексия всегда направлена на целое жизни, научное – на ее частности»,

и потому

«перед первою стоит вопрос: что? пред второю же: как?» (Булгаков 1990: 30).

Но мы не решили еще вопроса: не религиозна ли философия Булгакова? Не имеем ли мы дела с богословием?

Критикуя позитивистское деление этапов развития общества (его «парадигм»), данное Огюстом Контом, Булгаков объявляет его ложным: последовательность теология – метафизика – наука как различные типы мировоззрения ложна, поскольку

«все три одновременно являются двигателем духовных потребностей человека и сосуществуют» (Булгаков 1903: 113).

Сопротивление Булгакова диалектике развития миросозерцания понятно. Схема Конта гносеологически типологична и представлена именно как последовательность осмысления признаваемых за сущностные характеристики Логоса. Булгаков же воспринимает такую последовательность онтологически, он вообще воспринимает ее как данность на данный момент, и поэтому в конкретных описаниях (например, описаниях логоса, слова, символа и пр.) у него всё время изменяется точка зрения и смещается панорама видения объекта.

Булгаков во многих своих работах чисто апофатически утверждает свое отрицательное отношение к эмпиризму (сенсуализму Канта), номинализму («пустословие номинализма в научной терминологии») и особенно к позитивизму (схематизму), поскольку

«позитивизм – это бессознательная философия всех чуждых философии людей, философия здравого смысла, который вполне справедливо так недолюбливал Гегель. Основные положения позитивизма – отрицание прав метафизики и религиозной веры…» (там же: 164).

Вот теперь слово сказано. Булгаков согласен и на позитивистскую науку, но только в подобающем ей месте, как самой узкой части в спектре человеческого познания. Широкое поле «религиозной веры» сужается по направлению к «философии» и сходится в точке, где размещается «наука».

Печальная притча о блудном сыне, пересказанная Булгаковым в книге «Два града», показывает то падение, до которого доходит и наука, и философия в современных условиях:

«Импотентность современной философской мысли, ушедшей в формальную схоластическую работу, или же беспомощная умственная и нравственная неврастения <…> со скептическим адогматизмом, возведенным в догмат, с аморализмом, превращенным в систему морали, или, наконец, развеселый разухабистый скептицизм с бульварным романом вместо Евангелия <…> Вся современная культура, разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть от недостатка религиозно-мистического питания» (Булгаков 1911: I, 305).

Так Булгаков понимает взаимоотношение степеней знания и познания. Следовательно, нет четкой грани между философией и религиозной верой, это – вопрос степени отвлеченности, глубины постижения что, почему и зачем, а не научного как. Философия не противопоставлена науке – она соединяет науку с религией, совмещая веру и знание в общем познании вещей.

Булгакова справедливо именуют русским религиозным философом.

3. Истина Логоса

Соотношение науки, философии и веры проверяется Булгаковым на разных категориях, например, на категории «истина».

«Истина вовсе не есть та теоретическая истина, которой ищет философия. Истина в божественном своем бытии есть и „Путь и Живот“. Как жизнь, она есть неизреченная и неразложимая ее полнота. Истина, как высшая действительность, есть тем самым и Добро и Красота в неразрывном триединстве Жизни. Бог есть Истина» (Булгаков 1917: 76)

– Единая Истина.

«Единая Истина чужда дискурсивному знанию»,

а если она

«остается запредельна истории, то непосредственно в ней дана не цель, но движение, и история вытягивается в бесконечный ряд дискурсии в области знания и действия» (Булгаков 1990: 128).

Интересно перераспределение ролей Истины и Правды. В древнерусском (и русском народном) представлении именно Правда есть Божья правда, теперь оказывается, что «капиталом» правды является все-таки истина. Неразрывное триединство Жизни есть Благодать (соответствует философской категории «Благо»), которая и становится источником «движения» – движения в сторону «науки» как простого навыка.

Тем более истина недоступна научному знанию, науке, которая имеет дело не с сущностью, а с явлениями.

«Корни науки заложены в софийности твари, т.е. в том, что объективная, или транссубъективная, связь вещей есть связь логическая, доступная познанию и познается под формой закона причинности. Дискурсивное знание, переходящее от объекта к объекту, всегда обусловлено своими заданиями, оно не абсолютно и множественно по своей природе, однако и в нем познается действительная связь вещей, и эта связь служит объективным основанием научного познания, она только и может гарантировать, что в науке действительно познается, хотя и в призматическом преломлении („как зерцалом в гадании“) сущее, и что она имеет качество истинности, хотя и чужда Истине» (там же: 206).

Однако и

«философии реально доступна не истина, а лишь истинность, теоретическая причастность сверхтеоретической истине» (Булгаков 1917: 77).

И в науке тоже – важны не «факты», которые являются результатом логического расщепления объекта, приспособления к себе этого объекта, а степень «откровения» сущности навстречу наблюдателю.

«Вообще виды „откровения“, как и предметы его, могут быть различны: и природные, и божественные, и демонические (так наз. у отцов церковных „прелесть“») (там же: 63).

А

«все, что содержит „факты“, особенно же в кабалистической форме статистической таблицы, теперь принимается за науку. Между тем верховным правилом для науки является экономия мышления, а следовательно, и научных средств: ничего лишнего и бесполезного – таково требование логической эстетики» (Булгаков 1990: 226).

Именно на путях рачительного сохранения Истины и является в действии Логос. Логос есть связь вещей во всей их цельности и полноте.

«Алогическое не растворимо логическим и непроницаемо для него, но оно вместе с тем само связано логическим. Логическое и алогическое сопряжены и соотносительны» (там же: 15)

– это связь через философию. Точно так же и Логос есть нерасчленимое единство мысли и слова, ибо

«Мысль первее нашего разума, „в начале бе Слово“»,

т.е. Логос.

«Человек есть существо мыслящее и говорящее, слово-мысль или мысль-слово находится в его обладании ранее всякого конкретного высказывания. Человек мыслит в словах и говорит мысль, его разум = λογος неразрывно связан со словом = logos; logos есть logos – в непередаваемой игре слов говорит нам самосознание.

Итак, что же есть этот λογος – слово-мысль?» (Булгаков 1953: 9).

«Логос есть связь вещей, необходимо имеющая транссубъективное или объективное значение, – вот аксиома, которая всё время предполагается мышлением, лежит в основе нашего логического самосознания» (Булгаков 1990: 22).

4. Субстанция

С.Н. Булгаков также обращается к треугольнику, символически представляющему развертку трех равноценных элементов:

«Субстанция есть как бы равносторонний треугольник, углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие» (Булгаков 1993: I, 326):

Рис. Δ: A – B – C

где

A – υποστασις, ипостась, лицо, в конечном счете субъект;

B – ειδος, «слово-идея» (там же: 365);

C – φυσις, т.е. вещь.

Υποστασις слово многозначное, обозначает и основу (семемы), и реальность существования, и сущность личности, и твердость существа: Булгаков говорит о субъекте философствования. В лингвистических терминах А есть подлежащее, В – сказуемое, С – связка.

«Подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, ειδος, второе; связка, бытие, φυσις, третье» (там же: 326).

«Бытие мыслимо лишь как связка» (там же: 398);

ср. (там же: 473) – здесь важно «мыслимо».

«В этом смысле вся наша жизнь, а потому и всё наше мышление является непрерывно осуществляющимся предложением, есть предложение, состоящее из подлежащего, сказуемого и связки» (там же: 318).

Но это, конечно, не предложение, а суждение, не грамматика, а логика, ведь человек «мыслит суждением» (там же: 391).

Substantia есть сущность, существо и суть одновременно, т.е. является как латинский эквивалент υποστασιςʼа, но, может быть, Булгаков субстанцию понимает иначе, не как логического субъекта (или конкретную индивидуальность), который и определяет точку зрения на все стороны и «углы» семантического (как оказывается, и онтологического) треугольника, т.е. υποστασιςʼа, а как способное к внутреннему преобразованию сущностное свойство, в котором троичность ипостасей воплощает разнонаправленное движение мысли: если от A – субъективный идеализм, от B – объективный идеализм, от C – материализм («натурализм») и номинализм, т.е. разные типы савеллианской ереси («моноипостасность Божества» (там же: 485)) в философии Нового времени.

Во всяком случае, неточность терминологии затемняет мысль; неясно, о какой субстанции идет речь, материальной или мыслимой. Судя по лингвистическим соответствиям, это мыслительная субстанция, но тогда и «вещь» оказывается «предметом», отвлеченным в сознании; φυσις – природа, естество (а не существо), вообще всякой материи, вещество преобразованное – вещь. Бытие, связка, напротив, толкуется как материальная субстанция, что понятно, поскольку символически «подлежащее» и «сказуемое» могут быть соединены в материальном символе. Различая ипостась и субстанцию, не разводит ли Булгаков субстанцию на мыслительную (собственно субстанция) и материальную (ипостась)? Сказано:

«Ипостась, мыслительный образ, бытие (природа) – таково триединство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть сказуемое и только сказуемое» (там же: 322). –

«Итак, субстанция есть метафизическое триединство, находящее выражение в предложении» (там же: 326).

Возвращение к спорам между номиналистами и реалистами налицо, хотя и дано в скрытом виде. Являясь крайним реалистом, Булгаков, несомненно, говорит о реальности мыслительной (мыслимой) субстанции:

«В этом смысле средневековый реализм (в сущности лишь повторяющий сущность платоновского учения об идеях) есть сама истина. Общие понятия имеют реальность как общие сказуемые (идеи) многих подлежащих, и человек, человечество есть общее сказуемое для всех человеческих ипостасей, или подлежащих» (там же: 443).

Вместе с тем Булгаков ставит знак равенства между словом и идеей (там же: 365), сопрягая их в «образе» эйдоса – сказуемого:

«сказуемое же всеобще, есть понятие» (там же: 406).

Это, похоже, номиналистическая точка зрения «со стороны вещи» под недреманым оком субъекта ипостаси. В треугольнике Булгакова совмещены (склеены) сразу два отношения: отношения семантического треугольника даны на линии B – C (это субстанциальное мыслительное отношение), в сдавленном виде здесь фиксируется «движение от образа к Первообразу» т.е. от вещи к идее (там же: 418), а отношение субъект-объектное – на линии A – B (это ипостасное материальное соотношение как воплощение идеи в слове). «Сдвиги триад», представленные в диадах на традиционном примере истолкования ипостасей Троицы дает сам Булгаков. Он говорит (там же: 437) «о угле»

Рис. L: B – A – C.

С этой точки зрения рассмотрена философия Нового времени и конфессиональные разночтения символа. Православный священник, разумеется, не приемлет filioque, но Дух в его символе неожиданным образом исходит одновременно и от Отца, и от Сына.

«Математическое» следование предполагает нейтрализацию оппозиции в третьем (как у католиков), а не родо-видовые отношения типа синекдохи, которые и определяют символический тип мышления всех русских философов.

Если же «снять» уже уплощенный в предыдущих суждениях семантический треугольник мыслительной категории и вписать его в новую схему Булгакова, то и на «реальном уровне» останется то же расположение элементов: A – субъект-слово, B – понятие-идея («понятие-символ»), C – бытие-вещь. В этом случае Булгаков типичный реалист, поскольку «сказуемое» и «связка» новой его проекции «субстанции» оказываются одним и тем же, представлены как части целого: связка – часть составного сказуемого. Таково это метонимическое соединение идеи с вещью, присущее реалисту, родовая черта каждого реалиста.

Невольный «номинализм» Булгакова не есть ли дань традициям западноевропейского научного знания, в конечном счете – Канту? Споры с Кантом даром не проходят, следование его схематизму остается («непереваренный Кант»). Возможно также, что действие в ноуменальной сфере влечет к номинализму, а переход в сферу феноменальную всё возвращает восвояси, к природному реализму. Правы ведь и номиналисты, и реалисты, «но по-разному» (Булгаков 1917: 230).

Но продолжим чтение Булгакова.

«Сказуемое состоит из идеи и связки. Последняя не есть только грамматическая часть предложения, но и мистический жест, исполненный глубочайшего онтологического значения.

Связка придает значимость сказуемому, осуществляет его значение как раскрытия природы подлежащего, из идеального переводит в реальное (вот этот переход. – В.К.)»,

связка всего лишь отношение (Булгаков 1993, I: 367 – 368), поскольку и

«бытие мыслимо лишь как связка» (там же: 398),

а

«бытие как связка, как отношение, ровно ничего и не содержит, что можно было бы отвлекать» (там же: 473).

В эксплицитном виде схема Булгакова предполагает все три возможности философствования в слове. Он, в сущности, одновременно говорит о философии связки (там же: 376), философии сказуемого (там же: 403), о философии имени он писал всю жизнь; что же касается философии эгоцентрических слов (по терминологии Ю.С. Степанова (1998)), ей Булгаков посвятил свою «Трагедию философии», показав, что подобная философия есть конец философии. И не ошибся.

5. Суждение

Собственно говоря, всё учение о слове-логосе – имени-идее Булгаков дал в «Философии имени». Исходя из имени как слова, ближайшим образом совместившего в себе все признаки идеального и реального, Булгаков изложил здесь философию предиката, в основе которой лежит философия субъекта, данная в форме тех самых «эгоцентрических слов». В изложении Булгакова это еще нерасчлененное множество точек зрения «мнений», которые определяются установкой на субъективное сознание, но используют средневековые представления о параллельности двух миров – небесного и земного, данных метафизически как сущность и явление.

Основой всего, онтологическим каркасом сущего является троичность («ибо человек – по образу и подобию Божьему», а Бог триипостасен). Именно потому в основе всякого знания лежит суждение, которое также троично, а «человек мыслит суждением», более того, он «в известном смысле сам есть суждение: Я есмь нечто, некое A».

В «Трагедии философии» (там же: I, 391), которая здесь цитируется, Булгаков говорит, что Я есть подлежащее-субъект, к которому всё остальное – сказуемые; целое раньше частей, поэтому, по мнению Булгакова, безличные предложения типа скучно, досадно, светает – также относятся к я (которое в суждении опущено).

«Суждение, оно же грамматическое предложение, онтологической основой сводится к типу: Я есмь нечто»,

причем Я – есть ядро – сущее, но не существующее, а сущее понимается как центр окружности – точка, немыслимая в другой точке:

Рис. O: Сущее (центр) ↔ Существование (окружность)

Центр сущего всего лишь направление, связь с точками на поверхности окружности, это – сила, энергия движения, тогда как точки на полусфере суть функции этой точки. Удивительно сходство этого рисунка с тем, как изложено в Ареопагитиках соотношение между разными этическими категориями, например, в сфере «вины»: грех – вина – вещь (Колесов 2002: 320).

Бердяев распознал в этом идею софийности, поскольку

«здесь ставится проблема о третьем начале, которое не есть творец и не есть тварь, а есть божественное в тварном мире»,

что соединяет божеское и тварное (Бердяев 1991а: 2, 18).

Я в этом смысле есть одновременно и сущее, и субъект, и подлежащее, и ипостась:

«Я как субъект есть подлежащее для всякого сказуемого»,

и тело мое – тоже сказуемое к Я, поэтому Я никогда не может быть нулем. Это, в известном смысле, Абсолют, точка отсчета, ноумен, но настолько синкретичен в своей сущности, что требует расшифровки.

Однако ясно, что это – не понятие.

«Ибо понятие есть образ существования, его поятие, оно принадлежит поэтому всецело к области бытия».

Вместе с тем суждение есть порождение (в сказуемом) не-Я от Я, т.е. образ иного:

«сказуемое не приходит извне <…> но рождается в духе».

Так получается логический круг, свойственный аналитическому суждению. Сказуемое рождается из подлежащего как образ иного, данного в понятии. Сказуемое есть вглубление в подлежащее, которое неизменно в своей онтологичности. Но образ понятия есть символ, и Булгаков, естественно, говорит о мифе.

«Содержание мифа представляет собой суждение, утверждающее известную связь между подлежащим и сказуемым. На каком же языке высказывается это содержание? есть ли это язык понятий, подлежащих философской обработке не только в своем значении, но и в самом своем возникновении, или же это суть знаки иной природы и строения, находящиеся в таком примерно отношении к философским понятиям, как образы искусства? – о них можно философствовать дискурсивно, но в наличности своей они даны мышлению. Очевидно, такова природа и образов религиозного мифа, его символика. Содержание мифа выражается в символах. Что же такое религиозный символ?» (Булгаков 1917: 64).

Все три содержательные формы Булгаков перебрал в их последовательности и остановился на символе как знаке синкретического суждения (= мифа).

Теперь необходимо рассмотреть их подробнее – и характер суждения, и синкретичность его.

6. Сказуемое

Сказуемое выражает «феноменологическое бытие», «глагол рисует», а

«связка выражает мировую связь всего со всем» (Булгаков 1953: 65, 71).

Точка зрения, типичная для реалиста, который (в данном случае) соединяет идеальность ноумена, выраженного в подлежащем, с реальностью феномена (вещи), выраженного в сказуемом. Суждение потому раскрывает подлежащее, что подлежащее есть субстрат Логоса.

«Для сказуемого, – мира феноменального, ищется подлежащее – субстанция, – ουσια. Всякая философская система есть в этом смысле предложение, конечно, более или менее развитое, или система предложений» (там же: 105).

В «Философии имени» Булгаков уточняет свое понимание указанных категорий.

«Весь синтаксис простого предложения сводится к различию и расчленению двух функций – подлежащего и сказуемого» (там же: 87),

так что грамматика предстает как «конкретная гносеология» (там же: 94). В этом смысле и реализм Булгакова можно было бы назвать «грамматическим реализмом».

«Синтаксис …есть почти чистая логика»,

а

«логика есть внутренняя норма для мысли» (там же: 117 и 115).

«Связка (copula) как в своем чистом виде и непосредственном грамматическом выражении вспомогательного глагола есть, так и в замаскированном, играет первостепенную роль в онтологии языка, есть самая его основа, тот цементирующий клей, без которого языка или речи не было бы, а могли бы быть, самое большее, атомы речи, ее элементы, – отдельные слова, корни-идеи, без значимостей и соотношений <…> Связка вообще выражает энергию (ενεργεια), которою выявляется, обнаруживается субъект в том или ином, а в частности и в словесном определении» (там же: 70 и 61).

«Соединение представлений в сознании есть суждение»

– типично психологическая точка зрения, но понятная в устах Булгакова, для которого субъект Я одновременно есть и абсолют Логоса. Суждение, оно же и предложение, лежит в основе всякого познания, «в качестве готового и без дальнейшего анализа уже понятного» (там же: 92). В основе познания лежит предложение, но основой знания является слово,

«ибо слово обладает значимостью, оно есть не „понятие“, выше которого не знает Кант, но то, что выше, ибо реальней понятия, идея» (там же).

Новая «закрутка» терминологии не есть путаница; наоборот, это обогащение знания о суждении-предложении, поскольку теперь речь идет о другом: о явленности подлежащего в слове. Слово предстает одновременно и как совокупность содержательных своих форм (идея есть инвариант образа, понятия и символа), и как имя. Происходит процесс именования, для которого важны и связка, и предикат. Предикативность есть чистая «мысленность», а подлежащее – онтологический центр предложения-суждения (там же: 93 и 96) – именно потому, что подлежащее есть слово.

«Накопление сказуемых около данного подлежащего дает определение, фиксируемое термином, а под данное определением понятие подводятся имеющие также свои сказуемые или признаки имена…» (там же: 133).

Происходит постоянный процесс наполнения понятия содержанием, а образа – смыслом. И только когда это кончено – возникает символ: образное понятие.

Суждение → предложение → именование <…> постепенным вхождением в сферу языка Булгаков показывает отчуждение от вещного мира, вглубление в концепт, во вневременное и внечувственное, поскольку всякое слово, в конце концов, есть Слово (там же: 97).

Сказуемое в таком случае есть просто явленность того же имени, оно

«говорит обо всём, есть общее слово, мировой логос. Этот логос встает из глубин природы ипостаси, которая чрез него познает свою собственную природу и богатство»,

путем построения аналитического суждения (Булгаков говорит только о них).

Но сказуемое не равно одному предикату. Субъект и предикат –

«эта двоица не останавливается на двойственности, а ведет к троице. Сказуемое не исчерпывается одним предикатом, но восполняется, связуется с субъектом связкой, бытием»,

и принцип отношения оказывается весьма существенным в подобном понимании суждения. Без связки реальность

«бескрасочна и нема, бессознательна и бессмысленна. Онтологизм подлежащего и сказуемого (субъекта и предиката) становится феноменальным именно благодаря введению их в реальность связкой. Связка есть исполняет роль да будет!, которое оживляет всё суждение. Бытие алогично и вместе с тем насквозь пронизано логосом, который, однако, без него (без бытия в связке. – В.К.) бессилен» (там же: 71 – 72).

Да и сама

«реальность существует только в отношении между ипостасью (Я, субъектом. – В.К.) и ее природой (предикатом. – не-Я. – В.К.), в движении от одной к другой» (там же),

– чисто идеальном движении.

7. Синкретизм

Как и у Флоренского, слово у Булгакова синкретично.

В этой синкретичности всё как бы ввинчено одно в другое и предстает в единстве логики (объект), психологии (субъект) мышления и собственно языковых категорий как ее формы.

Вместе с тем, слово само по себе входит в своеобразный «синонимический ряд» с повышением степеней отвлеченности во всё большей синкретичности смысла: слово → имя → логос. Например, слово толкуется и как сращение идеи со звуком (лексема: «слово есть звуковой знак – форма звука» (Булгаков 1953: 12)) и как символ смысла; кроме того, слова существуют только потому, что есть Слово (там же: 74) и по этой причине слова суть идеи (в функции подлежащего), которые раскрываются в сказуемом («сказуемые суть чистые смыслы» – раскрытые идеи) (там же: 75). Таким образом слово одновременно и онтологическая, и гносеологическая категория.

Напротив, имя есть идея (в платоновском смысле), даже местоимения (эгоцентрические слова) являются как символы ноуменальности – «жест в слове» (там же: 53).

Логос же есть единство всего в нерасчлененном виде (образе), это – триипостасность идеальных имени – идеи – объекта. Таким образом, слово начинает ряд вхождения в концепт, логос его завершает. Слово, становясь подлежащим, уже имя, раскрывшись в сказуемом – уже логос.

«Слова суть идеи, сказуемые суть чистые смыслы» (там же: 75).

Во всех своих проявлениях каждая форма синкретична. Неодобрительное отношение самого Булгакова к понятию (и явлению) синкретизма (см. (Булгаков 1918: 165, 182)) не меняет положения. Синкретизм логоса онтологичен, и в этом смысле объективно дан. Но познание его – задано, задано им самим.

Движение мысли Булгакова таково.

«В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухие голоса бытия, звучание слова и соединение в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании»,

т.е. в суждении – предложением:

«познание есть именование» (Булгаков 1953: 118 – 119, 126).

Онтологически понимаемый концепт («глухой голос бытия») и внешняя форма слова (его звучание), как кремень и кресало, соединяясь в усилии мысли, именуя сущность, дают по-знание в содержательных формах слова, которые и предстают в имени. В любом акте познания – а это действие, – в именовании.

«Мы присутствуем при великой и священной тайне творения человека по образу триипостасному: из недр бытия рождается слово, и это слово опознается не как придуманное, извне принесенное, но рожденное самой вещью, ее выражающее» (там же: 118) –

«слово действенно по природе» (там же: 142)

именно потому, что семантический синкретизм слова есть энергия его самораскрытия.

Слово приходит извне – от вещи – как ее имя. Слово – часть вещи и, может быть, ее сущность, имя онтологично как вещь, но вещь познается через свое имя. Неопределенна позиция Булгакова в отношении к семантическому треугольнику – общему масштабу всех наших сравнений (иначе разнообразные точки зрения и определения философов было бы трудно согласовать друг с другом). Признание равнозначности вещи и слова выдает в Булгакове концептуалиста, но в других своих ипостасях он же – чистый реалист. Он исходит из слова (опирается на слово как единственную данность) и соотносит вещь и ее идею (понятие и т.д.).

Еще один разворот мысли – и оказывается, что логос есть нераздельное и неслиянное единство формы и содержания, слова и идеи (там же: 140), т.е. и здесь, оказывается, Булгаков предстает номиналистом.

На самом же деле Булгаков диалектик, рассматривающий попарные соединения каждого элемента семантического треугольника, в результате чего и возникают нового качества категории синтеза: явленный в звучании смысл порождает слово, совмещение слова и вещи порождает имя, нерасчлененность имени и идеи создает логос – и тогда

«слово звучит как мировой логос, как софийное слово» (там же: 141).

В угоду методу Булгаков поступается предметом феноменальным, и оставляет себе только идею-концепт, конечную цель своего рассмотрения.

Разумеется, много внимания философ уделяет своим предшественникам.

«Кант психологизирует познание тем, что в основу его полагает „представление“. Последнее есть психологически возникающий образ, как бы сокращенное и схематизированное воспроизведение данного в опыте <…> Первоэлементом познания является вовсе не представление и не ощущение, а идея, суждение, именование» (там же: 122).

Это высказывание можно понимать так, что первой содержательной формой «первоэлемента»-концепта является не образ, а сама, отвлеченно понимаемая, идея, а

«лики бытия были вызваны в первоматерии, „начале“, через слово» (там же: 124).

Показывая движение «мысли» в слове и через слово, Булгаков порицает Канта за ограниченность его ориентации на образ, Гегеля – за то же, но в отношении понятия, но сам подводит к тому, что

«всякая совершенная форма имеет символическую природу, силу и глубину» (там же: 142),

то есть сосредоточивается на символе как образном понятии. У Канта Дух вместо Логоса, у Гегеля Логос вместо Бога-Отца (оба решения отражают протестантское арианство), Булгаков же видит решение в утверждении единства Троицы-триады, в символе, который соединяет. Образное понятие, понимаемое как символ, уже не есть семантический синкретизм, это – результат конечного синтеза.

Вглубление в концепт через слово – имя – логос (соответственно посредством суждения, отношениями семантического треугольника и концептуального квадрата) приводит к традиционной для русского философствования идее мэона вне укона. Об этом мы уже читали у Флоренского и будем читать у Лосева. Говорит об этом и Булгаков.

«Существует только сущее, το ον (а как его состояние и μη ον), не сущего же, ουκ ον, вовсе нет <…> Меон есть беременность, укон (ουκ ον) – бесплодие» (Булгаков 1917: 182 – 183).

Меон как Нечто чреват концептом, укон как Ничто не существует как сущее.

«Божественное Ничто как Нечто, или μη ον, обозначает собой изначальное, неточное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове. В отношении к этому Ничто всякое бытие: божеское ли, или мировое и человеческое, есть уже некое что: в Ничто возникает что, vom Nichts zu Ichts или zu Etwas»^[6] (там же: 154).

Поэтому

«знание о Ничто, как основе мирового бытия, есть тончайшая интуиция твари о своей тварности» (там же: 181),

то, из чего исходит всякая мысль, восходя к сущности и понимая свою сопричастность этой сущности. Такая сущность неизреченна и замкнута в молчании. Однако

«неизреченность не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, скорее наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения. Без этого же порождения она есть невоплотившаяся мысль, нечто недоношенное, мысли не превышающее, но не досягающее. И как ничто не может укрыться от лучей солнца, так же ничто не может укрыться и от света разума. Всякое переживание одной стороной есть и мыслительное. Всё делается предметом мысли, и в этом смысле всё есть мысль, всё есть слово, имеет печать ипостаси Логоса» (там же: 72).

Только последовательно снимая все внешние признаки слова, имени, логоса посредством апофатического не, можно дойти до концептуального ядра первосмысла. Потому что

«все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное не ко всему, ко всему, что полагается Абсолютным как единственное его определение…» (там же: 99).

Мысль, нестерпимая, например, для персоналиста:

«Метод отрицательных квалификаций, в которых происходит совпадение различного смысла терминов, не убедителен» (Бердяев 1991а: 2, 186).

8. Смысл идеи

Исходной точкой развития смысла реалист полагает идею. Но смысл идеи есть сущность:

«То, что в философии зовется идеями, живущими своей собственной диалектической жизнью, в мистическом прозрении представляется как некоторые сущности, родовые и вместе индивидуальные, качества, имеющие не только отвлеченную значимость, но конкретное бытие».

Да и само

«учение Платона об идеях как основе познания может быть понято как учение о мифической структуре мысли, миф, касание трансцендентного, „умного бытия“, предшествует логически, дает основу для отвлеченного рационального познания» (Бердяев 1917: 230 и 79).

Идеи «как семена, как зародыши» философских систем

«не только знают себя, но и чувствуют. И эта душевная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Оно есть откровение Третьей ипостаси, Духа святого» (там же: 251).

Булгаков не ограничивается платонизмом в представлении идеи. Его утверждение, что

«идея ощущает себя в красоте»,

что

«идеи суть причины бытия»

подводит Булгакова к категории софийности. Действительно,

«мир есть нечто засемененное идеями, становящаяся София. Божественная София предвечно есть, как пребывающая основа творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глубину» (там же: 222).

София одновременно есть и «идея Божья», и

«как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности» (там же: 212).

В этом высказывании содержатся утверждения, которые доставили Булгакову много неприятностей со стороны церкви. Но ничего еретического здесь нет. Верно заметила Т.М. Горичева, что

«София – это один из способов заполнить разрыв между ноуменальным и феноменальным мирами. Невыносимы для русского сознания ритуализация и абсолютизация относительного, нетерпима серьезность, с которой эта пошлость парит. Поэтому „закономерность“, причинность и мораль просто скучны» (Горичева 1991: 16).

София для Булгакова – то же, что и философия в системе знания или слово в системе познания, – отношение связи между конкретным и отвлеченным, тварным и божественным, отношение, данное как связь и единство того и другого: оживленная сущность.

«София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего» (Булгаков 1917: 221).

София – вечная актуальность идей, преображенный разум («ум» неоплатоников) – и ничего более. Однако разум, этически и эстетически окрашенный, не рассудок вовсе,

«ведь рассудок (ratio), лишь констатирующий схемы вещей, их описывающий и в своей деятельности наиболее приближающийся к зеркальной пассивности, бесплоден. Он не родит научных идей, он только пользуется уже родившимися, регистрирует, проверяет, он – бухгалтер мысли, но не ее творец.

В действительности же творческие мысли, новые замыслы и в науке получаются не из бухгалтерской деятельности рассудка, они родятся, восходят в сознание из недр досознательного тожества, Софии» (Булгаков 1990: 164).

Вот почему

«София открывается в мир как красота, которая есть ощутимая софийность мира»,

а

«красота предмета есть его софийная идея» (Булгаков 1917, 227 – 228).

В этих условиях кантовские категории времени и пространства не «досознательны», как София, а априорны, они опутывают мир красоты, свободу Софии, разъединяя ее, организм превращая в механизм – и всё оборачивается омертвелым объектом, чуждым субъекту. И теперь

«первоначальная непосредственность, интуитивность созерцания, тожество знания и сознания, субъект-объектность бытия в Софии утрачивается и заменяется раздельностью субъекта и объекта с неизбежной дискурсивностью и отвлеченностью (теоретичностью) знания. Зарождается „чистый разум“, ratio как совокупность форм, в которых субъект соотносится объекту. Ratio, научный или теоретический разум, возникает на развалинах софийности, отражающей на себе Логос. Теперь этот Логос скрывается в онтологию, остается лишь внутренней и скрытой связью вещей, которую ищет в ночной тьме с своим фонарем ratio» (Булгаков 1990: 124).

Что же касается идей, то

«идеи-имена, которые составляют онтологическую основу общих понятий, суть первообразы существ в Софии, вне которых ничто не становится причастно бытия. София как всеединство <…> содержит в себе всё в высшем слиянии и единстве» (Булгаков 1917: 230).

И по этой именно причине

«мир в своей положительной основе есть не Хаос, но София» (Булгаков 1990: 145).

Символ Софии одновременно и сущность и не сущность, не ипостась, но общее качество всех ипостасей, и потому постигаема не как истина, а как красота. Красота присуща женщине – и готов афоризм Бердяева:

«Булгаковская софийность есть выражение женственно-пассивной религиозности, покорно принимающей данный миропорядок. Высшая точка этой софийной религиозности есть мление и умиление» (Бердяев 1989: III, 595).

«Женское» в Софии приемлет «мужское» (идеи-семя), и в результате рождается «идея-имя». Символическое описание момента выхода из концепта в образ слишком метафорично, его можно истолковать по-разному, сам же Булгаков только множит образы, не выходя на уровень понятия, «притворяется» поэтом. Но можно ли понятием, жалким подобием концепта, передать эту мысль (эту идею)? Вообще, символическими обозначениями (София, Всеединство, Троица и пр.) русские философы называли, в духе времени и согласно традиции, другое, то, что и должно получить свое действительное имя (например, концепт). Интуиции русских мыслителей верны и глубоки, но слова, которыми они излагали эти интуиции, не годятся. Ноуменальное трудно передать феноменальным, а символ все-таки «вещь».

А

«имя есть первоначально сказуемое, получается в результате скрытого суждения. Потому, согласно нашему пониманию, не может быть слов, которые бы по самой природе своей или изначальному смыслу были именами существительными, в отличие от глаголов и прилагательных. Напротив, сказуемость предшествует номинативности: змеиность, а не змея, которая есть то, что является носителем змеиности; человечность, а не человек; деревянность, а не дерево и т.д. Словом, не идея-слово рождается или выделяется своим носителем, а наоборот, идея облекает собой, осуществляет, имеет для себя частный случай в том или другом факте бытия. Идеи суть словесные образы бытия, имена – их осуществление»,

а в этом случае

«теряет свое значение обычное различение имен собственных и нарицательных. Всякое имя есть конкретное употребление общей идеи, и сказуемое, скрытое в имени, по природе своей есть идея, имеющая всеобщую значимость (или же вообще ничего не значит, лишено смысла). И здесь не различаются нисколько имена собственные и нарицательные: Сергей есть такая же общая идея, как и человек» (Булгаков 1953: 60 – 61).

Схождения с учением Потебни о роли глагольности-предикативности в развитии идей и символов слишком очевидны, чтобы говорить о них подробно. Но совмещение нарицательных имен с собственными характерно. Это – попытка свести всю проблему имени к имеславию, широкое к узкому. У Флоренского такого не было. Кроме того, высказывание полностью отметает подозрения Булгакова в номинализме.

Если можно было бы понять Софию Булгакова как единящую идею и концептуальную сущность, мы нашли бы ответ на вопрос, фаталически неразрешимый. Как семантический треугольник явления сопряжен с концептуальным квадратом сущности? Через идею-концепт посредством Софии, был бы ответ Булгакова. София одномоментно и вечно (онтологично) есть и «идея» «треугольника», и концепт «квадрата», т.е. и сущность – и не-сущность, и идея – и не-идея. София есть мечта Булгакова представить идею и вещь в их единстве как нечто живое. Одновременно и реальное и действительное, и тварное и божественное. Как и положено мечтать реалисту.

9. Сознание: слово-образ

«Как же происходит это воплощение смысла, завертывание его в звуковую оболочку, рождение символа, как возникает слово»,

– спрашивает Булгаков (там же: 26), и сам же отвечает: поскольку

«индивидуальное значение слова связано с корнем»,

то

«и вопрос о происхождении слова ближайшим образом зависит от вопроса о корневых элементах слов».

Каждое

«самостоятельное слово имеет свое корневое ядро, и это ядро есть, вместе, и смысловое: существует первооснова слова, в которой сращение слова и смысла-идеи имеет непосредственное изначальное бытие. В дальнейшей жизни уже родившегося слова или воплотившегося слова могут происходить разные события и процессы, все умножения, изменения и усложнения смысла; сюда относятся: тропы как метафоры, метонимии, синекдохи, то, что называется „внутренней формой слова“ и т.д.» (там же: 27).

«Эта внутренняя форма слова с течением времени обычно позабывается и тем самым утеривается первоначальный оттенок смысла, та интуиция, которая вложена в данное слово <…> Различное употребление слов представляет собой как бы систему смысловых уравнений, дает возможность заглянуть в лабораторию мысли, где куется ее орудие, где она сочится как капля, растет как трава» (там же: 64).

Но язык ведь «всегда рисует», поскольку «слово онтологично», а все «слова суть самосвидетельства вещей». Слову присущ «онтологический магизм», и всегда важно знать действительный смысл слова, адекватный идее. В отношении к слову неуместно спрашивать, представление или понятие, абстрактное или конкретное выражает слово, например: вода, свет, тьма, книга и пр. Неуместно, поскольку при предъявлении слова первым делом возникает «словесный образ» – основной признак слова, т.е. все-таки представление, которое вскрывает смысл приближением к знакомым образам действительности. В словесном образе идея начинает свой путь в слове.

«Так: свет, в свете, о свете, светлый, светлого… осветить и под., – все эти варианты, или, точнее, оформления одного смысла-слова-идеи свет» (там же: 14 – 15).

Интересно, что в своих университетских лекциях Потебня также давал аналогичный пример, строя предложение из однокоренных слов с корнем «свет». По-видимому, это первое, что приходит на ум, когда думаешь о внутренней форме слова, наиболее связанной с реальными ее воплощениями, зрительными и символическими.

Тем самым слово сужает объем, усиливая свое содержание, сосредоточивая внимание на одном, самом важном признаке смысла. Слово становится именем.

Имя у Булгакова существует (существительное), оно конкретно представлено и как словоформа (корень – носитель внутренней формы), и как слово (не один лишь корень). Слова-идеи

«суть словесные образы бытия, имена – их осуществление» (там же: 61).

«Здесь надо вспомнить то, что говорилось о трехчастном составе имени: семеме, морфеме и фонеме. Конечно, имя есть известная семема, конкрет, но оно облекается в фонему, и вне ее существует, с ней неразрывно, однако и фонема может изменяться без изменения для имени. Подобным же образом и морфема».

Но дело всё в том, что имя есть целое, и

«трудность понять имя заключается в том, что оно является, с одной стороны, довольно независимым от своей фонемы, которая может и изменяться, а с другой, оно связано с ней теснее, чем всякое слово. Именно слово имеет собственный смысл и значение, которое может быть описано, между тем имя не имеет такого значения и не допускает субституций» (там же: 177).

Так оказывается, что смысл слова – явление текучее, проходящее через слово, а само слово формируется в суждении-предложения, путем исчисления предикатов при имени.

«Имя существительное есть нечто трансцендентно-имманентное, благодаря чему и возможна относительно него предикативность, как его откровение о себе, имманентное его раскрытие» (там же: 179).

«Имманентное раскрытие слова» продолжается в понятии.

10. Познание: слово-понятие

«Знает один, познают многие»,

– замечает Булгаков, но поскольку и

«знание есть творчество, а творчество непосредственно, творческие замыслы и идеи родятся в сознании» (Булгаков 1990: 33),

то и сознание порождает знание в по-знании.

Основное содержание слова в познании – понятие.

«Мышление оперирует суждениями и понятиями, представляющими собою как бы сгустки мысли <…> Эти-то логические символы и символы символов, понятия и категории и суть те колонны, на которые опираются висячие и ажурные мосты научной и философской мысли» (там же: 24).

Однако возможности понятий ограничены, они остаются всего лишь «схемами жизненной действительности».

«С нашей точки зрения, понятия годятся только для того, чтобы с возможной точностью описать, рассказать содержание той мистической интуиции, в которой непосредственно открывается каждому, в меру его духа, софийность мира» (Булгаков 1917: 223).

«Логическое слово разума соответствует внешнему, механическому единству мира»,

разум в своих понятиях

«относителен, а не абсолютен, ибо мышление не есть Логос, а только логика, логика же преодолевается на высших ступенях проникновения в софийность мира. Логика обманывает и сама обманывается абсолютной формой своего универсализма и, конечно, в этой формальной универсальности своей косвенно она отражает софийность мира, однако только косвенно» (там же: 226).

Логическое искусство, творчество из понятий – особенность научного познания (Булгаков 1990: 132), именно

«в науке выражается пробуждение мирового самосознания, причем с мира спадает постепенно его мертвенное окоченение» (там же: 146).

Недостаток научного познания заключается в нацеленности науки на объект – субъект исчезает из внимания:

«Это и есть чистая научность, научное отношение к миру. Поэтому научность есть только поза жизни, ее момент» (там же: 153);

даже

«научная картина мира, мир как объект и, следовательно, как механизм есть только моментальная фотография» (там же: 160).

Раз явившись взамен красочному образу, понятие омертвляется в слове. Понятие становится догматом, а

«догмат есть сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо находится выше логического мышления в его отвлеченности; в то же время он есть формула, выраженная в понятиях, логическая транскрипция того, что дано в религиозном опыте» (Булгаков 1917: 74).

Догмат есть попытка выразить миф и символ посредством понятия.

Понятие, как и образ, причастно идее, но опосредованно, через образ.

«Причастность понятий идеям, – их частичная и отраженная софийность, сопряженная с внесофийностью и антисофийностью, игра света и теней, обосновывает и возможность заблуждений, борьбы между истинностью и ложностью понятий» (там же: 233).

«Понятия разума суть слова» (Булгаков 1953: 108);

именно тут и возможна ошибка, разделяющая реалистов и номиналистов в их отношении к общим понятиям. Булгаков часто возвращается к этому вопросу, рассуждая примерно так:

«Человек существует лишь как вид или род. Следует ли мыслить это номиналистически или же реалистически, есть ли „человек“ лишь понятие, полученное логическим отвлечением от отдельных людей, лишь общее их имя, относящееся к их сходным признакам, или же человек как сущность существует прежде индивидов, есть их онтологический, а потому и логический, общая основа бытия этих индивидов, которые суть только динамические центры самообнаружения этой основы? Что существует раньше: человеческое естество или индивидуальный человек, всецелый первозданный Адам или адамиты? Нам кажется, что только признанием единого человечества, праотца (в метафизическом смысле) Адама дается возможность понять характерное соединение индивидуального и общечеловеческого в личности» (Булгаков 1990: 106)

– типичное для реалиста рассуждение. И одновременно прямое указание на важность содержания понятия, а не его объема в представлении содержательной формы слова понятия, идущего от образа.

«Человечность как потенциал, как глубина возможностей, интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация» (курсивом даны ключевые слова определения. – В.К.) (там же: 107).

Вхождение культуры в зону понятия и остановка в этой смысловой зоне уничтожает возможность развития понятия в символ. Это опасно,

«этим создается всё увеличивающееся механизирование жизни, преобладание абстрактности и уменьшение конкретности в человеческих отношениях».

(Булгаков показывает это на развитии понятий «интереса», «выгоды», «расчета», вытесняющих традиционный для русской культуры символ любовь) (там же: 209).

11. Знание: слово-символ

«Знает один, познают многие. Этот один, этот трансцендентальный субъект знания, есть уже не человеческий индивид, но целокупное человечество, Душа мира, Божественная София, Плерома, – под разными именами и под разными личинами выступает он в истории мысли» (там же: 98).

Знает – София; это – важная для Булгакова мифологема.

В многообразии манифестаций слово часто предстает у Булгакова как Логос, как материализованный Логос. Дело не только в аллюзии к смыслам греч. λογος. Метонимические перемещения смысла из сферы в сферу – вещь обычная для символического мышления, а именно символическое мышление и присутствует в данном случае.

Слово как логос предстает в утверждении, что слову важны не смысл (он равен вещи) и не значение (равно понятию о вещи), но его сущность, το οντος ον (Булгаков 1953: 7). Одновременно с тем

«слово есть звуковой знак»,

да и

«значение, смысл есть необходимое содержание слова»,

ибо

«всякое слово обозначает идею» (там же: 12).

Противоречия здесь нет, и не только потому, что слово-слово и слово-логос различаются. Дело в том, что, согласно этому учению, «слова суть символы», а тем самым слово соединяет различные явления в общей для них связи (единство основания при сопоставлениях в оппозиции).

Именно здесь рождается противопоставление реализма и номинализма. Булгаков понимает это следующим образом:

«Два основных направления естественно обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки: номинализму и реализму средневековой философии в новейшей соответствует позитивизм, эмпиризм или идеализм (конечно, „трансцендентальный“) в их противоположности реализму, мистическому или спиритуалистическому. Для первого воззрения бытие исчерпывается непосредственной данностью состояний сознания, которая в своем выражении и логической обработке облекается в символику общих понятий и суждений (курсив мой. – В.К.). Для другого воззрения действительность несравненно глубже опытной данности <…> Если первое воззрение, номинализм, неизбежно разрешает мир в субъективный иллюзионизм замкнутого, имманентного опыта (притом искусственно ограниченного и отпрепарированного), то второе воззрение постулирует и стремится постигать в доступной нам теперь форме мир вещей, сущего (το οντος ον)» (Булгаков 1911: I, 279 – 280).

Например, в понимании нации это происходит таким образом: для позитивиста, или идеалистического номинализма и иллюзионизма нация – совокупность фактов и есть абстракция (собирательно общее понятие) как лес есть совокупность деревьев (философия просветительства, Чернышевский, Милюков и т.д.); для реалистов же нация не только совокупность феноменологических своих проявлений, но прежде всего

«некое субстанциальное начало, творчески производящее свои обнаружения, однако всецело не вмещающееся ни в один из них и потому не сливающееся с ними».

Ничто не препятствует за таким «субстанциальным началом» на гносеологическом уровне признать концепт.

Отсюда различные подходы к пониманию слова.

«Логика и гносеология разъясняют именно смысл слова, усматривая в нем общее понятие или представление (т.е. понятие или образ. – В.К.), скрытое суждение и проч. Поэтому можно как будто предполагать, что законы логики и гносеологии предшествуют слову, суть для него prius. Однако, если мы внимательно всмотримся в такие рассуждения, то убедимся, что обсуждается в таких случаях не само слово, но то или иное его употребление (до сих пор частая ошибка номиналистических рассуждений о слове: значение как употребление. – В.К.), т.е. то, что является уже продуктом слова, мыслию; речь идет о построениях, а не о первоэлементах, которые даже не замечаются в отдельности, хотя и существуют» (Булгаков 1953: 23).

В отличие от логических позитивистов Булгаков понимает функцию в старом добром смысле: как функцию от смысла.

Еще одно утверждение Булгакова важно в данном контексте. Символ как развернутая идея воспринимается в цельности, он объемен,

«дискурсивное же мышление (понятиями. – В.К.) находит всё во всём, лишь переходя от одного к другому, отправляясь от частного к частному же и лишь в самом этом переходе находя общее» (Булгаков 1990: 27).

Лишь в совокупном движении идеи (концепта) номиналист способен узреть (углядеть, увидеть и пр.) инвариант сущности, логическая операция с понятием – слишком узкая точка зрения.

«Итак, мы дошли до точки: слова суть символы. Природа слова символична, и философия слова тем самым вводится в состав символического мировоззрения. Символизм есть больше, чем философское учение, он есть целое жизнеощущение, опыт» (там же: 26).

Именно символы служат для того, чтобы пробуждать в человеческом сознании идею, а слова-идеи суть самосвидетельства вещей, мировое всё, голоса мира, звучание вселенной, ее идеация <…> Поток сравнений и метафор продолжается, трудно изъяснить понятием смысл символа.

«Слово есть вспышка смысла, идеи, которых много, которые имеют текучее, перемещающееся бытие, выражают, а не образуют, символизируют, а не творят космос» (там же: 42).

«Слова-идеи суть силы, некоторые идеальные потенции, создающие себе тело, обладающие силою воплощения»,

и нам

«остается просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренне звуча в нас, сами себя говорят…» (там же: 23)

– сказано за несколько десятилетий до того, как эти слова повторил Хайдеггер (Булгаков указывает первоисточник формулы: Гердер (Булгаков 1953: 30)).

Несколько походя брошенных определений показывают, насколько точно понимал Булгаков чисто лингвистические проблемы слова. Например, он полагал, что

«значение слова само по себе никогда не бывает предметно, оно есть чистый смысл, gilt, а не ist, имеет значимость, а не бытие» (там же: 59);

так описывается значение слова (десигнат, содержание понятия) в отличие от предметного его значения (денотата, объема понятия). Постоянное утверждение первенства десигната-интенсионала-значения показательно для точки зрения философа. Булгаков говорит об общей тенденции идеи-смысла к перевоплощению в содержательных формах слова (нигде, конечно, не употребляя приведенных здесь терминов: его описания отвлеченно-символичны).

«Если слово есть символ смысла, сращение идеи со звуком, и если это сращение или воплощение смысла есть необходимое здесь условие, то как же понять множественность наречий. Очевидно, приходится постулировать некоторое мета-слово, его ноумен, который выявляется в звуковой оболочке. Эти оболочки в своей совокупности образуют язык, и, конечно, язык не есть механическое соединение слов, но их организм, так что и в каждом отдельном слове проявляется весь язык» (там же: 38).

Цитата говорит сама за себя. Булгаков затрудняется в определении национального своеобразия слова-символа. Один и тот же смысл может предстать в различной словесной «оболочке». Язык предстает как организм оболочек, построенных по тому же «матрешечному принципу»: одно входит в другое, и так далее. Булгаков опять «притворяется». Его «символистская» теория языка прямым образом подталкивает его к признанию национальной специфичности каждого языка в познании мира, поскольку символ культуры, воспроизводящий логос идеи, в каждом языке свой (в отличие от понятия). Бердяев сразу же заметил эту особенность учения Булгакова, обвинив его (несправедливо) в национализме.

Слово воспроизводится в суждении-предложении, но рождаются слова в корне.

«Связь и оформление предполагаются природой слова в такой же мере, как и смысл, – это невозможно отрицать, но столь же невозможно отрицать и ядра слова, корня, с которым связано значение слова, идея, смысл. Формальные элементы всеобщи и однообразны, корневые – индивидуальны и своеобразны. И смысл связан с корнем» (там же: 16).

Именно в корне происходит рождение символа, и при любых бедах

«корни слов все-таки остаются и питаются подземной влагой» идеи (там же: 145).

Происхождение слова объяснить нельзя, полагает Булгаков, и его агностицизм в этом вопросе напоминает агностицизм Канта в отношении к «вещи в себе».

«Антиномия имени существительного в том, что то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову-идее, выражающей модус космического бытия. То, что находится под именем, – под-лежащее, или υπο-κειμενον, есть трансцендентный ноумен, ουσια, кантовская „вещь в себе“. То, чем именуется она, есть сказуемое, κατεγορουμενον, феномен по отношению к этому ноумену, его εργον, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное. Итак, имя существительное есть нечто трансцендентно-имманентное, ноуменально-феноменальное» (там же).

Дело в том, что именно

«в человеке сокрыты имена всех вещей»,

«и чем меньше человек называет вещь и чем больше она сама себя называет, тем глубже, существеннее, проникновеннее именование» (там же: 69).

По этой причине

«благодаря имени существительному устанавливается изначальный реализм мышления, который вместе с тем есть и идеализм, ибо в существительном связкой устанавливается агглютинация res и idea»

– вещи и идеи, соединенных словом.

Очень хорошо идею Булгакова изложил Н.О. Лосский. Приведем его описание.

«Согласно Булгакову, звуковая масса есть σωμα [тело] слова, как учили стоики: оно – материя, идеализируемая формой, имеющая смысл или идею. Словесная идея может иметь различные воплощения: звук, жест, письменные знаки. Однако, как симфонии Бетховена написаны для оркестра, так и словесная идея преимущественно находит свое воплощение в звуках человеческого голоса. Связь между идеей и ее воплощением не является внешней ассоциацией» (Лосский 1991: 288).

Последнее важно. Идея и слово образуют идеально-реальное – слово = идею.

«При появлении слова в космической реальности, – говорит Булгаков, – имел место двойной процесс, проходивший в двух противоположных направлениях: идея освобождалась от сложной целостности существования и одновременно творила для себя в микрокосме человеческой индивидуальности в соответствии с голосовыми возможностями человека новое тело – слово. Сам космос говорит через микрокосм человека в словах – живых символах, деятельных иероглифах вещей, ибо реальная душа словесного звука – это сама вещь. Так, например, душа слова солнце – это сам небосвод. Множественность языков не исключает единства „внутреннего слова“, так же как те же самые китайские иероглифы в различных провинциях Китая произносятся по-разному. Вавилонское смешение языков напоминает разложение белого луча света на многочисленные спектральные цвета. Такое разложение, однако, не затрагивает „внутреннего слова“. Об этом свидетельствует возможность перевода с одного языка на другой. Значительную ценность представляет теория Булгакова о том, что множественность языков есть следствие распада человечества в связи с ростом субъективизма и психологизма, т.е. пагубное сосредоточение внимания на субъективных, индивидуальных особенностях речи» (там же).

Речь подавила язык, снимая вместе с тем и коренные свойства смысла, упрощая идею, низводя ее до уровня значения. В использовании слова как носители концептов стираются, но именно концептуальное зерно сохраняет их в ранге слов языка:

«Слова были бы невозможны и непонятны даже в теперешнем жалком и ублюдочном состоянии, если бы они не имели на себе отсвета сверху» (Булгаков 1953: 127).

Но самое важное утверждение Булгакова связано с символом.

Символическое мышление есть самое творческое. Символ есть зрелость концепта, прошедшего момент понятия.

«Символизм, по известному определению В[ячеслава] Иванова, идет a realibus ad realiora, от ον к οντος ον, поэтому ему чужд психологизм. В отличие от прагматически-условного характера научных понятий, содержание символа объективно и полновесно, в противоположность понятиям-„скорлупам“, не имеющим своего содержания, или словам, внутренне чуждым слова. Нельзя художественно солгать, и нельзя мифотворчески покривить душой: не человек создает миф, но миф высказывается через человека» (Булгаков 1917: 65).

Знание, полученное в познании, ограничено не потому, что оно ошибочно, недостаточно или плохо. Оно и полезно, и хорошо, и красиво – всякое научное знание. Однако у него недостаток, который Булгакову кажется существенным. Это всего лишь знание, тогда как глубина символа открывает человеку ведение.

«Гнозис [есть] опьянение, экстатическое знание и рационализму его не подобает называть. Для Булгакова мысль, знание есть послушание, а не творчество, и он отвергает экстазы знания как соблазн» (Бердяев 1991а: II, 186).

Не знать, а ведать призывает философ своим учением об Имени.

12. Язык

«Вся новейшая философия, кроме Лейбница, прошла мимо языка, можно сказать, не заметив проблемы слова. Ни Кант, ни Фихте, ни Гегель не заметили языка и потому неоднократно являлись жертвой этого неведения» (Булгаков 1953: 8);

особенно Булгаков сожалеет об этом в отношении к Канту. Понятно, почему: исходя из категорий языка, Кант установил свои априорные категории рассудка, но «его небрежение относительно языка» мешало понять, что язык

«есть конкретная гносеология и конкретная логика» (там же: 89),

что

«нельзя освободиться от влияния языка и от влияния грамматики» (там же: 90),

что

«логика и гносеология возможны только потому, что есть грамматика» (там же: 108).

Цитаты можно продолжать – вся «Философия имени» насыщена подобными высказываниями; ныне, кажется, никто и не сомневается в справедливости этих слов.

Из многих вопросов, затронутых Булгаковым специально языковых, особых замечаний заслуживают следующие.

Во-первых, конечно, идея самодвижения логоса в слове:

«Это и есть самая поразительная черта в истории и жизни всякого языка: в нем существует некоторая первичная данность, которой соответствует вся творчески, художественно осуществляемая заданность» (там же: 31);

что же касается обилия языков,

«множественность же есть состояние языка, его модальность и притом болезненность»,

греховность (результат вавилонского столпотворения) (там же: 35). Все языки

«воплощают одну и ту же гносеологическую схему, дают место одним и тем же требованиям логики»

с точки зрения понятия.

Во-вторых, понимание языка как единства вещи и идеи, точнее – вещного смысла или смысловой вещи:

«Язык своими средствами осуществляет потребности мысли» (там же: 90)

– с одной стороны, а с другой,

«в сущности язык всегда был и есть один – язык самих вещей, их собственная идеация» (там же: 24).

В-третьих, и сам язык («внутренний язык») предстает в учении Булгакова как инвариант речи (речений); например, в отношении к стилю (см. п. 14). «Матрешечное» представление идеальных объектов помогает Булгакову показать, что на каждом уровне иерархии есть сущность, а что – явление как феномен, и тем самым подойти к абсолютной сущности, которая не является уже феноменом ни для чего. Это «род родов» (οντος ον).

Наконец, в проблеме символа рассматривается и «национальность языка», национальная его специфика.

«Самое могучее орудие культуры, в котором отпечатлевается душа национальности, есть язык (недаром по-славянски язык прямо и обозначает народ). В языке мы имеем неисчерпаемую сокровищницу возможностей культуры, а вместе с тем и отражение и создание души народной» (Булгаков 1911: I, 296).

12. Категория

Булгаков не может не вспомнить и категорий:

«Мысль самозаконна в своем развитии, в своей диалектике, в своих заданиях и проблемах, она скрепляется системой категорий, между собой необходимо связанных» (Булгаков 1990: 24).

Категории выступают здесь оформляющей движение мысли силой, которая сама по себе также идеальна. Она выражена в слове, но не реальна сама по себе. Например,

«Кант хотел подсмотреть рождение мысли, чтобы из акушера стать ее законодателем, но он не заметил, что опоздал: мысль уже давно родилась и дышит воздухом здешнего мира – в предложении, в грамматике. Это соотношение между разными соперничающими между собою областями может быть выражено в такой схеме.

Лексикология – идеология (корнесловие, морфология, семасиология) и

Грамматика – этимология (конкретное мышление, гносеология, синтаксис, и психология поведения), логика, психология» (Булгаков 1953: 105).

Категории Канта все выявлены из форм языка: категория пространства отражена в предложно-падежных формах слова, времени – в глагольных временах и видах, и т.п., и

«нужно лишь умело дешифровать эти показания конкретной гносеологии – грамматики» (там же: 93 – 94).

Соотношение частей, однако, не ясно. «Корнесловие» – словообразование, но морфология – грамматическая часть, а этимология относится к лексикологии (если «этимология» здесь не устаревшее именование морфологии, а «морфологии» в первом случае как морфемики).

«Идеология» в форме лексикологии есть самодвижение идеи через слово, явленность сущности в имени-подлежащем.

«Этимология» в форме грамматики есть развитие идеи путем накопления предикатов-сказуемых в суждении-предложении. В таком случае все кантовские категории предстают как качественные признаки сказуемого, т.е. не исконные качества идеи («вещи в себе»), но качественные ее признаки в явленном виде.

Линии «лексикологии» и «синтаксиса» параллельны, что и создает впечатление отсутствия связи между сущностью и явлением (так полагает, например, Ю.С. Степанов (1985: 11)). Однако Булгаков просто не говорит об этой связи как очевидной, «притворяется» кантианцем. Его реализм не допускает разрыва между сущностью и явлением, для него явление и есть сущность – и тут он предстает как бы концептуалистом, для которого идея всегда «в вещи» (in re). Но концептуализм Булгакова особый. Его концепт – это идея, которая реализуется в суждении. Вещь познаваема опосредованно, но ведь всё познается опосредованно, через понятие, в отношении к чему-то иному, являясь в мысли отчужденным от вещи. Всё – относительно идеи; всё – форма идеи.

Можно спорить с Булгаковым и относительно его понимания категории: они предстают как априорные (по Канту), хотя и зашифрованные в языке, из которого мы их и познаем. Получается, что наша интуиция и есть априорное знание, являющееся через формы языка. Ничего не изменилось, а только отодвинулось в глубину, в сущность, которую и следует познать.

Теперь об идее.

«Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому, подчеркивает различие между идеями и понятиями» (Лосский 1991: 267).

Понятие вещно, равно вещи, есть вещь в идеальном смысле.

Идея же – это «вещь в себе», хотя и не «для себя». Она открыта навстречу познающему разуму.

«Выражаясь известным платоновским термином, общим понятиям свойственна сопричастность идеям, но при этом им вполне не адекватно ни одно наше понятие, ни научное, ни философское» (Булгаков 1917: 232).

Понятие – явленность идеи (концепта), но явленность односторонняя, хотя и гармоничная в отношении объема и содержания, которые согласованы в полном соответствии с вещью. Но идея идеальна, в ней только «качественность смысла», то, что соотносится лишь с содержанием понятия, тогда как его объем отягощен грузом вещественности, мирским и тварным продуктом той же идеи-смысла.

Если же понятие – содержательная форма слова, то происходит раздвоение слова на идею и понятие.

Согласно суждениям самого Булгакова, данным в «Философии имени» относительно слова (не имени!),

«двоение слова – факт культуры, основанный на двойственности самого слова»:

лексическая и грамматическая его части, основное значение и грамматическое, слово устное и слово записанное, и пр. Если воспользоваться оппозициями Булгакова вещь: мысль (идея) и слово сказанное: слово записанное, вложив их в развертку принимаемых им же пространства и времени, получится следующее соответствие («схема»):

ДП	+ пространство	– пространство
+ время	вещь	слово сказанное
– время	слово записанное	мысль (идея)

«Слово сказанное» соответствует образу, «слово записанное» – символу, «вещь» – понятию, тогда как «мысль» занимает пространство / время концепта. Так семантический треугольник (в гл. I) и этот концептуальный квадрат совмещаются без ущерба для сущности, поскольку разные имена концепта оказываются только его предикатами в суждении о нем. Если представленное совмещение триады и тетрады верно, реализм прав, ибо двоящееся слово становится онтологической опорой или (неореализм) целью исследования. Но (одновременно) если это так, то опять проглядывает концептуализм Булгакова, поскольку исходной точкой движения смысла остается идея-концепт. Реализм, согласуясь с тем же движением (энтелехией движения), более нравствен, тогда как концептуализм антропоцентричен, а это – «богоборческий шаг».

14. Форма

Все рассуждения Булгакова пронизаны аристотелевским пониманием формы как явленной сущности своего уровня залегания в идее.

«Сущность формы его отношение частей, определенный ритм, схема» (Булгаков 1953: 12).

Это и Аристотель, и Кант, но с уклоном в неореализм: всё сказанное относится к слову как форме идеи.

Действительно,

«всякая речь имеет форму и форма бывает только конкретна <…> одновременно с содержанием создается и форма» (там же: 137, 139)

– форма и создает содержание, поскольку осуществляющаяся идея-смысл и есть конечная форма.

«Идея как смысл слова есть чистая качественность смысла, не терпящая, не допускающая никакого вторичного определения, выражение через другое, из контекста. Ее можно воспринять абсолютным слухом…» (там же: 14).

Логос есть идея, совмещенная со словом как своей формой, но кроме того логос –

«λογος есть не только слово, мысль, но и связь вещей» (там же: 45),

т.е. весь семантический треугольник в явленном виде (что верно). Слово есть внешняя форма, а концепт – форма внутренняя (этимон есть явление сущности – внутренней формы), тогда как движение концепта-идеи в слове порождает содержательные формы. Вот почему

«λογος имеет двойную природу, в нем нераздельно и неслиянно слиты слово и мысль, тело и смысл. И то, что может быть высказано о мысли и речи, это же самое должно быть сказано и о слове-смысле. Нельзя говорить о генезисе смысла и слова в отдельности, или об их позднейшем склеивании или наложении друг на друга. В этом смысле вообще нет и быть не может генезиса слова, слово не может возникнуть в процессе» (там же: 19),

поскольку слово дано как внешняя форма, но смысл его задан в качественности содержательных его форм. Логос как нераздельная слиянность формы и содержания, слова и идеи (там же: 140) создает подобие вещи, есть явленность концепта вещи.

Тут мы замечаем еще одну особенность средневекового реализма: выделяется иерархичность следования явлений, основанная на определенных антиномиях сущности. «Онтологическая основа» такого расхождения между троичностью явления и двоичностью сущности всё та же: символ Троицы. Булгаков часто возвращается к этой несводимости в манифестации сущности и явления, например, в следующем пассаже:

«Идея о конкретном синтезе алогического и логического в сверхлогическом единстве жизни глубоко заложена в христианском учении о триипостасности Божией и о сотворении мира словом из земли „невидимой и пустой“» (Булгаков 1990: 26).

Важно вот что: не нейтрализация (как требует того католическое filioque), а синтез нужен для преодоления сущностных антиномий бытия. Нейтрализация приводит к устранению существенного в противопоставлении путем уравнивания с несущественным (понижение качеств), тогда как синтез, т.е. обогащение существенным в соединении существенного и несущественного приводит к повышению качеств, общего окачествления мира. Это видно уже на принципе отрицания, который показывает Булгаков. Отрицания имеют разные оттенки по смыслу: греческие μη, ου(κ), α- «как бы зачеркивают» положительное значение, одновременно на него указывая (Булгаков 1953: 101), но исходя из положительного элемента оппозиции.

На категориях языка Булгаков этот принцип, принцип «органического» синтеза, показывает постоянно.

Так, для него категория среднего рода – не род:

«Это категория тех случаев, когда род оказывается неприложим» (там же: 51).

Предстает сущностная эквиполентность род мужской : род женский, который мы уже рассмотрели на толковании Булгаковым идеи и логоса. О «нулевых» членах грамматических оппозиций Булгаков говорит в том смысле, что категория настоящего времени есть «отсутствие мысли о времени», а форма именительного падежа имени есть «отсутствие падежа», связка есть вообще не содержит идеи времени, и пр. (там же: 95 – 96). То же о категории числа (двузначность множественного числа) и т.п. Однако в общей системе соответствий все они получают свое значение (настоящее время – значение времени, именительный падеж – значение падежа, и т.д.).

Дело в том, что «родом» средний род делает идеальная оппозиция сущностей Мужской : Женский, но только на уровне явления и только как немаркированный член явленной оппозиции. Точно так же «временем» настоящее время делает идеальная оппозиция сущностей Прошедшее : Будущее (эквиполентность события и модальности), и т.п. Это – установка градуальности (иерархии), в которой обязательно есть элемент с полной утратой данного дифференциального признака, но уже в явлении, потому что в сущности такой признак обязателен (он создает антиномию эквиполентной полярности).

Вместе с тем явленность сущности и возможна лишь на фоне немаркированного элемента, который, отменяя релевантность признака («качественности»), сохраняет подобие сущности, тем самым «вытягивая» сущность на поверхность явления. Это – своего рода апофатическое строение градуальности. Отсутствие немаркированного члена оппозиции сохраняет за эквиполентностью сущностей статус антиномии, т.е. «вещи в себе», и только через языковые категории «категории разума», действительно, оказывается возможным эксплицировать.

Допущение Булгакова можно подтвердить на истории многих категорий языка. Например, категория лица эксплицировалась явлением 3-го лица в антиномии 1-го и 2-го лиц (он – его при я и ты), категория вида – явлением степеней длительности (типа хаживал), категория залога – явлением возвратности (оформленной постфиксом ся, си) и т.д. О категории множественного числа в философском смысле писал уже Потебня. Современные формы множественного числа включают в себя и значения утраченных форм двойственного числа, и различные степени собирательности, также утраченной как самостоятельная категория, ср. собирательную множественность типа волоса, листья при исчисляемой множественности соответственно волосы, листы и пр. Попытки современных исследователей свести все такие градации явленных категорий к бинарным привативным оппозициям типа

· «совершенный вид : несовершенный вид»,

· «действительный залог : недействительный залог»,

· «единственное число : неединственное число»

и под. есть всего лишь неутоленная жажда «найти закономерность в системе», т.е. вернуться к инварианту, к антиномии сущности, но, конечно, как разрешаемой (в сознании) нейтрализацией по немаркированному члену оппозиции.

Познание категорий идет параллельно развитию категорий, потому что само по себе познание происходит в категориях языка. Булгаков прав, причинно-следственной подобная связь быть не может.

Явленность сущности на фоне ее подобия в явлении Булгаков показывает также на истории стилей русского языка.

Тройственность стилей как формы речи важна в литературном языке, она определяет и направляет развитие языка:

«Всякая человеческая речь имеет форму, есть форма, и потому принципиально допускает в себе применение эстетической оценки» (там же: 137):

высокая поэзия: слово есть цель

· «ремесленная» (профессиональная) речь: упорядоченный термин;

· простая, «беглая» речь: употребление (средство общения).

Теория трех стилей, а вместе с нею и сознательная разработка норм литературного языка начинается только после того, как в систему (антиномию сущностей) русский язык: церковнославянский язык – был включен третий элемент, «как бы» язык – разговорная речь городов (простая речь), – и своим явлением открыла путь для проявления сущностей. Помогла «расколоть» «вещь в себе», которая до сих пор остается тайной для многих историков русского языка, полагающих, что в средневековой России было два стиля (два языка, диглоссийная ситуация и т.д.). Средневековая Русь не знала этой проблемы, поскольку ее мыслителям было недоступно проникновение в сущность онтологической антиномии, за отсутствием явленных ее содержательных форм.

Дело в том, что

«видовое понятие не противоположно родовому; между ними есть различие, но не противоположность» (Булгаков 1903: 39).

Это верно во всех случаях. Род есть форма вида, его инвариант. Движение мысли от видов к роду (подведение под род) есть суждение в понятиях; движение мысли от рода к видам есть описание в образах. Только совмещая оба движения мысли, мы можем получить образное понятие, то есть символ. Символ – конечная цель развития концепта-идеи. Но символ возникает лишь на том этапе развития идеи-концепта в слове, когда противоположность понятия и образа – двух кантовских форм разума – снимается указанием на третье; третьим и выступает немаркированный член градуальности, то самое «как будто», которое «притворяется» формой осуществленной сущности. Нуль, получивший свое значение через смысл антиномии.

15. Этический реализм

Осталось объяснить, почему реализм Булгакова – этический реализм.

Этический он не только потому, что Булгаков постоянно в-зывает к категорическому императиву Канта и при-зывает современников вести достойную человека жизнь. Этический реализм Булгакова основан на общефилософской его концепции, связанной с идеальностью идеи; его идеализм есть идеализм идеала, который он усматривает в идеальности Троицы, неслиянной и нераздельной.

«Триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, „отвлеченные“ начала истины, добра и красоты, как и соответствующие им стороны творческого сознания: познание, искусство, подвиг воли, – обречены на трагическую неутоленность. Каждое из этих устремлений страждет разъединения и в нем находит границу, норму же имеет в преодолевающем „отвлеченность“ задании целого, жизни в триединстве истины, добра и красоты» (Булгаков 1917: 281).

Антиномичность сущностей, являясь в мир, построяет иерархию градуальности, конечным элементом которой, оформленным элементом предшествующим, становится полностью лишенный данной качественности член оппозиции. В антиномии Добро – Зло явленность градуальности (описываемой по-разному, но сокращенно данной как) Благо → Добро → Зло – «зло» полностью лишено качественности Блага и потому существует только в отношении к Добру. Увеличение суммы Добра в мире уничтожает Зло точно так же, например, как накопление прошедшего времени или степеней логоса при энтропии будущего времени и качеств идеи приведет к аннигиляции настоящего времени (> вечность) и всего промежуточного в этом мире (> идея-концепт в чистом виде).

Реализм превращает действительность в реальность. И тут возникает надежда, что не всё так плохо, как кажется.

Что же касается самого Булгакова, общее движение его рассуждений – накопления предикатов – ведет к этической и эстетической цели: субстратом мысли является не априорная категория рассудка, а объективно данное слово, ибо мысль проявляется не в системе чистых отношений, а конкретно в индивидуальном опыте суждения («оно же и предложение»), в то время как предикативность есть смысловое уточнение и обогащение (гносеология) онтологического центра суждения, его подлежащего, поскольку важно не полученное в результате знание, а активное познание («священная тайна познания по образу триипостасности»), несомненно, связанное не с понятием («выше которого не знает Кант»), но с тем, «что выше, ибо реальней понятия, – идеей», а общая сумма таких идей составляет «смыслы слова как λογοςʼа» («софийное слово»), явленное в содержательной форме символа (поскольку «всякая совершенная форма имеет символическую природу, силу и глубину»), так что и

«слово обладает значимостью»,

а не одним лишь лексическим значением, и грамматическая система флективных языков есть «конкретная гносеология», именно в ее границах и существуют согласованные представления о категориях (пространство, время и пр.), поскольку

«в действительности мысль и речь (что есть одно и то же) содержит в себе временность и вообще чувственность»,

таким образом, познание есть именование, а потому

«знание не только полезно, но и красиво».

А всё прекрасное есть добро.

ГЛАВА XVIII.
СИМВОЛИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ АНДРЕЯ БЕЛОГО И ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА

До чего символична жизнь!

Андрей Белый

1. Два символизма

К началу XX века в русском языке содержательные формы слова достигли уровня, который Флоренский называл то «сгущенным словом», то «зрелым словом». Вдобавок было заимствовано много иностранных слов, семантически вступавших в конфронтацию с коренными русскими или подменявшими последние не только в научной, но и в бытовой речи. Многочисленные видовые оттенки общего смысла теперь замещались общим для них родовым гиперонимом.

«Этих немецких слов, этих названий, вовсе бессмысленных для русского уха и не представляющих ничего русскому уму, набрались тысячи» (Хомяков 1988: 354).

В Предисловиях к своему Словарю В.И. Даль показал всю опасность заимствований, сокрушающих тонкую сеть образных именований, на основе которых русская речь способна, возобновляя запасы значений, создавать символические обозначения. Например,

«серьезный нельзя перевести. Одним словом, отвечающим всем значениям, нельзя, как нельзя прибрать, для перевода pêcheur, русского слова, которое бы означало и рыбака, и грешника. Но разве это недостаток языка? напротив, там скудость заставляет придавать одному слову десять значений. Укажите мне пример, где бы вместо серьезный нельзя было бы сказать: чинный, степенный, дельный, деловой, внимательный, озабоченный, занятой, думный, вдумчивый, важный, величавый, строгий… и прочее и проч.» (Даль 1880: I, XXXII).

Присущее миропониманию реалиста тождество идеи и вещи утрачивало свою наглядность; исчезала внутренняя форма слова как представитель «эйдоса вещи». Создавалось нечто новое, слишком отвлеченное, не всегда связанное с вещным миром. Метафорическое оснащение словесного образа уже не помогало в процессе познания (не возникало новых метафор), хотя и использовалось даже в научной речи.

«Когда мы говорим про личность, что она впадает в гнев, что ее охватывает ярость, волнует радость, озаряет истина и т.п., мы не метафорами пользуемся, а даем точное описание фактов. Ведь это не бездоказательная гипотеза, важно преподносимая нам под именем науки, что язык наш вырос применительно к вещному бытию и не в силах над ним подняться…» (Карсавин 1992: I, 115).

«Где недостает точного понятия, там выступает на сцену поэтический образ»,

– учил Потебня в своих лекциях.

Однако поэтический образ и метафора не являются точным соответствием понятию как содержательной форме слова (отсюда и объективная необходимость в заимствовании терминов, которые точнее выражают именно родовое – понятие). Каждый термин функционально и есть символ (символ понятия), он замещает один и только один референт – подобно символу.

Символ мог бы стать заменой уплощающихся от употребления понятий; символ как содержательная форма слова призван был заместить другую содержательную форму – понятие. Что это так, ясно из логики развития научного знания. Уходивший в небытие позитивизм был беременен прагматизмом. Вот так символизм начала века и порожден позитивизмом – с тем, чтобы на тех же основаниях символизм, в свою очередь, породил прагматизм наших дней. И позитивизм, и прагматизм равны символизму в том смысле, что все они одинаково находятся в области онтологии объекта, но по-разному осмысляют этот объект, забывая о субъекте. Συμ-βολον соединяет прошлый номинализм с современным неономинализмом.

Об этом по горячим следам событий говорил Бердяев, сравнивая номинализм с символизмом: и тот и другой гносеологичны и тем противоположны онтологизму реализма. Номиналистический символизм законнически условное, знаковое, риторическое, доктринальное представление о слове и идее. Флоренский согласен с основными утверждениями символизма: всё чувствование духовно, всякое явление есть явление смысла, но – в разной степени смысла, здесь присутствует иерархия градаций, которые могут передаваться (через язык) градациями стиля («стилистическими градусами»): низкий, животный конец (сдох) – обычная смерть – высший, духовный уровень успение (Хоружий 1994: 114). Излагая это мнение Флоренского, С.С. Хоружий говорит, что в подобном толковании символа проявляется «глубоко архаическая система символизма», языческое по существу, ориентированное на пространственные, а не на временные категории бытия. Суждение справедливое, поскольку и символизм Флоренского вещен, а «неотрывность пространства от вещества» – неоспоримый факт. Мы видели, что у Флоренского символ связует феномен понятия с сущностью концепта – в глубине это то же.

Это одно понимание символа, которое Флоренский находил у Андрея Белого, в его «образах»:

«конкретное у Белого прозрачно <…> через него видно иное. Символизм. Целомудренная чистота» (Флоренский 1994: I, 697).

Совпадение взглядов московских литераторов на символ не доказывает истинности их суждения. Наоборот, «целомудренная чистота» Белого Бердяеву представляется «безнадежным и уродливым хулиганством в литературе», а Петр Бицилли находил стиль Белого юродством,

«которое заключает в себе элемент издевательства над читателем и языком» (Бицилли 1996: 589).

Даже отдаленные по времени свидетельства совпадают с этим. Илья Эренбург, вспоминая людей, годы и жизнь в целом, говорил об Андрее Белом:

«Современному читателю трудно одолеть книгу Андрея Белого: мешают придуманные им словообразования, произвольная перестановка слов, нарочито подчеркнутый ритм прозы. Это кажется написанным на древнем языке, нужно расшифровывать как Слово о полку Игореве <…> Он всегда что-то видел и предвидел, но не мог подобрать для увиденного понятных слов»

– таков этот «бессильный гений». Белый мудрил так же, как петербургский символист Алексей Ремизов

«чудил, вдохновляясь корнями слов» (Флоренский 1994, I: 64, 67, 68).

В «чудил» и «мудрил» заложено тонкое различие между двумя типами русского символизма начала века. Символизма конкретного и символизма реалистического.

Белый «мудрил», составляя слова, от формы идя к смысловым нюансам корня; Ремизов «чудил», из корней слова (из коренного их смысла) вытягивая формальные нюансы текста.

А.Ф. Лосев в статье о Вячеславе Иванове показал специфичность петербургского символизма: это –

«выявление самобытных глубин человеческого субъекта, причем это возрастание и оформление глубин (курсив мой. – В.К.)»,

сначала личных («лицо художника»), а затем и объективного мира: тут уже не манера, а стиль. Действительное соединение субъективно-идеальной и объективно-вещной сторон действительности и реальности, и, видимо, не случайно С.Л. Франк (1996: 599) подчеркивал, что у Вяч. Иванова реалистический символизм, т.е. в соответствии со смыслом термина «настоящий реализм», соединяющий реальное и действительное, «родное и вселенское».

Автор предисловия к однотомнику Иванова полагает, что «феноменологический символизм» Иванова возвышает феномен до ноумена, вещь до мифа (Иванов 1994: 14). Вряд ли верно: символ Иванова диалектически связывает феномен и ноумен через слово (через внутреннюю форму слова).

Символизм – явление авангарда. По мнению современного исследователя,

«авангард – осмысление ранее бессмысленного, изречение неизреченного, неизрекаемого, зримость сокрытого и сокровенного, выражение невыразимого»,

отсюда «беспредметность» символизма, но и – шаг

«в бездны внутреннего мира индивида. Предметный мир расчленяется на потоки энергий, сил, стихий» (Тульчинский 1996: 185).

Понятие взорвано, а образ не устоялся, всё смешалось и перепутано. Символ становится желанной целью и средством.

Символ.

2. От красного к белому

Известный теоретик символизма Борис Бугаев и термин себе выбрал символичный: Андрей Белый – мужественный и чистый, как Андрей Первозванный.

«Диалектика моей юношеской световой теории (от красного к белому) связана с библейским „Если дела ваши как багряные, как снег убелю“» (Белый 1994: 425).

Великие предчувствия – призвание Белого. За застывшей маской позитивизма, за поклонением понятию и термину он разглядел символ, поскольку, говорит он, наше время есть «движение к третьему миру» – миру символических форм (там же: 422). «Я в символе вышел из страха», символ дал свободу, новые ценности и новую глубину культуре (там же: 419).

Представление Белого о содержательных формах слова не было особенно четким и ясным, теперь это представление трудно воссоздать, как и всякое представление (образ) вообще; они слишком индивидуальны и неустойчивы.

По философским своим установкам, несмотря на многие метания, Белый неокантианец, прорывающийся от категорий Канта к символу; понятию нормы он предпочитает понятие о ценности («класс понятий о ценном»), т.е. представлению об «интеллигенции» (рассудке) он предпочитает культуру, содержанию – форму:

«всяческое содержание в таком случае выводимо из форм» (там же: 23)

– запомним это высказывание; что и представляет собою – в единстве проявлений – «познавательный принцип»:

«систематика форм подчинит искусство гносеологическим принципам» (там же: 43),

а

«форма есть содержание» (там же: 77).

«Мировоззрение становится творчеством» только через символ, а самая главная «ценность есть символ» чего-нибудь как «последнее предельное понятие» об органическом соединении, отличающимся от синтеза, который признается соединением механическим (там же: 36).

«Символ есть предел всем познавательным, творческим и этическим нормам: Символ в этом смысле предел пределов» (там же: 63),

и следовательно, тот тупик, за которым прекращается действие познания (там же: 36); и наоборот,

«все, умерщвленное нами в познании и творчестве, вызывается к жизни Символом» (там же: 64).

Но одновременно Белый говорит о «символических понятиях», «образных понятиях», «образном символе», т.е. метафоре, и пр. (там же: 36, 137). «Символ как цельность образа» противопоставлен понятию и враждебен ему (там же: 393). Обращение к символу, замещающему в познании понятие, объясняется просто: «захотелось перспективы» (там же: 292) – глубины смысла, «опять запросило сердце вечных истин…» (там же: 244).

«Свои коррективы к неправильному пониманию символизма

1) как мистики,

2) как эмпиризма,

3) как синтетизма,

4) как эмблематизма (рационализма)

я всю жизнь выговаривал с достаточной внятностью, натыкавшейся на косность укоренившихся привычек понимать в мысли слова, только слова, да еще в их неправильном терминологическом взятии <…> Мой „символ“ и означал: действительность еще не данную, но загаданную в реализации истинного и должного познавательного акта, а не тех схем о нем, в которых для рационализма оканчивается познание; между тем как с их конструкции оно только начинается» (там же: 487).

«Лишь преодолевая дуализм (Канта. – В.К.), гносеологическая проблема переходит в теорию; определяя норму формой, а форму содержанием, мы придем неминуемо к системам всяческого реализма (наивного или мистического); выводя из нормы познания его форму, и далее, выводя из формы самое содержание, мы неминуемо придем к системе гносеологического идеализма; первый путь обоснования нормы отрезан для теории знания; второй путь (обоснование данного содержания) и есть путь теории знания; в таком виде как выведение содержания, так и обоснование этого содержания формой – независимы от метафизических форм научного знания…» (там же: 32)

– такова основная гносеологическая формула Андрея Белого. Форма и содержание не есть единство сущности и явления, но представляют собою разные сущности.

Так Андрей Белый делает попытку вполне осознанного теоретического прорыва от кантовского «рассудка» и «разума», от образа и понятия – к символу, созидающему миф:

«смысл – в деятельности; деятельность неразложима, цельна, свободна и всемогуща; чистое познание, прикасаясь к деятельности, наделяет ее терминологической значимостью; термины чистого знания и познания – только символы деятельности; но когда в терминах этих мы подходим к деятельности, мы можем говорить о ней лишь в символических образах; она сама – живой образ, неразложимый в терминах; и потому-то наши слова о деятельности – только символ» (там же: 39).

Так у поэта выстраивается ряд: термин-понятие – образ – символ.

При этом и образ для Андрея Белого всего лишь неполный символ, да и вообще –

«мы самые эти понятия рассматриваем как продукт действенных, сущих символов» (там же: 44).

«Понятие менее отвлеченное по сравнению с понятием более отвлеченным есть образ <…> существуют понятия более или менее образные, понятие научное есть один предел в этом роде (термин в слове. – В.К.)» (там же: 50).

Градация понятий расплывается в образном континууме, не захватывая понятия как нового качества – и сразу же переходит в символ. Символ и остается центральной содержательной формой. Символ рассматривается не в его развитии, а как ставшее, и притом в содержательном смысле равное концепту. Символ как Символ – это и есть концепт, если так понимать утверждение Белого, что

«сам Символ, конечно, не символ; понятие о Символе, как и образ его, суть символы этого Символа; по отношению к ним он есть воплощение» (там же: 75)

– т.е., иными словами, символы и воплощают Символ как содержательные формы слова? Неясно. Неясность понятна и самому Андрею Белому:

«Понятие о Символе как пределе (а это – концепт. – В.К.) смешивается с понятием о символе как образе» (там же: 78),

чего, конечно, допустить никак нельзя. Кроме того, существуют еще аллегория, эмблема и художественный символ, о которых Белый также говорит как о явленности Символа.

Заметим, что чисто поэтически Андрей Белый иногда рисует историческую последовательность в явлении образа – понятия – символа как постижения вещи в ее именовании (там же: 73, 133): некогда «мысль жила в образе» без доказательств и даже без мышления в понятиях (там же: 314). Однако для себя самого Белый, скорее всего, признает как ценность (ценность культуры) лишь законченный формированием символ. Максимализм поэтического взгляда на результат (важна цель) скрывает все подробности внутреннего развития содержательных форм. Взгляд Андрея Белого статичен.

Это обусловливает его толкования.

Символ – соединение двух предметов в одном (там же: 141), диалектически представленном как снятие их различий. Обращение к предметности делает такое понимание символа философским, ориентированным на бытие. Но у Андрея Белого может встретиться и всякое другое определение символа. Вот, например,

«символ есть соединение двух порядков последовательностей: последовательности образов и последовательности переживаний, вызывающих образ. Здесь вся сила в последовательности переживаний. Образы – это эмблематическая роспись переживаний, не более. Переживание зацветает образами. В символизме реальная связь за пределами видимости» (там же: 161).

Поскольку же

«символизм – это метод выражения переживаний в образах» (там же: 160),

ясно, что речь здесь идет именно о символизме, а не о процессе (моменте) символизации, и тем более не о символе как содержательной форме слова. Заметим, что единой связью не соединяются у Белого переживания (чувства) образа, сознание (рассудок) понятия и существующих вовне «предметов». Каждый из элементов семантического треугольника и каждая содержательная форма слова присутствуют у Андрея Белого в механическом ряду за пределами известной науки. Эти науки размещены в определенном месте универсального Треугольника всеобщего знания и постигаются – с помощью слова – каждый раз самостоятельно и отдельно от других наук, вне развивающегося процесса их взаимо-переходов в обогащениях качественного состояния.

Говоря о символе, Андрей Белый имеет в виду одновременно (или смешивая их) и символизм как течение и метод, и символизацию как процесс, и символ в слове, в той, конечно, мере, в какой его вообще интересует смысл как ценность культуры и поскольку

«новейшая философия нас лишает вопроса о смысле; смысл бессмыслен» (там же: 318):

«три сферы символизма: сфера Символа, символизма как теории и символизации как приема» (там же: 435).

3. От круга к спирали

Геометрическим символом явления различных состояний знания у Белого выступает, естественно, семантический треугольник (там же: 47, 57, 291), а «образ логоса» предстает как вершина из многих, входящих друг в друга треугольников; «озаряет светом истины». Вместе с тем «вызывает в нас линия мысли о круге», который предстает как схема: «в спиральном движении правда» (там же: 274).

«Завершение кантианства есть теория, обосновывающая круговое движение (пусть смеются философы!)» (там же: 282).

Геометрические проекции Белого весьма точно отражают то, что он не договаривает в словах.

«Круг отрицает мгновение; философия линий, себя укусивших за хвост, – догматизм: эволюция свернута внутри круга из мысли <…> Правда спирали соединяет круг с линией» (там же: 286)

– и повторяет Ареопагитики, которые рисовали три формы движения мысли: прямое, спиральное и круговое, – но при этом не соотносит их с современными представлениями о методе.

Прямое движение мысли соотносится с феноменологическим, круговое – с трансцендентальным, спиральное – с диалектическим методом. Однако

«символ сущего – круг» (там же: 289).

В содержательных формах слова, явно не постулируемых, Белый ищет проявления смысла как ценности – в его отношении к жизни, к миру, к вещи.

Принимая всё это во внимание, мы должны предположить, что в своих исканиях Андрей Белый отнюдь не диалектик по методу, что он – умеренный концептуалист по объекту своих изысканий:

«Слово должно стать плотью. Слово, ставшее плотью, – и символ творчества, и подлинная природа вещей» (там же: 338).

«Идеал поэзии – воплотить слово, показать слияние формы образа с символом, только тогда символический треугольник обращается в точку, в символ» (там же: 393).

Сливаются – в идее Символа, но – в слове, но – через поэзию, но – вне мира.

«Символическое единство есть единство формы и содержания» (там же: 48),

но такое единство является в триадности слово – есть – Плоть = символ.

«То, что утверждается Символом, есть единство Слова и Плоти» (там же: 53),

это – обретение смысла. Символ – не понятие и не метод (там же: 80), потому что

«смысл и метод не уживаются вместе» (там же: 110),

а

«смысл символа коренится в тех идеях, которые он <…> выражает» (там же: 113).

Каждый символ имеет три ступени понимания, соответствующие трехчленности самого символа:

1) образ (Плоть),

2) идея (Слово),

3) живая связь («слово, ставшее плотью») (там же: 124).

Так впервые в рассуждения о символе входит «слово».

4. Магия слова

«Когда я называю словом предмет, я утверждаю его существование. Всякое познание вытекает уже из названия. Познание невозможно без слова. Процесс познавания есть установление отношений между словами, которые впоследствии переносятся на предметы, соответствующие словам. Грамматические формы, обусловливающие возможность самого предложения, возможны лишь тогда, когда есть слова; и только потом уже совершенствуется логическая членораздельность речи <…> Слово создает новый, третий мир – мир звуковых символов, посредством которого освещаются тайны вне меня положенного мира, как и тайны мира внутри меня заключенные <…> и только в слове воссоздаю я для себя окружающее меня извне и изнутри, ибо я – слово и только слово» (там же: 131).

Этот гимн Слову как средоточию сознания и познания убедительно показывает состоявшийся в начале XX века переход от реализма к неореализму; это уже не точка зрения «от слова» на идею и вещь, а взгляд на слово со стороны нерасчлененной сути идеи-вещи.

Образ речи выше понятия, поскольку выражает

«невыразимое впечатление мое об окружающих предметах» (там же: 131);

теперь

«слово срывает с себя оболочку понятий: блестит и сверкает девственной, варварской пестротой» (там же: 133).

Слово амбивалентно, оно может быть и «зловонным» (там же: 135).

Опираясь на «Записки по теории словесности» Потебни, Андрей Белый выделяет последовательный ряд признаков (выявленных через содержания понятий), поскольку

«изменение внутренней формы слова ведет к созиданию нового содержания в образе» (там же: 138).

Поэтические средства в разной степени интенсивности поставляют слову измененный образ признака, Белый выстраивает их в последовательность эпитет → сравнение (как основа дальнейшего расхождения в) → синекдоху (или) → метонимию (при окончательном схождении в) → метафоре (там же: 137 – 140). Например,

«в выражениях грозные очи, очи, как гроза, очи грозою, гроза очей (вместо взора) мы имеем все стадии перехода от эпитета к метафоре через посредство сравнения» (там же: 138)

– но уже выражение грозные очи само по себе метафорично (это метафорический эпитет).

Поскольку во всех своих рассуждениях о символе как знаке культуры Андрей Белый исходит из слова как формы, то к слову он постоянно и возвращается. Но возвращение к слову может быть возвращением к истоку – или же обращением к конечной цели. Феноменологический метод исходит из явления слова, неокантианец приходит к слову как к результату своих трансцендентальных штудий.

«Но слово – всегда символ; когда утверждается слово в переносном, т.е. не образном, а формальном смысле, мы требуем, чтобы нам указали, на что переносится слово; но предмет слова отсутствует: такова участь терминов, термин – выветренное слово, теория знания – смерть слова живого. Жизнь прячется в бессловесное, превращение слов в термины есть особая форма немоты <…> Наука и философия, опустошая слово, убивают полуживые, загнивающие слова бесчисленных схоластик и метафизик, умирает плохое слово. Мы освобождаемся от всякой призрачной жизни (а такой жизнью является в нашей культуре жизнь слов)» (там же: 171 – 172).

По мнению Андрея Белого, слово – символ (как знак – это форма) и образ (как смысл – это содержание), но под образом он понимает – в соответствии с Потебнею, – только внутреннюю форму слова, его исконное значение (признак), явленное в этимоне, т.е. опять-таки смысловую форму. Мистическая Форма как источник содержания не снимает ответственности и с содержания, поскольку

«изгоняется содержание из религии, приходим к символической бессмыслице, т.е. к схоластике. Изгоняя содержание из поэзии, приходим к риторике» (там же: 171),

и т.д. Даже переносное, т.е. образное, значение слова Андрей Белый воспринимает в «формальном смысле», а отсутствие «смысла» в отвлеченных научных терминах вызывает неприятие поэта, поскольку «птичий язык» науки идею ставит выше вещи или, по крайней мере, помещает ее после вещи, что одинаково неприемлемо для концептуалиста, каковым и выступает здесь Андрей Белый.

«Мы еще живы – но мы живы потому, что держимся за слова» (там же: 142)

– этим высказыванием поэт выдает себя. Живое слово здесь – слово, сохранившее исконный образ, ныне воспринимаемый как символ.

«Понятие о Символе как пределе смешивается с понятием о символе как образе»,

– понимает это и сам Андрей Белый (там же: 78).

5. Идея

Мы уже заметили одну оговорку Андрея Белого:

«Идея (слово)»

– но

«идея – не понятие. Как выступление бессознательного в видимость, она упраздняет условное деление на объем и содержание <…> Определяемая от противного, идея изменяет обратное отношение между объемом и содержанием в понятии. Идея – ограничение безусловного»,

причем

«родовые идеи интенсивнее видовых»,

«временные идеи <…> суть родовые относительно пространственных»

и т.д. Но

«для познания идей необходимо представление»,

потому что

«не событиями захвачено существо человека, а символами иного» (там же: 246).

Именно символизм как метод (но не символ, который не есть метод) соединяет

«вечное с его пространственными и временными проявлениями»,

например, в религии, которая

«есть система последовательного развертывания символов» (там же: 247).

В своей практике Андрей Белый широко пользуется библейскими символами, но не для того, чтобы, сплетая их с образами живой речи (как это делал Григорий Сковорода) в точке совмещения символа и образа выстроить понятие. Понятие как раз меньше всего интересует Андрея Белого – это мертвые слова, лишенные глубины и силы, и

«только в Символе дается свобода» (там же: 62),

поскольку лишь

«Символ дает свою эмблему в Лике и Имени Бога Живаго» (там же: 65).

Мистически-теософские краски, обволакивающие учение Андрея Белого о символе, затрудняют понимание его идей. Однако сам выбор метода понятен: о Символе можно говорить только символически. И не стараться понять изрекаемое.

«Приближаясь к безусловному, познаем идеи. Познание идей животворит» (там же: 205)

– есть ли это утверждение о том, что вглубление в концепт является углублением в содержательные формы слова? Кто знает…

6. Смысл познания

«Выражение кризиса мысли – в призвании к власти абстракций; мысль задолго до Канта – абстракция. Кантианство – введение абстракции на престол: коронование ее властью» (Белый 1922: 36).

Вот что смущает Андрея Белого постоянно. Он ищет объяснений в немецком языке: должны же быть какие-то причины, приведшие к отступлению от символа религии и образа поэзии в пользу термина науки. Сравнивая русские слова знание и наука и немецкие слова Wissenschaft и Wissen, он обнаруживает различие (там же: 35): знание как опыт в немецком понимании есть wissen, знание как интуиция (априорные категории Канта) – это kennen.

Всматриваясь в историю русской философской рефлексии о слове, он также пытается понять, на каком витке размышлений свихнулась русская мысль. Рост личности – внутренний конфликт, который постоянно возникает на почве общественной.

«Самосознание русского – в соединении природной стихии с сознанием Запада; в трагедии оно крепнет; предполагая стихийное расширение подсознания до групповой души Руси, переживает оно расширение это, как провал в подсознание, потому что самосознание русского предполагает рост личности и чеканку сознания; самосознание русского начинает рождаться в трагедии разрывания себя пополам меж стихийным Востоком и умственным Западом; его рост в преодоленье разрыва. Мы конкретны в стихийном; абстрактны в сознании; самосознание наше в духовной конкретности.

Может быть, Хомяков, Данилевский, Аксаков и русские – в подсознании; в идеологии – нет; идеология их искусственна: она – вытяжка из конкретно возникших западноевропейских идей – вытяжка для России; в идеологии западника более конкретны русские; славянофилы суть западники в дурном смысле слова. Славянофилы – сектанты России <…> Славянофильство играет с огнем» (там же: 31).

Можно ошибаться в толковании, но, кажется, здесь объясняется тяга «русских» вообще и Андрея Белого в частности, к символу. Символ соединяет мятущийся дух идеи («в подсознании») с телесностью вещи, всё равно каким образом выраженной: личным самосознанием или соборным co-знанием. Соединяет стихийное и сознательное, конкретно личное (образ представления) и абстрактно общее (понятие). Вот почему столь строг Андрей Белый к славянофилам, которые, взяв идею на Западе, сохранили мятежный дух своей стихийности.

Но смысл познания предполагает рефлексию и на вечную тему, которой поэт не обходит.

«„Форма дается в содержании“, „содержание дается в форме“ – вот основные эстетические суждения, определяющие символ в искусстве <…> оба эти суждения – суждения выводные; они выводятся из суждения „форма есть содержание“ – аналитического <…> Есть ли это суждение синтетическое или аналитическое?»

– вот основной вопрос, который задает себе Андрей Белый (1994: 77). Аналитическое суждение не открывает нового, поэтому потребовались синтетические, но какое из них верно? «Понятие формы выводится из содержания», тогда как содержание есть форма. Мы уже убедились в том, что сам поэт этот вопрос для себя решил.

Его вывод: форма формирует свое содержание.

7. От белого к черному

Цветастый мир раннего Андрея Белого сгущается в черноту; сведение разнообразных содержательных форм к одной единственной – к символу – мстительно сжимает солнечный луч в точку тьмы. Петербург описан уже в ядовито фиолетовых, черных и ржаво-болотных тонах. Петербург нежеланный, холодный, чужой. Но и дома («Крещеный китаец»):

«Время темнеет; и вот: фиолетовой флейтою льется триоль; и вишнеет клочок ушедшего света: чернеет на небе; змея, полосатое время, – ползет: и беззубо оскалилась старость в черностных пустотах губимого мира; уже чернорукая тьма протянула огромный свой перст сквозь стекло; безголово, безного столбом к потолку поднялся Чернорук, уронивши свои пятипалые руки на шейку; и – сжал мне горлышко: темными страхами…

И придет, отворивши из сумерок дверь – господин в сюртуке, в очень черном: с намерением очень позорным; останемся с ним мы один на один; промычит на меня он бычачьею мордою: он – черно-мордик!..» (там же: 112 – 113).

Страхи мальчика, брошенного дома в поздний вечерний час, овеществились в символическом образе черноты.

Лексическое значение каждого слова конкретно и образно, его грамматическое значение предстает как отвлеченное понятие, соединяющее все слова контекста, как род соединяет виды: совмещение конкретного и отвлеченного в одной общей форме и порождает символ, всегда как бы вправленный в рамку ближайшего контекста. Время темнеет... чернеет на небе… свет… вишнеет… Время и пространство сведены в одно (виды в род) через признак, общий для них, но общий как для образов, не категорий (явлений, а не сущностей). Время буквально не может «темнеть», но и «чернеет» само небо. Безграничность пространства и времени объединяет признак «свет», но и свет уходит, исчезают краски, тьма облегает со всех сторон, и даже время оборачивается пространством, наполняясь вещами («змея, полосатое время, – ползет»).

Каждую строчку Андрея Белого можно толковать, объясняя по-разному, и в этом особая сладость символа. Символ требует соучастия в творчестве. Читатель должен додумать за поэта – и вот тогда-то откроются перед ним глубины и силы неизрекаемого…

Поэтические программы языка, возникшие на рубеже веков, также укладываются в известные нам соотношения между образом, понятием и символом.

Поэтика символизма предполагает, что звуковой символизм порождает смысл – это своего рода номинализм, которым грешит и Андрей Белый, когда при построении символа исходит из внутренней формы известной морфемы (корня слова).

Поэтика футуристов исходит из изначальной слитности звука и смысла, а это, скорее, концептуализм; так Велемир Хлебников конструировал морфемы (углубление в структуру слова позволяет достичь сущности смысла).

Сюрреализм иррационален, он признает бессодержательность языка и слова (отторжение всякого смысла от звука) – это предельность движения реализма в случае, если он утрачивает связь «вещи» с «идеей», звука со смыслом.

8. Терминология

Внимание Флоренского и Булгакова к символистам можно понимать как интерес к крайности, которая манит, но и отталкивает. Практика со словом в его символических формах показала, что возможны разные осмысления как самого символа, так и содержательных форм слова вообще. В отличие от философов, которые видели идею в развитии: от образа к понятию (Флоренский) или от понятия к символу (Булгаков), символисты безоглядно бросились в омут символа, понимая его как преобразованный образ (Андрей Белый) или как сокращенный знак мифа (Вячеслав Иванов).

«Я не зодчий систем… Я привык бродить в „лесу символов“, и мне понятен символизм в слове», – писал Вяч. Иванов (1994: 114).

И в его отношении к слову нет места другим содержательным формам, кроме символа («духовными должны быть слова-символы»). Вообще

«символизм – искусство, основанное на символах» (там же: 143),

а

«историческою задачею новейшей символической школы было раскрыть природу слова как символа и природу поэзии как символики истинных реальностей» (там же: 186).

Такое слово «расколдовывает мир», поскольку представляет собою осуществление идеи в ее амбивалентности: как образа и как понятия вместе; символ и понимает, и пре-образует. Преобразует – не значит преображает, последнее было бы возвращением в концепт-идею, чего у символистов явно не наблюдается. Они вообще против «вещности», «телесности», «отмирности» в конкретном их проявлении, они выступают и против традиционных художественных форм. Реализм для Вяч. Иванова есть «принцип верности вещам, каковы они суть в явлении и в существе своем», это – «принцип ознаменования вещей (res)» (там же: 144 – 145), а знамя – символ вещный (образ вещи). В то же время натурализм, «иероглифический символизм» (в символах-знаках) и номинализм также «принадлежат кругу реализма», тогда как идеализм есть «утверждение личной свободы» и служение «красоте как отвлеченному началу» (там же: 144), а именно идее (там же: 146). Вот

«идеи Платона суть res realissimae, вещи воистину»,

поэтому в изображении художника случайные признаки должны отпасть – это требование символического реализма.

Беда в том, говорит Иванов, что идеи Платона в истолковании позднейших мыслителей обращены в понятия, поняты как понятия (там же: 146): а

«применима ли, наконец, формальная логика слов-понятий к материалу понятий-символов?» (там же: 180).

Конечно, не применима.

«Провозглашение объективной правды как таковой не может быть признано реализмом» (там же: 151).

Реализм идеи не совместим с реальностью вещи.

Символический реализм двумерен. Символизм, с одной стороны, есть традиция античного эстетического канона (психологический и субъективный принцип), с другой же, традиция средневекового реализма (объективный и мистический принцип). Для первого – идеалистического символизма – символ только средство (сигнал) художественной изобразительности, условный знак, средство заражения людей общим субъективным переживанием; его метод – импрессионизм («аккорд чувствований»), но –

«опасен символизм, понятый исключительно как метод» (там же: 166).

Для реалистического символизма символ – цель художественного раскрытия; всякая вещь уже символ, неисчерпаемый и связующий отдельные сознания (там же: 155); его метод – «иероглифика», и не монолог, как в идеалистическом символизме, а хор: именно хор и «раскроет в символе миф», «ибо миф – объективная правда о сущем». По мнению Иванова, именно этот тип символизма творит миф, создает мифотворчество, тогда как идеалистический символизм его разрушает, истолковывая.

«Символ – плоть тайны <…> проникновение в тайну плоти, ею же стало Слово» (там же: 167)

с

«дальнейшим проникновением в его еще глубже лежащий смысл» (там же: 158),

«прикровенная речь» (там же: 180).

«Слову миф я придаю столь безусловное значение художественного прозрения мистической реальности как события» (там же: 169).

Идеалистический символизм Иванов находит у московских символистов – это мистический анархизм, декадентство (там же: 70). Первым реалистическим символистом Иванов признает Тютчева, «ассоциативный символизм» Анненского близок к этому. Все – поэты петербургские.

Их вывод: смысл обретает форму.

9. Форма

Осуществление символа в мифе связано с обновлением внутренней формы, реалистический символизм занимается именно откровением внутренней формы, ибо

«прежняя внутренняя форма вещей в нас обветшала и омертвела» (там же: 104).

Кризис явления состоит в

«разложении внутренней формы являющегося, ибо всё являющееся как образ порождает в нас, вступая как бы в брак с нашим внутренним существом, образ своего образа. Внутренняя форма предмета есть его истолкование».

Древнее искусство

«было устремлено на типическое как на идею вещей» (там же: 109),

а это неправильно, потому что типический признак есть признак готового символа. Задача в том, чтобы «освежить» внутреннюю форму вещей углублением в первоисточник, под которым Иванов понимает миф (миф как концепт). Отсюда его «дионисийское» и «аполлонийское» начала и особенности частной жизни: претворение символа в миф. Задача, таким образом, состоит «в откровении новых форм» (там же: 209).

Искусство – одна из форм познания, но не «сосуд познания» (там же: 228).

«Форма в поэзии не то, что форма в риторике, не „украшение речи“ <…> но сама жизнь и душа произведения» (там же: 229).

«Чистая форма» – абстракция, форма и содержание взаимозаменимы – это всегда

«творческая форма, имманентная вещам как внутренний акт, идея» (там же: 230),

форма зиждущая (forma formans) и форма созижденная (forma formata) (там же: 230). Перед художником встает та же проблема, что и перед лингвистом: форма и значение слова и взаимопроникающие друг друга их функции. Преодоление антиномии формы и содержания осуществляется в действии, «торжествующее исполнение» снимает все противоречия. Форма как цель есть Аристотелева действующая форма, и таким образом для Иванова форма есть все, что не концепт-идея.

Тем не менее Вяч. Иванов согласен, что только философия может определить движение форм к конечной цели, поскольку

«имя и образ – вот все, что дано „самостоятельной русской идее“ для ее воплощения; нет для нее ни другого начала, ни другого мерила» (там же: 326).

Значительную заслугу Владимира Соловьева Иванов видит в том, что «певец божественной Софии»

«был художником внутренних форм христианского сознания» (там же: 338),

он весь был проникнут природной силой вселенского Логоса (там же: 393) и мог творить мифы.

«Всякое отвлеченное начало, в силу отрицательной природы своей, принудительно. Лишь из него развивается правило, развивается нормативный ряд. Так, категорический императив есть совесть, возведенная в отвлеченное начало» (там же: 333).

Так и происходит разрушение символов: сведением их к понятию. Это несовершенство логического, рассудка, который не в состоянии обновить объемный смысл символа и вынужден его уплощать. Тем и занимается наука. Но, как иронически замечает поэт, потому-то

«из всех частей культуры наиболее благополучною чувствует себя наука. Дело ее – из тех, которые никогда не кончаются…» (там же: 317).

10. Становление символа

Вячеслав Иванов – шеллингианец, его привлекает мысль перестроить символ, зачерпнув у природного мифа (т.е. у концепта) от качественности его.

Символ, по мнению Иванова,

«на своем сокровенном (иератическом и магическом) языке намека и внушения – нечто неизглаголемое, неадекватное внешнему слову. Он многолик, многосмыслен и всегда темен в последней глубине. Он – органическое образование, как кристалл. Он даже некая монада <…> Символ – ознаменование <…> символ – указание <…> имеет душу и внутреннее развитие, он живет и перерождается» (там же: 141).

Так мы всё время

«идем тропой символа к мифу»,

а миф –

«это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского»,

поскольку миф относится к символу «как дуб к желудю» (там же: 142).

«Как дуб к желудю» относится и концепт к символу, ведь и символ обретается в сфере явления.

«Для нас явление – символ, поскольку оно – выход и дверь в тайну» (там же: 172).

Иванов осмысляет соотношение между символом и мифом как отношение между двумя явлениями общей сущности, которая есть «нечто неизглаголемое» и существует в «тайне».

«Миф, понятый как синтетическое суждение, в котором подлежащее – понятие – символ, а сказуемое – глагол: ибо миф есть динамический вид (modus) символа, – символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила»,

«экстенсивная энергия слова»,

«источник интуитивного познания» (там же: 184, 196).

Синтетическое суждение открывает новое, в отличие от обычной, логической речи, являющейся аналитическим суждением (там же: 184). Суждение это состоит из подлежащего и сказуемого, а сверх того еще и из третьего, нормативного элемента, своего рода да, так да будет (там же: 183).

Динамизм и диалектика символа в его прохождении в миф связаны с необходимостью сочетания двух.

«Сочетаются двое третьим и высшим. Символ, это третье, уподобляется радуге, вспыхнувшей между словом-лучом и влагою души, отразившей луч»

– и это так, потому что

«символизм означает отношение <…> символизм – магнетизм»

и цель движения состоит в том, чтобы

«придать мифической идее иллюзию большого объема, чтобы, мало-помалу суживая объем, сгустить и овеществить его содержание» (там же: 196).

Вот в чем дело. Дело в необходимости отжать весь объем предсуществующего понятия, убрать в слове всё предметное значение, оставляя только идеальность качественности – и тем заново приблизиться к сущности, которую Иванов не называет, но мы знаем ее имя – концепт. Зачерпнуть из светлого источника чистой качественности с тем, чтобы через миф снова вернуться в мир как символ, не искушая судьбы построением еще одного понятия. Устранить понятие как содержательную форму слова можно, только убирая объем понятия, что и делает наш поэт.

Вячеслав Иванов образно описывает процесс перерождения символа как «отрешенное слово»:

«Слово стало только указанием, только намеком, только символом; ибо только такое слово не было ложью. Но эти „знаки глухонемых демонов“ были зарницами, смутно уловленными и толпой <…> Откуда же взять эти новые старые слова? Откуда вырос этот лес символов, глядящих на нас родными вéдущими глазами?.. Они были искони заложены народом в душу его певцов, как некие изначальные формы и категории, в которых единственно могло вместиться всякое новое прозрение» (там же: 140).

Тут-то мы и видим смешение смыслов в общем термина «символ». Символ, оказывается, и символ-знак, и символическая форма, а вдобавок еще и нечто третье, «символы-энергии» – «внутреннее слово», тот компонент словесного «знамени», который и есть энергия смысла,

«и всё дальше влекут его марева неизведанных кругозоров; но, совершив круг, он уже приближается к родным местам».

Понимаемая Ивановым биполярность символа показана и как умершее понятие, и как воскресающий миф; символ у Иванова символичен – возвращение к легенде об умершем и воскресающем Боге («синтез начал аполлинийского и дионисийского» (там же: 202)). Образ, растворившись в понятии, воскресает как символ.

«Брать и давать – в обмене этих двух энергий состоит жизнь. В духовной жизни и деятельности им соответствуют – восхождение и нисхождение <…> Восхождение от познания простых реальностей к познанию вещей реальнейших, нежели та первая реальность: a realibus ad realiora» (там же: 203, 207).

«Реальнейшей» является идея, чистая качественность, на пути к которой и развивается ритм схождений и расхождений.

11. Язык и ментальность

Как и Андрей Белый, Вячеслав Иванов обращается к проблеме ментальности, нигде ее так не называя. «Внутренняя форма», к которой все символисты относятся с почтением, и есть та сила, которая определяет возможности языка в построении «народного духа» (синоним «ментальности»).

«Язык наш свят <…> Язык наш богат <…> Язык наш свободен…»,

но – жизнь вгоняет в него слишком много мусора (там же: 398). Внутренняя форма слова

«ссохлась в слове, опустошенном в ядре своем, как сгнивший орех; церковнославянский язык, равный силе эллинских словес, знак сверхнационального синтетического, всеобъемлющего назначения»,

устарел, а ведь

«язык наш неразрывно сросся с глаголами церкви: мы хотели бы его обмирщить» (там же: 399).

Но и обычная речь, в ученых размышлениях обратилась

«в условный меновой знак, обеспеченный наличным запасом понятий» (там же: 398).

Устаревшие символы церкви и сухие понятия языка не соотносятся друг с другом, составляя две несоединимые области народной жизни, которые тянут человека в разные стороны: тогда как

«человек, взятый в его вертикали, в его свободном росте вглубь и ввысь»,

должен расти (там же: 198). Вот почему необходимо освежение слова в горниле символа.

Но «становится то, что есть», а уже

«из одной иерархии творения в другую нисходит Логос, и свет во тьме светится, и тьма его не объемлет» (там же: 369)

– кстати припоминает Иванов строчку из первой главы Иоаннова евангелия. Этот символ – другой, не тот, что у Белого; тот символ соединял разорванное, этот порождает новое, соединяет не пространства, но – времена.

Отсюда и общая формула русской ментальности, способной осмыслить и создать этот новый символ. В формуле Иванова русская ментальность Es, ergo sum (ты еси, следовательно, я существую), а не западное Ego, ergo sum (я есмь, следовательно, существую). Русский человек – проникновенный, приводит Иванов придуманное Достоевским слово.

«Есть некий transcensus субъекта, такое его состояние, при котором возможным становится воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект <…> Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия: „ты еси“» (там же: 294 – 295).

Проникновение в другое как в свое Я и есть символ.

12. Преодолеть Канта

Преодолеть Канта есть постоянная мечта каждого русского мыслителя. И каждый свершает это преодоление своим путем.

Преодолеть Канта в его «упертости» в понятие и образ (дуализм познания) и составляет цель символиста Иванова (там же: 236 сл.). Из всех философов только Канта и поминает он часто, попутно поругивая и неокантианство. Но из всех содержательных форм слова только символ может конкурировать с образом и понятием, как образное понятие о другом. Говорят о том, что Вячеслав Иванов своим символическим реализмом «возвышает феномен до ноумена», и это отчасти верно. Но только отчасти.

Дело в том, что Иванов вовсе не имеет дела с реальностью вещи. Его движение к идее – это не вещь, устремленная в горние выси, а просто – предметное значение слова (денотат), которое он и стремится найти, обрести, похитить у вещи (референта). Но получается так (потому что все-таки это символ!), что на пути к идеальности только качеств (содержания понятия) даже такой референт, который, казалось, можно уже потрогать и «брать-отдавать», даже он – исчезает в концепте, поглощенный чистым содержанием идеи. Вячеслав Иванов и старается вещность символа (но символ идеален как содержательная форма) обратить в подобие идеи (концепта), уверенный в том, что,

«прежде чем стать покровом „ноумена“, феномен был познан как маска Бога, играющего в прятки» (там же: 73).

Содержание постоянно ищет свои формы.

В неприязни к Канту сходятся петербургский и московский теоретики символизма начала XX века. Но понимают дело по-разному.

В «Переписке из двух углов» пониманию символа, как он дан у Иванова, противопоставлено истолкование символа, данное Михаилом Гершензоном:

«Всякое изъяснение истины символично, – только знаменование, только звук, пробуждающий косность из ее дремоты и побуждающий устремить взор по направлению, откуда он слышен»

– вот символ,

«логика отвлеченной мысли не действует на мое чувство» (там же: 123 и 131).

Различие между московским и питерским налицо.

Иванов исходит от вещности явления с тем, чтобы постичь глубину сущности; смыслом он начинает и смыслом кончает путь слова и символа. Гершензон похож на Белого, символ понимает сходным с ним образом. «Только звук», как сигнал трубы, соединяет смыслы разорванных истин, символ – просто образ, только что вышедший из горнила концепта и не нуждающийся в преображении. Он начинает формой и формой заканчивает. Вот откуда расхождение между петроградскими и московскими философами (и лингвистами). Первые утверждают, что содержание оформляется, вторые убеждены, что форма осмысляется.

Для московского символиста важен «рост в преодоленье разрыва» – для петербургского «рост в глубину и ввысь».

ГЛАВА XIX.
НЕОРЕАЛИЗМ АЛЕКСЕЯ ЛОСЕВА

Когда поколеблено старое, это значит, что пришла пора строить его логику.

Алексей Лосев

1. Система философии

«Мощный ум аристотелевского типа» – так отозвался один из исследователей творчества Лосева – действовал именно в направлении обобщений аристотелевского типа – но при этом не покидая интуиций платоновских мифов. Специально в отношении к нашей теме следует обратить внимание на развитие мысли: интуиции Флоренского поставили вопрос о сущности имени, и Флоренский описал эту сущность в характерных для него метафорически неопределенных выражениях. Булгаков обрисовал проблему с точки зрения языка, а Лосев, завершая построение «философии имени», начатое предшественниками, выработал систему категорий, опираясь при этом на традицию, от Платона идущую (в том числе и терминологически), т.е. не выходя за пределы философского реализма, не прекращая этих традиций. Претензии на прекращение традиций и законченность систем характерны для западных и современных философов. Позиция Лосева в разработке проблем имеславия тем замечательней, что печатных работ Флоренского и Булгакова Лосев не знал, когда писал свои книги на данную тему.

«Арьергардный боец» (по словам С.С. Хоружего), принявший бой в авангарде, Алексей Федорович Лосев (1893 – 1988) в наибольшей степени, чем два других, философ. Он совершенно уходит от богословских идей имеславия (даже в ранних работах), не прерывая с традициями русского философствования. Его мистицизм есть интуиция, его религиозность – вера, его гносеология – онтологична. Как раз Лосев своим творчеством опровергает мнение, высказанное С.С. Аверинцевым (1993: 19), что

«платонизм есть философия монашества и старчества»;

Лосев

«создает свою „диалектическую феноменологию“, методологическая база которой – Гегель и Гуссерль <…> диалектическая феноменология есть философский символизм, а концепция символа – один из традиционных и естественных локусов Всеединства» (Хоружий 1994: 63).

Приведенная формула отражает сущность лосевского метода, однако должна быть установлена последовательность, немаловажная для диалектического метода; это – единство триады: феноменология как способ (о)сознания, диалектика как метод познания, миф (символ) как знание мира.

Метафорически, с использованием определений самого Лосева, ту же мысль выразил Арсений Гулыга: дерзание духа – служение истине – диалектика мифа.

Лосев не приемлет ни феноменологии Гуссерля, ни диалектики Гегеля, создавая свой собственный метод – феноменологическую диалектику. Гуссерлевская феноменология недостаточна «своим воздержанием от фактов» ((Лосев 1995: 337); критика феноменологии Гуссерля см. (Лосев 1993: 768 – 774)) и описательностью явления (статичность наблюдения). Требуется поиск сущности в ее развитии, а

«Гуссерль не имеет никакого отношения к диалектике» (Лосев 1994: 235).

Для феноменологии важно «имеется», в диалектической феноменологии существенно «живет»: ритм жизни (Хоружий 1994: 218).

Тем не менее феноменология описания присуща и Лосеву. Когда читаешь его обширные изложения философских учений и эстетических трактатов, возникает впечатление, что все, описываемое им, есть простой пересказ Платона, Аристотеля и других мыслителей, а сам Лосев как бы в стороне, и не он в этом изложении ведет основную мысль, направленную на осуществление данной сущности.

Гегель-диалектик также не устраивает Лосева, поскольку у немецкого философа разработана диалектика понятий, тогда как Лосев работает над диалектикой концепта – не феномена, но сущности.

«Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности» (Лосев 1990: 13).

Тем более Лосев не «философ-феноменолог» в чистом виде, как иногда полагают, поскольку в родовой своей принадлежности к русской философской мысли Лосев реалист, а не номиналист. Он вообще постоянно сражается с абстрактной метафизикой (тоже родовая особенность русской философии: неприятие опустошенного ratio), он утверждает, что

«только сущность реальна»,

но что познать эту сущность мы можем лишь через слово.

Таким образом, Лосев, скорее, неореалист в понимании, развиваемом в этой книге. Его философствование направлено не от слова к идее-смыслу (как у Флоренского, например) и не от слова к вещи-речи (как у Булгакова), а от разработанной Флоренским идеи имени и от описанной Булгаковым телесности языковых форм – к слову, требующему смысловых ре-конструкций:

«отрицание само по себе есть факт обратного полагания» (там же: 42).

И это тоже родовая черта русского философствования: устремленность к синтезу.

Всем сказанным определяется отрицательное отношение Лосева к западноевропейской рационалистической философии. Он против неопозитивизма (в том числе структурализма и семиотики), против агностицизма (который признает и явление, и сущность, но отрицает их соединимость в понятии и в жизни); он говорит о Бергсоне с его «будуарной интуицией», о Декарте и Спинозе («верхогляды и пустомели»), он осуждает Шеллинга, который «насквозь символичен», Фихте за интуитивизм и Канта (на которого, по русской традиции, особенно сердится) за дуализм, а уж эмпирики-номиналисты в его глазах просто непонятное недоразумение:

«Что за убожество это ушибленное английское философствование!» (Лосев 1995: 231);

ср. (там же: 186, 232, 346 и др.).

И всё это – правда.

2. Метод

«Феноменологический метод Лосева – метод логико-смыслового конструирования философского предмета»,

– полагает Хоружий (1994: 214). Феноменологическая диалектика предстает как суперметод, которого и ищет для своего конструирования Лосев. Но это, полагает Хоружий, ведет к эклектизму. Такая оценка нуждается в уточнениях.

Во-первых, не предмета, который всегда дан (это – явление, феномен), а объекта, который предметом задан (сущность); во-вторых, не «конструирования», а ре-конструкции. Онтологичность позиции Лосева не дает ему увлечься сочинительством конструирования предмета – в явленности этого предмета внутренней интуиции субъекта. Сам Лосев упреков в эклектизме не страшится, потому что свою реконструкцию называет «синтезом». Методику своего исследования он именует как «предметно-символическая феноменология» (Лосев 1993: 565, 568) в границах метода реалистской диалектики. Несколько сложно, зато точно. Утверждать, что «Философия имени» – самая гуссерлианская книга Лосева (Хоружий 1994: 216), несмотря даже на признание Лосева в этом грехе, – значит не делать различия между этой книгой и, например, книгой Густава Шпета «Явление и смысл», написанной в то же время и под тем же влиянием.

Но метод Лосева – центральная часть его философии: одновременно и метод, и методология;

«занимаюсь не историей, но отвлеченной системой и методологией» (там же: 460).

Уже в диалогах Платона Лосев находил все три метода, в принципе разделяемых и используемых в философии (Лосев 1993а: 475 – 478, 488, 551; 1994: 163 сл., 237 и др.).

Описательный метод ближе всего к феноменологическому: исследователь хочет понять действительность, а в этом понимании особенно важен эйдос (образ) в виде μορφη, с помощью которой феноменолог редуцирует явленные факты, восходя к идее, поскольку и само такое

«знание может осуществиться только при условии направленности его на вечные сущности» (Лосев 1993а: 416).

В таком представлении идея статична, сам метод «аритмологичен». В целом же

«феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова, независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна. Она – не наука и не имеет научного метода» (Лосев 1990: 160).

Трансцендентальный метод функционален, он близок к эмпиризму фактов: исследователь хочет объяснить действительность, описывая сущность идеи. На этом этапе исследования воссоздается символ вещи: «Символ как трансцендентальный принцип» у Платона, здесь важно не знание, а co-знание, ибо само по себе «знание есть правильное мнение», не больше. Сущность этого метода (Лосев 1993а: 465, 477) заключается в нисхождении от рода в символах:

«Платонизм есть всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз» (там же: 665).

Таким образом,

«трансцендентальная философия есть смысловая философия. Она дает смысловые синтезы <…> трансцендентальная философия исходит из абсолютного противостояния идеи и факта, знания и чувственности, сущности и явления. И – дает их смысловой синтез» (там же: 408).

Важна категория (платоновская) «смысл»:

«смысл определяет вещь» (Лосев 1994: 202).

Во всех диалогах, которые разбирает Лосев, Платон говорит об «общих понятиях» красота, знание, любовь, добродетель, благо, удовольствие и т.д. – поэтому в его представлении идея и прежде вещи (в таких случаях «вещи» и нет!), это – «мыслимость категорий» (Лосев 1993а: 418). В действительности же всё это символы-знаки, поскольку

«рассудок оформляет чувственность причинно, или, говоря вообще, категориально» (там же: 400).

Диалектический метод соединяет феноменологию сущности и эмпиризм факта в синтезе понятий – через понятие же. Здесь исследователь осмысляет действительность, и знание теперь не просто знание, и даже не co-знание, а момент по-знания, это

«знание есть истинное мнение со смыслом» (там же: 393).

На этом уровне осмысления сущность предстает не как образ или символ действительности, но как сама действительность идеи в явленности ее в понятии; «символически софийный эйдос», «энергийный символ» в развертывании, позволяет

«найти сразу и динамику интеллигентного смысла, и структуру вещи» (там же: 377).

Именно

«диалектика должна пересмотреть решительно все основные понятия, которыми оперирует разум»

и дать их в системе (там же: 485). Предыдущие методы статичны, а вот диалектический метод

«показывает, как из динамики смысла рождаются всё новые и новые эйдосы (трансцендентальный момент), какова смысловая значимость каждого такого эйдоса (феноменологический момент), и наконец как эти эйдосы, порожденные из безликой стихии нерасчлененного становления (в образах. – В.К.), вновь связываются между собою в одну нерушимую систему разума (собственно диалектический момент)» (там же: 410)

(т.е. в понятийной сфере, полностью снятые с эмпирических явлений; ср. также формулу на с. 482 и на с. 621).

«Осмысленное (так или иначе) и оформленное требует, чтобы был смысл сам по себе и была форма сама по себе»

– вне друг друга, но с обязательным синтезом как целью диалектического движения (там же: 437). Синтез осуществляется в идее («идея – скульптурный символ») как миф, поскольку для диалектики

«идея и вещь есть абсолютное тождество» (там же: 630),

и тем самым диалектика есть реализм. Это – философия тождества, даже единства, потому что, по точному определению С.С. Аверинцева,

«мысль Лосева вне всяких внешних обстоятельств была одержима императивом жесткого, неумолимого единства»,

«императив абсолютной жесткости связей между смыслом и формой, между верой, культурой и социальным устроением»,

где смысл равнозначен мировоззрению, а форма – стилю (еще одна, очень важная тема философских исследований Лосева).

Все три метода Лосев находил у Платона, подчеркивая, что в его диалогах феноменология – не Гуссерля, трансцендентальность – не Канта, диалектика – не Гегеля. Сама по себе возможность соединения всех методов – не синтез, а синкретизм с точки зрения Логоса-слова, а не с точки зрения понятия (развивается начиная с Канта). В своих исследованиях Лосев устанавливает, по крайней мере, пять основных эйдосов, шесть логосов, семь способов реконструкции сущности и восемь антиномий художественной формы (Хоружий 1994: 229).

Во многих работах Лосева эксплицирована методика исследования текста. На примере символов тьмы и света (Лосев 1993: 185 сл.); ср. (там же: 290) Лосев дает анализ по оппозициям, показывая диалектику переходов эквиполентности как явленного (феномена) через «умную» привативность к градуальности мысли; намечается иерархия оппозиций, их роль в мышлении и в жизни. Нужно особо заметить, что Лосев в оппозициях работает по маркированному члену, который воспринимается как несущий признак качества (признак идеи), а привативность («умная привативность») основана на диалектике раздвоения и представлена в эквиполентности как антиномии, тогда как градуальность есть явленная диалектика трех.

3. Имя и слово

«Согласно Лосеву, слово есть внешняя видимость эйдоса вещи, возникающая с диалектической необходимостью в процессе эволюции бытия, которое приходит к бытию для себя, т.е. самосознанию. Каждая сущность как определенное бытие, отличающееся от своего „инобытия“, от меона (от принципа неопределенности), и следовательно, содержащее в себе это инобытие, включает следующих три аспекта:

1) генологический аспект, или аспект единства, выходящий за пределы существования и сравнивающий всё существующее с несуществующим, меонические аспекты вещи;

2) эйдетический аспект, или аспект формы как проявление смысла или идеи в вещи;

3) генетический аспект, или алогическое становление»

– такое мировоззрение называется символизмом (Лосский 1991: 375). Возникает проблема соотношения слова и имени, поскольку категория имени есть категория выражения (Лосев 1993: 228).

«Слово и, в частности, имя есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения» (Лосев 1990: 24).

Поскольку

«вещь – множественна, изменчива, неустойчива»,

она должна быть ухвачена сознанием в основных своих признаках, и тогда

«знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее.

Знать имя вещи значит уметь пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общенье с вещью, ибо имя и есть сама вещь в аспекте своей понятости для других, в аспекте своей общительности со всем прочим» (там же: 155).

«Имя – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия» (там же: 138),

«само имя есть не больше как познанная природа, или жизнь, данная в разуме» (там же: 186).

Например, у Платона имя есть понятый смысл, и

«я не понимаю, как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли. То, что необходимо конструируется в мысли-слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие» (там же: 182).

Имя соединяет сущность вещи с самой вещью, поскольку

«сущность явлена в имени как энергема имени, как смысловая изваянность выражения» (там же: 50),

т.е. как образ сущности.

«В слове и вообще нет ничего в сущности, кроме фиксируемой в нем предметной сущности. Предметная сущность слова является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова. Предметная сущность и есть подлинное осмысливание всей стихии слова» (там же: 41).

Другими словами, понятными лингвисту, «слово» есть категория (не единица, а категория), соответствующая денотату (предметному значению, экстенсионалу), тогда как «имя» более конкретно выражает десигнат (собственно значение, интенсионал).

Слово и имя аналитически разведены в том же самом, свойственном диалектике реализма, разведении сущности надвое, что и истина – правда, ум и разум, действительность и реальность, и т.д. Вот почему в другой, столь же ранней своей работе («Вещь и имя»), Лосев определенно говорил, что

«имя есть, очевидно, лишь одна из модификаций идеи» (Лосев 1993: 849),

но одновременно

«имя-вещь есть сама вещь» (там же: 810),

поскольку сущность вещи проявляется именно в качествах этой вещи (там же: 851), а это, как мы знаем, и есть десигнат. Более того,

«имя вещи есть смысловое семя вещи <…> ʽсмысловой зародышʼ вещи» (там же: 832)

предстает как «возможность зарождения в потенции». Всё это уже точнее выражает мысль о концепте, так как имя в ранних работах Лосев толкует с позиций разделяемого им имеславия.

Действительно,

«имя, в самом общем смысле этого слова, есть явление вещи, проявление вещи <…> и самораскрытие вещи» (там же: 848).

Именно

«вещь содержит в себе в качестве одного из неотъемлемых своих свойств свое имя – вот тот пустяк, о признании, о честном признании которого мы только и заботимся…» (там же).

Этот «пустяк» совсем не пустячный; соотношение вещи и имени связано со смыслом, и вот основное определение Лосева:

«Вещь имеет смысл. Смысл оформляется в определенное понятие. Понятие оформляется в выражение. Выражение делается словом.

Только тут мы подходим впервые к подлинно словесной природе имени и покидаем отвлеченные смысловые его моменты» (там же: 831).

Вот

«когда смысл превращается в смысловой заряд, в выразительный взрыв, в понимательный фермент, в преисполненный жизненных сил зародыш, тогда образуется слово. Слово – энергия мысли и осмысляющая сила. Слово – активный напор понимания, динамика выразительного охвата. Слово – не статично, не спокойно, не устойчиво. Оно всегда в движении, в энергии, в порождении, в мыслительной активности» (там же: 831 – 832).

Столь же метафорически Лосев описывает двуобращенность слова как языкового знака – на идею (вертикаль) и на вещь (горизонталь):

«Знание мыслит само себя извнутри. На стадии ощущения слово было знанием себя без мысли об этом знании. На стадии мышления слово есть знание себя и знание факта этого знания, т.е. самосознание» (Лосев 1990: 60).

Одно и то же слово одновременно выражает и явление, и явление сущности (т.е. феномен), ибо

«или явление есть явление сущности, т.е. явление всегда предполагает неявляемую сущность, или нет никакого явления вообще» (там же: 519 – 520).

В исследовании можно идти от явления, например, от этимона слова, но можно исходить и из самой сущности, которая у Лосева именуется эйдосом-идеей. В первом случае

«этимон есть абстракция, взятая из живого слова, и он общ всем формам данного слова именно как абстракция» (там же: 32).

Это – инвариант всех co-значений слова, но именно значений, а не предметных значений.

«Тут имя, как и каждое слово, выражаясь популярно, содержит в себе более или менее яркий образ (например „тоска“ – от слова „тискать“, „тиски“; „печаль“ – от „печь“ и т.д.) и определенное значение, объединяя их в одно неделимое целое. Это и значит, что слово есть символ, или, что то же, понимание…» (Лосев 1993: 879 – 880).

Второй путь глубже, он охватывает все возможные типы значений в слове, в своей совокупности составляя смысл – явленность сущности-Логоса.

«Проанализировать слово до конца значит вскрыть всю систему категорий, которой работает человеческий ум, во всей их тесной срощенности и раздельном функционировании. Вот почему всякое знание и всякая наука есть не что иное, как знание и наука не только в словах, но и о словах. Выше слова нет на земле вещи более осмысленной. Дойти до слова и значит дойти до смысла» (Лосев 1990: 135).

Поскольку же

«человеческое слово не есть только умное слово. Оно пересыпано блестками ноэзиса и размыто чувственным мэоном» (там же: 141),

то феноменологическая диалектика может ухватить оба конца разбежавшихся от имени-слова явлений: явления сущности и явления вещи.

«А между тем тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно – мост между „субъектом“ и „объектом“» (там же: 38).

«Несмотря на всё многообразие изменений, слово заранее точно предопределяет границы всех своих возможных изменений» (там же: 34).

«Именем и именами пронизана вся культура сверху донизу, всё человеческое бытие, вся человеческая жизнь <…> Из недоведомых бездн сущности-в-себе, из выше-мысленной основы всего сущего рождается смысл, рождается слово, истекает имя, во всём своем тождестве с этим самым самим и во всём своем неизбывном различии…» (Лосев 1993: 880).

В работе «Античный космос и современная наука» (1923, опубликована в 1927) Лосев соединяет все свои категории в их взаимном действии, раскрывая механизм диалектических переходов от одного начала к другому (смысл → слово → имя…). В своем учении об имени Лосев не приемлет ни сенсуализма (для которого имя есть только знак, чувственно воспринимаемый), ни номинализма (для которого имя есть сущность); он воспринимает имя одновременно

«как выражение сущности, как понятая сущность, как сущность в сознании» (там же: 170),

т.е. (переводя это следование в лингвистический ряд) имя одновременно содержит – в движении – соответственно образ, понятие и символ. То, что для лингвиста слово, то для философа – имя. Лосев дает соотношение, которое можно представить схематически:

осмысление смысла 3	2 оформление смысла
тело смысла 4	1 корень смысла

и другие метафоры в том же роде, включая «семя» и «зародыш» смысла в квадрате 1 – квадрате концепта.

В предложенном распределении

1 – Единое, т.е. мэон, нечто, равное концепту;

2 – воображение концепта, т.е. образ;

3 – понятие («понятый смысл»).

Имя вещи есть осознание всего ряда 1 – 3 в его Единстве. Но в 4 начинается уже «диалектика имени», имени, которое прошло все уровни триады Троицы.

«Живое и трепещущее тело тетрактиды содержится монадою [т.е. 1], растекается диадою [т.е. 2] и оформляется, осмысляется триадою [т.е. 3]» (там же: 151).

При этом Единое принципиально неименуемо, второе начало есть слово:

«форма самосознания предмета, обретающего себя в абсолютном смысловом оформлении»,

третье начало

«есть вне-временное становление слова <…> Это и есть то, что я называю энергией сущности предмета, энергией вещи»

в становлении (там же: 155 – 156) (т.е., говоря иначе, понятие как явленность концепта). Однако

«имя не имеет своего четвертого начала»,

«имя остается в самой же тетрактиде, не образуя тела всей тетрактиды» (там же: 156).

Имя «останавливает мгновения», но тела своего – не имеет. Четвертое начало есть символ вне имени. Самая, на наш взгляд, определенная (и красивая) формулировка закона развития концепта, преображения концепта в содержательных формах, принадлежит Лосеву:

«Переход в иное для первоначала есть условие самого его бытия в качестве первоначала» (там же: 154).

Возникает «схема реальности», которая помысливается лишь на границе с четвертым началом как феномен «тела», и символ есть единственная содержательная форма, поддающаяся чувственному восприятию другим, тут идея и вещь как бы слиты, и сущность вещи феноменально помысливается напрямую.

Для Лосева 1, 2, 3 «реальны», в лингвистической реконструкции (Колесов 2002) феноменальны только 2, 3, 4; границы триад не совпадают, поскольку по-разному понимаются категории слова (и его содержательных форм) и имени (у Лосева богословское понимание термина).

4. Имя и сущность

В конспективной части своих книг, посвященных имени и мифу (опубликована только в 1992), «Миф – развернутое магическое имя» – Лосев сжато изложил свое понимание имени, слова и мифа в их отношении к сущности:

«О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же – только в отношении или личности или вообще личностного предмета. Но тогда лучше противопоставлять не имя и личность, а слово и вещь; когда же мы говорим об имени, то его лучше противопоставлять сущности, ибо имя вбирает в себя от именуемого все его личностные свойства и оставляет в нем лишь голую субстанциальность, лишенную решительно всяких качеств.

(Т.е. имя есть только содержание, десигнат; но и сущность есть вся полнота содержания, не получившая еще формы. – В.К.) Итак, диалектика мифа может быть, в целях простоты и однозначности, сведена к диалектическому взаимоотношению Имени и Сущности.

Во-вторых, под сущностью <…> можно понимать вообще любую сущность, ибо всякая сущность имеет ту диалектическую структуру, которая тут развивается.

Но главным образом и по преимуществу здесь будет иметься в виду перво-сущность, то есть та, которая изначала и сама по себе имеет такую диалектическую структуру» (Лосев 1992: 217).

Противопоставление слова вещи соотносит их с понятием, т.е. со смыслом в общем их соотношении в семантическом треугольнике. На этом поверхностном уровне работает концептуалист, которого интересует связь и тождество слова и вещи. Явлению же слова – имени – соответствует сущность вещи. Возникает задача – определить имя, исходя из сущности. Таким образом:

«a) Сущность или есть, или ее нет <…>

b) Если же сущность подлинно есть, она необходимым образом отличается от всего иного, от всякого инобытия <…>

c) Если же сущность отличается от всего иного, то она отличается чем-нибудь <…>

d) „Что-нибудь“, или (назовем так) ипостасность, должно, следовательно, отличаться от сущности самой в себе, ибо эта последняя окончательно непостижима и неприступна, ипостасность же есть как раз то, чем сущность отличается от всего иного…» (там же: 218).

Сущность осознается лишь в столкновении со своим инобытием, и изведенное таким образом, с одной стороны,

«должно быть неотделимо от самой сущности»,

а, с другой стороны,

«отличимо от самой сущности» (там же: 219),

но указанная уже

«ипостасность (в свою очередь имеющая три начала) является на фоне непостижимой сверх-сущной бездны, единообразно охватывающей и едино-раздельно объединяющей ипостасное выражение сущности» (там же: 218).

Такую триипостасность в наших целях соотнесем с содержательными формами слова, воплощающими концепт и выраженными в качестве явления, поскольку, действительно, осознать самый концепт мы можем лишь при наличии иного в его «инобытии». Таким образом,

«кроме триипостасного бытия необходимы еще два момента – софийный и ономатический <…> Софийное начало утверждает и полагает саму триипостасность, а не что-нибудь иное, делает ее субстанцией, как бы природой и фактом, как бы телом… (она воплощается в инобытии как другое. – В.К.).

Ономатическое начало выявляет и изображает софийно, субстанционально утвержденную триипостасность. Это есть образ, начертание не просто трех ипостасей, но инобытийно ознаменованных трех ипостасей, софийно самоутвердившегося триипостасного бытия. Триипостасность есть различенность сущности внутри себя, при предположении, что есть вне ее самостоятельное инобытие. Ономатическая стихия есть различенность сущности вне себя»,

так что

«имя сущности есть понятая, уразуменная сущность, отличенная и узнанная среди всего прочего. Назвать сущность значит знать, что она такое, отличать ее от всего другого и, кроме того, знать, что знает и умеет отличать от всего другого» (там же: 219 – 220).

Таким образом, и в догмате о св. Троице диалектически представлена эта установка на тройственность сущности (концепта) в ее содержательных формах: триипостасность образной структуры, софийность понятия и ономатичность имени как символа. Диалектику тройственных расхождений, данную Лосевым, можно представить в следующем виде:

	Триипостасность образа	Софийность понятия	Ономатичность символа
тезис	Сверхсущее Единое	Рождающее и порожденное	Ум как исток Слова
антитезис	Граница множественности (смысл = эйдос)	Рожденное	Слово
синтез	Становление смысла	Исходящее	Святость (благодать)

где в ипостасях Троицы соответственно представлены:

· Рождающее – Бог-Отец,

· Рожденное – Бог-Сын,

· Исходящее – Бог-Дух святой.

Но эта схема не отражает движения сущностей и их воплощений.

«В глубине же всей этой терминологии лежит как регулятивный принцип <…> точная диалектика сущности. Мы же употребляем слово „Имя“ в точном смысле, то есть отделяем от него и сущностный, и внутри-троичный, и софийный моменты и понимаем его как энергию сущности (а три ипостаси не есть энергия, но сама сущность, и София не есть энергия, но субстанция энергии, субстанциализированная, овеществленная и осуществленная энергия).

Имя, таким образом, отличается от второй Ипостаси тем, что это есть соотнесенная с инобытием вторая Ипостась, то есть понятая Ипостась»,

а

«от всех трех Лиц <…> тем, что оно не есть субстанция, но смысл ее, не есть факт и плоть, тело сущности, но образ и выражение, начертание сущности. Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела, в Имени – как смысл и идея символа. София содержится в триипостасности как ее осуществленность, в Имени – как его картинная оформленность и изваянность. Имя содержится в бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений, в Софии – как изваянный лик и Смысловая энергия пресветлого тела сущности» (там же: 221).

Дальнейшие рассуждения помогают Лосеву уточнить определение Имени в его развитии (энтелехии).

«Сущность и ее имя диалектически необходимы и тождественны, и различны – сразу, одновременно и притом в одном и том же отношении»,

причем

«тождество сущности с именем синтезируется с их различием так, что получается некое новое специфическое становление, которое мы называем энергией сущности.

Энергия сущности есть, таким образом, диалектический синтез тождества и различия между сущностью и именем» (там же: 223).

Это толчок движению к экспликации сущности в содержательных ее формах. Причем тождество – субстанциально, тогда как различие чисто «смысловое, энергийное» – или же наоборот, тождество смысловое, а различие – субстанциальное (там же: 224).

Поскольку же «в языке нет случайностей», то и имя сущности не просто «имязвучие, но умная и смысловая энергия сущности», ибо

«имя сущности присуще самой сущности по ее природе и существу и неотделимо от нее, будучи ее выразительной энергией и изваянным, явленным ликом. Но сущность сообщает себя инобытию, твари, чистому ничто. Следовательно, поскольку сущность свое наивысшее выражение находит в имени своем, сообщается твари и имя сущности, а поскольку имя сущности есть вообще принцип осмысления для сущности, – сообщение сущности твари и излияние ее на тварь есть, вообще говоря, процесс именования твари. Отсюда – творение происходит путем называния имен, „словом“ и словами. Назвать для сущности значит сотворить. Помянуть что-нибудь для сущности значит спасти его…

Существует поэтому диалектика трех начал: сущности, ее имени и твари» (там же: 226),

т.е., в нашем определении, соответственно понятия, слова и вещи, причем, согласно Лосеву,

«общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, то есть прежде всего – имени»

и

«в результате, имя есть принцип и предел, осмысливающая норма и критерий для становления сущности в инобытии, то есть для становления тварного инобытия. Имя сущности есть, таким образом, сфера общения сущности с инобытием – та сторона сущности, которая открыта для инобытия» (там же: 227).

«Итак:

1. Имя неотделимо от именуемой сущности; и потому имя есть сама сущность.

2. Имя отлично от именуемой сущности; и потому ни имя не есть именуемая сущность, ни именуемая сущность не есть ее имя (и даже вообще не имя)» (там же: 228)

и, наконец, полные определения:

«Имя сущности есть энергия сущности, а энергия есть выраженный и понятный смысл; следовательно, что есть в смысле, то есть и в имени» (там же).

Вообще,

«имя есть умно-сущностная энергия, или энергия того апофатического истока сущности, где еще нет разделения на сущность, смысл, софийность и энергию и где всё это слито в одной нераздельной точке, то есть имя есть единство мифологическо-эсхологическо-магической энергии…»,

а

«миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, – имя, данное как созерцаемая, изваянная смысловая картина сущности и ее судеб в инобытии» (там же: 230).

В конечном счете, имя Лосев понимает так же, как понимали его средневековые православные мыслители, отлично от современного представления об имени (в том числе и имени собственном – основная тема Лосева). Это – синкретично-смысловое имя-символ того момента в развертывании концепта (сущности Лосева), когда сознание через доступные ему содержательные формы слова в образе прозревает идею и осуществляет эту идею в творении («тварь» Лосева), именуя вещный мир согласно понятой им содержательной форме (энергия сущности как явленность качественных признаков).

«Учение о символе перерастает в системе Лосева в учение о мифе» (Степанов 1985: 64).

Проблема мифа есть проблема вхождения в концепт со стороны зрелого символа. В понятии сущность выявлена, в символе она закреплена и остановлена в своей энтелехии; пребывание в мифе готовит новые качества концепта.

Несмотря на сложность метафизического языка Лосева и несомненное влияние на его идеи ранних неоплатоников, общий смысл рассуждений философа понятен и, более того, наглядно показывает общегносеологический характер устанавливаемых им принципов порождения имени в слове как явленность сущности. В конечном счете ведь

«надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же» (Лосев 1990: 13).

Схема явленной сущности, по Лосеву, в иной развертке:

Рис.

• Сверх-бытие: Воплощается в конкретные энергии (того или иного символа)

• Энергия сущности: Непроизносимо умные

• Предмет – Личность – Миф

• Символ – Имя: Идеальный коррелят предметной сущности

· Человеческое слово

· Символ

· Понятие

· Контекстные, индивидуальные значения

· Грамматическая парадигма

· Фонема

· Акустический звук

Область, представленная над плоскостью A, – «умная сфера»; познание идет не по интенции субъекта, но от объекта: это

«самовыражение объекта, а не постижение его субъектом; сходим путем снятия последовательных слоев сущности вплоть до материального звука. Это путь не логического, но образно-выразительного постижения сущности»

(Лосев всё время говорит об «изваянной смысловой картине сущности»). Область под плоскостью A – материально-чувственная сфера, но в условном смысле, поскольку всё, кроме акустического звука и личности (данной в стороне от схемы), представляет собою тоже идеальную (эмическую) сторону языка. При желании эту двуединую схему можно соотнести с системой Ареопагитик (Колесов 2002: 313) – с прямой перспективой от слова и обратной – от Логоса, и лишний раз убедиться в том, что всё новое, столь тяжело изложенное, всего лишь повторяет прекрасно известное древним.

5. Смысл Логоса

Несколько высказываний Лосева, направляющих внимание на осмысление терминов (Лосев 1990).

«Слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность» (там же: 135),

«существует только смысл и больше ничего» (там же: 73),

а

«смысл <…> подлинная сфера диалектики» (там же: 45),

«смысл есть свет, и бессмыслие – тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания; это – стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие – меон, отсутствие смысла; оно окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ» (там же: 49).

«В мышлении нет протекания несмыслового, меонального. В мышлении всё только вечно. Вечное только и можно мыслить, больше ничего» (там же: 68) –

«Мыслимость, чтобы быть, требует немыслимости» (там же: 70),

«ибо всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах» (там же: 25).

Именно смысл, а не идея, является основной философской категорией, поскольку

«русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточнохристианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую степень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом» (там же: 217).

Теперь мы приближаемся к нашей цели:

«Логос есть то, что обычно неясно трактуется как понятие. Логос есть „формально“-логическое понятие» (там же: 97),

или, точнее, представленное как понятое;

«эйдос – умственно осязаемый зрак вещи; логос – метод осмысления этого умственно осязаемого зрака и лика вещи» (там же: 166),

причем

«логос видит в эйдосе лишь категориальное оформление, и только о взаимной связанности категориальных оформлений он и может говорить. Тут сразу же логосу представляются более общие и менее общие связи» (там же: 167).

В «Философии имени» Лосев поясняет, что

«всё учение <…> о логосе есть не что иное, как неокантианское учение об идее.

Как известно, идея в таком истолковании есть именно „гипотезис“, „чистая возможность“, „принцип“, „метод“ и „закон“» (Лосев 1993: 799).

Начитанность в Гуссерле (да и в античных авторах), действительно, мешала молодому Лосеву отчетливо различать Логос и идею, и в «Философии имени» следы гуссерлианской терминологии весьма заметны:

«Античный термин „ноэма“ беру по примеру Гуссерля, у которого он обозначает смысловой коррелят предметности <…> но термин этот имеет у меня гораздо более широкое значение, так как вместо стационарной и оцепенелой структуры у Гуссерля я вижу здесь диалектически-иерархийное восхождение ноэма к ее пределу, к идее» (там же: 798).

Ноэма есть осознание в понятии предметного значения слова. Логос для Лосева есть метод эйдетизации, или меонизации смысла (там же: 766),

«есть метод конструкции эйдоса в понятии» (там же: 771).

Логос – метод проявлений сущности инобытия, а эйдос – сам смысл (о различии между эйдосом и логосом Лосев говорит (там же: 703 сл., 707)). Логос есть «подвижный покой», это – «смысловое, или умное, движение» (там же: 812). Эйдос являет себя в Логосе, – такова мысль Лосева, навеянная еще и этимологическими значениями греческих слов, которые связывают эйдос с идеей, а логос со словом. Эйдос следует понимать как словесное значение (содержание понятия). Усиление степеней абстракции, по Лосеву, идет от ноэмы через идею к смыслу («смысл есть свет»). Идея же есть «арена формирования смысла в слове», но уже без звучания (без «фонемы»), как «приближение к смысловому свету» (там же: 644) – взаимоопределение сущего и мэона, т.е. плюса и минуса: тут уже явлено слово. И всё это совместно

«значит, что предметная сущность выражена и понята. Слово, имя вещи, взятые как идея, суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии. Имя вещи есть выраженная вещь (т.е. образ. – В.К.). Слово вещи есть понятая Вещь (т.е. понятие. – В.К.)»,

тогда как о символе (в его отличии от эйдоса – т.е. как о содержательной форме) Лосев говорит постоянно (там же: 694, 696). Наконец, ноэма есть общепринятое значение слова, слово реальное, а не идеальное, в материи звучания, стиля и пр. по формуле

«фонема плюс семема есть ноэма» (там же: 740 – 741).

Необходимо при этом помнить, что

«одно и то же предметное содержание слова разные народы понимают по-разному, в сфере народа – по-разному понимают разные индивидуумы, в сфере индивидуума – понимание разнится по разным временным моментам и условиям. Сейчас я это слово произнес с гневом, другой раз с лаской, третий раз я его просто незаметно пробормотал, в четвертый внес в него какой-нибудь особенный подчеркнутый смысл и т.д. и т.д. Всё это будут разные ноэмы, разные степени приближения к предметной сущности; каждый раз все с особым и особым значением будут произноситься одни и те же слова, образуя целую иерархию осмысленности, понимания, ноэтичности» (там же: 44).

Если учитывать такие этапы логического восхождения к смыслу, перед нами, действительно, весьма обычный феноменологический «шаг» в сторону сущности, с постепенной редукцией внешне материального вплоть до сущности.

«Как предмет есть сам по себе, таким он и повторяется целиком в субъекте, не расплываясь и не размениваясь. Эта ноэма есть предел всех ноэм; это – идея. Но можно идти и выше идеи. Идея есть чистое мышление, чистое чувство и выражается уже не в словесном, но в умном виде. Словесное, звуковое воплощение оказывается слишком тяжелым и неповоротливым для передачи умной энергии» (там же: 149).

Однако есть одна тонкость, которая у самого Лосева проявится позже, в других его трудах. Логос не есть эйдос, логос есть метод конструкции эйдоса; другими словами, вся диалектическая цепочка преобразований смысла и есть логос, именно Логос как преображение предметно вещного (ноэма) через объектно-отвлеченное (идея) в идеальную сущность смысла.

«Но, в то время как эйдос есть смысловое изваяние сущности, логос есть только принцип и метод, закон объединения и осмысления. Его природа – всецело принципна. Он приобретает значение лишь в связи с формальным приведением в связь, в осмысленное целое. Он себя не обосновывает» (там же: 100).

6. Первоисточник идеи

В связи с этими идеями Лосев излагает первоисточник учения об идеях – Платона.

Греческое слово ειδος как термин непереводимо ни на какие языки (Лосев 1994: 641); даже «Я» – уже термин (знак равенство между словом и термином!), а

«различие между эйдосом и идеей едва заметно и спорно» (там же: 641).

Лосев делает попытку вскрыть такое различие, хотя понимает «интуитивный характер платоновских терминов ειδος и ιδεα» (там же: 642).

С одной стороны,

«мы находим соединение в эйдосе трех основных значений: внешний вид, созерцательно данная сущность и регулятивный принцип целеполагающей формы, т.е. трансцендентальное значение» (Лосев 1993а: 158).

С другой же стороны – идея. Поскольку «беспредпосылочное начало выражается в идеях» (Лосев 1994: 648), у Платона оно представлено «как нуль» и притом абсолютный, но

«нуль не есть просто ничто, но именно синтез положительного и отрицательного, единство противоположности того и другого» (там же: 649 – 650),

в котором взаимно нейтрализуются противоположности мер положительных и отрицательных (как в нуле исчезают положительные и иррациональные числа). Скажем (одна из возможностей толкования): точка соединения отрицательно «телесного» образа (эйдоса) и положительно «духовного» символа. Идея «нуль» как сущность-идея-концепт, а понятие – как явление сущности идеи, т.е. миф, поскольку миф есть «слияние идеи и материи» (там же: 664).

Так, у Платона красота есть символ, а образ красоты, например, представлен как скульптурность тела у греков (или икона у христиан). Таким образом,

«сама вещь не есть просто идея вещи. Вещь делима до бесконечности, но идея вещи неделима» (там же: 630):

неделимая целостность идеи и есть принцип бытия концепта, поскольку

«идея существует сама по себе» (там же: 572),

она есть

«субстанциальный символ надидеального и надматериального, то есть невыразимого и непознаваемого» (там же: 635)

– одновременно и пра-образ, и перво-образ («то, что видно»).

Окончательное определение у Лосева следующее:

«Платоновская идея есть логическое понятие, содержащее в себе предельно-обобщенное; принцип и метод, порождающую модель, или, вообще говоря, причину осмысления каждой вещи; обладающее структурой, структурой художественной, а потому и насыщенной глубоким жизненным содержанием и образующей собою специфическую субстанциальную действительность и ее цель вместе с ее жизненно функционирующим самосознанием и потому превращенную в миф как в особого рода субстанциальную действительность» (там же: 160).

Возникает проблема взаимоотношения идеи и эйдоса.

7. Идея и эйдос

Идея и эйдос – категории сущности, до состояния, когда

«ощущение переходит в восприятие, восприятие в образ, и образ – в мысль. Обыкновенно не знает человек и чистой мысли. Субъект подлинно чистой мысли не может иметь физического тела» (Лосев 1990: 140),

поэтому и

«разумное мышление, чтобы быть, требует мышления сверх-разумного. Мыслимость, чтобы быть, требует немыслимости» (там же: 70).

Из многих разъяснений Лосева (Лосев 1994: 536, 539, 545) вытекает, что эйдос – это вид (сущности), идеальное воплощение предметности в признаках.

«Греческое слово ειδος имеет массу всяких значений: наружность, вид, форма, лик, вид в логическом смысле и т.д. и т.д. Но все эти значения коренятся в одном – именно в том, которое связано со значением ʽвидетьʼ, так что „наружность“ тут мыслится с оттенком ее зрительной данности, „вид“ с оттенком зрительной данности, логический вид – с оттенком мыслительной зрительности и интуитивности и т.д. То, что обще всем этим отдельным значениям данного слова, и есть его полная символическая семема» (Лосев 1990: 35).

В этом смысле

«сущее есть как бы только задание, возможность, потенция; эйдос же есть некая завершенная цельность сущего» (там же: 91).

Эйдос, как мы уже заметили, умственно осязаемый зрак вещи, категориальное ее оформление, схваченный сознанием процесс, застывший «в своем неподвижном, идеальном эйдосе» (там же: 152).

«Эйдос, таким образом, и есть совокупность пяти основных категорий, рассмотренных с точки зрения одной из них, именно единичности. Это значит, что эйдос есть структурно-умный рисунок вещи, наглядный и смысловой одновременно, смысловая фигура, данная как некая неделимая индивидуальность» (Лосев 1993: 413; 175).

Тут же Лосев обобщает:

«Время кончилось или не начиналось. Что же было до времени и будет после него? Эйдос и имя. В то время как натурализм топчется на месте, будучи принужден после и до времени говорить о времени же, диалектик говорит: после, именно после времени будет имя, вернее, останется имя. Имя – вечный критерий, перед лицом которого только и возможны после и до. Так же и относительно пространства» (там же: 281).

Таким образом, эйдос есть инвариант («символ») всех возможных у сущности значений, представленный в образе. При этом Лосев (1975: 43) специально оговаривает фальсификацию термина при переводах текстов Аристотеля: ειδος Аристотеля переводят как форма, ειδος Платона как идея, «в то время, как это одно и то же».

Обсуждая эти выводы Лосева, Н.О. Лосский (1991: 372) заметил, что

«диалектика определяется Лосевым как „логическое конструирование эйдоса“, подразумевая под эйдосом „законченный логический образ вещи“, содержащий „слияние противоречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи“. Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики – закон противоречия – не существует для диалектики, оперирующей прямо противоположным законом совпадения противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается мифология, т.е. полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций».

В отличие от эйдоса, идея – не вид, а «то, что видно» (Лосев 1994: 536), «всё равно – глазами или умом» (Лосев 1991: 403). Идея – модель вещи, порождающая вещь смысловым образом, поскольку именно

«совокупность существенных признаков чего-нибудь мы как раз называем идеей чего-нибудь. Выбросим идею из реальной вещи: в ней не останется ни одного существенного для нее признака. Можно ли будет в таком случае утверждать, что эта вещь есть действительно реальная вещь?»

– поскольку

«целое охватывает части при помощи идеи, выходящей за пределы значимости каждой части» (там же: 90).

Наконец, есть и третья категория, в которой как бы актуализируются и предметность (денотативность) эйдоса, и качественность (сигнификативность) идеи – это образ, в платоновской системе εικων; у самого Платона это «текучая и смутная форма вещи», данная «как отражение реальных предметов в их сущности»: то есть как «словесный образ» или как «смысловая предметность» (Лосев 1994: 545). Образ (εικων) вещи есть только частичное выражение вещи (там же: 539) и представляет собою явленный эйдос:

«сущее и не-сущее взаимоопределены в образе»,

«образы ведь суть не больше как осознанные восприятия»,

данные в противоположностях эквиполентного типа:

«чтобы световой образ существовал, необходимо, чтобы в свете участвовала тьма» (Лосев 1990: 50, 68, 48).

Еще раз обобщим понимание Лосевым трех категорий сознания.

«Идея предмета и есть самый предмет целиком, но только перенесенный в инобытие»

– в мыслимое (там же: 46);

«материя и идея – абсолютно одно и то же» (Лосев 1993: 391);

«эйдос же есть некая завершенная цельность сущего» (Лосев 1990: 91),

а

«ноэма ведь есть понимание кем-то данного предмета» (там же: 46).

В таком случае идея есть концепт как денотат, эйдос – концепт как десигнат, а ноэма – понимание их совместно в единстве понятия.

8. Полагание смысла

Эйдос и идея одинаково идеальны, но одновременно они же – предметно оформленный логос, хотя они – не вещь, не события, не факт. Это – конкретно данный смысл («нечто как бы нагнетенное, насыщенное, напоенное смыслом») и оба, одновременно,

«есть световое излучение предмета, его строго оформленный и умственно осязаемый вид» (Лосев 1994: 271),

«есть мистика света».

Эйдос дифференцирует, наглядно значит, существует оформленность смыслов его лика; единичность эйдоса является основанием для сравнений; он и статичен, и активен вместе (Лосев 1993а: 243, 284) – такова «текучая сущность» эйдетической оформленности.

«Предмет, данный как эйдос, живет в человеческом сознании своей наиболее существенной стороной» (там же: 232)

и есть образ вещи, снятый с вещи в существенном. «Момент структурности или архитектоничности» есть его смысловая организация – это структура (форма), и потому может являться понятием («обычно именуется понятием» или символом («эйдос как символ»). У Платона «эйдос имеет идею» (там же: 277).

Наоборот, идея интегрирует, наглядно выражает и оформленность ее представлена как цельность смыслового происхождения (источник); эта цельность – основание для уподобления (тождества); идея динамична («несет на себе энергию структурного образования вещей» (там же: 377)), тогда как в платоновском идеализме

«идея есть функция вещи»,

а

«вещь есть функция идеи» (там же: 158).

Идея есть «осуществленная целесообразность» (там же: 150), т.е. видимая через посредство эйдоса часть концепта и данная как «родовое понятие», «предельное обобщение» в логической абстракции.

Эйдос есть внешнее проявление идеи как «причина» вещей, тогда как сама идея есть внутреннее качество, только ставшее чем-то иным вовне. Эйдос – феноменология вещи в сознании, конкретная сущность вещи, нам же

«совсем трудно понять самую простую вещь, а именно, что можно видеть общее, что „одно“, собственно, и не воспринимаемо, и не мыслимо без „иного“» (там же: 238).

Идея же (повторимся) есть

«значение внутреннего качества <…> (которая показывает) скрытую внутреннюю организацию (вещи), скрытую видимость и явленность» (там же: 249).

Это аристотелевское понимание, потому что у Аристотеля идея – это форма, а эйдос – материал.

«Платонизм есть философия идеи» (там же: 779),

тогда как Аристотель уже распространял идею на широкое поле материи.

В метафорическом ряду перечисления платоновских идей у Лосева находим лик, символ и миф, представленные как формы явленности идеи в созерцающем уме. А если собрать все эти словесные подстановки (предикаты идеи), окажется, что лик – это образ, символ-понятие, символ-миф, т.е. все три содержательные формы концепта, и лик должен интерпретироваться как идея Лосева.

Прообраз, функция и тождество – осуществленный логос (концепт?), данный как парадигма (образ – образец). Вообще учение об идеях требует алхимии (имеется в виду идея взаимопревратимости химических элементов) (Лосев 1993: 223), но всё равно диалектика «требует теории относительности» (там же: 483).

Виды сущности «эйдос» (воплощение в явлении: эйдос оплодотворяет – мужское начало – материю – женское; см. (Лосев 1993а: 651)): μορφη, χαρακτηρ, σχημα, τυπος, из которых μορφη есть воплощение эйдоса в явлении (это – внешнее качество эйдоса (там же: 283)), как и все остальные, данные в перечне формы. Между ними имеются и структурные различия. Так,

«схема есть предмет, или вещь, рассмотренный с точки зрения взаимоотношения частей и целого»,

а

«морфэ, или топос, отличается от схемы тем, что она принимает во внимание и качество, топос частей, слагающихся в целое, но ее также не интересует качественное содержание цельного эйдоса в его отличии от всякого другого эйдоса» (Лосев 1990: 168).

«Эйдос есть ни вещь, ни мысль, ни понятие, ни норма» (там же: 187);

апофатическое определение можно продолжить: ни субстанция… и т.д. Эйдос Лосев называет символом или образом, но вместе с тем

«образ – внешнее проявление эйдоса» (там же: 285).

Эйдос – образ, «имеющий смысл понятия» (там же: 202), «все, что есть, данное зрению и узрению». Наоборот, виды категории «идея», ее воплощения в явлении – это образ(ы), понятие и символ. Из всего сказанного можно вывести заключение (небесспорное, впрочем), что эйдос понимается Лосевым как структура, внешний вид, в конечном счете синтагма проявления, а идея – как парадигма, внутренняя сущность цельного, как система. Идея через эйдос делает познаваемой каждую вещь. В других местах Лосев ставит знак равенства между эйдосом и символом (Лосев 1993а: 663), а идею понимает как «диалектический символ» (там же: 673), что не одно и то же: разница между ними та, что и между идеалом-системой-парадигмой и воплощением ее в синтагме смысла.

«Платон учит, что материя должна быть совершенно лишена всяких форм, ибо она – принцип оформления идеи в ее инобытии» (там же: 581).

Возникают «два основных первотреугольника» (там же: 582) с разнонаправленным движением сторон.

И для нас сегодня: парадигма – это идея системы, и система (в русском понимании) тоже – идея (русский реализм). Очень сложное (метафизическое доказательство) взаимных отношений синтагмы и парадигмы (эйдоса и идеи) выдает в Лосеве феноменолога.

9. Символ и миф

В силу печальной необходимости Лосев отложил работу над концептуальной философией слова с тем, чтобы сосредоточиться на более практических вопросах, связанных с художественным творчеством. Основной корпус его работ посвящен проблемам символа и мифа. Хоружий даже сказал, что

«все символисты именно выбором в качестве философского предмета символа характеризуются тяготением к древнему символистскому мирочувствию» (Хоружий 1994: 221).

Зарубежный читатель именно работы Лосева о символе особенно ценит (как понятые и принимаемые); ср. высказывание немецкого философа Μ. Хагемейстера:

«Нам становилось ясно, что Лосев возвел то понимание языка, которое лежит в основе поэзии Белого, Мандельштама, Вяч. Иванова, на уровень философского понятия» (Hagermeister 1989: 171)

– его теория символа оказалась всеобщей теорией. Действительно, если материалом описания является античная мысль, закончившая круг своего развития в целом, то предел преобразования символа в концепт здесь виден наглядно. Изменение философского предмета в исследованиях Лосева: сначала «зримый эйдос», затем символ, и наконец, миф на фоне общей системы «умных» категорий позволяет показать исчерпывающий ход «античного смысла». Эйдос («образ как выраженный эйдос») вовлекается (во-ображается) в иное и предстает как символ.

Естественно, что такое понимание явленного концепта в его диалектическом развитии есть «шеллингианство» (Хоружий 1994: 220), поскольку описывает развитие символа («узрение смыслов в эйдосе через слово») в концепт.

«Смысл-эйдос как принципиально неразложимое, не подлежащее никакому введению» (там же: 228)

и есть та сущность, которая постоянно тревожит воображение Лосева.

По самой своей природе символ взаимообратим. Он соединяет идею с вещью; с одной стороны, символ есть выраженный эйдос, но с другой

«имя вещи есть ее символ»,

«имя по самому существу своему есть всегда некий символ».

Сложные дефиниции Лосева (см. его книгу о символе (1995а)) скорее запутывают, чем изъясняют смысл символа. Символ для Лосева – Четвертый квадрат, который выражает одновременно все три предыдущих: и понятие, и образ, и самый концепт, – сворачиваясь, подобно древнему свитку, в метонимических переносах термина.

Символ – и сам по себе знак (чего-то), но одновременно и замещение эйдоса, т.е. целиком весь концептуальный квадрат в его отношении к «вещи». Это – не просто «отношение» теории относительности, но диалектическое снятие антиномий, возникающих при углублении в сущность идеи, т.е. «единое / сущее», «покой / движение», «тождество / различие», – словом, универсальная антиномия сущности и явления; в частности, язык и речь, семема и фонема в их нерасторжимом единстве. Их нерасторжимое единство и есть символ,

«ведь символ, или выражение, есть выражение всей сущности, со всеми ее отдельными моментами» (Лосев 1990: 171).

Возникает и образуется

«символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т.е. с до-предметной структурой имени, но символический в смысле самой предметности имени» (там же: 80).

Лосев сочувственно воспринимает эзотерическое толкование символа и ранними христианами, и средневековыми поэтами, например, учение Данте о символе, согласно которому всё воспринимается в четырех смыслах: буквальном, аллегорическом, моральном и анагогическом (духовном изъяснении сверхсмысла) (Лосев 1998: 203 – 204). Согласно мнению Шеллинга, которое Лосев разделял,

«символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного»,

т.е. предполагая синкретизм, а не антиномию и не соотношение сущности и явления (Лосев 1993а: 20). В греческом языке символ осуществлялся реальными средствами, а в христианской культуре – идеальными, говорит Лосев, разделяя две культуры, поскольку это – разный путь в раскрытии символа: идея как символ вещи и вещь как символ идеи.

В специальном исследовании Лосев показал последовательность развертывания смыслового знака в символ и затем в миф (Лосев 1982). Здесь же и в (Лосев 1983а) дана критика номиналистических представлений о символе. Говоря о трех типах знаков у Чарльза Пирса, Лосев фактически увязывает все три в последовательность (Лосев 1982: 240):

· знак-индикатор (индекс) есть имя;

· знак-изображение (икон) есть знамя;

· знак-символ (символ) есть знак.

Заряженность словесного знака значениями, его принципиальная многозначность показана Лосевым в статье «Аксиоматика – знаковая теория языка»:

«Всякий знак может иметь бесконечное количество значений, т.е. быть символом»

– гласит последняя, XXVI, аксиома (Лосев 1973: 54).

Критикуя тартуских структуралистов, Лосев заметил: то, что «тартусцы» называют знаком, чаще всего есть выражение, или выразительная форма (там же: 242), но не форма содержательная. Под знаком они обычно понимают только символ (т.е. отрицают возможность других этапов развития «идеи символа»), а иногда просто отождествляют знак вещи и саму вещь (а это прямой номинализм), почему (или это – следствие?) последовательно избегают философского анализа предмета.

«Может создаться впечатление, что ничего кроме знаков и нет в культуре, в языке, в мысли и т.д.»,

поскольку и

«сам-то термин „знак“ во всяком случае имеет для многих наших современников номиналистическое происхождение» (там же: 243).

«И когда знак мало чем отличается от понятия, выражения, символа, художественной формы, художественного образа, метафоры и т.д., то невольно возникает терминологический разнобой, который мешает разбираться здесь в главном» (там же: 244)

(в статьях тартуских семиологов Лосев отмечает семь различных понятий термина «знак»).

В положительной части своего учения о символе Лосев согласен с Вяч. Ивановым, что миф есть оживший символ.

«Миф не есть историческое событие как таковое, но всегда есть слово… Мифы есть в словах данная личностная история»,

«миф есть чудо».

Миф есть эйдос символа в действии («осуществлен в виде вещи»), т.е., говоря иначе, миф есть исполненный всецело семантический треугольник со всеми его сторонами и вершинами. Миф – это зрелость всех ипостасей «треугольника» с неизбежным для него выходом в концептуальный квадрат (поскольку, напомним, символ есть замещающая все остальные части этого квадрата сущность), со свойственным для него стремлением в концепт. Излагая учение досократиков, реально проживавших миф, Лосев толкует их «живое Понятие» как миф, поскольку «тело» это есть

«субъект всевозможных провокаций – единственно возможный и единственно необходимый субъект есть Мысль и Слово, данные в виде плоти, то самое Живое Тело, являющее свой тайный лик и становящееся само о себе говорящим Словом. Это – философия мистического символизма и, следовательно, мифология» (Лосев 1993а: 134).

Таким образом, именно в слове происходит преображение символа в миф.

«Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ – есть языковое явление» (Лосев 1990: 81).

10. Становление символа

«Становление есть основа времени <…> Время в своей последней основе есть становление. Становление это может и должно содержать в себе то или иное качественное наполнение» (Лосев 1991: 323 – 324).

Каждое явление сущности-смысла через слово, в свою очередь, проходит свое развитие. А.Ф. Лосев показал становление идеи символа на исторически завершенном этапе культурного развития в Европе.

Этап 1 – явленность эйдоса. Идея-эйдос у Платона дана даже не терминами, а только случайными словами,

«везде тут рождающаяся терминология, – не система и не осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии и, следовательно, самой философии из интуитивных глубин языковой стихии» (Лосев 1993а: 286);

ср. (там же: 364, 365). Это и есть основной признак первого этапа, на котором концепт осознается как образ.

«Но оказывается, что Платон не знает ни символа, ни понятия, ни мифа в нашем, современном смысле; его „понятие“ – это идея и образ, которые именуются самыми разными словами. Отсутствие четкого термина доказывает отсутствие понятия о символе, понятии или мифе.

Более того, легкомысленное оперирование словами σημειον ʽзнакʼ, σημα (ср. σωμα ʽтелоʼ), δυναμια сила как значение, ισχυς и κρατος, αξιωμα ʽдостоинствоʼ, δοξα ʽмнениеʼ, διανοια и т.д. все приблизительны для Платона, поскольку ясно, что его символизм „в значительной степени дорефлективен“» (Лосев 1994: 550);

то же относительно мифа: μυθος часто совпадает с λογοςʼом ʽистория, речь, истинаʼ и пр., и даже с идеей.

Этап 2 – диалектика смысла осознается в последовательной смене исследовательских приемов, известных уже Платону, но глубоко, как именно методы, разработанные позже. Сам Лосев (мы видели это) называет такие приемы вхождения в смысл феноменологическим – трансцендентальным – диалектическим. Уже в античности появились и номиналистические взгляды на понятие. Например, у киников понятие

«трактуется как словесное обозначение той или иной единичности, которая реально либо была, либо налична в настоящее время» (там же: 891):

это – замена всех логических операций

«одними только словами, то есть безусловный номинализм» (там же: 90).

Этап 3 – становление символа связано с идеологическими установками культуры, потому что символ как реальность идеи в вещи культурно ограничен – в отличие от понятия и образа. Лосев (1993а: 635 сл.) показывает, что символ Платона (отражает античное язычество) и символ у христиан различаются.

Поскольку

«символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления»,

на первый план преобладания можно вывести либо идею (христианство), либо вещь (язычество), либо утверждать тождество идеи и вещи. Последнее и есть платонизм – «античный символизм» (там же: 637). Средневековье с его аристотелизмом (на Западе) и неоплатонизмом (на Востоке) совместило две последние формулы, но в различных, если так выразиться, пропорциях. В Средневековье главенствует символ,

«данный идеально-личностно, – Византия <…> Данный символически-вещественно, – латинство <…> данный материально-вещественно, – протестантизм» (там же: 901).

Этап 4 – тем самым начинается разложение идеи в символе. Инвариант явлен в нескольких вариантах, причем идеальность инварианта не принимается ни одной из сторон (в этом причина несговорчивости конфессий на пути к экуменическому христианству).

На некоторых примерах Лосев показывает расхождение даже между исихастами разного толка. Православные исихасты паламиты остаются реалистами (неореалисты), протестанты варлаамиты выделяются уклонением в аристотелизм при сохранении реализма, т.е. впадают в номинализм, а католики, с их ориентацией на аристотелизм, впадают в позитивизм и эмпиризм (умеренный номинализм, концептуализм) (Лосев 1993а: 867, 874, 880 и др.). Возникает известное нам уже расхождение в толковании Троицы – так что «перво-треугольники» Лосева можно понимать и иначе, в смысле триады-Троицы. «Прельщенность тварью», т.е. точка зрения со стороны вещи, у католиков определена их аристотелевским номинализмом, который и фиксируется в соответствующем толковании Троицы:

Рис. V: Бог-Отец – Бог-Дух – Бог-Сын

с выделением границы между субъектом и объектом и развитием эмпиризма как исследовательского приема. Это в первую очередь отсутствие диалектики, идеи становления. Вообще

«номиналистическая диалектика позднего Средневековья интересна как попытка освободить смысловую функцию мышления от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих пунктах непосредственно с современной нам неопозитивистской логикой» (Лосев 1991: 392).

Логически это движение снизу вверх – подведение видов под род (переход от концепта непосредственно на понятие). У православных в их интерпретации Троицы движение мысли (идеи) идет сверху вниз, от идеи к чувству, являя тем самым становление смысла в его природном виде, т.е. не минуя органически присущего момента прохождения через образ:

Рис. Λ: Бог-Сын – Бог-Отец – Бог-Дух

С диалектической точки зрения, это верное направление мысли, поскольку Отец – это Единое, Сын – множественность, раздельность, а Дух – становление, пребывание Единого в инобытии (Лосев 1993а: 930). Это – не идея постоянных нейтрализаций в Духе, но метонимически данное соотношение родо-видовых сущностей, при котором виды находятся на том же уровне, что и род: таково образное претворение рода в видах, т.е. движение к понятию через образы.

Этап 5 фиксирует предельность символа и настоятельную необходимость вхождения в концепт, для преображения эйдоса в горниле сущности-идеи.

Предельность символа материально проявляется в истончении слова до имени, т.е. в окончательном перенасыщении слова сигнификатами-признаками. Однако и

«имя есть символ. Символ – синтезис непознаваемости как тезиса и познаваемости как антитезиса» (Лосев 1993: 400).

Парадоксальность символа заключается в энтропийности тезиса, большой посылки в логическом суждении. По-видимому, именно эта проблема интересовала молодого Лосева, когда он включился в обсуждение имеславия. С.С. Аверинцев считает, что

«имяславие возможно лишь как строгий диалектический платонизм типа Платона или Прокла»,

а

«теоретической опорой имяславия <…> является также современная феноменология» (Аверинцев 1993: 60),

что и повлекло за собою выбор феноменологического метода, хотя сам Лосев понимал, что исихазм-имеславие против феноменологии (Лосев 1993а: 909 – 910). По мнению Лосева,

«последовательно проводимое иконоборчество несомненно есть кантианство, которое полагает, что между „вещами в себе“ и явлениями лежит непроходимая пропасть, которое признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и не постижима сама по себе, всё же может быть дана в определенных символах как идеальных формах – умопостигаемых образах» (Аверинцев 1993: 55).

Но только в имени как последнем слове достигается конечное,

«имя есть магически-мифический символ» (Лосев 1993а: 878),

в котором сущность явлена напрямую, и вот символа – нет:

«имя Божие есть сам Бог, но Бог сам – не имя» (там же: 910).

Субстанция сущности невыразима, но символ способен нести в себе его энергию до определенного момента становления – исполнения содержательности. Но как только этот момент миновал – символ о-бес-смысл-ен. Без символа как содержательной формы слова не может быть ни точного понятия, ни яркого образа. Исчезает средостение между миром вещей (референты) и идеей (денотаты). Становлению вновь требуется преображение.

Возвращение в концепт, в идею или, согласно традиционным именованиям, к Богу-Отцу – фундаментальная потребность современной языковой практики. Лосев заметил, что структуралист останавливается на диалектической категории «становление» (саморазвитие) и не переходит к следующей – к «возникновению» (зарождение нового качества). Таким образом «ставший смысл», по Лосеву (1993: 148), есть «четвертое начало» как осмысленный факт (там же: 392). Если угодно сказать так, то пусть так и будет: феноменологический скачок от реального к помысленному.

11. Язык и стиль

Комментаторы утверждают, что философский язык Лосева обладает чертами коммуникативного характера (Лосев 1993: 918), поскольку в нем нет противопоставления системы языка речевым функциям. По-видимому, это недоразумение. Философский язык Лосева целиком менталистского характера, как этого и требует реализм русского философствования. Речемыслительная функция языка здесь на первом плане, а противопоставление системы и функции вообще не существует, поскольку функция есть производное от системы.

Всюду, где это было возможно, Лосев подчеркивал именно ментальную составляющую языка. Так, говоря об истории греческой мысли, он подчеркивал «исходные пластические интуиции» такой соборной мысли:

«Если бы мы захотели конкретно ощутить эту связь греческой философии с исходными пластическими интуициями, мы должны были бы усвоить и пережить одну великую стихию, которая является как раз переходным звеном между неоформленными интуициями изначального мироощущения и законченными философскими категориями. Эта стихия есть язык. Кто понимает греческий язык, тот тем самым принципиально понимает и греческую философию. В имени, в слове впервые фиксируется сущность изначальной интуиции. Слово – первое выявление скрытой интуитивной сущности. Потому и философия есть не что иное, как раскрытие внутреннего содержания слов и имен, открывшихся данному народу и созданных им» (Лосев 1993а: 90).

Лосев вообще против конвенционалистской теории языка, и по той же причине. Нельзя «договориться о правилах», когда правила неизбежно попирают содержательные формы слова-имени, насилуют отраженный в нем эйдос вещи и могут не согласоваться с идеей-концептом.

Больше всего возражений Лосев высказал в адрес лингвистического номинализма (мы уже упоминали его критику тартуско-московской семиотической школы).

«Номинализм – явление, весьма характерное для многих современных концепций языкового знака. Можно сказать, что он вообще соответствует исконной потребности буржуазной филологии сводить всё человеческое знание только на одни слова с полным отрывом от всякой внесубъективной предметности. Этот номинализм уходит своими корнями в отдаленные века гносеологической науки, ведя свое происхождение еще от античных софистов и получая свое существенное развитие также и во многих средневековых философских школах <…> Ставился вопрос о том, существует ли общее или нет: не отрицая их существования в человеческом сознании, номиналисты утверждали, что эти общности вовсе не существуют реально, вне и независимо от человека, от его сознания. Общие понятия, говорили они тогда, есть не что иное, как наши слова… поэтому, додумывая всё до конца, номинализм не мог оставаться на почве субъективизма, должен был постулировать какое-то нейтральное бытие» (Лосев 1982: 185 – 186),

– «третий мир» и прочее в том же роде.

Прав был Лосский, оценивая «Философию имени»:

«В своей книге Лосев разрешает почти все частные проблемы языка. Но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию, как и философию языка отца Сергия Булгакова, то они столкнулись бы с некоторыми совершенно новыми проблемами и были бы в состоянии объяснить новым и плодотворным способом многие черты в развитии языка. Более того, они нашли бы путь преодолеть ассоцианизм, крайний психологизм и физиологизм в теории языка» (Лосский 1991: 376).

Все три ограниченные точки зрения на язык: коммуникация, конвенция, номинализм – снимаются в работах Лосева, посвященных собственно языку (Лосев 1982; Лосев 1983а), которые языковеды старательно замолчали («но если бы оказались лингвисты, способные понять его теорию…»). В этих трудах представлена теория языка с точки зрения неореализма.

Показана, например, последовательность развития сознания, как она отражена в формах и категориях языка: Инкорпорированный строй (синкретизм слово / предложение и часть речи / член предложения → синтаксис при отсутствии морфологии в языке отражает мифологическое сознание) → эргативный строй языка (специализация внутреннего и внешнего, известного и нового и т.д. в проявлении подлежащего / имени и сказуемого / глагола) → вариантами прономинального (выделение имени как подлежащего) и посессивного строя (выделение категорий отношения и принадлежности) → аффективный строй как переходный к номинативному (выделение падежа субъекта) и собственно номинативный строй с логически-«правильным» мышлением, с предельным обобщением всяких возможных субъектов и максимальная абстрагированность в понятии. «Номинативное мышление» есть закономерный переход от явления к сущности, предмет мыслится именно как таковой, развивается постижение закономерного в разграничении стихии случайных явлений, – мысль освобождается от скованности и ограниченности теми или иными областями действительности (Лосев 1982: 254 – 367).

Проблема речи-функции у Лосева представлена как проблема стиля, и это не значит, что речь и язык Лосев не различает. Просто он более последователен, чем завороженные своим предметом языковеды, не различающие сущность и явление. Утверждают также, что

«Лосев в „Философии имени“ исходил из II книги „Эстетических фрагментов“ Г. Шпета, а тот, в отличие от Гуссерля, в центр своего внимания поставил „живую, обыденную речь“ и поэтическую речь» (Хаардт 1994: 58).

Это – суждение феноменолога, отсылающего к феноменологическому исследованию речи; Лосев всюду говорит о языке, и сам дает необходимое разъяснение по этому поводу:

«В самом деле, стилистика не занимается ни чисто художественными, ни чисто экспрессивными, ни чисто грамматическими формами. Для всего этого существуют особые науки. Она берет готовую грамматически и риторически выраженную художественную форму и задает теперь вопрос о судьбах этой формы уже в каком-то инобытии, в том, что является для нее „иным“, посторонним. Учение о метафоре вообще есть – поэтика (или эстетика поэзии). Но учение о том, как употребляют метафору Пушкин или Тютчев, есть уже часть стилистики» (Лосев 1990: 171).

Необходимость разграничения лексемы как лингвистической единицы и слова как философской категории давала Лосеву возможность конкретного анализа, например, метафоры. Вот один пример.

«Мы говорим, например, человек идет. Идет означает здесь, по-видимому, просто шагает. Но когда мы говорим весна идет, то уже ни о каком шагании не возникает никакого представления, а речь идет здесь скорее о наступлении, в данном случае времени года. В таком выражении, как жизнь идет, уже нет никаких представлений ни о шагании, ни о наступлении, а скорее о прохождении. Мы здесь говорим, что жизнь проходит, что она временная, неустойчивая и вот-вот кончится. В таком выражении, как в Москве сейчас идет фестиваль молодежи, этой мысли о временности или об окончании вовсе не имеется, а имеется указание просто на известного рода общественный процесс. Таким образом, слово идет может указывать и на начало события, и на его процесс, и на его приближающееся окончание. В таком выражении, как костюм идет к лицу, уже вовсе не мыслится никаких процессов времени, а мыслится определенного рода эстетическое соотношение. И чем же определяется такое огромное различие в значении одного и того же слова? Исключительно только контекстом» (Лосев 1991: 256).

Проблема вариантов и инварианта находится целиком в ведении метафизики, а не лингвистики.

Обсуждает Лосев и проблемы стиля, например, – метонимические сочетания слов в стилистическом их ракурсе:

«Честная брада и скобленое рыло одинаково суть реальности; только одно – хорошая реальность, а другое – дурная» (Лосев 1990: 453).

Высокий и низкий стиль при обозначении бритого лица показывает единственный денотат, но различные десигнаты.

12. Герменевтика смысла

Диссертация и книга А.Μ. Камчатнова (1998) – один из существенных симптомов прорыва в новую область исследования традиционных источников; в известном смысле она дает ответ на вызов истории, опираясь на русскую философию слова. Рассмотрим точку зрения А.Μ. Камчатнова, основанную на критически осмысленных трудах А.Ф. Лосева.

С одной стороны, перед нами – развитие традиций отечественной палеославистики (это факты и материал работы), но с углублением в семантическую структуру средневекового текста на всех его уровнях.

Автор основательно обновляет представление о категории «смысл», в данном случае как бы «сверху», от философии, от «нового русского реализма». Вполне оправданное недоверие к коммуникативному аспекту теории смысла приводит автора к созданию совершенно нового уровня описания: «философия имени как онтологическая теория смысла». Эта теория включает в себя все содержательные формы слова и соотносится как с логическим понятием, так и со значением слова:

«язык есть язык самих вещей, самого бытия».

Согласно этой точке зрения, смысл явлен в синтагме, т.е. актуализируется в дискурсе (это узус), а значение – в парадигме (это норма).

«Слово и его смысл – не функция, а аргумент»,

потому что смысл существует до формы, предшествует ей, смысл оформляется. Представитель петербургской филологии не станет спорить с таким утверждением, равно как и с убеждением автора в том, что смысл – категория всеобщая. Поэтому-то определение смысла и дается апофатически, методом «русского силлогизма» – утверждением в отрицании несущественных предикатов. Поскольку смысл – основная категория герменевтики, как ее понимает автор, смысл не редуцируется к другим категориям и не выводится из других категорий ни семантического, ни семиотического, ни ментального плана. Правда, в изложении автора несколько размыты границы между понятием и значением, поскольку и то и другое в отношении к смыслу (их роду) – одинаково виды, и потому их взаимное различие нерелевантно. Думается, что понятие как одна из содержательных форм слова, наряду с образом и символом, никогда не соотносится со значением слова, которое, согласно общепринятой точке зрения, есть отношение знака к идее, т.е. составляет только часть понятия в виде его содержания.

Исходя из сказанного о смысле, А.Μ. Камчатнов особое внимание уделяет категории «текст». Он говорит о тексте в его ноэматическом смысле (textus – с-плетенье) и настаивает на необходимости реконструкции авторского текста, прежде чем приступить к смысловому его анализу. Это справедливо, ведь в исследовании смысла мы идем от оригинального целого (смысл содержится в целом) к его частям (к слову). Между прочим, это важный аспект современного текстологического анализа, и автор справедливо высказывается в отношении, например, работ Д.С. Лихачева, который принципиально выступает против реконструкции средневекового текста.

Таким образом в исследовании сходится как бы две линии: смысл целого (текст) и значение его частей (слов), что совершенно верно методологически и основательно подтверждено успехами современного естествознания. Волновая и корпускулярная теории света эффективны как раз в момент их совмещения в общем векторе исследования. Непрерывность текста и дискретность слов в их взаимном сопряжении создают силовое поле содержания, в котором одинаково ясно вырисовываются сущностные характеристики как «икса» текста, так и «игрека» слова. Методологически это весьма сложная задача, поскольку исследователю приходится работать в «зазоре» между эмпирией позитивизма и интуициями ratio, а при работе с конкретным материалом требует чрезвычайной искусности и тщательности исполнения.

На помощь тут приходит прежде всего известное соотношение между знаком – идеей – вещью (в философском смысле) – семантический треугольник, как масштаб всех возможных операций со словом в тексте. Он позволяет и уточнить понятие смысла. В частности,

«смысл вещи есть ее сущность»,

и в исследовательской процедуре уясняется диалектическая сущность предмета (по А.Ф. Лосеву), вырабатываются новые научные понятия и термины. В частности, последовательность движения от сущности к имени представлена как законченный цикл: сущность (апофатический «икс») и далее ее инобытие, явленное: не-сущее – эйдос – (явленность сущности как внутренней формы в отношении к слову и его пониманию – ноэма) – момент становления пневма (энергия сущности с прорывом в миф) и результат – символ как единичность (это co-бытие в жизни сущности) и, наконец, предел становления – имя. Термины в большинстве своем заимствованы у Лосева (некоторые восходят к Гуссерлю), но в общем их легко «перевести» на лингвистические понятия. Например, сущность можно описать как концептум, эйдос как образ (идею), а понятие располагается между ноэмой и пневмой. Последовательность движения от сущности к имени (т.е. к слову) удобнее всё же именовать энтелехией.

Такова теория автора и ее понятийный аппарат. Они призваны обосновать лингвистическую герменевтику как науку. Автор верно ищет способы осмысления идеи-эйдоса древнерусского текста через СЛОВО, т.е. обратно тому, что делал древнерусский книжник, составляя или переводя текст (выражал идею в слове). Речь всё время идет об отвлеченных (символических) сущностях, никак не увязанных с вещью, и потому вещью нельзя верифицировать слово в его идее. Строго говоря, сопрягая идею со словом, А.Μ. Камчатнов конструирует вещь в co-бытии, т.е. «самое живое» в онтологии – это и есть феноменологическая диалектика, как ее создавал А.Ф. Лосев.

Традиционно герменевтика – это совокупность знаний и приемов, заставляющих знаки раскрыть свой смысл. Но герменевтика безрезультатна, взятая сама по себе, без посредства семиотики, которая, в свою очередь, обязана показать, где именно находятся знаки и почему это именно знаки. Совпадение же герменевтики и семиотики есть возвращение к идеалам средневековой науки, в которой эти дисциплины не были разведены по предмету. Это возвращение на методологически новых основаниях, потому что наш автор, в отличие от средневековых схоластов, ищет не только подобия, но и различия в смысле, а самый смысл видит не через вещь (позиция номиналиста), а через слово (позиция философского реализма).

Современная научная герменевтика (на Западе) многолика, но в ее основе всегда лежат либо психологические, либо логические отношения субъекта к знаку. Они ориентированы на вещь, желают видеть в знаке полный эквивалент вещи (французская эпистемология) или структурное подобие вещи (немецкая феноменология). Они ищут либо значимость (первые), либо значение (вторые), но не смысл (смыслом занимаются английские позитивисты). Все они одинаково хотят истолковать априорные категории разума, исходя из их явленности в мире вещей: это «герменевтическая логика» Теодора Липпса, «объективная герменевтика» Карла Поппера, герменевтическая философия Ханса Гадамера, символистское фантазирование Поля Рикёра и т.п. В отличие от всех них А.Μ. Камчатнов строит лингвистическую герменевтику как теорию и метод постижения сущностей, стоящих за культурным знаком, и притом как процесс развития в осмыслении этого знака.

«Онтологическая теория смысла покоится на вещи и ее имени»,

и это очень важное утверждение, здесь перед нами уже вовсе не традиционный философский реализм, который покоится на вещи и ее идее (неслучайна, в частности, полемика с «мистическим реалистом» С.Н. Булгаковым, весьма обстоятельная и конструктивная). Вообще герменевтика А.Μ. Камчатнова в ее философском аспекте воспринимается как обращенный на смысл (идею, понятие и пр.) концептуализм, на что указывает и сам автор: это онтология идеи, а не вещи, что подтверждается и параллелизмом между предметом (вещью) и именем (словом) в логических их структурах (и в терминах):

предмет	слово
эйдос	ноэма
пневма	семема
символ	символ
миф	история слова
имя	идея

Роль предмета в герменевтической реконструкции играет текст, роль имени – слово. Смысловая полнота вещи есть ее имя, а присутствие имени в инобытии есть идея. Выражаясь словами Нила Сорского, при анализе слова в предметной сфере мы «нисходим», идя от идеи к имени, а в мире значений «восходим», идя от слова к идее.

Взаимообратимость операций показательна для расшифровки специально средневекового текста методами современной семиотики: осознавая это, мы можем его расшифровать, достаточно точно понимая в понятии. А.Μ. Камчатнов исходит из «знания идеи» и из конкретности слова (это его сознание), и в результате – как цель – возникает познание вещи в зазоре между идеей и именем, но все-таки обращенно к вещи, именно потому, что одновременно и концептуально (через эйдос) и «реалистично» (через слово) в энтелехии пневмы автор устремлен к вещи. Происходит так потому, что

«идеи слов выкристаллизовались, они стали оказывать обратное влияние на мышление»;

иное утверждение и невозможно, если исходить из феноменологической диалектики А.Ф. Лосева.

Лингвистическая позиция самого А.Μ. Камчатнова ономасиологическая, но при этом он идет не от значения (слова), а от смысла (текста), исходную точку истолкования знака он ищет в суждении, а не в понятии («всякое имя содержит в себе скрытое суждение»).

Это классическая позиция московской филологии. Но ономасиологический подход к проблеме – от значения к форме – дает точки сближения с петербургской филологией, и это относится даже к онтологии: в книге говорится о важности онтологического описания слова особенно у тех поэтов (типа Велемира Хлебникова), творения которых до сих пор исследовались лишь с «диалогических» позиций дискурса.

Удивительно много совпадений излагаемой точки зрения с убеждениями петроградских филологов довоенного времени; ср. позицию В.В. Виноградова, Μ.Μ. Бахтина или Б.А. Ларина (Колесов 2003).

Это касается общего значения слов (такое значение отрицается), полисемии (это всего лишь «тождество понимания разных эйдосов»), символа как отражения синкретизма сущности, синонимии (это «разные меональные выражения одного эйдоса», т.е. «разные способы понимания одного эйдоса») и антонимии («противоположное понимание одного эйдоса»). Большое достоинство работы в объемности взгляда автора на обсуждаемые вопросы, способность – с помощью философского осмысления фактов – соединить различные точки зрения, одинаково субъективные в отношении к объекту.

Поскольку смысл и является в новом контексте, оказывается возможным отказаться от экстенсивного метода исследования по многим спискам-рукописям-«текстам» и прибегнуть к методу интенсивному, который и предлагается А.Μ. Камчатновым: нужно «просто» знать принципы переводного или оригинального текста, чтобы истолковать его в ноэмах сегодня; познавательную ценность имеет не усреднение фактов по схемам, а погружение в эйдетическую сущность смысла.

«Диалектическое развертывание понятий» дано в книге на примере текстов Нового Завета, а примеры «снятия смысла» с переводных текстов – на примере переводов Ветхого Завета. Это различение текстов знаменательно. Оно находится в полном соответствии с реальным восприятием этих двух текстов в русской православной традиции, начиная с эпохи крещения Руси.

«В эйдосе сущность является самой себе»

– ноэма есть то, в свете чего интерпретируется данный эйдос. Так, анализ эйдоса «истина» в исследовании А.Μ. Камчатнова кажется более точным, чем, например, анализ, представленный во многих статьях академических сборников «Логический анализ языка», в которых авторы исходят не из сущности эйдосов слова, а из допущений, основанных на наложении чужеродных схем (априорно на основе данных других языков: неокантианство) или на основе современных (даже переводных!) текстов. Желание А.Μ. Камчатнова реконструировать языковое сознание, что справедливо понимается как одна из важнейших целей лингвистической герменевтики, также проистекает из философской его позиции.

Чтобы исполнить эту работу, автор уточняет понятие «слово».

«Единицей перевода является не слово, а эйдос, угаданный в слове оригинала <…> Слова являются вариантами относительно эйдоса» (Камчатнов 1998: 108)

– это разные меональные воплощения одного эйдоса, и цель лингвистической герменевтики – «постижение идеи слова», поскольку само по себе

«слово есть инобытийное выражение объективно существующего смысла».

Важно, что анализ проводится прежде всего на текстах Нового Завета: на новозаветных текстах происходила и ментализация русского сознания в момент христианизации, в «момент становления сущности».

В интерпретации конкретного средневекового материала автор справедливо усматривает проблему понимания. Для древнеславянского переводчика это эйдос, для современного интерпретатора – ноэма. Мы понимаем (в понятии) ноэму эйдоса средневекового книжника, поэтому эйдетический способ перевода и предстает как концепт (внутренняя форма, этимон и т.п.), а ноэматический – как понятие, взятое в плане символа. Отсюда – точность и строгость конкретных интерпретаций относительно таких слов и семантических рядов, как лице-образ, скорбь-печаль-туга, упование-надежда, буи-уродивъ, миръ, тѣло-плоть, имя-знамя, вещь и пр. Для анализа привлечены ключевые слова текста, важные и в отношении их ментальных характеристик.

Останавливает внимание преобладание глагольных форм, подвергнутых анализу. Выбор глагольной лексики объясняется, во-первых, уже указанными причинами (ментализация имен осложнена многочисленными субстратными воздействиями и потому затруднителен однозначный результат анализа); во-вторых, автор в своем анализе исходит из цельности и законченности суждения, его интересует явленность признака, эйдоса, а на глагольных основах этот процесс легче выявить и описать. Вопрос заключается в следующем: до каких пределов вообще результативен предложенный автором метод также и в отношении эйдосов других групп лексики?

Затем: по отношению к нашему времени слова могли изменить свое значение, и определять такое значение по современным источникам-словарям несколько опасно. Вдобавок, сопоставление славянских и греческих слов (речь идет о переводе Библии) тоже не всегда корректно. Именно в этом моменте и возникает опасность «вхождения в герменевтический круг»: иллюзия точного соответствия эйдосов славянских и греческих слов возникает и оттого, что в результате семантического калькирования как отражения ментализации через сакральный текст у нас возникает убеждение в большей или меньшей точности того или иного варианта перевода. «Выразить нужный смысл в нужной внутренней форме», – полагает А.Μ. Камчатнов, – чаще всего удавалось св. Кириллу, конечно, не посредством определенной языковой формы, но через адекватную греческому идею. Иллюзия точности возникает потому, что именно к такому переводу, к принципу перевода Кирилла, и восходит большинство собственно русских (восточнославянских) ментальных эйдосов, полученных в нашем языке и отраженных в каноническом переводе Писания, как церковном, так и синодальном, в процессе христианизирующей ментализации.

Строго говоря, герменевтика и не всесильна. Она намечает контуры понятий о смысле, и только наши воображение и интуиция способны заполнить их радужными красками образов, навеянных средневековыми символами. Однако появление работ такого рода становится веянием времени. Это новый этап освоения древнерусских источников, призванный углубить исследование их содержательных сущностей, той информации, которая не лежит на поверхности, а скрывается за ними: за источниками, за словами, за знаками, подлежащими семантическому раскрытию и герменевтическому истолкованию. Схематическое конструирование семиотики сегодня оправданно сменяется творческой ре-конструкцией с позиции ономасиологической лингвистики.

ГЛАВА XX.
СКОЛЬЖЕНИЕ К КОНЦЕПТУАЛИЗМУ

Философ всегда (в буквальном смысле слова) еретик, т.е. свободно избирающий.

Николай Бердяев

1. Расстановка сил

В предреволюционные годы в России сложилось известное противостояние русской философии активно внедряемому с Запада неокантианству. Молодые русские философы направлялись на выучку в Германию и возвращались оттуда готовыми «немецкими профессорами». Они стали издавать свой научный журнал «Логос», в первом же номере которого в редакционной статье объявлялось, что

«смутную, но несомненно подлинную потребность в синтезе и системе, столь живо ощущаемую ныне всеми, нам надо заботливо направить по могучему и широкому руслу мировой культуры»,

так как

«основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний» (Логос 1910: I, 5 и 2).

Один из таких философов, Федор Степун (1884 – 1965), развивая эти мысли, потребовал «только того», чтобы русские философы

«перестали философствовать одним „нутром“, чтобы они поняли, что нутряной style russe, отмененный Станиславским на сцене, должен исчезнуть и в философии, так как философствовать без знания современной техники мышления – нельзя» (Степун 1990: 260).

В качестве примера приводится философствование Бердяева:

«Бердяев увлекал меня силой своей интуитивно-профетической мысли, но и возмущал той несправедливостью и той неточностью, с которыми он говорил о моих тогдашних кумирах и учителях, о Канте, Гегеле, Риккерте и Гуссерле»;

он меня

«оскорблял своею сознательною антинаучностью» (там же: 281).

Холодный немецкий рассудок оценивает теплоту русской мысли…

В настоящей главе мы рассмотрим позицию нескольких русских философов, которые сближаются общим устремлением в сторону концептуализма, понятого как сила, примиряющая реализм и номинализм.

Объективные условия развития русской философии подвели к осознанию, выявлению и формулировке всех трех содержательных форм слова в их взаимной связи с пока еще только подразумеваемым концептом, уже был описан «семантический треугольник» (1892) и сделаны первые выводы о связях между реализмом, номинализмом и концептуализмом. Вдобавок, выяснилось, что не существует резких границ между ними, а их взаимное действие идет на пользу самой философии.

2. Георгий Петрович Федотов
(1886 – 1951)

Г.П. Федотов скорее историк (и публицист), чем философ; в «историях русской философии» о нем не пишут. Тем не менее есть смысл остановиться на этой личности, хотя бы потому, что он первый поставил вопрос об относительности всех точек зрения на универсалии. Сделал он это в своей книге «Абеляр» (1924), которая вышла в Петрограде накануне эмиграции в 1925 г. ее автора.

Отдавая должное европейской науке XII века, Федотов отметил, что

«амплитуда колебаний той эпохи, созданная напряженностью внутренних противоречий, не меньше, а вернее больше нашего времени, но, в отличие от него, еще не утрачено органическое единство, создающее свой монументальный стиль» (Федотов 1924: 5)

– в области мысли прежде всего.

Далее Федотов внимательно прослеживает все оттенки общественной жизни той эпохи, согласуя их с развитием типов мышления.

«Подобно анализу языка в грамматике, с которой она была тесно связана, диалектика до XI века не обнаруживала творческого движения. Она передавала традиции формальной аристотелевской логики» (там же: 121),

но в конце XI века

«мы наблюдаем бурное волнение. Создаются школы, кипит страстная борьба, из комментариев вырастают новые системы. Мы присутствуем при рождении новой мысли (нашей мысли)».

Усилиями нескольких поколений образовался

«провал – в онтологию, т.е. в мир подлинно сущего. От форм мышления путь вел в мир реальностей, подобно тому как гносеология, т.е. учение о познании, нашего времени, еще недавно грозившая поглотить всю философию, теперь открывает двери для новых онтологических построений <…> Средневековье столкнулось с этим вопросом в проблеме „родов“ и „видов“, того, что называли тогда универсалиями, и что, не особенно точно, мы переводим на наш язык словами общие понятия (слово понятие тогда еще не было ходячим термином, а именно одним из предметов спора)» (там же: 122).

«В несколько измененной форме вопрос <…> гласил: универсалии (= роды и виды) суть вещи (res) или слова (voces)? Отсюда две философские школы: реалистов и номиналистов (вместо „вокалистов“, так как vox в течение XII века заменено было словами nomen и sermo). Реалисты признают реальность общего, понятий (которых „не было“. – В.К.), идей и идеального мира вообще (в XIX веке их называли идеалистами). Номиналисты, определяемые прежде всего отрицательно (идеи не реальны) признают единственную реальность конкретных вещей. Это эмпирики, сенсуалисты („реалисты“ XIX века)» (там же: 123).

Теперь внимание: «Абеляр вовсе не концептуалист», как признают его философы по традиции, тем более – он не первооткрыватель концептуализма. Это суждение основано на текстах, Абеляру не принадлежащих. Сам Абеляр со временем отказался от употребления слова vox в пользу другого слова – sermones («по-русски, к сожалению, различие не передаваемо»). Подобно номиналисту Росцеллину, Абеляр различал vox как звучание слова и sermo как «слово в его значении, установленным человеческим разумом». В этом состоит заслуга Абеляра, поставившего проблему двуобращенности словесного знака. Nomen как имя по смыслу тождественно с sermo, именно Абеляр ввел слово nomen, тем самым «пресекая возможность уклона к грубому сенсуализму» (там же: 127). Слова с общими значениями выражают сходства вещей, таким образом, Абеляр – номиналист. Но в чем состоит сходство вещей? В слове вещь обозначена, но не есть вещь (не есть res), а также это и не ничто (nihil) – и тогда Абеляр находит слово status – состояние (качество) вещи, которое делает ее похожей на другие вещи. Иногда он прямо выражается res generis – «реальность рода», а это «подводит его вплотную к реализму». Тем самым Абеляр разбил неопределенное «имя» на sermo (близко к предметному значению – объему понятия) и на status (близко к словесному значению – содержанию понятия).

На этом дело не закончилось. Большая научная заслуга Абеляра в том, что он предпринял «процесс построения понятий» на основе сопряжения прежде слитных в сознании объема и содержания – а это уже точно приближение к концептуализму, так что Абеляр – «посредник между номинализмом и реализмом – еще одна точка зрения» на философа (там же: 128).

Так в исходной точке расхождений между разными точками зрения на универсалии один из блестящих умов средневековья показал равновероятность всех трех, и

«тем самым судьба средневековой культуры была предопределена. Несомненно, решение вопроса об универсалиях, переходя в метафизическую область, определяет всё содержание культуры» (там же: 130).

Тем более, что

«сакрализируя знание, Абеляр рационализирует веру. Самое определение веры, данное им <…> отличает веру от знания лишь по объекту, а не по природе субъективного отношения. Вера это existimatio – признание истинности вещей неочевидных, т.е. не доступных телесным чувствам <…> Вера – это принятая по доверию система знания. Разумеется, такая вера может только предшествовать знанию как его несовершенная форма. Сначала верить, потом понять» (там же: 135).

В этом открытии культурного значения работы Абеляра Федотов утверждает суть западной традиции мышления, ratio и рационализма, основанных на рассудке. В отличие от этого русская традиция опиралась на разумные основы мышления, положив в основание мудрость,

«а разум не может не быть связан с Логосом» (Федотов 1988: 88).

Косвенно такое расхождение предполагает, что в Европе «бурное волнение во второй половине XI века» обязано было расхождению церквей и окончательному размежеванию двух великих христианских культур.

Несчастливая подробность истории – монгольское иго – на три века приостановила развитие русской версии философии, но сохранила ее зерна в питательной почве Руси. Любопытно сопряжение исторических реалий с современностью. Это явное указание на то, что и помысленные метафизические объекты подвержены воздействию принципа относительности. Ниже мы увидим, что такого же мнения придерживались и московские неокантианцы.

В собственном философствовании Федотов столь же «всеяден», как и его средневековый герой. По своим убеждениям он реалист.

«Научное познание немыслимо без интуиции, без творческого созерцания» (Федотов 1982а: 220),

«но, конечно, историк остережется слепо следовать традиции <…> Кое в чем он прислушивается и к голосу противников, взор которых обострен ненавистью. Ненависти многое открывается, только не то, самое главное, что составляет природу вещи – ее essentia» (Федотов 1988: 73).

Однако возможен и другой взгляд.

«Вглядимся в хаос новых форм, чтобы усмотреть их идею. Сейчас не время еще найти ей настоящее имя. Ища в арсенале старых слов, приходится описывать ее, как примат воли, динамизм, активизм, энергизм…» (там же: 200)

– это уже позиция номиналиста, подыскивающего новой идее адекватное ей имя.

Понятие как овеществленная идея требует концептуалистского подхода.

«Говоря о русской интеллигенции, мы имеем дело с единственным, неповторимым явлением истории. Неповторима не только „русская“ но и вообще „интеллигенция“. Как известно, это слово, т.е. понятие, обозначенное им, существует лишь в нашем языке. Разумеется, если не говорить об intelligentia философов, которая для Данте, например, значила приблизительно то же, что „бесплотных умов естество“. – В наши дни европейские языки заимствуют у нас это слово в русском его понимании, но неудачно: у них нет вещи, которая могла бы быть названа этим именем» (там же: 72).

Соединение слова с вещью для обозначения идеи – основная забота концептуалиста. При этом

«несогласные в определении понятия („интеллигенция“. – В.К.), канонические авторы согласны в его объеме. Из объема мы и должны исходить. Для исторического понятия объем не произволен, а дан. Признаки определения должны его исчерпать, не насилуя, как платье, снятое по мерке. Попытаемся установить этот объем, ощупью, примеряя и исключая то, что не является русской интеллигенцией» (там же: 74).

Концептуалист возвращается в лоно реализма, он должен установить «признаки определения» понятия на основе известного его объема.

«Правильно определить вещь – значит почти разгадать ее природу. В этом схоластики были правы. Трудность – и немалая – в том, чтобы найти правильные определения» (там же: 73).

«Если отрицать, то надо отрицать оба начала – интернационализм и национализм одинаково, утверждая одновременно народность и вселенскость. Пусть уже русские слова останутся за христианскими понятиями, а иностранные несут одиозное клеймо: marca diaboli» (Федотов 1982а: 196).

Общий референт у русских и заимствованных терминов требует развести их внутренний смысл – чтобы избежать нежелательного плеоназма. Требование отрицать «одинаково» выдает в Федотове сторонника эквиполентности (равнозначности) понятий. В целом, здесь затронут важный культурный вопрос, особенно актуальный сегодня: убийца, взяточник и хапуга, при «отметинах дьявола» киллер, коррупционер и менеджер.

Русское понятие насыщено образными коннотациями, а

«образ не заменяет понятия» (Федотов 1988: 172).

Недостаток прозы историка Ключевского Федотов видит в том, что «обратной стороной блестящего художественного таланта» его является «расплывчатость исторических понятий». Важен и символ, например,

«монархия живет исключительно силой иррационального символа»,

как и демократия:

«этот символ, эта мистика в демократии есть имя народа» (Федотов 1982а: 154).

Точно так же

«в наше время умышленно не желают понимать значения слова свобода и требуют его строгого определения. Строгое определение свободы встречает больше философские трудности, а отсюда заключают с поспешным торжеством о пустоте и бессодержательности самой идеи. Как будто легко определить любовь или родину, или даже нацию. И будто бы нужно сперва найти определение нации или отечества, чтобы умереть за них» (Федотов 1988: 53).

Свобода, любовь и родина получили статус (status Абеляра) символа. Идеал и идейность одинаково «коренятся в идее», но идеал есть символ, а

«идейность есть особый вид рационализма, этически окрашенный» (Федотов 1988: 77).

«Пустое место, зиявшее в русской душе именно здесь, в „словесной“, разумной ее части, должно быть заполнено чем-то. В десятилетие и даже в столетие не выращивается национальный разум. Значит, разум тоже будет импортироваться вместе с немецкими пушками и глобусами. Иначе быть не может. Но это страшно. Это означает глубокую деформацию народной души, вроде пересадки чужого мозга…» (там же: 88).

Речь здесь идет о «национальном разуме» – о ментальности в «словесной» ее части, т.е. о концепте.

«Культурный стиль эпохи – это ее язык» (там же: 124).

Так

«что же останется от России? Язык? – но столь переродившийся, что каждое слово будет мучительно резать ухо…» (Федотов 1982а: 86).

«Разными значимостями и воззрениями мы расплачиваемся за Пушкина и Толстого» (Федотов 1988: 83).

«Но ведь „умозрение“ открывается в слове. В этом его природа – природа Логоса» (там же: 86).

Исторические исследования Федотова, философски обогащенные, претворились в его патриотической публицистике.

Время требует к жертве…

3. Борис Петрович Вышеславцев
(1866 – 1924)

Б.П. Вышеславцев «внедряет в Москву кантовский идеализм» (Герцык 1973: 99). В диссертации «Этика Фихте» (1914) он высказал несколько идей общего характера, из которых прежде, может быть, и исходили, но явным образом не формулировали.

Б.П. Вышеславцев разграничил интуитивное и рациональное как области (соответственно) познания и знания, как различие между абсолютным (которое во всём и вне всего) и дискурсивным. Интуитивно постигаемое иррационально именно потому, что прежде не существовало в сознании, тогда как рациональные расчленения (анализ) суть способы рационализации (доказательства и обоснования) интуитивно постижимого. Говоря о познании (а это отношение идея – слово) и знании (отношение слово – вещь), Вышеславцев тем самым рассматривает оба вектора, идущие от слова, следовательно, стоит на позиции философского реализма, хотя о самом слове не говорит. Зависит это и от предмета обсуждения (этика), и от реферируемого автора (концептуалист Фихте с его идеей абсолютного знания), и от цели исследования. Цель исследования в данном случае – определение идеи в отношении к вещи, т.е. основная цель всякого реалиста.

Абсолютное не субстанциально, это не вещь, а движение (отношение), и

«Фихте первый сказал, что абсолютное есть не вещь, а жизнь, действие, свобода; за ним последовали Шеллинг и Гегель» (Вышеславцев 1914: 87).

Но и идея не есть понятие или общее понятие. Идея предстает как бесконечная задача, как система, как цель (а не модель, не парадигма и пр.).

«Такой идеализм есть глубочайшее преодоление догматизма: „идеи“ суть истины, которые заданы, тогда как догматы суть истины, которые даны» (там же: 133).

Движение к свободе – «категорический императив» Фихте – задает пределы и границы этики как учения о Добре в актуальной бесконечности существования.

Исследование предполагает корреляции основных понятий; они даны по Бергсону (там же: 86):

· внутреннее субъективное – внешнее объективное,

· длительное – неподвижное

и пр. – как opposita, необходимые для рационализации (обоснования) понятий. Оппозиции и корреляции не онтологичны, поэтому и Бергсон относится к ним «с недоверием», и сам Вышеславцев понимает их как чисто операциональные. Тем не менее смесь понятий, по его мнению, можно превратить в систему понятий, как это и представлено

«в немецком идеализме: там творческая эволюция вырастает в систему подвижных, диалектически связанных понятий» (там же: 87).

Задача всякого исследования состоит в том, чтобы превратить

«неопределенное единство (единство в беспредельном) – в единство определенное, расчлененное, в систему» (там же: 264),

т.е. связать многообразие фактов в строгие последовательности отношений.

Познание определяется связью явления с сущностью, и тут важна интуиция.

«Все наши рациональные определения, все категории, вся сеть понятий имеют смысл лишь как уловление истинно-сущего („охота за истиной“, как выражается Николай Кузанский). Зачем же напоминание о том, что они наши понятия и категории? А потому, что истина не поймана, что существует иррациональное, требующее иных сетей, иной системы понятий.

Системы, оставшиеся позади, суть субъективные представления, как субъективным будет представление о том, что солнце вращается вокруг земли, как субъективной останется система Птоломея, в сравнении с которой система Коперника объективнее»,

но еще вряд ли «поймана» в ее целостности (там же: 254). В этой связи говорится о философской системе Лосского, которая проникнута «стремлением к онтологизму» (там же: 247).

Напротив, знание

«интересуется только тем, что лежит за пределами субъективного»,

ибо

«знание есть непрерывный transcensus <…> есть <…> „искание пред собою“, если оно хочет быть предметным, объективным. Оно всегда устремлено на сущее как оно есть (uti est, как говорит Николай Кузанский), а не на то, как оно нам представляется, является; и, однако, оно не может сбросить с себя эту „представляемость“ „являемость“. В этом состоит значение критического напоминания о субъекте: оно есть напоминание о релятивности нашего знания, но релятивное имеет значение лишь в отношении к Абсолютному; если мы устраним абсолютный объект, абсолютно сущее как идею знания, то само субъективное, само явление и представление станет истинно сущим, вещью в себе» (там же: 254).

Даже явление есть «вещь в себе», если не соотносится с идеей как с основанием сравнения, немаркированным членом оппозиции, в котором общие конститутивные признаки при отсутствии частных дифференциальных.

«Знание дифференцирует субъективное и объективное, выделяет истинно сущее из кажущегося и являющегося. Субъективное в знании отстраняется, знание есть транссубъективность, μη ον субъекта; но это μη ον не есть ουκ ον, отстранение не есть уничтожение, как движение на юг не есть уничтожение севера. Субъективное не есть истинно сущее, но всё же оно существует, оно есть бытие sui generis и какое-то место, хотя бы место второго ранга, всё же должно быть ему отведено в онтологии, в универсальной системе всего существующего. Всё субъективное несущественно для логики, но это не значит, что всё несущественное не существует; оно существует и должно в конце концов найти свое объяснение. Полное завершенное знание должно не только понять, почему мир таков действительно, но и почему он кажется не таким; почему, например, кажется, что солнце вращается вокруг земли, почему световые волны ощущаются как различные цвета и т.д.» (там же: 255 – 256).

Столкновение идеи и вещи, в крайности Абсолютного и индивидуального, создает диалектику познания, переходящего в положительное знание. Здесь кроется «разгадка знаменитой проблемы субъекта и объекта», она состоит в принципе единства противоположностей. Но определить это соответствие можно, лишь пройдя весь путь противопоставлений, который рисуется следующим образом:

· Бытие – есть истина, предмет логики в онтологии;

· Лицо – есть добро, предмет этики в телеологии;

· Дух – есть красота, предмет эстетики в космологии.

«Нужно пройти все ступени этих противопоставлений, чтобы осуществить идентитет субъекта и объекта»,

что и

«представляет собою бесконечную задачу, или идею; точнее – три бесконечные задачи, три идеи: истины, добра и красоты. Бесконечная задача идентитета должна быть поставлена так, чтобы не быть невозможной, неразрешимой или бессмысленной» (там же: 262).

Вышеславцев не говорит о символе и образе, но неявно они присутствуют в троичном разбиении концептов «блага» (добро и красота в отличие от истины). В терминологически правильном значении он использует только слово понятие, предполагая за ним концепт, имея в виду концепт. «Анализ первопринципов» есть «превращение смеси понятий в систему понятий» (там же: 289), каждый первопринцип-концепт явлен обязательно в «системе понятий»; например, в концепте «свобода», по Фихте,

«предчувствуется целая система понятий: свобода выбора, свобода воли, свобода действий в материальном мире, свобода от аффектов, свобода политическая, идеал свободы, царство свободы <…> все эти понятия связаны друг с другом, они требуют друг друга, переходят друг в друга, но, может быть, и противоречат друг другу. Задача философской этики определить их взаимоотношение» (там же: 289).

Однако для Фихте это соотношение – смесь понятий, тогда как Вышеславцев строит «систему понятий» на основе слова (словесных формул). Неявным образом присутствует и «слово», изъясняющее связь идеи и вещи в символическом их единстве.

Но система на словесном уровне есть система парадигматическая, система на уровне идеи синтагматична, она может развертываться в последовательности усиления качества, например: томление – тоска – влечение – осознание – воля – [свобода].

«Свобода есть не только воздействие на мир объектов, но непременно сознательное воздействие, она не только делает нечто, но и знает, что делает; без сознательного выбора, без воли, порождающей из себя действие – нет свободы» (там же: 301).

«Свобода как осознанная независимость»

– лозунг Фихте и основание его этики.

Таким же образом рассматриваются другие концепты: богатство, личность, совесть и пр. Например, «личность» как концепт предполагает множество индивидуумов (индивидуум – неделимое, предел деления), что

«предполагает раздробленность, разделенность духа на множество духов, подобно тому, как и атом выражает раздробленность материи на множество последних элементов <…> Индивидуум существует, конечно, в системе индивидуумов, как и атом – в системе атомов, но это простой анализ понятия, Нет я без ты» (там же: 377).

Кроме синтагматической, имеется и парадигматическая система, которая формируется соотношением онтологического бытия – телеологического лица – космологического духа; в данном случае, очевидно, соответствует описанному Флоренским соотношению личина – лицо – лик.

Позиция Фихте, а следовательно и Вышеславцева, определяется концептами духовного плана, которые по существу суть символы, а не понятия, хотя и толкуются как общие понятия. Богатство как досуг, свобода как воля, совесть как добрая воля, личность как лик, цель как идеал, природа как причинность и пр. – одно вместо другого и есть диалектическое напряжение символических форм в силовом поле концепта; символы, данные как концепты, изъясняются понятием. Это переход от Канта к Гегелю – у Фихте, и чистой воды гегельянство у Вышеславцева.

В «Этике преображенного эроса» Вышеславцев уточняет свою гносеологическую позицию. Он говорит о том, что

«значение начинается с дифференциации субъективного и объективного» (Вышеславцев 1994: 251),

т.е. с их расхождения; что существует три типа противоположностей и противоречий (там же: 234 – 236) на пути преодоления такой трехступенчатости (лук и лира как символы этого (там же: 244 сл.)); что вообще

«тройственная схема неизбежна – она определяется сущностью человека и его иерархическим положением в бытии; человек видит то, что онтологически и аксиологически ниже его, видит бытие физико-химическое, органическое и психическое; видит бытие ему соравное, идеально духовное бытие других я, бытие ценностей и принципов; и, наконец, чувствует, переживает и своеобразно мыслит (диалектически) нечто возвышающееся над ним» (там же: 129).

Тем и определяется тройственность ритмов преображения смыслов: гармония полярности – ритм становления – направление к ценностям (там же: 237 – 238). Поразительно, насколько точно, хотя и не в тех терминах, описывается энтелехия концепта; интуитивно понимая смысл движения, Вышеславцев знает, о чем говорит. Толкуя о Законе и Благодати, о ценности и святости, о правде и истине (весьма характерные оппозиции!), Вышеславцев касается проблемы во-ображения, которое понимает в этимологическом смысле слова, поскольку и

«последняя основа всех вещей есть таинственная глубина и глубокая тайна» (там же: 132).

«Воображение – сила, рождающая образы вещей»,

это есть

«созерцание прообраза» (там же: 59, 61);

«во-образить значит воплотить» – «и только тогда мы имеем правду образа и мифа и символа»,

отражающих «высшую ценность, которая есть святость», идеальное бытие, ибо

«то, что воплощается, преображает действительность и становится реальностью, даже эмпирической» (там же: 59).

Таким образом,

«Логос принимает чувственный образ»

в слове, и

«никогда образ не есть только средство, а всегда вместе с тем и цель» (там же: 64).

В отличие от образа, символ по роли своей финален, поскольку символ пытается

«схватить цель, указать линию будущего развития» (там же: 65),

и

«новый осмысляющий символ рождается из трансцендентного» (там же: 231) (из концепта).

С сочувствием цитируя Иоанна Дамаскина:

«Всякий образ есть откровение и показание скрытого»,

Вышеславцев утверждает, что

«поток образов, приводимых в движение любовью, может истекать только от реального существа – от космоса, от Бога, от человека» (там же: 71).

Идею образа он рассматривает в связи с исихазмом, образ неизобразимого представляя как Абсолют.

«Важно только понять, что воображение обгоняет мысль и познание в изображении неизобразимого. Еще возможен образ, символ, миф, – там, где понятие отказывает» (там же: 74).

«Сфера творческого гения есть сфера открытия и откровения» (там же: 84),

т.е. обнажения концепта в образе, поскольку

«образ как средство выражения желанного и искомого»

предваряет всякое оформление идеи в понятие (там же: 107).

Именно таким путем и можно постичь Абсолютное, поскольку

«предположение Абсолютного неустранимо. Оно очевидно, хотя непознаваемо и недоказуемо <…> Только в Абсолютном идея и реальность, essentia и existentia совпадают» (там же: 134, 137).

Гегельянство Вышеславцева проявляется и в особом внимании к диалектике движения, и в понимании формы «по Аристотелю». По Аристотелю,

«низшая категория бытия служит материей для высшей, которая является ее формой» (там же: 111).

Материя сохраняется всегда, но – «в новой форме»;

«материя противится форме, идее, искажает и омрачает ее» (там же: 104).

«Антитезис содержит в себе тезис, как форма содержит материю» (там же: 103).

Эти и другие высказывания на ту же тему характерны для понимания московскими гегельянцами категории «форма». Идея есть форма вещи.

4. Александр Александрович Мейер
(1874 – 1939)

А.А. Мейер также сторонник русского реализма, но в отличие от двух предшествующих не эмигрировал и потому попал на Соловки (в 1929 г.).

Известные московские философы осторожны в своих высказываниях и тем затрудняют историка, когда он пытается определить основную линию московского философствования. К тому же в большинстве своем такие философы – люди русские или близки по воззрениям к славянофилам, что также затушевывает их взгляды на теорию познания: их гносеология онтологична. Иное дело малоизвестные мыслители, современники их, особенно не русской, так сказать, ориентации. Действуя в атмосфере питерских философских кружков, они довольно четко излагают их усредненные представления. Таков в ряду других и Мейер.

Слово для Мейера – основной символ со многими функциями.

«Слово не произносится: произносится звук. Слово же рождается. И рождается оно в одно и то же время как звук и как мысль <…> Дело не в связи между какими-то двумя явлениями – словом и мышлением – а в их полном единстве» (Мейер 1992: VI, 213).

Полное единство понятия (мысли) и слова утверждает номиналист, и тяготение к номинализму заметно у Мейера:

«Слово рождается как звучащая мысль или как мыслимый звук – что одно и то же <…> Форма слова – не звучание (звук относится к содержанию слова, как и мысль)» (там же).

Например,

«форма Аристотеля гораздо больше прав имеет на то, чтобы быть признанной „содержанием“ какой-либо вещи, чем его материя. А еще правильнее было бы сказать, если употреблять аристотелевские понятия, что слово уже по самому существу своему есть та форма, без которой материя оставалась бы чистой возможностью, небытием. Нет никакой материи у самого слова, потому что именно словом объемлется и формуется всякая материя» (там же: 214).

Хотя под материей Мейер явно понимает «вещь», с точки зрения которой и рассматривает соотношение мысль – слово (номинализм), он утверждает в конце концов, что вещь невозможна без воплощенной в слове идеи, а это уже – реализм.

Но слово – акт, смысл говорения связан со смыслом действия, действия полезного (целесообразность изменения окружающих условий) или бескорыстного (бесцельного); именно действия второго типа «всего правильнее, мне кажется, обозначить именем символических» (там же: 215). Таким образом, слово есть «отклик реальности», оно «дано только для беседы»,

«слово всегда по самому существу своему имеет только переносное значение. Так называемое „собственное“ значение слова появляется у него уже только при техническом его использовании. Язык человеческий по самой природе своей и по своему естественному назначению метафоричен» (там же: 219).

Здесь сразу несколько утверждений. Позиция «от вещи» предполагает именно познавательный акт, данный в действии, т.е., в узком смысле, – в коммуникативном акте («в сотрудничестве с другими людьми»). О когнитивной функции языка речи нет, поскольку соединение мысли со словом происходит («рождается») в речи. Номинативное значение слова есть «техническое» его значение, которое как терминологическое отражает понятие о вещи. Более того, понятийное значение как содержательную форму слова Мейер называет «техническим использованием слов», «технической полезностью слов», лишь в той мере, в какой они выражают «логическое понятие, обобщающее частности» (там же: 219). «Огненное сияние мысли-слова» состоит не в понятийном, а в символическом «использовании» того, что дано от природы (φυσει). Образцом использования таких слов являются слова индусские или еврейские:

«в еврейском сознании слова текут, как влага, подвижные, быстрые» (там же: 225).

Слова уже готовы как символы явленных идей, потому что в основе всякого слова символ, необходимый для общения (там же: 222).

Отклоняя идентифицирующее (понятийное) значение как несущественное, Мейер останавливается на символе и образе. Для него это не содержательные формы слова, а иерархически соотнесенные уровни слова. Собственное значение (предметное, по существу: денотат) у понятия соотносится с метафорическим значением образа (собственно значение: десигнат) и только совместно создает основной для автора тип значения – символ как соединение денотата и десигната (экстенсионала и интенсионала): образное понятие – символ – и есть осуществленность концепта в понимании Мейера.

«Символ есть прямой непосредственный отклик жизни, не менее реальный и не менее (а более) автономный и самоценный, чем всякое иное действие» (там же: 215).

Символ столь же древен, как и род человеческий, а онтологическое основание всякого символа – это соединение в человеке духовного и телесного,

«и понимание их вложено в сердце человека самой природой» (там же);

сочувственно цитируется Ямвлих:

«…в своих символах мы подражаем самой природе».

«Подражание знакам-символам, которыми говорит с нами жизнь, позволяет нам войти в реальность, потому что оно вводит в общее, а общее и есть реальное» (там же: 216).

Это мир универсалий,

«которые, как известно, sunt realia, не отвлеченности, а вполне конкретные сущности, идеи» (там же: 219 – 220).

«То, что символизируется словом лев, приобщается к львиности, если можно так выразиться» (там же: 227);

львиность как идея-универсалия, которая предшествует слову лев. Здесь уже правоверно реалистический взгляд на соотношение между идеей и вещью, между реальностью и действительностью, как понимали его русские реалисты.

Символ основан на образе. Образы как данное, как объект, и уже сами восприятия заключают в себе действия уподобления – и при том не частности, а общему. Образы восприятия (феномены в нашем сознании) в реальности существуют лишь в связи

«с общими идеями, т.е. с реальными сущностями. Вне этой связи их нет. Подлинное знание реальности – επιστημα древних философов – дается действенным воспроизведением в себе образа, открывающегося в природе ομολον οιν γινοεκεται» (там же: 217).

Образ восприятия есть образ не вещи в восприятии, а идеи (т.е. концепта в одной из его содержательных форм). Воспроизведения образа требует воля человека. Постоянное смешение терминов (образ, символ и пр.) наталкивает на мысль, что Мейер говорит на самом деле о мифе – как символе в ритуальном действии. Это понятно в случае с представителем древней культуры символа. Д.С. Лихачев подтверждает, что миф находился в центре внимания А.А. Мейера (Лихачев 1995: 228).

Образ для Мейера – метафора («это божественное в человеке»), слово вообще и «живет в движении, в динамике образов» (там же: 220).

Позицию Мейера уловить трудно, она исчезающе мимикрична («слова текут, как влага, подвижные, быстрые»). Осуждение номинализма и одобрение наивного реализма еще не указывают на позицию реалиста. Суждение:

«слово-мысль есть орудие, или, вернее, путь истинного познания»

– при формуле

«ибо без мысли нет вещи» (там же)

и утверждении

«в самих вещах <…> присутствует мысль <…> как то, что мыслится» (там же: 221)

– показывает несбалансированность соотношения между словом – идеей – вещью в семантическом треугольнике, о котором, без сомнения, Мейер постоянно говорит; в этом особенность его суждений о слове и символе.

Верны и слова его:

«…мы безнадежно будем путаться в противоречиях номинализма, предрассудки которого до сих пор, к сожалению, не изжиты сознанием европейцев» (там же),

к числу которых он себя не относит.

Для Мейера слово-мысль (номинализм) инструментальная, а мысль-вещь (реализм) гносеологическая точка зрения. В таком случае Мейер концептуалист, поскольку оба вектора его суждений исходят из «мысли» (идеи) и направлены одинаково и к слову, и к вещи. По той же причине для него иррелевантно понятие (из которого он исходит как из данного), но выразительно важен символ, который для него задан.

В концептуальном квадрате Мейер не работает вовсе, а движение мысли от понятия к символу показывает близость его точки зрения к концепции Гегеля. «Подлинное знание реальности» (сущности через посредство действительности символа, равного слову), к которому призывает мыслитель, также характерно для концептуализма; указание на эпистему подтверждает, что это так; ср. также (Исупов 1992).

5. Борис Валентинович Яковенко
(1884 – 1949)

Как представитель московского неокантианства Яковенко интересен некоторыми положениями, эксплицировавшими результаты кантианской линии философствования. Традиции, по мнению Яковенко, для философа представляют особую ценность, поскольку вся философия есть переосмысление прежней философии, данной в текстах.

«Подлинный философский традиционализм тесно связан с грядущим; он прямо-таки требует его и, стало быть, предрекает будущее» (Яковенко 1911: 1, 58).

Кантианство противоположно русскому реализму основной установкой на теорию познания:

«Гносеологический анализ служит преддверием к онтологии» (там же: 83),

а гносеологизм есть «анализ познавательного акта». Это позиция номинализма – познание в сознании, но – вне психологизма («сознательность есть миф, сознание же – наука»). Более того, сознание отождествляется с познанием (как актом сознания), и не случайно «сознание» соответствует абсолютному знанию Фихте, абсолютной идее Гегеля, чистому познанию Когена (Яковенко 2000: 82). «Дуалистический гносеологизм» самого Канта не абстрактен, а формален, поскольку исходил из разделения формы и материи и в основу положил именно форму (в аристотелевском смысле). Античный Логос в этом отношении есть «идеальная формальность» (οντος ο λογος Платона). Логос вещный (Платона и Плотина) превращается в Логос логический (у Канта и Гегеля), а это и есть движение от вещи к идее в ее чистом виде. Понятие Гегеля всего лишь один из моментов, тогда как идея есть основной мотив всех моментов движения (там же: 86) – очень важное и верное утверждение, разделяющее терминологическое значение слова понятие от символического (как одной из содержательных форм концепта). Понятие диалектически вырастает из идеи «единого в себе довлеющего Логоса» (там же); идея и есть самосущий Логос, который признается Яковенко основным объектом философии.

«Идея в своем целом есть всё Сущее <…> весь Логос» (там же: 85).

Сущее – онтологический абсолют, живое единство субъективности и объективности – «Всемножественное Всесущее Все». Свою философскую позицию Яковенко именует «трансцендентальным плюрализмом», который позволяет осуществить всеобъемлющее познание Сущего.

Он определил ее

«в следующих главных ее положениях: всё и каждое сущее является содержанием познания (имманентный гносеологизм против трансцендентного космизма); для того чтобы всё и каждое сущее познать в его истинной сущности, необходимо при помощи критического анализа очистить, освободить данное содержание от схематизма и предрассудков практической жизни, чувственного восприятия, научно-гипотетического значения, реалигиозной веры и т.д. (критицизм против всякого возможного догматизма); главными, подлежащими анализу предрассудками являются: по содержанию – натурализм <…> по форме – дуализм (феноменологический плюрализм против натуралистического дуализма); в таком разумном созерцании абсолютно многообразное всё присутствует таким, каково оно есть на самом деле (философский абсолютизм против всех форм релятивизма и агностицизма)» (там же: 852 – 853).

Это позиция гуссерлианца с тяготением в сторону русского онтологизма. Немецкая гносеология венчается с русской онтологией, а

«вся так называемая феноменология должна быть отвергнута, ибо она является мнимой наукой» (там же: 49),

а

«факт является в высшей степени исполненным предпосылками» (там же: 48).

Логос выступает как проявление Сущего. «Логос как единство абсолютного и относительного» Яковенко рассматривает исторически, начиная с древних греков; именно

«в гносеологизме Логос находит и более адекватное, и более систематическое выражение» (там же: 81),

потому что различие

«формы и содержания есть гносеологическое повторение дуализма субъекта и объекта» (там же: 89).

Это онтологическое оправдание расхождения, столь важного для философии и очень существенного в некоторых грамматических категориях индоевропейских языков. Из этих рассуждений следовало бы, что идея содержательных форм концепта есть отраженная форма субъект-объектных отношений, данных в сфере мыслимого; немаркированность концепта может пониматься и как выражение субъекта, и как проявление объекта. Отчуждение концепта в его содержательных формах равноценно отражению объекта в сознании субъекта – что и есть познание, познание концепта самого себя в отчужденных и превращенных его формах.

По мнению Яковенко, русская философская мысль мечется между эмпирическим позитивизмом и «религиозным оригинальничаньем» (реализмом), необходима взвешенно философская позиция, которая и предстает в виде неокантианского концептуализма. Перечисляя все современные ему формы неокантианства (трансцендентализм Когена, нормативизм Риккерта, имманентизм Шуппе, эмпириокритицизм Авенариуса и пр.), Яковенко подчеркивает, что «все ищут сущее» (Яковенко 1912: 3, 29, 31), но само Сущее показывается различными своими сторонами по предъявлению философской позиции.

Философия сначала прошла этап отграничения (например, от религии, от богословия, от искусства и пр.) и теперь переживает этап освобождения (от конкретных наук: от психологии и пр.). По этой причине он призывает отказаться «от безнадежной проблемы Логоса» в пользу идеи Абсолютного, что и является задачей трансцендентализма (Яковенко 1911: 2, 91).

«Философия есть знание Абсолютного»,

как и подлинное единство

«есть единство множественного» (там же: 58).

Под «множественным», очевидно, понимается многообразие точек зрения на Абсолютное; согласно Канту, абсолютное есть вещь в себе, но его последователи видят в абсолютном уже не вещь, а идею (разум, рассудок, мысль, понятие и пр. – терминологический разнобой несуществен); для Гегеля же абсолютное есть сама сущность. То же Абсолютное для Риккерта – трансцендентная ценность, для Когена – внутренний принцип (двигатель относительного) и т.п. Замещение идеи словом (термином), в котором якобы и содержится истинное знание, целиком номиналистическая традиция, и она не спасает кантианства.

Несомненная заслуга Канта и его последователей позже состоит в том, что они четко отграничили идею от Бога (секуляризировали проблему абсолюта) и освободили Логос от идеи, но, проведя отграничение и освобождение, они одновременно совершили отступление от реализма, подменяя Логос Абсолютным и абсолютно не зная, как его связать со словом и вещью. Переформулировав проблему, неокантианцы привнесли в нее элемент субъективизма (субъективный идеализм). Логос-идея является в содержательных своих формах и потому познаваем(а), Абсолютное остается непреклонной «вещью-в-себе», потому что дано как трансцендентный концепт, сам-в-себе пребывающий. Другими словами, это снова возвращение к идее Бога, персонализирующего и Логос, и Идею.

Но если взглянуть на эту поучительную трансформацию, не окажется ли в очередной раз, что всё втуне и всё суета? Разве умственное напряжение концептуалистов, совершающих номиналистические прыжки, не возвращают нас всё к той же триаде-Троице? Снятие Бог → Идея → Логос оказывается осуществленной триипостасностью всё того же Единства (Бог-Отец – Бог-Сын – Бог-Дух святой), которая возвращается восвояси как Абсолютное в своем Единстве, но с философским именем вместо старого: Бог.

Горестная судьба номиналиста: сущность искать, нарекая ее именами, и – просмотреть суть. Имена уже существуют, поскольку идея и вещь соотносятся в сущем. Становиться в позу Бога, нарекающего в создании, пустая трата сил.

ГЛАВА XXI.
ВОССОЕДИНЕНИЕ В ИНВАРИАНТЕ

Как соединить три распавшиеся точки, чтобы из них получился треугольник, и возможно ли это?

Сергей Булгаков

Изучив тексты русских философов, относящиеся к нашей теме (не исчерпывающим образом, но самые показательные), мы можем обобщить результаты наблюдений сразу по нескольким направлениям, выявленным в ходе исследования текстов; теперь необходимы персональные уточнения.

1. Типология

Если философию слова Флоренского и его последователей описать типологически, например в тропеических терминах, это будет оксюморон, на что указывают и метафоры в текстах того же Флоренского: разлагающийся ритм, организующийся хаос, радостная печаль, предельное понятие и пр. В имеславии оба вектора, идущие от слова, разведены предельно. Идея и вещь нигде не сходятся реально, но вторичное их схождение, взаимно противоположно направленное серией метонимических вхождений, создает иллюзию сближения и даже отождествления идеи и вещи вне субъекта, но через слово. Слово-имя соединяет идею и вещь, вне слова они не синтезируются. Это, конечно, мистический подход: ноумен осветляет феноменальное и делает его действительным.

Совсем иное у феноменологов и интуитивистов. Феноменологический подход к явлению заключается в желании восстановить ноумен; это путь от явления к сущности, когда феноменальное открывает ноумен, из феноменального строится ноуменальное. В сущности, это – плеоназм. Избыточность информации возникает вследствие обилия разнородных явлений, одинаково показательных для раскрытия сущности. Их накопление не дает ничего по существу.

2. Основной предмет

Философствование определяется также основным предметом исследования, в качестве которого выступают три элемента («три точки») семантической триады.

Философствование вокруг идеи (Абсолютного, интуиции, сущности, понятия, концепта и т.п.) характерно для Лосского, Франка, отчасти Карсавина или Вячеслава Иванова. Это позиция, смысл которой состоит в обсуждении идеи – через вещь к слову. Вектор обсуждения направлен на слово, но не прямым ходом, а через «вещь»; в известном смысле это – предвосхищение неореализма (позицию Лосского и связывают, например, с американским неореализмом). Основная единица языка у них – слово. Позиция этих мыслителей, в общем виде, отличается преимущественным вниманием к моменту выхода из концепта (преображение концепта); они «окунаются в Абсолют», и потому Первая Ипостась Троицы для них главная. Для всех них характерна высокая философская культура, особое внимание к Лейбницу и Канту (язык и познание), что ведет их к частым уклонениям от правоверного реализма, но в целом – это «настоящие философы».

Философствование вокруг вещи (предмета, человека, жизни и т.п.) присуще Бердяеву, Шестову, Розанову, Андрею Белому и пр. Это позиция, смысл которой состоит в обсуждении вещи в ее отношении к идее через слово. Все они художники слова, мастера стиля, «настоящие писатели». Основная единица у них – текст. Они «окунаются в личность», следовательно, Вторая Ипостась Троицы для них основная; многочисленные ссылки на Христа в их работах не случайны, даже у Льва Шестова.

Философствование вокруг слова (имя, лексема, морфема и т.п.) присуще Флоренскому, Булгакову, Лосеву, Эрну, Федорову и многим другим московским мыслителям. Смысл этой позиции состоит в обсуждении слова через соединение идеи и вещи: через слово они «окунаются в Логос». Их интересует не выход из концепта, а момент вхождения в концепт (из символа через миф и т.п.), т.е. момент распада, а не преображения. Основная единица языка у них – предложение, и суждению они придают особое значение как законченной форме предъявления смысла. По этой причине Третья Ипостась Троицы символизирует у них явленный Логос. Глубокая философская культура с преимущественным вниманием к Гегелю и Шеллингу не снимает с них налета богословской истины, их можно было бы (с некоторыми исключениями для позднего Лосева) назвать «настоящими богословами». Конечно, все они – с разными уклонениями от ортодоксального православия, но в целом мистическая ориентация их философствования определенно богословского происхождения.

Сравнение относительно предмета философствования показывает некоторую противоположность, существующую между мыслителями «петербургскими» (первая группа) и «московскими» (третья).

Они представляют как бы две разные формы общего, например, в отношении к методу познания: интуиция или мистическое озарение есть одно и то же. Даже теоретики символизма отличаются друг от друга, но и практики символизма также; достаточно сравнить тексты Блока и Белого, Ахматовой и Цветаевой, чтобы убедиться в этом. Для петербургских классиков характерна сдержанность формы в идее, для московских – блеск формы в слове.

Совершенно справедливо сказано, что Марина Цветаева

«мыслит творческий процесс как узрение души вещей, оформление космических стихий в слове поэта-медиума» (Гальцева 1992: 37),

но то же можно повторить и относительно Андрея Белого. Бердяев оттачивал свои афоризмы, а у Розанова они намеренно огрублены, представлены как клочки путаных мыслей, притом и записанных на каких-то квитанциях и справках. В самом общем виде различие между петербургскими и московскими авторами можно описать так: идея оформляется – в первом случае, или форма рождает свою идею – во втором.

3. Динамика реализма

Гармонизация реализма происходит через символ – как законченная сложением содержательная форма. Московские славянофилы не случайно занимались собиранием остатков устного народного творчества и писали большие тома о мифологических воззрениях славян на природу. Запредельность сущего они воспринимали (и восстанавливали как культурное наследие) через символы национального содержания. Однако насыщенность слова символами требовала обновления смысла слова, его подтверждения в истинности концепта. Отсюда постоянное возвращение к проблеме символ – миф, причем миф понимался как восстановленный символ. Творчество раннего Лосева – типичный пример позднеславянофильской обработки такой проблемы.

Наоборот, склонение в сторону понятия становится причиной разрушения реализма, его деградации и некоторой дискредитирующей ущербности. Возникает то самое не, нет, которое идет от Константина Леонтьева и в высшей степени развивается у Розанова, а затем у Ильина (хотя и в различной по стилю публицистике). При этом не важно, что признается в качестве единицы информации, определяющей принцип сообщения: жанр, стиль, речь, дискурс вообще; главное в том, что основным признается не сущность языка, а явление речи.

Все другие формы реализма, описанные как формы гносеологической ориентации, находятся в промежуточном положении. Тяготение к символу характерно для всех них, поскольку символ соединяет идею и вещь, оживляет идею и одухотворяет вещь. Вне символа как первой содержательной формы реализма нет. Понятие – всегда только момент в развитии символа, точка в пространстве, которая знаменует конец развертывания содержательных форм концепта. Тем более многоточие – «следы на цыпочках ушедших слов», как очень образно выразился Владимир Набоков.

4. Принцип изложения

Естественно, что описание сущности и символических связей между нею и явлением невозможно посредством понятия. Понятие огрубляет сущность. Приходится пользоваться метафорическими выражениями, парафразами, аллюзиями и т.п. Например, Флоренский описывает движение концепта в его содержательных формах в свете и цвете, а Булгаков – в звуке; Розанов прибегает к совершенно чувственным параллелям (запах и вкус), и т.д. Это и есть идея как вид, видимое явление ее в чувственно осознаваемом мире.

Обращение к символу как основной содержательной форме определялось исторически. Позитивизм до конца осмыслил роль и назначение понятия, и в начале XX века наступило время осознания символа как следующей содержательной формы, не столь скудной и «тощей», как понятие.

Например, у Сергея Булгакова разрушение понятия дано через смещение понятия с категорией (общее понятие и есть категория) и путем дискредитации понятия (категории) через язык.

На этом пути и возникали все соблазны познания, которых Булгаков не избежал. В частности, если, согласно Булгакову, все категории суть только слова (впадение в номинализм), то и категория Бог есть всего лишь слово; именно тут и потребовалось имя как выражение сущности («имя Бога и есть Бог»); если же Бог – не просто идея, но реальность «вещи», тогда подобная формула ведет к концептуализму. Сложность позиции реалиста в том и заключается, что он находится между молотом идеи и наковальней вещи, оперируя только словом; уклонение в ту или иную сторону вполне возможны, они даже неизбежны. Только диалектический реализм в состоянии разрешить возникающие антиномии сознания, чем и занимался всю жизнь Лосев, осознав слабое место символистского реализма.

Всех московских реалистов привлекает к себе Потебня с его теорией внутренней формы и проблемой символа. Это естественно, поскольку именно Потебня и открыл символ научно (за что и не был утвержден в степени за первую диссертацию: позитивизм господствовал). Именно Потебня первым и показал связь символа со словом, утверждение символа через слово в ритуале мифа; именно он и разработал, тонко и с изяществом, проблему становления символа в предложении (суждении, высказывании); именно он говорил о языке как энергии логоса, а не как о завершенном деле творения в слове.

5. Основная классификация

Основное противопоставление во всех описанных системах идет по линии субъект – объект, уже указанной перед изложением авторских концепций. Все они в принципе онтологичны, поскольку онтологизм – сущность реализма. Принципы, входящие в поле объекта, обсуждаются с нескольких сторон: как норма-система, как каузальные связи, как пространство-время.

Все остальные принципы изложения распределены между тремя секторами, символически связанными со сторонами семантического треугольника: сознание – в проблемах «человек в существовании», «свобода», «истина», «ценность»; познание – в проблемах теории познания, соотношения рационального и интуитивного, метода и средства познания, а также в толковании принципов научного знания; знание – в проблемах значения и смысла, содержательных форм концепта в слове, самого слова и в том предельном концепте, который каждый из философов предпочитает в качестве основного.

Соединяя в общем перечислении основные результаты описанных систем, оговоримся, что собственно системами они не являются. Реализм в принципе есть открытая система – ни в коем случае не норма, и потому не структурирован, выступает в многочисленных вариантах, в различной терминологии и в самом разном оформлении. Всё зависит от общей философской культуры автора, его взглядов, даже происхождения (большинство русских философов не русские по крови) и т.д. Такие оттенки не будем принимать во внимание при обобщении взглядов русских мыслителей. Разумеется, разграничение их по трем типам, указанным в § 2, обязательно проводится (1, 2, 3).

6. Субъект и объект

Относительно субъект-объектных отношений существует такое распределение.

1.

· Единение со своим предметом, который является частной стороной всеобщего духовного предмета – Бога («всё во всём»);

· это координация между субъектом и объектом, непричинное соотношение между ними (Лосский);

· обращенность объекта к субъекту («вся сфера живого единства субъекта и объекта»), поскольку противопоставленный нам объект отвлеченного содержания (Франк);

· проникновение субъекта в другой субъект, как в свой объект («в онтологии объекта»), что возвышает феномен до ноумена (Иванов).

2.

· Тождество субъекта и объекта (Бердяев);

· их изначальное единство («существование реальнее сущности»), т.е. синкретизм (Шестов);

· «предметно созерцать и мыслить», но не «личное, а предметное» (Ильин), что есть уже полный переход на гносеологический уровень, полностью завершенный у Андрея Белого («оживить абстракцию как объект», «воплотить слово») или у Кожева (тождество мысль – идея – человек [субъект мысли и носитель идеи]).

3.

· Собрать, соединить мыслимое сущее и уже существующее вне – субъект и объект – в проективном общем деле (Федоров);

· возможность двух путей – от субъекта к объекту и наоборот, соединение субъекта и объекта, слияние их (Флоренский);

· «принудительно данный объект мысли», существующий уже до мысли, необходимо преодолеть в единстве познающего и познаваемого, поскольку «гносеологический, кантовский, субъект есть ум ученого, препарирующего опыт» (Булгаков);

·онтологическое понимание мифа как основной структурной единицы культуры и признание важности движения субъекта к объекту, слово как мост между субъектом и объектом (Лосев).

Человек как потенциальный субъект в его существовании.

1.

· Проявление божественного в координации я – ты (Лосский), такая же философия вида и рода у Франка (соотношение я – ты с генерализацией в мы);

· человек не есть личность, а только движение к личности в соединении с Богом (обожение), но существует симфоническая соборная личность как целое (Карсавин);

· «человек, взятый в его вертикали, в его свободном росте вглубь и ввысь» (Иванов).

2.

· Человек как личность я (Бердяев);

· человек как индивидуум я (Шестов),

· как творец самого себя (Андрей Белый),

· как выражающий себя в тексте, слове или дискурсе (Ильин, Кожев и др.).

3.

· Человек как трудник (внесословный труд на общее дело: Федоров);

· триипостасность личности в проявлениях лика, лица и личины: он, а не я и не ты (Флоренский);

· человечность в проявлении той же троичности существа человека: соборность мы (Булгаков);

· свободная заинтересованность в творчестве: труд всего лишь опора творчества (Лосев).

Отношение к символу «свобода».

1.

· Свобода понимается как личная независимость (Лосский),

· соборность (Карсавин) или

· «торжествующее исполнение» (Иванов).

2.

· Свобода понимается как воля (Бердяев),

· существование («Existenz» есть свобода: Шестов),

· символ («только в символе дается свобода»: Белый);

· свобода подобает духу человека в творческом акте мышления (Ильин).

3.

· Свобода как единство в согласии и без розни, соборность общего дела, сыновство и отечество выше братства (Федоров);

· свободу в соборности принимают Флоренский, Булгаков, Эрн,

· свободу как свободу творчества – Лосев («странный вопрос: свобода творчества!»).

Отношение к символу «истина».

1.

· Истина как очевидность, как самосвидетельство предмета, поскольку истина конкретна (Лосский);

· истина проявляется в степенях как имеющееся – данное – очевидное (Франк);

· явление-символ как выход и дверь в тайну («миф – объективная правда о Сущем»; Иванов).

2.

· Истина ноуменальна, творится в субъекте и через субъект (Бердяев);

· истина то, что есть или кажется (кажимость), что открыто, а высвечивание сокровенных тайн единичного бытия самого мыслящего (душевная подлинность равнозначна правде);

· только отдельное, а не общее и не особенное («возврат к единичному», поскольку объекта для персоналиста нет) – Шестов;

· «приближаясь к безусловному, познаем идеи. Познание идей животворит» (Белый);

· не видимость, а сокровенная сущность есть истина (Ильин).

3.

· Истинная сущность мира и смысл жизни не внутри человека (это западноевропейская модель), истина приходит «извне» – от вещи, и «изнутри» – от мысли (Федоров);

· поскольку «истина как цельность сущего нам недоступна», к ней можно приблизиться в суждении через бытийную связку есть («там София»: Флоренский);

· истина не доступна, но возможна истинность (Булгаков);

· истина феноменологична (если идти от вещи), но в целом истина есть плеоназм закона тождества (Бог есть благо: Лосев).

Отношение к символу «ценность».

Человек в мире, в существовании, в творчестве как основная ценность признается всеми реалистами, хотя возможны выделения какой-то одной компоненты «блага»:

· красоты (Карсавин, Флоренский, Лосев),

· свободы (Бердяев, Шестов),

· совести (Иванов) или

· в целом жизни (живое: Федоров, Флоренский, Ильин: «только живое родит жизнь»).

· Андрей Белый «класс понятий о ценности» определяет общим термином «ценность как символ» и «смысл как ценность культуры»: «опять запросило сердце вечных ценностей».

7. Познание

Теория познания как самостоятельная часть философии не выделяется (Карсавин определенно утверждает, что гносеология – лженаука); можно говорить только о методе познания.

Метод познания:

1.

· Гносеологическое обоснование интуитивизма (Лосский) или

· утверждение, что познание всегда есть только констатация свойств, состояний в факте или в понятии (в интуиции) (Франк);

· интуитивное познание признает и Иванов, говоря о диалектическом методе «восхождения и нисхождения» от/к понятию-концепту.

2.

· Познание как «прорыв» к смыслу и истине (Бердяев) и

· признание чувственной формы познания как более ценной, поскольку «интеллект конструирует» (Шестов);

· для неокантианца Белого главное в гносеологии – это «выволочь символизм из критицизма» и тем самым оживить абстракцию;

· для неогегельянца Ильина главное – схватить сущность всего через самого себя (в единстве разума, воли и чувства человека), а

· для такого же неогегельянца Кожева – выявить значение слова в дискурсе и через слово познать сущность.

3.

· Не должно быть раздвоения разума на интеллектуальное и чувственное, не должно быть противоречия между умом и сердцем (Федоров);

· «метод познания определяется познаваемым» (Флоренский);

· «мышление само создает для себя предмет и проблему» (Булгаков) на основе многих предпосылок: «другими словами, оно всегда догматически обусловлено»;

· у Лосева диалектическая феноменология определяет пределы и качество познания.

Соотношение рационального и интуитивного также вполне понятно.

1.

· Для Лосского это – сверхрациональное,

· для Иванова – внерациональное,

· для Франка – сверхэмпирическое; поскольку ratio – конститутивный признак философии, интуицию следует подчинить разуму (Франк);

· три типа интуиции Лосского,

· «три веры» Карсавина и т.п. как воспроизведение кантовских рассудка, разума и суждения: «и применима ли, наконец, формальная логика слов-понятий к материалу понятий-символов?» (Иванов).

2.

· Иррационализм Бердяева,

· антирационализм Шестова,

· «зарационализм» символа Андрея Белого, но

· устремленность к понятию у Ильина и Кожева («одолеть соблазн рассудочного формализма <…> сила интуиции и разума»).

3.

· Полное отрицание важности ratio (Федоров),

· интуитивное совпадение смысла с логосом (Флоренский),

· «умственная интуиция, или вера» в сверхлогическом их единстве (ибо разум – преходящая ступень познания, а «вера есть способ знания без доказательств») у Булгакова;

· феноменологизм Лосева (каждый объект обладает своим собственным смыслом, который можно вскрыть).

Метод (средство) познания различается.

1.

· Объект сам открывает себя ученому (вне интенции последнего) и даже чувственное восприятие не есть только чувственное, оно совмещено с интеллектуальной интуицией (Лосский);

· живое познание есть переживание в ощущении как представление в чувственной форме, встреча я с противопоставленным ему объектом отвлеченного содержания (Франк);

· диалектика «разматывания и сматывания центра», т.е. вечного и неподвижного концепта (Карсавин);

· всякое новое прозрение как утверждение чужого бытия (ты еси) в синтезе знания, но «опасен символизм, понятый исключительно как метод» (Иванов).

2.

· Сознание важнее познания, поскольку метод познания целиком в ведении творческой интуиции (самосознании) у Бердяева;

· знание важнее познания, интуиция действует в процессе коммуникации, направленная интенцией субъекта (Шестов);

· обоснование данного содержания путем вывода его из форм (Андрей Белый);

· «созерцающая дедукция» как углубление в себя, в свое сверхличное, созерцая при этом и мысль (Ильин);

· в дискурсе (Кожев).

3.

· Мысль, через слово претворенная в дело, синтез, а не анализ (Федоров);

· поскольку «бытие непосредственно открывается знанию», то и «стихия интуитивного уразумения» схватывает интуитивно очевидное («интуиция дискретности») у Флоренского («из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа»);

· вообще «действительность логична, она связана, и связь эта тождественна с логическим мышлением, ему открывается и отдается» (Булгаков);

· диалектика развития у Лосева.

Границы научного знания.

1.

· Они определяются как сверхрациональные и как рациональные одновременно (на разуме и вере) у Лосского;

· эпохи веры всегда творчество, развитие науки всегда связано с застоем и упадком (Франк);

· «процесс мистического озарения» (Карсавин);

· «становится то, что есть» и задача в том, чтобы «раскрыть природу слова как символа» (Иванов).

2.

· Они определяются и как мое личное мнение (Бердяев) или

· как совокупность индивидуальных мнений («многопонятность»: Шестов);

· «круглое движение», символизм как метод, но «смысл и метод не уживаются вместе» (Андрей Белый);

· «творческое преображение к очевидности», или «духовная очевидность» (Ильин);

· снятие противопоставления «вещь : слово» в идее (Кожев).

3.

· Знание есть простое любопытство, оно субъективно и является мнимым (Федоров);

· предмет дается вместе с его оценкой, поскольку получен в результате «обличения и внушения», «круглое знание» (Флоренский);

· важны не факты, а экономия средств, но «наука всё превращает в проблему, в движение, в разногласия, – разнообразие мнений есть жизнь науки» (Булгаков);

· цельность знания, в котором нет важного и неважного и которое достигается путем вдумывания в феноменально данный объект (Лосев).

8. Смысл и слово

1.

· Смысл понимается как сущность, которая совпадает с существованием (Лосский, Франк);

· это динамическая модель триединства, раскрывающая двоичные антиномии (Карсавин);

· божественное Всеединство мира Сущего (Иванов).

2.

· Логос как вечный смысл (Бердяев),

· как сущность essentia (Шестов) или

· как деятельность (Андрей Белый);

· смысл в понятии, conceptʼе или в logosʼе (Кожев).

3.

· Троица, а не бинарность (Федоров);

· София как сущность (отсвет Сущего) в ее цельности (Флоренский),

· Логос как онтологическая сущность (Булгаков),

· поиск сущности смысла (Лосев).

В качестве основной содержательной формы признается следующее.

1.

· Единство понятия и концепта (вхождение в концепт: Лосский),

· сам концепт («первоисток, первопринцип, первожизнь»: Франк),

· символ и образ (тоже одновременно и выход из концепта и вхождение в него: Карсавин),

· символ в момент вхождения его в концепт (символ как умершее понятие, воскресающее в мифе: Иванов).

2.

· Символ у Бердяева,

· образ у Шестова,

· понятие у Ильина и Кожева,

· символ в момент перехода от понятия (понятие о символе как пределе смешивается с понятием о символе как образе: Андрей Белый).

3.

· Символ, содержащий многое в малом (Федоров),

· дискретность символов в истолковании понятием (Флоренский),

· символ в пространстве между понятием и мэоном («касание трансцендентного умного бытия») с переходом в концепт (Булгаков),

· диалектика эйдоса – символа – мифа (Лосев), что то же самое.

Слово понимается по-разному.

1.

· Как осуществленный Логос, или смысл (Франк, Лосский, Карсавин);

· символ как «отрешенное слово» и концепт как его энергия (Иванов).

2.

· Слово как внутреннее (Бердяев),

· приходит в мир как реальность внутреннего (Ильин),

· предстает как понятие-логос, изобретенное для жизни (Шестов);

· слово амбивалентно, но оплотняет логос в символе (Андрей Белый);

· слово – речь (Кожев).

3.

· Слово есть «сущность, энергией своей раскрываемая» в предложении (Флоренский),

· Логос сущности (Булгаков),

· слово – внешняя видимость эйдоса вещи как денотат, а имя – как явленность десигната (Лосев).

Предельный концепт собственного философствования определить трудно (у некоторых их несколько).

1.

· Для Лосского это «творчество в свободе»,

· для Франка – невыразимость Абсолюта,

· для Карсавина – цельность жизни;

· у символистов такого концепта нет.

2.

· У Бердяева это – свобода,

· у Шестова – судьба,

· у всех остальных его тоже нет.

3.

· У Федорова – «пакибытие»,

· у Флоренского – Рай (Эдем),

· у Булгакова София – знание,

· у Лосева – миф («на свете только мифы и существуют»).

9. Система и норма

Система понимается, в основном, как объективно существующие связи, тогда как норма – установленная на основе системы парадигма.

1.

· Системная упорядоченность мира в опыте, мир как органическое целое (Лосский);

· единство системы производно от единства целого в родо-видовых переходах (Франк);

· системность инварианта в его развитии; связь, порождаемая целостностью иерархически построенной модели (Карсавин);

· в суждении связка как нормативный элемент, но в целом «я не зодчий систем» (Иванов).

2.

· Асистемность у Бердяева,

· иннорматизм, адогматизм, бессистемность у Шестова («открывающая систематика, а не система»),

· норма как форма и ценность вместо нормы у Андрея Белого;

· система в самих предметах, нельзя «выдумывать и конструировать системы» (Ильин).

3.

· Связь всех в живой цельности (Федоров);

· система не логична, а телеологична, энтелехия как норма (Флоренский);

· система как форма («потребность в системе – архитектоника»), поскольку философ «восхотел системы» – создать мир из себя (Булгаков);

· систему создает метонимический ряд уподоблений, уходящих вглубь, в концепт (Лосев).

В отношении причинно-следственных связей (категория причинности) суждения расходятся.

1.

· Координация как внекаузальное отношение в метонимической связанности (Лосский);

· причинность как основная форма реальной связи (Франк);

· цель как конечная причина, при отсутствии внешних причинно-следственных связей (Карсавин);

· энтелехия формы как цели (Иванов).

2. Полное отрицание причинных связей у Бердяева, Шестова и других персоналистов.

3.

· Троица как опорная онтологическая структура, каузальные связи возможны в трехмерном пространстве (Флоренский);

· свобода от всякого «почему», но в положительной науке причинность есть форма познания и мотив поведения (Булгаков);

· причинные связи – в идее как идеале (Лосев).

Другие априорные формы, пространство и время, в дополнительном распределении.

1.

· Событие как бытие во времени, ибо возникает и длится во времени («история мира сама участвует в творении будущего»), но в целом прошлое и будущее даны в настоящем (Лосский);

· объекты существуют во времени – это движение (пространство зависит от времени) – Франк;

· вневременное развертывание сущности (Карсавин);

· ориентация на пространство, а не на время, как языческая черта (Иванов).

2.

· Маркировано настоящее (внеисторизм Бердяева),

· маркировано будущее (надисторизм Шестова);

· «время темнеет» и распускается в пространстве (спектр цвета вместо солнечного луча) – Андрей Белый.

3.

· Вне пространства и времени – вечность (Федоров),

· переживание истории как процесса (изменение), но не как прогресса (развитие) у Флоренского;

· время как движущийся образ вечности у Булгакова;

· диалектика «ритма» у Лосева.

Преимущественный интерес к той или иной «априорной форме» определяется субъективным выбором.

· Для Флоренского важнее «пространство вещества»,

· для Булгакова – «время движения»,

· для Лосева – диалектика пространства-времени, и т.д.

10. Сущность инварианта

Невозможно все представленные идеи свести в общий инвариант, но вполне реально дать определяющие характеристики рассмотренных признаков. Они предстанут в следующем виде.

· Тождество, единство или синкретизм субъекта и объекта.

· Человек как триипостасная личность в свободном росте вглубь и вширь.

· Свобода труда и творчества в соборном единстве.

· Истинная сущность мира в жизни – открытое как очевидность и кажимость.

· Красота живого и совесть в духе как основная ценность. Постичь сущность всего через себя самого, не раздваивая чувство и разум – в соединении с волей это и есть мудрость.

· Рацио огрубляет и упрощает – интуиция во всех своих формах раскрывает сущность через символ.

· Способ познания – диалектика развития живого знания: бытие непосредственно раскрывается знанию, «становится то, что есть».

· Научное знание – это цельность, завершенность и развитие знания, которое создается мнениями, полученными на основе веры, труда и творчества.

· Смысл явлен как Логос сущности, в существовании представлен символом Троицы, Софии или самого Логоса.

· Символ как основная содержательная форма, являющая концепт в максимальной полноте только при одновременном соотнесении с понятием или с образом.

· Слово как явленный смысл Логоса, внешняя видимость идеи во внутреннем переживании ее.

· Предельным символом бытия является соединяющая связка есть, еси, суть и концепты свободы, жизни и судьбы.

· Система телеологична и представлена как связь в цельности живого; норма есть энтелехия ее осуществления, уводящая вглубь, в концепт.

· Каузальные связи возможны в явленном мире, но исключены в сущности, в которой структурная цельность троичности определяет ритм прохождения содержательных форм.

· В явленном мире время определяется движением, а пространство – предметностью; время зависит от пространства, пространство зависит от времени, но в сущности нет ни того ни другого; пространство сжимается в точку концепта, время сменяется вечностью.

В целом можно сказать так: сущность возможных инвариантов укоренена в ментальности, которая и выявляется в результате философствования.

ГЛАВА XXII.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ТОЧНАЯ НАУКА

I. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

Исторический экскурс необходим для того, чтобы достичь самопонимания, столь необходимого для современной философской ситуации, чтобы прояснить возникновение духа нового времени.

Эдмунд Гуссерль

1. Определение

Феноменология как самостоятельное направление философской мысли, оказавшее большое влияние на всю науку XX века, есть

· «трансцендентально-онтологическая теория конкретной субъективности» (Aschenberg 1978: 10),

· «интроспективно-аналитическое выделение сущности из явления» (И.А. Ильин),

· «теория идей, близкая к теории Платона и средневекового реализма» (Лев Шестов),

· «интенциональное переживание как осмысление данности» (Киссель 1976: 190)

или

· «метод выражения всякого предметного содержания через интуитивное его опознание в сознании» (Киссель 1974: 187),

· «учение о сущности (Wesenslehre) в границах чистой интуиции»

и пр., но, поскольку феноменология отрицает теорию вообще, то она есть метод описания, для которого особенно важна

· «проблема логического выражения интуиций в понятиях» (Шпет 1914: 16).

Это существенно, ибо смешение методологии (субъективный идеализм), метода (феноменологический) и методики (дескриптивный, описательный) постоянно присутствует в работах по феноменологии; феноменологизм основоположника современной феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859 – 1938) называют то трансцендентальным (методология), то дескриптивным (методика). В соответствии с темой нашего исследования мы будем заниматься только феноменологическим методом как особым типом теории познания. В этом смысле феноменология есть дескриптивная наука о сущностях в границах непосредственной интуиции от явления.

Основное требование феноменологии состоит в том, чтобы рассматривать все феномены мира как результат конститутивной деятельности моего трансцендентального Я при временном исключении всякого Другого, в том числе и всякого мира.

Содержательный эклектизм философских направлений нашего времени затрудняет выделение чисто феноменологической философии.

Сами философы не всегда разбираются в ее оттенках, обвиняя друг друга в позиции, с которой не согласны сами, но на которую они иногда вынужденно становятся. Лев Шестов говорил о влиянии, которое оказали на Гуссерля Кант, Лейбниц, Платон, Аристотель, но сам Гуссерль упоминает только Лейбница, точка зрения которого на концептуальную сферу сознания ему особенно близка.

2. Традиция

Феноменология как метод близка многим исследователям, которые никогда и не слышали о философских ее проблемах. И.А. Бодуэн де Куртенэ в конце жизни, в 1929 г., признавался, что в своих лингвистических исследованиях всегда был феноменологом; наш современник Мераб Мамардашвили писал, что его феноменология никак не связана с Гуссерлем. Гуманитарии моего поколения, особенно те, которые воспитаны на идеях структурализма, все были феноменологами, освоив этот метод косвенно через предмет своих профессиональных занятий, а также через усиленно насаждаемый феноменологизм марксизма.

В исходной точке своего развития современный феноменологизм есть трансцендентальная феноменология. Трансцендентальная философия Канта имеет дело с «вещами», философия Гегеля – с «предметами», феноменология Гуссерля – с «объектами». Изменялся объем понятия феномен, что связано с углублением философской мысли в объект исследования. Феномен для Канта есть явление вещи в себе; для Гегеля – это формообразование сознания (феноменология духа), существующее вне сознания; для Гуссерля – интенциональный объект сознания. Вхождение в абстрактную сферу идеи обогащает мысль, но отчуждает от действительности; этот путь нам известен: вещь → предмет → объект при своем переходе получают разные номинации (имя → знамя → знак), поскольку отражают уже различные сущности (идея → логос → концепт) (Колесов 2002). Философская позиция Гуссерля состоит в том, чтобы по возможности соединить номинализм Канта и концептуализм Гегеля в общей теории познания.

Феноменология противопоставлена как позитивизму, так и реализму, и вместе с тем она является попыткой соединить их в общем методе, переформулируя их общие установки. Позитивизм, основной метод естественнонаучного знания, имеет дело с вещью (материалами, данными), реализм – с предметом (фактами), феноменология – с объектом, который представляет собою идеально переработанные сознанием данные и факты, но напрямую связан с субъектом познания, порожден им. Феноменология есть метод очень «сытой науки», владеющей таким обилием сырого материала «вещи» и научных данных, что может себе позволить, на них опираясь, сделать новый скачок в сторону сущности, которая именуется смыслом. Феноменология есть научный метод гуманитарной области знания.

В отличие от «реалиста», исходящего от идеи к вещи (от ноумена к феномену), феноменолог, в сущности тот же реалист, но исходит из вещи, понятой как феномен, к идее. В призыве Гуссерля «вернуться к вещам» не имеется в виду конкретность материальной вещи; это объект, коррелирующий с субъектом. Споры средневековых реалистов о преимуществах той или иной позиции: сходим от идеи (путь постижения концепта через символический образ) или восходим (путь его постижения через понятие в последовательности логических подведений видов под роды), феноменологией Гуссерля решается в пользу восходим. Логицизм – коренная черта этого метода.

Однако реализм Гуссерля мало похож на традиционный реализм. Путь логических отторжений от предметного мира в предметность мысли предполагает отталкивание от сознания, от психологии познания, его отчуждения в пользу знания. «Знание», полученное в прошлом, есть составной компонент познания в настоящем, в точке здесь и теперь; он и есть тот объект, который в корреляции с субъектом порождает новое знание. Таким образом, феноменология есть умеренный номинализм, или концептуализм, поскольку основной материал его – знание (вектор вещь – слово в семантическом треугольнике), основная цель – познание (вектор слово – идея), а источник движения – сознание (вектор вещь – идея). Основным материалом феноменологического анализа остается слово (язык), аккумулирующее знание; слово здесь не имя, как для реалиста, а знак, и к слову-знаку направлена интенция феноменолога, почему его позиция и может быть названа неореализмом. Следовательно:

Рис. Δ: Знак – Идея – Объект

Знак – Идея: Познание

Идея – Объект: Сознание

Знак – Объект: Знание

Знание как познание, теория как метод, слово как знак.

3. Исходная точка

Феноменолог признает, что всё богатство идеи (мысли) лежит в прошлом. Современный философ только пользуется им как потребитель. С концептуальной точки зрения, феноменологический метод во всех его разновидностях есть переформулирование основных принципов Канта – независимо от того, кантианец, неокантианец или антикантианец их излагает. Феноменология принимает следующие положения Канта:

1) действующая сила создает вещество (теория динамизма: отношение рождает субстанцию, а не субстанция вступает в отношение с другими субстанциями);

2) интеллектуальное усилие и чувственное восприятие соединяются в познании (дуализм веры и знания);

3) границы познания определяются априорными формами знания, данными в активном творчестве сознания (все три отношения в границах семантического треугольника);

4) этот процесс телеологичен (антиисторизм: разорванность логического и исторического);

5) четыре антиномии разума соответствуют четырем группам априорных категорий: мир конечен и одновременно бесконечен (категория количество), вещество безгранично делимо и никогда не делимо (категория качество), в мире царит свобода, и свободы не существует в принципе (категория отношение), имеется высшее существо (Бог), которого нет (категория модальность);

6) явление есть представление, которое производит в нас вещь, и потому не может быть адекватным вещи, оно – не феномен (но у Канта явление есть феномен);

7) понятия не возникают и не формулируются, а постоянно существуют во всегда себе данном самосознании (трансцендентальная апперцепция, равная концепту, т.е. данная как вневременное чистое мышление), что вызывает свойственный этой философии схематизм и формализм;

8) гносеологическая задача состоит в том, чтобы определить возможность познания до акта познания – только априорные формы всеобщи и необходимы;

9) из двух возможных типов суждения аналитические суждения не дают нового знания, и только в синтетических осуществляется активное творчество сознания;

10) основными формами познания являются пространство и время: и то, и другое суть относительные точки концепта, но в пространственном измерении треугольника такая точка субъективна (определяется позицией реалиста, номиналиста или концептуалиста), а во временном измерении концептуального квадрата – от объективного момента концепта («вечность»).

Дуализм Канта оправдывает раздвоение проблемы Абсолютного: в сакральном смысле это Бог, в секуляризованном сознании – концепт (в бытовом, может быть, как-то иначе, например, энергия, дух и пр.).

Европейская гносеология в продуктивной форме неокантианства восприняла познание как определяемое структурой сознания; эта идея постоянно развивалась. Сначала нужно было открыть, т.е. собственно познать «вещь», и сделано это было на психологических основаниях (классическая феноменология); затем возникла необходимость обосновать полученное знание, т.е. о-со-знать его как эквивалентное «вещи» и потому истинное, и вторая волна неокантианства (Гуссерль и его современники: чистая феноменология) обратились к логике, максимально отталкиваясь от психологии; наконец, возникла потребность истолковать уже сконструированное знание, т.е. собственно у-знать «вещь» в ее цельности и полноте, и таким образом возникает «онтология языка» Хайдеггера, герменевтика Гадамера и пр.

«Радикальная рефлексия» самого Я над самим собой в короткое время проходит все грани семантического треугольника и выдает свое отличие от традиционного, классического реализма, номинализма и концептуализма. Отличие заключается в том, что классические точки зрения исходили из «вершин треугольника» и интересовались крайностями противоположных вершин (например, номиналисты исходили из «вещи» и изучали знак-слово в его отношении к понятию-идее). Новая точка зрения («создан принципиально новый стиль мысли», говорит Гуссерль) исходит из «сторон треугольника», т.е. не из вещей, а из отношений между ними, и обращена в прямой перспективе к соответствующей вершине треугольника. В описанном здесь случае это:

Рис. Δ: Знак – Идея – Объект

Знак – Идея: 1. Познать

Идея – Объект: 2. Сознать

Знак – Объект: 3. Знать

Таким образом, осознать знак может реалист, познать объект в состоянии номиналист, а знать идею способен концептуалист. Мир феноменов складывается из мнений о мире, составляемых путем накопления априорных категорий и их толкований, данных в слове. Слово как центральный момент рефлексии является опознавательным признаком реализма, но у Гуссерля слово есть Ausdrück – выражение; неореализм феноменолога хотя и продолжение платоновского реализма, но продолжение как развитие в новых условиях. Если тождество идеи и вещи для реализма задано, для неореалиста оно дано. Вместе с тем идея и вещь сопоставляются не как тождества, а как противоположности: различия важнее сходств, они – релевантны в системе. Наконец, связь идеи с вещью определяется уровнем co-знания и в отношении к слову предстает как предметное значение (денотат D).

Итак, неореалист идет к слову («путь к языку» Хайдеггера, а не «возвращение к вещи» Гуссерля). Он отталкивается от «сознания», т.е. от отношения идеи к вещи:

«теория познания хочет <…> исследовать отношения между сознанием и бытием, а „психология как наука о фактах“ эмпирична» (Гуссерль 1994: I, 136, 139),

на основе предметного значения слова и тем самым пытается истолковать (не познать, как номиналист, и не объяснить, т.е. доказать, как концептуалист, но именно истолковать) такое отношение через слово. Шестов верно заметил, что это потребность aufklären, а не erklären (разъяснить, а не объяснить). Возникает некое подобие круга, о котором писал Хайдеггер, поскольку развитие представлено «как развертывание смысла», подменяющего и вещь, и слово (скольжение в сторону концептуализма).

Феноменологизм невозможно понять, не учитывая всю линию его логического развития – от Лейбница и Канта через Гуссерля до Хайдеггера и Мерло-Понти. Отчуждение сначала психологии, потом логики, наконец и слова (языка) представляет собою исторически последовательную редукцию всех типов отношений (co-знания, по-знания и собственно знания – в схеме семантического треугольника), доведенную до необходимости и неизбежности истолкования готовых текстов как предельной формы философствования (герменевтика Гадамера). Движение феноменологии к экзистенциализму также запрограммировано исходным толчком метода «от сознания»:

«всякое психологическое суждение заключает в себе экзистенциальное полагание физической природы, безразлично – выраженное или невыраженное»

как движение

«само от себя (von sich aus)» (Гуссерль 1994: 137, 146).

4. Терминология

При знакомстве с трансцендентальной феноменологией главное не запутаться в терминологии, тем более, что многие термины Гуссерля разошлись по философским трудам, подчас утрачивая исконное терминологическое значение. У самого Гуссерля некоторые понятия неопределенны, поскольку, по его признанию,

«для всего этого не хватает названий» (Гуссерль 1994а: II, 79).

Например, говоря о символе, Гуссерль имеет в виду индекс, принятый, например, в математике для обозначения некоторых отвлеченных сущностей. Гуссерль не понимает символ как содержательную форму концепта, поскольку символ есть внеличностный образ, подлежащий «со-борному co-знанию» (толкование Лосева).

Феномен отличается от явления (вещи в себе) как вызванный интенцией субъекта мыслимый образ объекта, полагающий смысл сущности. Приближение к сущности состоит в последовательном снятии всех реальных признаков мира («взятие мира в скобки») с воздержанием от суждения о реальном существовании (эпохэ). Происходит научная идеализация – типизация объектов индивидуального опыта в системе релевантных связей, которые порождают объект как субстанцию. Наличие априорных структурных характеристик позволяет представить сущность как инвариант.

Например, на основе обыденного сознания и коллективного представления (опыта в памяти) происходит двунаправленное движение в сторону смысла. Индивидуум получает символ и посредством него структурирует свою ментальность; социум создает символ, т.е. осмысляет типично индивидуальный образ, и конструирует общую ментальность социума. Личный образ равнозначен все-общему символу. Встреча образа и символа порождает смысл, т.е. явленность понятия, за которым феноменолог прозревает концепт:

«безграничное схватывается только понятием».

Но, различив явление и феномен, Гуссерль еще не противопоставляет понятие и концепт.

Гуссерль говорит о «синкретизме» своих категорий; здесь представлен и синкретизм субъекта и объекта, но снятие гегелевского единства субъект-объект произведено в пользу субъекта.

Феномены существуют лишь в субъектах; они даны в них как причинные следствия процессов, существующих в природе (там же: 168). Ноумен как «постигаемое» равен концепту, постигаемому в феномене, поскольку явление не отражает сущности в полной мере. Явление вещи в себе столь же непостижимо, как и сама вещь в себе: возникает потребность в новом ряде понятий. У феноменолога Г.Г. Шпета явление коррелирует со смыслом, а это – другое имя для феномена. Однако смысл в развитии есть энтелехия (цель как конечная причина движения смысла).

«Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление – сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37°C, указывает на нарушения в организме)» (Шпет 1914).

Феномен самодостаточен и самоценен, он не указывает на нечто, скрытое за ним, хотя и не лежит на поверхности. Феномен предстает здесь как образ мыслимый, а явление – как символ видимый.

Наконец, под сущностью феноменология Гуссерля понимает инвариант, ведет поиски «инвариантного всеобщего стиля» (там же: 72),

«инвариант чувственно воспринимаемой вещи, который остается неизменным в потоке вариаций и непосредственно постигается… усмотрением сущности»

– в интуиции (Степанов 1985: 201). Феномен постигается как инвариант сущности через осознание такой сущности субъектом посредством языка (слова). Вещь заменяется феноменом с тем, чтобы стать словом. Морфему открыли до феноменологов, ибо морфема выражена материально (равна «вещи»), но фонему открыли феноменологи, поскольку фонема и есть инвариант звукового (вещного) ряда, создающий смысл в сфере чистых отношений. По отношению к феноменологии предшественников у Гуссерля изменилось понимание сущности. У Николая Гартмана сущность есть принцип, воплощенный в категориях, и тем самым он «правит миром». Такие категории не суть понятия (категории познают, понятия образуют), поскольку категории неизменны, онтологичны и отчасти иррациональны (Горнштейн 1969: 122 – 123); о типах категорий (там же: 136 – 170). У Гуссерля сущность есть смысл.

Почти все термины и определения Гуссерля невозможно оспорить или критиковать, он всегда сказал бы, что имеет в виду не конкретное, а идеальное. Критика его положений Бар-Хиллом со стороны позитивизма или Амбрехтом со стороны марксизма и пр. не достигают цели: употребляя одни и те же термины, все они говорят о разном. Также и феноменологи-лингвисты заняты подтягиванием эмпирически конкретных языковых фактов под феноменологически идеальные сущности (или имеет место простая подмена понятий).

5. Метод

«Феноменологический метод всецело движется в актах рефлексии»,

– говорит Гуссерль; она исходит от сознания. Напротив, познание задано методом, тогда как знание априорно. Знание априорно потому, что связь знака с вещью дана (Гуссерль 1994а: 65), так что и

«открытие представляет собой смесь инстинкта и метода»,

его делают «искусство и метод» (там же: 79, 312).

«Наше европейское человечество обладает врожденной энтелехией».

Цель познания воспитана поколениями и уже дана, именно поэтому для Гуссерля знание и познание «равнозначащи» (хотя он и разграничивал закон как знание и познание закона (там же: 223)).

Всегда необходимо различать

«сознание (поток), явление (имманентный объект), трансцендентный предмет (если первичное содержание не есть имманентный объект)» (Гуссерль 1994: 80).

Первичная память – восприятие, которое конституирует объект. Вторичная память – воспроизведение такого объекта в образе (Гуссерль 1994а: II, 44 – 45). Интуитивное усмотрение специфического общего (в смысле species: виды в индивидуально конкретном) решается в пользу «идентичного единства в многообразии»; интенция направлена на идею общего («идеирующая или генерализирующая абстракция»). Species суть идеальные объекты. Чувственные явления многообразны и субъективны и потому относятся к области психологии, логика же должна непосредственно схватывать специфическое единство на интуитивной основе: это номологическая логика, имеющая дело со значениями. Абстрагируются не отдельные признаки, как у реалистов, а вещь в целом. Все видят сущности, говорит Гуссерль, но многие от них отмахиваются как от пустой вещи (но верно и обратное: многие свое личное видение выдают за реальные сущности). Гуссерль ищет инвариант, логически представленный как вид (метонимический тип мышления, выдающий номиналиста).

Анализ сущности происходит при вживании в предметное значение, которое Гуссерль именует смыслом, поскольку «феноменологический аналитик»

«из словесных понятий не извлекает вообще никаких суждений, а лишь созерцательно проникает в те феномены, которые язык обозначает соответствующими словами, или углубляется в те феномены, которые представляют собою вполне наглядную реализацию опытных понятий, математических понятий и т.д.» (там же: 143).

Таким образом возникает необходимое феноменологу «слияние» субъекта сознания с объектом познания и знания: интенция субъекта на объект порождает этот объект как феномен, в отличие от реального предмета (это – явление). Гуссерль лукавит, когда говорит: «Назад, к самим вещам!» – это не движение к вещи, даже не движение к предмету, это уже полностью отчужденный от материальности и субстанциальности, но данный в мыслимой «предметности» объект, редуцированный предмет и схематизированная вещь. Изменение компонентов семантического треугольника (его вершин) вызывает изменение исследовательской перспективы.

«Лишь когда дух из наивной обращенности вовне вернется к себе самому и останется с самим собой, он может удовлетвориться» (там же: 125).

Исходя из индивидуально эмпирического Я, Гуссерль соединяет в нем и отвлеченно видовых (species) субъекта и объекта, так что все познание осуществляется в «общезначимой сетке пространственных отношений» (объяснение см. (Лекторский 1980: 104 сл.); очень содержательно о Гуссерле здесь (там же: 73 – 111)). Я есть условная точка отсчета, но в действительности именно субъект как бы раздваивается на эмпирического субъекта и трансцендентного субъекта, подменяющего собою реальный объект. Диалектика раздвоения субъекта и создает трансцендентальную феноменологию Гуссерля. По точному определению Николая Бердяева, у Гуссерля

«сознание первичнее субъекта и объекта»,

а

«сущность сознания – трансцендирование себя в интенции»;

Гуссерль исходит из «сознания», в своей интенции устремляясь к слову. Ментальный объект естественно отличается от эмпирического предмета, поскольку объект сконструирован из образов и определений, «вычувствованных» субъектом в памяти на основе прошлого знания.

«Вещь» реального мира – предмет – многозначна, и последовательная фиксация ее в понятиях может оказаться «мнимой»; «многозначность вещи» позволяет изменяться понятиям о ней, каждый раз понятиям частным, неполным, а то и случайным, вот почему мы постоянно

«должны спрашивать у самих вещей» (Гуссерль 1994а: 143)

путем вчувствования в них.

«Только в отношении к тому, что дают действительные восприятия или воспоминания, могут быть найдены правовые основания для значимости понятия, для его существенности или несущественности» (там же: 144).

Процедура извлечения идеальных объектов на основе непосредственного описания конкретных переживаний дается в серии языковых выражений; объекты чистой логики также предстают в грамматическом одеянии, поскольку понимается

«предложение в чисто логическом смысле» (там же: 95).

Под априорными знаниями Гуссерль разумеет те, которые вытекают из самой идеи (из сущности объекта), также привлекаемой к познанию.

У феноменологии мир выключен (редуцирован, вынесен за скобки) в по-знании, потому что тут по-знание равно знанию.

Наука вообще возможна лишь тогда, когда результаты познания могут сохраняться как знание, утверждает феноменолог. Инвариант строится на основе любого варианта, но Гуссерль постоянно предупреждает, что не следует смешивать «сознание этих сущностей с самими сущностями» (Идеи в России: Leksykon… 2000: II, 43).

Противопоставление факта и смысла (вещи и идеи) необходимо для временной редукции факта, потому что достаточно произвести анализ смысловых структур, в которых вещь явлена как сама сущность. Подмена вещи ее смыслом позволяет исходить из непосредственной очевидности в интуитивно данной целостности, которая структурирована идеей. Смысл рассматривается в становлении («смысл сам течет») путем последовательной редукции чувственно внешнего, и притом в простом описании, а не в объяснении. Чистое описание смысловых данностей и есть феноменологический метод. В сущности, это подмена метафизики логикой с контрабандным внесением подсознания под видом интуиции. Сам логицизм Гуссерля определялся его интересом к предметному содержанию (смысл вещи) – это логика формализованных связей в их становлении. Всеобщая теория предметности исходит из того, что сущность самой идеи непознаваема (концепт предстает как вещь в себе) и потому подменяется смыслом вещи.

Ноэзис есть осмысливающая направленность сознания на объект, который находится в корреляции с ноэмой – мыслью (объект как носитель смысла) – смысл «вселен» в объект сознанием (Гуссерль 1994а: 87), встреча сознания и мысли и рождает смысл, предметный смысл. «В контексте наших медитаций, ведущих ввысь» (там же: 101), говорит Гуссерль, мы собираем необходимые нам смыслы с тем, чтобы на их основе

«затем конструировать, то есть дедуктивно выводить из них <…> все принадлежащие к этой области сущностные образования и их сущностные определения» (там же: 69).

«Наше аподиктическое мышление открывает лишь то, что уже заранее, само по себе существует в истине, последовательно развертываясь в бесконечность с помощью понятий, теорем, выводов, доказательств» (Гуссерль 1992: 147).

Таким образом, движение мысли от образов памяти и от символов идей позволяет в месте их встречи узреть сущности; феноменолог

«непосредственно узревает сущности и фиксирует свое созерцание понятийно, т.е. терминологически» (Идеи в России: Leksykon… 2000: II, 54).

Понятие здесь, конечно, синоним концепту; логика Гуссерля основана на понятии, и «точность образования понятий» (Гуссерль 1994а: 69) требует однозначности термина. Нацеленность описания на понятие основана на представлении образа (психологический аспект) как символа сущности (непосредственность интуиции). Основная задача феноменолога в том, чтобы дать точный термин и логически его обосновать:

«понятие истинного и понятие формально-логического следствия эквивалентны» (там же: 67 – 68).

«Акты схватывания сущности» (там же: 59) всегда различия (дизъюнкции: «мы устремляемся к наиболее всеобщим различиям» (там же: 77)); по степеням ясности или противопоставленности необходимо двигаться вперед шаг за шагом, не опуская никаких деталей в их конкретности (в постижении сущности «мы вызываем в себе показательные детали» (там же: 60). Творчество заключается в свободном фантазировании (там же: 62) [которое далеко завело современную науку: мы дошли до абстракций, уже совершенно не связанных ни с какой «вещью»]. Однако

«фикция составляет жизненную стихию феноменологии, как и всех эйдетических дисциплин <…> фикция – источник, из которого черпается познание „вечных истин“» (там же: 63).

Феномен вовсе не явление само по себе, а «сущность переживания» (а феноменология – «геометрия переживаний»), т.е. конкретное, а не абстрактное, хотя при этом

«корреляты точных понятий – сущности, подобные „идеям“ в кантовском смысле» (Идеи в России: Leksykon… 2000: II, 71).

В воображении – картина предмета, а в восприятии – сам предмет, их наложение друг на друга и есть «чистое сознание». Метод воздержания от суждения (заключения мысли в скобки), называемый термином «эпохэ», состоит в том, что феноменолог остается один на один с миром феноменов, одновременно как бы в опыте и вне конкретного опыта. Феноменологическая установка не интересуется «этим миром», ей нужны горизонты как предугадываемые потенциальности. Феномен есть отвлеченность явления, данного в личном опыте постижения сущности вне предметного мира. Не предмет, но предметное значение конструируется на основе такого опыта.

Метод важнее объекта, поскольку объект создается методом. Субъективизм выбора явлений допускает возможность априорных категорий и дедуктивных заключений (математика представлена как образец мышления). Вера в особую «научность» феноменологии основана на этом прилежании математике и логике, но давно известно, что

«пока логика владычествует, путь к метафизике закрыт» (Шестов 1912: I, 236).

6. Принципы

Основные положения феноменологии Гуссерля можно описать так. Идея относительности и отношения приводят феноменолога к «прямой перспективе» неореализма – в полном соответствии с современным пониманием перспективы: не от предмета наблюдения к субъекту, но от субъекта к предмету.

Принцип относительности вызывает идею системности, согласно которой реальность «изменяющихся свойств» организована единством «причинных взаимоотношений» их:

«необходимо постичь системную форму мира (его универсальную структуру)» (Гуссерль 1994а: 99).

Но перенесение внимания с предметности на «изменяющиеся свойства» на уровне рефлексии есть уже перенесение центра тяжести с объема понятия на его содержание. Это оправданно, поскольку метонимическая проекция реальной смежности предметных объемов теперь заменена метафорической проекцией предметного мира, конструированного единством «изменяющихся свойств» такого мира, что характерно для неореалиста. То, что в сознании является как объем, в понятии оказывается содержанием (см. рассуждение Гуссерля (1994: 88 – 89): «предмет в феноменологическом времени»), их взаимообратимость объясняется феноменологической обратимостью ретенции и протенции (см. ниже). Преобразование объемов в содержания важно. Только содержания могут быть структурированы, создавая «упорядоченную форму» (Гуссерль 1994а: II, 192).

Возникает необходимость в поисках элементарных единиц, вступающих в описанные связи и построяющих систему. Неслучайно упоминание монад Лейбница у Гуссерля – это первая попытка найти эквиваленты подобным единицам. Именно они в своих причинных связях организуют субстанцию. Субстанция выступает носителем системы элементарных единиц, в конечном счете (такова логика развития феноменологического метода) различительных признаков, на основе которых подобная субстанция схематически конструируется, т.е. о-со-знается. Гуссерль ведь интересуется «сознаниесобытием» (Bewusstseinserlebnisse) и только эмпирическим языком как носителем логического и мыслимого (Aschenberg 1978: 14); это «априорная теория сущности», отсюда внимание к различительным признакам (für die Distinktionem im Detail), помогающим очиститься от «балласта случайного» и построить идеальную схему соответствий.

Претензия феноменологического метода к самодостаточности состоит в том, что на его основе феноменолог в состоянии «конструировать истину» (смысла) как конечное искомое содержание (понятия), которая может быть выражена в точном термине (знаке). «Истины разума и истины факта» не равноценны; об истине см. (Гуссерль 1994а: 260 – 261, 266 – 268, 306, 307, 336). Поиски истины особенно важны, поскольку истине коррелирует сущее (там же: 58).

Таким образом знак здесь предстает как смысл, т.е. как синтез субъекта и объекта, вещи и понятия, сущности и явления и пр. И в этом проявляется отличие от реалиста, для которого знамя имеет значение, тогда как для неореалиста смысл содержится в знаке. Например, «красное» в ощущении есть феноменологическое данное (не качество); качество – не ощущаемое, но воспринимаемое как имя реального качества (Гуссерль 1994: 8). Значение есть всего лишь возможность,

«или, вернее, сущностность (Wessenhaftigkeit) соответствующего понятия» (там же: 342).

Очень подробно рассмотрела эту позицию феноменологического метода Ашенберг (Aschenberg 1978: 89). В «логических исследованиях» Гуссерль ввел понятие значения как рационально необходимое и потому идеальное отношение между выражением и значением, в коммуникации выраженное своей функцией. Значение понимается как «объективная значимость (Geltung ʽзначимостьʼ положения вещей)». Затем Гуссерль изменил свое представление о «значении», понимая его как компонент «выражения»: он различает значение и противопоставление. Например, победитель при Иене и побежденный при Ватерлоо имеют общего референта (это Наполеон), но «два имени имеют разное значение», хотя и означают одно и то же; ср. (Фреге 1977).

В корне изменяется и отношение к «вещи». В отличие от средневекового реализма, вещь теперь предстает не как «излучающая» из центра признаки, свойства и качества, но как вбирающая в себя, «всасывающая» все эти признаки отношения и связей в пределах доступного ее окружения (это «среда феноменальности») (Гуссерль 1994а: II, 148). Эту сторону феноменологии нельзя упускать из виду, поскольку Гуссерль каждую значимость обязательно соотносит с категорией ценности, давая ей оценку (там же: 206): и логику доступна «этика мышления». Именно в этом содержится зерно выступлений феноменологов против враждебности «вещи», «техники» и пр. как проявления исходящего от них зла. Среда феноменальности, порожденная разумом, оказывается уничтожающей и разрушающей силой. «Интуитивному рационализму» феноменолога одинаково враждебны и «наглый иррационализм», и «заблуждения рационализма», и «наивный позитивизм», и «наглый скептицизм».

«Схоластический онтологизм»,

по мнению Гуссерля,

«губит себя тем, что извлекает из значений слов аналитические суждения в том мнении, что этим способом достигает познания о фактах»

– такова

«наивность классического реализма» (там же: 142 – 143).

Спрашивая у самих вещей, мы ведем дело к синтетическому суждению, к возможности преодолеть анализ в пользу синтеза.

Именно тут становится важной интуиция, поскольку накопленный сознанием опыт позволяет интуиции действовать – «интуитивно улавливать смысл». Например, когда мы интуитивно постигаем «цвет» с полной ясностью, в его полной данности, данное становится сущностью, поскольку «реально» цвета не существует (там же: 152). Интуиция создает идеации, которые столь же лишены мистичности, как и простые восприятия вещей.

«Никакая мыслимая градация не может составить переход между идеальным и реальным» (там же: 224).

Вещь эмпирична как факт,

«но никакая истина не есть факт, т.е. нечто, определенное во времени»,

ибо

«сама истина выше всего временного» (там же: 230).

В конечном счете оказывается, что познание возможно лишь в слове – это возвращение к Логосу, поскольку в знаке раскрывается смысл противопоставления конкретной вещи, данной в явлении, и психическим ее эквивалентом – феноменом, заданным в мысли (или, что то же, в субъекте, понятии, концепте и пр.).

«Идея имеет значимость»,

а не значение (как, например, знамя или имя) (там же: 160):

«мы не только постигаем его внутренний смысл, но можем установить и его относительную ценность» (там же: 162).

Феномен как идея общего вне конкретных его (про)явлений и есть сущность; смешение сущности с идеей (idea как противоположность impression) осуждается как проявление позитивизма, но интенциональность сознания снимает эту проблему, так как множественность восприятий (impression) и есть явление (там же: 153):

Рис.:

– идея, – мысль, – феномен, – сущность…

– вещь, – явление…

«Мы чувствуем себя близкими к учению Канта» (там же: 324),

но с тем отличием, что «чувственное восприятие» редуцировано до «явления» в избранных интенцией качеств (при-знаках) вещи. (О понятии см. (там же: 344 сл.).)

Феноменология как метод есть «единственно лишь феноменологическое учение о сущности» (там же: 163), и не «всякая полезная мелочная работа» с конкретными фактами, а «систематически-основная философская дисциплина» как вступление «в метафизику природы, духа и идей» (там же: 185). Это, по мысли Гуссерля, не просто искусство использования уже найденного метода, а

«метод, который постоянно сам себя улучшает» (там же: 88),

«технология научного познавания» (там же: 322).

(Но и сравнительно-исторический метод тоже сам себя улучшает!)

7. Панхрония

Антиисторизм заложен в феноменологии с самого начала. Идеи и сущности вечны (могут существовать и при отсутствии реального мира), но «идеи вне времени».

Личное мнение столь же текуче, как текучи и изменчивы вещи, но именно они, и те и другие, остаются за скобками в момент редукции. Типология – основная установка феноменологии. Сущность смысла существует здесь и теперь, всё собрано в точке инварианта (явленного концепта). О-современивание всего делает возможным само феноменологическое сознание, причем попутно во внимание не принимаются

«все конститутивные результаты интенциональности, непосредственно или опосредованно относящейся к чужой субъективности»

– Другого Я.

«Чем дальше мы отдаляемся от Теперь, тем большая обнаруживается расплывчатость и слитность <…> Когда временной объект движется в прошлом, он сжимается, и становится одновременно смутным» (Гуссерль 1994: 29).

Длительность вне точки Теперь предстает как род предметности, опредмечивается в сознании.

«Предметность предполагает сознание единства, сознание идентичности. Мы схватываем здесь содержание каждого первичного ощущения как самость <…> Каждое воспринятое время воспринято как прошлое, которое имеет границы в настоящем. И настоящее есть предельная точка. Этой закономерности подчиняется каждое схватывание, каким бы трансцендентным оно ни было» (там же: 72).

Это типичное для европейских языков представление времени в виде перфектности, прошлое действие остается в памяти как результат-состояние и используется в познании как прошлый опыт.

Причинно-следственные связи позитивистов Гуссерль подменяет субъективным понятием следования (метонимичность сознания есть следствие логицизма). Ретенция (первичная память; вторичная память – это воспоминание) и протенция (ожидание) сходятся как явление в точке Теперь. Ретенция конструирует «живой горизонт Теперь», тогда как протенция есть действие интуиции.

«Каждая последующая точка есть ретенция для каждой предыдущей»,

что и создает

«постоянно расширяющуюся непрерывность прошлого» (там же: 31).

По этой причине для феноменолога как основная (и единственно «научная») существует только привативная оппозиция с маркированным членом; градуальность осуждается (там же: 67), как и эквиполентность разнозначных оппозитов. Например, «идея выше вещи», т.е. маркирована в противопоставлении к вещи. Субъективизм естественно исключает идею развития объекта, синхрония как основная модель представления сущностей заменяет не только теорию, но и историю.

«Историческое мышление никогда не может разобраться в истинности или ложности мышления и поэтому не может служить философии» (Гуссерль 1994а: 49):

«историзирующей философии не существует».

Очень хорошо сказано (Гайденко 1992: 125): критикуя историзм, Гуссерль становится сторонником историзма (ибо ядро интенциональности – временность), так что в конечном счете «трансцендентальная феноменология как вариант историзма» борется сама с собою. Антиисторизм, обращенный на предметное поле бытия, парадоксально превращает логическое в «психологическое».

8. Формализм

В конечном счете феноменологизм скатывается к формализму и схематизму, причем, как очень резко формулируют «обязательность формы» современные феноменологи, форма есть образ предмета, выраженного словесно (Мамардашвили 1968: 236). Таково естественное движение мысли в «трех соснах» семантического треугольника: стремление увязать вещь и слово с точки зрения априорно заданного понятия приводит к подмене языка текстом, понятия – образом, логического – психологическим, значения – смыслом и т.д. и к построению («конструированию») схем.

Конструирование реальности, структурирование индивидуального сознания посредством символически значимых объектов необходимо, ибо концептуальная мысль не просто собирает и классифицирует объекты на основе общих для них характеристик, но и соединяет временное с трансцендентным, постоянное с переменным и т.д. (Руткевич 1993: 15). Сущность конструируется («конституируется») как явленный смысл данных в опыте отношений. Мир феноменов складывается из мнений о мире, из оценок и слов.

Формализм феноменологии объясняется тем, что

«абстрактный слой мира – слой форм, т.е. <…> каждое такое изменение имеет своего двойника в царстве форм» (Гуссерль 1992: 156).

То, что каузально осуществляется в формах, есть двойник идеи; так, цвет, звук, тепло, вес тел (процессы мира форм) при каузальном подходе («научном») оказывается тепловым излучением тел (там же: 157). Возвеличивание человеческой мысли в ее направленности на сущее в формальных упрощениях схем способно вертеться в замкнутом кругу собственных абстракций. Мысль развивается за горизонт, говорит Гуссерль,

«вплоть до предельных форм, к которым, как к некоему инвариантному и никогда не достижимому идеалу, стремится реальный ряд совершенствования» (там же: 149).

Пределов совершенствованию форм нет. Мир истончается до пустых форм.

Тем самым и феноменология как сопутствующий момент всякой философии есть как бы бесконечная культурная форма.

«Всякий текст может читаться только текстом <…> То есть, чтобы прочитать то, что есть в коде, нужно самому строить текст» (Мамардашвили 1992: 101).

У Гуссерля текстом, читающим текст, была та форма (конструкция), которая выступала у него как представление о внутреннем времени – опять-таки формализм, с помощью которого текст читался. Философствование феноменолога неизбежно входит в иррациональность подсознания, поскольку с самого начала оно устремлено от сознания как попытка соединить мысль и вещь с помощью известного слова, через слово; ср. философствование того же Μ. Мамардашвили, который буквально «истекает словом», а «вещи» его все вторичны (образы Пруста, мысли Декарта, символы личной жизни).

9. Язык

Мысль феноменолога направлена языком, понятие кристаллизуется в слове. Это также одна из причин формализации знания: знание есть априорные символы языка. Ошибки любого суждения о феноменологии Гуссерля определяются суммарным восприятием учения философа, тогда как его позиция претерпевала изменения. Современники Гуссерля видели в его учении определенного Гуссерля, еще не предполагая, что точка зрения изменится. Например, для Густава Шпета Гуссерль – это автор «Логических исследований», а не поздний Гуссерль. В утверждениях «автор Логических исследований» и «автор» не совпадают ни денотаты, ни референты. И. Ашенберг (Aschenberg 1978) описала эволюцию взглядов философа на язык в связи с изменением его общефилософских воззрений.

На первом, дескриптивном, этапе развития феноменологии Гуссерль в своем философствовании редуцировал мир вещей. Условия единства значения определялись им с помощью двух дихотомий, связанных с грамматическими различиями в высказываниях (Ausdrücke). Первая дихотомия: вещь и слово не коррелируют в отношении к значению. Высказывания типа «человек как железо» состоит из различных «выражений» как его частей, однако имеет всего лишь одно цельное значение. Значение априори не отражает предмета. Вторая дихотомия различает категориальные и синкатегориальные выражения (различие, заимствованное у Марти, как впоследствии и теория шифтеров Романа Якобсона). Син-категории со-о-значаемы, в этом противопоставлении заключено различие между грамматическим и лексическими значениями, что важно для теории «означивающего акта» Гуссерля. Значение самостоятельно, когда оно отражает полное и совершенное значение данного конкретного означивающего акта, и несамостоятельно, если этого нет. Поскольку лишь в несамостоятельной части акта может реализоваться конкретное действие, оно является только в связи с известным другим действием. И только через обозначение вещи можно обнаружить различие между самостоятельным и несамостоятельным значением. Следовательно, различие между такими значениями объясняется не онтологической самостоятельностью или несамостоятельностью обозначаемых вещей, ибо

«вообще всякая несамостоятельность и даже в прямом действии (Weise) к вещи позволяет прилагать ее самостоятельное значение, например, краснота, фигура, сходство, величина, единство, бытие» (Aschenberg 1978: 24).

Вещь сама по себе значения не имеет, значение возникает в контакте вещи с субъектом – и тогда вещь оборачивается объектом.

Априорный закон комплексного значения связывает все значения данного выражения в общий смысл (Sinn), данный как норма. Нормы в узком смысле не относятся к семантике, они логико-грамматичны. Предложение типа «Это дерево зеленое» можно преобразовать в любое другое, например в предложение «Этот синий ворон – зеленый»; важна последовательность структуры, метонимическая смежность формального ряда, а не смысл. Категории значения, в их множественности и разнообразии, сохраняются именно как категории в единстве смысла, а не через субституции материи значения (смешные и глупые, по определению Гуссерля, значения).

Здесь Гуссерль исходит из синтаксиса (из «выражения», а не из слова), и потому в его учении преобладает логицистская точка зрения. Но это синтаксис синтагматической последовательности языка, поскольку признается, что понятия и законы «чистой грамматики» независимы от соответствующей синтаксической формы, которые проявляются в речи (Aschenberg 1978: 26). Для логических операций необходимы особые структуры языка, а не конкретно грамматическое их оформление. Типы предложений, модели, схемы предложений… вот откуда ведут свое начало все эти термины современной синтаксической теории.

Взгляды Гуссерля этого периода неоригинальны; те же мысли находим у Риккерта, тоже неокантианца, который утверждал, что

«теория познания есть наука о мышлении, в той мере, насколько оно истинно»

– важно то, что еще не открыто, но уже имеет свою ценность и может быть открыто усилием разума.

«Могущее быть истинным значение предложения или его эквивалента назовем смыслом – в противоположность простому значению слов <…> Смысл как истина, собственно, не разлагается на части, потому что как только его разложить, он перестает быть истинным, а следовательно, и быть „смыслом“, и от него остаются лишь простые значения слов <…> Смысл с точки зрения своей истинности есть неразложимое единство, каким и должно быть познание»;

так и предложение не есть смысл, но лишь означает смысл. Требование или норма как ценность становится при наличии значимости, хотя

«превращение ценностей в нормы для действительного процесса познания уже не есть научная задача» (Риккерт 1913: 42, 57).

«Категориальное предложение», говорит Гуссерль, с многочисленными своими компонентами и в различных обличиях обслуживается «примитивными» синтаксическими формами (множественность, отрицание, модальность и пр.). Логика определяет формы языка, формируя из них категории мысли. Априорные структуры грамматических значений извлечены из языка, но затем, обратным ходом, логика владычествует над грамматикой, «как универсальная грамматика у рационалистов», – добавляет Ашенберг (Aschenberg 1978: 90) (тут критика «чистой грамматики» Гуссерля). Гуссерль разграничивает два уровня: логико-грамматический (идеально-эмический, относится ко всем языкам вообще: типологический подход к языковым категориям) и эмпирико-грамматический (эмпирический, в сферу которого относит конкретную речь любого же языка). Первую грамматику следует понимать как область общего языкознания вне конкретных языков (там же: 27). Впоследствии она стала предметом рассмотрения лингвистической типологии (Луи Ельмслев и др.). Всеобщие законы языка представляются функцией логики: это нормы, которые гарантируют единство смысла (сущности, в нашем определении, – концепта) при множественности значений (феноменов, проявлений смысла-идеи-сущности).

Введение трансцендентных субъектов («теория чистого сознания» сменяет теорию «чистой грамматики») привело Гуссерля к устранению самого субъекта познавательного акта: он редуцируется также. Теперь Гуссерль развивает учение о трансцендентальной феноменологии.

Поворот к трансцендентальности связан с изменением точки зрения Гуссерля на язык. Прежняя связь субъекта и языка устраняется, язык как деятельность (Leistung), конституирующая субъекта, заменяется представлением о языке как средстве.

В «Логических исследованиях» язык описывался как выражение логических операций и как компонент события (типично неореалистская позиция на слово), теперь же (в «Идеях в России: Leksykon…» 2000: III) изменяется даже терминология. «Выражение», «значение» и пр. теперь не более, чем синонимы для обозначения автономного акта и соответствующей структуры Акта. Новая теория именуется ноэзисом и ноэмой. Каждое событие состоит из двух компонентов: реальное исполнение акта (ноэзис) и его идеально представленный коррелят (ноэма) – доязыковое состояние сознания, в формах языка не нуждающееся; это эмический уровень системы, не имеющий вариантов, он равен концепту. Ноэзис есть Mainen, Wünschen, Wollen, а ноэма – Gemeinte, Gewünschte, Gewöllte. Трансцендентальный субъект и есть ноэзис, который осуществляет все акты познания, выдавая его результаты субъектам «мира» в виде явленных феноменов ноэмы.

Полное отсутствие интереса к языку у Гуссерля наблюдается на позднем этапе его творчества («Картезианские размышления»). Это философия «жизненного мира» (Lebenswelt) и «генезиса Ego» в полном соответствии с интересами текущего дня. Производится еще одна редукция (эпохэ) – редукция в сфере особенностей – тематическая редукция (Aschenberg 1978: 31).

Ego абстрагируется от культурного и интерсубъектного смысла и тем самым описывается как замкнутая монада. В отличие от трансцендентальной редукции (субъекта и объекта), тематическая редукция распространяется избирательно в ноэматическом состоянии (отстраняется только «чужой мир»), а «общий мир» ориентирован от единственной монады. Сущность «монадологической концепции» Гуссерля в утверждении, что единичный субъект атомичен в законченном своем единстве. Основа теории «языка» вообще остается непонятной, поскольку из концепции Другого возникают сложности в толковании языка: если Ego есть независимая монада в законченном своем Единстве, как вообще возможна коммуникация с этим Другим?

Позицию позднего Гуссерля Ашенберг называет герменевтической (там же: 33), поскольку в «Кризисе…» он обращается к «историчности» «жизненного мира». Благодаря языку этот мир в единстве всех компонентов семантического треугольника (человек, мир и язык) предстает «нераздельной относительностью» (Beziehungseinheit). При содействии языка возможно внутри- и вне-субъектное познание; тут ему уже ясно, что «доязыковое» также должно обретать форму языка (особенно – письменная речь).

Теперь язык представлен у него как окончательный и необходимый культурный объект; как исходящий в интенции он есть средство и одновременно цель коммуникации. Различие между языками Гуссерль видел в том, что смысловое тут можно переводить… (там же: 35). Язык как физическое явление можно рассматривать с его смысловой стороны (звуки слова, буквы письма), но одновременно и как объект культуры, т.е. как «идеальную вещественность», которая, хотя на реальности и основана, но реально не существует.

По-прежнему в основе языка предполагается логика, даже «жизненный мир» всего лишь низшая форма логики.

Гуссерль обсуждает и конкретные вопросы языкознания; например, говорит о «коммуникативном смысле» «общих имен» (выявляются через обозначаемые «вещи» – первая и вторая идеализация) и т.п.

10. Слово

Отдельные приемы феноменологического анализа являются общепринятыми, поэтому следует обозначить узкие пределы собственно «феноменологического метода» в исследовании эмпирического языка. По мнению Рикёра (1995: 381), Гуссерль «слишком поспешно устремляется к слову», что в устах концептуалиста звучит порицанием неореалисту. Если феноменологию представить как обобщенную теорию языка,

«язык перестает быть деятельностью, функцией, операцией: он идентифицируется с общей значащей средой, с сеткой знаков, как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни» (там же: 380).

Основания для таких утверждений имеются. Но претензии феноменологии на то, что только она

«единственная открывает мир значений, стало быть, мир языка»

– неосновательны.

Доведенные до концептуально абстрактного уровня, классические операции феноменологического анализа предстают своего рода приемами современного «научного анализа». Эти приемы таковы.

1. «Направленное внимание» (Introspektion) на объект начинает любое научное исследование, но феноменолог говорит не о маркированности цели – объекта, включенного в предметное поле исследования, а о субъективном выборе направления такого внимания, поскольку отмечен субъект Я с присущим ему экзистенциальным правом выбора согласно личному интересу (свобода, а не принуждение в научном исследовании).

2. «Вглубление в сущность» (der Wesensschau) есть свойственное всякому научному исследованию стремление постичь законы (закономерности) изучаемого объекта. Но феноменолог говорит не об объективных законах, а о субъективном восприятии («вчувствовании») в сущность, поскольку явление подлежит ближайшему рассмотрению субъекта с целью конструировать на его основе феномен. Трансцендентное Ego замещает эмпирическое Я и в интуитивном озарении совершает непосредственное узрение сущности (эйдоса), конструируя схемы данного вида (specie) предметности. Классический пример: Я вижу фасад дома, остальные его части представляя себе, поскольку схема «дома» мне априорно известна (Лекторский 1980: 77). В этом случае эйдос есть инвариант предметности. Макс Борн писал об инварианте как замене сконструированной разумом идеи:

«Инварианты суть понятия, о которых естествознание говорит так же, как на обыкновенном языке говорят о „вещах“, и которым оно присваивает названия так же, как если бы это были обычные вещи»

– и сами по себе изменения суть отношения вещи к другим объектам, проекция определенной системы отсчета, которых может быть бесконечно много (Борн 1963: 283). Физики пользуются феноменологией феномена-инварианта, для гуманитарных наук это опасная вольность.

Эйдосы такого рода существуют до языка, выявляясь в образе (момент Лейбница) и в понятии (момент Канта) и фиксируясь в слове. В качестве языковедческого раннего примера можно указать «Диахроническую фонологию» Романа Якобсона (1929), в которой впервые были описаны идеальные сущности (феномены) языка в их развитии. Идеальная (не чувственная) интуиция сущности помогает «установлению принципиально нового сорта предметов» (Шпет 1914: 28), например, таких как «функция», «система», «структура» и пр.: понятие воспринимается через образ, создавая (конструируя) схему их соответствий. Сущность определяется на основе отношения к… и на признаках различения.

3. «Опущение ненужных подробностей» в море полученных данных (der Reduktion) также обычное для исследования дело, но феноменолог редуцирует не случайные для опыта факты, он устраняет из дальнейшего рассуждения все реальные (конкретные, «живые» и т.п.) факты; он оперирует не эмпирическим материалом и не гносеологически установленными данными, но субъективно оцененными фактами (только они аксиологичны и эвристичны в «сознаниесобытии» Bewusstseinserlebnisse). Факты – это данные сознания, включенные в необходимо устойчивые структуры и отвлеченные от событий (необходимо «укладывать факты в умозрение», говорил по этому поводу Лев Шестов). По справедливому суждению, феноменологическое «данное» – это «континуум перспектив», благодаря которому мы имеем возможность «достраивать образы», «воспроизводить предмет по его видимой части» (Молчанов 1988: 67). Ослепление логикой и сведение фактов к схеме чистой воды «иудаизм».

4. «Описание» (die Deskription) таким образом полученных фактов также обычно для всякого научного исследования, однако феноменолог, не отказываясь от регистрации подобных фактов «в списке», т.е. исчерпывающим, по его мнению, образом, в конечном счете ведет дело не к ре-конструкции, а к конструкции заданного уже препарированными фактами смыслового пространства; отсюда и скольжение в сторону эвристики и герменевтики. Описательность как метод изложения разводит явное и скрытое – причины и цели, и сущность оказывается (в описании дается) телеологически заданной целью. Недостатки такого ограничения метода также известны (Лекторский 1980: 85 сл.): он не дает четкого отделения субъективной уверенности от переживания очевидности; смешивает очевидное с при-мысленным, допускает свободное варьирование фантазии при установлении инварианта (на основе единичных эмпирических фактов), намеренно отказывается от критических суждений (эпохэ), а чистое сознание конституируется самим субъектом и потому субъективно.

5. «Значение» (die Bedeutung) Гуссерль представил (мы видели это)

1) как один из компонентов выражения (наряду с сообщением) и противопоставил смыслу: сообщение – смысл – значение;

кроме того, значение определялось

2) как объективная значимость (ценность) вещей,

3) как сущность выражения,

4) как обыкновенный и исполненный смысл,

5) как виды (species) (Aschenberg 1978: 21 – 22).

Ввиду многочисленности определений категории «значения» у Ашенберг возникает вопрос: существует ли какая-то связь между этими определениями, или они взаимно противоречивы? В явном противоречии находятся определения 1 и 3; противоречие устранимо, если «значение» рассматривается здесь в логическом смысле (ни в каком ином смысле у Гуссерля оно рассматриваться и не может). Определения 2 и 5 выражают идеальное и «идентичное» значения, причем в 2 это значение предмета, а в 5 – акт означивания; определения 4 и 5 предвосхищают теорию Гуссерля о знании и истине, т.е. также логистичны. (Значение в понимании Гуссерля критикующем. (Aschenberg 1978).) Поскольку категория «значение» у Гуссерля находится в услужении у логики, никаких противоречий здесь нет, ведь он говорит не о слове или предложении, а о «выражении», т.е. о синкретизме вышедшего из концепта высказывания, данного как образ сущности (момент Лейбница). Справедливо заметил Г.Г. Шпет (1914: 141, 198), что «значение» у Гуссерля логично, а «смысл» – шире, он «захватывается в понятии уже готовым», совокупность значений и есть содержание предмета (там же: 153). Еще точнее выразился Рикёр, показавший, что «значение» у Гуссерля – понятие многослойное; в центре круга как точка – значение логическое, следующим кругом побольше – значение лингвистическое, и еще шире, следующим кругом – значение психологическое («интенциональное сознание»).

Проблема значения и смысла, как показано выше, для феноменолога основная. Значение предстает как всеобъемлющая категория феноменологического описания, носитель значения – субъект, а редукция «от мира» есть философский акт полагания,

«делающий возможным появление бытия, которому свойственно образовывать значения <…> Значение становится всеохватывающей категорией феноменологии» (Рикёр 1995: 378).

Понятно, почему основополагающей: значение определяется тем, что в «переживании» заключено отношение к предмету (Степанов 1985: 205).

6. Определение языка у Гуссерля изменялось также; Ашенберг полагает (Aschenberg 1978: 11), что именно Гуссерль, Пос и Мерло-Понти как феноменологи особенно важны всеми своими идеями для развития теории и метода лингвистического исследования. Определение «нормального» языка с помощью феноменологического метода: «имя» (Nomen) дифференцирует «противоположные отношения», т.е. связи (у Фреге – значения) и «значения» (у Фреге – смысл).

Каждое языковое выражение состоит из трех компонентов: сообщения (Kundgabe), значения (Bedeutung) и противопоставления (Gegenstand) – идеальный коррелят, исполненный смысла (там же: 19); ср. (там же: 89). Всё это – язык идеальный, а не эмпирически реальный. Важным для лингвистической теории положением Гуссерля Ашенберг считала тезис о том, что даже мнение и фантазия (абсурд и абстракция) могут стать предметом языкового значения. Колебание словесных значений может быть объективным (это научный термин) и окказиональным (у личных или указательных местоимений, например: шифтеры Якобсона).

11. Концепт

Феноменологический анализ, как, видимо, понимал его сам Гуссерль, есть широкий захват смыслового поля («способность человека к смыслообразованию») по всей дуге известного к тому моменту концептуального содержания. Последовательность операций познания у Гуссерля – это продолженность известных этапов философствования непосредственно в концепт, но исходя из концепта. Заслуга феноменологизма Гуссерля в умении «схватить» сразу все три точки семантического треугольника, учитывая всё многообразие внутренних связей между ними.

Исходная интенция, как мы уже видели, действует на основе интуиции, основанной на известном знании и отталкивающейся от личного сознания. Исходный момент полагания есть вера (der Glaube – предположение) в смысловой характер того нечто, что априорно принимается за сущее, исходя из опыта прошлого. Это – полагание концепта, из которого исходят в интенции и к которому в то же время телеологически устремлены. Такова позиция («позициональность познания»), которая осуществляется как выход в системы, уже сложившиеся на основании других признаков и по другим причинам независимо от полагания или веры. Это – момент объективации в образе, который вместе с тем есть символ (основан на признаках другого референта), та самая явленность концептуального ядра, которая столь основательно была разработана Лейбницем, так почитаемым Гуссерлем. Феномен должен рационализироваться в определенных отношениях и связях, тем самым представая моделью сущего на основе устанавливаемых для них оппозиций, которые, в свою очередь, помогают выявлять различительные признаки сущего. Это кантовский момент перехода от образа к понятию, с помощью которого моделируется концепт, понимаемый как система чистых отношений. Вещь становится предметом, пройдя чистилище объекта, поскольку предмет есть то, как его определяют (Гудков 1994: 197).

Априорность первого, интуитивного, этапа познания работает на основе сходств (аналогий и тождеств в мире опыта: с этим Гуссерль постоянно сражается); феноменальность второго, опытного, этапа работает уже на основе различий (признаков и отношений: это основная цель Гуссерля). Гармония объемов и содержаний полагаемого концепта выстраивается в законченную модель понятия, в силу ограниченности нашего сознания представленного как система, т.е. как рационализированная явленность концепта. На третьем этапе происходит проверка созданной конструкции на ложность или истинность полученной интеллектуальным усилием формы. Только формы, потому что содержательная сторона концепта остается трансцендентально недостижимой. Динамика действий сменяется гегелевским моментом, переходом от понятия к символу, т.е., по точному смыслу немецкого термина, к «образному понятию». Происходит смысловое образование объекта познания, наделение его смыслом путем последовательного прогона по всем содержательным формам слова и взаимной проверки каждой из них на уровне последующего описания («дескрипции»).

И на всех этапах конструируется предметное бытие концепта, отчего и имя становится основным элементом философствования.

Ценность феноменологической трактовки концепта заключается в возможности синтеза, не ведущего к эклектике. Гегелевская идея развития перекрывает кантовскую идею содержательной глубины, неисчерпаемости знания. Рост знания, столь важный для позитивиста, и теория познания, которой так озабочены неокантианцы, в феноменологии Гуссерля приобретает необходимую глубину проработки, потому что включает в действие и третий момент – сознание «как co-знание о…».

Таков инвариант концепции Гуссерля, который можно воссоздать на основе нового прочтения его текстов и исходя из другой теории. Вряд ли этот инвариант ошибочен. Вся последующая западноевропейская философия логически продолжила феноменологизм Гуссерля, показав все издержки и достоинства феноменологии вообще.

12. Результаты

Трансцендентальная феноменология понимает знание как:

1) структурированное

2) ментальное

3) пространство вне времени, данное

4) в конструкции сознания и

5) замещающее, его не вытесняя, реальный мир

6) как предельную цель познания

7) в функционировании смыслов.

В плане метода это приводит к необходимости исповедовать:

1) структурализм,

2) семиотику вместо семантики,

3) типологию,

4) математическую логику,

5) замещающую, но не вытесняющую психологии в

6) телеологической перспективе познания, предстающего синтезом сознания (образы Я и Ego Другого) и знания (априорные схемы рассудка, данные в языке), тогда как

7) смысл феноменов есть процесс смыслообразования, функционализм и конструктивизм: сама структура понимается как структура смыслообразования в инвариантах эмического уровня.

Пример: теория фонем Трубецкого возникала в перекрестье всех этих установок. Совокупность значений, воспринятых сознанием по определенным различительным признакам, создают содержание предмета – эта сущность предстает как новая предметность: фонема. Фонема – такая же вещь, как и звук речи, но важнее его, поскольку фонема идеальна, т.е. неизменна и всеобща. Она обладает не присущим ей значением, но приписанным ей смыслом. Популярное изложение феноменологии см. (Очерки 1997), а также хрестоматию (Гуссерль 1994б); ср. (Бабушкин 1985; Гайденко 1992).

Русские реалисты не приняли феноменологии Гуссерля за реализм, замечая в ней особенности номинализма (Лосский 1908: 241): для Гуссерля

«классы вещей суть связки индивидуальных явлений, нарастающие в силу ассоциации вокруг одного и того же слова»,

но – если всё текуче, то

«существуют ли в действительности одни и те же слова?».

Самое серьезное замечание, которое к тому же и направлено против неореалиста реалистом. Однако при этом было забыто самое существенное в феноменологии: говоря о смысле и сущности как новом типе предметов, феноменология вторгается в содержательную форму слова, и тогда всякое изменение слова оказывается нерелевантным в познании концепта.

Концепт неизменен.

13. Генрих Риккерт

Современник Гуссерля Г. Риккерт (1863 – 1939) также полагал, что

«основная проблема теории познания <…> есть проблема трансцендентности» (Риккерт 1998: 218),

но при ее решении следует объект отличать от субъекта трояким образом:

Рис. Граф бинарное дерево:

– Предметный горизонт Λ: 2 – 0 – 1

– Идеальный горизонт Λ: 4 – 1 – 3

– Словесный горизонт Λ: 6 – 3 – 5

где

2 – пространство внешнего мира вне моего;

4 – весь-в-себе сущий мир (трансцендентный объект);

6 – содержание сознания (имманентный объект),

а

1 – мир Я (психофизический субъект: «душа»);

3 – мое сознание со всем его содержанием (факт собственно сознания);

5 – мое сознание в противоположности к его содержанию (гносеологический субъект).

При этом «безымянное, всеобщее, безличное сознание» есть «сознание не реальность, а только понятие» (там же: 33 и 35) и, возможно, представляет концепт как то общее содержание, «что не поддается дальнейшему описанию» (там же).

Отталкиваясь от точек субъекта 1 – 3 – 5, проявления объекта 2 – 4 – 6 можно представить со стороны субъекта как

Рис. Δ: 6 «Знак» – 4 «Идея» – 2 «Вещь»

В субъект – объектном отношении

· связь 1 – 2 – «не гносеологическая проблема» (там же: 27),

· связь 3 – 4 – гносеологическая материализма (на уровне реализма), а

· связь 5 – 6 – гносеологическая идеализма.

Отношение

· 1 – 2 – предмет эвристики,

· 3 – 4 – предмет гносеологии, а

· 5 – 6 – вообще герменевтики.

Познавание осуществляется посредством суждения в предложении (мысль в слове – номинализм), но только с помощью категорий наше познавание обретает объективность и предметность.

Философия истории, по Риккерту, интересуется родовым содержанием истории, оставляя в стороне индивидуальное, а

«общее родовое – продукт нашего понимания действительности, и оно чисто формально»;

наоборот,

«история – наука об индивидуальном» (Риккерт 1908: 21 и 90).

«Генерализующий метод обобщения общего в понятии <…> у науки много способов»

их получить (там же: 23). При этом

«понятие исторического развития и понятие закона взаимно исключают друг друга» (там же: 36)

– распространенное убеждение сторонников феноменологической описательности.

«В противоположность истории философия всегда стремится к систематизированию»,

«система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод» (там же: 110 и 120).

Так стирается тонкая грань между историей и философией истории. О преклонении перед Кантом и говорить не приходится: именно Кант создал настоящую философию истории, подчеркнув значимость трансцендентых ценностей (долженствование, а не необходимость) (там же: 140).

В основном своем труде, представленном как «логическое введение в исторические науки», Риккерт исходит из того, что

«теория познания в нашем смысле не есть психология»,

не следует бояться «тягостного и тернистого пути логики и теории познания» (Риккерт 1998: 67). Рассматривая понятия на фоне слов, он утверждает, что значения слов и понятий «не одно и то же», только

«значение и слово не столь раздельны <…> значение остается неотделимым от слова» (там же: 89).

При этом

«значения слов вследствие их неопределенности не удовлетворяют целям образования понятий» (там же: 185),

поскольку в отличие от слова понятие представлено двумя составными: в объеме понятия экстенсивное многообразие, а в содержании – интенсивное многообразие вещей. Исследуя содержание понятия (равно значению слова), Риккерт подводит к выводу о том, что точное понятие, имеющее все понятийные признаки (универсальность, определенность и обязательность), может быть представлено только в заимствованном слове – но именно тогда оно становится неустойчивым, ибо конвенционально, а не органично «в родном языке» (там же: 93). Проскальзывает также мысль, что в отличие от образа понятие образуется «для целей научного познания» (там же: 78) и что

«без понятий логическое мышление невозможно» (там же: 153).

Основная задача книги – развести естественнонаучные обобщающие и исторические индивидуализирующие понятия, которые сближаются лишь тем, что

«все понятия должны быть разрешимы в суждение» (там же: 279).

Любопытно признание:

«при выяснении логических особенностей мы в конце концов приходим к утверждению необходимости трансцендентных допущений» (там же: 76)

и особенно при исследовании «внутреннего мира» душевной жизни – сознания; изгнать из языка образные выражения речи значило бы попросту убить язык (там же: 166). Образ утверждает свои права наряду с понятием. Впрочем, и любой представитель «точных наук» в еще большей степени

«платоник в том отношении, что его интерес всегда направлен на общее» (там же: 127),

т.е. вертится в пределах трансцендентных допущений. Развитие науки подтвердило справедливость этого утверждения.

14. Эрнст Кассирер

Другой неокантианец, Э. Кассирер (1874 – 1945), специально занимался проблемой языка в книге «Философия символических форм». Дуализм «критической философии» ведет Кассирера

«от сферы чувственного восприятия к сфере созерцания, от созерцания к понятийному мышлению, а от него – к логическому суждению» (Кассирер 2002: I, 245);

вслед за Кантом процесс формирования содержательных форм слова он понимает как чувственное в звучании, которое противопоставлено созерцательному – в образе (образности) и понятийному – в понятии. Часто высказываясь по поводу символа, Кассирер растворяет его в мифе и шире – в языке вообще, поскольку утверждает, что язык в принципе есть средство символического выражения содержательной семантики,

«ведь знак есть не просто случайная оболочка мысли, а ее необходимый и существенный орган» (там же: 22).

Вообще,

«символ не существует как часть физического мира, он имеет „значение“»,

«символ – часть человеческого мира значений (meaning)» (Cassirer 1944: 57 и 32),

а искусство может быть определено как символический язык. Вместе с тем интерес к символу определялся влиянием Гегеля, его «Феноменология духа» вдохновляла Кассирера на поиски «третьей сущности» концепта. По этой причине Кассирер отчасти отходит от Канта, для которого понятие направлено образом созерцания, и приближается к Гегелю с его символическим Понятием.

Философ показывает развитие абстрактного значения в слове как метонимическое усложнение смысла путем последовательного усиления символической составляющей. Покажем это на русском примере.

На созерцательно-образном уровне происходит развитие видовых форм отвлеченности, например, быстрота показана конкретными проявлениями скорости движения у разных субъектов: ясный сокол, быстра реченька, борзый конь и т.д. – все выражают отвлеченную идею быстроты движения, которая на понятийном уровне обобщается родовым для всех них словом, выбранным из массы семантических «синонимов»; выбор определяется национальным пристрастием, в русском языке это быстрота, которая в последующем переборе вариантов стремится к обобщению с помощью суффикса – у нас это суффикс -ость. Так, «прежде чем было найдено соответствующее общее языковое понятие» (Кассирер 2002: I, 229), происходили один за другим моменты снятия связей с конкретной (вещной) действительности на пути совершенно абстрактного термина, годного для выражения «быстроты» во всех возможных случаях и проявлениях: скорость.

«Проблема образования понятий маркирует точку, в которой происходит самое близкое соприкосновение логики и философии языка, более того, в этой точке они словно сливаются в неразрывное единство. Всякий логический анализ понятия, как кажется, в конечном итоге ведет к тому пункту, где анализ понятий переходит в анализ слов и имен. Последовательный номинализм сводит две проблемы в одну: для него содержание понятия растворяется в содержании и функции слова. Так что и сама истина становится для него не только логической, сколько языковой характеристикой» (там же: 217).

Связь с Кантом ограничивает возможности развития нового знания, несмотря даже на четкое различие,

«которое Кант провел в критике познания между „начальной точкой“ и „возникновением“» (там же: 257);

Кассиреру осталось неясным отношение начальной точки концепта и возникновения из нее образа. Отчуждение символа от образа и понятия также определялись позицией Канта:

«понятия пусты без созерцания» (там же: 133)

– вне символа. Зато Кассирер специально останавливается на «выражении чистых форм отношений» в сфере суждений, что подчеркивает рациональную природу его умозаключений. Кстати, некоторые утверждения в этой части выдают в нем «свободный немецкий дух», не приемлющий языков с конструкциями, неизвестными немецкому языку (например, бессвязочных предложений).

15. Мартин Хайдеггер

Непосредственный ученик Э. Гуссерля Хайдеггер (1882 – 1976) исходил из утверждения, неоднократно высказанного:

«Исследованию подлежит только сущее и более – ничто; одно сущее и кроме него – ничто; единственно сущее и сверх того – ничто» (Хайдеггер 1993: 17).

Своеобразная игра слов, поскольку Ничто (мэон) также выступало объектом интереса философа, ср.:

«будем утверждать: Ничто первоначальное, чем Нет и отрицание» (там же: 19).

Хайдеггер указал генетическую связь западного ratio и восточного Логоса в исходном значении терминов, не различавших еще мысли и слова в их совместном отношении к делу. Европейское ratio стало рациональностью разума лишь после Декарта, и с этим связано развитие естественных наук. В XX веке ratio стало восприниматься как синоним сущего бытия, а

«бытие и основание – то же самое»:

«ничего нет без почему» (Хайдеггер 1999: 71).

Отличие ratio от Логоса в том, что первое означает учет в широком смысле, тогда как второе –

«это греческое слово, заменяющее латинское ratio, наш немецкий вспомогательный глагол быть – esse означает присутствовать (an-wesen). Проясненное в греческом смысле бытие значит вы- и про-являться в несокрытом и, являясь таким образом, длиться и пребывать» (там же: 179).

«Логос значит сказать, сказание, т.е. обнаружить, позволить чему-либо появиться в своем виде, показаться в том, какой общий облик оно принимает для нас, потому что сказывание приводит нас к его образу <…> одновременно подразумевает нечто сказанное, т.е. показанное, т.е. наличное, предлежащее как таковое, нечто присутствующее в его присутствии: сущее в его бытии. Логос называет бытие, но Логос как нечто наличное, предлежащее, как образец является одновременно тем, на чем лежит и покоится нечто другое: почва, основание. Логос называет основание – это сразу и присутствие, и основание <…> Бытие в смысле Логос – это собирающее позволение быть наличным» (там же: 183 – 184).

Основание предполагает некую глубину как плодоносную почву;

«основание есть то, на чем нечто покоится, в чем нечто заключается, из чего нечто следует» (там же: 164).

Всю жизнь Хайдеггер искал слово, способное изъяснить логос как сущность не только языка, но и Бытия: глухое Ничто

«необходимо облечь в звучащие формы слова, которые развивают смысл тишины через образ и понятие – к символу. Язык тишины исчезает, превращаемый в предмет, в речь, тогда неизвестно куда девается „его существо“» (Хайдеггер 1993: 300).

Мы не в состоянии постичь сущность этого существа, поскольку утратили представление о том, что оно существует. Сами пребывая в материальных формах, мы всё облекаем в плоть, и только тогда эта сущность предстает перед нами – но в каком виде? Даже

«существа языка мы знать не можем»,

хотя это

«вовсе не недостаток, но преимущество» (там же: 272).

Возникает соблазн понимать мысли философа как желание проникнуть в сущность концепта.

Попытка соединить реализм и номинализм утверждением, что в вещи одновременно присутствуют и индивидуальные, и видовые, и родовые сущности. Представляя, например, стул, Хайдеггер выделяет его как «вещь окружающего мира», данную в конкретном переживании (видит только обращенную на него часть стула, но домысливает все остальные его части) – суждение о вещи в ее целом (объем понятия). Вместе с тем это и «природная вещь» со всеми своими признаками (вес, окраска, высота, ширина и т.д.) – суждение о качественных признаках, выделяющих вещь из окружающего мира. Затем выделяется «вещность как таковая» (материальность, подвижность, протяженность и т.д.) – суждение о категориальном обобщении, т.е. оценка уже существующей в сознании категории, которой в самой вещи нет. Таково «категориальное созерцание» в «структуре сознания», которое является как очевидность «живого присутствия» (Хайдеггер 1998: 31 сл.). Первые две «вещи» представляют понятие, сложенное из объема и содержания, как явление, третье – категориальное обобщение есть феномен. Явление являет что-то другое, феномен показывает сам себя (там же: 88). Так,

«язык существует только потому, что существует речь» (там же: 279)

как явление языка, тогда как, видимо, концепт есть феномен, который раскрывает сам себя в исследовательской интенции субъекта.

Таким образом, последовательность процедуры исследования такова.

· В акте синтеза – восприятие нерасчлененной вещи как «данность предмета» – индивидуального в чувственном созерцании (= образу).

· В акте идеации происходит созерцание всеобщности вида, выявляется инвариантная идентичность многих индивидуальных вещей в отвлеченном понятии.

· В акте категоризации осознается нечто, что всегда сохраняется неизменным – «это соотношение уровней в бытии» (там же: 80), соотносимое с символом.

«Трансцендентальное отнюдь не является неким действием, выдуманным человеческим мышлением» (там же: 151).

Все движения происходят в границах слова.

«Когда мы спрашиваем, что же такое „основание“, то прежде всего мы имеем в виду вопрос о том, что означает слово; слово что-то означает; оно дает нам нечто понять, и именно потому, что говорит из самого Нечто»,

и тогда

«сущее является нам как объект, как предмет» (там же: 158).

Именно так следовало бы описывать момент выхода эйдоса (образа идеи) из концепта.

«Феноменологический критерий – это только понимающая очевидность и очевидное понимание переживаний, жизни самой по себе – в эйдосе»,

а не в понятии («никакого высокопарного, необоснованного понятийного вопрошания!») (Хайдеггер 1996: 12, 13).

II. БОДУЭН ДЕ КУРТЕНЭ

В действительности я всю жизнь был феноменологом.

Ян Бодуэн де Куртенэ

1. Философия

Философские основания научной деятельности Ивана (Яна) Александровича Бодуэна де Куртенэ (1845 – 1929) определить сложно – этот ученый всегда разный, он постоянно изменялся, на каждом этапе своего творческого пути привнося в мировую науку нечто новое.

Бодуэна называли и субъективным идеалистом, и диалектическим монистом, и стихийным материалистом, и наивным материалистом – но все эти ярлыки неверны в отношении к нему, потому что сегодня мы приписываем ученому точки зрения, более или менее удачно объясняющие инвариантную научную позицию Бодуэна в постоянно изменяющихся его взглядах. Его обвиняли в психологизме, в неогумбольдтианстве, в феноменологизме, в типологизме, в преувеличении роли математики в лингвистических исследованиях, в стилистике (его неофилология), диалектологии и т.д. – и во всех этих частностях видели философские основы его творчества. Ясно, что все такие повороты мысли ученого были связаны с методом и даже методикой, а не с методологией, не с философским осмыслением объекта-языка.

Бодуэн не случайно называл языкознание философией языка, стремясь к «философии языка и к обобщениям в области языкознания». Борясь

«с дутыми авторитетами, с косностью и рутиной, с „жречеством“, с „кастовостью“, с „научным чванством“ и, конечно, прежде всего с фальсификацией науки» (Щерба 1974: 384),

Бодуэн всегда признавал влияние на себя Лейбница и Гумбольдта, т.е. влияние лейбницианско-кантовской линии немецкого философствования (а не шеллингианско-гегелевской, как в московской научной среде). Это чисто внешнее отличие существенно, поскольку речь идет о различии содержательных форм «языкового мышления» (любимый термин Бодуэна): образно-понятийных у Лейбница – Канта и понятийно-символических у Шеллинга – Гегеля. От Лейбница же шло утверждение о том, что необходимо изучать живые языки, освободить языкознание от влияния филологии и во всех проявлениях предмета искать сущностные признаки объекта – инвариант. Построение сущностных характеристик на основе известных феноменов и есть тот новый метод, который Бодуэн обозначил в конце жизни – см. эпиграф.

В начале научной карьеры Бодуэн определенно кантианец, почему и принял предложение профессорства от Казанского университета, подобно Петербургскому, бывшего в то время активным сторонником «науки по Канту» (один из плодов такой науки – математическая теория Лобачевского). До Канта как бы не существовало (не принималось во внимание) личного взгляда на предмет, а после Канта в изменившемся соотношении между субъектом и объектом оказался элиминированный предикат как точка зрения на предмет. Внимание переместилось в сторону личностного, психологически оправданного познания в ущерб уже известному коллективному знанию. Повышение личностного начала в научном познании встречало со стороны Бодуэна полное одобрение, главным образом потому, что предметный мир знания удваивался: наряду с предметом опыта возникали и объекты разума. Сферы познания расширялись, включая в себя и формы научной рефлексии. Двунаправленность познания – от предмета и в сторону субъекта, и в сторону объекта – вызывала различный, но одинаково научный подход к феноменам той или иной науки. Предметное поле науки расширялось, а уяснение ее объектов позволяло творчески уточнять методы научного исследования.

Бодуэн требовал для лингвистики своего объекта исследования. Для него таким объектом становится язык в отличие от речи, а также система языка и впервые им же обозначенные отношения между основными единицами языковой системы: фонема, морфема, синтагма. От анализа поверхностных характеристик готового знания, от того, что дано, т.е. от предмета к реконструкции логических условий его порождения, к тому, что задано, т.е. к объекту, – перцептивно-аналитическая процедура экспликации сущности из явления – такова была направленность бодуэновской «феноменологии».

Близость к Канту подтверждается и прямым следованием Гумбольдту; это признание языка как орудия и деятельности одновременно, что привело к утверждению функционального взгляда на язык. Речь как средство общения определяет ее функции, язык как цельная идеология – ментальность.

«Язык формирует все. Мир существует в человеческой душе как словарь»,

– говорит Бодуэн постоянно и ею же заканчивая свою деятельность в классическом труде по когнитивной лингвистике (Badouin de Courtenay 1929);

«Каждое слово называет вещь, и каждое слово имеет душу»,

а тем самым человеческая душа (Seele) порождает массу новой «субстанции» – типичное утверждение феноменолога, посредством усмотрения инвариантов в материи чувственного опыта, конструирующего эту новую субстанцию. Любопытно возвращение к триаде «мир-вещь – словарь-слово – душа-идея (понятие)», своего рода не определенный еще явным образом семантический треугольник, в компонентах которого постоянно кружила мысль философствующего лингвиста.

2. Концептуализм

Бодуэн де Куртенэ не реалист, поскольку он исходит не из слова, а из понятия (из идеи), а это в кантовском смысле и есть субъект в его свободном мышлении. Идея и вещь разведены Кантом, представлены на разных уровнях сознания: вещь в опыте, а идея в рассудке; наряду со звуком существует фонема. Но Бодуэн и не номиналист, хотя бы потому, что в его трудах «свирепствовала номенклатура», он злоупотреблял терминотворчеством, а номинализм требует не «умножать сущностей» посредством всё новых слов-терминов. Таким образом, позиция Бодуэна – концептуализм, что подтверждает и Л.В. Щерба (1974: 385). Иного трудно ожидать от католика французского происхождения. Однако сила его –

«в той гениальной интуиции, с которой он на основании уже самого небольшого числа фактов умел делать правильные умозаключения» (там же: 291).

В книге (Badouin de Courtenay 1929) Бодуэн определенно заключает, что признаки слова покрывают признаки вещи; например, грамматический род как категория речевого мышления соотносится с реальными поло-возрастными различиями и определяет поведение человека, например, в «сексуализации человеческих мыслей» (Ibid.: 37).

Философская позиция Бодуэна в отношении к языку есть движение мысли от данного предмета познания («вещь в себе») к идее этой вещи, т.е. к феноменологическому объекту. Так, фонема есть одновременно и вещная, и идеальная сущность, с которой начинается всякий язык как с проявлением минимальной содержательности – своего рода монады Лейбница. В казанский период своей деятельности Бодуэн понимал фонему как инвариант звуков, объединенных общностью их функции (теория альтернаций); это положение постулируется на основе сравнительно-исторического метода изучения древних письменных языков, прежде всего санскрита, строго разработанная система которого давала возможность осознать фонетику морфологичной. Отсюда, между прочим, и характерный для Казанской научной школы выход на изучение словообразования: функция в понимании Бодуэна тех лет – это принцип деривации новых элементов на основе уже существующих в тексте моделей, и если можно говорить о тогдашнем понимании Бодуэном системы, то это была синтагматическая, а отнюдь не парадигматическая система. Терминология, а также некоторые оговорки в рецензиях подтверждают это. Позже, разрабатывая своего рода теорию «дифференциальных признаков фонем» (акусмы и кинемы) в определенных их сочетаниях, Бодуэн определенно предстает как чистый феноменолог в духе Пражской школы и более поздних работ P.O. Якобсона (и эта школа, и сам Якобсон явно восходят в своих результатах к поискам Бодуэна).

3. Язык

Хорошо известно трехчастное деление Бодуэном языка как действительности, данной в познании и в ощущении (в психологии индивидуума), и в социальном опыте языкового мышления. Это –

· фонетическое как материя знака,

· семантическое как смысл вещи (внеязыковое содержание),

· морфологическое как языковая форма идеи (понятия или символа).

В отличие, например, от москвича Ф.Ф. Фортунатова Бодуэн не говорил о «материальной форме», материя и форма для него суть проявления разного уровня языковых феноменов; форма относительна, материя абсолютна. Что в этой триаде является собственно языковым – решает по-своему каждая научная школа, хотя выбор объекта определяется во всех случаях философской позицией. Для концептуалиста Бодуэна это, конечно, то, что «семасиологизуется» в фонетическом знаке; в таком случае то, что «морфологизуется», связывает фонетическое и семасиологическое (знак и значение) как форма. Для Фортунатова как реалиста, напротив, важно отношение семасиологического и морфологического – форма важнее материи, почему она и именуется «материальной формой». Для самого Бодуэна различение материи (Stoff) и формы (Form) в языке есть различие между внеязыковыми и чисто языковыми представлениями, причем каждая языковая единица на своем уровне совмещает в себе и материю, и форму (определяется тем, что именно семасиологизуется, а что морфологизуется) (Бодуэн де Куртенэ 1963: II, 185). При этом семасиологичен мир вещей, а морфологичен мир языка – их соотношение и направлено идеей-понятием (концептуализм).

Заметно, как изменяется точка зрения Бодуэна на язык по мере углубления в проективную сущность кантовских антиномий и категорий. Трудно сказать, в какой мере он зависит от философского осмысления лингвистических феноменов, свойственного его времени. Скорее всего, он сам обогащает подобное осмысление путем логического развертывания исходных постулатов своей теории. Ведь понятие «вещь в себе» и понятие о сущности феномена постоянно развивались. Для Канта «вещь в себе» – предмет (объект) опыта. Марбургская школа неокантианства, особенно влиятельная в России на рубеже веков, понимала вещь в себе как условие анализа и как задачу: «объект не дан, а задан». Вещь в себе как метод – это уже чистая феноменология, т.е. усмотрение инвариантных характеристик объекта интуитивным напряжением мысли. Два последних этапа в развитии исходной идеи Бодуэна связаны с раскрытием смысла предмета (в данном случае фонемы), а не его функции, что непосредственно определялось принципами петербургской филологической школы, для которой содержание (значение) важнее формы. В этот период своей деятельности Бодуэн понимает язык как «обширное царство значений» (там же: I, 260).

На первых порах, говоря о фонеме как инварианте совпадающих по функции звуков, Бодуэн еще полностью находился во власти сравнительно-исторического метода, поставившего своей целью реконструкцию праформы; праформа под знаком астерикса * и предстает как инвариант ныне явленных (живых в языке) форм, своего рода их инвариант; тем самым Бодуэн разрушал идею каузальности традиционной компаративистики (генезис вариантов) в пользу телеологической идеи ныне действующей функции. Инвариант прошлых состояний описывался как сущность настоящего.

4. Феноменология системы

Равным образом развивалось и представление о феноменологии. Для Канта это предмет опыта, для феноменологов начала XX века – непосредственно конструируемый феномен, который не скрывает в себе никакой сущности, но сам себя обнаруживает сознанию (т.е. субъекту) как самостоятельный предмет, с помощью априорных схем рассудка за путаницей слов, мнений и противоречивых оценок явления раскрывается смысл предмета. Теперь оказывается важной не функция в опыте и не психологическая ценность, но смысл самого феномена. Все эти этапы сознания объекта лингвистики в своем научном развитии прошел и Бодуэн. В качестве примера рассмотрим изменение его взглядов на понятие «системы».

Сначала это понятие Бодуэн «снимает» с представления о «точке зрения», т.е. того самого предиката, который был устранен Кантом из логической структуры знания. Язык как структура частей целого (идея 1871 г. – там же: I, 77), как

«направленная деятельность человеческого разума, упорядочивающего языковые явления» (идея 1889 г. – там же: I, 206)

– это еще прямое отражение кантовской схемы. В казанский период система понимается уже как единство, составленное из частей, тесно взаимосвязанных и обусловливающих друг друга по функциональным связям – в виде среднего вывода «из всех речевых проявлений» (там же: II, 71). В петербургский период система понимается как упорядоченное единство (идея 1909 г. – «обобщающая конструкция» – там же: I, 13) «по различиям и противопоставлениям», т.е. по дифференциальным и интегральным признакам системы. Это уже собственно феноменологическое представление о системе. Система языка, по Бодуэну, это «идеал-реальная, живая объективная система» (Щерба 1974: 27), то, что объективно заложено в данном языковом материале и проявляется в индивидуально-речевой деятельности, возникающей под влиянием этого языкового материала. Это не чисто «психологическая» точка зрения на язык, а понятие «собирательно-индивидуального» – «психо-социальный мир языка» (Бодуэн де Куртенэ 1963: II, 131).

Система для Бодуэна изоморфна, изофункциональна и потому «исходит» (сверху: предложение как цельность смысла) и одновременно «восходит» (снизу: фонема как содержательное начало форм) к слову. Если исходным элементом системы для петербургской школы является слово, а для московской предложение, Бодуэн соединяет оба элемента системы в динамическом импульсе изофункционального изоморфизма, вектор к слову направлен и от фонемы, и от предложения, от звука и от высказывания одновременно. Все три постулата Лейбница соблюдены и здесь: изоморфизм как непрерывность содержания и формы, изофункциональность как актуализация любого элемента системы, минимальная содержательность на эмическом уровне (начиная с фонемы, каждая единица системы есть своего рода законченная монада). Уже в «Подробной программе лекций» в 1876 г. Бодуэн (там же: I, 101 – 102) показал связь в линии фонема – морфема – синтагма (морфология слова и предложения как форма, синтаксис слова и предложения как функция). Каждый уровень системы в отношении к низшему представляет собой «схему», согласно которой и воссоздаются новые элементы. Например, значение актуализированного предложения составляется из типового смысла синтаксической схемы и из значений составляющих это предложение слов; равным образом и словосочетания, и каждое новое слово: значение актуализированного в тексте слова составляется из словообразовательной схемы и из значений входящих в нее слов, и т.д. Внутренняя динамика подобного перехода единиц системы диктует выбор необходимых понятий и терминов, что и вызывает у Бодуэна настоятельную необходимость развития раз заданной идеи.

5. Антиномии

Поскольку Бодуэн использует диалектику Канта, то антиномичность его мышления часто вызывает подозрения в уклонении от точного ответа на возникающую научную проблему.

Например, психологические или социальные (функциональные) основы языковой деятельности Бодуэн ставит на первое место? Семантику языкового знака или его форму? Развитие языка или систему языка? Эти и подобные вопросы снимаются, если учесть философскую позицию ученого. Он не оказывает предпочтения никакой противоположности, если противопоставленная ей возможность не проработана им лингвистически. И психическое, и социальное одинаково даны в речевом акте, реально, тогда как диалектика их противоречия дана в сознании как чувство или рассудок и потому снимается в логическом – в разуме. Эта кантовская бинарность постоянно присутствует в рассуждениях Бодуэна, его недостаток заключается в том, что он часто не эксплицирует своего отношения к антиномичности постигаемого объекта, полагая это общеизвестным. Но сегодня мы видим язык в его явлениях сквозь призму последующих лингвистических теорий, основанных на других философских постулатах. Так, противоположность между синхронией и диахронией, между системой и развитием, между языком и речью, установленные в известной мере самим Бодуэном, но закрепленные таким же концептуалистом Соссюром, для Бодуэна вовсе не были противоположностью. Он осознавал их как различие между сущностью и явлением, нигде их не смешивая (по крайней мере терминологически).

В самом деле, он говорит:

«Нет неподвижности в языке <…> Статика языка есть только частный случай его динамики или скорее кинематики»

и вообще

«при рассмотрении языка следует строго различать его развитие от его истории. История состоит в простой последовательности явлений однородных, но различных. Развитие же состоит в беспрерывности изменений не феноменальных (касающихся только явлений), но существенных. Развитие свойственно языку индивидуальному (речи. – В.К.), история же – языку племенному»,

т.е. собственно языку (там же: I, 349). От индивида к виду непосредственного перехода нет (противоположность реального и идеального) – здесь наблюдается дискретность отношений, тогда как от вида к роду, одинаково идеальных, наблюдается «беспрерывность» перехода. Племенной язык как род нуждается в постулировании видов, такой же сущности, как и сам язык, но вытекающий из суммы явлений индивидуальной («психически») речи, например, из «языка писателя», из его текстов – как их инвариант. Бодуэн и говорит о «среднем языке», а это литературный язык, предстающий как инвариант индивидуальных речений на фоне общего национального языка. Происходит снятие антиномичности с исходной бинарности «язык – речь» путем включения третьей сущности. То же самое видим в других утверждениях ученого; например, введение сущности «фонема» помогает осознать такую антиномичность и раз навсегда утвердить различие между звуком и буквой, на чем Бодуэн энергично настаивал. Противоположность между говорящим и слушающим, между фонацией и аудицией также снимается введением «третьего» – церебрации, т.е. «языкового мышления» в процессе коммуникативного акта.

Понятия динамики и статики в языке глубже пресловутой схемы Соссюра, связанной с несовместимостью синхронии и диахронии. По Бодуэну, и синхрония, и диахрония одновременно и статичны, и динамичны. Варианты изменяются на линии динамики в диахронии, но инварианты выявляются только на линии статики в синхронии. Статика в диахронии дает историческую стабильность системы, а динамика в синхронии формирует вариации по известным моделям системы – именно здесь в языке и происходят все изменения. Другими словами, здесь Бодуэн различает (выражаясь современными понятиями) систему и норму: система динамична в синхронии, тогда как норма статична в диахронии. Оппозиция «синхрония – диахрония» отражает принцип сосуществования (вещно метонимическая связь элементов системы), тогда как оппозиция «статика – динамика» отражает принцип развития, т.е. связана с творческим метафорическим преобразованием сущностных характеристик системы языка. Но для Бодуэна этого мало. Бинарности, отражаемые в сознании (лево- и правополушарном), он обязательно должен соотнести с трехмерностью реального мира. Относительно данной проблемы оказывается, что статика – динамика и синхрония – диахрония соотносятся с историей и развитием, так что в обсуждение включается еще и проблема языка и речи, индивидуального и социального, психологического и логического и т.д. Синтез Бодуэна многомерен, но сохраняет следы аналитического разбиения на бинарные пары, которые также представлены в синтезе: неясно, привативные они или эквиполентные, т.е. реально равноправные.

ГЛАВА XXIII.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ОСНОВНАЯ НАУКА

I. ГУСТАВ ШПЕТ

Я, действительно, сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения.

Густав Шпет

1. Мнения

Московские неокантианцы и близкие к ним по взглядам философы полагали, что

«гуссерлианцы хорошо разработали проблему слова» (Лосев 1993: 869).

«Современная логика в лице Гуссерля, следуя за Больцано, убедительно показала, что человеку доступно, при известной внутренней культуре, безóбразное мышление и что именно такому и только такому мышлению открывается строй понятий, во всей его законченности и чистоте. Понятие и вещь, смысл и образ суть предметы различных измерений. Чувственной вещи свойственно непрерывно меняться; смыслу и понятию свойственно ненарушимое тождество. Различение чувственных содержаний и вещей доходит только до противоположности; различие понятий всегда закреплено остротою противоречия. Только нечувственное содержание и нечувственный предмет могут иметь логический „объем“ и логическое „содержание“; только им может быть свойственна „родово-видовая“ связь; именно они слагаются в логические „суждения-тезисы“; только при их помощи можно строить силлогизмы, познавать и спорить. Примешиваясь к этому строю, чувственные образы отчасти искажают его, отчасти подчиняются ему, но отнюдь не совпадают с ним и не отождествляют своих законов с его законами. Зрелая мысль видит инородность и специфичность этих взглядов; незрелая душа блуждает, смешивает и запутывается. И тем не менее всякий человек, поскольку он умозаключает или спорит, имеет дело с нечувственными, логическими содержаниями, как бы беспомощно, сбивчиво и недоуменно он ни обходился с ними. Именно в этом нечувственном виде мыслитель познает истину, ибо истина есть всегда истинный смысл, подлежащий закону тождества и закону внутренней противоречивости. Итак, истина имеет нечувственную форму, и путь к ней ведет через восприятие нечувственных содержаний» (Ильин 1994а: II, 34).

2. Сомнения

На недостатки гуссерлианского феноменологизма указал А.Ф. Лосев.

«Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее (переносит в идеально-логический план. – В.К.), откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, – ничем этим феноменология не интересуется» (Лосев 1993: 467).

«Чистая феноменология грешит не своей описательностью, не своей идеальностью и эйдетичностью, но именно тем, что она всякое и всяческое бытие превращает предметно и бытийственно, объективно в логическую структуру» (там же: 870).

«Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, законченных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе» (там же: 768)

– в смысловой их сущности.

«Феноменология не есть теория и наука <…> Единственный метод феноменологии – отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же» (там же: 768 – 769),

т.е. инвариант.

Однако

«феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна» (там же: 769).

Например,

«имя не есть ни в каком случае только феноменологическая данность» (там же: 869).

«Но феноменология – лишь установление области и границ исследования. Она – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете. Наука, логос – не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим, значит, мы отграничиваем науку от феноменологии» (там же: 769 – 770).

Современная физика показала превращения вещи, и выяснилось, что – в сознании –

«тело проваливается внутрь себя; его поверхность вгибается в себя, выворачивается наизнанку, через самого себя, а время его протекает в обратном порядке, т.е. следствие предшествует причине <…> Это есть выворачивание причины в глубь нее самой, смысловое становление причины следствием, т.е. причина превращается в цель, в идеал» (там же: 283).

В сознании феноменолога причина конструируется из следствия. Необходимо включение диалектического метода.

«Метод феноменологии – инструментальный, в динамике сопрягающихся эйдосов и непосредственно-фиксирующий в статике изолированных эйдетически содержаний. Метод диалектики – непосредственно-фиксирующий как в эйдетической динамике, так и в эйдетической статике. Феноменология только описывает, думая, что всякое объяснение будет уже причинно-метафизическим. Диалектика же не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно-объясняющее, но конструктивно-смысловое, когда делается понятным, как одна категория рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих категорий разума вообще» (там же: 468).

Здесь использованы все ключевые слова, с помощью которых можно описать как особенности диалектической феноменологии, так и ее отличия от феноменологии Гуссерля. И неокантианцы, и гуссерлианцы

«берут уже готовые категории и только ставят вопрос – первые о том, как эта категория функционирует, вторые же – как она структурно осмысляется и осознается. Да, я требую тоже чисто смыслового анализа, ибо иным не может быть ни философское, ни вообще научное исследование. Но я требую, чтобы это смысловое исследование объясняло самые категории, а не только их функции и не только их эйдос»,

потому что нельзя разрывать вещь и явление (там же: 870), потому что

«только явление явленно <…>

Этот метод – антиномико-синтетический, т.е. диалектический» (там же: 874).

Кроме всего прочего, есть и термин, который всегда был

«показателем именно диалектического синтеза тезиса идеальности и антитезиса реальности. Этот термин – „символ“ <…> Символ и мы будем понимать как полную и абсолютную тождественность „сущности“ и „явления“, „идеального“ и „реального“, „бесконечного“ и „конечного“. Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность <…> Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был…».

И вот основной вывод, раскрываемый диалектически последовательно:

«Имя есть магически-мифический символ» (там же: 878).

Если коротко подвести итог рассуждениям Лосева, то окажется, что феноменология служит подтверждению уже познанного ранее. Феноменология переводит в область понятия накопленный опыт знания. Только диалектика в состоянии прорвать стену, отделяющую явление от сущности и представить сущность в ее цельности. Не образ, а символ (как содержательная форма слова) необходим в этом случае, потому что символ представляет собою не рождающееся из образа, но уже состоявшееся понятие о концепте.

3. Следствия

Феноменология Канта развивалась по двум направлениям: по линии метода (познания) и по линии теории (структуры знания). Искривленное пространство «вещи» разводило идею и вещь в разные стороны, и опирающаяся на их соотношение феноменология совершила прыжок от сознания – к самосознанию. После Гуссерля «дескриптивная феноменология» (1), обогащенная «теорией жизни», стала экзистенциальной феноменологией Хайдеггера (2) и затем, в свою очередь обогащенная «теорией знания», обернулась герменевтической феноменологией Гадамера (3), чтобы, вернувшись к отвергнутому Гуссерлем «сознанию» и к гегелевской диалектике, обогатившись психоаналитическим методом, стать «символизирующей феноменологией» (например, у Рикёра) или диалектической феноменологией (как у Лосева) (4). Развитие метода предстает следующим образом:

понятие 3	2 образ
символ 4	1 концепт

Этапы 3 и 4 Поль Рикёр разграничил как «прогресс» и «регресс» герменевтики (Рикёр 1995: 185).

Все этапы отражают попытки выйти из пределы трансцендентального в пользу имманентного. При этом обращение к той или иной фигуре классической немецкой философии определяется основной установкой данного направления. Наибольшая близость Гуссерля к Лейбницу, вплоть до терминологической, объясняется именно желанием вскрыть концепт, поместив его в образную сферу сознания (и самосознания). Согласие позиции Хайдеггера с кантовскими категориями чистого разума определялось желанием дать концепт в понятии. Сближение с Гегелем у двух других направлений объясняется их выходом на границу, пролегающую между понятием и символом, но в различном отношении к этим содержательным формам. Отношение зеркально противоположно, но цель – общая; понять концепт, толкуя «зрелые» его воплощения. Слабость неокантианской линии и недостаток его метода определялись тем, что самый концепт остается для них «вещью в себе». Не возникает попытки вторгнуться в концепт; это всегда «перенесение трансцендентального в имманентное», простая подмена термина. Однако призыв М. Мерло-Понти не повторять, а продолжать движение гуссерлианской феноменологии нужно отметить у всех феноменологов.

Таким образом, феноменология как метод определяется общим содержанием кантианской мысли. Это гносеология, теория познания, т.е. в первую очередь метод, но понимаемый в феноменологическом смысле (сущность, а не явление). Удвоение (раздвоение) оправдано отношением неореализма к проблеме. Возникла необходимость истолковать полученное знание и тем самым развивать возможности (углубленного в смысл) познания объекта (понимание которого также всё время изменяется, поскольку в исследовательской перспективе изменяющейся феноменологии изменяется также аппарат метода). Гносеология Гуссерля становится эпистемологией Хайдеггера и затем герменевтикой Гадамера.

Происходит «обновление феноменологии с помощью герменевтики» (Рикёр 1995: 3). Истина возможна в понимании (вектор слово – идея), а метод исходит из толкования (вектор слово – вещь); следовательно, понимание возможно только в языке. К такому выводу пришли и все современные направления феноменологии.

«Смыслообразующая метафизика» Гуссерля удваивается с точки зрения метода (Кулэ 1981: 79):

Феноменологический метод желает:

1) выявить реальное идеальное значение (ранняя феноменология);

2) выявить значение смыслообразующей деятельности сознания (феноменология 1920 – 1930-х годов);

3) эксплицировать сознание трансцендентального Ego, конституирующего значение;

4) раскрыть априори социально-исторический мир через призму субъективности (поздняя феноменология).

Герменевтический метод желает:

1) выявить изменчивость значимости;

2) выявить смысловыявляющую деятельность сознания;

3) эксплицировать сознание бытия-в-мире, выявляемого через текст;

4) выявить социальные феномены через исторически развивающийся язык.

·

Соединением ключевых терминов, данных выше, мы можем представить обе позиции. Феноменологический метод привлекает сознание Ego для раскрытия субъективного по существу значения; герменевтический метод привлекает сознание текста для раскрытия языковой значимости:

«слушать бытие через язык»,

поскольку

«язык – дом Бытия» (Хайдеггер);

поскольку

«Бытие, которое может быть понято, – это язык» (Гадамер);

поскольку поиски истины происходят не между субъектом и объектом, а между двумя субъектами, следовательно с помощью языка, и потому

«точка отсчета понимания находится в плане языка» (Рикёр)

– вот то общее, что объединяет всех феноменологов. Язык и слово.

Таким образом, наследники Канта в своих суждениях приходят к удвоению сущего: удвоение смысла порождает символ. Принцип удвоения легко объяснить реальным механизмом познания: левое – правое полушарие, т.е. одновременно и образное и понятийное предстают как снятие двойственности символа, в свою очередь, сформированного наложением образа на понятие. Феноменологизм возник как результат развития естественных наук в XIX веке: сущность и явление (феномен) дифференцируются для удобства исследования и описания. Перенесение феноменологизма в гуманитарную область знания грозит осложнениями именно потому, что в результате возникает удвоение сущностей на основе удвоения явлений (явления и феномена), поскольку забывается процедурный (гносеологический) характер феномена при явлении. Ибо – исчезает историческая перспектива действительности в пользу логической перспективы реальности. Чтобы убрать удвоение сущностей, необходимо осознать, что сущность есть идеальная норма явления, а явление ее эксплицирует, что в диалектическом единстве сущность и явление одно и то же, и только как уровни познания рассекаются нашим сознанием.

В отношении к нашей теме это значит, что конструирование феноменологом понятия не выражает в полной мере концепта (хотя именно такая цель ставится), поскольку концепт как сущность выражается не феноменами образа, символа или понятия, но явлением всех трех содержательных форм в их диалектическом единстве, т.е. исторически в противоречивом развитии.

Сказанным определяется наше несогласие с утверждением Гегеля о «философском бессилии», хватающемся за символ как за соломинку;

«он словно предостерегает от символизма, начавшегося почти сразу после его ухода у его учеников и расцветшего пестрым цветом в конце 19 и в начале 20 в.» (Бибихин 1993: 187).

Мы уже определили, что основная содержательная форма концепта у Гегеля – это понятие, которому он верно служит, полемизируя с Шеллингом, уже понявшим философскую силу символа.

4. Позиция

Приступая к изложению наиболее верного сторонника гуссерлианской феноменологии, изложим основные положения философии Густава Густавовича Шпета (1879 – 1937).

В книге, посвященной Гуссерлю, «Явление и смысл», Шпет формулирует свою «установку». Он – феноменолог, поскольку признает, что

«действительный мир, как и всякий возможный иной мир, мыслим только в коррелятивном отношении к сознанию» (Шпет 1914: 52).

Кроме того, Шпет противник психологизма в познании (психологизм легко развивается в позитивизм, что и видно на примере «школы Выготского» (Зинченко 2000)), и он – реалист.

«За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой покров объективированного знака и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы – не заключенные одиночных камер, как уверяли нас еще недавно (Зигварт), а в непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность, проявившегося в знаке, как в предмете» (Шпет 1914: 6),

поскольку чувственный опыт не дает истины – лишь в уразумении знака истина открывается:

«вскрыть единый смысл и единую интимную идею» (там же: 7).

Феноменология есть проблема логического выражения интуиции в понятиях, хотя

«логика выключается из феноменологии» (там же: 67)

(с чем трудно согласиться, если иметь в виду дескриптивный феноменологизм). Устремленность к «вещи» заставляет феноменолога «снять покров» сначала с содержания понятия (с десигната S), закрывающего предметный смысл денотата D, и затем, обращая слово в знак (приравнивая его к вещи), в этом сконструированном объекте искать предмет своих интуиций. Ведь

«существование вещей не необходимо в своей данности»,

и

«сама вещь сплошь трансцендентна»,

«онтологически – это „вещь“, феноменологически – предмет со своими определениями и качествами»;

всё может стать объектом в сознании субъекта, т.е. абстрагированной вещью, в том числе и слово, тем более, что результаты познания фиксируются «в понятиях, resp. терминологически» (еще одно напоминание о номинализме), хотя при этом сам Шпет настаивает на том, что основная задача «в установлении отношения между вещью и понятием», а это – установка реализма (там же: 48, 45, 193, 94, 187).

В целом же это – верное распределение компонентов семантического треугольника (с современной точки зрения): слово – не имя и не знамя, а – знак; но и вещь уже стала объектом предметного смысла. Феноменологизм есть естественное продолжение тех тенденций в развитии гносеологии, которые определены всем ходом движения мысли в слове (в языке). Поэтому сомнительно утверждение (в том числе и Шпета), что Гуссерль – реалист, опровергающий номинализм позитивистов. Неореализм одновременно и номиналистичен, и конституалистичен, поскольку исходит одновременно и из идеи феномена, и из предметности явления (вещи).

«Одной из самых больших заслуг феноменологии является то, что старый спор о единичном и общем, реализме и номинализме, она перевела из сферы бескровных абстракций в живую гущу интуитивного опыта, который в целом переживания и составляет „начало“ и „источник“ всякого философствования. Феноменология с ее методом редукций и различения установок открывает новые миры бытия, но не по ту сторону от нашего действительного бытия, а в нем самом <…> платоновское царство идей раскрывается нам как наше царство» (там же: 217)

– но позиция in re есть позиция концептуалиста.

Г. Шпет понимает, что феноменология – метод, его интересует не факт (как позитивиста), а сущность: феноменология – «наука о сущностях», настоящая философия вообще есть наука о сущностях, постигаемых

«путем перемещения устремления зрения, путем иной „установки“ <…> на чистую сущность» (там же: 22).

5. Сущность

Техника выявления сущности покоится на связях и отношениях, выстроенных посредством оппозиций («коррелативные связи»), т.е. вмысленных на основе различий, а не сходств (как у реалистов, например, у Лосского). Всякий

«предмет – коррелативен, но Я стоит в сознании абсолютно, так как только к нему всё и „относится“, а оно само не „относится“, а осуществляется, по-своему „реализуется“ в бытии сознания» (там же: 85 – 86).

Маркированность Я есть одновременно его не-маркированность; всё зависит от точки зрения.

Теория оппозиций целиком заимствована из средневековых «логических квадратов», обозначавших отношения противоречия и противоположности:

Рис. Квадрат: I – A – E – O

Вершины:

I – частноутвердительные;

A – общеутвердительные;

E – общеотрицательные;

O – частноотрицательные.

Стороны:

A – E opposita contraria, противоположны;

I – O – opposita subcontraria.

Диагонали: I – E, A – O.

Отношения A – O и E – I не могут быть одновременно истинными и ложными. Отношения A – I и E – O суть отношения подчинения.

Все остальные утверждения Шпета повторяют общие положения феноменологии; это и безразличие ко всякому решению вопроса (он может быть поставлен – и этого достаточно), утверждается самодостаточность метода; система строится не на определенных причинных связях, она «есть мотивированность в связях самого опыта» (там же: 92), т.е. определяется границами самой системы телеологическими отношениями, согласно с тем, что «истинное <…> согласуется с данной системой» (там же: 105) и не более того. Описание направлено на то, что не требует доказательств, а при изложении могут быть использованы свои логика и синтаксис; идеальный предмет не имеет ни прошлого, ни будущего, и потому наиболее удобно типологическое рассмотрение и описание, однако при всём том

«познание идеального бытия предметов есть знание, а не вера» (там же: 108).

6. Значение

По суждению Шпета, значение выражает логическую, а смысл – идеальную сторону семантики:

«логическое значение есть выражение» (там же: 141),

а

«смысл внутренне присущее самому предмету, его интимное» (там же: 154),

и, следовательно, смысл порождает исследователь (Я?), «оживляющий» смысл (там же: 144).

«Приняв во внимание приведенное разделение значения и смысла, мы окончательно убеждаемся, что если к сущности понятия и относится „выражать значение“, то „смысл“ остается <…> Он „захватывается“ в понятии уже готовым. Между ним и значением <…> обнаруживается принципиальное различие, которое нисколько не может быть замаскировано тем, что „значение“ выходит за сферу своего первоначального применения, за сферу языка, и становится существенным для логического акта. И при таком расширении остается несомненным, что если в идеальной интуиции схваченная сущность попадает в понятие как его „значение“ и, таким образом, превращает логическое в „выражающее“, то „осмысливание“ и „смысл“ должны искаться нами именно не в логическом и не в логических актах как таких»,

ибо

«осмысление и логизация по существу и принципиально не тождественны» (там же: 142).

«Ведь строго говоря „смысл“ здесь выступает не как нечто новое по сравнению с „значениями“ а только как очень расширенное понятие самих этих последних <…> но при этом совокупность значений есть ничто иное, как „содержание“ предмета» (там же: 153).

Именно здесь находится искомое феноменологией различие между вещью и понятием. Вещь обладает собственным смыслом («смысл вещи»), тогда как понятие обладает значениями, но при этом уже совпадает со словом (позиция номиналиста). Анализируя слово (понятие) секира, Шпет углубляет свое понимание значения и смысла. Тот факт, что секира рубит, представляет его «внутренний смысл» (там же: 191), но внутренний смысл есть внутренняя форма самого слова, это знак; «мотивирующие» же связи секиры с другими типами оружия уводят в сторону «значений», собранных в данной «системе», где возможны нейтрализации (там же: 195), и особенно в

«сфере значений слов, языка, вообще грамматической или филологической сфере, хотя все-таки и здесь предпочитаем термин значение» (там же: 197).

Гуссерль избегает такой содержательной формы, как символ. Шпет, напротив, подводит нас к экспликации этой формы.

«В естественной установке вещи постоянно выступают перед нами как знаки; язык, искусство, всякий социальный предмет, организмы, люди и проч., и проч. – всегда выступают как знаки и со своим внутренним истинным смыслом. Но мы его не видим, не слышим, не осязаем, а „знаем“ все-таки. Мы знаем, что der Tisch значит стол, стол значит орудие для такой-то цели, вот тут уже его смысл, его энтелехия; мы знаем, что у птицы крылья для летания; что данный памфлет написан для протеста; наконец, что просто вот лежит что-то для чего-то! И феноменологический анализ соответственных предметов покажет нам только, что, действительно, к сущности социального относится иметь цель, т.е. обладать энтелехией, то же к сущности организма и пр. …» (там же: 205).

7. Образ и форма

Непонятно утверждение Шпета несколько лет спустя: феноменологизм и трансцендентализм опровергаются

«наличием языкового мышления»,

«наличием смысла»

и

«самим фактом бытия значащих „ощущений“ среди прочих „ощущений“» (Шпет 1927: 62).

Если для феноменолога понятие о вещи важнее самой вещи, ибо составляет ее сущность, то Шпет должен определить отношение понятия к слову. Он делает это, обращаясь к идее Гумбольдта и Потебни о внутренней форме слова, хотя и порицает их за кантианство (!) (трансцендентализм).

«Потебня компрометировал понятие „внутренней формы“ слова» (Шпет 1989: 447).

Так, на первый план в действие выходит образ, на время оттесняя понятие, хотя тут же утверждается, что

«образ – не представление» (там же: 450).

«Представление же слова не значит, представление словом только вызывается, пробуждается» (там же: 451)

– таково соотношение между представлением и его сущностью – образом. Образ – содержательная форма, равновеликая (равноценная) понятию:

«Образ предицируется <…> и образ понимается» (там же: 445),

что отличает его от психологического явления, от представления.

«Задача логического понятия – ясность и отчетливость» (там же: 447).

Но образ в понимании Шпета уже есть понятие, и в связи с этим

«в поэзии <…> троп оказывается аналогом понятия, как идеал – предметною формою содержания, оформляемого в „образ“ или в троп как словообраз, под конститутивным руководством внутренней художественной поэтической формы» (Шпет 1927: 149).

Прекрасный пример тропа – соотношение формы и содержания. Шпет приводит пример:

«Воздушный океан по форме такое же понятие, как и атмосфера, а атмосфера (греч. ατμος ʽпарʼ и лат. sphera ʽшарʼ) такой же троп, как воздушный океан. Особые, новые поэтические формы образуются только из взаимного отношения этих слов, и последних – к действительности. В познавательных, логических целях это отношение к действительности – прямое и непосредственное <…> опосредственное одним словом через другое. В этом отношении – вся суть, но сколько это отношение есть отношение объектов, оно по форме – объективно» (там же: 183) –

«и это наше утверждение – не своего рода социальный феноменализм, а подлинный социальный реализм» (там же: 195).

Что «это – реализм», подтверждается дальнейшими рассуждениями.

«Вещи имеют право быть называемыми по концептам, если между вещами и концептами есть взаимное соответствие (соотношение идеи и вещи – основная сфера интересов реалиста. – В.К.). Так как и сами слова, будучи называемы, называются как вещи или как концепты, то вопрос и сводится к взаимному отношению концептов и вещей, ничего третьего не существует (для реалиста. – В.К.). Если мы знаем вещи только через концепты – а иначе, в самом деле, как нам их узнать? – то или мы верим (наивный фидеизм), что концепты с большею или меньшею точностью отображают вещи, дают более или менее хорошие копии неведомых оригиналов (агностицизм), или концепты ничего не отображают, не даны мне как некие копии или образы вещей, или мы допускаем (гипотетизм), что концепты нами же самими созданы, содержат в себе вещи, которые для нас суть ничто иное, как явления (субъективный идеализм). Если мы примем первый член дилеммы, мы утверждаем права вещей в их концептивной отображенности называться всячески, в том числе и „вещами“, а если примем второй член, то те же права принадлежат концептируемой, что значит здесь – нами конституируемой феноменальности» (там же: 133)

– а это и есть гносеологическая дилемма Канта (рассудок узурпировал права вещей, или наоборот – чувством мы следуем за вещами). «Концептивные формы» для Шпета – формы классификационные (род, вид) (там же: 107 – 108). Очень точно определяется релятивная концепту форма – понятие.

«Понятие как результат (!) в своей концептивной форме только потому и определяется свободно от противоречия, что оно – момент, покой (!), но противоречие в нем есть, заключено в нем имплицитно как его потенциальная энергия (энтелехия? – В.К.). Всякое раскрытие понятия в форму любого предложения синтетического типа есть эксплицирование противоречия» (там же: 110).

Напротив, внутренняя форма для Шпета есть безотносительная исходная форма формирования слова (его значений) (там же: 114). Это – закон формы.

«Этот, заложенный в самой глубине понятия (!), принципиальный базис (!) его является тем цементирующим началом для всякого эмпирического слова-понятия, который мы вправе рассматривать как осуществление закона образования понятий, их формального в их формальных особенностях, начала, или формы их формирования, последней, безотносительной, внутренней формы, или внутреннего закона» (там же).

«Связь слова со смыслом есть связь специфическая. Она является „родом“, а не подводится под род» (там же: 380).

Слово – смысловой род – по отношению к своим содержательным формам,

«слова – не свивальники мысли, а ее плоть. Мысль родится в слове и вместе с ним. Даже и этого мало – мысль зачинается в слове» (там же: 397).

Такую позицию можно было бы назвать номинализмом, но останавливает неизвестное прежде (например, Потебне) соотношение «слово – мысль». Речь идет не об их адекватности по отношению к «вещи» (точка зрения чистого номинализма), а о функциональной связанности слова и мысли. Важны не слово или мысль сами по себе, а координация, соотношение между ними, возникающее в каждый данный момент общения или мышления, важны противоречия между ними: различие важнее сходств, ибо точнее вскрывают «существенное в каждом из сравниваемых типов» (Шпет 1917: I, 15).

8. Слово и понятие

Г. Шпет верен феноменологической точке зрения:

«всё совершается логически» (Шпет 1927: 12),

«всякое словообразование есть суждение» (там же: 74),

а синтетическая эволюция совершается в рамках предложения (там же: 110) – не слова. Слово – всего лишь «хранитель информации» и «род», порождающий содержательные свои формы. Шпет вынужден говорить об образе, поскольку без образа (внутренней формы, о которой речь) не возникает нового понятия. Слово-образ и слово-понятие различаются.

«Слово есть знак sui generis <…> это архетип культуры и ее принцип» (там же: 380).

Как знак, слово имеет и значение, и смысл. В последнем случае

«слово-образ отмечает признак вещи, „случайно“ бросающийся в глаза, по творческому воображению. Оно – всегда троп, „переносное выражение“, как бы временное, когда и пока прямого собственного еще нет; „прямого“, т.е. прямо направляющего на значение; или когда есть и прямое, но нужно выразить его именно как воображаемое, поэтическое переживание. – Это – слово свободное; главным образом, орудие творчества языка самого.

Слово-термин стремится перейти к „прямому выражению“, обойти собственно образ и троп, избегнуть переносности. Так как всякое слово, в сущности, троп (обозначение по воображению), то это достигается включением слова в соответствующую систему. Живая речь оправляет его в контекст и ближе этим подводит к „прямому“, но собственно терминирование есть включение его в систему понятий, составляющих контекст своими особыми законами, идеальными отношениями понятий. Когда выдумывают термин, стараются припечатать его существенным признаком. – Это – слово запечатанное; главным образом, орудие сообщения» (там же: 444).

Слово-образ и слово-понятие различаются по функции – в одном случае речемыслительная, творческая, в другом – коммуникативная. Диалектика слова определяется тем, что слово есть форма.

«Слово в своей развернутой форме есть предложение или положение, в свернутой – понятие» (Шпет 1917: 45);

слово вообще «есть principium cognoscendi нашего знания» (там же: 44).

На примере, который Шпет заимствовал у Гумбольдта, можно видеть понимание Шпетом слова как знака.

«В санскрите слон называется дваждыпьющим, двузубым, одноруким, т.е. предмет подразумевается всегда один, но понятий обозначается несколько» (Шпет 1927: 22).

Понятием Шпет называет денотат в отношении к референту (слон), но одновременно ведь и слог есть род как слово. Видовые признаки различения совмещают в себе денотат и десигнат – объем и содержание, – поэтому они и есть условно «понятия», но понятия образные, т.е. прежде всего образ, выделяемый по известным признакам. Исходя из противопоставления слова-образа и слова-термина, следовало бы сказать, что слон – это термин, а двузубый – образ. В статье 1917 г. Шпет говорил о концепте как денотате (что соответствует мнению Гуссерля), постоянно

«формующем содержание предмета» (Шпет 1917: 31),

его смысл (там же: 6), но

«содержание неопределенное и безграничное μη ον, ждущее своего оформления и определения»,

а сама

«мера содержания, наполняющая данную форму, есть определение условия, до которого проникает наш анализ» (Шпет 1989: 424).

Потебня эту же мысль выразил кратко:

«Мы познаем только признаки».

Эйдос и есть такое законченное «понятие», в трансценденции обладающее смыслом, тогда как образ предстает своего рода понятием в становлении и потому обладает значением.

«Пустое конципирование – иллюзия абстракции; конципирование всегда и разумение, т.е. еще не только фиксирование логической точки, но и создание ее текучей, динамической полноты. Каждая точка конципирующего и вместе разумного внимания – момент на траектории движения мысли, слова и вместе ключ, из которого бьет мыслью и смыслом. Только в этой своей динамике и постижимо слово до своего объективного конца» (там же: 425).

Иначе говоря, в понимании Шпета – значение слова есть феномен реального его смысла, т.е. трансценденции (Шпет 1927: 75).

Таким образом,

«смысл есть идейный член в структуре слова. Смысл есть идейная насыщенность слова» (там же: 422).

Язык растет, говорит Шпет.

«Смысл есть также исторический, точнее, диалектический аккумулятор мыслей, готовый всегда передать свой мыслительный заряд на должный приемник. Всякий смысл таит в себе длинную „историю“ изменений значений (Bedeutungswandel)» (там же: 418).

Понятие – результат и только потому свободно от противоречий «в своей концептивной форме» (там же: 110), образ – диалектичен. Понятие – «момент, покой», образ – в постоянном развитии. Таким образом,

«внутренняя словесно-логическая форма есть закон самого образования понятия, т.е. некоторого движения или развития, последовательную смену моментов которого мы называем диалектическою сменою, отображающею развитие самого смысла <…> Это не схема и не формула, а прием, способ, метод формообразования слов-понятий» (там же: 117).

Всё возвращается к понятию как к концептуальному ядру слова. Всё замирает в понятии, не развиваясь дальше. История останавливается в понятом. Любопытна эта поправка к Льву Шестову: диалектично вовсе не понятие, как полагал экзистенциалист Шестов, диалектичен образ.

В принципе,

«живой словарь языка – хаос, а значение изолированных слов – всегда только обрывки мысли, неопределенные туманности» (Шпет 1989: 416);

что иное мог сказать логик, четкость мысли ощущающий только в суждении-предложении? Человек вообще в начале познания получает «закругленные объемы, концепты, которые человек размещает в определенном порядке», и это есть «стремление к сущному, формующее содержание предмета»:

«…мы обозначим объемную сторону отношения понятий как сторону концептивную» (Шпет 1917: 49).

Понятно, что под концептом понимает Шпет: для него это просто концепция предмета, взятая в его объеме.

«Если бы мы только конципировали, мы получали бы только „понятия“, концепты, т.е. схемы смысла, русло, но не само течение смысла по этому руслу. Тот, кто принимает концепты, „объемы“ мысли за самое мысль, за „содержание“, тот именно не понимает» (Шпет 1989: 399).

Содержание мысли коренится в содержании понятия, а это позиция реалиста.

Что же касается символа, то

«хотя бы совершенно условно, символ – знак в смысле „слова“ как знака других слов, прямо (или и метафизически) называющих „вещь“ (процесс, признак, действие). Поэтому слово, с другого конца, есть прообраз всякого искусства <…> Символ – творчески-пророчествен и неисчерпаемо-бесконечен. Аллегория – теософична, символ – мистичен» (там же: 358).

«Через символ внутреннее есть внешнее, идеальное – реальное, и мысль – вещь <…> Символ – не сравнение, потому что сравнение не творчество, а только познание <…> символ рождается только в переплетении синтагм, синтаксических форм и форм логических, нося на себе всегда печать обоих терминов» (там же: 412).

Символ есть завершение…

9. Язык и формы

Шпет понимает язык «как сложную структурную систему форм»;

«содержание в ней равным образом не должно рассматриваться только как какая-то мертвенная масса: сами формы могут выступить как содержание по отношению к другим формам, – их взаимоотношение и иерархия в системе раскроют их действительную роль и значение. В этом пункте – Аристотель, а не Кант!» (Шпет 1927: 87).

«Аристотель, а не Кант» ведет к номиналистической позиции, что естественно, когда речь заходит о роли языка в формировании содержательных форм концепта.

Система прежде всего рациональна, «рациональность в системности представления» обеспечивает истинность и понимание: «что есть истинное? – что согласуется с данной системой», поскольку сущность не имеет ни прошлого, ни настоящего, а есть сущность – идеальный предмет (Шпет 1914: 105, 108). Это – «нового вида предмет», не связанный с действительностью, но существующий в реальности, в реальности систем и структур – эйдосов (там же: 25, 28). На самом деле, конечно, речь идет о моделях, конструируемых наблюдателем, поскольку «вещь в себе» по-прежнему признается непознаваемой.

Иерархия форм имеет свои пределы. Например,

«синтаксические формы не могут быть названы внутренними»,

поскольку

«внутренние формы лежат между внешними и предметными. Само собою также этим подсказывается мысль, что это „между“ и есть ничто иное, как своего рода отношение между указанными пределами, составляющими меняющиеся, живые термины этого отношения. Называемое „словом“ вещь, какова бы она ни была, меняется и живет в природе и истории. Сама звучащая речь также меняется и живет в природе, вместе с нею меняется и живет также языковая конструкция в истории, а, следовательно, и определяемое этими терминами отношение, в свою очередь, меняется и живет во всех формах своего обнаружения. Этим самым оно заявляет о себе, что оно и в самом существе своем есть отношение динамическое»

и потому

«безусловно не поддается запечатлению в статических схемах и формулах» (там же: 93 – 94).

Язык как система форм – аристотелизм чистой воды; структурная система форм как отношение – гуссерлианство. Всё есть форма, форма оформляет «содержание» в системе, потому что только система – истинное соответствие сущности.

«Образец, идеал, идеализация по отношению к действительности не указывают непременно на оценку, на возведение в степень нравственного или материально-качественного порядка <…> Идеал и образец значат здесь только то, что законы и приемы, „способы“ преобразования – не всецело субъективны в смысле зависимости от капризов и случайно бегущих переживаний субъекта» (Шпет 1927: 174).

«Каким же образом форма может составлять смысл, т.е. содержание предмета или ноэмы?» – спрашивает Шпет (1914: 188).

Согласно Аристотелю смысл есть «интимно-внутреннее предметное содержание» – душа, или энтелехия знака,

«ядро самого смысла как содержания, нечто, что имеет своего носителя в том же предмете, что и вся ноэма, но для которой предмет в его определительной квалификации является только „внешним знаком“. Энтелехия, таким образом, содержит в себе то, что характеризует предмет со стороны его определения „к чему“, она показывает нахождение предмета в некотором состоянии целеотношения или телеологичности».

«Онтологически – это „вещь“, феноменологически – предмет со своими определениями и качествами, содержание которого ни прямо не содержит энтелехии, ни указывает на нее» (там же: 193).

Необходимо добавить, что гносеологически то же самое есть объект – в отношении к субъекту, который и производит все указанные операции.

Понятие энтелехии в этом смысле очень важно для структурализма. Энтелехия составляет ядро содержания, их множество создает

«единство предмета с его живым интимным смыслом» (там же: 196),

«внутренний смысл самого предмета обозначится как энтелехия <…> И действительно, „смысл“ как „значение“ – по преимуществу логическое значение, – поскольку он „выражает“ „смысл“ предмета, не выходит за границы определяемого содержания, тогда как мы говорим о смысле самого предмета или онтологически: о смысле вещи» (там же: 198).

Возникает проблема цели и средства как отношения, присущего самой вещи по существу и в такой форме констатируемой нами; в современном представлении это проблемы функции и системы.

Подводя итог рассуждениям Шпета о феноменологии языка как формы выражения сущности (эйдосов концепта), можно привести его рассуждения о различии между разумом и мудростью (Шпет 1917). Разум – рефлексия о мире, данная как Логос (на Западе); мудрость – сопереживание мира (на Востоке, Азия). Свойственная западному рационализму (и указанная Кантом) антиномия рассудок – разум (несоединимость вещи и идеи) может быть преодолена (нейтрализована) третьей ипостасью того же самого, а именно мудростью, которое есть слово (язык).

Мудрая мысль, воплощенная в слове. Движение мысли к синтезу всех компонентов семантического треугольника непреклонно; метания между его вершинами оправдано постановкой задачи – каждый раз иной (что именно находится в центре внимания наблюдателя).

10. Реализм и номинализм

Скептический пессимизм Шпета объясняется его неукорененностью в русской ментальности; ему в его «шпетовском монизме» была чужда та «идейная насыщенность слова» русского языка, которая и составляет смысл такой ментальности:

«всякий смысл таит в себе длинную „историю“ изменений значения» (Шпет 1989: 418).

Чистый западник и прямой гуссерлианец, он с тоской писал о том, что

«нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог привести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сыграли для России фатальную роль <…> русская мысль, оторвавшись от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетях „болгарского перевода“»,

а Никон,

«Ренессанс которого должен был свестись к грамматическому исправлению отравившей его буквы другою, столь же ему чужеродною буквою. Само слово для Руси так и не стало плотью» (там же: 28 – 30).

И как результат:

«В этом, думается мне вся суть. Россия не вышла еще из того состояния, когда у народа нет своего литературного языка» (там же: 39).

Это сказано в 1922 г.

Рассуждение в духе Б.А. Успенского, решающее сложнейший вопрос о русском литературном языке с кондачка и в высшей степени непрофессионально, неисторически. Три уровня рассмотрены в одной плоскости: «болгарская» азбука («буквы») и христианская литература, переведенная во всех пределах тогдашнего мира Slavia Orthodoxa – «исправление книг церковных» при Никоне в XVII веке (реформа узко церковная) – современный развитый русский литературный язык, обеспеченный классическими текстами. Слабость «феноменологического» метода описания представлена во всей обнаженности: этот метод «не работает» при отсутствии надежного научного знания, которого тогда еще не было.

Позиция самого Шпета, как у правоверного гуссерлианца, постоянно изменяется. Придется привести большую цитату из книги 1927 г.:

«Последовательно проведенное утверждение реализма в теории понятия знает две крайности: рассудочный трансцендентизм (Псевдо-Платон) и мистический имманентизм (типа Мальбранша). Обе крайности, однако, означают одно и то же: отрицание вещной действительности, иллюзионизм, голое противопостояние идеи слову (поскольку вещь слита с идеей, Шпет доводит эти позиции до точки номинализма. – В.К.). Так наз. „умеренный“ реализм, будто бы примиряющий разрыв последовательного реализма, на самом деле держится на формуле: вещь – представление – слово, т.е. сам собою, меняя метафизическую позицию на психологическую (сам Шпет вводит „представление“ на место идеи. – В.К.), переходит в концептуализм (и так реализм окончательно разрушается. – В.К.).

Номинализм (терминизм), в свою очередь, имеет две крайности. Первая – утверждение одних, ничего не выражающих слов (это и есть терминизм, уже указанный в исходной номинации. – В.К.), т.е. откровенный, веселый нигилизм. Другая – нигилизм тяжелый, меланхолический, не решающийся отрицать, по крайней мере, феноменов, а во всём остальном – ищущий, хотя и без надежды на находку. Но если наверно существуют только феномены, то и словесные знаки – не более как те же феномены, а следовательно получается чистый феноменализм и скептицизм. Наибольшим распространением, однако, начиная с Вильгельма Оккама, а в новой философии – с Беркли и Юма, всегда пользовался номинализм – „умеренный“, составляющий ни что иное, как скрытую форму концептуализма, держащий universalia, как у Оккама, tantum in anima, или принимающий само слово, как у Беркли, за концептивный субститут. Таким образом, опять психология препятствует замене логики грамматикою (и номинализм сводя к концептуализму. – В.К.).

Если принять священную Троицу концептуализма: слово – представление – вещь, – то что же мы обозначаем словом: концепт или самое вещь? (вместо „представления“, замещающего идею, появляется „концепт“ как понятие, замещающий ее же. – В.К.). Концепт посредствует, говорят, и мы познаем вещь только через него. Но если мы не знаем вещи иначе, как через концепт, то ее самой мы не знаем, и назвать ее непосредственно не можем, или, что то же – мы называем лишь концепт и, не зная вещи, не знаем также, в каком отношении называемый концепт находится в вещи…»

и так далее в том же роде (Шпет 1927: 131 – 132). Новая подмена понятий заводит в тупик: Шпет исходит из категории «знание» («не зная вещи») и тем самым предстает концептуалистом, попутно разделываясь с номинализмом фразой о том, что

«для опорочения номинализма Оккама достаточно одного его заявления: verba sunt signa manifestativa idearum, suppositiva rerum» (слова суть знаки, обозначающие идеи, противопоставленные вещам).

Удивительно точная формулировка реализма, не подменяющая логику психологией.

II. ИДЕЯ ФОРМЫ У ФОРМАЛИСТОВ

Столичные мальчики громко заявляют о своем существовании… Разве не смешно: качаться с разинутым ртом и злобно, бранчливо твердить свое и свое – Форма! – Содержание! – Содержание! – Форма!

Густав Шпет

1. Язык и слово

Чтобы представить себе действительное место формалистов в общем развитии науки о языке и слове, опишем некоторую последовательность в осмыслении языка и слова.

Язык можно рассматривать с точки зрения его происхождения или функции: почему? – и зачем? – причина и цель. Генетическое и телеологическое представления о языке взаимообратимы, их синтез на этом уровне произвел еще А.А. Потебня, соединив в 1870-е годы методы исторический и сравнительный в общем сравнительно-историческом методе исследования языка и текста.

Вторая, функциональная, точка зрения, в свою очередь, раздваивается с выделением основных функций: речемыслительной (ментальной), явленной в психологизме индивидуальных особенностей речи, и коммуникативной, явленной в социальных аспектах речевого поведения. На этой точке расхождения синтез обеих функций, равноценно важных для языка, произвел И.А. Бодуэн де Куртенэ в конце XIX века; он связал психологический и социологический подходы к языку и тексту в общий узел «неофилологии», обращенной к функционированию живого языка сегодня, а не в прошлом или в будущем. Такова именно исходная точка роста всех последующих направлений, известных отечественной филологии.

В принципе, и ментальный, и коммуникативный аспекты речевой деятельности и языка одинаково выделяют, в свою очередь, по две равноценные точки зрения. Род всегда явлен лишь при наличии видов. Род «ментальности» в познании предстает как две разнонаправленные позиции: язык можно изучать, идя от формы к смыслу или, наоборот, от смысла к форме.

Род «коммуникативности» в познании также определяется двумя разнонаправленными позициями: от говорящего к слушающему или от воспринимающего к говорящему. В обоих случаях все четыре позиции равноценны в отношении к сущности знака, т.е. онтологически. Говорящий идет от смысла к форме – это ономасиологический аспект языковой теории; слушающий идет от формы к смыслу – таков семасиологический аспект языковой теории (Даниленко 1990).

Активный участник диалога с помощью слов строит высказывание – предлагает предложение, а пассивный участник в то же время расшифровывает полученную информацию, воспринимая предложение как совокупность слов. На этой точке предварительный синтез был произведен Л.В. Щербой в 1927 г., он говорил о «трояком аспекте речевой деятельности» (Щерба 1974: 24 – 39).

Но работа не была завершена. Еще в 1919 г. идеологическое возмущение произвел – механически понятый и истолкованный – «Курс общей лингвистики» Ф. де Соссюра (1977: 31 – 285), который во многом опирался на предшествующие синтезы (правда, нигде этого не оговаривая – лукавая подробность лекций). Однако соссюрианская дихотомия язык : речь поворачивала изучение языка к одному единственному аспекту – к коммуникативному. Всё великое – просто. Всё механистичное – упрощает. Всё упрощенное – подхватывается старателями от науки.

Диалектика противоположностей, вызывающая движение и развитие, в исследовании языка и текста сменилась догматикой статики – конструктом вне референта, вне реальности. Проблемы онтологии феноменологически свернулись в ограниченном пространстве теории познания. Соберем различительные признаки, выявленные в процессе анализа. Телеологически понятая функция (норма как «внутренняя телеология» вместо системы языка) в коммуникативном аспекте речи, с точки зрения «от воспринимающего» (пассивная грамматика), т.е. от формы, от суждения, от предложения, – таковы различительные признаки одной влиятельной школы отечественной филологии, «московской семасиологической школы». Телеологически понятая функция системы (вне конструируемой нормы) в ментальном аспекте языка, с точки зрения «от говорящего» (активная грамматика), т.е. от смысла, от понятия, от слова, – таковы различительные признаки другой влиятельной школы, «петербургской ономасиологической школы».

Дифференциация началась еще в рамках бодуэновской «неофилологии», и определялась философским источником, который подкреплял соответствующие гносеологические позиции собственно филологических школ.

Неокантианство в чистом его виде приводило к развитию «функциональной грамматики»: функция формы стала основным предметом изучения «академической» линии петроградских ученых (В.В. Виноградов, В.Μ. Жирмунский, Б.А. Ларин).

Неокантианство, обогащенное феноменологией Э. Гуссерля, привело к явлению, известному как «формализм» (типа ОПОЯЗовского): формализм заключался в попытке формализовать в научном описании сложные социально-культурные явления – вполне естественное, казалось бы, стремление науки к аппроксимации научного знания (длительный процесс неадекватной критики этого направления отбил охоту наблюдать язык художественного текста у многих поколений советских «литературоведов»). Шеллингианство, традиционное для московских гуманитариев, привело к типичным проявлениям так называемой формальной школы в духе Ф.Ф. Фортунатова (А.Μ. Пешковский, Г.О. Винокур, М.Н. Петерсон).

Шеллингианство, обогащенное феноменологией, дало толчок развитию направления, позднее известного как структурализм: форма функции стала основным предметом изучения языка и текста (начиная с Г.Г. Шпета, затем эмигранты: H.С. Трубецкой, P.O. Якобсон и др.). Не совсем удачной попыткой синтеза трех последних направлений стала Пражская школа, имевшая предрасположенность к этому благодаря логике своего собственного развития (некоторые идеи самого Гуссерля восходят к философам Пражской школы).

Таким образом, когда мы говорим о «форме» в языке и в тексте, мы должны рассматривать все четыре ответа на вызов времени, но в различных аспектах их понимания. Сам по себе термин «форма» многозначен и в известном смысле формален, он соотносится с несколькими греческими и латинскими корнями. Здесь ограничимся феноменологическими версиями московской и петроградской школ – идеей формы у «формалистов» и у «структуралистов».

2. Форма и содержание

Влияния Гуссерля на формалистов не отрицает никто. Виктор Эрлих считал даже, что все формалисты смешивали философское и семантическое понятие формы, поскольку и сам термин «форма» многозначен (Erlich 1969: 185).

Следуя Гуссерлю, формалисты в известный момент оторвались от реальности референта (как бы его ни называли: вещь, предмет, объект и пр.) и работали с поэтическими неологизмами «псевдо-референта». Их материал вторичен, хотя они и призывали к «правде жизни». Только слово и смысл текста были релевантны в их построениях, поскольку феноменология объект («вещь») противопоставила слову, а под «значением» (Bedeutung) понимает лишь ту часть словесного знака, которая явлена как совокупность отраженных в нем существенных признаков объекта. Поскольку в познании (текста) редуцирован объект, замещающее его понятие выносит за скобки и предметное значение (в терминах различных дисциплин это денотат, объем понятия или экстенсионал), сохраняя в исследовании только собственно значение (иначе – десигнат, содержание понятия или интенсионал). «Смерть вещей» футуристы и формалисты переживают отраженно через слово – как кончину предметного значения слова:

«Сейчас старое искусство умерло, новое еще не родилось; и вещи умерли, – мы потеряли ощущение мира <…> Только создание новых форм искусства может возвратить человеку переживание мира, воскресить вещи и убить пессимизм»,

– утверждал Виктор Шкловский в самом первом печатном изложении этой исследовательской программы (Шкловский 1914: 12). Она созвучна и состоянию дел, в том числе в филологии, и известному призыву Гуссерля: «Назад к вещам!».

Из этого вытекает несколько следствий. Первое лежит на поверхности: определение-прилагательное-эпитет находится в центре внимания формалиста, поскольку именно

«потеря внутренней формы возмещается эпитетом, который не вносит в слово ничего нового, но только подновляет его умершую образность»

(приводятся примеры типа солнце ясное, белый свет, грязи топучие – там же: 5).

Манифест петербургских формалистов – это реферат на основе прочитанных в университетском семинаре и только что переизданных трудов А.Н. Веселовского и А.А. Потебни. Как только у слов

«их внутренняя (образная) и внешняя (звуковая) форма перестали переживаться»,

слова стали нуждаться в обновлении через форму внешнюю, через звучание, через фонему, о которой также студенты петербургского университета только что узнали от И.А. Бодуэна де Куртенэ. Синтезом этих трех концепций в его обращенности к поэтическому слову и является петербургский «формализм». Тщательная разработка теории эпитета, с одной стороны, и образности словесного знака – с другой, и стала практической деятельностью молодых филологов на много лет вперед.

С такой точки зрения, «содержание» знака и есть его «форма». «Форма создает для себя содержание», но и «невключение смысла в искусство» – это тоже «трусость» (Шкловский 1983: 37 и 74). Вообще «форма versus содержание», и множественность значений текста как системы равноценных знаков определяется смыслом индивидуальных слов, значение которых неотделимо от звучания. Внешняя форма словесного знака, его звучание, определяла его внутреннюю форму, его значение, и потому (тем самым, в свою очередь) сама становилась содержанием, включаясь в более широкий контекст «органического единства поэтического языка» и текста. Поэт не создает образы – он находит их в слове, именно слово является основной единицей поэтического текста, потому что

«всякое слово в основе – троп» (там же).

Заметим подробность, важную для дальнейшего обсуждения. Говоря о возрождении умершей образности стершегося от употребления слова, в действительности Шкловский рассуждает вовсе не об образе, а о символе. Поэтическая практика его времени вышла из символизма с опустошенным словом, потому что слово-троп завершило круг семантического развития от исходного образа (внутренней формы естественного языка) через научное понятие к поэтическому символу-мифу. Осталась живою только внешняя форма, звучание, «фонема». Лишь на исходе жизненного пути понял Шкловский, что и

«поэзия, как и вся литература, это борьба понятий» (там же: 111),

но в начале века гуссерлианское «вынесение объекта за скобки» устраняло из рассуждений цельность понятия – оставался символ, который хотели «освежить» посредством образа. В принципе, и такой поворот мысли не был чужд традициям петербургской философской школы – лейбницианская концепция «выхода в образ», «пробуждения образа», основанная на постулате «минимальной содержательности», монады. Роль такой монады и сыграла фонема, сама по себе значения не несущая, но различающая значения на более высоком уровне текста (дискурса). Так возникло убеждение в том, что «литературное произведение есть чистая форма» – система форм, взаимопроникающих и возводящих друг друга в ранг содержания.

Третье следствие также понятно. Важен не объект, не система объектов, не предметность вещного мира, но отношения между ними. Не имя существительное, но эпитет. Достоинством петербургских формалистов является то, что формализм формы они не распространили на формализм функций, что случилось с восходящим к московскому гуссерлианству формализмом. В Петрограде не возникал структурализм, поскольку здесь исходили из содержательной интерпретации фонемы – своего рода монады (минимальной содержательности языка: абсолютно чистая форма вне материи).

3. Теория и философия

Важно самопризнание Шкловского:

«Не знал философию. Поэтому думал, что всё открываю заново» (там же: 79).

Это – ключевая фраза к пониманию всей истории русского формализма. В зрелом возрасте Шкловский совершенно точно определил роль и место этого течения в русской филологии. Сделал он это в противопоставлении к возникшему на московском учении о грамматической форме структурализму.

Поздний Шкловский отрекается от формализма («я не формалист» – «это название случайное») и определенно говорит об «умных отсталых структуралистах», которые в поисках пустой формы обратились к выделению одной только «части движения», т.е. к статике, к моменту покоя, тогда как «слово связано со временем», или, как утверждал Ю.Н. Тынянов,

«форма не пространственное, но временное измерение поэтического текста, и потому оформляющий принцип не статичен».

Кроме того, «слово живет в мире», в мире вещей и идей, и потому «смысловому слову» (так!) следует вернуть большую точность. Показателен пример:

«Сейчас смотрю на пол, я говорю, что это слово мужского рода. Посмотрю слово „стенка“ – женского рода… Однако в русском языке существительные собака и пёс, эти существа разного наименования бывают одного пола» (там же: 99);

ср. кот и кошка, а

«в работе структуралистов все кошки – женщины. И все собаки в этом стихотворении – мужчины» (там же).

По подчеркнутым словам видно, что и на старости лет основатель формализма не различал вещь и слово, слово для него по-прежнему вещно, а вещь предстает словесно. Важна лишь идея, из которой исходит автор и на основе которой он отождествляет это слово с той вещью. Такая позиция – позиция концептуалиста, а сама позиция определяется именно установкой на воскрешение словесного образа из исходного концепта.

«Роман строится не на словах, а на понятиях – и понятиях движущихся – оспаривающихся сущностях…» (там же: 101).

Мысль выражается не только словом, но и делом (вещно). Не текст является целью, утверждает Шкловский, он всего лишь средство для «установления граней кристаллизации» нового образа как про-образа идеи (понятия).

Структуралисты делят произведение на слои, потом решают один слой, за ним – другой, отдельно – третий и т.д. – тем самым разрушают форму, потому что форма – это разность смыслов, противоречивость (там же: 82).

«Надо считать. Это делают структуралисты. Перед этим надо читать»,

чего они не делают (там же: 86), потому что и

«анализировать надо движение, а не только спокойное состояние» (там же: 89).

Литература – явление языка, но и слово тоже различно:

«поэтическое слово – оно другое, чем слово прозаическое» (там же: 90).

P.O. Якобсон и в последних беседах гордился тем, что

«Московский лингвистический кружок более строго настаивал на лингвистике и был склонен интерпретировать поэзию как язык в его эстетической функции»,

т.е. не отличал слова от лексемы (Jakobson 1988: VIII, 532).

«Теория структуралистов интересна своей точностью. Она напоминает работу столяров, которые украшают дерево» (Шкловский 1983: 106),

т.е. уже готовую вещь, не обращая внимания на органическую идею этой вещи, хотя, как уже сказано, даже поэзия – это «борьба понятий» в образной форме.

Структуралисты – типологи, их теории

«исключают возможность появления в разных странах <…> самостоятельных литератур» (там же: 108),

между тем концептуальная теории содержательных форм слова прямо-таки взывает к необходимости специфически национальной поэзии в границах родного слова, и вторжение в его образный мир «со стороны» грозит разрушением природных его смыслов.

Структуралисты, как то и свойственно всякому номиналисту,

«разводят термины и полагают, что создают новую теорию. Говоря иначе, они занимаются упаковкой предмета, а не самим предметом» (там же: 125)

– убийственное замечание, и лучше не скажешь:

«У структуралистов возникновение большого количества терминов создает иллюзию, что уточняется анализ. Но такого рода анализ без учета смысловых соотношений мало что дает» (там же: 129).

Наоборот, «формалист» интересуется каждым «новым смысловым планом» слова в тексте. Он изучает содержательные формы слова в их постоянном движении, постольку и в той мере, поскольку и как это позволяет текст. В этом заключается его понимание формы, в отличие от московских «формалистов» же.

4. Смысл формы

Вернемся к этому понятию – «форма».

Согласно символической концепции А.А. Потебни, каждое слово поэтично, и внешняя его форма (звучание) противоположна внешней же форме текста (предложения, высказывания) и противопоставлена внутренней форме слова (ближайшее его значение, этимон). Если такую последовательность выразить современными терминами, это соответственно знак – слово – лексема, или, на другом уровне определения связей, семиотически – это разные степени знака, а именно индекс – икона – символ. Градуальность оппозиции подчеркивает несводимость одного уровня описания к другому, и вместе с тем выявляет диалектику их преобразования: форма нижнего уровня есть содержание следующего уровня.

Понятие «внутренней формы» признают и сторонники функциональной по основным своим устремлениям Пражской школы, но здесь внутренняя форма понимается не как речемыслительный концепт, а в духе А. Марти – как со-представление (Mit-vor-stellung), co-значение (Mit-bedeutung) слова: оно не входит в предмет сообщения, но является посредствующим звеном между звуком-знаком и значением-словом (в тексте). Согласно этой точке зрения на форму, знак становится словом лишь в коммуникации, а исходный дуализм словесного знака (одновременно логическое отношение к вещи и психологическое – к идее) требует двоякого его толкования. Этимология изучает внутреннюю форму слова, а семасиология – значения слов в тексте. Преимущественное внимание к коммуникативному аспекту языка устраняет из исследования речемыслительный концепт и потому – лексему.

С точки зрения Московской морфологической по преимуществу школы, форма есть

«совокупность тех его (языка. – В.К.) элементов, которые способны действовать на эстетическое чувство»,

а

«образы в литературном произведении суть те значения слов, которые возбуждают представление о чувственном восприятии» (Ярхо 1927: 7 – 8).

Таким образом, в поэтическом тексте образы основаны на «понятиях» и представляют собою фигуры речи, поскольку

«образ есть поэтическое суждение – образ есть миф» (там же: 123).

Московские лингвисты утверждали тот же принцип:

«форма – это морфэ».

Такая точка зрения исходит не из слова, а из предложения, способного соединить исходный образ («чувственное восприятие») с явленным в суждении понятием и тем самым создать «образное понятие» – символ. Позиция весьма уязвимая, уже А.Μ. Пешковский заметил, что в «Капитанской дочке» всего одна фигура (слабое сравнение) и ни одного тропа, кроме чисто языковых, но произведению в целом в образности не откажешь. Дело не в тексте и не в фигурах, дело в слове.

Г.О. Винокур уточнял определение с гносеологической точки зрения:

«Различия в значении опираются на различия в форме»,

но и различия в форме нужны,

«чтобы уже потом можно было разглядеть различие их функций»

(Винокур 1959: 417; на с. 390 рассуждения о внутренней форме, которая служит содержанием в слове).

Внутренняя форма как значение и внешняя форма (звучание) как материя слова недостаточны для понимания («потом разглядеть») функций слова.

Г.О. Винокур отчасти прав, утверждая, что формалисты по существу отрицали понятие внутренней формы слова; прав и А.Μ. Пешковский, полагавший, что формализм – «последовательный материализм слова». «Материализм» заключается в отождествлении слова и вещи, а внутреннюю форму слова формалисты не признавали потому, что в основе их изысканий находились содержательные формы слова – т.е. явленные формы концепта (понимаемого как внутренняя форма слова). Так, для Ю.Н. Тынянова любая целостная «форма» есть реализация («явленность») какого-либо отношения и потому зависит от функции:

«главное в историко-эволюционном порядке – форма. Главное в логическом порядке – функция»,

форма изменяется в зависимости от изменения функции. Это действительно был формализм, но формализм в кавычках, и уж вовсе не «формальный метод», как пытались его представить многочисленные и влиятельные оппоненты.

Формалисты хотели освободить поэтическое слово от философской идеи, заслонившей слово от вещи, и потому исходили из идеи, ориентируясь на логику отношений (между словом и вещью). Нацеленность на слово в попытках углубиться в сущность явления ориентировала их на (ре)конструкцию текста:

«искусство как прием»,

«как явление языка и стиля»,

«как сделана вещь», ее «строй»,

«энергия внутренних связей текста»

и пр.

С лингвистической точки зрения, интересна попытка «формалистический принцип» анализа текста исходя из слова возвести к далеким временам. По мнению Б.А. Ларина,

«в Индии поэтика начинается с „формальной школы“, правда – оценочной и статической».

Древнеиндийские лингвисты

«испытывали „философское изумление“ перед тем наблюдением, что между словом и реалиями есть еще концепт этих реалий в сознании говорящих, и утверждали, что самым загадочным оказывается именно соотношение слова-знака и его „семантемы“ (общего смыслового представления или понятия)»;

форма здесь не только

«открыто высказанное, „форма“, т.е. не только знаки, но и прямой или метафорически явный смысл» (Ларин 1927: 30, 34, 35).

В своем понимании формы как диалектического единства содержания и объема (т.е. в понятии), а не механического соединения содержания и формы (воды в стакане – по известному образу Ю.Н.Тынянова) петроградские формалисты исходили из убеждения в том, что всякая форма изменчива. Вечное слово традиционного для русских «реалистов» смысла эти концептуалисты стремились превратить в вещное слово, тогда как следовавшие за ними в своих крайностях структуралисты сделали это слово увечным, лишив его и смысла, и значения. Как и в других случаях, «питерская» школа обращала внимание на творческую, деятельную сторону проблемы (как форма создает содержание), а москвичи – на то, что содержание может быть познано через форму. Это ситуация диалога, в котором первые говорят, а вторые – пытаются их понять. Но самое важное различие заключалось в том, что для петроградских формалистов существенным является «вопрос о значении и смысле поэтического слова», о «диалектическом развитии формы» (Тынянов 1965: 22, 32), а не форма сама по себе, и уж, во всяком случае, не только внешняя форма «заумного языка» или «самовитого слова».

ГЛАВА XXIV.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА: СТРУКТУРАЛИЗМ

Так называемая структуралистская школа, весьма модная в наше время, отличается от феноменологическо-экзистенциалистской школы, господствовавшей в течение двенадцати лет, но унаследовала ее стиль, ее претенциозность и невежество.

Реймон Арон

1. Осадок структурализма

Практическим выходом феноменологии в научное знание является прежде всего структурализм; на авторитетных представителях этого научного направления середины XX века рассмотрим результаты, которых такая наука добилась.

Феноменологически выстроенные труды по частным вопросам гуманитарной науки быстро стареют. Стареют именно потому, что в них схематически рассмотрены преходящие явления и сконструированные феномены; они не даны как заданная цель, но заданы как «приточная» причина, хотя и выдается за цель (пресловутая телеологичность феноменологии). Схематизм кантовского происхождения строится на диалектических триадах и внутренне соотнесен с содержательными признаками различения. Обычно это парадигменные связи на метафорической основе – экспликация системы на символическом, а вовсе не на понятийном уровне; экспликация системы «вещей», отраженных через слово.

Например, перечитывая объемные труды P.O. Якобсона или Ю.Μ. Лотмана, ясно видишь, насколько опасна зависимость исследователя от избранного философского направления, в данном случае от феноменологии Гуссерля. Теоретически это пустые тома. Процедура описания лингвистического объекта – и ничего более. При отсутствии собственной лингвистической теории – конструирование предмета. Механику же такого конструирования мы сами хорошо усвоили (она стала техническим приемом), и можем без труда производить такие же по содержанию и качеству тексты, исполняя эту механическую работу. «Строгая» процедура логического исследования уже открытого интуитивно омертвляет предмет, превращая его в объект, полностью зависимый от воли субъекта. «Строгость» исследования задается самим методом, с помощью которого можно бесконечно углубляться в «эмический уровень» описания, примерно так, как заметил некогда Лосский (1911: 202):

«Комплексы дифференцированных элементов, образовавшиеся из суждения, в свою очередь, становятся элементами новых более сложных суждений. Всякий такой комплекс, как прошедший из своего рода сгущения суждений, может быть опять разложен на суждения»

и т.п., и т.д. Постоянное порождение всё новых суждений, а на их основе – всё новых уровней описания, не избавляет от необходимости соотносить эмический уровень с эмпирическим, но это, как правило, невозможно сделать, поскольку эмпирический уровень исследования заимствован из другой системы координат, получен из других «школ», имел совершенно иные цели.

Особенно опасно это в исследовании языка, поскольку язык в его содержательных формах неразрывно связан с другими «вершинами семантического треугольника»:

«Язык, лишь только он обособляется в самостоятельную силу, тотчас же, конечно, становится фразой» (Маркс, Энгельс 1956: III, 44).

Язык становится средством информации, заменяя вещь.

2. Антиномии познания: Якобсон

Е. Голенштейн в работе «Das Erbe Hegels», написанной совместно с Р. Якобсоном и X. Гадамером (Jakobson, Gadamer, Holenstein 1984: 22) полагал, что P.O. Якобсон – гегельянец, «продолжатель русского гегельянства», поскольку он отметил где-то: «Я – русский филолог», – а философствование русского типа – гегельянство (ссылка на славянофилов). Добавление «а история русского духа есть область эстетики» переводит стрелку на Шеллинга, также «типично русского философа». Логика немецкого историка предельно проста, тем более, что из этих рассуждений вытекает мысль, что «направляющим лозунгом» всей деятельности Якобсона, наивысшим результатом такой деятельности был структурализм, а с ним так или иначе связаны Holismus, диалектич. Interdependenz, реализм, динамика, иерархический принцип, телеология, логика развития, скачкообразное преобразование, универсализм, интерсубъективность (коллективизм) и историчность. Со стороны эстетики ко всем этим ведущим терминам относятся: к структурализму и холизму еще атомизм в диалектике формы и т.п. Подтянуть Якобсона к Гегелю необходимо, поскольку в данном случае речь шла о гегелевской премии.

Гораздо точнее позиции Якобсона (они менялись в течение его жизни) описаны в антиномиях «русской идеологической традиции» (там же: 28):

Тезисы	Антитезисы
структурализм	атомизм
Holismus	aholismus
диалектика	формализм
реализм	Fiktionalismus
динамика	статика
иерархический ряд	редукционизм
телеология	механистическое объяснение
логика развития (номогенезис)	случайность (дарвинизм)
скачкообразное преобразование	непрерывные градуальные варианты
всеобщность универсализма	индивидуализм
коллективизм	(интерсубъективизм)
исторически ориентированная	эгоцентрически ориентированная
философски ориентированная	позитивистски ориентированная
эстетика	наука (пошлость)

У каждого тезиса свой антитезис, и потому невозможно ожидать последовательности в конкретном проявлении той или иной исследовательской программы. Чаще всего отмена антитезиса становится исходной точкой в развитии собственной позиции. Например, структуралистские наклонности не мешают поиску мельчайших элементов звуковой системы в виде дифференциальных признаков, напротив – наталкивают на это. Точно так же Якобсон, полагает Голенштейн, синтезировал антиномии «динамика / статика» и «универсальное / индивидуальное», они даны (в разные периоды творчества Якобсона!) как «коррелирующие феномены». Стабильность языковых систем основывается на равновесии между антиномиями, а скачкообразное изменение системы, напротив, обусловлено внутренней тенденцией самой системы к отклонению от нормы. Занимаясь контрастивной грамматикой, Якобсон изучал индивидуальные особенности языков; противоположность между универсальным и индивидуальным снимается при постулировании инварианта на основе вариантов. Телеологические толкования также не отменяют механистических (т.е. законов развития языка, установленных младограмматиками), но ограничивают их действие.

В соответствии с русской «идеологией познания», утверждает Голенштейн, Якобсон всегда интересовался «развивающимися системами», причем развитие их всегда связывал с влиянием «прогрессивных идей в искусстве» (от Пикассо до Корбюзье; о русских авангардистах не говорится). Русская идеологическая традиция – «опережающее заимствование»: теории, усваиваемые русскими мыслителями на благословенном Западе, получают у них якобы некоторое опережение в развитии (Überhöhung). Две последние оговорки Голенштейна весьма любопытны своей логикой.

Русские мыслители постоянно опережают своих западных современников, но тем не менее заимствуют у последних. Что именно они заимствуют, как ни форму представления, уже и без того им известного? (Ср. замечание о том, что Запад оформляет открытое на Руси.) «Бесформенность» русского сознания и русская «философия образа» (тоже расхожие утверждения) выступают здесь как бы открытием того, что западноевропейское рацио оформляет в понятие, выдавая за последнее слово науки.

Вторая оговорка не менее интересна. Русские гуманитарии в научных проблемах отталкиваются от новаторских форм в искусстве; следовательно, понятийный момент познания также следует за образным, представляя собою всего лишь оформление образа в понятие (терминологически). Если вспомнить, что формализм авангарда рождался как реакция на символизм, можно сказать, что «развивающаяся система», которая интересна Якобсону, это момент образ-ования новых форм концепта в кристаллизующих их понятиях, но вне символических систем, в отталкивании от устаревших символов. Я прекрасно помню восторг в разноцветных очах Якобсона, когда он говорил о Хлебникове – величайший поэт (художник слова), потому что он открыл новые формы «безъязычия». Но это вовсе не гегельянство, это – лейбницианский момент в «развитии новой системы» концептуального становления в образе. Хлебников вернул цельному и автономному слову первозданность его словесного образа, а «формалисты» пытались истолковать его открытие на понятийном уровне. И то и другое происходило в Петербурге-Петрограде, куда Якобсон приезжал не раз слушать лекции и общаться с коллегами.

Остатки московского гегельянства в пражский период творчества Якобсона уже перекрыты феноменологизмом. Якобсону принадлежит формула, согласно которой романтизм компаративистов – тезис, позитивизм младограмматиков – антитезис, а структурализм – синтезис; пражский структурализм есть синтез младограмматиков (тезис) и Соссюра (якобы антитезис) (Jakobson 1971: II, 515, 595, 713).

Прописка Якобсона по департаменту гегельянства проведена по косвенным признакам: учился в Московском университете (не только), сотрудничал с Николаем Трубецким («типично русский ученый и гегельянец» (там же: 36)), положительно отзывался о грамматических идеях славянофилов (в грамматике Константина Аксакова впервые показаны маркированные и «нулевые» грамматические формы), а также переформулировал типично гегельянские термины вроде «органический» и «живой» (язык) на «онтологически нейтральные» «системный» и «динамический». И переформулирование уже известных понятий (замена термином), и редукция «от вещи» – типичные приемы феноменолога, равно как и замена каузальных связей в предмете телеологическими в идее (в по-ятии предмета); телеологизм есть «логика развития языка», описанная задним числом, т.е. как обращенная каузальность.

Пражцы не интересовались научной методологией, но зато подчеркивали важность функции структур (отличали метонимичность синтагматических систем от метафоричности парадигмальных) (там же: 130). Это естественно, поскольку феноменология – не методология, но метод.

Феноменологический неореализм с уклоном в номинализм у Якобсона проявлялся именно в его стремлении соотношение идея – вещь (вектор «сознания») заменить идеей языка (вершиной от идеи – вещи): система есть вещь, язык – идея:

«как речь существен лишь язык»;

«лишь целое системы определяет развитие и функцию частей-элементов».

3. Источники

Голенштейн прав, утверждая, что у Якобсона можно найти «основы» всех возможных «философий» и научных направлений. Феноменолог по определению всеяден, поскольку эмпирический материал обретает у других. Голенштейн поминает Платона, стоиков, средневековых философов (Дунса Скота), Ньютона и Декарта, не говоря уж о Спинозе и немецких идеалистах. Идея доминантной функции приписывается русским формалистам (она принадлежит академику А.А. Ухтомскому), идея иерархии функций с приоритетом эстетического им же (принадлежит А.А. Потебне). Однако Якобсон использовал эти термины и понятия по отношению не к коду, а к тексту (тут и аллюзии к Хайдеггеру, см. (там же: 63)). Якобсон (1985: 329) заметил, между прочим, что схоласты искали шкалу suppositiones (замен) в определенных сочетаниях (допустимость замен), что обеспечивало так называемую «контекстную связанность», характерную для единиц естественного языка (средневековая концепция пределов лексического варьирования?); типология также своего рода возвращение к средневековой схоластике, достаточно почитать «Физиолог» или «Космографию», в которых сосредоточена средневековая ученость на уровне «образа» сущности вне его референта (о понятии тогда не ведали).

Эльмар Голенштейн показал, что ранний структурализм (речь идет об одном Якобсоне) находится в конфронтации с венским логическим позитивизмом, но одобрительно относится к американскому неореализму. Родство с последним понятно, хотя терминология у них разная, есть и различия в отношении к языку; американцы понимают язык как цельный код, пражцы – как ранжированное чередование систем, уровней, стилей и пр. (там же: 129). Различие между американцами и представителями Пражского лингвистического кружка определялось, в частности, разным материалом: богатство русского литературного языка на фоне изучаемых Якобсоном говоров и славянских языков – и американский вариант английского языка в то время.

Несмотря на «дивергенцию», общее имеется и с венскими номиналистами; обе школы «интернациональны» и интердисциплинарны, обе интересуются живыми (родными) языками, наконец, обе представляют направления структурализма. Однако у венцев конститутивные связи и отношения описывались чисто формально, тогда как у пражцев они сохраняли свою содержательность (под видом «субстанции») и особенно в системах естественных языков; субстанция воздействует на структуру. По-видимому, здесь сохраняются еще следы «русского гегельянства», согласно которому «форма обязательно содержательна», и они взаимодействуют. Венцы видели идеал исследования в редуцировании культурных, психологических и биологических феноменов (и это пишется о Карле Бюлере!), а у пражцев представлена антиномичность в иерархии. Для венцев причина (каузальная связь) важнее других отношений, для пражцев важнее телеологическая цель (специфическое средство раскрытия структуры языка); венцы представляют язык статичным («статичный аспект квантовой физики»), у Якобсона – не статистика и теория игр (как у венцев), а топология и теория катастроф (там же: 118). Венцы отрицали изменения в языке, в котором они видели основной материал для построения логических основ формального конструирования универсального языка, тогда как для пражцев номогенезис важнее типа.

Особое отношение с московскими и петроградскими учеными. И те и другие так или иначе участвуют в работе пражцев, но биографы Якобсона отмечают только московские влияния на ученого. Якобсон вспоминал в старости, что как лингвист он сформировался в школе Фортунатова,

«затем – попытки увязать все эти моменты с новым подходом к поэтике. Очень раннее увлечение вопросом „Зачем?“, вопросом телеологического характера: для чего всё это делается? – в конце концов, вопросом структуры.

Влияние феноменологии Гуссерля – всё это вместе подготовило меня» (Янгфельдт 1992: 28 – 29).

Неоднократные поездки в Петроград вспоминаются с юмором,

«потому что в Москве была одна лингвистическая ориентация. Про Петербург мы говорили: „Тудысюды, куды хошь“, или „чего изволите?“ Там даже ОПОЯЗ организовали на блинах „у Лили“ (Брик)» (там же: 32).

Но различные направления лингвистики Петербурга тут же забыты, когда нужно сравнить только дружественные школы двух столиц: в то время

«как Московский лингвистический кружок исходит из того положения, что поэзия есть язык в его эстетической функции, петроградцы утверждают, что поэтический мотив далеко не всегда является развертыванием языкового материала» (там же: 135).

Так утверждают ОПОЯЗовцы; Щербы и Ларина как бы нет. Другой историк замечает, что в Москве занимались больше лингвистическими проблемами, в Петербурге – проблемами поэтики и поэзии (Phillips 1986: 7); тоже сопоставление только с ОПОЯЗом. Феноменолог обретается в своем кругу, внутри своего «Кружка» он ищет соратников, поскольку понимает, что «чужие» его не поймут (не оценят). Бахтин, Виноградов, Марр, Ларин и многие другие – остаются как бы вне науки. У них заимствуются идеи, материалы, факты – но только как сырой материал, необходимый для построения феноменов личного сознания. Лекции Шахматова Якобсон слушает не только как член той же кадетской партии, к которой принадлежали они оба; «неофилологические» доклады Бодуэна слушал не просто как представитель «одной лингвистической ориентации» и как тоже феноменолог. Всё это потом проросло в принципиально новой ориентации на проблемы языка, чем было прежде в фортунатовском окружении. Сила Якобсона как теоретика структурализма состоит в его феноменалистской «всеядности», позволившей синтезировать самые разные направления современной ему русской филологии в ее опережающем развитии.

В частности, коренным отличием петербургской филологии начала XX века от московской было: интерес не к территориальным, а к социальным диалектам; не к коммуникативному аспекту языка как основному (это всего лишь одна из функций языка); понимание языка как системы стилей, а не иерархии функций, и т.д.

Тем не менее, по прошествии многих лет, складывается миф, будто

«к лингвистике как таковой Петербург-Ленинград был в целом равнодушен»,

и доказательство:

«не случайно именно здесь процветал марризм, который в Москве встретил сильную оппозицию и в общем, можно сказать, не имел успеха» (Успенский 1985: 19 – 20).

«Лингвистика» – только то в изучении языка, что угодно считать лингвистикой феноменологисту; «не имел успеха» следует читать «был обезврежен» в «наших» интересах. Между тем отдельных марристов поминают в положительном смысле (Рифтин, Фрейденберг), других – в отрицательном (Филин, Ларин). Подбор лиц направляет мысль во вполне определенное русло.

4. Феноменологизм

Влияние Гуссерля на Якобсона было самым устойчивым и продуктивным (Holenstein 1975: 71). В 1910-е годы влияние Гуссерля на москвичей (особенно через его учеников в Москве) было сильно (Phillips 1986: 7). Якобсон открыто ссылался на немецкого философа в своих семантических исследованиях (Aschenberg 1978: 90). Сам Якобсон (Jakobson 1971: II, 714) признавал, что Гегель, Гуссерль и Пирс являются его философскими учителями (они «снабдили Якобсона философией», заметил Голенштейн (Holenstein 1975: 116)).

В работе Голенштейна говорится о ранних трудах Якобсона, того времени, когда тот еще был «русским гегельянцем». Из описания следует, что вся заслуга создания структурализма пражцев принадлежит Якобсону и связано с его увлечением Гуссерлем. На «Логических исследованиях» последнего Якобсон основал принципиальный анализ систем как целостных феноменов (вариант мереологии – логического учения о целом и его частях) и заимствовал утверждение, что

«всякое истинное единство есть отношение составляющих»

(Alles wahrhaft Einigende sind die Verhältnisse der Fundierung – Husserl).

С этой точки зрения, парадигма есть импликация универсалии, построенной на основе различительных признаков. Телеологический принцип развития Якобсон соотносит с теорией информации (алгоритм развития), а отношение между абстрактными категориями и конкретными данными языка снимает схематизм категорий (там же: 80). Диалектика Якобсона – скрытая диалектика: она заключается в антиномиях, например, в тех, которые показал Соссюр, но (в соответствии с требованиями феноменологизма) всё получает другие термины. Например, вместо язык и речь – код и сообщение, и т.п. Противопоставление системной структуры в синхронии и дискретной мутации в диахронии также отражают свойственный феноменологизму контраст между сущностью и феноменом (явленной сущностью). Кроме того, как верно заметил Арон (1993: 228), для структуралиста

«синхронизм – это вечность в спинозовском смысле слова»,

а диахрония – ложное название процесса.

Теория грамматических оппозиций, заимствованная у Аксакова и рассмотренная на материале Пешковского, под пером Якобсона сводится к одним только привативным оппозициям (на них отчетливее видны дифференциальные признаки, на которых строятся феномены-системы), отчего оказывается, между прочим, что все «оппозиции взаимообратимы», т.е. вообще не онтологичны по существу.

Однако, по мнению Голенштейна, гегельянство предохранило Якобсона от «иссушающей энергии редукционизма», позволяя оставаться на уровне фактов («вещи»). На уровне фактов Якобсона сохраняла русская филология, поставлявшая ему эти факты, что же касается теоретических взглядов Якобсона, то

«одно дело, когда Якобсон цитирует Гегеля, иное, когда использует его „факты“ (сам Гегель эмпирически ученым не был» (там же: 94)).

Важно, что в формализм московского гегельянства Якобсон привнес чисто иудейскую схематичность и тем «в корне изменил московское гегельянство»; заслуга Якобсона, таким образом, в том, что он взял схемы (в том числе схемы Гегеля и его терминологию) и наполнил их эмпирическим материалом, но материалом – языка. Очень странное заключение, если вспомнить, что схематизация формы есть кантианство, субъективный, а не объективный идеализм. Неокантианский привкус гуссерлианства тут более вероятен. Для размещения «в определенной последовательности» обширного эмпирического материала, накопленного русской филологией (одни тома «Энциклопедии славянской филологии», издаваемые Шахматовым, чего стоили!), система философских категорий оказалась наиболее удобной схемой (ср. (Jakobson 1971: II, 655 сл., 711 сл.)). Разумеется, говоря о фонологических исследованиях Якобсона, автор никак не упоминает даже Бодуэна де Куртенэ; никак не отражено тяготение Якобсона к культурологическим объяснениям типологически и исторически интересных явлений (например, замечание: языки с артиклями распространены на Западе, без артиклей – на Востоке Европы, но между ними – скандинавские на севере, русские северные говоры, румынский и болгарский на юге – языки с постпозитивным членом, который представлен уже как суффикс, а не как отдельное слово-артикль: переход от одного типа к другому) и пр. А такие сопоставления также укладываются в проблемы, интересовавшие ленинградских современников Якобсона.

5. Значение

К. Поморска замечает, что уже до 1920 г. в Москве Якобсон был «ориентирован на значение»: в противопоставлении к ОПОЯзу и конкретно к Льву Якубинскому

«борьба за функциональный подход в языке сводится в конечном счете к отстаиванию значения, а это в свою очередь ведет к учету ценностного момента» (Jakobson 1988: VIII, 478).

Вряд ли это так, учитывая интерес к «заумному языку» да и по причинам неустоявшегося мнения о природе словесного значения.

А.А. Потебня полагал, что каждое отдельное употребление слова дает его новое значение; следовательно, значение определяется по «ценностному моменту» речи, исходя из узкого контекста лексикографически. Таким же было понимание современников Якобсона:

«Живой словарь языка – хаос, а значение изолированных слов – всегда только обрывки мысли, неопределенные туманности» (Шпет 1989: 416),

а также более поздних концептуалистов: лексическое значение слова по существу

«заполняет весь промежуток между полюсом точного, теоретического понятия и полюсом индивидуального чувственного образа» (Руденко 1990: 92).

Кибернетический подход к слову позволяет уточнить такое толкование значения на коммуникативной основе: слово имеет «размытое поле смысловых значений», которые раскрывают свой смысл «при чтении фразы» «в непрерывности выделяется дискретное» (Налимов 1978: 3, 54; 1979: 36). Основание – теорема Геделя, согласно которой формальная теория не полна, если она непротиворечива:

«„Полиморфизм“ языка – это один из способов допущения „нестрогости“ логики при „внешнем“ сохранении видимости дедуктивной строгости: он позволяет вводить в нашу систему суждений ту „рассогласованность“, без которой она была бы неполна» (Налимов 1979: 73); ср. (Таубе 1964).

Неоконцептуалист сводит значение к форме понятия, поскольку исходит «из идеи», уже готовой к употреблению. «Всеобщая идея» обозначается словом и делится на значение формальное (грамматический знак слова) и объективное (корень слова) с последующим разбиением на частные значения (Auroux 1993: 201). Исходят из допущения, что слово и предмет одинаково вещны и потому взаимосвязаны даже эмпирически; это реальные связи реальных предметов, так что если реальна вещь, то реально и значение слова, поскольку значение слова и есть отношение знака к вещи (Tolland 1991: 120 сл.). В действительности такое «значение» есть смысл слова, данный как истолкование именно данного референта (это the meaning). Эпистемологически значением становится относительная уравновешенность (equilibrium), лад между интенсионалом и экстенсионалом, совместно конструирующими понятие-идею, отталкиваясь от вещности знака и предмета.

Н.Е. Христенсен представляет проблему значения онтологически (в связи с вещью) и логически (в связи с идеей). Значение понимается как отношение вещи к звуковому комплексу (внешняя форма, которая воспроизводится снова и снова), а внутренняя форма представлена сложной схемой в виде ряда «треугольных связей», наложенных один на другой (Christensen 1961: 33). Значение представлено как сущность, оно онтологично, поскольку другое сочетание звуков может получить то же значение (слова разных языков при обозначении одного предмета), а одно сочетание – разные значения. Следовательно, значение невозможно вне воли субъекта; вместе с тем иметь значение – значит стать способным быть истинным (там же: 35), а это уже проблема смысла. Автор указывает четыре теории значения: значение в соответствии

1) вещи,

2) идее,

3) ни идее, ни вещи (просто знак) и

4) функции.

Ни одна из теорий не годится для работы с конкретным материалом, поскольку лексическая система языков имеет слова самой разной содержательности.

Вспоминаю разговоры с московскими коллегами на ту же тему, результатом которых стало расхождение по вопросу: денотат или сигнификат больше заслуживают именования значения слова? Из подобных споров и родилось мое убеждение, что «значение» и в том, и в другом, но различным образом. Именно денотат как предметное значение в соединении с десигнатом как словесным значением (образом) совместно организуют содержательную форму понятия, а причудливые сочетания словесного значения с «чужим» предметным создают другую содержательную форму – образное понятие (символ). Кажется, такое понимание значения в полной мере соответствует суждениям русских философов, как они представлены выше.

6. Семиотика вместо семантики

Действительным отличием от петроградских филологов была у Якобсона склонность к семиотическим проблемам, что как раз и связано с влиянием гуссерлианства на филологическую обработку эмпирического языкового материала.

Корни семиотики также обретаются почти что в Аристотеле. Во всяком случае, ранние его средневековые последователи понимают дело именно так. Предметом их описаний было не значение, которое предполагается известным из Писания, но смысл сущего, который они пытаются опо-знать по существующему. Но смысл – категория синтетическая, и потребовались века неустанных интеллектуальных поисков, чтобы, анализируя смысл, дойти до значения, кристаллизировавшегося в норме (Кант) и оценить его в его ценности (неокантианство). «Закон возрастания ценностей» В. Вундта (1902: 189) переносит внимание с факта на событие с формированием (в позитивизме) идеи научного метода как «события выбора фактов» (ср. идеи Анри Пуанкаре). Происходило постепенное отчуждение субъекта исследования от вещи: от самого явления к действию над ним (эксперимент, редукция, субъективизм точки зрения), а затем к откровению этой вещи под взглядом субъекта – через самовольно избранный и себе самому навязанный метод определения по различительным признакам. Реконструкция сменилась прямой конструкцией, а конкретная «вещь» стала исследовательской моделью, эту вещь подменяющей.

Вместе с тем теория знака у бл. Августина или семиотические открытия Боэция явным образом подтвердили созревшие уже к V веку н.э. основы семиотики как науки о знаках. Когда Боэций (1990: 146) утверждал, что основание Единства Троицы есть отсутствие различий между ее ипостасями, он говорил одновременно о сущности и явлении, и установил семиотические законы оппозиций, «открытием» которых так гордятся структуралисты. Между тем нет ни одного понятия или положения, составляющего золотой фонд современной семиотики, но известных уже средневековым схоластам – даже представлением материала в таблицах или схемах. Семиотика как замена семантики есть попытка заменить уровень мыслимого знаками о мыслимом. Это – современная форма символизма, которая рядится в понятийные формы.

Особый интерес Якобсона к семиотике Пирса известен; это важный момент в творческом развитии ученого.

Пирс установил три знаковых типа: index, icon (образ) и symbol (Peirce 1955: 104). Два первых построены на фактической связи между означающим и означаемым (вектор знак – вещь), но индекс отсылает от означающего к означаемому (к вещи) в силу фактической смежности между обоими (метонимия), а образ-икона отсылает от обозначающего к обозначаемому в силу фактического сходства между обоими (метафора). В то же время символ

«построен не на фактической, а на предписанной, условной, выученной связи между обозначающим и обозначаемым»

и отсылает от обозначающего к обозначаемому

«в силу предписанной условной смежности между ними»

– это не «предмет» (как индекс или образ), а лишь обрамляющий закон (frame-law), который дает место разнообразным фактическим контекстуальным применениям, так называемым репликам (occurences). Все языковые знаки (полагает сам Якобсон (Jakobson 1971: II, 510)) суть символы с элементами индекса и образа.

Сам Пирс связывал образ с прошлым («совершенно отображение уже состоявшегося»), индекс с настоящим («переживаемый опыт настоящего»), а символ с будущим («неопределенное будущее»). Только символ дает возможность предсказать будущее, и Якобсон согласен: в этом

«лежит суть науки о творческой мощи языка вообще и поэтического в особенности».

В согласовании этой позиции Пирса с материалом исследуемых языков и состояла работа Якобсона в области семиотики. Не нуждается в специальном упоминании связь индекса, иконы и символа с содержательными формами концепта, которым все они вполне соответствуют, а именно: понятие, образ и символ.

Первоначально Якобсона поразило утверждение Пирса о том, что

«мы думаем только при помощи знаков. Эти создаваемые в уме знаки имеют смешанную природу. Их символические составляющие называются понятиями»;

каждый знак

«замещает собой нечто, придерживаясь некоторой идеи, которую он производит или изменяет» (Пирс 2000: 92 и 14).

Так выстраивается семантический треугольник, состоящий из предмета («нечто»), идеи и собственно знака.

Вообще,

«в кантовском понятии синтетического единства преобладает идея Троичности»

в ее «тотальности» (там же: 12): Пирс показывает, что «модус сущего троичен» как суждение, в котором субъект выражает волю, связка обозначает событие, а предикат обоснует факт: такова мысль (там же: 23). В терминах Пирса заметно движение к концептуальной «тотальности»:

«Первое есть начало, второе – завершение, третье – середина. Второе – это цель, третье – средство» (там же: 13 – 14).

Фразу можно читать богословски как соединение ипостасей Троицы, но и феноменологически – как представление образа (первое), символа (второе) и понятия (третье). Пирс различает феномен как сущность, направленную через себя на себя же, и явление как сущность, направленную через себя на иное сущее (т.е. на сущность как таковую). Логически строгое определение позволяет увидеть за феноменом ту категорию, которую византийские богословы именовали Софией, а русские философы стремились познать ее как образное понятие (символ).

Справедливо отмечено, что

«философские позиции семиотики так никогда и не обрели полной четкости, колеблясь в пространстве между номинализмом и реализмом» (Хоружий 1994: 127);

Алексей Лосев критиковал семиотику за намеренное избегание философского анализа (Лосев 1982: 243). И то и другое составляет позицию феноменологизма.

Из многих работ по семиотике отметим некоторые, взяв их в качестве примера как особенно рекламируемые (следовательно, типичные) образцы. На работах Ю.Μ. Лотмана удобно показать феноменологическую подмену семантики семиотикой.

7. История культурологии

Философски эклектичный, но профессионально эрудированный и очень активный исследователь, Ю.Μ. Лотман успел многое сделать, оставил после себя интересные и содержательные исследования, которые все вместе и показывают типично феноменологический подход к исследованию (нас здесь интересующих) языка и текста. Изложение ведется по кн. (Лотман 1992) с привлечением других работ.

Общие принципы тартуско-московской семиотики представлены в следующем виде: изофункционализм и изоморфизм научного знания, всех наук и искусств одного времени (есть ядро и периферия); знак как первоэлемент всякой семиотической системы (закон Пирса – Морриса) и сведение слова к знаку; типология четырех культур в зависимости от функции знака в синтактике и семантике (Лотман 1970: 17 сл.):

	Семантика	Вне семантики
Синтактика	Идеи историзма и «действительности» начала XIX века	Никакого символизма, практический мир начала XVIII века
Вне синтактики	Древнерусский символизм	Отрицание знаковости, реальность вещи в эпоху Просвещения

Соотношение типов культур показано на случайных примерах типологически: историческая (причинно-следственная) последовательность может быть иной, но она не интересует типологов. Разрушение старорусского символизма и движение от «образной системы» петровских времен к «понятийной системе» середины XIX века подготавливало смену русской культуры на новую символическую в начале XX века.

Семиотическая система понимается как состоящая из «абстрактных клеток» элементов, которые могут дробиться до бесконечности (слово – морфема – фонема – различительный признак [частица]); семиосфера имеет диахроническую глубину, поскольку обладает памятью, но это – не время, и мир предстает как структура: время-пространство есть только пространство, априорные формы сознания сведены к геометрии пространственного размещения в пределах системы-структуры; такой взгляд на знак исходит из знания и направлен на идею (нео-концептуализм), почему и утверждается тождество слово-вещь, что, в свою очередь, вызывает представление о семиотике культуры как просто об определенном объеме информации (культура как порождение, обмен и накопление информации). Избыточность такой информации порождает устойчивые клише и фикции не-культуры, что увеличивает энтропию и ведет к новому хаосу.

Ясно, что и

«сознание без коммуникации невозможно. В этом смысле можно сказать, что диалог предшествует языку и порождает его» (Лотман 1992: 19).

Равным образом и «Текст» в семиотическом смысле есть основное понятие современной культуры («культурный текст» в «парадигме культуры»), а культура предстает как совокупность потенциальных текстов (там же: 68). Раньше Лотман (1970: 7) утверждал, что культура – система знаков и языка, т.е. говорил о культуре как сумме не только текстов, но и «грамматик» (правил, законов):

«В первом случае правильно то, что существует, во втором – существует то, что правильно» (там же: 36)

(гегельянские мотивы).

В преобразованиях культурных парадигм более важным моментом признается конец, чем начало (там же: 52); каузальные и телеологические векторы меняются местами («будущее появляется как прошлое»).

Лингвистические термины экстраполируются в отношении к культуре (система, парадигма и пр.) и при этом выдаются за семиотику знака. Всё это вместе и есть колебание между неоконцептуализмом и неореализмом, причем происходит подмена словесного знака культурным знаком (текстом).

Устанавливается три класса интеллектуальных объектов: сознание человека, текст и культура (как коллективный интеллект) – между ними структурное и функциональное подобие.

Как и всякого феноменолога, Лотмана интересует не значение слова, а смысл текста: смыслообразование как порождение феномена. В своем объекте феноменологист ищет инвариант, используя текстопорождающие бинарные структуры: не трехмерное пространство вне меня как воплощение явления, но два полушария моего мозга как моделирование феномена.

Понятно, что и «семиотическая личность» не просто яркая личность, но глубокая индивидуальность (персонализм и почтение к творческому началу свободного творца феноменов-инвариантов).

Естественно, что возможно не развитие семиотической системы (динамика исключена при моделировании типологических инвариантов), а ее преобразование в связи с появлением новых элементов (там же: 92). Согласно этому утверждению, внесистемное просто не существует, но, поскольку система есть модель общих отношений (инвариант феномена), то осуществляется идея, тогда как реальность (эмпирическую) ей воссоздают. Это также взгляд со стороны идеи (концептуализм), которая абсолютизируется с верой в термин.

«Власть слов ради слов – поэтический номинализм» –

«реальность как бы превращается в слова».

Признанием того, что единственная, даже и высокоорганизованная семиотическая система еще не составляет культуры, необходимы как минимум две системы (Lotman, Uspenskij etc. 1975: 75), авторы снимают многие вопросы, которые можно было бы им предложить. Например, относительно «культурного языка» (литературного языка), проблема которого интересует одного из авторов (Успенский 1983). Тут и возникает его идея «диглоссии», двуязычия, билингвизма и проч.: «другой язык всегда иерархически выше», он служит образцом «для порождения текстов», но система всегда базируется на естественном языке. Возникает расхождение (на примере древнерусской языковой ситуации) между системой естественного языка и нормой «другого языка», на основе которого «создаются тексты». Система и тексты не сводимы в общей структуре данного времени / пространства. Есть ли это – культура?

Итак, сотрудники Ю.Μ. Лотмана, как и он сам, изучали не явления сущностей, а именно феномены собственного сознания. Феномен в феноменологии есть «себя-в-себе-самом-обнаруживающее» в личной интуиции – в отличие от явления, которое символически указывает на сущее. Феномен открывает себя, явление скрывает другое (Гайденко 1963: 51), т.е. феномен лежит на поверхности описания, но может быть представлен в различных вариантах, тогда как явление сущности требует усиленной работы разума и всегда предстает как единственный инвариант. Переводя на эмический уровень определений, получим вывод: структурализм Лотмана изучал не значение, а значимость (текстов) – максимально отчужденные от Сущего сущности сознания, имеющие эстетическую ценность, но никак не научную.

8. Символ и культура

Классический феноменологизм оставляет символ вне сферы своих интересов, поскольку как содержательная форма концепта символ обретается в сфере co-знания, от которого феноменологизм отталкивается, и в той мере, в какой символ приравнен к вещи (см. п. 5 – классификацию знаков Пирса). Но логика развертывания концепта в конце концов приводит к тому, что феноменолог вынужден говорить о символе, правда, видеть символ он может лишь сквозь увеличительное стекло понятия, столь дорогой ему формы представления концепта.

Культуролог же по существу только о символе и рассуждает, хотя именует его иначе, чаще всего мифом. Неявно признается, что вовсе не текст – предмет поклонения готового знания, а именно символ является основанием культуры.

«Итак, символ вступает как бы конденсатором всех принципов знаковости и одновременно выводит за пределы знаковости. Он – посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его – роль семантического конденсатора.

Обобщая, можно сказать, что структура символов той или иной культуры образует систему, изоморфную и изофункциональную генетической памяти индивида» (Лотман 1996: 160),

что для феноменолога исключительно важно: подобное познается подобным как готовое в сознании знание. Особенно это важно для философствующих литературоведов (свойство феноменолога – интерпретация чужих текстов как способ создания своих текстов). Тут

«символ – ген сюжета» (там же: 115).

«Даже если мы не знаем, что такое символ, каждая система знает, что такое „ее символ“, и нуждается в нем для работы семиотической структуры»,

говорит Лотман; в символе всегда обретается нечто архаическое, это – текстовая метонимия (там же: 147).

Именно символы, понятые как знаки (не как содержательные формы концепта) в системе взаимных отношений, называемой структурой, конструируют семиосферу, понятие о которой Лотман формирует параллельно биосфере Вернадского (там же: 163 сл.). Но у Владимира Вернадского утверждается третий мир ноосферы, т.е. именно «семиосферы», но не в формальном, а в содержательном смысле со-знания концепта. Основными свойствами семиосферы Лотман признает бинарность построения и асимметрию структуры, а также ее неоднородность (центр и периферия, понятие границы – начала и концы, и пр.). На истории русской культуры, области, где Лотман чувствовал себя особенно свободно (предмет его знания) были сформулированы задачи культурологии как системы символов (Лотман 1973: 7). В конце XIX – начале XX века закончился какой-то цикл развития культуры, в частности, один из признаков этого:

«…в пределах XX века настойчиво проявляется тенденция к замене самоописаний культуры описаниями описаний – метатекстами второго уровня, направленными не на культуру как объект, а на механизм описания»

(феноменологический переход к герменевтике – собственно, третий уровень всё того же описания описания описания). Это ознаменовалось стремлением

«подвергнуть рассмотрению взаимодействие различных кодов культуры и их соотношение с внеположенной культуре реальностью»

(классический феноменологизм) как

«попытка на конкретных фактах из истории культуры раскрыть функции мифологического сознания в текстах позднейших периодов – не как окаменелого реликта, а в качестве хотя и подчиненного, но функционально важного элемента современной культуры»

– последним и занимается современный феноменологизм, в том числе и в лице Лотмана. Понятиям современной культуры приписываются символы прошлого, и исходя из такого симбиоза (бинарности сознания) истолковывается национальная ментальность взятого в исследовательский оборот культурного наследия. Сделать это несложно, поскольку концы и начала переплелись немыслимым образом – концы изжитых символов и начала новых образов, исследовательской интуицией феноменолога сопряженных в понятии как выраженном концепте.

Смысл термина «символ» выясняется из определения роли числа в истории культуры:

«именно парадигматическая структура культуры благоприятствует превращению числа из элемента культуры в ее универсальный символ» (Лотман 1970: 61);

символ здесь равен понятию. Что же касается культуры, она

«представляет собой самый совершенный из созданных человечеством механизмов по превращению энтропии в информацию. Это механизм, который должен хранить и передавать информацию, но одновременно и постоянно увеличивать ее объем. Постоянное самоусложнение и саморазвитие является его законом. Поэтому культура должна проявлять одновременно черты и стабильности и динамизм, быть структурой и не быть ею в одно и то же время. Только в этих условиях она может выполнять все предназначенные ей коллективом функции» (там же: 104).

Все признаки культуры точно отражают признаки естественного языка (первичная моделирующая система для феноменолога), хотя сам Лотман полагает, что

«в этом смысле культура проявляет свойства таких организаций, как живой механизм и произведение искусства»,

т.е. опять-таки сводит культуру к «биосфере».

Для Лотмана как структуралиста-феноменолога характерно конструирование по признакам, создание дедуктивных моделей исследовательской процедуры; отсюда стремление к тОпологическим (математическим) приемам при изучении тИпологии культуры, а также жесткие графики, схемы, субъективно выстроенные на основании разнородных фактов. Так, общий массив культуры, в каждый период времени достаточно разнородный, может совмещать в себе многие черты и прежних, и заимствованных, и нарождающихся культур, откуда возникают противоречия на уровне отдельных личностей, групп населения, классов, действующих и взаимодействующих в то же время. Лотман этого не учитывает, поскольку как феноменолог он уже редуцировал реальность и представил ее типологически, в качестве определяющей избрав только одну проекцию культуры, сведя в одну точку всю многослойность культурных переживаний (на каком бы материале это ни давалось: на творчестве Пушкина, на игре в карты, на дамских модах – неважно). Этим свойством феноменологов, кстати, объясняется странный выбор многими из них сюжетов и объектов анализа – вне шкалы объективной их ценности, но почему-то важных именно для данных «интенций».

Другая особенность исследования Лотмана (напомню: как примера) состоит в том, что в качестве различительных признаков при построении систем (моделей) он избирает ограниченный набор случайных (иногда) признаков, может быть даже заимствованных из другой области знания (чаще всего, понятно, из лингвистики: парадигма и синтагма, значение и обозначение, также текст и код, и пр.). Существуют ведь и другие ориентиры, другие возможные «интенции». Наконец, Лотман постоянно призывает к описанию языка культуры языком другой культуры, отвергая метод самоописания как ненаучный:

«Язык объекта и язык описания (метаязык) составляют две иерархически различные ступени научного описания, смешение которых недопустимо: язык объекта не может выступать в качестве собственного метаязыка» (там же: 90).

Отсюда понятно, почему современный русский литературный язык (например) постоянно пытаются описать вне самого языка, средствами не-языка, хотя, по общему признанию, именно язык и есть первичная моделирующая система. Ср. самопризнание Лотмана (там же: 87):

«…в современной логике общеизвестно, что если взять любое произвольное положение и с его точки зрения описать некоторую сумму фактов, то само это положение неизбежно окажется как бы итогом всего изучаемого развития исследуемых фактов. В силу некорректности процедуры описания (а описание – единственная исследовательская процедура феноменолога. – В.К.) выделится одна сторона, ведущая (только. – В.К.) к этому мнимому итогу, – мнимому, поскольку он не извлечен из рассмотрения материала, а предписан методикой его рассмотрения»;

например,

«когда исследователь, желая выявить исторические корни поэзии Демьяна Бедного, описывает творчество поэтов XIX века в терминах поэтики Демьяна Бедного, он неизбежно придет к выводу, что Пушкин и Лермонтов – лишь этапы на пути к его объекту изучения. Здесь дело не в увлечении, а в методике описания» (там же: 88).

Коммуникативный аспект языка – информационный аспект речи – предпочтение слова тексту – в этом ряду обнаруживается внутренняя сущность номинализма и концептуализма, двух ветвей отношения, из которых складывается феноменологизм неореалиста: знание (вещь в слове) и познание (идея в слове) этого знания – его альфа и омега. Естественно (исторически неизбежно) возвращается интерес к риторике, и не только в теоретическом отношении. Риторика как искусство построения текста (конструирования, комбинирования) – теоретическое обоснование феноменологизма. Практически же феноменологизм риторичен, мы видели это на примерах (см. также Лотман о риторике (1992: 167 сл.)), он как бы работает вхолостую как творческая сила.

И феноменологизм, и структурализм имеют свое место в истории науки, но их претензии на универсализм и всеобщность смехотворны. Это всего лишь момент истории, когда возникала необходимость подвести некоторые итоги достигнутого знания и искать пути к обновлению концептуального поля со-знания. Они не участвуют в этом поиске новых качеств (не отношений, но качеств) в движении мысли от знания, информации, готового понятия – к со-знанию, творчеству, т.е. к концепту. И следующее за структурализмом направление – функционализм – также вынуждено работать на холостых оборотах, изучая эвристически созданные «системы», а не реальности концепта. Структурализм уяснил, как это устроено – функционализм озабочен тем, как это работает. Остается ответить на вопрос, когда-то поставленный простодушной девочкой Алисой: А что такое – это?

Это – язык, всегда и только язык.

9. Культура как язык

Феноменологизм Б.А. Успенского проявляется в следовании навязчивым схемам рассудка, которым подчиняются заимствованные у «эмпириков», «позитивистов», «младограмматиков» их факты, встраиваемые в конструктивные блоки систем на правах гуссерлианских феноменов. В другом месте (Колесов 1986) описаны претензии к теории диглоссии – такой же схеме, заимствованной из другой культуры, вызревшей в иной традиции, но опрокинутой на историю русского литературного языка. Заимствования Успенским (типологически ориентированных) схем отмечены в зарубежной литературе; ср.:

«Вся „Поэтика композиции“ Успенского от начала до конца проникнута идеями Волошинова и его метода анализа» (Phillips 1986: 102),

отсюда, возможно, столь резкие высказывания в адрес ленинградских ученых (у кого много берешь, от того и отмежевываешься в первую очередь; то же можно видеть в ранних работах Якобсона).

Но направленность заимствований и оценки невозможно понять. Пристрастия новых феноменологов не имеют логических оснований и зиждятся на истине двойных стандартов. Например, невозможно понять, почему прекрасные труды О.М. Фрейденберг о мифе (1978) всячески порицаются, а принципиально те же идеи, едва ли не у петроградских «марристов» заимствованные, но изложенные, например, Леви-Строссом (в оболочке присущего номиналисту терминотворчества), почитаются за высшее достижение науки. Фрейденберг пишет «густо» и содержательно – Леви-Стросс феноменально болтлив по-феноменологически. Коренное отличие Фрейденберг, надо полагать, состоит в том, что она представитель «другой науки» и к тому же «марристка».

Кевин Мосс показывает развитие идей О.М. Фрейденберг «от марризма к структурализму» как движение от Леви-Брюля к Леви-Строссу, тщательно просматривая все совпадения с ними и толкуя их как «зависимости»; ругая марризм, автор обеляет правоверную марристку путем сопряжения ее научных результатов с западными учеными.

«В соответствии с марксистскими принципами (в России. – В.К.) смотрят на слово, а не на идею, которая за ним стоит» (Moss 1984: 20)

– странное утверждение «в советском контексте» и о русском реализме!

«Поэтика композиции» Б.А. Успенского (1970) содержит много конкретных наблюдений над текстами и древнерусскими иконами, но точка зрения как центральная проблема книги рассматривается по-феноменологически субъективно, отсюда эклектизм понятий и определений в процессе изложения. С проблемой «точки зрения» связаны и другие: проблема ракурса, освещения, совмещение внутренней точки зрения действующего лица и внешнего наблюдателя, различное отношение к семантически важным и неважным фигурам и пр. С одной стороны, это развитие и пересказ идей Флоренского, с другой – Бахтина. Они совмещаются в общем фокусе авторской позиции.

Оценочная позиция для Успенского всегда идеологична и устанавливается на основе привативной оппозиции. Например, в «Житии» протопопа Аввакума он выделяет (по традиции, идущей от В.В. Виноградова) два плана, «библейский» и «бытовой», причем первый нужен для возвышения бытового; использование чужого слова более характерно для бытовой речи в вульгарном стиле, что является типичным средством изменения его семантики, поскольку

«в вульгарном языке более всего продвинуто развитие системы» (Успенский 1970: 54).

Это замечание неясно; развивается всегда немаркированный член противопоставления, в данном случае это должен быть «библейский» (он нужен для возвышения бытового как фон?).

10. Логика культуры

Как пример разрекламированного «знания» в феноменологическом ракурсе можно привести книги В.С. Библера, особенно его труд «От наукоучения – к логике культуры» (Библер 1991).

Специалисты по истории культуры откровенно показывали свои национальные пристрастия в выборе точки зрения на объект. Даже в рацио присутствуют важные национальные оттенки. Долго скрываемая еврейская ментальность в книге Библера проявляется ярко и во всём объеме. Сказано это не в порицание и не в похвалу: отмечается факт. Истоки феноменологизма являются в полной мере, и трудно сказать, в какой мере феноменологизм прикрывает национальное рацио. Рацио в том смысле, что символ как корень культуры подменяется понятием.

Изложение в повторениях, от первого лица, без ссылок на многие источники; эклектизм идеи, схематичность проявляется даже в изложении хронологии развития философских учений. Обеднение философии в угоду схеме, которая завершается собственной победной теорией: не разум познания, как было в гносеологии XVII – XX веков, а «разум знания» победит в XXI веке. На первом месте информация и коммуникация в конкретной деятельности (праксис), в процессе общения («полифония жизни»), на результатах которой паразитирует новая «культура» потребителей.

В принципе, развитие философии культуры можно представить образно как постепенное постижение параметров человеческого «тела» (от вещи и к вещи): Бахтин перед – зад, Лотман сверху вниз, Библер снизу вверх. Библер уверяет, будто его диалогика есть преодоление гегельянства, диалектики Гегеля. В действительности же вынесение внутренней диалектики развития идеи («понятия», по Гегелю) или объекта (по Марксу) вовне, в межличностный диалог (по Библеру) есть «остранение» диалектики вообще, обычное для феноменолога (эвфемизм) овеществление идеала, о котором писал еще Маркс, понимавший особенности такого рода мышления (Батищев 1997): овещнение идеи. В «вещь» теперь превращается то, что было «интуицией»: а это уже посягательство на метод и его конец.

Метод доказательства особенно заботит автора:

«логично то, что обосновано логически» (Библер 1991: 26),

но тут же возникает некоторая путаница с логическими законами тождества и достаточного основания (там же: 27). Общая идея Библера состоит в следующем: исходное понятие, данное как бы «в заклад, авансом», обосновать («доказать») теорией, которая, в свою очередь, определяется исходным же понятием, но уже в виде готового термина; процесс категоризации уже готового знания выдается за познание.

Говоря о «понятиях-ярлыках», Библер отмечает важность теории множеств, согласно которой понятия «объем» и «содержание» понятия при множестве объектов (референтов) в их актуальной бесконечности утрачивают диалектику своего отношения (ýже объем понятия – шире содержание, и наоборот)

«и неожиданно оказывается, что если „объем“ бесконечен, то есть если необходимо учитывать не только наличные объекты данного определения, но и возможные конструируемые – по какой-то схеме – идеализированные объекты (элементы – (готовая подмена. – В.К.)), то тогда сами понятия „объем“ и „содержание“ будут тождественными и между ними не существует тривиального обратного отношения <…> Это и означает, что предмет реализуется в тождестве особенного и всеобщего определения; определение множества относится и к самому „определению“ как особенному предмету (количество убивает качество, которое исчезает, и предмет становится вещью: точка зрения „механического человека“, помешенного на вещизме. – В.К.) <…> Впрочем, математическая логика давно признала, что суть парадоксов теории множеств не в понятии „множество“, но в понятии „понятие“ (курсив мой. – В.К.)» (там же: 35).

Впрочем, «конструктивизм» понимает бесконечность

«не как наличного „предмета“, а как метода (формы) построения (определения) конечных особенных предметов…»

и т.д., и т.п. (там же: 38), а это

«дело самих математиков и математических логиков»,

вторгающихся в искривленное пространство бытия.

Приемы описания у Библера феноменологические. «Феноменологический образ (еще не понятие) культуры» возникает у читателя на основе интуиции.

«Тогда – если это произошло – попытаюсь кратко очертить смысл понятия, или – лучше – идеи культуры.

Переход от образа культуры к понятию (и далее к идее) культуры имеет – в логике культуры – следующий смысл.

Это – смысл трех, переходящих друг в друга и обосновывающих друг друга всеобщих определений того, что есть культура (пока еще это не ответ на вопрос, как возможна культура)» (там же: 288).

Дается три определения понятию «культура»:

1) как форма взаимодиалога и порождения разных культур;

2) как форма самодетерминации индивида в горизонте личности;

3) и культура как из-обретение «мира впервые».

Всё последующее изложение наполняет эти определения «понятийным смыслом», которого пока что в описании нет.

В культуре формируется особенный разум с особенным смыслом понимания мира (там же: 294). Признаки «разума» в античности, в Средние века, в Новое время совершенно различные (что совершенно справедливо; в античности это образный, в Средние века символический разум), Новое время ставит перед собою задачу «понять предмет как он есть сам по себе» (там же: 295). О языке нигде речи нет, поскольку (как типолог-феноменолог) автор не сторонник национальных форм развития разума: разум все-человечен (как это согласуется с его изменчивостью – не сказано; неясно также соотношение разума с рассудком).

Культура есть общение индивидов как личностей (межличностное общение, модное теперь, как и межкультурная коммуникация – надо полагать, на основе рекламных роликов), а также общение актуальных и потенциальных (!) культур (там же: 298) – логический круг, который не может смутить феноменолога. Справедливо отмечается, что культурные сдвиги возможны только на стыках культур (там же: 336); изменяется даже определение личности. В античности в понятии сосредоточена сущесть вещей, в Средние века – присущесть (всеобщему субъекта), в Новое время – сущность вещей и явлений. Соотношение принципов показано, по-видимому, верно, оно отражает смену точек зрения от номиналистической через реалистическую к концептуалистской.

«Поскольку идея – очень трудное и ответственное состояние мышления…» (там же: 357)

(еще бы!), то в однозначной понятийной форме ее не обозначить. Справедливо утверждается, что по отношению к нашему времени происходит всё более «сильная идеализация» мира (там же: 358), и что (тоже верно) основная идея культуры есть идея начала, а не идея конца, как полагала христианизированная наука прежде.

11. Моральные издержки

В соответствии с духом русского реализма следовало бы разграничить идеальное и реальное в обсуждаемом предмете.

Феноменология как определенный способ постижения сущности через феномен традиционна для гуманитарных наук, одинаково продуктивна как в философии (где обсуждается идея), и в филологии (где обсуждается слово). Метод конструирования, построения феноменов на основе явлений признаваемой непостигаемою сущности удобнее назвать феноменологизмом и соотнести его с неокантианской линией научного исследования, прежде всего соотнести с неореализмом гуссерлианского направления. Это прагматически вещное про-явление феноменологии, в которой действуют не феноменологи, но феноменологисты.

Феноменологизм как течение истончается и, если можно так сказать, «выкипает», поскольку его основная установка обращена на смысл вещи, взятый вне вещи, и тем самым овеществляет, доводит до овещнения все, к чему ни прикоснется.

На рассмотренных примерах мы можем видеть результаты феноменологизма в современной филологии, и особенно – этическую сторону феноменологически окрашенных штудий.

Сначала происходит редукция всей живой традиции данной науки, но сохраняется почтительное отношение к произвольно избранному классику своего направления. Именно классик обеспечивает феноменологиста определенной суммой идей и терминов. Структуралисты

«стремятся к тому, чтобы просвещать через рефлексию, не подвергаясь цензуре со стороны хранителей веры. Отсюда склонность к сохранению священных слов, к приданию им нового смысла» и т.д. (Арон 1993: 195).

Миф о гении составляется таким образом, что из живой ткани развивающейся науки вырезается более заметная и (по возможности, очень рано) рекламированная фигура, которой и приписывается вся сумма достигнутых ее современниками научных результатов. Любопытна в этом смысле история канонизации Якобсона, Лотмана или Бахтина. Каждому из них приписывается и то, чего они никогда не исполняли, соавторами чего не были и т.п. Все метафорические выражения этих авторов, сделанные по случаю, возводятся в статус научных терминов и истолковываются как понятия теории. Поскольку как первооткрывателям им засчитывается многое из заимствованного у других ученых, переработанного или переформулированного чужого, эти «другие» уходят в тень и отныне как бы не существуют; чем более у них заимствовано, тем скорее они исчезают из традиции и сносок. Заимствования идут со всех сторон, из различных наук заимствуется терминология и методом семантического переноса переосмысляется применительно к предмету собственного исследования… и вот уже узко специальные работы воспринимаются как глубоко философские и весьма содержательные – при том, что они утрачивают профессиональную ясность и ценность.

Однако необходимый минимум знания получен, определен и помечен терминами. Теперь эта совокупность знания подвергается углубленной проработке под углом зрения идеи основателя – и тем самым мы восходим уже на «эмический уровень дескрипции», углубленном представлении о сущности в ее моделированном феномене. Якобсон приезжал в Петербург слушать лекции «позитивиста» Шахматова – чтобы написать диахроническую фонологию русского языка, не исследовав ни одного древнерусского памятника; Бахтин приехал в Петроград слушать лекции Бодуэна, Ухтомского и других – с тем чтобы, оттолкнувшись от их понятий и терминов, обратиться к философскому литературоведению; Лотман в Ленинградском университете слушал последних учеников Бодуэна, заряженных энергией «формализованной семантики», – с тем, чтобы создать семиотику культуры… и ни у одного из них нет никаких упоминаний об источнике их творческой активности.

Феноменологизм обладает исключительным свойством, столь необходимым для продвижения в современной научной среде, фактологически тесной и насыщенной идеями. Это – агрессивная самоуверенность утверждения с превышающими дозами интеллигентской шизоидности. Данные, добытые другими, «позитивистами», «эмпириками», «младограмматиками», «усваиваются» без указания авторства и становятся частью обширных построений («конструкций» и «систем»), претендующих на всеобщность и универсальность («типологизм»). Опредметив идею и идеализировав вещь, феноменологист логические основания своей работы строит на всё более отвлеченных, обобщенных конструктах, доказывая уже известное (уже открытое и описанное однажды другими) в соответствии с правилами, установленными им самим для себя и для узкого круга сторонников. Подведение под род требует особой, всё усложняющейся терминологии, которая и штампуется, создавая «эмический уровень» отвлеченностей, далеко оставляющих самые основания реальной картины. Построением систем (схем, в границах которых обретается истина), предстающих то как парадигмы, то как нормы, то как законы (различные имена для одной сущности, принятые разными направлениями – особый фирменный знак школы), создают возможности для продолжения описаний, но уже не самих систем, но их функций (действия систем) и тем самым довершают отход от «вещи», вернуться к которой настойчиво призывал Гуссерль.

К чему она – такая вещь пустая?!

Чеховские герои в замкнутом пространстве родового поместья говорят все разом, каждый о своем, обращая речи свои в различные стороны – и не слыша друг друга – вот что такое догматический или, точнее, талмудический феноменологизм современного гуманитарного знания.

В поисках системности и связей, но конструированной только по различительным признакам, мир оказывается расколотым на людские атомы, интеллектуальные монады «без окон и дверей»; каждый делится «информацией» – самым ценным, что у него есть за душой, но ценным – только для него одного. На рынке идей всё овещнено, идея и слово приравнены к вещи, и старое доброе Слово, и великая Идея утратили лики свои, заземленно пластаясь перед потребителем Вещи.

ГЛАВА XXV.
ПОЗИТИВИЗМ КАК ПОДМЕНА ФИЛОСОФИИ

Позитивизм не есть наука, рационализм не есть философия, и судьбы их не совпадают.

Николай Бердяев

1. Основания

Приведем текст из научной статьи, в которой речь идет о позитивисте:

«Его метод – объективизм, если угодно – позитивизм. Он пытается начинать фактами и заканчивать фактами, сводя теоретические допущения к минимуму. У этого метода есть свои недостатки, но есть и несомненные достоинства. Это, прежде всего, отсутствие непродуктивной риторики <…> искусство избегать „идеологии“… в сосредоточии внимания на деталях…» (Малахов 1993: 114).

О «фактах» мы говорили на протяжении всей книги. Это есть препарированный под определенным углом зрения материал («научные данные»), так что говорить о свободе от «идеологии» не приходится. «Отсутствие непродуктивной риторики» также под сомнением, поскольку отсутствие «теоретических допущений» требует, по меньшей мере, сослаться на какой-нибудь авторитетный для автора источник, иначе гора «фактов» так и останется непереваренной умственно. Значит, основная задача позитивиста состоит в том, чтобы пытаться удержаться посредине между отсутствующей теорией и данными «положительными» материалами. Если такие материалы получены соискателем впервые, тогда ему не позавидуешь; в лучшем случае они станут «материалом» для последующих обобщений других ученых.

2. Проекция

Во многих отношениях позитивизм эквивалентен феноменологизму (ряд признаков у них совпадает), но с противоположным отношением к элементам семантического треугольника. Позитивизм определенно номиналистичен.

Неореализм феноменологизма противостоит неономинализму позитивизма. Позитивизм и феноменологизм развивались параллельно, соотносясь друг с другом, отталкиваясь в принципах и сходясь в результатах.

Если оставить в стороне дальних предшественников позитивизма – Беркли, Юма, Кондильяка в XVIII веке – классический позитивизм XIX века (Огюст Конт, а также Милль, Спенсер в Англии) в конце века сменился вторым позитивизмом (Мах, Авенариус и др. в Германии, Швейцарии), а в XX веке развился в неопозитивизм австро-британского типа (Витгенштейн, Рассел, Карнап, Поппер и др.).

Параллельно этому и в тех же хронологических пределах развивалась феноменология. Классическая феноменология немецкого идеализма, начиная с Канта, в конце XIX века сменилась феноменологизмом Гуссерля, а с XX века – неофеноменологизмом его последователей. Для Канта феноменология есть наука о «предметах опыта», для Гуссерля – метод анализа чистого сознания в его феноменах, для его продолжателей – описание с выходом в герменевтику.

Различие между позитивизмом и феноменологизмом в направлении интенции: на вещь у позитивиста, на идею вещи у феноменолога. Поэтому позитивист близок к номинализму аристотелевского типа – он прежде всего представитель «точной науки», а феноменолог близок к реализму платоновского типа – он прежде всего представитель гуманитарной области знания.

Интереснее те сближения, на которых основаны постоянные пересечения позитивизма и феноменологизма в исторической проекции их развития.

Основоположники идей в XVIII веке полностью охвачены романтическими поисками сущности в образе; концепт предстает им как образ, еще не осмысленный как понятие. Не случайно постоянное возвращение современных «нео» к своим первоистокам, например, особое почтение, оказываемое неопозитивистами Лейбницу.

Классические позитивизм и феноменологизм охвачены пафосом открытия понятия как явления концепта, но делают это по-разному, с различных позиций подходя к решению проблемы. «Второй позитивизм» и гуссерлианство – также по-разному, с противоположных точек зрения – пытаются постичь самый концепт, основываясь на знании понятия и сознании или познании соответствующих ему сущностей. Современные неопозитивизм и неофеноменологизм полностью окунулись в проблемы интерпретации достигнутого знания и потому работают в области развитой содержательной формы концепта – символа (как бы ни называли они его и какими бы ухищрениями не обкладывали свои решения).

3. Русский позитивизм

Позитивизм в России как научное и общественное явление хорошо описан (Шкуринов 1980). Позитивизм революционных демократов, например, стал легальной формой их противодействия официальным идеологическим догмам; под влиянием позитивизма находились и лояльные правительству интеллигенты, например, К.Д. Кавелин.

Философы, как правило, выступали против позитивистских уклонений; наиболее резко это делал Владимир Соловьев. Именно он показал близость английского и французского позитивизма к немецкому феноменологизму: и тем и другим доступны лишь явления, а не сущности, тогда как разрывать явление и сущность есть произвол нашего сознания, а не онтологический факт. Позитивисты-эмпиристы, «которым пришлось философствовать», чтобы возвести «систему» вместо осознания единства сущего, и внешний опыт позитивиста не спасает, поскольку он ориентирован на принципы собственного своего сознания. Тем самым позитивист постоянно занимается гипостазированием относительных отвлеченных понятий, полученных в результате рассудочного анализа (Соловьев 1988, II: 84). Понятие Гегеля позитивист превратил в формально-логическое понятие (концепт он понимал как одну из его содержательных форм).

Среди наблюдений Соловьева над позитивизмом есть и такие, которые показывают особенную его проницательность. Так, критикуя положение позитивизма как якобы внеполитическое, немировоззренческое научное направление, Соловьев показал, что на самом деле позитивизм в науке соответствует социализму в общественном развитии (там же: 166).

Русские философы не приемлют позитивизм как явную противоположность реализму. Более того,

«наука вырождается в позитивизм, искусство в эстетизм, и, замыкаясь в себя, становится прибежищем демонических сил. Наша эпоха, поскольку это эпоха распада, порождает жестокий вампиризм восставших на Бога идей-ангелов…» (Федотов 1982: 196).

Ни больше, но и ни меньше.

4. Принципы знания

Позитивизм во всех своих оттенках исповедует несколько общих принципов познания и знания, которые приравнены к гносеологии и онтологии других систем. Укажем эти принципы, пользуясь различными источниками; см. (Нарский 1960; 1961; Шкуринов 1980 и др).

Принципы знания таковы.

1. Принцип равновесия предполагает мирное развитие существующих систем, эволюцию, которая исключает революционные скачки. Все преобразования укладываются в стадиальные схемы; например, у Конта три стадии культурного развития цивилизации: мифологическая древнего общества – теологическая средневековья – научная Нового времени. Это то, что под разными именами постоянно всплывает в сознании современных позитивистов, обретая всё новые названия (в чем и состоит очередное «открытие»); например, парадигма культуры, культурная парадигма, «третий мир» и пр.

2. Принцип экономии предполагает экономию энергии, всяких усилий, вещества и пр. Стабильность систем определяется мерой энергии и вещества, которые потребляются на их существование (позднее говорится – на функционирование), на поддержание гармонии. В гуманитарных науках этот принцип получил большое развитие, им объяснялись многие закономерности в развитии языков, культур и текстов.

3. Принцип пользы определяет прагматические установки позитивизма. Позитивизм объявляет себя антифилософским научным движением, отрицает мировоззренческий характер научного знания, утверждает надклассовый и беспартийный его смысл: «преодоление метафизики логическим анализом» особый язык науки (метаязык, основанный на математических символах, на законах статистики и пр.)

«Логика не наблюдает, – говорил Стюарт Милль, – не изобретает, не открывает, – она судит» (Милль 1914: 8).

Принцип пользы изменяет нравственную атмосферу науки.

«Наряду с идеалистической и реалистической эстетикой (идеалистической и материалистической. – В.К.) в России под влиянием французского и английского позитивизма появляется новое направление, сводящее понятие красоты к понятию пользы, частью же к понятию удовольствия» (Радлов 1991: 175).

Все три принципа как проявление культуры охватываются семиотически (соответственно) параметрами семантики – синтактики – прагматики знака в знаковой системе.

Четвертый принцип знания – практическое следствие первых трех.

4. Принцип кумулятивности предполагает, что в науке происходит постоянное накопление достоверно научных фактов, т.е. сведений о том, как протекает то или иное явление, а не что существует (это предполагается известным как очевидное). Поскольку допускается эклектизм в отношении к фактам, не порицается и плюрализм методов их обработки; и то и другое приводит к смешению разносистемных и разноценных «фактов» и, следовательно, к недиалектичности их истолкования.

5. Принципы познания

Основные принципы научного познания таковы.

1. Принцип конкретности утверждает, что

«существует только данное и только данное действительно»;

исходный эмпиризм позитивизма определяет всю область познания. Согласно логическим позитивистам, факт есть нечто в феноменальном поле субъекта, т.е. не существует ни материально, ни идеально, факт – все, о чем можно высказать суждение. Утрачивается граница между вещью и идеей о вещи, они сливаются в феномене факта, позитивисты, как заметил Герцен,

«потеряли дух за подробностями».

Философия растворяется в естествознании (физикализм позитивизма), это «фактомания» без теории, для которой существуют вещь и ее имя. Позитивиста интересует не сущность, но явление, только одна сторона сущности в ее проявлении («познание останавливается на пороге сущности» – Спенсер); «опыт» – главная категория, которая понимается гносеологически, а не онтологически (реальность есть опыт: «под реальностью мы понимаем неустранимость в сознании» – Спенсер). В общественных науках утверждается реальность отдельных индивидуумов, а не групп, классов и пр.; отсюда проповедь индивидуализма, анархизма, «свободы без границ» («эволюция человечества выражается в росте индивидуальности» – Бакунин). Развитие этого принципа привело неопозитивистов (логический позитивизм) к утверждению атомарности фактов вне систем («атомарный факт есть соединение объектов» – Витгенштейн), а «предложение» фиксирует этот факт в протокольной записи; также и событие есть «законченная совокупность сосуществующих фактов», поскольку «мы воспринимаем события, а не субстанции» (Рассел). Солипсизм как форма отношения к такого рода «фактам» и «событиям» становится естественным результатом («солипсизм неубедителен, но неопровержим» – Рассел).

2. Принцип истины есть принцип доверия, которое оказывается в познании факту или событию. Еще Булгаков заметил, что позитивизм

«держится верою, и только наивное неведение может считать, что оно основывается на „науке“» (Булгаков 1911: I, 234).

«Предположительность истины» постоянно требует верификации полученных «данных», что и выступает основной операциональной категорией позитивизма («правило как критерий истины»). Критерий истины как понятие, производное от способа проверки («операции»), предполагает понимание истины как взаимосогласованности результатов опыта. Это, конечно, не философия, а формальная логика, которую сопровождают скептицизм и агностицизм – родовые черты всех форм позитивизма.

3. Принцип конвенциональности предстает под разными именами, начиная с «врожденных идей», кантовских априорных категорий или «аксиом опыта» – апелляция к здравому смыслу как конечному судье результатов «опыта» («что априорно для личности, то апостериорно для рода»). Существуют определенные правила «игры», которым следуют все «наблюдатели» во взаимном их отношении («интерсубъективность»).

4. Принцип нормативности есть поверхностное понимание «закона» явления: не реально существующие причинно-следственные связи определяют всякое явление сущности, но в сознании складываются некоторые со-отношения фактов, которые и образуют закон их действия. Каузальность (как и сила, и субстанция) признается субъективным понятием, а системы отношений описываются либо функциональными зависимостями между фактами, либо количественно выраженными их пропорциями («быть реальным значит быть элементом в структуре»).

6. Принципы языка

Неопозитивизм разделяет все недостатки классического и «второго позитивизма»: принципы эмпиризма, верификации, конвенционализма, физикализма, формальной логики и пр. Особенно авторитетен для них Лейбниц, что косвенно может указывать на тот момент в формировании содержательных форм концепта, когда концепт оформляется в образе, еще не получив статуса понятия. Как писал У. Куайн, существует тесная связь между значением слова и гносеологическим образом, который и замещает понятие. Именно этот момент явления концепта требует особенно осторожного обращения со словом, со словесным знаком. У некоторых позитивистов (Р. Карнап, У. Куайн, Сёрль и пр.) вся философия сводится к формально-логическому анализу языка. Происходит недопустимое смешение естественного языка с метаязыком научного описания.

Можно понять озабоченность позитивистов «засоренностью научного языка» ненужными словами, но субъективность отбора «ненужных слов» одобрить невозможно. Сущность, даже фашизм – слова «ненужные», но одновременно жизненно важными признаются слова типа холокост. Многие «принципы» позитивизма как науки уничтожаются в свете столь пристрастного отбора слов, подлежащих устранению. Как заметил кто-то из критиков позитивизма, «бритва Оккама» притупилась!

Поскольку признается, что

«слово – название вещей, а не идей о вещах»

(изолированный гносеологический образ), понятно, что под значением слова признается только прямое его номинативное значение: слово как имя, а не знак или символ (знамя).

В.А. Лефёвр утверждает, что позитивизм

«сконцентрировал усилия на языке, а не на моделях мира»

(в физике формальные модели действительности и особый язык их описания).

«Позитивизм породил иллюзию, что, когда мы описываем „реальное событие“, наши утверждения относятся к самому событию, минуя его репрезентацию в модели (т.е. и в языке также. – В.К.)» (Лефёвр 1990: 7, 26).

Таким образом, у них модель есть символ, язык есть язык (слово), а событие есть вещь? Значит, мир они представляют не как событие (на самом деле), а просто как символ (даже как образ: Лефёвр говорит: «картинка»)! Таков логический анализ – символов.

«В некоторых герменевтиках предлагалось говорить о „значении“ слова, когда оно помещено в лексиконе или берется изолированно, и о „смысле“ – в связной речи» (Шпет 1989: 391)

– почти по Фреге. У Г. Фреге отношение слова к вещи есть значение (Bedeutung, denotation, reference), а смысл слова – это Sinn, connotation, sense («вечерняя звезда», «утренняя звезда»): смысл в отношении к верифицируемости. Важно то, что и Фреге дает свое удвоение, основываясь на реальности словесных обозначений: слово ведет и знание, и познание.

7. Неономинализм

Уточняющие характеристики современного неономинализма даны Карлом Поппером. Его (откровенная) позиция такова (Поппер 1992).

1. Релятивизм – относительность и произвольность выбора точки зрения, гипотезы и пр., следовательно, установка на мнение, т.е. на уже согласованные (конвенционально) суждения авторитетов.

2. Скептицизм как результат такого выбора точки зрения; вырабатывается специальное учение о погрешимости, о допустимости невольных погрешений в исследовании (фаллибилизм – сомнение в том, что мы действительно обладаем истиной).

3. Панхронизм («история не имеет смысла»), история ничему не учит, причинно-следственные связи не дают возможности прогнозировать предстоящие события.

4. Логицизм – как противоядие против нежеланной «психологии»; отсюда и возражения против интуитивизма всякого рода (самоочевидность не есть доказательство!).

5. Аксиологичность в утверждении асимметричности норм и фактов с предпочтением норм фактам («факты не имеют смысла»); ценность представляют согласованные нормы.

6. Коммуникативность важнее всех остальных функций научного общения; отсюда роль информатики, предпочтение знания познанию.

7. Функциональность (использование) термина-знака или понятия важнее его значения (происхождения, назначения и пр.); система и ее функция разведены, причем система понимается как рационально скроенная схема отношений, всё более абстрагирующихся от реальных фактов.

8. Фальсифицированность как принцип предполагает необходимость создавать фальсифицированные теории с целью их обсуждения как факта науки.

9. Номинализм проявляется в работе с терминами (даже понятие «истины» выведено номиналистически).

10. Интерпретация предпочитается всюду, где оперируют «частными фактами».

Так в согласованных отношениях здравого рассудка, столь импонируемого британцу, создается «третий мир» сущностей, целиком зависящий от воли созидающего его царя природы.

8. Терминология

Усиление степеней отвлеченности в познании сущностей (до абстрактности: идеи, категории, понятия) знаменовало всё большее отчуждение от вещи (вещь – предмет – объект) и сопровождалось семантическим насыщением словесного знака, точнее – превращением и знака – в слово. Это может быть описано как процесс приращения смысла, уже неподвластного воле субъекта, поскольку и сам субъект теперь не просто лицо, органично входящее в мир вещей. И даже не личность, способная выбирать среди многих, отвлеченных от вещи, признаков, но уже именно субъект, противопоставленный объекту в холодной абстракции новых понятий о мире.

К концу XIX века, по-видимому, уже сложилось понятийное поле сознания современного человека, принципиально новые отношения, в которые вступала исследовательская мысль. Прежние постулаты (высказанные, например, Лейбницем) казались изжитыми; научные исследования требовали новых. Они появились (Рассел 1957: 523 сл.). Но странным образом все они оказываются теми же самыми постулатами, хотя и развитыми в соответствии с развитием науки и сформулированными по-новому, в других терминах: постулаты квазипостоянства, независимых причин, пространственно-временной непрерывности и структуры.

У славян философская терминология, в основном, известна со времен Иоанна Экзарха (X век), но постоянно переосмыслялась под влиянием немецкой философии, особенно близкой русской философской мысли. В этом отличие от западных философских течений: у нас идеи формулировались в тех же формах; на Западе те же идеи, фактически не претерпевая существенных изменений, формулировались в новых формах.

Существующие на этот счет исследования грешат тем, что идеи немецких философов они напрямую связывают со значениями русских слов, говорят о калькировании немецких терминов, вплоть до самых важных, таких как бытие = Sein, действительность = Wirklichkeit, жизнь = Leben, причина = Ursache, качество = Qualität, добро и зло = Wohl und Übel и пр. (Клиншова 1994: 17). Всё это вряд ли верно; исследования Г.С. Батищева (1997) показали, насколько искажены в переводах даже классические тексты Карла Маркса. Русская философская мысль в творческих своих проявлениях исключала влияние со стороны немецкой философии, в своем развитии шла своим путем, и термины, в том числе приведенные здесь, были достоянием собственной мысли.

Другое дело общность первоисточников – тут влияния возможны. Например, особое пристрастие русских философов к Николаю Кузанскому можно понять как органически присущую им связь с философией неоплатонизма в образе Ареопагитик. Ошибки современных историков науки в рассуждениях связаны с невниманием к слову. Русский термин есть создание русской мысли на путях постоянного вглубления символически образных форм в понятие, понимаемое как концепт (идея, Логос и пр.), «передавание истины в образах» у славянофилов сменилось фиксацией истины в понятиях.

9. Задача

Сегодня философы, обсуждая предмет философии на будущее, говорят о трех основных проблемах (Желнов 1981: 490 сл.):

1) отчуждение – опредмечивание – овнешнение, т.е. субстанцианально-вещное, данное в отношении к ВЕЩИ;

2) проблема попперовского «третьего мира», т.е. субстанциально-духовное, данное в отношении к ИДЕЕ;

3) проблема философии языка, т.е. субстанциально-духовно-вещное, данное в отношении к СЛОВУ.

Таким образом, уровень современной философии таков, что все три элемента «семантического треугольника» стали как бы центральными категориями на уровне ноумена, существуют в подсознании, но философски уже обозначены как именно сущности. Все три направления представлены в современной западной философии, но не адекватно отражены в отечественной. К приведенным пунктам необходимы пояснения.

К первому пункту.

Отчуждение – присвоение: «вещи взбесились», субъективное оборачивается объективным. Человека отчуждают в чуждый ему мир вещей и вещных отношений, что есть новая несвобода (см. суждения Батищева (1997) на этот счет). Овнешнение есть отчуждающее опредмечивание (Желнов (1981) ссылается также на идею отчужденного труда у раннего Маркса в работе 1844 г.).

Ко второму пункту.

Парадокс: механицизму Поппера противостоит историцизм, с которым тот борется –

а) физический мир,

б) психический мир и

в) «мир объективного знания (не познания вовсе! – В.К.)»,

всё развивается по своим объективным законам независимо от человеческой воли («без знающего субъекта»).

«Самость человека укоренена в третьем мире»

(Поппер близок к эссенциализму, полагает Желнов, т.е. реализму! Еще один парадокс неономинализма: объективно он диалектичен!); Нарский все три «мира» объединяет в один. Позиция Поппера – постоянная борьба между феноменологическим эмпиризмом и романтическим продолжением Милля. Возможно, из этих трех миров Ю.С. Степанов (1985) и создает «три философии языка»: философия имени – философия предиката и философия эго-слов.

К третьему пункту.

Тут несколько направлений, очень влиятельных сегодня на Западе.

1. Лингвистическая философия (аналитическая философия) в Англии и другие прагматически-постпозитивистские течения (эмпиристы-механисты-физикалисты, методисты, «таксономисты» и пр.), для которых характерен «строгий» лингвистический метод (формы историзма и пр.), дескриптивизм Соссюра и пр., и противоположные им (в США) рационалисты (менталисты, генеративисты и пр.), работающие на основе гипотетико-дедуктивных моделей развития знания (Фейерабенд 1986; Хомский 1996).

2. Феноменологически-экзистенциальные в русле неогумбольдтианства (язык определяет мир человека, национальные языки несводимы друг к другу, что ограничивает познавательные возможности человека и отражается во всей логике мышления отдельных наций).

«Язык – родной дом бытия» (Хайдеггер);

шеллингианская идея как вершина классической немецкой философии; философская герменевтика (Гадамер 1988) возвращает гегелевскую диалектику, и т.п.

3. Культурно-антропологические направления (в русле идей Гердера 1977).

4. Религиозно-философские течения (основанные на истолковании божественного Слова).

·

Внимательный читатель отметит, что изложение русской философии ведется здесь на фоне немецкой, именно немецкая философия стала направляющей силой для русского ума, богатого собственными представлениями о Сущем. В конфронтации с немецкой философией и кристаллизовалась русская философия.

Остальные национальные философии оставлены в стороне, отчасти как принципиально чуждые русской мысли. Так, американская философия слишком «вещественна»; квалифицированный разбор ее представлен в не утратившей информационной силы книге (Hill 1961). О современных взглядах американских философствующих лингвистов можно судить по спорным трудам Ноама Хомского. Защищая свой вариант универсальной грамматики «общечеловеческого языка», Хомский возвращает нас к Декарту и его дуализму; не среда, а биологическая наследственность определяет развитие сознания человека, в том числе его способности получать знания. В отличие от французского философа, который говорил о врожденных идеях, Хомский толкует о врожденных способностях знать эти идеи (Хомский 1996: 182). Это как-то примиряет с путаным дуализмом автора, обогащенным гегелевской диалектикой («лягушка не видит дохлой мухи – только в движении» (там же: 178)).

Мы, полагает Хомский, просто постигаем мир на всё большем уровне абстракции в ratio. Все формы культуры

«отражают нашу глубинную природу <…> уходят в самую суть человеческой природы» (там же: 171).

Таким образом, признается, что человек «параллелен» миру на генном уровне и уже с рождения всё знает.

«В случае языка существует особая способность, являющаяся одним из основных элементов человеческого разума. Она действительно почти мгновенно, предопределенным способом, причем одинаково у всех представителей данного вида, образует в результате богатую и сложную систему знаний – конкретный язык» (там же: 175).

Последователи Хомского разбрелись по свету в поисках «глубинных корней» мироздания, человека и его языка, утверждая даже биологическое «единство людей», восходящее к сокрушению Вавилонской башни, которая рассыпала все языки по форме, сохранив в их основе «общую ментальную грамматику»:

«все языки имеют слова для обозначения воды или ноги – ибо все люди нуждаются в употреблении воды и ног» (Pinker 1994: 32);

связь знака с вещью выдавала бы в авторе концептуалиста, но он уточняет:

«слово обозначает идеи, а не вещи» (там же: 106).

Аргументы обычные:

«Многие творческие деятели утверждают, что в момент вдохновения они мыслили не с помощью слов, но в ментальном воображении» (там же: 70)

– верно, синтетически образно. Более того,

«человек не думает по-английски, по-китайски… Они думают языком мысли» (там же: 81).

И имя, и слово есть «квинтэссенциальный символ» (там же: 151), а концепт автор понимает то как идею, то как категорию, то как понятие, то как образы (у детей, когда они еще не вошли в «мышление мыслями»). Поразительно открытие, согласно которому

«единицы, называемые фонемами, четко соответствуют буквам в алфавите»

и вообще

«мы артикулируем фонемы» (там же: 161).

Автор убежден, что каждый концепт связан с определенным нейроном (там же: 77) и, кроме того, существуют «грамматические гены» (там же: 321),

«and who knows what unrepeatable amalgam of genes creates the linguistic genius?» (там же: 329)

– вопрошает Пинкер, имея в виду Хомского. Chomskyan Revolution (там же: 232) он именует «ментальной грамматикой» и приступает к определению признаков Универсального Народа (Universal People) (там же: 413 – 414). Любопытная тоже вещь, если вглядеться…

Понятно, что, накушавшись такого блюда, согласишься с крайними утверждениями современного скептика (Фейерабенд 1986), провозгласившего: допустимо всё (anything goes),

«все теории на что-нибудь сгодятся»,

поскольку

«в науке важна не истина, а способности»,

и теория зависит не только от фактов (которые к тому же сформулированы прежней идеологией), но и от традиции (чем же они различаются? – В.К.), с развитием терминов происходит «отвердение теории», и каждый волен по-своему распорядиться и теорией, и терминами, поскольку наука вообще – это метод, хотя, признаться,

«научного метода просто не существует».

«Изобретатели мифа положили начало культуре, в то время как рационалисты и ученые только изменяли ее, причем не всегда в лучшую сторону» (там же: 516).

Знаменательно, что русские ученые, и прежде всего представители естественнонаучного знания, например физики, напротив, в истолковании сущего склонны ссылаться не на физиологические особенности человеческого индивидуума, а на его потаенно духовную сущность (Моисеев 1998; Налимов 1979; 1993; Раушенбах 1990), а Л.В. Лесков, ссылаясь на русских реалистов, возвращается к учению о мэоне как трансцендентном феномене, производящем все смыслы в отражении Абсолюта:

«Понимаемое в этой традиции Ничто, или мэон, означает изначальное бытие в его неподвижной глубине и первооснове»,

«Абсолют – это высший на уровне современных научных знаний принцип, вносящий в мир упорядоченность»,

«не исключено, что в универсуме существует некий семантический, или смыслосодержащий, центр. Для номинации этого центра воспользуемся термином мэон, который ввел еще Платон» и т.д. (Лесков 2006: 57, 51, 59).

В наших понятиях это – концепт (Колесов 2002: 73 – 74, 272 сл.).

10. Результаты

Различные позиции определяются точкой отсчета.

· Позиция от СЛОВА: Аристотель положил в основу экспликации своих категорий речь (не язык! форма суждения как отраженная предложением), Кант – формы суждений (не из речи, а прямо из мысли), у него другой уровень всё той же формы (что опровергает Булгаков, например).

· Позиция от ПОНЯТИЯ (идеи) есть концептуализм, и в практике, например, современной французской философии получается странная вещь: категории сгущаются из понятий независимо от слов и вещей.

· Позиция от ВЕЩИ: Гегель строил понятия не из формы суждения (не из предложений), а из всей сферы мышления вообще со стороны ее предметного содержания (т.е. денотатно, что естественно, поскольку он осуществляет движение мысли от понятия к символу).

Таким образом, каждый из них, в сущности, в основу своей классификации категорий положил тот элемент семантического треугольника, который был для него нерелевантен. Следовательно, при изучении вопроса следует обращать внимание и на нерелевантный элемент отношения (оппозиции). Именно этот факт и стал причиной того, что Гегель «забыл» о вещи (устремлен в понятие), а Кант утверждал непознаваемость Ding am sich. Именно поэтому Аристотель так равнодушен к слову (логика как логос). Отсюда же и та точка зрения, к которой я прихожу в конце концов: стереоскопическое видение всех трех в едином есть истина логоса.

На каждом этапе возникают свои сложности. Например, сегодня все позиции определяются отношением к вещи:

· позитивист понимает явление именно как конкретную вещь, поэтому ей и соответствует имя как общее на фоне особенного – понятия («гносеологический образ»);

· реалист воспринимает вещь как отдельное, для него это предмет, которому соответствует не имя, а знамя (символ в узком смысле термина) – общее на фоне особенного, т.е. логоса;

· феноменологист воспринимает вещь как объект, которому соответствует знак на фоне особенного – концепта.

Концептуалист, уравнивая язык с вещью («слово как вещь»), неизбежно подходит к подменам в цепочке: язык → речь → дискурс → текст → письменный тест (письмо) → буква (своего рода возвращение к схоластике буквализма). Диалектический феноменологизм подсказывает решение – выход из тупика: общее идеи – особенное знака – конкретное вещи… При наличии творческих личностей человечество в целом слабеет в своем слове.

Большинство людей теперь отлучено от творчества. Познавательный эрос человека ослаблен, он всё больше становится потребителем готового знания: через известные вещи он нисходит к нужным словам, принимая их за истинные идеи. Лишенный творческого импульса по линии S (отношение знака к представлению идеи), он утрачивает созерцательные возможности качественного восприятия свойств и признаков, в конечном счете метафоры, преобразующей мир в новых отношениях, и вянет под рукою творческого деятеля. Напрямую связав идею со словом, он исходит из вещи как из Благодати, данной Богом, судьбой или начальством, которой вполне достаточно для животного благоденствия в ожидании небесной награды. Готовая информация, навязываемая извне, подавляет, в коммуникативном усилии происходит подмена мышления мыслью, εργον вытесняет ενεργεια, в размноженных бесчисленных текстах замирает не только личное ощущение, но и вся продуктивная сила энтелехии – порождения и обновления содержательных форм концепта в изменчивых красках образа – понятия – символа.

Особенно символ неприятен позитивисту. Однако и западные ученые показали его роль в познании. Дж. Брунер (1971) определяет развитие человеческого интеллекта как становление трех основных его методов познания:

1) предметные действия, которые вырабатывали понятие о предметном значении слова;

2) оперирование образами восприятия и представления, обогатившие сознание содержанием понятия;

3) оперирование готовыми символами, т.е. «несобранными» в понятия автономными предметными (денотатными) и словесными (сигнификатными) признаками.

Каждый последующий этап развивался на основе предыдущего, как это мы и видели на примере русской ментальности (Колесов 2002). Понятийное мышление – факт Нового времени и развивается не ранее XVII века.

Номинализм современного сознания, получающего готовое знание посредством отчужденной вещи, уплощает мир в его горизонтах: человек уже не романтик, как реалист, и не дерзкий авантюрист, подобно концептуалисту. Поклонением вещи, сжимающей всю градуальность созидания «вещи» – от мысли и слова – делает человека рабом предметного мира, созданного им самим.

Не в «третьем мире идей» проживает он жизнь сегодня, но в мире телесно-вещного их подобия. Отказ от свежего ветра со стороны концепта оборачивается отказом понять этот мир как мир идеальных сущностей. За ноосферой, за конструктами рукотворного «третьего мира» исчезает сущность, и концепт становится просто концепцией. Нет, вовсе не Бытие является основной идеей русского философствования (Гайденко 1997), а

«идея сущего есть основная идея русской философии» (Бердяев 1911: 144).

И решить ее может только реализм.

В своем самодовольстве мы не замечаем собственных грехов, и Бог оставляет нас, сожалея, что не на тех он поставил, не тех призывал, не о том молился…

Или – всё же – это всего лишь момент в истории? Ведь у нас есть наш язык, а

«язык – это явление народности, и на этом надо стоять так же твердо, как стоят индейцы, до конца»

– завещал нам последний представитель русского Серебряного века, писатель Михаил Пришвин.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Заключать здесь не значит запереть на замок; наоборот, собрав все полученные результаты, выставить их для общего пользования с целью призвать к дальнейшему развитию таких результатов.

Русские мыслители относились к различным социальным группам, классам, конфессиям, национальностям и характеру образования, но все они были патриоты и умные люди. И прислушаться к их суждениям было бы небесполезно.

Русская философия XIX века онтологична, ее предмет – сущность бытия. Естественным следствием их работы стало выяснение связей элементов семантического треугольника, открытого на субстрате Троицы в 1892 г. при столкновении русского реализма с западным номинализмом позитивистского толка. К концу XIX века основные элементы Логоса: вещь, идея и слово – уже осознаны, описаны и сформулированы.

Немецкое неокантианство перевело стрелки философских проблем на гносеологию, и предмет философии изменился: теперь это проблема сущности сущего, под которым русские философы символически видели Бога, поскольку их теория познания была этически окрашенной. Но под маской «сущности сущего» вызревала идея концепта, понятие о котором известно с начала XX века: осознавались, описывались и формулировались содержательные формы концепта: образ, понятие и символ – и одновременно осознавалось различие между концептом и понятием как его феноменом или явлением. Однако сама идея концептуального квадрата не отлилась в законченные формы по внешним причинам. К этой идее шли с разных сторон (ср. работы Сергея Аскольдова и Густава Шпета), попутно уточняя смысл некоторых идей Гегеля (Иван Ильин и Александр Кожев).

Оглядывая пройденный русской философией путь, понимаешь, что стыдиться нечего: глубокие были философы, прекрасные стилисты и чуткие души. И не их вина, что нынешнее поколение нахватало различных терминов разного происхождения, не отдавая себе отчета в том, что они могут обозначать одно «понятие» как концепт. В самом деле, то, что для англичанина модель, для француза система, а для немца структура, для русского всегда остается живым организмом – телом. Термины эти нельзя смешивать по одному тому, что в соответствии с их концептуальным смыслом они представляют собой национально окрашенное понятие о единстве целого в его элементах: система как устройство и сочетание, структура как строение и порядок, модель как мера и образец – и живое тело.

В нашем понятии мир предстает как Всеединство – в единстве субъекта мысли и вещного объекта, которое и понимается как концепт сущего, диалектическим движением внутренних противоположностей антиномически представленный и символически данный нам в мир.

В книге описан законченный цикл развития русского реализма на фоне постоянной схватки с номинализмом. Номиналистическая философия марксизма способствовала постепенному вхождению в научную практику номиналистических взглядов с креном в сторону концептуализма, ставшего основным, внешне примиряющим реализм с номинализмом, складом мысли. Но философский марксизм долго предохранял от влияния постмодернизма – того «веселого нигилизма» и ловкого штукарства, о котором предупреждал Густав Шпет. Но нынешнее состояние научного метода характеризуется философским эклектизмом на фоне позитивистской серости. Полуобразованные толпы научных работников устремились за дипломами, не давая себе труда вдуматься в те результаты длительной работы мысли, которые оставлены нам «для прокормления». Эта книга – напоминание о том самобытном и настоящем, которое могло бы быть в России, но велением истории и нашей вялостью не состоялось. Своими животворными истоками оно еще долго питало научную мысль, особенно в Европе, пока не склонило головы под натиском неизбежного концептуализма.

Остается надежда на молодое поколение…

В конце концов,

«всякая истинная философия есть платонизм».

ЛИТЕРАТУРА

Аверинцев С.С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3. С. 3 – 19.

Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 16 – 22.

Аксаков К.С. Сочинения: В 2 т. T. I. Μ., 1898; T. II. Μ., 1875.

Алексеев (Аскольдов) С.А. Мысль и действительность. Μ., 1914.

Арон Р. Мнимый марксизм. Μ., 1993.

Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996.

Аскольдов С.А. Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900.

Аскольдов С.А. А.А. Козлов. Μ., 1912.

Аскольдов С.А. Сознание как целое. Μ., 1918.

Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская речь: новая серия. Л., 1928. Вып. 2. С. 28 – 44.

Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. Μ., 1984.

Астафьев П.Е. Философия нации и единство мировоззрения. Μ., 2000.

Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: Критический анализ. Μ., 1985.

Балли Ш. Общая лингвистика и вопросы французского языка. Μ., 1955.

Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997.

Белоус В.Г. Константин Эрберг – философ-«иннормист» (к портретам «вольфианцев») (1871 – 1942) // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 101 – 105.

Белый А. Поэзия слова. О смысле познания. Пг., 1922.

Белый А. Символизм как миропонимание. Μ., 1994.

Бергсон А. Материя и память. Μ., 1911.

Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., 1914.

Бердяев Н.А. Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. СПб., 1901.

Бердяев Н.А. Sub species aeternitates. СПб., 1907.

Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Μ., 1911.

Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Μ., 1912.

Бердяев Н.А. Судьба России. Μ., 1918.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. (Проблематика и апология христианства). Ч. 1. Париж, 1926.

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939.

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947.

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. Париж, 1951.

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955.

Бердяев Н.А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969.

Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. Париж, 1985 (переизд. Μ., 1991).

Бердяев Н.А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989.

Бердяев Н.А. Дух и сила // Вестник РХД. Т. 155. Μ.; Париж, 1989а.

Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С. 7 – 242.

Бердяев Н.А. О русской философии: В 2 вып. Свердловск, 1991а.

Бердяев Н.А. Новое средневековье. Μ., 1991б.

Бердяев Н.А. Самосознание. Л., 1991в.

Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1991г.

Бердяев Н.А. О назначении Человека. Μ., 1993.

Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб., 1996.

Бибихин В.В. Язык философии. Μ., 1993.

Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Μ., 1991.

Бицилли П.Μ. Избранные труды по филологии. Μ., 1996.

Бодуэн де Куртенэ И.А. Избранные работы по общему языкознанию: В 2 т. Μ., 1963.

Бонецкая Н.К. Философия языка П.А. Флоренского // Studia Slavica Hungariana. 1986. T. XXXII. С. 118 – 123.

Бонецкая Н.К. «Магичность слова» и «имеславие» как философская предпосылка П.А. Флоренского // Studia Slavica Hungariana. 1988. T. XXXIV. С. 9 – 25.

Бонецкая H.K. Имя – образ – произведение // Wiener Slawistischer Almanach. 1993. T. XXXI. С. 99 – 126.

Борн Μ. Физика в жизни моего поколения. Μ., 1963.

Борухов Б.Л. «Рассудок» и «разум» у Флоренского // Ментальные действия. 1993. С. 135 – 140.

Боэций А. «Утешение философией» и другие трактаты. Μ., 1990.

Брунер Дж.С. О познавательном развитии // Исследование развития познавательной деятельности. Μ., 1971. С. 25 – 58.

Булгаков С.Н. От марксизма к идеализму. СПб., 1903.

Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. T. I и II. Μ., 1911.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. Μ., 1917 (переизд. Μ., 1994).

Булгаков С.Н. Тихие думы. Μ., 1918.

Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Μ., 1990.

Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. Μ., 1993.

Буслаев Ф.И. Историческая грамматика русского языка. Μ., 1959.

Бюлер К. Теория языка. Μ., 1993.

Вехи. Из глубины. Μ., 1991.

Введенский А.И. Логика как часть теории познания. СПб., 1912.

Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996.

Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция Александра Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 130 – 139.

Винокур Г.О. Избранные работы по русскому языку. Μ., 1959.

Владиславлев Μ.И. Схоластическая логика // Журнал Министерства народного просвещения. 1872. Август. СПб.

Вомперский В.П. Стилистическое учение Ломоносова и теория трех стилей. Μ., 1970.

Вундт В. Система философии. СПб., 1902.

Вышеславцев Б.П. Этика Фихте: Основы права и нравственного в системе трансцендентальной философии. Μ., 1914.

Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. Μ., 1994.

Гадамер Х. Истина и метод. Μ., 1988.

Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. Μ., 1963.

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 116 – 135.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентальному. Μ., 1997.

Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. Μ., 1989.

Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. Μ., 1992.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. Μ., 1976.

Гегель Г.В.Ф. Философия духа. Μ., 1977.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. Μ., 1990.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Μ., 1992.

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. Μ., 1977.

Герцен А.И. Избранные философские произведения: В 2 т. Μ., 1948.

Герцен А.И. Собр. соч: В 30 т. T. III. Μ., 1954.

Герцык Е. Воспоминания. Париж, 1973.

Гильфердинг А.Ф. Об отношении языка славянского к языкам родственным. Μ., 1853.

Гиппиус З. Дневники: В 2 т. T. 1. Μ., 1999.

Гиренок Ф. Пато-логия русского ума (Картография дословности). Μ., 1998.

Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

Горнштейн Т.Н. Философия Николая Гартмана. Μ.; Л., 1969.

Горский В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI – начала XII в. Киев, 1988.

Гудков Л.Д. Метафора и рациональность. Μ., 1994.

Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. Μ., 1995.

Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. Μ., 1983.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 136 – 176.

Гуссерль Э. Собр. соч. T. I: Феноменология внутреннего сознания времени. Μ., 1994.

Гуссерль Э. Феноменология как строгая наука. Новочеркасск, 1994а.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. Μ., 1994б.

Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. СПб., 1880 – 1882.

Даниленко В.П. Ономасиологическое направление в грамматике. Иркутск, 1990.

Желнов Μ.В. Предмет философии в истории философии: Предыстория. Μ. 1981.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955.

Зеньковский В.В. История русской философии. T. I, ч. 1 и 2; Т. II, ч. 1 и 2. Л., 1991.

Зеньковский В.В. Основы христианской философии. Μ., 1996.

Зинченко В.П. Мысль и Слово Густава Шпета. Μ., 2000.

Иванов Вяч.Вс. О лингвистических исследованиях П.А. Флоренского // Вопросы языкознания. 1988. № 6. С. 69 – 87.

Иванов Вячеслав. Родное и вселенское (1917). Μ., 1994.

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2 т. Μ., 1918.

Ильин И.А. Собр. соч.: В 3 т. T. 1. Μ., 1993.

Ильин И.А. Собр. соч. Т. 2 и 3. Μ., 1994.

Ильин И.А. Сочинения: В 2 т. T. II. Μ., 1994а.

Исупов К.Г. Слово как поступок (О философском учении А.А. Мейера) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 93 – 102.

Исупов К.Г. Житие и миросозерцание Павла Флоренского // Флоренский П.А. Оправдание космоса. Μ., 1994. С. 4 – 26.

Кавелин К.Д. Сочинения: В 3 т. СПб., 1859.

Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Μ., 1989.

Казаков В.П. Синтаксис имен действия. СПб., 1994.

Каменский З.А. Философские идеи русского Просвещения. Μ., 1971.

Каменский З.А. Московский кружок любомудров. Μ., 1980.

Камчатнов А.Μ. История и герменевтика славянской Библии. Μ., 1998.

Кант Э. Критика чистого разума / Перевод Н.О. Лосского. СПб., 1907.

Кант Э. Сочинения: В 6 т. Т. 4, ч. 1 и 2. Μ., 1965.

Кант Э. Сочинения. Т. 5. Μ., 1966.

Кант Э. Критика чистого разума. Μ., 1993.

Карсавин Л.П. Культура средних веков. Пг., 1918.

Карсавин Л.П. Noctes Petropolitanae. Пг., 1922.

Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Μ., 1992.

Карсавин Л.П. Философия истории. Μ., 1993.

Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. Μ., 1994.

Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994а.

Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России: евразийцы. Μ., 1995. С. 110 – 154.

Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках. СПб., 1997.

Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.

Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. T. I: Язык. Μ.; СПб., 2002.

Киреевский И.В. Собр. соч.: В 2 т. Μ., 1911.

Киссель Μ.А. Судьба старой дилеммы: рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века. Μ., 1974.

Киссель Μ.А. Философская эволюция Сартра. Л., 1976.

Клиншова Н.А. Философская терминология славянофилов: Автореф. дис. … канд. филол. наук. Μ., 1994.

Кнабе Г.С. Понятие энтелехии и история культуры // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 64 – 74.

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. Μ., 1990.

Козлов А.А. Философия как наука. Киев, 1877.

Козлов А.А. «Свое слово». Вып. 2. СПб., 1889.

Козлов А.А. Очерк жизни и философии Лейбница… // Вопросы философии и психологии. Μ., 1890. T. III.

Козлов А.А. «Своё слово». Вып. 5. СПб., 1898.

Колесов В.В. Критические заметки о древнерусской диглосии // Литературный язык Древней Руси. Л., 1986. С. 22 – 41.

Колесов В.В. Древнерусский литературный язык. Л., 1989.

Колесов В.В. Философия русского слова. СПб., 2002.

Колесов В.В. История русского языкознания. СПб., 2003.

Колесов В.В. Слово и дело. СПб., 2004.

Кулэ М.Х. Феноменология и герменевтика: сходство и различие методов // Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига, 1981.

Курантов А.П., Стяжкин Н.И. Оккам. Μ., 1978.

Кутина Л.Л. Формирование терминологии физики в России. Μ.; Л., 1966.

Лавров П.Л. Задачи позитивизма и их решение. СПб., 1906.

Лавров П.Л. Статьи историко-философские. Вып. 1 и сл. Пг. 1918.

Лавров П.Л. Избр. соч.: В 2 т. Μ., 1965.

Лапшин И.И. Законы мышления и формы познания. СПб., 1906.

Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии. Пг., 1922 (то же – Μ., 1999).

Ларин Б.А. Учение о символе в индийской поэтике // Поэтика. Вып. II. Л., 1927.

Левицкий С.А. Трагедия свободы. Μ., 1995.

Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. T. 1. Μ., 1982; Т. 2. 1983; Т. 3. 1984; Т. 4. 1985.

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. Μ., 1980.

Лепахин В. Статья «Термин» П.А. Флоренского // Dissertationes slavicae. 1985. T. XVIII. Szeged. С. 227 – 231.

Лесков Л.В. Синергизм: философская парадигма XXI века. Μ., 2006.

Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Вопросы философии. 1990. № 7. С. 25 – 31.

Лихачев Д.С. Воспоминания. СПб., 1995.

Лопатин Л.Μ. Положительные задачи философии. Ч. 1: Область умозрительных вопросов. Μ., 1886.

Лопатин Л.Μ. Положительные задачи философии. Ч. 2: Закон причинной связи как основа умозрительного знания действительности. Μ., 1891.

Лопатин Л.Μ. Философские характеристики и речи. Μ., 1995.

Лопатин Л.Μ. Аксиомы философии. Μ., 1996.

Лосев А.Ф. Аксиоматика – знаковая теория языка // Вопросы грамматики и лексики русского языка. Μ., 1973. С. 22 – 55.

Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. Μ., 1982.

Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. Μ., 1983.

Лосев А.Ф. Языковая структура. Μ., 1983а.

Лосев А.Ф. Из ранних произведений. Μ., 1990.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. Μ., 1991.

Лосев А.Ф. Миф – развернутое магическое имя // Символ. 1992. Вып. 28. С. 217 – 230.

Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. Μ., 1993.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1993а.

Лосев А.Ф. История античной эстетики: софисты, Сократ, Платон. Μ., 1994.

Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. Μ., 1995.

Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. Μ., 1995а.

Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1908.

Лосский Н.О. Введение в философию. Ч. 1.: Введение в теорию знания. СПб., 1911.

Лосский Н.О. Мир как органическое целое. Μ., 1917.

Лосский Н.О. Введение в философию. Пг., 1919.

Лосский Н.О. Свобода воли. Париж, 1927.

Лосский Н.О. История русской философии. Μ., 1991.

Лосский Н.О. Избранное. Μ., 1991а.

Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. Μ., 1992.

Лосский Н.О. Бог и мировое зло. Μ., 1994.

Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Μ., 1995.

Лотман Ю.Μ. Статьи по типологии культуры. [Ч. 1]. Тарту, 1970.

Лотман Ю.Μ. Статьи по типологии культуры. Ч. 2. Тарту, 1973.

Лотман Ю.Μ. Избранные статьи. T. I: Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллин, 1992.

Лотман Ю.Μ. Внутри мыслящих миров. Μ., 1996.

Макеева В.Н. История издания «Российской грамматики» Μ.В. Ломоносова. Μ.; Л., 1961.

Малахов В.С. Русская духовность и немецкая ученость // Вопросы философии. 1993. № 5. С. 111 – 129.

Мамардашвили Μ.К. Формы и содержание мышления. Μ., 1968.

Мамардашвили Μ.К. Как я понимаю философию. Μ., 1992.

Марков В.А. Миф. Символ. Метафора (Модальная онтология). Рига, 1994.

Маркс К., Энгельс Фр. Полн. собр. соч. T. III (Немецкая идеология). Μ., 1956.

Мейер А.А. Философские сочинения. Париж, 1982.

Мейер А.А. Слово – символ // Минувшее. Μ., 1992. Т. 6. С. 217 – 228.

Менделеев Д.И. Заветные мысли. СПб., 1904.

Милль Д.С. Система логики. СПб., 1914.

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. T. II, кн. 1 и 2. Μ., 1994.

Моисеев Н.Н. Расставание с простотой. Μ., 1998.

Молчанов В.И. Время и сознание: Критика феноменологической философии. Μ., 1988.

Мунье Э. Персонализм. Μ., 1993.

Налимов В.В. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении. Тбилиси, 1978.

Налимов В.В. Вероятностная модель языка. Μ., 1979.

Налимов В.В. В поисках иных смыслов. Μ., 1993.

Нарский И.С. Очерки по истории позитивизма. Μ., 1960.

Нарский И.С. Современный позитивизм. Μ., 1961.

Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре: Концептуализм Абеляра. Μ., 1994.

Овчинников Н.Ф. Тенденция к единству науки. Μ., 1988.

Одоевский В.Ф. Русские ночи. СПб., 1913.

Одоевский В.Ф. Опыт теории изящных искусств // Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. T. II. Μ., 1974. С. 156 – 193.

Одоевский В.Ф. Сочинения: В 2 т. T. I. Μ., 1981.

Очерки феноменологической философии / Под ред. Я.И. Слинина и Б.В. Маркова. СПб., 1997.

Павский Г.П. Филологические наблюдения над составом русского языка. Рассуждения 2 – 3. СПб., 1842.

Паперны В. О «национальной почве» философии Льва Шестова (мидраш как философский метод) // Jews and Slavs. Vol. I. Jerusalem; St. Petersburg, 1993. C. 161 – 175.

Пельтина О.Б. Учение о грамматической категории в работах русских лингвистов 1-й пол. XIX в.: Автореф. дис. … канд. филол. наук. СПб., 1994.

Перцова Н.Н. Семантика слова в лингвистической концепции Лейбница. Μ., 1985.

Петров Μ.К. Историко-философские исследования. Μ., 1996.

Пирс Ч.С. Логические основания теории знаков. СПб., 2000.

Писарев Д.И. Избранные философские и общественно-политические статьи. Μ., 1949.

Половинкин С.Μ. П.А. Флоренский: Логос против хаоса. Μ., 1989.

Попов П.С., Стяжкин Н.И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. Μ., 1974.

Поппер К. Логика и рост научного знания. Μ., 1983.

Поппер К. Открытое общество и его враги. T. II. Μ., 1992.

Постовалова В.И. Язык как деятельность: опыт интерпретации концепции В. Гумбольдта. Μ., 1982.

Потебня А.А. Басня. Пословица. Поговорка. Харьков, 1894.

Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.

Потебня А.А. Из записок по русской грамматике. T. I – II. Μ., 1958; T. III. Μ., 1968.

Потебня А.А. Эстетика и поэтика Μ., 1976.

Потебня А.А. Слово и миф. Μ., 1989.

Потебня А.А. Лекции по истории языка (рукопись). Хранится в Институте мовознавства (Киев).

Пришвин Μ.Μ. Дневники (1918 – 1919 гг.). Μ., 1994.

Радлов Э.Л. Очерки истории русской философии // Русская философия: Очерки истории. Свердловск, 1991. С. 96 – 216.

Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. Μ., 1957.

Рассел Б. История западной философии: В 2 т. T. II. Μ., 1993.

Раушенбах Б.В. О логике триединости // Вопросы философии. 1990. № 11. С. 166 – 169.

Реферовская Е.А. «Спор» реалистов и номиналистов // История лингвистических учений: средневековая Европа. Л., 1985. С. 243 – 287.

Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. Μ., 1995.

Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908.

Риккерт Г. Два пути теории познания // Новые идеи в философии. Сб. 7. СПб., 1913. С. 2 – 63.

Риккерт Г. Введение в трансцендентную философию: предмет познания. Киев, 1904 (переизд. Μ., 1998).

Розанов В.В. Сочинения. Μ., 1990.

Розанов В.В. Сумерки просвещения. Μ., 1990а.

Розанов В.В. О понимании: Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания. Μ., 1996.

Розанов В.В. Сахарна. Μ., 1998.

Розанов В.В. Последние листья. Μ., 2000.

Руденко Д.И. Имя в парадигмах «философии языка». Харьков, 1990.

Рупосова Л.П. Формирование терминологии гуманитарных наук в русском литературном языке. Μ., 1987.

Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. Μ., 1993.

Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. Μ., 1996.

Семенова С. Николай Федоров: творчество жизни. Μ., 1990.

Синявский А. Очерки русской культуры. I: «Опавшие листья» B.В. Розанова. Париж, 1982.

Сковорода Г.С. Сочинения: В 2 т. Μ., 1973.

Словарь Академии Российской. T. II. СПб., 1790.

Соловьев В.С. Собр. соч.: В 9 т. T. V. СПб., 1903.

Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Μ., 1988.

Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. Μ., 1966.

Соломоник А.С. Семиотика и лингвистика. Μ., 1995.

Солоневич И.Л. Народная монархия. Μ., 1991.

Солоневич И.Л. Дух народа // Русская идея. T. II. Μ., 1994. C. 297 – 339.

Сорокин Ю.С. К истории термина «реализм» (40 – 60-е гг. XIX в.) // Учен. зап. Ленингр. гос. ун-та. Сер. филол. Вып. 17. Л., 1952.

Соссюр Ф., де. Труды по языкознанию. Μ., 1977.

Срезневский И.И. Мысли об истории русского языка. Μ., 1959.

Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка: Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. Μ., 1985.

Степанов Ю.С. Слово // Philologica I. Нью-Йорк; Μ., 1994. С. 11 – 38.

Степанов Ю.С. Константы: Словарь русской культуры. Μ., 1997.

Степанов Ю.С. Язык и метод: К современной философии языка. Μ., 1998.

Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Смена «культурных парадигм» и ее внутренние механизмы // Философия языка: в границах и вне границ. T. I. Харьков, 1993. С. 13 – 36.

Степун Ф. Бывшее и несбывшееся. Лондон, 1990.

Струве П.Б. Patriotica: политика, культура, религия, социализм. Μ., 1997.

Стяжкин Н.И. Проблема универсалий в средневековой философии // Философские науки. 1980. № 2. С. 108 – 117.

Тард Г. Социальная логика. СПб., 1901.

Таубе И. Вычислительные машины и здравый смысл. Μ., 1964.

Ткачев П.Н. Сочинения: В 2 т. T. II. Μ., 1976.

Ткачев П.Н. Кладязи мудрости российских философов. Μ., 1990.

Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева: В 2 т. Μ., 1913.

Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Μ., 1917.

Трубецкой Е.Н. О христианском отношении к современным событиям // Новый мир. 1990. № 7. С. 198 – 229.

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Μ., 1900.

Трубецкой С.Н. Собр. соч.: В 3 т. T. II: Философские статьи. Μ., 1908.

Трубецкой С.Н. Собр. соч. T. III: Метафизика в древней Греции. Μ., 1910.

Трубецкой С.Н. Сочинения. Μ., 1994.

Тульчинский Г.Л. Самозванство. СПб., 1996.

Тынянов Ю.Н. Проблемы стихотворного языка. Μ., 1965.

Уорд Л. Психические факторы цивилизации. Μ., 1987.

Успенский Б.А. Поэтика композиции. Μ., 1970.

Успенский Б.А. Языковая ситуация Киевской Руси и ее значение для истории русского литературного языка. Μ., 1983.

Успенский Б.А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической школы // Труды по знаковым системам. Т. 18. Тарту, 1985. С. 18 – 28.

Уткина Η.Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России. Μ., 1975.

Федоров Н.Ф. Сочинения. Μ., 1982.

Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. T. II. Μ., 1995.

Федотов Т.П. Абеляр. Пг., 1924.

Федотов Т.П. Тяжба о России. Париж, 1982.

Федотов Т.П. Лицо России. Париж, 1982а.

Федотов Т.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1988.

Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. Μ., 1986.

Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. T. I: Статьи по искусству. Париж, 1985.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Μ., 1990.

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Μ., 1990а.

Флоренский П.А. Сочинения: В 4 т. T. I. Μ., 1994; T. II. Μ., 1996; Т. III, IV. Μ., 1999.

Франк С.Л. Предмет знания: Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915.

Франк С.Л. Духовные основы общества: Введение в социальную психологию. Париж, 1930.

Франк С.Л. Религия и наука. Брюссель, 1953.

Франк С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.

Франк С.Л. Введение в философию. СПб., 1993.

Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. Вып. 8. Μ., 1977. С. 181 – 210.

Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Философия. Логика. Язык. Μ., 1987.

Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. Μ., 1978.

Хаардт А. Эдмунд Гуссерль и феноменологическое движение в России 10-х и 20-х годов // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 57 – 63.

Хайдеггер Μ. Время и бытие. Μ., 1993.

Хайдеггер Μ. Феноменология и трансцендентная философия ценности. Киев, 1996.

Хайдеггер Μ. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

Хайдеггер Μ. Положение об основании. СПб., 1999.

Холодный В. А.С. Хомяков и современность: зарождение и перспектива соборной феноменологии. Μ., 2004.

Хомский Н. Язык и проблемы знания // Вестник Моск. гос. ун-та. Сер. 9. Филология. 1996. № 6. С. 157 – 185 (другие части работы опубликованы там же: 1995. № 4 и 6; 1999. № 2 и 4).

Хомяков А.С. Сочинения: В 8 т. T. IV. Μ., 1900.

[Хомяков А.С.] Сочинения А.С. Хомякова. Богословие и церковно-публицистические статьи. Пг., 1911.

Хомяков А.С. Собр. соч. T. I. Μ., 1912.

Хомяков А.С. О старом и новом. Μ., 1988.

Хоружий С.С. После перерыва: пути русской философии. СПб., 1994.

Чичерин Б.Н. Философия права. Μ., 1998.

Чичерин Б.Н. Наука и религия. Μ., 1999.

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. T. I. Μ., 1987; T. II. Μ., 1989.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. Μ., 1966.

Шестов Л. Собр. соч.: В 8 т. T. I, V: Начала и концы. СПб., 1912.

Шестов Л. Sola fide – только верою. Париж, 1966.

Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1975.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991.

Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. Μ., 1992.

Шестов Л. Сочинения: В 2 т. Μ., 1993.

Шестов Л. Сочинения. Μ., 1995.

Шилков Ю.Μ. Гносеологические основы мыслительной деятельности. СПб., 1992.

Шкловский В. Воскрешение слова. СПб., 1914.

Шкловский В. О теории прозы. Μ., 1983.

Шкуринов П.С. Позитивизм в России XIX века. Μ., 1980.

Шмаков В.С. Структура исторического знания и картина мира. Новосибирск, 1990.

Шпет Г.Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. Μ., 1914.

Шпет Г.Г. Мудрость или разум? // Мысль и слово. T. I. Μ., 1917. С. 3 – 66.

Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. Μ., 1927.

Шпет Г.Г. Сочинения. Μ., 1989.

Щапов А.П. Сочинения: В 3 т. T. III. СПб., 1908.

Щедровицкий Г.П. Избранные труды. Μ., 1995.

Щерба Л.В. Языковая система и речевая деятельность. Л., 1974.

Щипанов И.Я. Философия русского Просвещения (вторая пол. XVIII века). Μ., 1971.

Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907.

Эрн В.Ф. Г.С. Сковорода. Жизнь и учение. Μ., 1912.

Эрн В.Ф. Сочинения. Μ., 1991.

Юнг К. Психологические типы. СПб.; Μ., 1995.

Юркевич П.Д. Философские произведения. Μ., 1990.

Якобсон P.O. Избранные работы. Μ., 1985.

Яковенко Б.В. О логосе // ЛОГОС. 1911. Кн. 1. С. 57 – 72.

Яковенко Б.В. Что такое философия (Введение в трансцендентализм) // ЛОГОС. Μ., 1912. Кн. 2 – 3. С. 27 – 103.

Яковенко Б.В. Философия Гуссерля. Теория познания. СПб., 1913.

Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000.

Янгфельдт Б. Якобсон – будетлянин. Stockholm, 1992.

Ярхо Б.И. Простейшие основания формального анализа // Ars Poetica. T. I. Μ., 1927.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. Μ., 1991.

•

Aschenberg I. Phaenomenologische Philosophie und Sprache. Grundzuege der Sprachtheorien von Husserl, Pos und Merleau-Ponty. Tübingen, 1978.

Auroux S. La logiques des idees. Montreal; Paris, 1993.

Badouin de Courtenay J. Einfluss der Sprache auf Weltanschauung und Stimmung // Prace filologiczne. 1929. T. XIV. S. 184 – 255.

Bochenski I., Church A., Goodman N. The Problem of Universals. Indiana press, 1956.

Brown R.L. Wilhelm von Humboldtʼs Conception of Linguistic Relativity. The Hague; Paris, 1967.

Cassirer E. An Essay on Man: An Introduction to a Philisophy of Human Culture. New Haven, 1944.

Christensen N.E. On the Nature of Meanings: A Philosophical Analyses. Copenhagen, 1961.

Collinder D. Les origines du structuralisme. Stockholm; Goeteborg; Uppsala, 1962.

Erlich V. Russian Formalism: History and Doctrine. The Hague, 1969.

Funke O. Innere Sprachform. Eine Einfuerung in A. Martys Sprachphilosophie. Hildenheim, 1974.

Grabmann Μ. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd I. Basel; Stutgart, 1961 (первое издание 1909 г.).

Hagermeister Μ. Nikolaj Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. München, 1989.

Hill T.I. Contemporary Theories of Knowledge. New York, 1961.

Holenstein E. Jakobsonʼs phaenomenologischen Struktur, 1975.

Jakobson R. Selected Writings: In 8 Vols. Vol. II. The Hague, 1971; Vol. III. The Hague, 1981; Vol. VIII. The Hague, 1988.

Jakobson R., Gadamer H.G., Holenstein E. Das Erbe Hegels, II. Frankfurt am Mein, 1984. S. 21 – 135.

Идеи в России: Leksykon pod redakcja Andrzeja de Lazari. В 3 T. T. 2, 3. Lódź, 2000.

Kojeve A. Le concept, le temps et le discours. Paris, 1991.

Lotman Ju.Μ., Uspenskij В.A., Ivanov V.V., Toporov V.N., Pjatigorskij A.V. Theses on the Semiotic Study of Cultures (as Applied to Slavic Texts) // The Tell-Tale Sign: A Survey of Semiotics. Lisse, 1975. P. 57 – 83.

Manchester Μ.L. The Philosophical Foundations of Humboldtʼs Linguistic Doctrines. Amsterdam, 1985.

Moss K.Μ. O.M. Freidenberg: Soviet Mythologist in a Soviet Context. Cornell University, 1984.

Mugdan J. Jan Badouin de Courtenay. Leben und Werk. München, 1984.

Peirce: Philosophical Writings of Peirce. New York, 1955.

Phillips K.H. Language Theories of the Early Soviet Period. Exeter univ. press, 1986.

Pinker S. The Language Instinct. [S.I.], 1994.

Silverman H.J. The Horizons of Continental Philosophs: Essays on Husserl, Heidegger and Merleau-Ponty. Dordrecht, 1988.

Tolland A. Epistemological Relativism and Relativistic Epistemology. Göteborg, 1991.

Сноски

Примечания

1

Смеяться, плакать и проклинать (лат.).

(обратно)

2

Из глубины (лат.).

(обратно)

3

Греч. τονος ʽсила, мощь, энергияʼ.

(обратно)

4

Лат. ʽнепосвященная толпаʼ.

(обратно)

5

Лат. ʽвера, доверие, уверенностьʼ.

(обратно)

6

(нем.) «от Ничто к Ichts или к Нечто» (искусственное слово Ichts состоит из Nichts ʽничтоʼ и Ich ʽяʼ).

(обратно)

Оглавление

В.В. Колесов. РЕАЛИЗМ И НОМИНАЛИЗМ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА

* * *

ОТ АВТОРА

ГЛАВА I. ОПРЕДЕЛЕНИЯ И КЛАССИФИКАЦИИ

  1. Терминология

  2. Тема

  3. Филология

  4. Преобразования

  5. История

  6. Живое знание

  7. Реализм

  8. Онтологизм

  9. Реализм в отношении к концепту

  10. Распределение

ГЛАВА II. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

  I. РЕАЛИЗМ И НОМИНАЛИЗМ В ОТНОШЕНИИ К СЛОВУ

    1. Логос и слово

    2. Проблема

    3. Формулировка

    4. Четыре концепции

    5. Платон и Аристотель

    6. Признаки

    7. Вектор движения

    8. Понятия

    9. Идея и значение

    10. Термины

    11. Русская философия

    12. Расхождения

    13. Современные представления

    14. Предварительные обобщения

  II. ФИЛОСОФСКАЯ МОДЕЛЬ РУССКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

    1. Слово и дело

    2. Добро и польза

    3. Ценности

    4. Право и долг

    5. Наука и вера

    6. Образ и понятие

    7. Синтез

    8. Материя и развитие

  III. СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОГО СОЗНАНИЯ

    1. Древнерусская философия

    2. Слово и символ

    3. Смысл

    4. Влияния

    5. Преобразования

    6. Распределение

    7. Приближение к теме

ГЛАВА III. ВЫБОР МЕТОДА

  1. Философские методы

  2. Описательный метод

  3. Трансцендентальный метод

  4. Диалектический метод

ГЛАВА IV. НАВОДЯЩИЕ ПРИНЦИПЫ

  I. ОТ КОНЦЕПТУМА К ОБРАЗУ: ЛЕЙБНИЦ

    1. Немецкая философия

    2. Истины разума и истины факта

    3. Идея и понятие

    4. Идея и вещь

    5. Узус и аналогия

    6. Принцип вещи

  II. ОТ ОБРАЗА К ПОНЯТИЮ: КАНТ

    1. Теория познания

    2. Язык и понятие

    3. Неприятие Канта

  III. ОТ ПОНЯТИЯ К СИМВОЛУ: ГЕГЕЛЬ

    1. Диалектика

    2. Сознание, познание, знание

    3. Символичность понятия

  IV. СИМВОЛ КАК ВОЗВРАЩЕНИЕ В КОНЦЕПТУМ: ШЕЛЛИНГ

    1. Концепт и символ в системе

    2. Судьба

    3. Энтелехия сущего

    4. Развитие идей

ГЛАВА V. ПРЕДПОСЫЛКИ: ОТКРЫТИЕ СЛОВА

  1. Задачи

  2. Литературный язык

  3. Языкознание

  4. Предмет и объект

  5. Научные школы

  6. Петербургская лингвистика

  7. Слово и текст в развитии

  8. Измаил Иванович Срезневский (1812 – 1880)

  9. Сравнительно-исторический метод

  10. Русская грамматика

  11. Форма и неформа

ГЛАВА VI. НОМИНАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ в XVIII – XIX вв.

  I. НАЧАЛО РУССКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

    1. Предварительные замечания

    2. Особенности русской философии

    3. Предпосылки и источники

    4. Владимир Федорович Одоевский (1803 или 1804? – 1869)

  II. СЛАВЯНОФИЛЬСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

    1. Алексей Степанович Хомяков (1804 – 1860)

    2. Язык и слово

    3. Иван Васильевич Киреевский (1806 – 1856)

    4. Современные интерпретации

    5. Александр Иванович Герцен (1812 – 1870). Представитель другого направления

    6. Борис Николаевич Чичерин (1828 – 1904)

  III. ПОЗИТИВИЗМ КАК АЛЬТЕРНАТИВА ФИЛОСОФИИ

    1. Принципы позитивизма

    2. Русский позитивизм

    3. Петр Лаврович Лавров (1823 – 1900)

    4. Константин Дмитриевич Кавелин (1818 – 1885)

    5. Μ.А. Бакунин, П.Н. Ткачев, Д.И. Писарев

ГЛАВА VII. ОСНОВАНИЯ РУССКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

  I. ПРОВЕРКА ПЕРВОИСТОЧНИКОМ: КАНТИАНСТВО

    1. Предварительные замечания

    2. Памфил Данилович Юркевич (1826 – 1874)

    3. Александр Иванович Введенский (1856 – 1925)

    4. Иван Иванович Лапшин (1870 – 1955)

    5. Понятие и метафора

  II. ОТЧУЖДЕНИЕ КАНТИАНСТВА: ПАРАДОКСЫ ПОТЕБНИ

    1. Гумбольдт

    2. Гумбольдт и Потебня

    3. Слово и суждение

    4. Понятие как экспликация концепта

    5. Знание и познание

    6. Лингвистический знак и содержательные формы слова

    7. Язык и слово

    8. Менталитет и проблема национальной идентичности

    9. Этимология

  III. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ: ЛЕЙБНИЦИАНСТВО

    1. Алексей Александрович Козлов (1831 – 1901)

    2. Деятельность в действительности

    3. Принципы философии

    4. Знание и сознание в познании

    5. Концепт и понятие

    6. Петербургское философствование

    7. Сергей Алексеевич Аскольдов (1871 – 1945)

    8. Форма

    9. Концепт и понятие

    10. Лев Михайлович Лопатин (1855 – 1920)

ГЛАВА VIII. ПЕРВЫЕ СИНТЕЗЫ: ОТКРОВЕНИЕ РАЗУМА

  I. ПОДСТУПЫ: ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

    1. Владимир Сергеевич Соловьев (1853 – 1900)

    2. Философия символа

    3. Философия Сущего

    4. Сущее и явление

    5. Сущность в суждении

    6. Логос и слово

    7. Философские понятия

    8. Сергей Николаевич Трубецкой (1862 – 1905)

  II. ПЕРВЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ: ЭКСПЛИКАЦИЯ ОБЪЕКТА

    1. Философская терминология

    2. Реализм

    3. Действительность

    4. Категория

    5. Парадигма

    6. Понятие

    7. Система

    8. Функция и норма

    9. Движение понятий

ГЛАВА IX. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ НАПРАВЛЕНИЯ С НАЧАЛА XX ВЕКА

  1. Субъект и объект

  2. Направления философии

  3. Классификация

  4. Линии последовательности

  5. Цель

  6. Предпосылки познания

  7. Исследование

  8. Результат сравнения

  9. Современные представления

  10. Новые идеи

ГЛАВА X. ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РЕАЛИЗМ (ПЕРСОНАЛИЗМ): НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

  1. Персонализм реалиста

  2. Феноменологизм и экзистенция

  3. Теория познания и гносеология

  4. Интуиция и смысл

  5. Познание понятия

  6. Символ

  7. Логос как смысл

  8. Слово и логос

  9. Реализм contra номинализм

ГЛАВА XI. АБСОЛЮТНЫЙ РЕАЛИЗМ: ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ ЛЬВА ШЕСТОВА

  1. Экзистенциализм

  2. Экзистенция

  3. Скептицизм

  4. Понятие и слово

  5. Результат

ГЛАВА XII. ИДЕАЛ-РЕАЛИЗМ: ИНТУИТИВИЗМ НИКОЛАЯ ЛОССКОГО

  1. Понятие и образ

  2. Образ и слово

  3. Система Лосского

  4. Теория познания

  5. Эмпиризм идеи

  6. Материя и система

  7. Причина и истина

  8. Целое как ценность

  9. Синтез в слове

  10. Суждение

  11. Результаты

ГЛАВА XIII. РАДИКАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ: СЕМЕН ФРАНК

  1. Философия

  2. Интуиция абсолютного

  3. Действительность и реальность

  4. Субъект и объект

  5. Система: род и виды

  6. Понятие

  7. Образ

  8. Концепт

  9. Глубины сущности

  10. Познание как знание

  11. Слово как Логос

  12. Принцип русской гносеологии

ГЛАВА XIV. ГАРМОНИЗАЦИЯ РЕАЛИЗМА: СИМВОЛ

  I. РЕЛИГИОЗНЫЙ РЕАЛИЗМ НИКОЛАЯ ФЕДОРОВА

  II. ЛОГИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ВЛАДИМИРА ЭРНА

    1. Философия

    2. Логизм

    3. Сущность

    4. Символ

    5. Язык и слово

  III. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ЛЬВА КАРСАВИНА

ГЛАВА XV. РАЗРУШЕНИЕ РЕАЛИЗМА: ОБРАЗ И ПОНЯТИЕ

  I. СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ВАСИЛИЯ РОЗАНОВА

    1. Философия

    2. Понимание

    3. Творчество

  II. ЭКЛЕКТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ИВАНА ИЛЬИНА

    1. Философия

    2. Мышление

    3. Понятие

    4. Образ и слово

    5. Слово и концепт

  III. ДИСКУРСИВНЫЙ РЕАЛИЗМ АЛЕКСАНДРА КОЖЕВНИКОВА

ГЛАВА XVI. МИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО

  1. Философия

  2. Рассудок и Разум

  3. Познание

  4. Антиномии и пропорции

  5. Язык и речь

  6. Двуединство слова

  7. Двусмысленность слова

  8. Образ и понятие

  9. Грани символа

  10. Энергия движения

  11. Концепт

  12. Имя и термин

  13. Форма

  14. Этика слова

ГЛАВА XVII. ЭТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА

  1. Философия

  2. Наука и вера

  3. Истина Логоса

  4. Субстанция

  5. Суждение

  6. Сказуемое

  7. Синкретизм

  8. Смысл идеи

  9. Сознание: слово-образ

  10. Познание: слово-понятие

  11. Знание: слово-символ

  12. Язык

  12. Категория

  14. Форма

  15. Этический реализм

ГЛАВА XVIII. СИМВОЛИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ АНДРЕЯ БЕЛОГО И ВЯЧЕСЛАВА ИВАНОВА

  1. Два символизма

  2. От красного к белому

  3. От круга к спирали

  4. Магия слова

  5. Идея

  6. Смысл познания

  7. От белого к черному

  8. Терминология

  9. Форма

  10. Становление символа

  11. Язык и ментальность

  12. Преодолеть Канта

ГЛАВА XIX. НЕОРЕАЛИЗМ АЛЕКСЕЯ ЛОСЕВА

  1. Система философии

  2. Метод

  3. Имя и слово

  4. Имя и сущность

  5. Смысл Логоса

  6. Первоисточник идеи

  7. Идея и эйдос

  8. Полагание смысла

  9. Символ и миф

  10. Становление символа

  11. Язык и стиль

  12. Герменевтика смысла

ГЛАВА XX. СКОЛЬЖЕНИЕ К КОНЦЕПТУАЛИЗМУ

  1. Расстановка сил

  2. Георгий Петрович Федотов (1886 – 1951)

  3. Борис Петрович Вышеславцев (1866 – 1924)

  4. Александр Александрович Мейер (1874 – 1939)

  5. Борис Валентинович Яковенко (1884 – 1949)

ГЛАВА XXI. ВОССОЕДИНЕНИЕ В ИНВАРИАНТЕ

  1. Типология

  2. Основной предмет

  3. Динамика реализма

  4. Принцип изложения

  5. Основная классификация

  6. Субъект и объект

  7. Познание

  8. Смысл и слово

  9. Система и норма

  10. Сущность инварианта

ГЛАВА XXII. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ТОЧНАЯ НАУКА

  I. ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

    1. Определение

    2. Традиция

    3. Исходная точка

    4. Терминология

    5. Метод

    6. Принципы

    7. Панхрония

    8. Формализм

    9. Язык

    10. Слово

    11. Концепт

    12. Результаты

    13. Генрих Риккерт

    14. Эрнст Кассирер

    15. Мартин Хайдеггер

  II. БОДУЭН ДЕ КУРТЕНЭ

    1. Философия

    2. Концептуализм

    3. Язык

    4. Феноменология системы

    5. Антиномии

ГЛАВА XXIII. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ОСНОВНАЯ НАУКА

  I. ГУСТАВ ШПЕТ

    1. Мнения

    2. Сомнения

    3. Следствия

    4. Позиция

    5. Сущность

    6. Значение

    7. Образ и форма

    8. Слово и понятие

    9. Язык и формы

    10. Реализм и номинализм

  II. ИДЕЯ ФОРМЫ У ФОРМАЛИСТОВ

    1. Язык и слово

    2. Форма и содержание

    3. Теория и философия

    4. Смысл формы

ГЛАВА XXIV. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК СТРОГАЯ НАУКА: СТРУКТУРАЛИЗМ

  1. Осадок структурализма

  2. Антиномии познания: Якобсон

  3. Источники

  4. Феноменологизм

  5. Значение

  6. Семиотика вместо семантики

  7. История культурологии

  8. Символ и культура

  9. Культура как язык

  10. Логика культуры

  11. Моральные издержки

ГЛАВА XXV. ПОЗИТИВИЗМ КАК ПОДМЕНА ФИЛОСОФИИ

  1. Основания

  2. Проекция

  3. Русский позитивизм

  4. Принципы знания

  5. Принципы познания

  6. Принципы языка

  7. Неономинализм

  8. Терминология

  9. Задача

  10. Результаты

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ЛИТЕРАТУРА

Сноски