PROYECTO MURAL

MARÍA LIONZA
Documentación

Ars Symbolica
 Revista de Investigación
ISSN 1010-2914 versión impresa

Revista de Investigación v.32 n.63 Caracas ene. 2008

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El origen y el culto a María Lionza como elementos para la

educación ambiental y patrimonial en Venezuela

Marlene Luigi marleneluigis@yahoo.es

Jesús Aranguren carrerajr@gmail.com

José Alí Moncada moncadarangel@yahoo.es

Universidad Pedagógica Experimental Libertador - Instituto Pedagógico de

Caracas.

“María Lionza es un dios bucólico que vive apaciblemente en la espesura de los

bosques, en las aguas remansadas, en grutas encantadas, entre rebaños de
animales salvajes y rodeada de espíritus subordinados y obedientes”

Francisco Tamayo (1943)

RESUMEN

Este artículo contiene una síntesis de distintas versiones del mito de María
Lionza y su proceso de transformación y consolidación en culto dentro del
sistema de creencias del saber popular del pueblo venezolano, el cual forma
parte de la cultura e identidad del país. Asimismo, describe las características del
culto y los valores ambientales que se le asocian. Estos elementos son
importantes para los educadores ambientales y patrimoniales, ya que esto les
permite diseñar programas educativos, tomando en cuenta las características del
entorno y el sistema de valores que se encuentran inmersos dentro de la
cosmogonía y la signifi cación simbólica de esta diosa aborigen, que es icono de
la identidad del venezolano.

Palabras clave: María Lionza; mito; educación ambiental; patrimonio.

Maria Lionza´s origin and myth like subjects for the environmental and
heritage education in Venezuela

ABSTRACT

This article contains a synthesis of different versions of the María Lionza´s myth
and its transformation and consolidation process in cult inside the popular´s
believes sistem of the venezuelan people, that is part of the national culture and
identity. Likewise, it describes to the characteristics of the cult and the
environmental values that are associated to it. These elements are important for
the environmental and patrimonial educators, since this allows them to disear
educative programs, taking into account the characteristics from the
surroundings and the system from values that are within cosmogonia and
symbolic meaning of this native goddess, that is icon of the identity of the
Venezuelan people.

Key words: María Lionza; myth; environmental education; heritage.

INTRODUCCIÓN

La cultura es un determinante práctico y concreto del desarrollo sustentable en

todos los pueblos del mundo. La solución de la crisis ambiental planetaria debe
estar arraigada en la especificidad cultural de cada región, con miras a que la
gente participe y respalde los cambios requeridos (UNESCO, 1997). En el caso
de América Latina, cada región presenta una amplia y compleja gama de
diferencias culturales que se reflejan en una variedad de formas de concebir y
relacionarse con la naturaleza (Reyes, 2000).

La Educación Ambiental (EA), dirigida a promover el desarrollo sustentable

desde sus diferentes ámbitos y corrientes, debe actuar tomando en cuenta esta
diversidad, y asegurando su valoración y continuidad. Al respecto, Tréllez (2000)
plantea que es necesario considerar todos los saberes y formas de conocimiento,
incluyendo aquellos que por no entrar en los paradigmas científi cos y
tecnológicos, han sido descartados o rechazados por la comunidad científica. Tal
como ocurre con los mitos aborígenes, y en el caso venezolano, con el mito y el
culto a María Lionza.

El mito y el culto a María Lionza tiene su asentamiento inicial en las zonas

montañosas del estado Yaracuy, específi camente, en el Cerro María Lionza y la
Serranía de Sorte, los cuales forman parte del Monumento Natural Cerro María
Lionza (Decreto 2338, 1993). El espacio asociado a esta deidad venerada en la
zona, conforma un santuario natural caracterizado por una gran signifi cación
mítica para los pobladores de las áreas cercanas, y posee una connotación
sagrada para los cultores de María Lionza. Este hecho provee una serie de
elementos a ser considerados en el diseño y desarrollo de propuestas educativas
ambientales, que permitan contribuir con el cuidado y conservación de las
diversas zonas que forman esta área protegida: Sorte, Aracal, Quibayo y el Oro,
mejor conocido este último como el Loro. Asimismo, estos elementos le permiten
al educador ambiental incentivar a los habitantes y los visitantes a participar en
el desarrollo de las acciones educativas, conjugando una serie de valores,
creencias y elementos culturales y patrimoniales que induzcan el respeto por el
área donde se rinde culto a María Lionza y a los integrantes de sus diversas
cortes (Barreto, 1998; Bracho, 2004; Figuera, 2004; Garmendia, 1980).

En este artículo se analizan los elementos asociados al mito y al culto de María

Lionza que permiten promover la valoración y conservación del ambiente, la
promoción de la sustentabilidad de los recursos y su reivindicación como
elemento patrimonial y de identidad nacional. Es posible que se escapen algunos
puntos de vista, sin embargo se recogen los mas resaltantes. Asimismo, se
quiere dar un aporte al campo de la ecología humana en Venezuela, específi
camente en lo que se refi ere a la interacción ser humano – ambiente a través
de la religiosidad popular. Este trabajo forma parte de la Línea de Investigación
“Turismo Sustentable y Educación Ambiental en Áreas Naturales y Culturales de
Venezuela” desarrollada por el Laboratorio de Ecología Humana del Centro de
Investigaciones en Ciencias Naturales “M. A. González Sponga”, Instituto
Pedagógico de Caracas, Universidad Pedagógica Experimental Libertador.
MÉTODO

El trabajo se considera una investigación documental. La revisión consistió en la

búsqueda bibliográfi ca, de artículos de prensa en hemerotecas, artículos de
revistas, decretos y libros, entre otros, realizando un análisis de contenido de la
información de las diferentes fuentes.

Reminiscencias de ayer en el ser humano de hoy: historia del mito y la

leyenda de María Lionza.

Algunos estudiosos como Antolinez (1944) asumen como un hecho que el

nombre de María Lionza se superpone al de una antigua deidad indígena (Yara,
Igpupiara Caapora, Yuripari, Chía, Yubecaiguaya y Bauchué). No obstante,
Manara (1995) señala que el nombre deriva de una dama española
encomendera de Chivacoa, María Alonso, poseedora de muchas onzas de oro y
que, al morir, fue bautizada como María de la Onza. Bajo esta misma
denominación, otros sostienen que era una indígena llamada así porque
acostumbraba a cabalgar sobre un jaguar u “onza”. Lo importante a resaltar aquí
es que algunos de estos nombres: María Alonso, María de la Onza, Marialionza y
María Lionza, son los que en la tradición oral y escrita van defi niendo los rasgos
ambivalentes de la diosa, rasgos que responden a los intereses de los diferentes
grupos sociales que participan de la creencia en las primeras décadas del siglo
XX. Además, estos nombres aparecen designados en ciertos documentos de
larga data, y actualmente otorgados a diferentes elevaciones montañosas de la
cartografía de los actuales estados Yaracuy y Portuguesa (Antolínez, 1995;
Barreto, 1998; Colina, 2002; Jiménez, 1971).

Martín (1990a) plantea que no existe un relato unifi cado del mito de María
Lionza. Los recopiladores de los años cuarenta y cincuenta, en la medida que
recogían la tradición oral, narraron los relatos, dejando su huella en el fenómeno
que describen. La primera versión escrita conocida aparece en el año 1939,
cuando Gilberto Antolinez divulga en la revista Guarura algunos comentarios
sobre la “diosa”, su ambiente y las entidades subalternas que le rodean. En
1945, en el diario El Universal, Antolinez, publicó un escrito titulado “La Hermosa
Doncella de los Nívar”, en el artículo “Mitología Yaracuyana”, donde relataba
como María Lionza se convierte en una divinidad.

En 1985, la antropóloga Angelina Pollak dio a conocer otra versión del mito dada
por Antolinez, la cual fue publicada por Santos Erminy en 1953. En esta última,
la imagen de María Lionza se presenta como una diosa que protege la selva y
persigue al cazador que mata inútilmente a los animales y al campesino que
quema los bosques, así también la presenta como una reina buena, feroz,
sublime y profana.

La tradición de María Lionza ha sido expresión del proceso de cambios y

transformaciones del vivir religioso del venezolano y de las tensiones sociales y
políticas entre los diferentes grupos humanos. Por otro lado, en el culto y el mito
se asimilan e integran, además del catolicismo, elementos de diversas fuentes
religiosas, como, por ejemplo, creencias esotéricas (gnosticismo, cábala,
ocultismo, magia negra), masonería y espiritismo (Barreto, 1987, 1998;
Ramírez, 1990).

A principios del siglo XX, la leyenda y la creencia de María Lionza tenía como
centro de irradiación a San Felipe y a los pueblos vecinos a la montaña de Sorte.
Tal es el caso de Chivacoa, que en la actualidad es el centro ceremonial más
importante del culto en el territorio nacional. En la tradición oral de estos años,
María Lionza, como toda fi gura mítica, muestra rasgos ambivalentes. Es una
dama española (María Alonso) que fue la antigua propietaria de grandes
extensiones de tierra en Yaracuy, y con quien se hacían pactos para obtener
riquezas. A la vez, es una indígena (María de la Onza), hija de un cacique de las
antiguas tribus de la región (caquetíos o jirajaras), que vivía como encanto en
forma de serpiente en el fondo de las aguas, y que por las noches cabalgaba
sobre un danto. Igualmente, presenta una segunda ambivalencia que se refi ere
a su personalidad dual o de los dobles atributos que la creencia popular se le ha
asignado. Es una entidad o diosa bondadosa, a la que se le venera y que es
considerada por la gente como la protectora de la naturaleza, de los animales y
las cosechas. A la vez, es una fuerza o espíritu con la que se establecen alianzas,
que al no cumplirse acarrean castigos y desgracias.

Otra expresión de ambivalencia se manifi esta en las oposiciones de clase o la

doble utilización del culto. En las primeras décadas de este siglo, los
terratenientes participan del mismo con el propósito de sustentar su poder y
mantener sus posesiones; y los campesinos (en su mayoría indígenas, negros y
mestizos) siguen tomando parte del culto para resistir y, en ocasiones, enfrentar
el yugo que los mantiene atados a los caudillos locales. Esto no signifi ca
necesariamente una oposición abierta entre campesinos y terratenientes o entre
asalariados y patrones (Barreto, 1998; De Briceño, 1995).

En este proceso de ambivalencia, la imagen de la deidad presenta un conjunto

de atributos que pueden ser empleados por la EA para transferir valores hacia el
ambiente y la mujer como una unidad, ya que entre éstos existe una asociación
establecida por la fi gura de la madre, la mujer y lo femenino. En torno a ella
giran dos signos que son determinantes para establecer una identidad: el lago o
laguna y la anaconda o serpiente. Desde esta óptica, María Lionza está envuelta
en el complejo mítico del agua, ya que son tres los líquidos primordiales en la
naturaleza: el agua en reposo como elemento fundamental para mantener la
vida en la tierra, el agua que fl uye y el vaivén de las aguas de mares, ríos y
lagos, donde se desarrolla parte de la vida animal y vegetal (Bracho, 2004).

En su imagen de mujer, aparece el misterio guardado en su cuerpo, con su

creación humana en las aguas de su vientre, donde se baña el niño que nace y
aparece el suero sanguíneo. En sus ojos verdes se encierra la bondad para el
que cuida el entorno y no rompe el equilibrio natural, pero también el castigo
para aquel que destruye la creación de la naturaleza. Desde el punto de vista
cósmico, María Lionza representa el ciclo de la vida, ya que ella domina cada uno
de los elementos que conforman al universo: la energía y la materia (ob. cit). Un
aspecto importante que se puede apreciar en las primerasversiones del mito de
María Lionza y que puede ser utilizado por los educadores ambientales para
reforzar los valores de identidad, es la dimensión histórica, ya que en ellas se
evidencian: a) la unidad religiosa que mantenían nuestros antepasados antes y
después de la conquista, hasta hoy día; y b) la delimitación de los espacios
sagrados. Barreto (1994) da a conocer a través de sus investigaciones que el
mito de María Lionza no es un mito indígena, sino criollo, que remite al vivir
religioso de los pobladores que siguen expresando parte de las creencias de los
antiguos aborígenes del occidente de Venezuela.

Según Veit Tané (1975), María Lionza se caracteriza por tener poderes mágicos,
típicos de un chamán, personaje de gran importancia dentro de las estructuras
sociales que conformaban y conforman los grupos indígenas. A estos individuos
se les asignan cualidades que les permiten comunicarse con los dioses y seres
sobrenaturales, y poder interpretar, de manera certera, los diferentes mensajes
o presagios dados por los distintos elementos de la naturaleza. Asimismo, se les
atribuye poner en armonía el entorno del ser humano.

Garmendia (1980) plantea que la divinidad era hija de un matrimonio español, la

cual desapareció en la montaña y se transformó en un encanto. También dice
que María Lionza era una rica hacendada que vivió en Barquisimeto y que se
caracterizó por su belleza, nobleza y la bondad con que trataba a sus súbditos.
En estas narrativas se puede apreciar como la fi gura de María Lionza va
tomando un carácter español, versión que posteriormente es sustentada por la
de Manara (1995) y difundida por Mongravejo (2004).

A lo largo de sus trabajos, Drenikoff- Andhi (1985) da a conocer la historia de

María Lionza, relatada por Assen Trayanoff, los cuales son citados también por
Manara (1995). De acuerdo a esta versión, María Lionza es una mujer con
rasgos indígenas marcados, que aparece como la bisnieta del Inca Atahualpa,
quien huyendo de los españoles, emigra a la Amazonía para conformar lo que
después se denominaría el Imperio del Dorado, último aspecto que le agrega a
esta figura una nueva característica como representación, ya no sólo del
indigenismo venezolano, sino también del amerindio.

Varios médium y sacerdotisas del culto, describen a la “reina” María Lionza como
una fuerza cósmica procedente del universo, que se manifi esta de diferentes
formas: jaguar, venado, serpiente o una gran mariposa azul, tal como lo
reportan Bracho (2004), Mogravejo (2004), Pollak (1985), Salazar (1988), y
Sosa y Sosa (1973).

Como se puede apreciar en las diversas historias narradas por los distintos
autores e investigadores, existen numerosas versiones del mito. Esta recreación
colectiva del imaginario podría ser difundida entre los usuarios que visitan el
Monumento Natural, y ser utilizada en los programas educativos ambientales
que allí se desarrollen, dado que en algunas de sus representaciones, se aprecia
claramente como el origen de esta deidad está vinculado a los elementos de la
naturaleza, y al proceso histórico y evolutivo del país, además de permitir la
promoción de la sustentabilidad de los recursos.

María Lionza: el mito y la leyenda que se transforman en culto.

Desde que el individuo aparece en la tierra, comienza a interpretar y rendirle

culto a su entorno natural, a través de diferentes ceremonias que conjugan
rituales, por medio de los cuales expresan su religiosidad (De Briceño, 1983;
Malinowski, 1974 y Vargas, 1987). García (1987) plantea que el mito y el rito
son elementos constituyentes de todo fenómeno religioso y que posee vínculos
con el medio socio-ecológico, y con la historia del grupo que le practica. Esto
permite establecer un sistema sociocultural fundamentado en las condiciones,
necesidades y actividades ordinarias y cotidianas que involucran al conjunto de
individuos que le realizan. El culto a la diosa María Lionza es un hecho religioso
que no se escapa a estas observaciones, por lo cual, es consecuencia de un
fenómeno social, que no es independiente del proceso histórico que ha vivido la
sociedad, ni de las condiciones tecnológicas, económicas y ecológicas de la
organización sociocultural que le engloba.

Pollak (1977) plantea que desde la época de la colonia, el culto a María Lionza se
ha mezclado con elementos culturales africanos, indígenas y europeos, y que
inicialmente, tuvo un carácter muy diferente al actual, ya que se basaba en la
veneración de las fuerzas de la naturaleza, de los espíritus que habitan en los
ríos, cuevas y selvas. Hoy es una mezcla del espiritismo, la santería cubana, el
kardecismo francés y la umbanda brasileña.

El culto en su forma actual muestra un sincretismo progresivo de elementos y

conceptos religiosos provenientes de culturas diferentes, donde converge el
sistema de creencias del indígena, de los europeos y de los afrodescendientes.
Estos elementos se encuentran representados en las tres potencias: el Cacique
Guaicaipuro, la Reina María Lionza y el Negro Felipe (Martín, 1985; Ramírez,
1990).

El mismo carece de una organización uniforme, ya que los cultores se

encuentran dispersos a lo largo del territorio nacional y no tienen una igualdad
en todas sus actividades rituales. De allí que se caracteriza por ser no
excluyente, motivo por el cual muchas personas veneran a María Lionza en
silencio o libremente. Por esta razón, en estos últimos tiempos se ha defi nido
como un culto sincrético y utilitario que ha absorbido poco a poco el patrimonio
religioso proveniente de todas partes de Venezuela (Flores, 1991; García, 1987;
López, 1996; Pollak, 1977; Sosa y Sosa, 1973).

El culto a María Lionza es una religiosidad que ha sobrevivido a través del tiempo
en el imaginario del colectivo, que se caracteriza por presentar tres elementos
que se manifi estan en los rituales de adivinación, posesión y curanderismo. En
los rituales de posesión se muestran dos polos complementarios: la encarnación
de las deidades y el sentido terapéutico. Los sacerdotes y sacerdotisas utilizan
sus “poderes sagrados” para buscar el alivio de aquellos que lo soliciten. El
curandero está ubicado dentro del ámbito de lo religioso, ya que domina lo
inevitable, lo impredecible y lo incontrolable. Es un puente entre lo normativo y
el orden existencial, un líder que puede manipular lo sobrehumano a través de la
técnica de la adivinación para prevenir o predecir lo impredecible. Asimismo,
presta su cuerpo para que los espíritus hablen por su boca y curen con sus
manos, empleando los recursos de la naturaleza (Flores, 1991; García, 1987,
1996; Manara, 1995).

La religión puede ser considerada como un sistema institucional que posee una
serie de principios que responden a una valorización que tiene el individuo o
grupo que le sigue o práctica. De allí que el culto de María Lionza como
institución, a través de la socialización de la posesión y el trance, busca
reinsertar el orden individual dentro del orden social, aspecto de gran
importancia para la EA, ya que integrando estos valores y principios religiosos a
los valores ambientales se pueden promover actitudes proambientales y la
conservación de los elementos patrimoniales que forman parte de su identidad.

Dentro del aspecto sociológico, María Lionza es un fenómeno social y religioso

que sostiene y expresa un conjunto de creencias cuyo signo externo y visible (la
fe), adopta siempre una forma social, unida a otras estructuras: económicas,
políticas y jurídicas (Flores, 1991; Martín 1983).

En el campo de la etnomedicina, el culto a María Lionza implica el conocimiento

por parte del sistema nosológico de la sociedad venezolana, ya que ésta ofrece
el conjunto de herramientas para aprehender el sistema que se expresa en la
elaboración del diagnóstico y en la prescripción terapéutica del individuo que se
acerca al mismo en busca de una solución (Flores, 1991).

El culto a María Lionza surge de la mitificación de una leyenda adaptada a los

contextos políticos, por responder a las características fundamentales del mito:
(1) la ordenación de las relaciones cosmológicas, sacándolas del caos y
reglamentando las relaciones personales entre los dioses y los seres humanos
(en el interior de cada una de las respectivas sociedades celestes o terrenas), y
(2) la atemporalidad, lo que admite ampliar sus conceptos espaciales y
mantener un lazo de unión entre el hoy y el ayer, lo que permite interpretar y
reconstruir las vivencias humanas de un pasado no recogido por la historia y que
es necesario para la comprensión del porqué de su utilización, no sólo en el
pasado, sino también en el presente, fundamento esencial para obtener la
sustentabilidad de los recursos (Flores,1991; Martín, 1983; Sagreda, 1979).

García (1987) plantea que en la evolución del culto a María Lionza, como mito,
se observa un conjunto de superposiciones de estilos de vida y pensamientos
indígeno-africanos, con el dominio de la estructura matriarcal española,
representada en los siguientes aspectos:

a) la fusión de lo femenino y lo masculino en los elementos procreadores y

dadores de vida, en lo humano y en la tierra, en las plantas y los animales; y
capaz de transmitir su fecundidad,

b) la fortaleza,

c) la direccionalidad espiritual, ya que ella guía en la vida y la muerte,

d) la seguridad, ya que nunca está sola, pues le acompañan una serie de

espíritus de ambos sexos y personajes mitológicos y protectores de los animales,
ríos, bosques, grutas, cerros, lluvia y vientos, entre otros,

e) la capacidad canalizadora del equilibrio ambivalente entre lo malo y lo bueno,

la vida y la muerte, lo individual y lo colectivo, lo social y lo terapéutico, la salud
y la riqueza.

Como se mencionó con anterioridad, el culto a María Lionza se caracteriza por ir

evolucionando a través de las diferentes etapas históricas por las que atraviesa
el país, lo que le permite asimilar elementos que le mantienen vivo en el
imaginario del colectivo, garantizando y acentuando su cosmología y
cosmovisión en todo el territorio nacional.

En busca de significación: María Lionza, madre polifacética, madre de la

naturaleza María Lionza es una figura mitológica caracterizada por sus múltiples
atributos, dados a conocer en las diferentes leyendas que narran su origen, su
poder y constituyen su mitogema, por lo que se puede decir que es un ejemplo
de la complejidad y polivalencia del arquetipo de la Gran Madre (Capriles, 1980).

Como mitología viviente del país y como culto en expansión, María Lionza, abriga
un mensaje y una significación para el conjunto de la población que le venera, le
sigue, le aprecia y entiende su lenguaje, ya que como expresión de una
religiosidad da a conocer un aspecto compensador de la conciencia colectiva.
Asimismo, tiene un paralelismo mitológico que muestra la universalidad del
arquetipo que representa como símbolo venezolano (Barreto, 2001; Capriles,
1980).

María Lionza es considerada la reina, madre y diosa del culto que lleva su
nombre. Es la protectora de la naturaleza, y se caracteriza por ser una mujer de
inigualable belleza, que vive en un palacio situado en una cueva, bajo un lago en
las montañas de Sorte. Allí se encuentra rodeada de animales, espíritus
subalternos y almas que le rinden pleitesía, al pagar servicios recibidos. Se le
representa viajando por la montaña, montada sobre una danta o tapir, un jabalí
o un jaguar, mostrando su belleza y representando el principio femenino de las
grandes madres egipcias y mediterráneas, tal como lo dice Neuman (citado en
Capriles, 1980).

Esta diosa, al igual que las otras diosas presentes en las culturas orientales y
occidentales, presenta una serie de contradicciones. Por un lado es una virgen,
ya que en sus orígenes era una diosa, una doncella y una virgen indígena que se
sincretiza con la virgen María, lo que le identifica con uno de los atributos de la
Gran Madre. Élla es el principio creador independiente del hombre personalizado,
el poder y la riqueza de lo femenino aparte del principio masculino. Por otro
lado, es una mujer seductora que atrae a los hombres como la Lorelei teutónica,
como lo hace la diosa amazónica Yara, Uyara o Wauyara, la bella mujer que
domina los ríos y la selva, la deidad acuática que atrae a los hombres hasta su
palacio subfluvial. De la misma forma, María Lionza es una diosa de la fertilidad,
patrona de la vegetación, que otorga fertilidad a los campos y a los humanos; la
cual debía pertenecer a las serpientes y espíritus acuáticos, pero una vez que
fue raptada por estos, ella fue extendiendo su poder hacia otro nivel de la
naturaleza, patrón que se observa en la gran diosa Siria del Ras Shamrah, quien
al principio era la ninfa de un lago y luego comenzó a extender sus poderes,
hasta convertirse en una diosa de las plantas y animales (Bracho, 2004;
Capriles, 1980).

Para algunos, la diosa yaracuyana puede ser identifi cada con Yemayá y Ochún,
diosas de los Yorubas, ligadas a los cuerpos de agua (ríos, lagunas y mares),
sincretizadas en la religión católica con la virgen de Regla o Caridad del Cobre y
la virgen de la Candelaria (Blanco, 1988). No obstante, para la mitología
amazónica brasileña, principalmente en la tribu Tupí, María Lionza puede ser
comparada con la serpiente de fuego Boitatá, que es la protectora de la selva, el
agua y los animales. En Bahía, el Caapora, es sustituido por su esposa el Kaicara
y relacionado con Tatacy, otra deidad femenina parecida a la mujer de los
bosques, razón por la cual es comparada con estas deidades, ya que de acuerdo
a las cualidades descritas en las narraciones de su origen, ella es dueña de los
bosques y se encuentra vinculada al elemento ofídico, del cual se derivan sus
rasgos misteriosos, curativos y maternales (Capriles, 1980; Romero, 2007).

Igualmente, María Lionza es comparada con Cupira o Kurupira, por el hecho de

ser una deidad que igualmente viaja montada sobre una danta, un jabalí o un
jaguar y cuida de la fauna silvestre. También suele ser asociada a la imagen de
la gran madre, que se caracteriza por su universalidad, hecho que se corrobora
en la gran diosa maya Ixchel, diosa lunar de las inundaciones, en cuya cabeza
descansa una serpiente; en la

madre mexicana Cora, como la serpiente lunar de las inundaciones que otorgaba
la fertilidad a las plantas y animales, entre otras (ob. cit.).

Dentro de la mitología venezolana, María Lionza puede ser relacionada con

diversas entidades, mencionadas en Barreto (1987), Manara (1995), Martín
(1985), y Pollak, (1978,1985):

1. Odo´sha, espiritu maligno, dueño del bosque, del viento, demonio de la

montaña y señor del ensueño, por tener la capacidad de dominar a los animales
salvajes y habitar en las alturas de los tepuyes guayaneses de donde domina los
elementos de la naturaleza;

2. Arco, deidad acuática, que posee una naturaleza dual, a la vez es creador y
destructor, cura pero también ocasiona enfermedades; es asociado a los arcoiris
y se le identifi ca como un ave del páramo;

3. Pulowi que según los Wayus es la esposa Juya, dios de la lluvia, la cual se
caracteriza por poseer una gran riqueza, ser peligrosa y tener una naturaleza
dual, ya que así como da la vida, también puede adueñarse de ella, hechos que
se ven justifi cados cuando se conocen las primeras versiones del mito.

María Lionza, en sus diferentes arquetipos, se encuentra vinculada a un conjunto

de elementos naturales que le dan una gran significación dentro del colectivo.
Una de éstas es la relación con la mariposa, animal simbólico dentro de muchas
culturas, ya que sugiere la capacidad de metamorfosis o transformación (que en
el ser humano puede ser interpretada como la evolución psíquica del individuo
que crece intelectualmente, o los cambios que se efectúan a lo largo del
desarrollo de la niñez a la adultez), la belleza (corporal o espiritual) y lo efímero
de la alegría (ya que todo cambio va dejando el recuerdo de lo vivido y de los
sueños alcanzados). Asimismo, recuerda en su vuelo la cercanía que se puede
tener con fi guras oníricas. En particular, a la deidad indígena se le asocia a una
mariposa azul, por representar el azul del cielo y del agua terrenal (Biord, 1996;
Hans, 1989; Romero, 2007).

Otro elemento que se entremezcla con la diosa desde su origen es el agua, la

cual representa el flujo continuo de la creación, la purificación y el renacimiento
del ser humano. El agua simboliza la vida en la tierra y el equilibrio en la
naturaleza, ya que sin agua no hay fertilidad. Asimismo, María Lionza es
asociada a la serpiente, animal considerado como un símbolo del mundo
subterráneo y del reino de los muertos, quizás a causa de su origen y su forma
de vivir. Sin embargo, es un símbolo del eterno rejuvenecimiento, la curación y
la regeneración, de la dualidad del bien y el mal, de la energía psíquica y las
fuerzas que brotan de las profundidades del alma, ajenas al ego (Romero,
2007).

Asociado a María Lionza se presenta un cuarto elemento, la Danta, animal dócil

de gran corpulencia, sagrado para los indígenas y que se caracteriza por
rechazar los daños, ya que contra ella no hay “contra” alguna (Bracho, 2004).
Así como María Lionza está representada arquetípicamente con otras diosas,
Figuera (2004) da a conocer su similitud con los arcanos del tarot. En la lectura
del tarot, la deidad se encuentra asociada a los arcanos mayores con dos
diferenciaciones:

1) María de la Onza, llamada por los creyentes “La Doña”, es asociada con la
Sacerdotisa, la cual representa lo misterioso y lo oculto, conocimiento, secretos,
sabiduría, sentido común, serenidad y objetividad; y

2) María Lionza identificada con la Emperatriz, diosa del amor y la creación, la

imagen femenina de la madre, por consiguiente, la naturaleza, la fecundidad, la
fertilidad para los esposos y la riqueza.

En busca de reivindicación: María Lionza, un patrimonio cultural digno

de admirar y rescatar.

De acuerdo a lo establecido por la UNESCO, en la declaración de México en 1982

(Universidad de los Andes, 1975), el patrimonio cultural de un pueblo
comprende las obras artísticas, así como las creaciones anónimas, surgidas del
alma popular y el conjunto de valores que dan sentido a la vida. Esto incluye las
obras materiales y no materiales (tangibles o intangibles) que expresan la
creatividad de ese pueblo: la lengua, los ritos, las creencias, los lugares, los
monumentos históricos, la literatura, las obras de arte, los archivos y las
bibliotecas.

Barreto (2004) y Hernández (2002) expresan que todo pueblo tiene derecho a
conservar un número de tradiciones y creencias que le permitan preservar una
visión integral de la vida, de la historia y del individuo, para imprimir en el alma
de las nuevas generaciones el reconocimiento y el respeto de aquellos valores
que le dignifi can su condición humana; entre ellos, el arte y las creencias, la
historia de sus logros y caídas, de las esperanzas y renuncias que conforman la
ruta por donde toda población ha debido pasar en busca del encuentro con su
destino.

Asimismo, Vargas (2001) plantea que por su carácter sublime, las creencias y
productos artísticos de cada región, constituyen la invención, la creatividad, la
elevación, la purificación y la identificación de toda su memoria con su presente
y su futuro, ya que ninguna otra expresión del ser humano cautiva de la misma
manera, porque ellas revelan la más alta dimensión del alma, la que se relaciona
con lo sagrado, con lo más íntimo y universal de su condición humana.

La memoria histórica del pueblo venezolano, desde la época precolombina, se

encuentra vinculada con los aspectos mágicoreligiosos, asimismo el proceso de
mestizaje encuentra su identificación con este aspecto a través de la tríada
conformada por el Negro Felipe, el cacique Guaicaipuro y la reina María Lionza,
siendo esta última la figura representativa de las raíces españolas (Barreto,
1998; 2001; Martín, 1990b). El reencuentro con la memoria de los primeros
pobladores y las transferencias de sus legados culturales (creencias, mitos,
costumbres, rituales), es lo que propicia el desarrollo de la historia y la identidad
de una nación, hecho que se evidencia claramente en el mito y la leyenda de
María Lionza, la cual da a conocer las creencias y costumbres de los primeros
pobladores del territorio nacional y la forma en que esta deidad va
evolucionando a través del tiempo para adaptarse a los diferentes procesos
históricos que delimitan el entorno donde se encuentran los individuos que le
veneran (Barreto, 1998, 2001).

De acuerdo a lo planteado por la Ley de Protección y Defensa del Patrimonio

Cultural (1993), en sus artículos 6 y 7, “el patrimonio vivo del país está
representado por sus costumbres, sus tradiciones culturales, sus vivencias, sus
manifestaciones musicales, su folklore, su lengua, sus ritos, sus creencias y su
ser nacional...” (p. 32), hecho que permite argumentar que las creencias y
prácticas asociadas a María Lionza, constituyen un elemento a reivindicar, ya
que su adoración es una tradición histórica muy antigua, que posee una
valoración profunda en el ser y en la conciencia del venezolano (Barreto, 2004;
Instituto de Patrimonio Cultural, 1997).

El patrimonio inmaterial o intangible comprende, entre otras, exposiciones

musicales, espiritualidad, lenguas, conocimientos, técnicas, ceremonias
religiosas y danzas, portadoras de una dimensión histórica o cultural
representativa (Ley de Protección de Defensa del Patrimonio Cultural, 1993). En
este sentido, la tradición del culto a María Lionza, agrupa un extenso caudal de
conocimientos, creencias y rituales, transmitidos básicamente en forma oral, que
en virtud de su significación para amplios sectores de la sociedad venezolana,
constituyen bienes culturales intangibles. Asimismo, se pueden mencionar las
distintas versiones del mito compiladas por Gilberto Antolinez, Tamayo y Erminy
Arismendi, las poesías de José Parra y Guaramato y la obra teatral de Ida
Gramcko.
Los bienes culturales tangibles son aquellos de valor histórico, arqueológico,
artístico o de otras índole, capaces de otorgarle significación a la memoria
colectiva o a las costumbres y tradiciones vivas (Ley de Protección y Defensa del
Patrimonio Cultural, 1993). En relación con María Lionza, es necesario distinguir
dos niveles complementarios. Por un lado, se encuentra que esta tradición es
portadora de una parafernalia ceremonial que abarca numerosos objetos de
fabricación casera (amuletos, cordones, túnicas y coronas de plumas, entre
otras) y comercial (velas, collares, esencias, oraciones, estampas, inciensos,
estatuillas para el panteón, copas y puñales, entre otros), que podrían
considerarse bienes culturales tangibles de origen popular y estrechamente
unidos a las prácticas rituales del culto.

Existe también un conjunto de bienes muebles producidos por los intelectuales y

los artistas que han nutrido la tradición. Aquí se encuentran las obras pictóricas
de Pedro Centeno Vallenilla, Ender Cepeda y Oswaldo Vigas, y la estatuaria de
Alejandro Colina. (Barreto, 1998; Bracho, 2004; Colina, 2002; Manara, 1995).

El Monumento Natural “Cerro María Lionza” es un patrimonio natural que

constituye el principal centro de peregrinación nacional para los creyentes y
adeptos de este culto durante todo el año, ya sea en los días en que se
conmemoran diferentes santorales cristianos como: el día de San Juan, San
José, la Virgen de Coromoto, la Virgen del Carmen, San Benito, San Judas
Tadeo, San Antonio y la Virgen de la Candelaria, o en aquellos donde no se
celebran festividades católicas como son el 24 de Junio, el 24 de Julio, el 12 de
0ctubre, el 4 de diciembre y el 17 de Diciembre (Barreto, 2001; Bracho, 2004).
Sin embargo, la consideración como patrimonio natural para este Monumento
Natural, deberá contemplar, de forma muy estricta y clara, los términos que
precisan la profunda intervención humana en las áreas que conforman todo el
conjunto de espacios sagrados donde se venera a la deidad y sus acompañantes
(deidades que conforman las diferentes cortes presentes en los panteones).

De acuerdo a lo establecido por la Guía Operativa para la interpretación de la

Convención del Patrimonio Mundial y las diferentes convenciones sobre la
protección del patrimonio cultural y natural (citadas en UNESCO, 1972, 2000 y
Barreto 2004), la “Montaña de Sorte”, reúne las condiciones de paisaje cultural
asociativo, pues conforma un espacio donde la riqueza natural está
estrechamente vinculada y simbolizada por una tradición religiosa y cultural
viva. Sobre este particular, la Ley de Defensa Patrimonial, también apoya la
patrimonización de aquellos bienes de interés cultural que, en función de sus
valores tradicionales, históricos, artísticos y arquitectónicos, así como de sus
características naturales o ambientales, ameriten tal declaratoria (art 6, ordinal 5
y 12; artículos: 14, 24, 31). Como apoyo a lo anteriormente establecido, se
encuentran las consideraciones del Ejecutivo Nacional que permitieron la
declaratoria del Cerro María Lionza como Monumento Natural (Decreto 234,
1960).

El patrimonio arqueológico asociado al culto a María Lionza sobrepasa el

perímetro del Monumento Natural. Entre los espacios sagrados utilizados con
fines ceremoniales se incluye un número significativo de sitios arqueológicos
dentro y fuera del estado Yaracuy. Desde los años setenta (70), algunos
investigadores como Miguel Ángel Perera (citado por Barreto, 2001) y Gil
(1996), han reportado la existencia de espacios rituales utilizados activamente
por creyentes y seguidores de María Lionza, fundamentalmente cuevas y abrigos
rocosos que poseen evidencias arqueológicas significativas, tales como son los
restos de osamentas y cerámicas. Los trabajos realizados por los investigadores
anteriormente mencionados hacen notar que estos sitios se ubican en los
estados Yaracuy, Portuguesa, Falcón, Aragua, Guárico, y Miranda, tal como lo
sustenta Barreto (1998).

Cuando se analizan las compilaciones realizadas por los diversos estudiosos del
mito, se encuentran referencias de los grupos étnicos prehispánicos de gran
ascendencia en la región central, como los Jirajaras y a puntos arqueológicos
como el Lago de Tacarigua, donde se han encontrado una gran variedad de
estatuillas femeninas muy parecidas a la “Venus de Tacarigua”, lo cual amerita
ser protegido tal como lo propone la Ley de Protección y Defensa del Patrimonio
Cultural en sus artículos: 6, ordinales 2,5,6, 8 y 13 (1993), por presentar un
valor histórico y arqueológico que posee una significación para la memoria
colectiva. Esto debe ser conocido por todos los ciudadanos, para que puedan
valorar el presente y mejorar el futuro, punto de partida para los educadores
ambientales.

A MANERA DE CONCLUSION

El culto a María Lionza es el movimiento espiritual más popular de Venezuela y

se caracteriza por ser autóctono. En él, se mezclan el espiritismo con diversos
sentimientos del pueblo: la fe, la humildad, la buena voluntad, la devoción, la
esperanza y la solidaridad, entre muchos otros. Por esta razón, María Lionza
configura un escenario socio cultural del saber popular, levantado desde un
colectivo contiguo a la cultura dominante de la época, pero que se caracterizó y
caracteriza por poseer un gran número de valores, que le han permitido
conformar su permeabilidad y gran capacidad evolutiva, para adaptarse a los
cambios que se suscitan constantemente. María Lionza posee una dimensión
híbrida, mixta y móvil, sincrética de este sistema formal e informal de lo mágico
religioso, tan excepcional de la cultura venezolana, razón para establecer que
María Lionza no tiene inicio, ni tiene fin.

En los múltiples y elocuentes relatos sobre el origen de esta deidad venezolana,

conocida como la “reina” de Sorte y la “madrecita” de los cultores y creyentes,
se suceden e integran las culturas, tradiciones, creencias y ritos de las religiones
amerindígenas, africanas, afroamericanas y católica, en un sistema de doctrinas
en eterna elaboración y transformación, pero que es la expresión de muchos
elementos que conforman la identidad del venezolano y del crecimiento
valorativo del espacio ocupado por la diosa de origen aborigen y mágico.

La representación de María Lionza siempre está vinculada a los elementos de la

naturaleza y a las etapas históricas por la que atraviesa el país, lo cual permitiría
ser utilizada en los programas educativos ambientales que se desarrollen para
promover la conservación del Monumento Natural Cerro María Lionza, donde sus
visitantes le brindan culto.

María Lionza es un fenómeno social y religioso que expresa un conjunto de

creencias, adoptando siempre una forma social, unida a otras dimensiones
económicas, políticas y culturales.

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Conferencia ofrecida en la Universidad de Los Andes, Táchira, los días 22 y 23 de febrero
de 2007, en el marco del I Seminario-Taller de Mitología.

María Lionza: un mito vivo del estado Yaracuy. Apuntes para

su estudio simbólico
José Antonio Romero Corzo, docente de la UNEY

1.- Deslinde etimológico del término Mito.

El vocablo mito procede de la raíz indoeuropea meudh o mudh cuyo

significado es un acto de habla formulado; es decir, una narración, un
reflexionar, un pensar acerca de, o un considerar algo o a alguien. De esa raíz
proviene el vocablo latino mutus que indica estar callado o callarse. Esta
acepción apunta que -en las sociedades tradicionales cuando un candidato a la
iniciación en los saberes ancestrales de la comunidad pasaba por un proceso
iniciático, para incorporarse a la vida adulta en el grupo, etnia, clan o tribu-, el
silencio ante la revelación de los secretos dada a este en los ritos de iniciación
por los ancianos, sacerdotes o chamanes, era una condición de muy estricta y
rigurosa observancia. Dichos rituales arcaicos favorecían el tránsito del estado
de ignorancia e inmadurez a la edad espiritual del adulto, permitiéndole al
iniciado su completa incorporación en la comunidad.

La palabra mythos ofrece, en el uso proporcionado por los griegos, una

diversidad de significaciones tales como palabra, discurso, conversación,
proverbio, narración, cuento, relato… En La Ilíada y La Odisea este vocablo
da entender, entre otras cosas, que se trata de una alocución, arenga o sermón
de un anciano venerable en la que se exalta el ánimo de los guerreros mediante
la remembranza de las virtudes, hazañas y proezas de los antiguos héroes o
semidioses. Homero también emplea el término mithoisi para señalar que
alguien tenía destacadas y sobresalientes habilidades verbales, refiriéndose,
claro está, a los habladores facundos y elocuentes, en contraposición a los
hacedores de obras.

En tal sentido el Profesor Cristóbal Acevedo en su libro Mito y conocimiento

(1993), señala que el término mito es afín, ya desde Homero, a la retórica y a
la elocuencia, en lo concerniente al,

saber usar las justas palabras en el momento preciso, el

empleo astuto de las diversas modalidades del discurso y
 la capacidad de utilizar un repertorio de historias
precedentes que conceden al orador la autoridad de un
pretérito consagrado; es decir, el que sabe utilizar en sus
parlamentos la autorizada riqueza de las tradiciones
mediante la evocación narrativa de los sucesos
memorables del pasado (Acevedo, 1993:40)

Platón, por su parte, circunscribe el término y sus múltiples significados en el

campo de la poíesis- o hacer creativo-; o, más aún, lo clasifica como un género
poiético, cuyo material está constituido por relatos en torno a los dioses,
semidioses, héroes y seres que habitan en el inframundo, tal como lo señala el
Profesor Bernardo E. Flores en su libro Tras la huella del mito (Flores,
2002:43-44)

Ahora bien, el mito es un relato anónimo, por cuanto carece de un sujeto

autorial; lo cual indica que se trata un texto oral, iconográfico y gestual
surgido en el seno de la comunidad que lo produce, siendo narrado generación
tras generación a todo lo largo del trayecto histórico, social y cultural de la
misma. En tal sentido, el mito surge y adquiere su paradójica naturaleza en el
contexto existencial de las comunidades, constituyéndose asimismo en el más
propio transcurrir vital y dinamizador de una comunidad.

Ya Gilberto Antolínez indicaba con toda propiedad que, en la formulación de

todo mito, lo que está en juego es, nada menos que el destino del ser humano,
y que el mito como ámbito originario del inconciente colectivo es, como este,
la zona más profunda del ser, donde duermen los arquetipos eternos, o sea,
esas formas mentales preñadas de pavorosa emotividad, con su misterioso
poder obsesionante, mántico y noético. El mito, vendría a ser, entonces, un
complejo conjunto de símbolos constelados de sentidos, en sí mismos
entidades autárquicas, inexorables ante el probable destino que puedan
desencadenar por su presencia en el sujeto sometido a su tremebundo poder
fertilizante. Los símbolos presentes en los mitos son verdaderos cosmos, que
viven para nosotros y se desgajan de pronto de la Conciencia Universal para
marcarnos un Sendero que nunca sospechamos. Antolínez (2006)

2.- María Lionza: un mito viviente del Yaracuy

Quizás, para la gente que como yo creció y fue educada en este hermoso valle
de San Cristóbal, al cobijo de las verdes colinas del Táchira y del suave soplo
de las brisas del Torbes en las noches y mañanas neblinosas y frescas, o en las
caliginosas tardes estivales, el mito de María Lionza resulta una referencia
exótica y lejana; a pesar de haber surgido a una distancia relativamente
cercana, e incluso, a pesar de haberse extendido en las representaciones, ideas,
creencias y prácticas mágico-religiosas de un importante sector del pueblo
venezolano. Digo quizás, porque, como en mi caso particular, antes de
interesarme por las tradiciones americanas de raigambre aborigen, fui
catequizado en los dogmas universales de la religión cristiana. Probablemente
muchos de ustedes -al igual que yo lo hacía antes de trasladarme a ejercer la
docencia en la Universidad del Yaracuy- vean a María Lionza y lo
concerniente a sus ritos, como algo ajeno y extraño. O tal vez, como algo
enigmático, misterioso y pintoresco. O, quizá aun, como algo negativo y
desdeñable…

Mi intención, sin embargo, y pese a la percepción a priori que alguien en este

auditorio pudiese tener, no es la de hacer una apologética proselitista de la
Diosa yaracuyana o de su culto; ni menos aún inducirles sagazmente,
mediante estrategias y tácticas retórico-discursivas a su veneración devota; por
cuanto me guía en esta disertación el interés estrictamente académico de
compartir con ustedes mis reflexiones acerca del estudio del mito, el cual he
venido haciendo desde hace siete años. Y hago esta salvedad, pues resulta
siempre apropiado y pertinente aclarar ante un auditorio conformado en su
mayoría por estudiantes universitarios que el estudio de un mito no conduce
forzosamente a la práctica de los ritos entretejidos a su alrededor.

El mito de María Lionza es, como la ha indicado con insistencia el poeta

Santos López, “un mito vivo”. No se trata aquí del estudio de un relato
fosilizado, aunque toda consideración de índole académica tenga, en cierto
modo, una vocación taxidermista, ciertamente inevitable. Y como es bien
sabido, con esta antigua técnica se procura preservar con apariencia de vida a
los cadáveres. Sin embargo, procuraré en todo lo posible no diseccionar el
mito del modo acostumbrado por los abordajes sistémicos, sino más al modo
de un recuento de los símbolos y arquetipos configuradores de su trama.

Del mito de María Lionza ustedes pueden conseguir varias versiones, todas
diferentes y hasta muy disímiles, como es natural en este tipo de relatos. Sin
embargo todas ellas preservan algunos aspectos en común. Entre ellas es de
ineludible importancia la que narra Gilberto Antolínez, por ser un yaracuyano
que dedicó toda su vida a descifrar los códigos simbólicos de sus matrices
culturales indígenas, africanas e hispánicas. Antolínez relata que durante una
fiesta de fin de la cosecha los indígenas Jirajara-Nívar, antiguos pobladores
del centro-occidente venezolano, recibieron de su Gran Piache la siguiente
premonición fatídica: nacerá del linaje de caciques una niña de ojos verdes
como las aguas de la laguna sagrada y el día que ella llegue a contemplar su
rostro sobrevendrá una catástrofe para el pueblo, pues será destruido por una
terrible inundación… La pavura se apoderó de todo el pueblo. Siempre que
ocurría un nacimiento en la aldea los piaches y los caciques constataban que
no fuese una niña de ojos verdes, pues temían el fatídico cumplimiento del
augurio. Con el correr del tiempo nada de lo predicho por aquel anciano se
había cumplido. Transcurridos muchos años y un poco antes de la llegada de
los españoles, el cacique y su pueblo ya casi habían olvidado la siniestra
profecía… Pero, un día, la esposa del cacique dio a luz a una hermosa niña de
cabellos negros como la noche más oscura, y de fulgurantes ojos verdes como
las esplendorosas aguas de la laguna. Para evitar el cumplimiento del fatal
designio, encerraron a la indiecita en una choza, bajo la custodia de veintidós
guerreros que serían sus guardianes permanentes, debido a que algunos en la
tribu querían sacrificar a la recién nacida, a lo que el jefe se opuso, siendo esta
la causa de disensión en su pueblo… Sin embargo, un día, cuando la niña
hubo llegado a la edad núbil, la enorme serpiente que habitaba en la laguna y a
la que sacrificaban una doncella anualmente, con el vaho sutil de su resuello,
provocó un sueño profundo en todos los guardianes… Percatada la joven
princesa de esto, no lo pensó dos veces para salir a tientas de su encierro,
dirigiendo sus pasos titubeantes hacia la laguna sagrada. Impulsada por el
mágico hechizo irresistible y atrayente de sus aguas fue a sentarse en sus
soleadas orillas… un extraño silencio se produjo en todo el lugar cuando la
princesa estuvo frente aquél enorme espejo líquido formado por aquellas
quietas y misteriosas aguas… sus bellos ojos verdes permanecieron mirando
absortos un par de abismos profundos por donde se asomaba el Misterio del
Otro Mundo, de los Dioses subterráneos y de los Muertos que se abrían desde
el agua ante su aterrorizada vista, y, para su inenarrable asombro, se iban
convirtiendo, lentamente, en dos extraños, oscuros e insondables remolinos
que perturbaban, cada vez con la más escalofriante y pavorosa intensidad, la
serena paz de aquellas aguas… Se trataba de la enorme serpiente anaconda,
Dueño del Agua que, enterada de la presencia de la muchacha en sus
dominios, emergía desde las entrañas más recónditas de aquella enigmática
laguna, alzando su temible cabeza frente al rostro atónito que la contemplaba
subyugado por su poderosa influencia; pues no debemos olvidar que fue este
monstruo el que atrajo a la joven princesa indígena hasta allí, después de
inducir el sueño a sus veintidós guardianes… Luego de dar un grito que se oyó
hasta en los últimos confines de la Sierra de Nívar, la joven se sumerge en el
agua… La temible y fatal profecía llegaba así a su más perfecto e inexorable
cumplimiento: la serpiente súbitamente se fue hinchando hasta alcanzar mil
veces su tamaño ante los ojos atónitos de los veintidós guardianes que al oír el
grito de la joven corrieron presurosos a buscarla.. y cuando ya el
agigantamiento de la temible anaconda tocó el límite de la tensión que la
elástica y flexible piel de una serpiente, por muy enorme que esta sea, pueda
resistir, estalló… la onda expansiva que produjo aquel descomunal estallido la
serpiente, así como el sinuoso y agitado batir de su cola en las aguas, hizo que
una ola de incalculable inmensidad se alzara con el más tétrico furor
alcanzado entonces por las aguas, arrasando el poblado de los Nívar, con la
más terrible inundación que la memoria de los habitantes de esas tierras del
centro-occidente venezolano haya podido recordar. La serpiente exánime
quedó tendida con la cola en Sorte, cerca de Chivacoa y la horrible cabeza en
Tacarigua donde hoy se encuentra el altar mayor de la catedral de Valencia.

3.- Interpretación simbólica del mito

Como lo ha destacado Mircea Eliade en su hoy clásico Tratado de historia de

las religiones, mujer-agua-serpiente-tierra-luna constituyen matrices
simbólicas subyacentes en todos los mitos que proceden de antiguas
sociedades matriarcales. Gilberto Antolínez, por su parte, en su estudio del
mito de María Lionza señala estas constantes simbólicas de lo femenino para
dilucidar el sentido oculto en el relato re-creado en la presente versión. Lo
femenino aparece aquí como una forma de representación simbólica de la
naturaleza en el pensamiento mágico-religioso venezolano. Según las formas
del pensamiento mítico el universo se halla regido por un conjunto de fuerzas
o energías pertenecientes al orden de lo sagrado, y de acuerdo a ese orden
existen y coexisten todas las cosas (seres humanos, plantas, animales y
minerales, así como todos los cuerpos celestes) en relación a la polaridad,
principio o fundamento femenino/masculino de la naturaleza.

Si bien, el mito surge en un contexto claramente determinado y configura la

base sobre la que se fundamenta la cultura de la comunidad que lo produce,
conformando su identidad y diferenciación frente a otras sociedades y
culturas, el relato precedente no es más sino la expresión de un imaginario
primitivo y arcaico común a toda la humanidad. Diríamos, siguiendo a Carl
Gustav Jung, que se trata de una narración reveladora de nuestro inconsciente
colectivo, sin importar su procedencia geográfica, histórica o sociocultural,
por tratarse de algo concerniente al ámbito psíquico nocturno de nuestra
especie.
En efecto, una interpretación del mito de María Lionza, orientada según esta
perspectiva, nos permite apreciar el trasfondo nocturno del psiquismo humano
plasmado en forma de relato como el que aquí estamos descifrando. La
doncella indígena sería una representación simbólica del ánima humana, del
ámbito femenino de nuestra alma más profunda, más prístina y originaria sin
importar si nuestro sexo es masculino o femenino; pues, desde tiempos
inmemoriales, la humanidad intuyó la poderosa influencia de lo femenino en
sí misma y en la naturaleza. La presencia e influencia de lo femenino fue
comprendida a través de narraciones fabulosas como la que estamos
descifrando hoy a partir de sus símbolos.

Como lo ha señalado el filósofo francés Michel Focucault en su obra Las

palabras y las cosas, la episteme o paradigma del pensar premoderno está
regido y signado por la analogía, y la misma constituye el imperio del sentido
de la realidad configurado a partir de lo mito-simbólico. El pensamiento
mágico-religioso es, en consecuencia, el dominio por excelencia del fabuloso
reino de la analogía, en el cual el mito es su territorio más propio.

Según ese paradigma epistémico, existe una interrelación de todos los

fenómenos de la naturaleza asociados en el pensamiento premoderno por una
serie variada de semejanzas que los vinculan a todos entre sí.

La analogía es, así, fundamento epistémico del mito y del símbolo, pues se
trata de una cosmovisión comprensiva del ser y de lo real. En el Mito de María
Lionza podemos apreciar cómo el ámbito femenino del ser y de la realidad se
revelan como imágenes del mundo natural y del ser humano. Lo femenino de
la naturaleza es comprendido como lo que de semejante hay en ella respecto a
la mujer y viceversa, de acuerdo con las creencias, imágenes y
representaciones que respecto a esto se hacían los pueblos aborígenes del
centro-occidente venezolano, al igual que otros pueblos en otros rincones del
planeta. Así, en el relato que ustedes acaban de leer, la mujer y la naturaleza
son vistas como entes saturados de sentido. La mujer y la naturaleza debido a
su carácter sagrado, esto es, debido a ser consideradas como algo venerable y
terrible al mismo tiempo, ofrecen, en la cosmovisión aborigen, unas
connotaciones ambiguas, paradójicas y contradictorias, como les es propio al
mito y al símbolo.

La naturaleza, como la mujer, puede ser portadora de las más horrendas

calamidades, pero también puede ejercer las más propicias y benéficas
influencias. Es aquí donde el símbolo de lo femenino reúne el sentido más
paradójico, ambiguo y contradictorio. Aunque, en realidad este es el modo de
ser que hace del símbolo lo que él es.

Entre los aborígenes jirajara-nívar al igual que otros pueblos y culturas del
mundo, el género, así como sus roles correspondientes, está determinado por
una marcada diferenciación, en lo que podríamos denominar como la
construcción cultural de los sujetos masculino y femenino. En lo que respecta
al género femenino se le adjudicaban cualidades tales como pasividad,
receptividad, estabilidad, fecundidad, en tanto que al masculino se le atribuían
cualidades como dinamismo, ímpetu, movilidad e impulso fertilizador. El
espacio de desenvolvimiento de dichas cualidades para la mujer era el ámbito
familiar, íntimo y doméstico o en, la naturaleza, los ríos, fuentes y bosques,
mientras para el hombre era el afuera donde ejercía sus funciones de cazador,
guerrero o cacique, pero también asociados a la misma naturaleza aunque en
su expresión masculina. En el mito podemos ver ciertos rasgos de esta
división primitiva derivada de las condicionantes genéricas masculino-
femenina: un hombre es quien anuncia el nacimiento de una niña que traerá la
desgracia al pueblo; cuando ella nace es confinada en una choza bajo la
custodia de veintidós guerreros; su padre, el Cacique de la tribu Nívar no
permitió su sacrificio en los días cercanos a su nacimiento. Legada a la
adolescencia es atraída por la anaconda de la laguna sagrada donde la doncella
desaparece al arrojarse al fondo las aguas.

Sin embargo, en la lectura del mito resulta para nosotros algo muy curioso e
inquietante el temor que tenían los hombres del advenimiento de alguien,
quien además de ostentar el sexo femenino también portara la fatídica señal de
unos hermosos ojos verdes, como la piel de la serpiente de las aguas. Aquellos
ojos verdes constituían el símbolo de algo cuyo poder e influencia resultaban
de una condición sobrenatural, la cual le otorgaba a su poseedora unos poderes
de procedencia sagrada que, como ya indicamos, era algo considerado digno
de reverencia al tiempo que despertaba un gran pavor.

No se trataba del advenimiento de una hija más en el clan del cacique de los
Nívar. Antes bien, se trataba del nacimiento de una doncella indígena que por
provenir de un linaje divino como el de su padre debía recibir un trato, por
demás, especial desde el mismo instante de su nacimiento. Tanto más si se
trataba de un ser dotado de cualidades excepcionales y, por ende, numinosas,
como era su caso particular.
En todos los mitos referidos al advenimiento de un ser divino, las señales de
su nacimiento, así como las extrañas circunstancias en que este ocurre son
siempre elementos significadores de su procedencia y actuación sagrada. En el
mito de María Lionza encontramos esa señal en el signo inconfundible de sus
verdes ojos, en el tabú que prescribía el no ver jamás su propia imagen
reflejada en ninguna superficie pulida o brillante o espejeante, y en el
confinamiento al que es sometida, por todo ello, en la choza bajo la custodia
de los veintidós guerreros.

Como lo señala Antolínez (2006) partiendo de sus lecturas de La rama dorada

de James George Frazer, en muchas culturas está prohibido contemplarse a sí
mismo en un espejo, por cuanto es de común creencia que cuando la imagen
de una persona se refleja, la superficie donde esto ocurre, en realidad lo que
está es absorbiéndole la sustancia vital. Así, el objeto o lugar donde se
produce el reflejo tiene como uno de sus principales atributos el ser un umbral,
un lugar limítrofe entre el aquí y el más allá, una puerta de entrada al mundo
de los muertos, de la procreación y de las sementeras. Una entrada al
inframundo; es decir, un acceso a lo más recóndito de nuestra propia psiquis.

En el mito de María Lionza estudiado aquí desde la perspectiva simbólica

encontramos que laguna es ese espacio limítrofe entre el mundo de los vivos y
de los muertos, constituyéndose en un umbral poderoso custodiado por el
Genio de las Aguas, la serpiente anaconda que lo habita. La laguna como la
serpiente son símbolos de la sacralidad femenina de la naturaleza. La laguna
representa el líquido amniótico formado en el interior de la placenta que
alberga los más misteriosos poderes de la procreación, el nacimiento y la
muerte; en tanto que la serpiente representa específicamente la energía sexual
tanto del hombre como de la mujer que al mismo tiempo puede perpetuar la
existencia, y, no obstante, debido a su enorme poder puede resultar funesta y
devastadora.

La laguna representa, igualmente, el ámbito donde se gestan y cobran vida

todas las gamas de emociones, sentimientos, pasiones y afectos que somos
capaces de experimentar íntimamente y de exteriorizar en el trato diario con
nuestros congéneres. En tanto que la serpiente sería ese ámbito más oscuro,
violento e irracional que se encuentra en las profundidades del inconciente
individual y colectivo, y que al ser excitado puede sublimarse como una
elevada y sutil energía creadora, o estallar como la terrible vorágine
avasallante y mortífera de una fuerza completamente destructora.
Las aguas son también la imagen primordial o arquetípica de La Madre
Cósmica, de cuyo seno procede todo lo que existe. Por ello constituyen una
fuente de vida, un centro de regeneración y un ámbito de purificación.

La serpiente, además, representa en el plano simbólico la perpetuidad, el

movimiento, la transformación, la regeneración, la muerte y el renacimiento
por la vía del sexo. Veamos lo que indica respecto al carácter simbólico
serpentino de María Lionza el propio Gilberto Antolínez (2006: 94):

La creación ‘popular’ de Venezuela: ‘María Lionza’. ¡El

más perturbador símbolo que yo haya vivido en mi vida;
la más silvante y astuta serpiente que se haya arrastrado
en las bodegas ínferas de los orgullosos palacios
masculinos; el sulfúreo fuego tríplice: Madre de la
Concupiscencia, Madre de la Penitencia, Madre del
Perdón! La ‘Ella’ tentadora, ascética e insensible a la vez,
humana, sacerdotal e isiaca en una pieza, y que se
eternifica a sí misma bañándose en el fuego plutónico y
lustral de la entraña terrestre y que, si usa ese fuego para
su individual fruición, retrocede a la forma de Bestia
Original: la Estrella que cayó, pero que busca ser Estrella
Matutina en una palabra: nuestro prototipo femenino de
Venus-Luzbel-Lucifer! No hay yaracuyano, -y yo también
lo soy (dice Antolínez)-, que no tiemble ante esa figura
que en nuestros pagos se siente palpitar en cada recodo, en
la sombra sexual de todo boscaje, en el susurro de cada
manantial. Nuestra Kundry ardiente fulminada por
tendencias antagónicas, urgida de aspiraciones seráficas y
abatida por imprevistas claudicaciones: la misteriosa diosa
Kundalini tres veces y media arrollada en el hueso sacral,
que así como produce la liberación espiritual, puede
conducir a la más nauseabunda posesión.

La tierra constituye el símbolo por antonomasia de la fecundidad y la

regeneración. Es el vientre o matriz originaria de donde todo sale y a donde
vuelve, es el ámbito de la manifestación: útero y sepultura. Cumple la función
de madre nutricia pues es dadora de vida y de los frutos que sustentan la vida.
Las entrañas de la tierra representadas en grutas y cavernas constituyen el
espacio donde la naturaleza alberga todo tipo de tesoros y riquezas.
La luna por ser la luminaria de la noche en casi todas las culturas ha sido
asociada con la periodicidad del nacimiento, la muerte y el renacimiento; y, en
general con todos los procesos temporales de la existencia. Es también, como
la tierra, el recipiente o matriz cósmica para la manifestación de la energía.
Las fases de la luna indican asimismo las influencias positivas o negativas que
ella ejerce sobre las mareas, así como sobre las distintas formas de vida animal
y vegetal y sobre el psiquismo humano. La ovulación y la menstruación están
asociadas, generalmente, a los 29 días que duran las lunaciones en sus 4 fases
de luna nueva, cuarto creciente, luna llena y cuarto menguante, con una
duración de siete días aproximadamente para cada una de las fases. Simboliza
el mundo de las emociones, los sentimientos y los afectos. La luna está
asociada a la magia, la hechicería y diversas prácticas adivinatorias o
nigrománticas.

Otro cuerpo celeste que forma parte de la matriz simbólica estudiada aquí es el
planeta Venus cuyas connotaciones se encuentran presentes en el mito de
María Lionza, tal como lo indica Antolínez. La belleza seductora, la fuerza de
unión, la armonía de los contrarios, la atracción erótico-sexual que puede ser
tanto devoradora y destructiva como creadora y constructiva, son asimismo
atributos simbólicos de la Diosa yaracuyana, nuestra Venus Criolla, quien es
un ser ambiguo, con idéntica capacidad tanto para el bien como para el mal.
Sus funciones principales son las de Dueña de la Selva y Guardiana de las
Riquezas Naturales: es madre de lo orgánico y lo inorgánico, de la fauna, del
bosque y de los metales. Habita en los bosques y selvas, en los remansos de
los ríos, en las lagunas encantadas, en los pozos azules que forman los arroyos
y fuentes o en las cavernas naturales de las rocas. Peina sus cabellos con un
peine de oro, y cabalga desnuda sobre los lomos de un tapir o danto. Su reino
es subterráneo y está formado por siete cuevas o Ciudades Encantadas, donde
recibe a los cazadores de su agrado y los hace reposar sobre asientos que
resultan ser anacondas o tragavenados arrolladas sobre sí mismas durante su
letargo. (Antolínez, 2006)

Tiene a su servicio una innumerable corte de Don Juanes, gnomos, sátiros,

duendes y hadas, así como de espíritus humanos que han sido subyugados por
sus lascivos encantos o se le han vendido a cambio de honores y riquezas y la
obedecen en todo lo que les ordene. Todos están igualmente bajo las órdenes
de la Reina Guillermina, quien es su dama de cámara y anunciadora de sus
visitantes. (Antolínez, 2006).
María Lionza
De Wikipedia, la enciclopedia libre

María Lionza (Yara, Guaichía) es la figura central del Espiritismo Marialioncero (Culto
autóctono venezolano a Maria Lionza).

Similar a la Santería en Cuba, el Candomblé o Santo Daime en Brasil, es una mezcla entre el
catolicismo y las creencias de los pueblos aborígenes de Venezuela y africanos, el culto a María
Lionza, no es más que la adoración de la divinidad de una mujer llamada María Lionza, similar a
la imagen de la Virgen María. Es considerada la religión autóctona de Venezuela, no obstante, la
mayoría de los venezolanos (80% aprox.) son Católicos.

María Lionza o Yara, la reina del amor

Es reverenciada como diosa de la naturaleza, del amor, de la paz, de la fortuna y de la armonía.

Su imagen representa una organización religiosa horizontal, cambiante, que llega a todos los
estratos de la sociedad.

Es la Reina y máximo escalón de las cortes espirituales venezolanas, por tanto considerada la
máxima autoridad espiritual, después de la Santísima Trinidad y la Virgen María Madre de Jesús.

María Lionza viene a encarnar en América al igual a la diosa Venus, la diosa de la paz, el amor,
la armonía, siempre relacionada con la magia del agua, perfumes, bosques, montañas. Misterio
Universal de la feminidad y el amor.

El escultor Alejandro Colina la inmortalizó para el mundo como una mujer desnuda de
musculatura atlética, sobre un danto (tapir macho, adorado por tribus indígenas), y con las manos
extendidas en las que sostiene un hueso de pelvis femenina (símbolo de la fertilidad) en sus pies
el danto aplasta a unas serpientes, símbolos de envidia y egoísmo.

Es durante el gobierno de Marcos Pérez Jiménez que se levantó la escultura con la imagen de
"Maria Leonza" sobre una danta en Caracas. Está en la Autopista del Este, justo al lado de la
Universidad Central de Venezuela.
Estatua ubicada en la autopista Francisco Fajardo, sentido este-oeste

Origen

Se cree que Yara (nombre comúnmente impuesto a esta deidad aborigen) como era conocida
antes de la llegada de los españoles, sería el producto de la fusión de varias culturas nómadas
provenientes de Brasil, del occidente venezolano, e incluso de Colombia, que emigraron en algún
momento a las tierras del estado venezolano Yaracuy. Comúnmente se le suele representar como
una mujer fornida montada sobre una danta o sentada sobre rollos de serpientes, y que gobernaba
un fabuloso reino en las aguas subterráneas de aquellos montes y montañas. Considerada "La
Reina" de la naturaleza, su trono está acompañado de todo tipo de animales autóctonos como
tortugas y boas constrictor.

Cien años después de la llegada de Cristóbal Colón, los indios Jira Jara y los negros cimarrones
compartían el culto a la deidad en la capitanía de Venezuela. La batalla entre el Negro Miguel y
Diego de Losada hizo mucho más fuerte la creencia en esta diosa y su culto.

Se suele oír que hubo intentos en difuminar un culto para ese entonces “Pagano”, y que la iglesia
bautizó a Yara con un nombre católico: “Santa María de la Onza de la Talavera del Prado de
Nívar”, hecho que aún está en duda para antropólogos e investigadores.

La capacidad de esta diosa para adaptarse a cualquier situación política, social o cultural, es lo
que ha potenciado su carácter de "Reina Madre" de la naturaleza, icono de la identidad
venezolana. Es hoy, uno de los símbolos del sincretismo religioso y social más importante que ha
ocurrido en Venezuela. Es un culto pagano, tolerante, y practicado en todos los estratos de la
sociedad venezolana.
Cada 12 de octubre hay una peregrinación de creyentes "marialionceros" de todas partes de
Venezuela y del Caribe que van a rendirle culto en la montaña de Sorte en el estado Yaracuy. Es
en Quibayo, como es conocido el lugar de la resistencia indígena, donde se reúnen a realizar el
"Baile de la Candela" (las Brasas), el momento social más importante del culto.

Raza y religión

Es madre de la raza mestiza –aborigen con español- haciendo olvidar en el mestizaje todo
orgullo por un lado y el maltrato nativo por el otro logrando la unión y romance de dos mundos.

La cultura venezolana a la igual que la de América latina esta formado por la unión de negros,
indios y blancos españoles. Ella es el centro de la triología de máxima jerarquía en las cortes
espirituales venezolanas formada conformada por el Gran Cacique Guaicaipuro -Cacique de Los
Caracas y otras tribus que se opuso férreamente a los españoles-, María Lionza y el Negro Felipe
–Gran Luchador durante las guerras de Independencia de Venezuela- .

El culto alcanza su día máximo de celebración el 12 de octubre –día de la Resistencia Indígena-

Sus representantes espirituales, las tres potencias, el culto y la celebración se extiende a lo largo
y ancho del territorio venezolano e incluso internacionalmente, especialmente en Colombia y en
todos aquellos países donde existen colonias venezolanas. Otra fecha a destacar es la Semana
Santa, donde las peregrinaciones alcanzan su punto máximo.

Las celebraciones del "12 de octubre" incluyen desde las más modestas ofrendas como flores y
velas, rezos e inciensos, hechas en cualquiera de los hogares donde habiten venezolanos, hasta la
embajada de espíritu a través de médiums en cualquier lugar del país y especialmente en Sorte
donde asisten grandes peregrinaciones incluyendo del exterior para presenciar los bailes en
candela y las perforaciones de los cuerpos de los médiums, los cuales al salir del trance no
muestran secuelas de lo experimentado, eso se hace para demostrar que en realidad están
espíritus de luz en sus cuerpos.

Influencias del culto

• Influencias Indígenas: predominan los elementos provenientes de las religiones

indígenas. Esto queda en evidencia en gran parte del vocabulario y los elementos usados,
tales como el tabaco; además de gran parte de sus rituales, los cuales incluyen la
adoración de la naturaleza.
• Influencias africanas: los santeros religión descendiente del pueblo yoruba. Aunque la
santería tiene sus propias reglas, generalmente se mezcla con el espiritismo de María
Lionza y a la cual se reconoce en su jerarquía espiritual. La santería en el espiritismo
venezolano es representada por la corte africana.
• Influencia Europea: primeramente por la absorción de catolicismo, el cual se sincretiza.
Una persona puede ser católica y creyente en María Lionza, en sus cultos se reconoce la
supremacía de la santísima trinidad, la Virgen María y las cortes de Ángeles, en la cual la
Reina ocupa un lugar de alta jerarquía. En todos sus ritos se evoca y se pide permiso a
Dios y las cortes de santos y ángeles pidiendo luz, fuerza y protección, por lo cual se
consideran los espíritus de las cortes venezolanas emisarios de Dios en la tierra. La
influencia española no se limita al cristianismo, si no que además incluye la absorción de
ritos provenientes de España, como las cartas del tarot y lecturas de las cartas españolas y
otros cultos antiguos, los cuales se practican bajo la influencia de la Santísima Trinidad,
 la Virgen María y la Reina María Lionza. En el caso de la santería aunque no rompe el
lazo de respeto al espiritismo venezolano, en muchos casos se practica de manera
autónoma, siendo representado por la corte africana dentro del espiritismo con sus reglas
y fragmentos de idiomas africanos, aunque siempre mezcla rasgos del espiritismo.

Versiones del Mito de María Lionza

Existen diversas versiones del mito para los estructuralistas. Esto se debe a la estructura misma
del mito, que está conformado por opuestos binarios, lo que permite que los mitos sufran
transformaciones dentro de la posibilidad cultural, pero no cambie su estructura. Así es que
dentro del relato mítico encontramos varias versiones de cómo María Lionza se convirtió en
Diosa. Sus devotos dicen que ella vive en la montaña de Sorte, estado Yaracuy, junto a otras dos
deidades que están por debajo de Cristo. Los seguidores de María Lionza se consideran a su vez
católicos y consideran el culto a la Diosa como una extensión para aproximarse a Cristo y la
Virgen María. Sin embargo, los antropólogos que intentaron establecer un hilo relacional del
culto a María Lionza, manifiestan que es imposible hablar con certeza acerca de los rasgos del
culto, por lo contradictorio de las narraciones obtenidas en su exploración.

Historia del culto

El culto a María Lionza se distingue por el sincretismo.

Es una mezcla de expresiones religiosas: católicas, nativas de centroamérica y cultos animistas

africanos. Hasta 1950 muchas de estas prácticas religiosas no eran dadas a conocer a la luz
pública, se mantenían ocultas, por lo tanto eran muy pocos los venezolanos que asistían a la
montaña de Sorte y estaban en conocimiento de la leyenda de la Diosa, que sus devotos creían
que aun vivía allí. Los cambios económicos de la Venezuela rural (agrícola) a urbana ( industria
petrolera), generó el desplazamiento de muchas personas hacia la ciudad y así fue que muchos
yaracuyanos trajeron consigo a la capital el culto a María Lionza. Sin embargo siguió siendo un
culto espiritualista de unos pocos devotos.

Según los estudiosos de María Lionza el culto es de reciente data, 1950. Es muy probable que
hasta antes de los años 50 el mito, sus rituales y prácticas fueran originarios de Venezuela,
posteriormente, en los 60, Venezuela comenzó a recibir inmigrantes cubanos y haitianos, que
adoptaron el culto de María Lionza pero contribuyeron al culto con algunos elementos “yoruba”
que provienen de Santería y Vudú.

Se han hecho importantes trabajos de diferentes marcos teóricos que intentan explicar la
popularidad del culto a María Lionza desde una perspectiva psicológica, sociológica y
antropológica, sin obtener resultados contundentes.

El Mito de María Lionza: ¿Cómo se volvió una diosa?

Hay más de 25 relatos de leyenda sobre la diosa. Los etnólogos han descubierto que el mito es
constantemente escrito en los círculos espiritistas del culto a María Lionza. Sin embargo, es
difícil encontrar una versión escrita del mito.

En este trabajo las versiones del mito que se mencionan se tomaron de la lectura que hace
Girardi del mito de María Lionza, (s/fc.), que reseña como los más importantes y más aceptados
por los devotos:
Relato 1

Maria Lionza fue una doncella Nívar, hija encantada de un poderoso cacique de Nirgua. El
Chamán de la aldea había predicho que cuando naciera una niña de ojos extraños, ojos color
verde agua, había que sacrificarla y ofrendarla al Dueño de Agua, al Gran Anaconda porque de
no hacerlo así, vendría la ruina y la extinción de los Nívar. Pero su padre fue incapaz de hacerlo
y escondió a la niña en una cueva de la montaña, con 22 guerreros que la vigilaban y custodiaban
su salida. Ella tenía prohibido verse en los espejos de agua, pero un día una fuerza misteriosa
adormeció a los guardianes y la bella joven salió de la cueva y caminó hasta el lago,
descubriendo su propio reflejo en el agua. Ella estaba encantada con su visión. Así despertó al
Dueño de Agua, al Gran Anaconda, quien emergió de las profundidades, enamorándose de ella y
atrayéndola hacia si. En el lago, Maria Lionza y la poderosa serpiente celebraron una comunión
espiritual y mística. Cuando su padre descubrió esta unión, intentó separarlos. Entonces la
Anaconda creció, se hizo enorme, y estalló provocando una gran inundación que arrasó con la
aldea y su gente. Desde ese día Maria Lionza se volvió la Diosa protectora de las Aguas Dulces,
Los Bosques y Los Animales Silvestres.

Relato 2

Según Antolinez (1945), etnógrafo, hace mucho tiempo atrás la gente de Yaracuy (Jirjana),
recibió un aviso o premonición de que una niña de ojos verdes iba a nacer. Eso se consideraba un
alerta, porque sus ojos podrían ser una señal de malos tiempos por venir y, si veía su reflejo en el
lago cercano, una monstruosa culebra podría salir de ella y traer muerte y destrucción. Bajo esta
profecía, y justo antes de la conquista española, una niña de ojos verdes nació. Estaba destinada a
ser sacrificada a la gran Anaconda, por el aviso recibido. El padre la salvó y la envió a un lugar
secreto donde creció. Veintidós guardias la cuidaron en esa nueva casa y se encargaban
enérgicamente de prevenir que la niña se acercara al lago. Un día los guardias se durmieron y
ella se escapó de ellos. Fue al campo y encontró en su camino un bello lago, y con fascinación,
vio su reflejo en el agua. Desde ese momento en adelante, ella tomó la forma de una anaconda y
creció tanto que su cuerpo explotó y desbordó las aguas y trajo inundaciones al pueblo. Su
cabeza estaba en Acarigua y su cola en Valencia.

Relato 3

El Cacique, indio de Yaracuy, tenía una niña de ojos verdes deslumbrantes. Era una buena señal
para la familia y la comunidad, que tanto necesitaban en los tiempos duros de la conquista
española. A medida que crecía se convirtió en un amuleto de salvación para la comunidad. El
nombre de la niña era Yara. Tupi, su madre, la llevó a la montaña donde permanecía a salvo bajo
el cuidado de un regimiento de guardias. Sin embargo, la situación con los conquistadores
españoles empeoró. El encanto de Yara le permitió convertirse en una diplomática para
establecer conversaciones con los españoles, y la comunidad puso todas sus expectativas en ella
como instrumento de paz. Se reunió con Ponce de León usando el nombre de María del Prado.
La conversación fracasó y ella se retiró a la montaña donde desapareció y se mantuvo allá como
una diosa.

Algunos estudiosos encuentran a Yara parecida a Uyara, deidad que pertenece a los mitos de los
Tupis en Brasil. Antolinez define a Uyara com o una mujer dulce pero con sonrisa melancólica
que atrae y captura a los hombres, satisface sus deseos con ellos, y luego los abandona. La lujuria
es lo que la impulsa, es una come hombres. Los atributos de Uyara han sido proyectados en
María Lionza.
Relato 4

Para 1920 el mito relataba a la diosa como una mujer blanca (Garmendia, 1980). María era hija
de una pareja de españoles. Cuando tenía 15 años, desapareció mientras nadaba en un lago. Pero
no murió. En cambio, se dice que fue rescatada por una onza. A partir de entonces la onza y
María eran una unión, y por ello se le llama María de la Onza. Posteriormente el dialecto popular
fusionó el nombre en María Lionza. Hay una versión similar a ésta, en donde María Lionza se
llama María Concepción de Sorte, hija de unos españoles, quien creció entre animales del
bosque, hasta que un día le atrajo una luz extraña y desapareció. Se fue al cielo y se unió a
algunos indios que la hicieron reina y cabalga sobre una onza.

Relato 5

Maria leona , hija de un argentino y una buonera de la raza shawarmix, en su juventud tuvo 4
desapariciones, la más grave fue a los 14 años que se escapo porque su padre la quería casar en
sus 15 años y ella no amaba a su esposo ,su padre al ver que no quería casarse la encerró después
de un largo tiempo ya era una hermosa mujer y le gustaba mucho tratar con lo esclavo a su padre
no le gustaba eso y la hizo esclava también el negro felipe que era como un padre para ella la
ayudo a escapar en la noche de San Juan. se fue y se fue montaña adentro allí se le aparicio un
angel y le dijo estas tierras llevaran tu nombre el pueblo te rendirá culto y el que pise estas tierras
santas sin fe sera despojado de su cuerpo, y en ese momento quedo encantada cerca de un rio.

Relato 6

para salvador cortez ella fue hija de el cacique yaracuy y su madre tupi al yaracuy ver que era
una niña de ojos claros penso que era una mala señal para la guerra que sostenia con los
españoles, manaure que era su sabio consejero dijo que resolveria las cosas diciendo que los
Dioses habian enviado una niña de ojos claros que era una señal de paz y felicidad entonces
manaure se llevo a la niña, a su madre tupi a la montaña bonne sorte lugar donde el meditaba ya
que era muy tranquilo y relajante lugar donde debia crecer la niña yara. custodiado por varios de
los mejores guerreros de yaracuyanos..

Interpretación Libre de los Relatos Míticos de María Lionza

Se va a considerar el mito de forma similar al sueño. Se tomará el relato como el contenido

manifiesto y se buscará el conocimiento del contenido latente que hace referencia a las fantasías
inconscientes, a las angustias primordiales del hombre. Se intentará usar el mito como
instrumento para solucionar una pregunta. ¿Por qué María Lionza es Diosa?

Es interesante observar los elementos invariantes en estos relatos. En los primeros tres relatos,
María Lionza es un indígena de ojos verdes y en los relatos 4 al 6 es una española. Sus ojos
verdes son signos de buena señal y en otros relatos este mismo color de ojos es un mal augurio.
En algunos relatos ella es rescatada por su padre, en otras es rescatada por algunos indígenas. Se
convierte en reina, en Diosa, pero también puede transformarse en un monstruo o en una
diplomática, ejemplificando que las transformaciones se van sucediendo por los opuestos.

Otras transformaciones están en el orden del sincretismo, con esto quiero decir que el mito de
María Lionza juega con la fusión o confusión de la condición humana y la divina. El mito
muestra en María Lionza la combinación mitad humana y mitad animal, y en otras presenta el
engolfamiento del sí mismo por una anaconda. También muestra la raíz del mestizaje y las
consecuencias de éste, pues aparece como española rescatada por indígenas que la convierten en
reina.

Estas vicisitudes de lo que le acontece al sí mismo, es algo digno de investigar en las versiones
del mito. Al parecer plantea las fantasías inconscientes de un pueblo con respecto a la identidad
nacional por devenir, como también el considerar deidad a lo que no es común en la comunidad.
La raza blanca por ejemplo y el color verde de ojos en indígenas, más también nos habla de la
situación de cada uno de los integrantes del mito y su historia cultural Más específicamente se
observa como invariante el que la amenaza está proyectada en el ambiente, algo amenaza la
supervivencia de esta niña indígena de ojos verdes. En el relato 1, se especifica que para el padre,
esta niña es un mal signo, y es de pensar si no se corresponde con la idea del padre de haber sido
engañado por la madre, pues las indígenas no tienen ojos de color y esa desconfianza por la
traición despierta las pasiones y quiere eliminar al producto de la traición, dándosela a la
anaconda. ¿Será que esta anaconda que vive debajo del agua representa a la madre y que el padre
rechaza la paternidad de la hija, devolviéndosela a la madre?

¿Cómo una estigmatización racial, puede volver diosa a alguien?

Tal vez, la simbología de dar la hija a la anaconda es una forma representativa del asesinato del
fruto de la traición, que regresa de la muerte como deidad. Podría ser esta versión más cercana a
lo que muchos estudiosos de los mitos dicen que esconde el relato, el asesinato sobre el que se
edifica una cultura.

En el relato 2, la versión no deja de ser similar a la 1, en el sentido que la niña de ojos verdes
que se vaticina que va a nacer es un mal augurio y había que sacrificarla cuando naciera. Lo
nuevo en el relato es este mirarse en el reflejo del lago que atraería la culebra que habita en el
lago y generaría muerte y destrucción. En esta versión la regresión a la relación especular
primaria, trae muerte y destrucción. El padre la separa y protege de esta profecía, lo que se
asemeja a la versión edípica, colocándole guardias, y escondiéndola en un lugar secreto, más ni
siquiera la protección del padre logra salvarla de la atracción por el regreso al útero, el lago
materno, que la engolfó y se transformó en el objeto “la anaconda” que se infló tanto que explotó
y trajo destrucción a la comunidad. El relato señala la amenaza de la fijación materna que no
permite la individuación sino que el sí mismo se fusiona con el objeto, modelo de lo que ocurre
entre el sujeto y el ambiente fusionado que no se reconoce separado y termina en narcisismo de
muerte. Pero también, el relato muestra el temor a las tendencias edípicas del padre y la hija, que
es necesario proteger con los representantes superyoicos, los guardias.

El relato 3, muestra a la niña india de ojos verdes, pero ahora estos ojos son una buena señal, por
lo mismo se fue convirtiendo en un amuleto para la comunidad. Ya no es la mujer mala como en
los relatos anteriores sino que es la mujer salvadora. Esta vez es la madre quien la protege
aislándola en la montaña, tal vez mostrando el recelo y rivalidad materno/filial, pues ella la dejó
al cuidado de unos guardias protectores aislados de las relaciones con los demás, ¿Se referirá a la
privación edípica? Sin embargo, dada la situación de la conquista, la comunidad puso las
expectativas en ella para que entrara en conversaciones con los conquistadores, ¿Qué tipo de
petición habrá hecho la comunidad? No obstante, su encanto y diplomacia no fueron suficientes
para fascinar al conquistador y ella se aisló en la montaña convirtiéndose en Diosa, otra vez por
la vi a del rechazo. Es curioso este antecedente, pues otra vez deja entrever el relato que a la niña
hay que protegerla de las tendencias instintivas, que se proyectan en el ambiente. Algunos
estudiosos establecen la relación entre Yara y Uyara la come hombres, un mito de los Tupis del
Brasil. En este caso María Lionza sería una mujer que fascina a los hombres por su belleza,
aparece como mujer fatal que esconde una rivalidad con el hombre, pues los usa sexualmente y
después los abandona. Esta versión transforma a María Lionza de buena mujer, con atributos
comunicacionales, en una mujer voluptuosa, impulsiva, voraz.

El relato 4, pareciera referirse a la época de 1920, distinto a los tres relatos anteriores que se
sitúa en la época de la conquista española. Aquí María Lionza es una quinceañera de piel blanca,
que se pierde simbólicamente después de un sumergimiento en el lago. Aparece transformada en
“mujer onza”. Esta transformación deja entrever que se fusionó con una onza, o se cruzó con uno
de estos animales, para finalmente terminar siendo una diosa. Una versión modificada de este
relato es que María Lionza muere y se convierte en reina de unos indígenas en el cielo. Hasta
ahora todos los relatos hablan de una mujer que nace humana y luego se transforma de modo
poco claro y especificado en una fusión concreta de lo humano y lo animal para finalmente
transformarse en diosa, donde el pase de lo humano a lo divino no tiene mayor explicación. Se
podría especular diciendo que el mito relata las transformación es simbólicas que sufre el hombre
en su evolucionar, que toca su aspecto animal como la divinidad de la condición humana. Más el
mito lo muestra no como algo abstracto sino como un acontecer concreto, que remite al
sincretismo, cualidad de la mente primordial del hombre que contiene esta indiferenciación entre
lo concreto y lo abstracto, lo animal y lo humano, las tendencias instintivas, lo interno y lo
externo. Al parecer esta repetición en los relatos de la muerte de María Lionza, y su posterior
divinidad hace suponer que las causas de la muerte no fueron tan lícitas. En esto se podría
asociar a la muerte de Jesucristo y la culpa humana, salvando las distancias, como si lo ominoso
regresara y se convirtiera en la cosa viva, la deidad.

Conclusión

Las diferentes versiones del mito dejan entrever cómo el hombre social se las ve con la matriz de
“pecho” y la matriz edípica, como proto fantasías universales que rigen la constitución del
individuo y por ende del grupo social como unidad. Las vicisitudes del logro de la identidad
como grupo societario son los temores ante las tendencias instintivas primordiales: el incesto, el
parricidio/filicidio correspondientes a la matriz edípica, donde las pasiones desatadas de traición,
celos envidias, desconfianza y aislamiento se proyectan en lo extranjero, en la exogamia, que es
lo desconocido de sí mismo. Sin embargo, existen otras tendencias más primarias asociadas al
pecho y la especularidad, con su fascinación atrapadora en el mundo diádico ideal, divino en
cuanto fusión con el objeto que lo indiferencia de éste, tan cercano a la muerte del sí mismo, pero
que en su versión opuesta puede ser la fusión “diabólica” enloquecedora, atrapante, constrictora.
Estas matrices psíquicas tienen sus derivados relacionales que se expresan en el mito: en la
amenaza que significó la conquista española y las siguientes inmigraciones a la población nativa
de Venezuela, como es la importancia del mestizaje, los temores a la pérdida de las identidades
originarias, pero también la amenaza que lo extranjero implica para el grupo comunitario de
hombres y mujeres. El mito refleja también que ha sido creado por el hombre perteneciente a una
sociedad patriarcal. En la mente de estos hombres quien prima es la madre-mujer y su
desconfianza hacia ésta, como uno de los organizadores edípicos de la estructura relacional. En
esta versión la mujer-madre mala que engaña, traiciona, asfixia, come hombres, que lo que le
interesa del hombre es satisfacer su necesidad sexual y nada más, se contrapone a la mujer-madre
idealizada, diosa, fértil, que protege, y que el hombre venera, y le da seguridad ante las
incertidumbres de la vida. Ante esta madre-mujer escindida, todopoderosa, el hombre se siente
vulnerable, amenazado en su sobrevivencia, mostrando su naturaleza finita. En contraposición a
esta vulnerabilidad, aparece la mujer/madre todopoderosa que ejerce influencia más allá de la
muerte, y por este atributo acerca al hombre a la divinidad, al compartir los dones de la diosa en
las experiencias sensoriales -mágicas y eso lo hace inmortal. Siguiendo a Santamaría, estas
versiones del mito de María Lionza responden a los diversos temas que el autor menciona que
contiene algunos mitos, sobre todo el de la ilusión de inmortalidad y de invulnerabilidad, que es
consecuencia de la identificación extrema con lo materno/femenino. Como también, en parte,
responde a la presencia de una madre omnipotente, controladora, que no favorece la
individuación del hijo y que castiga los intentos de independencia de éste. Que amenaza con
abandonar al hijo y si éste se aleja de ella regresa culpable, y aparece en forma de diosa o de
bruja. Este culto a la madre diosa nos habla de la dificultad del hombre y de los miembros de una
sociedad para desprenderse de la mente primitiva (Bianchedi). Para Santamaría, el mito de Edipo
es la envoltura superficial de una identidad más profunda, que lo verdadero del mito es lo pre-
edípico/mítico/indígena, que se elabora y se exterioriza a diferentes niveles de comportamiento.
Que es allí que se encuentra la creatividad y originalidad de nuestra identidad.

MITO Y CULTO DE MARÍA LIONZA

En Venezuela, localizado específicamente en la población de Chivacoa, estado Yaracuy, existe

una montaña que forma parte de un monumento natural. Allí, en la Montaña de Sorte, nace un
mito que se ha extendido por toda América. Se trata del mito y culto a María Lionza, mejor
conocida como la “Reina Maria Lionza”. Comprenderlo para los que no han nacido en este país
de exótica flora y fauna y de extraordinarios relatos, quizás no sea tan fácil. Para los que nacimos
aquí y en mi caso particular, que nací y vivo muy cerca de donde crece el culto, es parte de mi
vida cotidiana.

Explicarlo, escribir o investigar sobre el Mito de María Lionza es tarea harto ardua. No porque
no existan bibliografías sobre el tema, sino más bien por los innumerables artículos,
investigaciones, programas de televisión, documentales, testimonios y experiencias personales
que el escaso conocimiento espiritual no permite comprender, y que, finalmente abarrotan de
información al investigador.

No obstante y para empezar a ordenar las ideas, hablemos del mito. Uno de los autores más
respetados es Gilberto Antolinez, reconocido como uno de los pioneros y versados en la historia
de María Lionza. Antolinez publicó la versión más antigua del mito en la revista Guarura, en
1939. La versión de Antolinez cuenta “que para el fin de la cosecha, los nirguas del núcleo
principal de la tribu, recibieron de su gran piache o moján un doloroso presagio: que a un cacique
de la tribu le nacería una niña con los ojos de tan extraño color que, de mirarse en las aguas de la
laguna, no podría ver sus pupilas. Además, tan pronto como esta niña de ojos de agua se viese
espejada en alguna parte, por el doble hueco de la imagen brotaría una monstruosa anaconda, que
causaría la ruina de los nirguas”.

Fue tan grande la aflicción de la tribu que desde entonces, cada vez que a un cacique le nacía una
niña, pasaba angustia de muerte hasta que le anunciaban que, como siempre, en las mujeres de su
raza, la recién nacida tenía los ojos negros. Para evitar que se cumpliera el horrible presagio, sólo
la madre y sus guardianas tenían permitido ver a la niña a quien le estaba prohibido tener
cualquier lámina pulida que pudiera servir de espejo. Pero llegó el día en que se cumpliría la
profecía. La doncella de los ojos de agua salió en un descuido de sus cuidadores y llegó hasta la
orilla de la laguna encantada. Se miró en las aguas profundas y de repente empezó a moverse el
agua y a producirse un remolino. Fue transformándose el rostro de la joven en serpiente. Así se
convirtió en la anaconda, dueña del agua, quien fue creciendo hasta hacer que las aguas se
desbordarán. Se extendió tanto que llegó hasta el valle del Yaracuy (centro occidente de
Venezuela) por un lado y por el otro, hasta el lago de Tacarigua (hoy de Valencia).”Tanto creció
la sierpe, que finalmente estalló dando un roletazo, vibró; se desmadejó y quedó inerte, la cola en
Sorte, cerca de Chivacoa (estado Yaracuy), y la cabeza en Tacarigua (estado Carabobo)”.

Pero ésta no es la única versión que existe sobre el mito. Hermann Garmendia, citado por
Manara, señala que “María Lionza fue una dama española que vivió en Barquisimeto (ciudad
ubicada al occidente del estado Yaracuy), a mediados del siglo XVIII, y cuyo verdadero nombre
era María Alonso” Se basa el cronista en un documento encontrado en las viejas Escribanías del
Registro Principal del estado Lara y que data de 1750, donde se asienta un traspaso de una
hacienda de cacao destinada como fuente de recursos económicos al convento de San Francisco,
en Barquisimeto. Por su parte, Francisco Tamayo coincide con Antolinez en que “María Lionza
en su aspecto más antiguo fue una divinidad del ciclo cultural matriarcal libre difundido por los
arawak, fortalecido más tarde por el patrón de las divinidades femeninas chibchas de
Cundinamarca, tales como Bachué, Furachoque, Chía, Yubecayguaya”.

En cambio, Rodríguez Cárdenas, citado por Manara ”no acepta de plano que el mito de María
Lionza sea de origen indígena, sino que es fruto de la inventiva del pueblo –“el pueblo indio, el
pueblo negro, el pueblo de todos los colores”, descripción muy acertada de nuestra mezcla étnica
y cultural. Manara también cita a Juan Pablo Sojo, para quien es evidente que el mito es de
origen negroide, y resalta la semejanza entre María Lionza y Yemanyá. Basa su argumento en
que el mito cosmogónico de los negros Yorubas del África occidental fue traído a América por
los esclavos, quienes en Brasil muy pronto observaron la analogía entre Yemanyá y la Uyara de
los indígenas.

Tal como lo señala Barreto, el mito encarna al menos tres diferentes órdenes: un orden mítico-
religioso, un orden histórico y otro de ficción e invención del recopilador. Añade la autora, que
el mito de María Lionza es “una historia legendaria de múltiples variantes que, al ser registrada
por escrito, comienza a sufrir deformaciones, (..) sin embargo, el hecho de pasar por una etapa de
composición literaria no significa que el mito de María Lionza pierda su sustancia mítica-sagrada
y no sea más que literatura”.

Uno de las explicaciones más aceptadas es que el mito tiene sus orígenes en los grupos
prehispánicos caquetíos y Jirajaras, etnias que poblaron el occidente venezolano en lo que hoy
corresponde a los estados Falcón, Lara, Yaracuy y Cojedes. El culto a las lagunas, a sus dueños y
sus encantos, el uso de las cavernas como lugares consagrados a los rituales y los que relacionan
la inundación con el fin y resurgimiento del mundo indígena, son algunos de los elementos
propios de los antiguos mitos y cultos indígenas.

La resistencia que tuvieron estas creencias presentes en la esencia religiosa de cultos y prácticas
como María Lionza, no es extraña. Los testimonios de los cronistas de la época reflejan que los
grupos étnicos mayoritarios al momento de la conquista fueron los caquetíos y los jirajaras.
Barreto explica que en el censo levantado en 1776, en ocasión de la visita del Obispo Martí a
estas zonas geográficas, las cifras de pobladores era la siguiente:
Indios en el pueblo 800 Indios fuera del pueblo 500 Vecinos españoles en el pueblo 80 Vecinos
españoles fuera del pueblo 685

El exceso en cantidad de población de los indígenas y la prohibición de uniones entre éstos y

otros grupos étnicos, hizo posible que las creencias de los primeros se mantuvieran más puras.
Luego, tras la estabilización de la conquista, se estrechan las relaciones entre los diferentes
grupos raciales, dando origen al mestizaje.Esto favoreció que los indígenas transmitieran gran
parte de su tradición cultural, la que a su vez, se mezclaría para dar origen entre muchos otros, al
culto que hoy conocemos como María Lionza. Tomando las palabras de Marcel Mauss, citado
por Barreto, aunque personalmente difiero del concepto de religión dado al culto, el mito fue
“sujeto a necesarias y nuevas interpretaciones que fue creando algo así como un mito de ese
mito, configurándose como la religión de salvación colectiva que, en los años siguientes, se
extiende a toda la geografía del país hasta llegar a ser hoy, la religión más popular de Venezuela,
y que traspasando sus fronteras, ha penetrado en los países vecinos.

Del Mito al Culto,... no hay gran trecho

Mito y Culto están íntimamente relacionados. El culto de María Lionza parece ser producto de
un proceso lento de acumulación que recoge rituales ancestrales indígenas, africanos y europeos;
que se hacen sentir en las primeras décadas del siglo veinte y que dio origen a la deidad que hoy
conocemos: la Reina María Lionza.

En su composición interna, el culto obedece a una jerarquización a través de las denominadas

cortes: la principal, integrada por la Reina María Lionza, el indio Guaicaipuro y el negro Felipe,
en una perfecta trinidad sincrética. A ésta se subordinan las demás cortes, como la india,
conformada por los diferentes caciques venezolanos; la médica donde está el Dr. José Gregorio
Hernández, famoso medico nombrado “venerable” por el Vaticano y por quien se lucha desde
hace años para su canonización, José María Vargas y Luis Razetti; la Vikinga; la africana,
constituida por las siete deidades yorubas, Changó, Ochún, Eleguá, Yemayá, Adcitada; entre
otras. Asimismo, los espíritus que conforman estas cortes se han sincretizado, al incorporar
elementos de otras culturas.

Reconocidos artistas, personajes populares, héroes legendarios como Simón Bolívar son parte de
los espíritus con los cuales se puede conversar a través del “cajón” o médium en cualquier sesión
espiritista.

El propósito del culto, es la cura física y espiritual de los practicantes y creyentes, además de un
fin muy utilitario, como es solicitar prosperidad en los negocios, el trabajo, el amor y las
relaciones sociales. El acceso al culto, ya sea como practicante o creyente, se desarrolla de
acuerdo a un complejo ceremonial. Esto incluye la iniciación (desarrollo espiritual del banco o
sacerdote), las coronaciones (bautismo), o la simple consulta. El tiempo que dure la iniciación va
a depender de la capacidad de cada persona o de lo que en el argot del culto de le denomina
“luces”, es decir, poder para comunicarse con el mundo de los muertos.

El centro principal de la práctica de este culto es el Monumento Natural María Lionza, conocido
también como la Montaña de Sorte y Quibayo, decretado el 18 de marzo de 1960. Está ubicado
en la población de Chivacoa, estado Yaracuy; dentro del Macizo de Nirgua. Existen otros lugares
para la práctica del Culto como Agua Blanca, en el estado Portuguesa, “además de la gran
cantidad de centros existentes en todo el país donde se atiende a una población de miles de
personas, que se mueven desde cualquier parte del territorio nacional y también desde Colombia,
las Antillas Holandesas, República Dominicana y Trinidad y Tobago” (Acosta y Guanipa).

Las curaciones se realizan tanto en centros urbanos como en los lugares naturales donde se
enfoca el culto: Sorte, Quibayo o cualquier otro. Cuanto se trata de trasladarse hasta estos sitios,
los pasos del preceremonial consisten en la preparación de la caravana, es decir, grupo de
asistentes, organizada por el director del centro espiritual. Al llegar se elige el lugar en donde se
realizará la ceremonia, el cual se purifica antes de proceder a la instalación del altar. La limpieza
se realiza con pólvora, agua bendita, amoníaco, tabaco e incienso. A continuación se monta el
altar con la iconografía de las diferentes cortes, las velas y las ofrendas, que incluyen comidas,
bebidas espirituosas, flores, frutas, cigarros, etc. y se elaboran los oráculos magnéticos, especies
de símbolos que se dibujan en el suelo y que tienen poderes especiales, conforme al caso o
consulta. Terminado esto, se comienza la sesión (ceremonia) que consta de velaciones, consultas
o coronaciones, según corresponda.

Al comenzar la ceremonia, hay toques de tambores y se entonan cantos y rezos con el fin de
invocar a los espíritus. Al incorporarse (entrar en trance) el médium, se comienza con la sesión
de consultas y curas. La comunicación entre el creyente y el espíritu se realiza a través del
triángulo: creyente-oficiante (médium)-espíritu; el banco también sirve de enlace entre el
creyente y el espíritu. Según las investigaciones de Acosta y Guanipa, este triángulo es guiado
por la trilogía universal: padre, hijo y espíritu santo.

El culto de María Lionza se sustenta a través de la narración oral, que “le confiere a la vez
continuidad y posibilidad de libre interpretación del mismo por parte de oficiantes y fieles”
(Perera). Sin embargo, para que la tradición se sostenga se “mantienen algunos dogmas,
aceptados por la casi totalidad de los creyentes que reconocen la existencia de un Dios
Todopoderoso de donde dimana toda la fuerza sobrenatural de las divinidades”. El carácter de las
prácticas no es incompatible con el catolicismo, inclusive la mayoría de los creyentes y
practicantes, dicen ser católicos devotos. En este punto, es importante resaltar la presencia de
divinidades católicas en los altares, como por ejemplo, el Sagrado Corazón de Jesús, Santa
Bárbara, La Virgen del Cobre y la consecuente participación de los creyentes en ceremonias
cristianas como San Juan Bautista o la procesión de la Divina Pastora, extraordinaria expresión
de fe que se realiza cada año en Barquisimeto.

Aunque algunos autores han constatado que la práctica del culto corresponde a los sectores más
desposeídos de la población, esta aseveración ha sido declarada como falsa por muchos
estudiosos del tema. Pollak-Eltz señala la participación en el culto de creyentes de diferentes
extracciones de clases y niveles de instrucción. Esta característica fue observada personalmente
durante la presente investigación, cuando se visitaron los centros espirituales. Los consultados
corresponden a diferentes sectores sociales y profesionales, lo que importa parece ser la
necesidad de cura o ayuda espiritual, la cual es común para todos los seres humanos.

Patrimonio Cultural del pueblo venezolano

El mito de María Lionza no pertenece al campo cultural académico, por cuanto es una historia
producto del sincretismo de las contribuciones de los indígenas, los negros y los europeos, en los
tiempos coloniales; aunque se adscribe al complejo mundo mítico de los aborígenes. No
obstante, Daisy Barreto, explica que en los hechos que confluyeron en la transformación de una
antigua creencia y leyenda local, para la conformación de un culto nacional a la india María
Lionza y los caciques venezolanos, está la búsqueda del reconocimiento de los valores étnicos-
culturales de los grupos minoritarios (indígenas), destacando la naturaleza heroica del indio, fue
elaborado por los intelectuales de mediados del siglo XX.

Así, a pesar de las limitaciones del momento histórico (época de la dictadura gomecista
venezolana: 1908-1935), hubo en las primeras décadas del siglo XX valiosos aportes de
intelectuales, entre los que se cuentan escritores, pintores, músicos y estudiosos de nacientes
disciplinas que movidos por un sentimiento nacionalista de solidaridad hacia lo indígena y lo
autóctono e influenciados por los movimientos intelectuales de países como Perú, México y
Ecuador, produjeron tesis muy polémicas, fructíferas y estimulantes sobre el tema indígena
(Barreto). La Revolución mexicana y los muralistas de ese país, influyeron en el conocimiento,
interpretación y desarrollo del mundo indígena. Por sólo nombrar algunos, se pueden citar: en
literatura: Eduardo Blanco, José Rafael Pocaterra, Rómulo Gallegos, Manuel M. Rodríguez;
escultura: Alejandro Colina, Eloy Palacios; música Pedro Montesinos, María Luisa Escobar;
poesía: José Parra, entre muchos otros.

La escogencia de los temas mitológicos autóctonos por estos renombrados intelectuales le dio
otra connotación al tema, pero también por otra parte, surgieron otras corrientes que
contaminaron la imagen del indio con ideas racistas, especulaciones, invenciones e
interpretaciones negativas.

En la actualidad, existe una industria elaboradora de mensajes ligados con el mundo esotérico
que se ha ido masificando de una manera organizada. En este sentido, uno de los principales
canales de televisión venezolanos transmite un programa de televisión de alta sintonía; donde
existe manifiesta manipulación de los ceremoniales del mito, curaciones, “recetas” y elementos
del culto. Además del mercado de productos utilizados para limpiezas, sanaciones, la suerte, el
amor, el trabajo, la dominación, etc; unido a la proliferación de las llamadas perfumerías
esotéricas.

Sin embargo, mito y el culto de María Lionza traspasan las fronteras de este campo cultural.
Como dijera Marcel Mauss: “se ha configurado como la religión de salvación colectiva (...),se
extiende a toda la geografía del país hasta llegar a ser hoy, la religión más popular de Venezuela,
y que traspasando fronteras ha penetrado en los países vecinos”.

Desde el punto de vista puramente del mito, tampoco puede hablarse de un “pequeño
espacio del tejido social rigurosamente delimitado” (González); ya que el mismo
corresponde a una mezcla de creencias cuyo soporte lo constituye el vivir religioso de
los pobladores prehispánicos, que abarca una geografía desde Cundinamarca
(Colombia) hasta la Amazonia.

Aunque el mito tiene su origen en lo que se ha llamado “Campo Cultural de los sectores
Dominados”, al transformarse en lo que es ahora, concuerdan en él, las clases sociales popular y
no popular. Pollak-Eltz (1966), señaló esta característica en sus trabajos de campo, al notar que
los fieles se originan de diferentes extracciones de clases y niveles de instrucción.

Tanto el mito como el culto permanecen en la actualidad en los mismos lugares sagrados de los
antiguos aborígenes, es decir, los sitios montañosos y cavernas, particularmente, las montañas de
Sorte y Quibayo, en el estado Yaracuy. Dado esta característica, existe una estrecha relación con
la naturaleza cuya presencia es determinante en la práctica del culto. No obstante, la existencia
de centros en todas las ciudades (grandes o pequeñas) del país lo determina de forma
coincidente, con un entorno urbano.

Según Barreto (1997), el mito de María Lionza no es un relato que viene transmitido fielmente
por la tradición oral, sino que es un relato transmitido por la tradición escrita y con añadidos del
recopilador. No obstante, el núcleo central del sentido del hecho cultural tradicional está
realizado con las derivaciones, fragmentos y restos de lenguajes anteriores (época de la
conquista), combinados con elementos religiosos propios de la cultura indígena de los
pobladores del centro occidente del país.

El análisis etnolingüístico de las diferentes versiones del mito que conforman la estructura
mítico-religioso subyacente, se relaciona al vivir religioso de los pobladores indígenas
prehispánicos; esta estructura sufre transformaciones en su composición para convertirlo en la
actualidad, en un mito criollo. Aunque el estudio del mito desde diferentes teorías culturales, es
singulary parece encajar dentro de cada una de ellas; el elemento más extraordinario lo
constituye la experiencia del desarrollo o práctica espiritual. Esta se manifiesta en el iniciado a
través de la incorporación de espíritus de las diferentes cortes, quienes bajan con el único y
especifico objetivo de la ayuda y/o la curación.

Dotado de características tan especiales: el mito, el culto y/o la figura de la Reina, es ahora
merecedor del título de “Patrimonio Cultural de Venezuela”, galardón que aunque no la despoja
de los prejuicios que propios y extraños le tienen, le gana un honor mas en la lista de los que ya
los fieles le han conferido. Mientras tanto, la Reina, permanece ecuánime, libre sobre su danta,
como duende celoso que soberano gobierna en las boscosas montañas de Sorte en Yaracuy.
 María Lionza, mujer venezolana de una belleza
extraordinaria, ojos verdes, pestañas largas, amplias caderas,
cabello largo de color negro azabache, y siempre llevando
tres flores abiertas en su cabello, nacida alrededor del año
1.535, En un estado venezolano llamado actualmente
Yaracuy, en honor al gran cacique Yaracuy padre de Maria
Lionza, fue una mujer indígena, princesa de su tribu; era hija
del cacique Yaracuy, nieta del cacique Chilúa y biznieta del
cacique Yare, todos grandes hombres guerreros y estadistas.
Hay dos tendencias en cuanto al nombre real de María
Lionza; uno que le atribuye el nombre de “Yara” diosa de la naturaleza y el amor, cosa poco
probable ya que el significado de esa palabra es “agua”. La otra tendencia le atribuye el
nombre de “Yurubí” cosa poco más creíble porque significa “agua caudalosa”. En ambos
casos el agua es el factor común en la vida de Yurubí, y es el agua precisamente la que
define su vida. Para su tribu el tener ojos claros era mal visto, un mal presagio. Como
Yurubí nació con los ojos claros, su padre le prohibió verse en el agua, por eso solo se le
permitía bañarse o acercarse al agua de noche, cosa que debió haber sido muy erótica para
los varones de su tribu. Una mujer joven y bella bañándose sola de noche. En una
oportunidad una serpiente anaconda cautivada por la belleza de la joven mujer engañó a
Yurubí y la hizo que se fijara en su propia reflexión en el agua de un pozo del río.

Caracteristicas Disco Single: 45 RPM -- Lado A:

"Himno a Maria Lionza" -- Lado B: Vals/Cancion "La
Reina" -- Hecho en venezuela por Arestinga --
Interprete: Antaños del Stadium de Jacobo Espinoza.
Caracteristicas Revista: 16 paginas -- Trae: Oraciones,
Himno, Historia.
ORACIÓN A MARÍA LIONZA

Oh! dulce y milagrosa MARIA LIONZA,

dechado de belleza y bondad,

que con GUAICAIPURO, vigorozo, cacique, vencedor de cien batallas

y el cerebral y poderoso NEGRO FELIPE,

formáis una trilogía de poderes sobrenaturales,

con la mayor devoción y anhelo os ruego

calméis mi existencia para que la vida me sea llevadera,

alejando de mi senda enemigos y envidiosos,

criminales y ladrones, tramposos y embaucadores

y en cambio me vea rodeado de mis amigos desinteresados,

bondadosos y altruistas y consejeros acertados.

Amen
IMÁGENES DE MARÍA LIONZA
Titulo: Lo sagrado en la plástica de Pedro Centeno Vallenilla : la configuración simbólica
femenina como manifestación arquetipal / Cira Judith Peña Pineda ;
tutor, Ondina Rodriguez Briceño
Autor: Peña Pineda, Cira Judith
Cota: ND439 C45P4

Título: María Lionza: mito y culto venezolano, ayer y hoy 40 años de trabajo en el campo/
Caracas Universidad Católica Andrés Bello, 2004
Autor: Angelina Pollak-Eltz
Yara
Estatua de la India Tibisay en Los Chorros de Milla
Elizabeth Pazos
María Lionza alquímica

La imagen de María Lionza, considerada como símbolo de transformación, alude a sus

posibilidades de transmutación alquímica, entendiendo tal proceso desde la perspectiva espiritual
integradora de las tres razas que han conformado la identidad psíquica del venezolano actual.
Con ello aludimos a nuestros orígenes indígenas autóctonos, su mezcla con los blancos venidos
de Europa y la amalgama que se dio luego de la presencia negra africana que nos conformó.
En esta muestra que hemos llamado María Lionza alquímica se intenta reelaborar la imagen que
nos legó el Maestro Alejandro Colina, integrándola a grandes patrones pertenecientes no sólo al
inconsciente local sino a un colectivo universal, ya que creemos que la razón última de su
existencia enlaza con las búsquedas trascendentes de la humanidad y como tal, se inscribe dentro
de la tradición arquetipal occidental y en el mundo representado por África, Asia y Oceanía.

La imagen de María Lionza llama al contacto con la tierra y todos sus habitantes, siendo la figura
de la danta su vínculo inmediato con el reino animal. Esta representación enlaza con las
creencias de las tribus orinoquences y rionegrenses, quienes, según nos relata Gilberto Antolinez,
se llamaban a sí mismos hijos de la danta, por lo que esta representa su animal totémico. Según
la cosmogonía piaroa-sáliba, la makusi y makiritare, la fuerza vital del hombre puede residir en
cualquier animal, por lo que su alma se encuentra ligada a la danta. Por esta razón su caza está
prohibida. Según los Warire, etnia ubicada en el Amazonas, el dios creador se llama Wahiri y es
el danto, animal de hábitos nocturnales y formas fantásticas que sería quien según los Warire dio
la vida a todas las cosas a través del pensamiento, el cual precedió a la palabra y a todo lo que
existe. Para ello Wahiri se encerró en su choza y creó máscaras, tras las que se encontraba lo
esencial, concepto muy similar a la noción de maya o ilusión manejada por el imaginario hindú.
De esta forma se realza la idea de mera apariencia que caracteriza al mundo y sus pobladores,
denotando además la profunda conexión con el mundo espiritual que caracteriza nuestras etnias.
El culto actual de María Lionza se encuentra fuertemente marcado por las prácticas espiritistas
propuestas por Allan Kardek; probablemente es la práctica que más se ajusta en nuestros tiempos
a los cultos de posesión propiciados por efecto de los alucinógenos, utilizados comúnmente por
las etnias aborígenes como medio de acceder a la divinidad a través de estados de conciencia
alterados. Parte de los videos que se exhiben corresponden a rituales realizados por sus devotos
en Quivayo: al realizarlos pudimos accesar al mundo de confluencias en el que navegan en
paralelo tradiciones católicas y adaptaciones afroamericanas, por ello sirven no sólo como acto
devocional para el creyente, sino se elevan como documento del sincretismo religioso que
caracteriza el culto actual de María Lionza.
Sin embargo, debemos acotar que los orígenes del culto y reverencia a María Lionza no
necesariamente se corresponden con una zona específica del país: es posible seguir su rastro
desde el Río Negro y el Orinoco y enlazarlo con la tradición de los caquetíos, originarios
pobladores de la zona de Yaracuy donde se encuentra ubicada la montaña de Sorte y Quivayo,
sede principal del culto a la Reina.

Creemos que la presencia y existencia de María Lionza bien podría estar esparcida por todo
nuestro territorio aborigen, ya que en el fondo de las tradiciones indígenas de lo que ahora
conocemos como Venezuela, subyace la presencia de diosas que permanecen escondidas en los
recovecos de nuestras selvas y montañas, muchas veces recorriendo sus territorios cabalgando
animales salvajes. Según otras creencias mitológicas, estas figuras femeninas muchas veces se
transforman en presencias serpentiformes, emparentando sus imágenes con la de la boa, que -
según el mito marialioncero- rapta a la doncella y la lleva con ella a vivir en un palacio
subacuático.

Tras esta narración mágico-religiosa se encuentra una forma de adorar a la Gran Madre en
lejanos territorios geográficos como la antigua Creta y la cuenca mediterránea. A través de estas
formas sinuosas, emparentadas con el mundo lunar que caracteriza las imágenes que provienen,
permean y pueblan el inconsciente, la presencia de María Lionza se perpetúa y repite, no sólo en
América, sino también en el mundo.

Maya, 2004
fotografía a color

Rendimos este homenaje en honor a estas múltiples y cambiantes imágenes universales de lo

femenino, a través de la presencia de documentales que atañen a nuestros vínculos indígenas y su
incorporación a la simbología alquímica, con la cual entrelazamos su imagen y también mediante
la creación de diseños realizados con pétalos de flores provenientes de nuestro entorno: son
nuestra forma de aludir a los grafismos realizados durante los rituales de sanación, llamados
velación por los devotos de María Lionza en su montaña.
A estas creaciones efímeras -llamadas mandalas según la tradición oriental- le hemos dado
mucha importancia como forma de expresar nuestros vínculos con lo femenino y necesidad de
honrar la naturaleza; por ello hemos realizado mandalas desde hace años, trasladándonos no sólo
al Ávila, frente al Mar Caribe o las montañas de los Teques, porque también hemos llevado las
energías de la Diosa hasta el corazón de América del Norte, desde la zona de los grandes lagos
en el Canadá hasta las planicies de Missouri, Kansas y Cleveland. Algunos testimonios han
quedado de estas incursiones, las cuales invitamos a disfrutar a través de las fotografías
incluidas. Por ello honramos a la Diosa encarnada en María Lionza y te invitamos a
acompañarnos en la creación de un nuevo mandala.

María Lionza medusina, 2004

María Lionza vegetal I, 2004

María Lionza: El más hermoso
de los mitos venezolanos
DOMINGO, 11 DE OCTUBRE DE 2009 00:00 WILLLIAM OJEDA GARCÍA

A propósito de conmemorarse el Día de la Resistencia Indígena, nos viene a

colación lo que nos decía el querido amigo y recordado poeta sanfelipeño
Manuel Rodríguez Cárdenas durante una de las tantas entrevistas que
gentilmente nos concedió al referirse al escultor Alejandro Colina, autor de la
estatua de María Lionza, quien a su juicio había logrado concebir
magistralmente esta obra de la representación mitológica venezolana.

Afirmaba el bardo que la estatua representa a María Lionza, la extraordinaria

figura femenina que protagoniza el mas hermoso de los mitos venezolanos.
María Lionza desnuda, cabalga sobre una danta, la misma “danta herrada” en
que la imaginan las gentes de corazón sencillo. Tiene las manos alzadas a los
vientos, firme las pantorrillas sobre los ijares de la bestia, glorioso el poderoso
seno. En lo alto, un ánfora con forma de cadera de mujer, vaso de creación,
contendrá el fuego olímpico.

“Alejandro Colina, el mismo autor del monumento al Indio Yaracuy en San

Felipe, ha construido toda una teoría sobre la estructura de este monumento.
La narra con emoción a quienes quieren oírsela. Para él María Leonza, alzada
así, sobre el animal que simboliza la fuerza, es la inteligencia pura, la destreza
y la agilidad a un mismo tiempo. No es la primera vez que la extraña mujer
imaginaria se convierte en símbolo entre las manos de sus apasionados
símbolo artístico, mágico religioso, racial o filosófico. Alrededor suyo han
nacido hechos tan variados como la magnífica pintura en que la representa
Pedro Centeno Valleenilla; la descripción del mito, felizmente lograda por
Francisco Tamayo, la interpretación pormenorizada y minuciosa de su
contenido realizada por Gilberto Antolínez; la extraña y misteriosa secta
“Atlante” fundada por Jesús Mercedes Guedez, que hasta lenguaje peculiar
posee”.

¿QUE ES EN REALIDAD MARÍA LIONZA?

Pero, ¿Qué cosa es, en realidad, María Leonza?, se preguntaba el poeta. “La
pregunta resulta difícil de contestar. Sobre todo para quienes hemos nacido en
la región donde el mito se formo y que por eso mismo, nos sentimos paisanos
suyos. En nuestros recuerdos, por desinteresados que tratemos de ser, María
Leonza aparece mezclada con multitud de elementos apasionantes y hasta
contradictorios. Desde muy niños nos acostumbramos a verla surgir por
dondequiera: mezclada a la vida, colocada en la base de las explicaciones. En
las noches infantiles, alumbrados con los rojizos faroles del pueblo, a la luz de
los fogones de leña, escuchábamos a los viejos las patéticas narraciones:
María Leonza aparecía sentada en su palacio de El Encanto, recostada en
su sillón de mapanares, del lado derecho un león “coronado”, del otro el “pájaro
campanero” que suelta las horas, sin dejarse ver, en los copitos de los árboles,
como si fuesen ruedas de naranjas.

Continúa señalando el poeta: “Cuando éramos mas crecidos, los negros de

Carbonero y de Mayurupí nos contaban a espaldas de nuestras madres las
maneras como salía María Leonza del fondo de los pozos: la cabellera
despeinada, el agua rodándole por los pechos… Luego, en la mocedad, los
cazadores con sus tercerolas de los cañones y sus perros cachicameros que
ladraban como guaruras. Entraban al atardecer, por los aledaños, las fajas
bordadas en hilo crochet, un cacho de pólvora, el “macuto” de cuero de “cui-
cui”. Paraban en las pulperías, repletos de historias, y comenzaban a contar:
habían ojeado un ciervo; le habían apuntado al codillo; habían seguido el
rastro cerro arriba y cerro abajo de pronto en un recodo, cuando ya el animal
se tambaleaba, un silbido. El venado, contaban, volvió el rostro, los ojos
brillantes y como llamaradas la caramera de siete puntas. María Leonza había
pasado en una exhalación, la cabellera suelta, los brazos llenos de cocuyos
que alumbraban como cascadas de diamantes. Era el “ciervo de piedra”.

Lo más representativo de la mitología venezolana

Rodríguez Cárdenas decía que esa multitud de versiones, que en el fondo no

son sino variantes de la misma trama, integran el enorme mito. Acaso sea el
más antiguo del país: de todos modos es el más completo. En el pusieron su
imaginación los habitantes precolombinos, los negros, los españoles, los
venezolanos de la República, en el la siguen poniendo todos los productos y
subproductos de este hervidero nuestro... Por eso es el mito orgánico nacional:
El supermito, si quieren para usar una palabra del gusto contemporáneo; la
síntesis de la patria, porque la comprende toda en la evolución de los tiempos,
en la mezcla de las razas, en las candelas del cuerpo y de la imaginación.

Su punto de partida, adiciona el poeta y escritor sanfelipeño, es Sorte, región

pintoresca, al sureste de Chivacoa, en el estado Yaracuy. Allí todo es propicio
para la invención: menudean los bosquecillos, corren las aguas
ruborosamente, a saltos, por entre peñas; altas `piedras se enlazan a
poderosos árboles; grita el viento. El viajero se encuentra en aquel ambiente
con las llaves de la soledad y del silencio entre las manos. Canta un pájaro,
muy triste y muy lejano, contesta otro. Y ambas músicas, llevadas por la brisa,
allá, arriba, encima de las copas de los arboles, golpean las rocas y regresan,
cóncavas como misterios, al oído asombrado que antes las escucho de otra
manera.

La rica fauna que antaño habitaba esas regiones, contribuyó con sus ruidos a
enriquecer el mito; los araguatos hipaban como ancianos por entre los bejucos;
cuchicheaba la perdiz en las arenas del playón; lanzaban su alarido caliente de
chicharra. El pueblo recogía: el pueblo indio, el pueblo negro, el pueblo de
todos los colores. E inventaba. Hasta nació María Leonza, cuya imagen
tornadiza cambia en la imaginación lo mismo que la figura sobre los pozos.
 “Por encima de todo, afirmaba el escritor, el mito posee una fuerte señal
femenina, es eminentemente sexuales algunas regiones, por ejemplo, llaman a
María Leonza ‘la Señora’. El término parece rescatarla de lo erótico, pero no es
sino un eufemismo para disfrazar profundas apetencias. Quiere decir que María
Leonza no es virgen, que tiene poder y se entrega cuando quiere a precio que
esclaviza para siempre el alma”. “Señora”, era la mujer blanca, la deseada,
caprichosa e imposible, en labios del negro, hace ya mucho tiempo.

Monumento Natural Cerro de María Lionza

Fue declarado monumento natural mediante el Decreto No. 234 del 18 de marzo de
1960.

Atractivos naturales

Macizo montañoso donde nace el río Yaracuy, bosques vírgenes. Asiento de

leyendas, cultos folclóricos y mágico-religiosos.

El lugar de origen se encuentra en la Serranía de Sorte. Se cree que la esencia de

este culto fue la devoción a las fuerzas de la naturaleza, de los espíritus de los ríos,
cuevas y selvas; lo que difiere de la expresión actual que hoy tiene lugar en
Venezuela, Colombia, Puerto Rico y República Dominicana.

Tiene una extensión de 40.000 hectáreas de montaña cubiertas de bosques

vírgenes. En el distrito Urachiche, se sitúa "Sorte", Palacio Real de María Lionza. La
selva se ha mantenido a salvo de invasiones gracias a la leyenda que se ha tejido
durante años. Los moradores de Chivacoa cuentan haber visto a la "Reina"
pasearse por la zona, montada en una danta. De por sí, todo el lugar es de gran
interés turístico.
 LEER E IMAGINAR PARA QUERER A
VENEZUELA
LEYENDA DE LOS INDIOS CAQUETÍOS
{ 08:32 PM, 24/9/2009 } { 0 comentarios } { Link }

YARA…. MADRE DE LA RAZA MESTIZA MARÍA LIONZA

Durante la época de la conquista llegó al poblado de los caquetíos,

en la montaña de Nirgua, región del hoy estado Yaracuy, una expedición
al mando del capitán Juan Erasmo Hernández. Su hijo José Francisco,
un muchacho estudioso de la lingüística lo acompañó con la intención de
aprender lenguas indígenas. Se presentaron ante el jefe de la tribu y el
joven lingüista quedó profundamente impactado por la belleza de la
esposa del cacique, una niña de 16 años con profundos ojos negros de
venadita. Ella también se enamoró del mozo y comenzó un romance
secreto. Sorte ocultó la pasión para evitar que se quemara la montaña.
Nació una niña de belleza extraordinaria, blanca de ojos claros,
para todos, hija del cacique de la tribu de los indios caquetíos. Los
conquistadores se fueron y con ellos José Francisco, obligado por su
padre. Sólo supo que jamás vería a su hija y a Yuribí.
El cacique supo la verdad que le había sido ocultada por su
esposa, a quien amaba entrañablemente, inmediatamente que vio a la
preciosa criatura. Le extrañó el nacimiento de una niña blanca y con los
ojos tan claros como las aguas de la laguna. Entendió la amistad de su
esposa con el hijo del capitán, un padre blanco era la lógica, por eso
tomó la decisión de ocultarla en su bohío hasta que se convirtió en una
encantadora mujer.

NACIMIENTO DE MARÍA LIONZA

Su padre ya no podría detenerla y la joven abandonó la vivienda

con paso firme hacia una bella laguna cercana al poblado, testigo del
amor de sus progenitores.
Contempló por primera vez su bellísimo rostro en el espejo de las
aguas y entró en un estado de meditación absoluta, quizás miró en
retrospectiva el incontenible amor de sus padres y en este momento
contemplativo, en perfecta armonía con la naturaleza, desapareció en la
laguna encantada.
La desaparición de la hija del cacique causó revuelo, su extraña
belleza generaba en la tribu admiración y devoción. Su búsqueda
siempre terminaba en la laguna, las profundas aguas estaban
prohibidas. Los indios sabían que en ellas moraba una descomunal
tragavenado capaz de engullir animales de gran tamaño e incluso
personas. Cuando la búsqueda de la joven resultó infructuosa, los indios
trataron de matar a la serpiente, en la creencia de que la muchacha
había sido devorada por el reptil, el cual, con poderosos movimientos
desparramó las aguas por todos los terrenos aledaños y al instante la
hermosa mujer emergió de las profundidades, rodeada de culebras,
peces serpenteaban a sus pies mientras miles de aves revoloteaban a su
alrededor. Cabalgaba sobre una danta y la acompañaba una hermosa y
esbelta onza en actitud vigilante.
El bello felino le prestó el nombre y los Caquetíos comenzaron a
llamarla María de la Onza o María Lionza. La mujer tomó la montaña de
Sorte como su refugio
Y comenzó a aparecer en cualquier parte de la selva tropical. Los
nativos comenzaron a considerarla como la protectora de la naturaleza,
de la flora y de la fauna de todo su territorio.
La leyenda señala que María Lionza manifiesta su presencia a
través de una mariposa azul.
La tradición popular la describe como una hermosa mujer de ojos
verdes, pestañas largas, amplias caderas y cabello liso adornado por
tres flores abiertas.
Se dice que olía a orquídeas y era de sonrisa dulce y voz suave.
Lo que sí es cierto es que la llegada de los españoles influyó en la
creencia en la diosa Yaracuyana, imponiendo algunas de sus propias
modificaciones, basadas en la fe católica, al bautizarla con el nombre
de Nuestra Señora María de la Onza del Prado de Talavera del Nivar.
Con el tiempo, se conoció como María de la Onza, y más tarde,
simplemente como María Lionza.
La diosa y su culto sobrevivieron la conquista española, ganando
continuamente la devoción y admiración de más y más fieles.

SABÍAS QUE...
ONZAS O GUEPARDOS DANTA O TAPIR CERRO DE SORTE EN LA CORDILLERA DE LA COSTA

¾ Guepardo, también conocido como onza africana, es un felino grande que tiene la
apariencia de un leopardo, pero mucho más esbelto, aunque con un peso similar (entre
50 y 60 Kg.). Su cuerpo mide entre 1 y 1,5 m, sin contar la cola, las patas son muy largas
y delgadas, y la cabeza es pequeña y redondeada.
¾ El pelaje tiene un color pardo amarillento y está cubierto de manchas negras y
redondas.
¾ El cuerpo del guepardo está adaptado para atrapar a sus presas mediante una
persecución corta y veloz, lo que le diferencia del resto de los felinos, que suelen
esconderse y esperar el momento más propicio para lanzarse sobre ellas.
¾ El más interesante factor en el guepardo es su velocidad. Este animal es capaz de
llegar a los 110 Km. /h.
¾ El guepardo no puede rugir como los grandes felinos. Su sonido característico es uno
parecido al gorjeo de las aves; también puede ronronear y gruñir.

En: Zoouniverso.blogspot.com

¾ El Zoológico El Pinar en Caracas, cuenta con algunos ejemplares. ¾ Su nombre

científico es Tapirus terrestris y su nombre vulgar es danta y puede vivir hasta 30
años.

¾ Es el mamífero más grande de Venezuela, pero está amenazado de desaparición debido

a la cacería y a la destrucción de su hábitat.
¾ Se alimenta de semillas, frutas, hojas y ramas, y su función en el bosque es dispersar
semillas.
¾ Son animales nocturnos y excelentes nadadores al punto que pueden permanecer
sumergidos para escapar de sus perseguidores; no tiene la vista muy desarrollada, pero
su oído y olfato son poderosos.
¾ No son familia del elefante, pero están emparentados con los caballos y rinocerontes.
Tienen pelaje corto y oscuro.
¾ Su carne es comestible, su piel es utilizada para hacer correas y otros objetos.
En: Libro rojo de la Fauna. Wikipedia.com ¾ La montaña de Sorte fue declarada
parque Nacional el 18 de Marzo de 1960, bajo la presidencia de Rómulo Betancourt y
está ubicada en la Cordillera de la Costa.
¾ Durante la Semana Santa y el Día de la Resistencia indígena (12 de octubre), son
numerosas las peregrinaciones a la montaña de Sorte, la cual se encuentra ubicada
cerca de Chivacoa, en el estado Yaracuy. A este lugar llegan los devotos con el objeto
de hacerle todo tipo de peticiones a María Lionza, las cuales puede ir desde la cura de
enfermedades, la solución de problemas de amor, hasta la obtención de riqueza o poder.
Para que los favores les sean concedidos, los creyente eligen un rincón en el bosque o un
recodo en el río, donde construir un altar desde donde invocarla; la ofrendan con flores,
frutos y con velas encendidas a la entrada de las cuevas de la montaña.
 indígena, sino que la misma reconstrucción y recreación
Orígenes del mito y culto literaria de la leyenda que él ofreciera se convirtió en un
mito fundacional de identidad nacional, que resalta las
a María Lionza raíces culturales y étnicas sobre las que debía fun-
darse la nación.
Yolanda Josefina Salas Dávila Una versión resumida del
mito contada por Antoli-
nez y publicada en 1945
¿Quién que tran- narra la historia de una
sita por los pre- hermosa doncella encan-
dios de Sorte no tada de los Nívar que
se pregunta so- Antolinez escuchó de
bre los antece- mozo. Sucedió que un
dentes históricos piache de los indios Jira-
y culturales de jara-Nívar presagió que
esta geografía vendría al mundo una
mítica poblada Lennys Barboza
doncella, hija de cacique,
de seres encanta- de ojos de color de agua,
dos, lagunas y que de verse espejados,
cuevas sagradas? harían surgir una monstruosa serpiente que causaría la
Una revisión ruina de los Nívar. Poco antes de la invasión española,
de la toponimia llegó el tiempo que la profecía se cumpliera. Nació la
de la región arro- doncella de pupilas color aguamarina y jade. Para su-
ja información perar el descontento de sus tributarios, que pedían a la
significativa. En doncella como ofrenda para ser sacrificada al genio
http://www.venezuelatuya.com/religion/
1782, el nombre dueño tutelar de la laguna, el jefe decidió recluirla en un
de Nuestra Señora María de la Onza del Prado lugar secreto bajo la guardia de 22 jóvenes guerreros,
de Talavera aparece en el informe del obispo Mariano que debían impedir que la doncella viese su rostro refle-
Martí designando una de las parroquias de Nirgua. Y en jado en lámina espejada o agua alguna.
el informe de Hablaos, del año de 1778, se señala a la Llegó el día nefasto que los jóvenes guerreros caye-
serranía de María Alonzo como límite divisorio entre ron en un sueño profundo causado por el vaho de la
Yaracuy y Lara. Luego, a comienzos del siglo XIX, en sierpe de las aguas que clamaba por su víctima propi-
el documento Estadística de la Provincia de Barquisi- ciatoria. La doncella caminó a tientas, cegada por la luz,
meto 1833-34 aparece el topónimo María Alonso, de- hasta la laguna sagrada, donde, por primera vez, vio
signando un cerro alto, que es el mismo que en los ma- reflejado su rostro, pero de las pupilas se asomaban un
pas de este siglo aparece como montaña de María Lion- par de abismos que conducían al inframundo. Y de
za, en cuya margen derecha está ubicado el cerro de pronto, de los abismos, empezó a surgir un movimiento
Sorte. Se sabe que en la ladera de esta montaña se fundó en remolino y el rostro reflejado de la doncella tomó
en 1694, en el lugar de Chivacoa, una encomienda de forma de serpiente y de las espirales crecía un cuerpo
indios Caquetíos y Chipas. Y del censo realizado por el que terminaba en cola batiente. La anaconda, “dueña
obispo Martí en el año de 1782, nos enteramos que pre- del agua”, estaba allí. Un grito de la doncella se oyó
dominaban los descendientes de Caquetíos por encima retumbar en toda la falda de la Sierra Nívar, hasta que
de la población blanca, negra y mulata. El mismo obis- ella se sumergió en las aguas y desapareció en el preci-
po reseña además la renuencia de los indígenas a ser so lugar donde sus ojos se vieron reflejados.
adoctrinados y sometidos a “pueblo de misión”. Otros La laguna desbordaba sus aguas a medida que el
documentos de la época reportan el uso ceremonial de Dueño del Agua ocupaba su lugar, los Nívar tuvieron
cuevas y de otros lugares sagrados en las montañas cer- que huir de la terrible inundación causada por la furia
canas al pueblo de Chivacoa. del monstruo, dejando atrás sus casas, templos y sem-
¿Qué nos cuenta el mito? bradíos. Tanto creció la serpiente que estalló, un gran
Gilberto Antolinez no solo se ocupó de historiar la filia- coletazo la desmadejó: la cola quedó inerte en Sorte,
ción cultural del sistema de creencias asociado a la míti- cerca de Chivacoa y la cabeza en Tacarigua, donde hoy
ca figura María Lionza, vinculándolo con concepciones en día está el altar mayor de la catedral de Valencia.
Bibliografía
indígenas prehispánicas, conservadas en la memoria de
Barreto, Daisy. 1998. María Lionza. Genealogía de un mito. Cara-
una población mestiza de origen predominantemente cas. Tesis Doctoral. Universidad Central de Venezuela.

http://www.elmaisanco.com.ve Biodiversidad Elmaisanco-La Marroquina, Vol. 2 Nº 1, Pag. 6

 Vol. 21 No. 4 – Enero de 2004

María Lionza invade la Plaza

de los Museos
El destino final parece En una ciudad en la que día tras día el es- Plaza de los Museos, entre el Museo de Cien-
ser el motivo de contro- pacio público es invadido por buhoneros de cias y la Galería de Arte Nacional, donde se
versia entre las partes un extremo a otro en plazas, parques y calles, construye el pedestal en el que será ubicada
involucradas en las sin más dolientes que los peatones que ven la imagen para recibir el tratamiento necesa-
labores de restauración como una misión suicida llegar a su destino, rio.
y reubicación de la serpenteando entre tarantines y esquivando
estatua de María el posible atropellamiento de un vehículo, De un lado a otro
Lionza, del escultor suena un poco extraño el alboroto que se ha Quienes se oponen al cambio de sitio alu-
venezolano Alejandro armado alrededor de los trabajos de restau- den a la memoria urbanística de la ciudad y a
Colina. Aunque nadie ración y mudanza de la estatua de María lo inconveniente de sacarla de la ubicación
pone en duda el estado Lionza, ubicada desde hace 50 años en la simbólica de la diosa entre la ciudad univer-
de deterioro en el que se Autopista del Este, próxima a la ciudad uni- sitaria y la ciudad de Caracas como punto de
encuentra la obra, hay versitaria de la Universidad Central de Vene- integración entre los dos espacios. Llevarla a
opiniones en contra de zuela (UCV). la Plaza de los Museos, dicen quienes están
la decisión de Arquitectos, funcionarios públicos, acadé- en desacuerdo, sería violar el concepto de pla-
Fundapatrimonio de micos, artistas y practicantes del culto a la za que posee este sitio y llenar un área que
ubicarla en la Plaza de diosa de la mitología indígena han alzado sus fue concebida como tal por parte del arqui-
los Museos. El debate, voces para que la estatua se quede en el sitio tecto Carlos Raúl Villanueva. Por otra parte,
que ha despertado el al que los caraqueños están acostumbrados. el culto del que es objeto la imagen preocupa
sentimiento de los Con argumentos diversos unos y otros piden a los vecinos del sector por la buhonería que
caraqueños para que la ciudad no se siga desmantelando y que podría generarse.
defender su ciudad, pare el atropello contra los espacios públicos
debería servir para que Antes de seleccionar la Plaza de los Mu-
y la memoria urbana.
otros espacios y monu- seos como sitio para adelantar las labores de
Pareciera que el poder de la mujer que ca- restauración de la escultura, se manejaron
mentos reciban el balga sobre una Danta y que alza en sus ma-
tratamiento adecuado opciones tales como Plaza Venezuela y el
nos una pelvis humana femenina, hubiera ge- Paseo de los Ilustres. Pero estas alternativas
nerado esta controversia, que en opinión de fueron descartadas, según lo manifestó el pro-
muchos es el primer paso para que de ahora fesor Martín Padrón, funcionario de Funda-
en adelante los ciudadanos se acostumbren a patrimonio, en el Foro que sobre el tema se
fiscalizar y opinar sobre aquellas decisiones
realizó en la Universidad Central de Venezuela
administrativas que se tomen y de una u otra
el pasado 15 de enero.
forman afecten el espacio público que les per-
tenece. De acuerdo con lo señalado por Padrón, para
seleccionar el sitio se tuvo en cuenta que los
La obra escultórica del artista caraqueño
desplazamientos fueran posibles dadas las di-
Alejandro Colina, que fuera originalmente el
mensiones de la escultura y su estado actual de
pebetero de los Terceros Juegos Deportivos
deterioro, así como que el lugar cumpliera con
Bolivarianos que se celebraron en 1951, está
deteriorada y a punto de derrumbarse, sobre los requerimientos sugeridos por la Mesa Téc-
eso no hay discusión. Los trabajos de restau- nica, que según dijo se reunió durante un año
ración y mantenimiento son un imperativo. para estudiar las recomendaciones de expertos
La controversia radica en el sitio al que será nacionales e internacionales.
llevada la diosa para restaurarla y reubicarla. El proyecto de Rescate Integral del Monu-
Según la Fundación para la Protección y la mento de María Lionza ha sido propulsado
Defensa del Patrimonio Cultural de Caracas por la Fundación Alejandro Colina y ha con-
(Fundapatrimonio), el destino final será la tado con la participación de entidades tales
 María Lionza, la diosa
La imagen de María Lionza que esculpiera Alejandro Colina representa a una diosa indígena
cuyo culto tiene su origen en la Serranía de Sorte en el estado Yaracuy y cuya práctica se ha
extendido a otros países latinoamericanos y caribeños como Puerto Rico, República Dominicana
y Colombia.
Según la leyenda, María Lionza era una princesa indígena que fue raptada por una anaconda,
dueña de una laguna. Como castigo de Dios, la serpiente se hinchó a tal punto que al explotarse
produjo una inundación que causó la muerte de todos los indios de la tribu a la que pertenecía la
doncella.
La princesa se convirtió en la dueña de la laguna, de los ríos, de la selva y de los animales
salvajes. Su nombre original se perdió y el de María surge a partir del sincretismo con la Virgen.
Su espíritu vive en la montaña de Sorte a donde acuden miles de feligreses en busca de milagros.
En torno a esta figura se registran varias leyendas que aúnan figuras mitológicas de diferentes
procedencias.
Quienes visitan el monumento suelen depositar allí cartas de petición, flores y coronas. El nú-
mero de fieles del culto de María Lionza, que reúne elementos mágico-religiosos de diferentes
culturas, ha aumentado y quienes lo practican buscan la solución a sus problemas espirituales y
materiales.
G.U.

como Fundapatrimonio, el Consejo de Preservación y Desarro- Ante las solicitudes realizadas de volver a dialogar sobre el
llo (Copred) de la UCV y la Asociación de Restauradores Sin lugar adecuado y estudiar el ofrecimiento de la UCV, el repre-
Fronteras, entre otros. Aunque los estudios y alternativas de sentante de Fundapatrimonio enfatizó que existe un cronogra-
solución se han discutido conjuntamente, en el Foro se eviden- ma técnico que tiene que cumplirse y que los retrasos podrían
ciaron las diferencias entre las partes en torno a la selección del poner en peligro la ejecución de un proyecto que cuenta con los
sitio para el traslado de la obra. recursos para llevarse a cabo. Desde 1987 diversas institucio-
La Universidad Central de Venezuela, propietaria de la es- nes han intentado, sin éxito, darle un mantenimiento adecuado
cultura, ha ofrecido, a través de Copred, un espacio dentro de a la obra. Tal como se informó a la prensa en días pasados, la
sus instalaciones para adelantar allí los trabajos de restauración decisión está tomada y María Lionza irá a la Plaza de los Mu-
y volverla al sitio original o a otro lugar adecuado. Ana Loreto, seos mientras en la autopista quedará expuesta una réplica.
directora del Consejo señaló que la UCV no se opone a que la Quedaría sobre el tapete la posibilidad de estudiar una vez
estatua sea restaurada y valora las acciones que en esta direc- más la alternativa de llevarla a un lugar cerrado donde los ciu-
ción han realizado Fundapatrimonio y la Fundación Alejandro dadanos y visitantes puedan admirar el trabajo artístico del es-
Colina. Sin embargo no está de acuerdo con la Plaza de los cultor Alejandro Colina, sin que la contaminación y la vibra-
Museos como destino final de la obra, ya que sería llevarla fue- ción de los vehículos la deterioren.
ra de los límites de la Universidad para donde fue originalmen- Mientras tanto, el Pedestal entre la GAN y el Museo de Cien-
te concebida. cias está listo y pronto será ocupado por su dueña para ser debi-
damente acicalada. Mientras esto se lleva a cabo, habrá que
El sitio ideal esperar porque quienes tienen capacidad de decisión en este
El haber estado durante cinco décadas a la intemperie sin el caso puedan encontrar una alternativa mejor que no destruya
mantenimiento adecuado y en un sitio en el que la contamina- otro espacio de los caraqueños y que los ciudadanos no sucum-
ción y los factores externos la han deteriorado, le da preponde- ban al cansancio de una controversia sin fin y cedan una vez
rancia a la opción de llevarla a un museo y colocar en la auto- más otro rincón de Caracas.
pista una réplica. La Galería de Arte Nacional (GAN), ha sido María Lionza es sólo una de las muchas obras de arte que
sugerida por algunos expertos como el destino ideal para la claman por mantenimiento y restauración. Caracas necesita una
estatua una vez restaurada, sin embargo y tal como se dijo en el manito de cariño para que brille otra vez. Ojalá ésta sea la opor-
Foro mencionado dicha opción no parece viable en la actuali- tunidad para que sus administradores y defensores decidan ac-
dad. tuar.
Gloria Uribe
http://archivo.eluniversal.com/2003/07/30/mariag.gif

http://archivo.eluniversal.com/2003/07/30/mariag.gif03/11/2009 20:22:28
Alejandro Colina: el escultor indoamericanista
Lunes, 6 de agosto de 2001

Alejandro Colina nace el 8 de febrero de 1901, del

matrimonio de Alejandro Torcuato Colina, de origen
falconiano, y Fermina Viera, de Santa Cruz de Tenerife,
España. Es considerado uno de los máximos exponentes
de la escultura monumental venezolana del siglo XX.
Además de una vasta y valiosa obra, su vida fue rica
como ninguna otra. Acusado de comunista, es apresado
por la oprobiosa dictadura gomecista y enviado a la cárcel
de Puerto Cabello, junto a Andrés Eloy Blanco, con quien
mantuvo estrecha amistad. En el sanatorio de San Jorge
convivió con Armando Reverón. Alejandro citaba con
entusiasmo su parentesco con Léon Colina, el caudillo
valeroso de la Guerra Federal, de quien nos habla Manuel
Caballero.

Este artista ingresó a la Academía de Bellas Artes de Caracas a los 12 años, y tuvo
como maestros a Cruz Alvarez García y Herrera Toro. A los 18 años es subdirector
de la Escuela de Artes y Oficios. Del emitente Dr. Luis Razetti recibe clases de
dibujo anatómico. Además, trabajó como director de arte y delineante en el estudio
del destacado arquitecto Alejandro Chataing.

A la manera de los artistas clásicos combinó artes y oficios, lo

cual enriqueció su vida y su arte. De su regreso de sus viajes
por el Orinoco en la Intendencia Naval (1920-1928) dicta una
exitosa conferencia en la Casa Natal del Libertador ante un
selecto auditorio, conformado, entre otros, por Tito Salas, el
etnólogo Orama y el ilustre Mario Briceño Iragorry. En sus
viajes se había compenetrado con las culturas indígenas,
tomando notas y dibujando sus formas. No obstante, sus obras
también se nutren de fabulosas leyendas.

Todos sus trabajos artísticos, entre los que se incluyen Tiuna, Manaure, Vigilancia,
Yaracuy, Guacamayo, Chacao, y Caricuao, estuvieron dirigidos a realzar uno de los
componentes étnicos esenciales de la cultura venezolana y parte de nuestra
historia. Paradójicamente, en plena era de la globalización, el tema de las
identidades culturales cobra plena vigencia. En este caso, estamos hablando de
nuestra identidad latinoamericana. Su ideología indoamericanista lo lleva a esculpir
indios con nombres locales, pero que conforman la "raza" de América. Su
indigenismo no ignoró el mestizaje regional, que tradujo en esculturas y proyectos:
Negro Primero, la nodriza del Libertador y Bolívar en el Avila. De esta manera
reconocía nuestro componente afro y nuestra hispanidad.
Actualmente, María Lionza, una de sus obras más
conocidas, es restaurada por el Instituto de Patrimonio
Cultural. Esta obra ha contribuido a la globalización del
imaginario local; se ha reproducido en múltiples soportes
y formatos. Su fotografía ha aparecido en portadas de
revistas internacionales como la estadounidense LIFE y la
alemana, Spiegel.

La plaza Tacarigüa, en el Estado Aragua, es una de sus

obras más importantes, y se realizó sobre la base de una
importante excavación arqueológica de los años treinta en
la cuenca del Lago de Valencia, a cargo del ingeniero
Alfredo Jeannes. A pesar de su estado de abandono y
deterioro, su atmósfera nos emparenta con otras culturas
prehispánicas.

En el centenario de su nacimiento, la Universidad Central de Venezuela, la

Universidad Católica Andrés Bello, el Centro de Estudios Latinoamericanos Rómulo
Gallegos y el Consejo Nacional de la Cultura organizan un Coloquio sobre su obra, a
realizarse los días 17 y 18 de Octubre del presente año en la Casa Rómulo
Gallegos, Av. Luis Roche, Caracas. El trabajo artístico del escultor será abordado
desde varios ángulos; artístico, socioantropológico y urbanístico-arquitectónico. Un
capítulo especial tendrá María Lionza. Se invita a especialistas de distintas
disciplinas (artistas, escritores, sociólogos, antropólogos, arquitectos...) a presentar
sus ponencias y a enviar cuanto antes los resúmenes de sus presentaciones. Las
conferencias serán grabadas por el equipo de SADPRO-UCV para ser difundidas por
la red de televisión iberoamericana (ATEI) y las ponencias se someterán a arbitraje
para su publicación en forma de libro.

Entre los invitados especiales contamos con las siguientes

personalidades e intelectuales: Tulio Hernández, Perán
Erminy, Ocarina Castillo, Esteban Emilio Monsoyi, Roldán
Estevan Grillet, Itala Scotto, Daisy Barreto, María Teresa
Novoa y Aminta Díaz, quien ultima los detalles de una
biografía que seguramente se constituirá en un punto de
referencia indispensable para el estudio de la vida y obra del
artista. Además, contaremos con la presencia de Mabel Silva,
comunicadora social que elabora la memoria de María Lionza.

Alejandro Colina El Escultor Radical en Google Books:

http://books.google.co.ve/books?id=tM6SVE8HVOcC&pg=PA25&lpg=PA25&dq=Bio
graf%C3%ADa+Alejandro+Colina&source=bl&ots=SfyUoCfuDN&sig=FSk6vdJiKp9
A2Q23zbRgQt7Ytvc&hl=es&ei=-
uLwSrHJBIqllAeSmtSCCQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=5&ved=0CBY
Q6AEwBA#v=onepage&q=Biograf%C3%ADa%20Alejandro%20Colina&f=false
http://archivo.eluniversal.com/2003/07/30/mariag.gif

http://archivo.eluniversal.com/2003/07/30/mariag.gif03/11/2009 20:22:28
 María Lionza

The birth of Maria Lionza must have occurred around the year 1535 in the state that today is named after
her father.

The shaman of the village had predicted before Yara was born that if a girl was born with strange, watery-
green eyes, she would have to sacrificed and offered to the Master of the Waters, the Great Anaconda,
because if not it would lead to the ruin and extinction of the Nivar tribe.

When she resisted its advances the anaconda swallowed the girl, but immediately he began to swell up,
forcing the water out of the lagoon, flooding the village and drowning the tribe.

Finally, the anaconda burst and Maria Lionza was set free, becoming the owner of the lagoon, the river
and the waters, the protecter of the fish and later of all the plants and animals.
Caption

A mural depicting the image of Maria Lionza, a female deity of a popular cult which
embraces religion, African voodoo, magic and witchcraft, Quiballo.

Location

Chivacoa, Yaracuy, Venezuela, South America

Model Release

No

Photographer

Krzysztof Dydynski

Image Details

Dimensions: 2507 x 3840 px

Size: 21.23 x 32.51 cm (8.36 x 12.8 in)
Resolution: 300 dpi
El 2 de febrero selebramos a lo largo de las costas
de Uruguay la fiesta mas grande de las playas
el dÃa de Iemanja la Diosa del mar,la guia de los
navegantes,la protetora de los pescadores
Iemanja segun la leyenda la madre de la procreación
Madre de todo lo viviente en la tirra madre de los Orilla
El dÃa en que todos los religiosos en la playa dan su
gotita de amor dedicación y su caridad para todo
el que se aserque.
Gente de todo el mundo deja sus oraciones, peticiones,y
agradecen a la madre de la naturaleza a la Diosa del mar
a nuestra reina y madre Iemaja
 ANABEL FERNÁNDEZ QUINTANA
EHESS

Possession et pouvoir dans le culte de María Lionza

au Venezuela

Résumé :
Cet article constitue une approche préliminaire des changements et réaménagements
subis par le culte de María Lionza de 1930 à nos jours. La description de la conformation
progressive du panthéon des esprits et, surtout, de l’apparition de nouvelles modalités de
transe, offre un excellent point de départ pour l’analyse du lien étroit entre ce culte et
l’histoire contemporaine du Venezuela. Les difficultés rencontrées par un projet de
standardisation rituelle en cours feront l’objet d’une discussion détaillée. Ce projet, basé sur
une conception de la pratique « traditionnelle » du spiritisme — qui propose, entre autres,
un modèle spécifique de possession et rejette l’intégration récente de certains esprits —
contredit clairement la plasticité et la pluralité qui ont caractérisé le culte depuis presque un
siècle.
Mots clés : Venezuela, culte de María Lionza, panthéon des esprits, possession, tradition,
pouvoir

Abstract :
This article constitutes a first reflection on the religion of Maria Lionza’s changes and
transformations since the 1930’s. The formation of a pantheon of spirits as well as the
appearance of new techniques of trance and possession are chosen as a starting point to
analyse the link between this religion and the contemporary history of Venezuela. The
attempt of standardizing the religion will also be discussed. While trying to impose a
« traditional » practice of spiritism based on a specific technique of possession and rejecting
the recent integration of new spirits in the pantheon, this effort of standardization goes
against the nature of a religion that has always been funded on diversity and inclusiveness.
Keywords : Venezuela, Maria Lionza Religion, Pantheon of Spirits, Possession,
Tradition, Power

Resumen :
El presente artículo constituye una aproximación preliminar a los cambios y
reconfiguraciones sufridas por el culto a María Lionza desde 1930 hasta nuestros días. En
este sentido, la descripción de la progresiva conformación del panteón de espíritus y, sobre
todo, de la aparición de nuevas modalidades de trance, ofrece un excelente punto de partida
para el análisis de la estrecha vinculación del culto con la historia contemporánea de
Venezuela. A partir de tales elementos se discuten las dificultades encontradas por un
proyecto de estandardización ritual en curso cuya concepción de la práctica “tradicional”
del espiritismo — que propone, entre otras cosas, un modelo de posesión específico y censura la

Anabel Fernández Quintana, « Possession et pouvoir dans le culte de María Lionza au Venezuela »,
Ateliers du LESC, n° 31, Religions afro-américaines : nouveaux terrains, nouveaux enjeux, 2007, [En
ligne], mis en ligne le 23 juillet 2007.
http://ateliers.revues.org/document541.html
reciente integración de ciertos espíritus — contradice sistemáticamente la plasticidad y
pluralidad que han caracterizado al culto desde hace casi un siglo.
Palabras clave : Venezuela, culto a María Lionza, panteón de espíritus, posesión,
tradición, poder

1
Au début des années 1930 , le culte de María Lionza2 dépasse sa région d’origine au Nord-
Ouest du Venezuela3 pour s’étendre à tout le pays, d’une façon aussi inattendue qu’efficace.
À cette époque se produisent d’intenses mouvements migratoires déclenchés par
l’émergence de la toute nouvelle — et très prometteuse — industrie pétrolière. Certes,
l’affaiblissement de l’économie agricole4, prédominante jusque là, aura un impact important
sur le paysannat qui commence à se déplacer, non seulement vers les champs d’exploitation,
mais aussi vers les villes qui, à l’instar de Caracas, accumulent de manière emblématique les
grandes icônes du « progrès » et de la « modernité »5. Dès lors, María Lionza sera l’objet
d’une fascination croissante de la part des intellectuels et des artistes qui, au bout de
quelques décennies, lui auront dédié de nombreux essais littéraires et folkloriques, des
poèmes, des pièces de théâtre, des peintures, des compositions musicales et même une
sculpture monumentale (cf. Barreto, 1998). Il n’est donc pas étonnant que les différents
régimes en place — qui ont basculé, de manière souvent brutale, entre la dictature militaire
et la démocratie populiste — aient trouvé dans la déesse un incontournable symbole du
métissage et de la patrie, toujours prêt à justifier l’idéologie au pouvoir.
Mais l’engouement pour María Lionza, dont l’image a été continuellement réélaborée
par des élites académiques et politiques de tout bord, contraste avec le rejet et la répression
systématique qui ont été exercés à l’encontre de son culte. Il suffit de jeter un regard sur
l’histoire contemporaine du Venezuela pour comprendre la volonté tenace de l’État, de
l’Église et des associations de médecins d’éradiquer ceux que l’on appelle « sorciers » et
« guérisseurs » (Barreto, 1998). Ainsi, plusieurs opérations policières ont été mises en œuvre6
dans le seul but d’éliminer un culte qui semblait inacceptable au sein d’une société censée
être civilisée et moderne. Bien que les adeptes aient eu depuis toujours une réputation7

1
Je voudrais remercier Patrick Desseix, Gérard Collomb et Stefania Capone pour leurs commentaires critiques.
2
Phénomène religieux très répandu au Venezuela dont l’axe central demeure l’établissement d’une communication
directe entre les adeptes et les nombreux esprits qui forment le panthéon. La figure du médium jouit donc d’un grand
prestige au sein des « centres spirites » qui opèrent de façon autonome et désarticulée, notamment dans les espaces
urbains. Ce culte présente une nature « agglutinante » (CLARAC, 1970) capable de rassembler un nombre assez
important de pratiques rituelles d’origine diverse (catholicisme, santería, New Age) dont le but est de résoudre des
problèmes très variés, tels que ceux qui ont trait à la santé, à l’argent ou à l’amour.
3
Il s’agit, notamment, de l’État de Yaracuy et de ses voisins : Lara, Cojedes, Carabobo, Falcón et Portuguesa
(ANTOLÍNEZ, 1995 : 182).
4
D’après l’historien Federico BRITO FIGUEROA, le café et le cacao composaient 78 % des exportations du Venezuela
en 1910. Toutefois, en 1930, ces articles représentaient seulement 15 % du total, tandis que le pétrole figurait comme
le principal produit d’exportation avec 83 % (1996 : 465).
5
Pour une analyse approfondie du processus de migration accéléré qui s’est amorcé dans les années 1930, ainsi que
de la formation des barrios (quartiers populaires « auto construits » où le culte de María Lionza est activement
pratiqué) à Caracas, cf. ONTIVEROS, 2002.
6
Curieusement, les interventions les plus répressives et même violentes contre la pratique du culte ont eu lieu pendant
les années « dorées » de la démocratie sociale vénézuélienne, notamment entre 1966 et 1974. Durant cette période,
beaucoup d’adeptes furent incarcérés dans une prison de haute sécurité, « El Dorado », sous l’accusation
d’escroquerie et d’exercice illégal de la médecine (RAMÍREZ, 1990 ; BARRETO, 1998 ; FERNÁNDEZ, 2003).
7
Selon les premiers travaux ethnographiques publiés par le folkloriste Gilberto Antolínez — qui fut le compilateur de
la version la plus célèbre du mythe de María Lionza —, au début du XXe siècle les pratiquants du culte étaient

6
redoutable, ce n’est que vers la fin des années 1950 qu’un fort stéréotype négatif s’installe
fermement dans l’opinion publique. La publication de toute une série de reportages à
sensation, ainsi que de quelques articles — écrits par des intellectuels réputés tels que Felipe
Ramón y Riviera (1958) et Rodolfo Quintero (1961) — sur la dégénérescence de
l’« authentique » spiritisme dans les espaces urbains, seront le point de départ du discrédit
qui touche en profondeur, jusqu’à aujourd’hui, toute la communauté des fidèles.
En effet, les villes constitueront, en dépit des puristes, la niche privilégiée où le culte de
María Lionza ne cesse de se répandre et de se réaménager8 : c’est là que fleurissent de
nouveaux esprits, la transe y acquiert une importance décisive et l’assimilation de savoirs et
de pratiques originaires des systèmes religieux voisins — tels que la santería cubaine —
devient un phénomène de plus en plus courant (Pollak-Eltz, 1994 ; Barreto, 1995 ;
Fernández, 2003). En somme, la vieille dévotion paysanne a subi des mutations variées au
sein des centres9 qui commencent à opérer, éparpillés dans les grandes villes, tout en
gardant une forte autonomie. Cette tendance progressive à l’individualisation du culte de
María Lionza a stimulé la consolidation d’au moins deux mouvements orthodoxes10 qui ont
recherché, souvent sans grand succès, l’homogénéisation doctrinaire et rituelle des
innombrables organisations du culte. En faisant écho aux critiques adressées par les
intellectuels, les promoteurs de la standardisation s’autodéfinissent comme les garants d’un
spiritisme « traditionnel », libre des syncrétismes et des mélanges attribués aux influences
étrangères « décadentes » (Ferrándiz, 1999 : 48). Il n’est donc pas fortuit que l’épithète
« indigène » accompagne toujours le discours des leaders orthodoxes et de leurs partisans. À
cet égard, l’analyse de Stefania Capone sur l’invention d’une tradition à des fins politiques
dans le candomblé brésilien peut aussi s’appliquer au culte de María Lionza (cf. Capone,
1999).
Parmi les aspects qui soulèvent des polémiques et des débats passionnés — sorte de
leitmotiv des mouvements de standardisation — la possession apparaît fréquemment
comme l’aspect le plus sensible. La nature de la transe et le type d’entités reçues par les
médiums ou materias sont en effet le point de départ d’accusations de « simulation », de
« sorcellerie » et, bien entendu, de « dégradation » rituelle (Ferrándiz, 1999 ; Fernández et
Barreto, 2001-2002). Chaque organisation de culte légitime cependant leurs modalités de
pratique rituelle (y compris l’inclination vers certains esprits et l’instauration d’un modèle de
possession plus ou moins défini) en tant qu’expression de l’authentique spiritisme : la notion
de « tradition », inlassablement évoquée par les adeptes (notamment par les chefs), est donc
toujours relative aux interlocuteurs, et même aux époques11. Dans cette logique, il est
difficile de trouver un seul centre capable de se définir — et surtout de revendiquer son
authenticité — sans faire référence à « un autre », réel ou imaginaire, dont la pratique
rituelle est considérée comme discutable.
Les réflexions que nous ébauchons tout au long de ce travail se placent, justement, au
cœur de ces enjeux. À partir de la caractérisation du vaste panthéon des esprits et des

considérés comme des personnages très puissants et dangereux : leurs rites magiques auraient été, d’après la tradition
orale, responsables de la ruine ou de la mort de certains propriétaires terriens ou même de quelques autorités
politiques locales (ANTOLÍNEZ, 1995 : 193-197).
8
En effet, même si le culte continue à être pratiqué en province, c’est au cœur des métropoles qu’il devient une
dévotion fortement dynamique et massive (cf. FERRÁNDIZ, 1999).
9
Organisations constituées par les adeptes. Le lieu est souvent la maison de l’un des fondateurs.
10
La première tentative d’orthodoxisation a été encouragée par la célèbre prêtresse Beatriz Veit-Tané dans les années
1960, tandis que la seconde est dirigée par le médium Pablo Vásquez depuis les années 1990 jusqu’à aujourd’hui. On
y reviendra plus loin.
11
On pourrait dire que les organisations de culte (y compris « traditionnelles »), sensibles aux besoins des clients, aux
influences d’autres systèmes (santería, New Age) et à une réalité qui les déborde, sont toujours en train de négocier et
de recréer le spiritisme.

7
différents styles de possession, nous tenterons d’approcher la dynamique de pouvoir qui fait
du culte de María Lionza un phénomène étroitement lié au devenir du Venezuela et, par
conséquent, un processus d’invention permanent. Nous montrerons également les stratégies
récemment mises en œuvre par l’Association nationale de spirites fils de María Lionza pour
instaurer une modalité spécifique de transe, qualifiée de traditionnelle. Cela constitue, sans
doute, une tentative pour domestiquer la nature foncièrement contestataire de la possession
en la rendant subitement docile au projet d’orthodoxisation et, en même temps,
esthétiquement acceptable pour le développement du tourisme religieux promu par l’État
au cours des dernières années12.

Un panthéon en métamorphose

Les premières observations ethnographiques sur le culte ont été publiées par Gilberto
Antolínez, à partir des années 1930, dans divers bulletins spécialisés et dans des journaux à
grand tirage. Même si le célèbre folkloriste était d’abord intéressé par le mythe de María
Lionza, on trouve — dispersées tout au long de son œuvre féconde — plusieurs descriptions
de la silencieuse mais puissante dévotion paysanne. Nous disposons donc de quelques
références sur les esprits qui, toujours soumis à l’autorité suprême de la déesse, occupaient
une place dans les « kaléidoscopiques » autels du culte. Ainsi, au début du XXe siècle, le
panthéon était « peuplé » d’êtres enchantés qui rappelaient les contes de fées : la reina
Guillermina, la niña María, la niña de la Palma, la niña Flora, Don Francisquito, Don
Cantalicio Mapanare, Juan el Grandote, Ezequías, Jorge Monay, ainsi que divers « nains »
et « gnomes » qui habitaient dans le palace subaquatique de María Lionza13 (Antolínez,
1995 : 183). Les esprits les plus nombreux et les plus populaires étaient néanmoins ceux que
l’on appelait « Don Juanes », qui pouvaient être des protecteurs de la nature — tels que
Don Juan del Viento, Don Juan de los Barancos, Don Juan del Agua, Don Juan de los
Caminos — ou des forces spécialisées dans des domaines très précis — comme Don Juan
del Pensamiento, Don Juan del Odio, Don Juan de las Lágrimas, Don Juan del Tabaco,
Don Juan del Retiro, etc. (Antolínez, 1995 : 197).
Après la « conquête » des espaces urbains dans les années 1940, la plupart de ces entités
sont progressivement déplacées vers la « périphérie » spirituelle, sans disparaître pour
autant14. De nouvelles figures, peut-être plus adéquates pour aider à affronter la difficile
expérience du déracinement et les paradoxes de la modernité, commencent à dominer la
scène rituelle. Cette restructuration du panthéon — qui sera décrite par la suite — ne peut
pas être comprise sans faire référence à la dictature militaire de Marcos Pérez Jiménez
(1952-1958)15. Pendant ce régime répressif, l’Église catholique a déployé une intense et

12
Vu son potentiel touristique, le monument naturel « montagne María Lionza » est considéré aujourd’hui par l’État
vénézuélien comme un site d’importance stratégique. En fait, la montagne fait partie du projet « Circuits écologiques
et touristiques de la région centre-ouest » qui a été mis en place depuis 2001 dans le cadre du « Plan national de
développement régional » (http://www.gobiernoenlinea.ve/venezuela/perfil_turismo3.html#3).
13
María Lionza est considérée comme une divinité indigène protectrice de la nature, des récoltes et de l’eau.
14
La seule exception est, peut-être, les Don Juanes, qui continuent à être des figures très réputées et actives dans la
pratique rituelle.
15
Dans le cadre d’une prospérité économique sans précédent, Pérez Jiménez devint l’« artisan » de la modernité
vénézuélienne. En effet, les importants revenus pétroliers ont rendu possible un développement exceptionnel de
l’industrie métallurgique et de la manufacture (BRITO FIGUEROA, 1996 : 511-527). La construction a été aussi
fortement encouragée par le régime : on construit de nouvelles autoroutes, des hôtels, des barrages, des aéroports, des
digues, des monuments « patriotiques », des ouvrages militaires et même un téléphérique. Cette fascination pour les
grandes infrastructures, signe d’un « progrès » incontestable, a changé de façon radicale la morphologie du pays,
notamment celle de Caracas (BARRETO, 1989-1990 : 23 ; LANGUE, 1999 : 294-295).

8
coûteuse campagne de conversion religieuse : des messes, des baptêmes et des confessions
collectives ont été célébrés un peu partout, et la Vierge de Coromoto a été déclarée, à
l’occasion d’une imposante cérémonie officielle, « patronne du Venezuela » (Barreto, 1998 :
111). Le dictateur a également mis en application la doctrine du « nouvel idéal national »,
qui prônait les « authentiques valeurs » de la République. Convaincus d’améliorer les
conditions « morales et intellectuelles » des Vénézuéliens, les idéologues du perezjimenismo ont
instauré un vrai culte aux caciques indigènes et, encore plus, aux héros de l’indépendance (y
compris les « noirs » fidèles à la cause patriotique). Bien évidemment, les populations
indigènes et noires de l’époque n’avaient rien à offrir pour la construction de la nation sauf,
peut-être, de renoncer à leurs coutumes « primitives » et aux « mauvaises habitudes » qui les
caractérisaient. L’exaltation du métissage occupe donc une place centrale, surtout si l’on
tient compte de la politique de « frontières ouvertes » vivement encouragée par le
gouvernement16. Les immigrants, eux, apporteraient au pays leur riche patrimoine culturel
et génétique. Dans un tel contexte, le culte de María Lionza17, expression emblématique du
paganisme et d’une certaine barbarie incompatible avec la société du « nouvel idéal », a fait
l’objet d’une persécution soutenue (Barreto, 1998 : 109-117).
Il n’est pas surprenant que la floraison de nouvelles entités ait été particulièrement intense
après la chute de Pérez Jiménez (1958). De nombreux personnages dont les histoires épiques
avaient été soigneusement ré-inventées pendant la dictature — ce qui a été une stratégie
délibérée pour justifier le régime autoritaire — vont élargir le panthéon flexible du culte en
fondant ce que l’on appelle les « cours »18 ou « lignes » d’esprits19. C’est ainsi qu’est apparue
la prestigieuse cour indienne (Corte India), composée d’aborigènes belliqueux — réels ou de
fiction — de l’époque de la conquête, tels que les caciques Guaicaipuro, Tamanaco,
Paramaconi, Terepaima, Chacao, Mara, Manaure et la séduisante indienne Rosa, parmi
tant d’autres figures (Pollak-Eltz, 1994 : 159). La puissante cour libératrice ou historique20
(Corte Libertadora o histórica) est aussi mise en place, qui comprend plusieurs personnages de la
geste indépendantiste, comme José Antonio Páez, Antonio José de Sucre, Manuel Carlos
Piar, Francisco de Miranda, Pedro Camejo21, le « père de la patrie » lui-même (Simón
Bolívar), ainsi que d’autres figures plus « contemporaines », comme le dictateur Juan
Vicente Gómez22 (Salas, 1987 : 97-98 ; Pollak-Eltz, 1994 : 159 ; Ferrándiz, 1992 : 37). La

16
Entre 1954 et 1957, le Venezuela a connu une augmentation significative de la population étrangère. Au cours de
cette période sont arrivés 45 % des immigrants qui s’installent dans le pays entre 1948 et 1959, la plupart d’entre eux
d’origine européenne (BRITO FIGUEROA, 1996 : 538-540).
17
Voila pourquoi, à cette époque, María Lionza ressemble de plus en plus aux images catholiques : en fait, la déesse
locale était très souvent considérée comme la Vierge de Coromoto elle-même (BARRETO, 1995 : 65). Ainsi, la
séduisante indigène nue perd sa place centrale en tant que représentation emblématique de María Lionza, sans être
éliminée. En revanche, l’icône d’une femme plutôt « européenne », parée d’une cape et même d’une couronne,
commence à circuler librement dans les célébrations rituelles.
18
À cette époque, les esprits commencent à être rassemblés dans les cours selon leur affinité ethnique, historique,
professionnelle ou de tout autre type. Néanmoins, la configuration de ces fraternités mystiques n’obéit pas à des
critères rigides : au contraire, elle varie selon les centres de culte. C’est pourquoi nous proposerons dans ce travail une
synthèse aussi large que possible des différentes cours existantes et des esprits qui les composent, selon les études
ethnographiques classiques ainsi que selon les informations de nos propres enquêtes de terrain. Cependant, les
descriptions que nous fournirons par la suite ne prétendent pas viser un caractère figé et immuable puisque les cours
d’esprits se trouvent, justement, soumises à des recompositions et des réaménagements divers.
19
Bien que la richesse des esprits ne nous permette pas d’approfondir leurs « biographies » respectives, nous
apporterons quand même quelques données sur certaines entités afin de faciliter la compréhension des cours.
20
Après l’incorporation de la cour libératrice, quelques emblèmes de la patrie, comme le drapeau, seront intégrés aux
autels (FERRÁNDIZ, 1992).
21
Pedro Camejo (1790-1821), plus connu comme le « negro Primero », a lutté durant les guerres d’indépendance.
Cette figure appartient aussi à la cour africaine.
22
Gómez est resté au pouvoir de 1908 jusqu’à sa mort, en 1935. Il incarne l’un des régimes dictatoriaux les plus
fermes et les plus répressifs de l’Amérique latine.

9
cour médicale (Corte médica), composée de José Gregorio Hernández23, Luis Razetti24, Rafael
Rangel25 et José María Vargas26, aura également une grande importance à partir de ces
années-là.
En plus de ces lignes d’esprits, certaines cours comme la « noire » (formée par Pedro
Camejo, le « Negro Miguel »27, le « Negro Felipe », la « Negra Tomasa », la « Negra
Matea »28 et Francisca Duarte), la « céleste »29 (qui rassemble tous les saints catholiques) et
la « chamarrera »30 (dont les personnages plus emblématiques sont Don Jacinto de la Cruz et
Nicanor Ochoa) deviendront aussi prestigieuses et répandues31 (Salas, 1987 : 97-98 ; Pollak-
Eltz, 1994 : 159 ; Ferrándiz, 1992 : 37). L’apparition des « Trois puissances »32 (Tres
Pontencias), symbole qui réunit les figures de Pedro Camejo, de María Lionza et du cacique
Guaicaipuro, représentant la « force noire, blanche et indigène » à la base de la composition
ethnique vénézuélienne, date aussi de la même époque.
Les recherches ethnographiques depuis les années 1960 témoignent de cette étonnante
reconfiguration du panthéon33 : il ne s’agissait pas simplement d’une mode passagère
dépourvue de conséquences. Certes, l’extraordinaire multiplication des esprits a fait de la
possession un rituel de plus en plus central et complexe. Ainsi sont instaurées des modalités
plus ou moins stéréotypées de transe : chaque entité a des gestes, des goûts, une personnalité
et une façon de parler propres, ainsi que tout un apparat rituel distinctif. Ces esprits — dont
la progressive « spécialisation » pour résoudre des problèmes d’amour, d’argent ou de santé
dépendra de la décision de chaque centre — attirent de nombreux adeptes et clients de
toutes les catégories sociales. La décision de faire de la montagne de Sorte34 — le centre de
pèlerinage le plus important du pays — un monument naturel où le culte pouvait être
librement pratiqué, a rendu possible le rassemblement massif des fidèles, originaires de
toutes les régions du Venezuela. C’est le début d’une forte concurrence entre les
innombrables materias qui y assistent. Les débats et les critiques qui commencent à se

23
Médecin réputé de l’Université centrale du Venezuela. Sa célébrité est due à la grande attention qu’il aurait prêtée
aux patients des couches populaires, ainsi qu’à sa dévotion catholique exemplaire. Après sa mort soudaine en 1919,
commenceront à être rapportés de nombreux « miracles » attribués à celui que l’on appelait le « médecin du
peuple ».
24
Luis Razetti (1862-1932), célèbre médecin chirurgien de l’Université centrale du Venezuela.
25
Rafael Rangel (1877-1909), fondateur des études de parasitologie dans le pays.
26
José María Vargas (1786-1854), médecin réputé et président du Venezuela entre 1835 et 1836.
27
Esclave du XVIe siècle, le « negro Miguel » a été le chef de la première révolution contre l’hégémonie de l’empire
espagnol en 1552-1553 (HERRERA SALAS, 2003).
28
La « negra Matea » (1773-1886) a été l’une des esclaves les plus célèbres du Libérateur Simón Bolívar.
29
Les saints catholiques ne sont pas reçus par les médiums, vu qu’il s’agit d’esprits très purs. D’après de nombreux
adeptes, María Lionza elle-même fait partie de cette cour étant donné que la déesse, comme tous les esprits
« immaculés », ne descend jamais (ou très rarement) dans le corps des médiums.
30
Les chamarreros représentent les esprits de paysans, vieux et sages, qui connaissent très bien les propriétés
thérapeutiques des plantes.
31
Il y a bien d’autres cours — apparues à cette même époque ou à des périodes plus récentes — qui n’ont pas réussi à
avoir le rayonnement, la transcendance et la notoriété des lignes d’esprits décrites plus haut. Ainsi, on trouve dans les
textes anthropologiques plusieurs mentions de cours qui ne sont pas devenues des référents symboliques communs,
telles que les cours « hindoue », « astral », « cubaine », « chinoise », « espagnole », etc. (SALAS, 1998 : 265 ;
FERRÁNDIZ, 1996 : 126).
32
Les « Trois puissances » ont été inspirées par l’idéologie du métissage fortement promue pendant la dictature.
33
Nous faisons ici référence aux travaux classiques de Jacqueline CLARAC (1970) et d’Angelina POLLAK ELTZ (1972),
où l’on trouve quelques descriptions du panthéon ainsi que de certains esprits rares qui prenaient les corps des
médiums à cette époque-là : le président John F. Kennedy, le philosophe grec Sócrates ou même un curieux
personnage publicitaire de l’époque appelé « mister Gillet », par exemple.
34
Située au sud-est de l’État de Yaracuy, la montagne de Sorte couvre une superficie de 11 712 hectares de forêt
tropicale humide dense. Son classement comme monument naturel, le 18 mars 1960, a été possible grâce aux efforts
de la prêtresse Beatriz Veit-Tané qui entretenait d’ailleurs une relation très proche avec Rómulo Betancourt,
président de la République à l’époque (BARRETO, 1995 : 68).

10
développer, comme on le verra plus loin, ont comme axe central l’authenticité de la
possession.
La création d’entités35 et leur rapide assimilation, ainsi que la consolidation de Sorte
comme espace où la dévotion — encore très cachée dans le tissu urbain — deviendrait
publique, suscite l’intérêt de la presse : celle-ci n’hésite pas à en exploiter les aspects les plus
sensationnels, chers au grand public. Les différents reportages et documentaires diffusés
depuis lors ne montrent qu’un culte pratiqué par les « pauvres », les « ignorants », les
« escrocs », les « alcooliques » et les « criminels ». Dans ce contexte, le gouvernement de
Raul Leoni (1964-1969)36 met en place une véritable politique d’éradication du culte qui
entraîne l’emprisonnement de nombreux adeptes et même une intervention militaire à la
montagne de Sorte, où tous les autels seront brûlés (Pollak-Eltz, 1968 : 19). On comprend
mieux pourquoi Beatriz Veit-Tané fonde en 1967 l’Association civile et philosophique du
culte aborigène de María Lionza. Les rêves d’orthodoxie qui animaient la prêtresse n’étaient
pas nouveaux37, mais la situation était favorable pour s’ériger en représentante d’un
spiritisme cosmopolite, intellectuel et raffiné qui n’avait rien à voir avec la « grotesque
sorcellerie » persécutée par le régime38. Malgré cela, les efforts de la prêtresse n’atteignent
pas leur but (la standardisation très désirée). Bien au contraire, Veit-Tané a été l’objet de
sévères critiques39 qui l’ont conduite à renoncer, non sans déception, à ses idéaux
d’unification (Barreto, 1998 : 232-241 ; Ferrándiz, 1999 : 43-44).
La dure expérience de la répression — inséparable de l’histoire agitée du culte — et la
crise de la démocratie sociale vénézuélienne40, sont des éléments-clés pour comprendre
l’incorporation de nouvelles entités au cours des décennies suivantes. En effet, pendant les
années 1970 se sont ajoutées au panthéon au moins trois lignes d’esprits qui, au fil du temps,
sont devenus aussi populaires que polémiques. Il s’agit de la cour africaine (formée de 7
divinités orishas et bien d’autres esprits comme Macumba, Marabú, le Congo de Africa y le
Centauro Africano), la « viking » (constituée par de entités comme Mister Vikingo, Mister
Erik, Mister Robinson, Mister Peter, Erika et Alondra) et la « malandra »41 (dont les esprits

35
L’incorporation progressive d’esprits donne lieu à l’établissement de relations hiérarchiques. Bien que la notion de
« pureté » qui est à la base d’une telle hiérarchisation diffère d’un centre à l’autre, on pourrait dire en termes
généraux que les cours les plus anciennes, dont les esprits ont aidé pendant longtemps les « mortels », sont souvent les
plus prestigieuses et qu’elles appartiennent à un échelon élevé : l’« indienne », la « céleste », la « libératrice », la
« chamarrera », la « médicale ». En revanche, les cours introduites récemment au panthéon, même si elles peuvent être
considérées comme très puissantes, occupent les positions les plus basses dans la hiérarchie spirituelle : c’est par
exemple le cas des cours « malandra », « africaine » et « viking », décrites plus loin.
36
Curieusement, Leoni mène une action visant à la coalition de toutes les tendances politiques et il amorce le
processus de pacification des guérillas, ce qui fait que sa période présidentielle est considérée comme « les années
d’union nationale et d’harmonie dans les relations entre les partis » (LANGUE, 1999 : 319).
37
En effet, Veit-Tané était convaincue d’avoir été « choisie » par la déesse elle-même dans le seul but d’« organiser »
un culte qui, dans les discours et les pratiques, commençait à être trop hétérogène. Elle publia en 1963 la brochure
María Lionza y yo qui réunissait l’« authentique » doctrine du culte « indigène ».
38
Ainsi, par exemple, Veit-Tané était d’accord avec l’intervention de la Garde nationale sur la montagne de Sorte, vu
la grande affluence de fidèles dont les pratiques déformaient la tradition et, d’ailleurs, étaient « polluantes » pour
l’environnement (BUITRAGO SEGURA, 1972).
39
À part les adeptes, quelques intellectuels, comme Angelina POLLAK-ELTZ (1972 : 7-8) et Gilberto ANTOLÍNEZ
(1995 : 164), réprouvent ouvertement les idées de Beatriz Veit-Tané.
40
La décennie de 1980 est souvent évoquée comme la fin des années « dorées » d’un Venezuela riche et puissant.
Une lourde dette extérieure et la dramatique chute des prix du pétrole déclenchent une crise économique dont les
conséquences étaient encore difficiles à prévoir. Ainsi, la démocratie dite « socialiste » et son modèle de
développement sont remis en question, la corruption administrative et l’inégalité sociale se généralisent (LANGUE,
1999 : 337 ; FERNÁNDEZ, 2003 : 27-30).
41
Ceux qu’on apelle malandros sont de jeunes malfaiteurs qui habitent dans les quartiers pauvres ou barrios. La cour
malandra regroupe des figures célèbres des années 1960 et 1970, comme Freddy, Ismael et Luis Sánchez qui étaient
réputés voler des banques ou des camions de nourriture pour distribuer le butin dans le barrio. Cependant, cette cour
n’a cessé d’incorporer de nouvelles entités ces dernières années. Ces esprits sont toujours morts dans des
affrontements avec la police ou avec d’autres malandros (FERRÁNDIZ, 1996 : 129-130).

11
les plus connus sont Freddy, Ismael, Luis Sanchez et Elizabeth). Bien qu’au début, ces cours
n’aient eu qu’une faible influence sur le culte, africains, vikings42, et malandros43 ont quitté la
« banlieue » vers la fin des années 1960 pour se placer au cœur de la pratique rituelle, mais
pas de n’importe quelle façon. Ces entités fondent une modalité de possession très
dramatique44, caractérisée par « le défi à la douleur [et] à l’intégrité corporelle (en tant que
preuve de la “supériorité” de la transe) » (Ferrándiz, 1999 : 51). La propagation de ces
esprits, notamment parmi les nouvelles générations de fidèles, présente une correspondance
frappante avec l’intensification de la violence et, en général, avec la détérioration
progressive des conditions de vie dans le pays. Après le tristement célèbre Caracazo45, qui
sonne le glas du mythe de l’« exemplaire » démocratie vénézuélienne, les chiffres montrent
un accroissement inquiétant de la violence46.
À part les cours que nous venons d’évoquer — rejetées par les secteurs de spirites qui se
définissent comme « traditionnels » — il faut aussi mentionner une certaine propension à
« inventer » des esprits strictement liés au contexte social qui entoure les centres. Cette
tendance, même si elle ne semble pas être nouvelle47, devient de plus en plus prononcée au
cours des dernières années. Bien qu’il s’agisse, pour l’essentiel, de figures qui ne jouissent pas
encore du prestige et de la pureté, ces entités ont l’avantage de connaître assez bien la réalité
locale (il n’y a pas longtemps qu’ils sont morts), en développant des rapports très intimes
avec les médiums et les clients : la cour des « esprits sans lumière », composée de
professionnels, d’ouvriers et même de guérilleros, est un bon exemple de ce phénomène
(Salas, 1996 ; Fernández, 2000).
La description, nécessairement succincte, de la composition et de la recomposition du
panthéon malléable du culte de María Lionza, montre que les autels hébergent beaucoup
plus qu’une infinité indescriptible d’images en plâtre. Ils gardent les parcelles d’une
mémoire fragmentée dont les pistes peuvent être retrouvées un peu partout : dans les
multiples biographies, dans les récits décrivant les origines ethniques et sociales, dans les
discours et même dans les blessures et les mutilations des nombreux esprits (Salas, 1998 :
277 ; Ferrándiz, 1996 : 133). Une telle richesse d’entités — à peine esquissée dans les
paragraphes précédents — ne peut être comprise qu’en observant de près le devenir du pays
42
Les esprits africains et vikings sont assez souvent considérés par les adeptes comme membres de la même cour :
l’« africaine ». Au-delà des différences ethniques évidentes, ils sont identifiés comme des entités qui partagent la force
de la rébellion, la conquête et la violence (SALAS, 1998 : 273). Pendant la transe, ils sont toujours furieux, ce qui exige
des médiums une remarquable résistance physique. Par ailleurs, ces esprits aiment volontiers montrer que leur ancien
corps a été mutilé ou blessé (FERRÁNDIZ, 1996 : 132).
43
Contrairement aux africains et vikings, les malandros ne prennent jamais le corps des médiums pour faire des
thérapies curatives aux adeptes et aux clients. En revanche, ils peuvent élaborer des « protections » mystiques contre
les délinquants et même contre les corps de sécurité. S’agissant d’esprits qui gardent encore des traits « humains » très
nets, les malandros demandent souvent de la marihuana, de l’alcool, de la musique salsa ou même des armes à feu pour
se défendre contre l’arrivée éventuelle de la police (FERRÁNDIZ, 1996 : 130). Malgré tout, en 2002 sont apparues sur le
marché des statues des malandros, ce qui peut être interprété comme la consolidation définitive de cette cour
polémique.
44
Ce type d’entité demande souvent de grandes aguilles, des couteaux ou des lames de rasoir pour infliger des
blessures diverses aux bras, aux jambes et même à la langue des médiums (FERRÁNDIZ, 1999 : 51).
45
Révolte sociale spontanée qui a eu lieu le 27 février 1989 dans les principales villes du pays, en réponse aux mesures
impopulaires d’ajustement structurel « proposées » par le Fonds monétaire international au président de la
République, Carlos Andrés Pérez. Les manifestations de mécontentement, exprimées sous la forme de saccages et de
blocage de routes, ont été violemment réprimées pour la Garde nationale : l’intervention de ce corps de « sécurité »
laisse près de 3 000 morts (SALAS, 1996 : 58 ; LANGUE, 1999 : 340-341).
46
Voici quelques données fournies par le sociologue Roberto Briceño-León : en 1989 il y a eu 2000 homicides, tandis
qu’en 1993-1994, le nombre atteint 4000. En 1999, 6000 homicides sont déclarés et, en 2003, les rapports signalent
13000 morts violentes (voir http://www.ucab.edu.ve/noti_ucab/gruson.pdf).
47
On pourrait supposer que beaucoup d’esprits du culte ont surgi de cette même façon. Dans cette hypothèse, la
montagne de Sorte aurait une place centrale puisque, au-delà des phénomènes de concurrence et de rivalité qui la
caractérisent, cet espace de rassemblement collectif est sans doute indispensable pour la circulation de savoirs et pour
la propagation de nouvelles entités.

12
durant le siècle dernier. La juxtaposition permanente de cours, produit sans doute d’un
extraordinaire « bricolage symbolique » (Capone, 1999 : 30), est ainsi une façon
d’interpréter les paysages complexes de la contemporanéité vénézuélienne et, ce faisant, de
raconter une histoire qui n’est peut-être pas moins valable que celle présentée par le
discours savant.

La possession des esprits : entre rite et contestation

L’un des phénomènes le plus étroitement liés à l’élargissement de ce panthéon est la

consolidation et complexification de la possession. À en juger par les données
ethnographiques disponibles, au début du XXe siècle, la transe était alors dépourvue de la
dimension dramatique qu’elle exhibe de nos jours — parfois avec beaucoup de crudité —
en occupant une place bien moins importante, même si toujours indispensable, parmi les
pratiques rituelles du culte. En revanche, la fabrication d’amulettes et la préparation de ce
que l’on appelle trabajos (« travaux magiques ») étaient très courantes : elles s’adaptaient aux
besoins spécifiques des demandeurs, comme le rétablissement de la santé, la conquête
amoureuse, la réussite économique ou l’échec de l’ennemi. L’initiation des adeptes,
brièvement décrite par Antolínez, supposait l’accomplissement de rituels dans des grottes et
d’autres lieux naturels sacrés. Là, les fidèles inhalaient de la fumée de tabac jusqu’à
atteindre un état « hallucinatoire » très profond au cours duquel ils étaient conduits par la
reine Guillermina au palais de María Lionza elle-même (Antolínez, 1995 : 182-185). Les
quelques références existantes montrent que la dévotion « consistait en cérémonies curatives
fondées sur la manipulation sacrée des prières catholiques, des herbes, des bougies blanches,
des liqueurs et de l’eau [...] Tous les rapports évoquent un spiritisme plus discret, moins
public et compétitif, développé hors des circuits commerciaux dans lesquels il s’insère
maintenant » (Ferrándiz, 1999 : 42). En dépit des plus fermes défenseurs de la tradition, la
seule chose qui reste intacte dans l’histoire de ce culte est, paradoxalement, son
extraordinaire capacité de réaménagement.
En effet, la propagation rapide des centres dans les espaces urbains48 donne lieu à ce que
Stefania Capone appelle une « hétérogénéité extrême du champ religieux », c’est-à-dire la
fragmentation et la transformation du spiritisme dans le cadre des nombreuses organisations
de culte. Le vaste ensemble de savoirs et de pratiques rituelles qui circulent dans les centres
est, à l’instar des terreiros du candomblé (Capone, 1999 : 21), fortement dépendant de la
trajectoire, des inclinations et des goûts des chefs. Ainsi, on peut trouver des organisations
où certaines pratiques (comme le sacrifice d’animaux) jouent un rôle capital, tandis que dans
d’autres groupes, elles sont rigoureusement interdites. Chaque centre a des arguments pour
justifier la présence active ou le rejet catégorique de certains éléments : si l’on fait tel ou tel
choix, c’est avant tout parce que « l’authenticité » du spiritisme adopté doit rester
indiscutable. Pour autant, bien que les centres défendent la légitimité de leur spiritisme en
utilisant des qualificatifs comme « pur », « fort » ou même « scientifique », les études
anthropologiques montrent que les savoirs et les pratiques rituelles, loin d’être donnés une
fois pour toutes, sont souvent l’objet de reconfigurations et de modifications (Clarac, 1970 ;
Pollak-Eltz, 1972 ; García Gaviria, 1987 ; Barreto, 1995 ; Ferrándiz, 1999 ; Fernández,
2000).
48
Il n’existe aucune règle pour établir un centre. Les seules conditions sont, peut-être, la disponibilité d’un lieu pour
les célébrations rituelles et la présence indispensable d’au moins un autel. La dynamique de reproduction du culte est
donc virtuellement illimitée. Les centres qui s’identifient publiquement en tant que tels sont tout de même assez rares :
peut-être, comme conséquence de la chasse aux sorcières, ils préfèrent travailler d’une façon semi-clandestine.

13
 Comme les centres sont la synthèse plus ou moins originale de ce continuum qui constitue
le culte de María Lionza, les chefs n’hésitent pas à mettre en avant leur propre version du
spiritisme, en lui donnant un caractère normatif. Cela explique pourquoi ces organisations
affichent des distinctions hiérarchiques assez précises, des normes internes, des méthodes
d’enseignement et des instruments de contrôle, de surveillance et de punition parfois très
sévères. La diversité et la rigidité de tous ces mécanismes dépendent de la taille du centre et
de sa dynamique quotidienne de travail : celle-ci peut recouvrir un vaste spectre, depuis les
organisations qui opèrent de façon publique et ouverte, jusqu’à celles qui préfèrent agir de
manière discrète. Mais au-delà des différences, la présence d’un système d’autorité, légitimé
par les esprits eux-mêmes49, est toujours au cœur des groupes de culte. De ce fait, cette
rigueur disciplinaire très prononcée est à l’origine de confrontations qui finissent soit par
l’exclusion de certains fidèles, soit par leur départ « volontaire ». À la suite de telles ruptures
— qui peuvent être plus ou moins dramatiques — se produit, en général, la fondation d’une
nouvelle organisation50. On pourrait donc dire, comme Francisco Ferrándiz, que « cette
dynamique de fission et de prolifération constante est responsable de la texture capillaire
que le culte adopte dans le tissu urbain, l’immunisant contre toute tentative de répression
systématique » (Ferrándiz, 1999 : 46).
Il convient de préciser, cependant, que la plupart des disputes et des tensions qui se
déclenchent dans les centres tournent autour de la possession des esprits, rituel polémique
par excellence. Même si le savoir spirite comprend un répertoire assez grand de
connaissances et de pratiques51, l’apprentissage et la mise en scène de la transe sont l’objet
d’une attention particulière, les débutants étant soumis à de nombreuses velaciones52 de
développement dirigées par les médiums et les bancos53 les plus expérimentés des
organisations, voire par les chefs du groupe. Pendant ces rites, les materias en cours de
formation commencent alors à ressentir l’effet des fluides spirituels dans des proportions
inégales, que les adeptes appellent « unités » (unidades) : on trouve ainsi des possessions
d’« un quart d’unité » (l’esprit arrive seulement aux genoux du médium), d’« un tiers »
(jusqu’à l’estomac) et de « trois quarts » (jusqu’à la poitrine ou le cou). Pendant ces
premières manifestations partielles des esprits — qui peuvent s’exprimer sous la forme de
légers tremblements ou de convulsions plutôt violentes — les médiums marchent de façon
erratique, sans même arriver à parler, faisant des gestes difficilement attribuables à une
entité spécifique (Ferrándiz, 1995 : 148-149).
Après une longue série de velaciones, les médiums parviennent à totalement « héberger »
les entités dans leur corps, tout en perdant conscience. Les « fluides » cessent d’être
désordonnés et confus pour prendre la forme d’un esprit spécifique, clairement identifiable
par les autres. Cette phase, désignée dans le langage spirite comme apertura del cajón
(« l’ouverture de la “caisse” »), constitue la consécration finale du disciple comme médium,

49
Il existe une sorte de complicité entre les chefs et les esprits. En effet, les mécanismes de contrôle et de punition ne
sont jamais des créations stratégiques et même arbitraires des leaders, mais des outils fortement recommandés par les
esprits qui, comme nous l’avons entendu dire plusieurs fois, aiment bien l’ordre et la discipline.
50
Cependant les chefs évoquent souvent comme une sorte de mythe de fondation les circonstances qui les ont amenés
à établir leurs propres organisations : d’après eux, la raison principale n’est jamais un besoin d’indépendance, ni les
disputes avec les anciens chefs et copains des centres où ils se sont formés mais plutôt l’« appel irrévocable » des
esprits.
51
On fait ici référence aux éléments indépendants de la possession mais fondamentaux dans la dynamique
quotidienne du centre, tels que la connaissance d’un long formulaire de prières, la lecture du tabac, la fabrication
d’amulettes, le nettoyage et l’aménagement des autels, la préparation des « dépouilles » rituelles, etc.
52
Dans ce que l’on appelle velaciones, la personne doit s’étendre par terre, les yeux fermés, entourée de nombreuses
bougies et de symboles précis dessinés avec du talc. Ce type de rituel, très répandu au cours des 30 dernières années,
est aussi réalisé à d’autres fins, comme la purification et la guérison des patientes (POLLAK-ELTZ, 1994 : 161).
53
Les dits bancos aident et protègent les materias ou médiums pendant la transe.

14
désormais prêt à travailler dans les sessions publiques du centre avec les patients et les clients
(Ferrándiz, 1995 : 146). Mais la réception complète des esprits n’est en fait que le début d’un
parcours bien plus compliqué. Dans une ambiance portée à la rivalité, les materias devront
être suffisamment flexibles et résistantes pour accueillir de nombreuses entités — souvent
très différentes les unes des autres — avec un attachement strict au modèle de spiritisme
instauré dans le centre de culte.
Car la potentialité contestataire54 de la possession est un élément qui ne passe pas
inaperçu aux yeux des chefs. Ceux-ci n’ignorent pas que les esprits, contrairement aux
médiums, peuvent — et ils le font assez souvent — remettre en question le fonctionnement
du centre, critiquer ouvertement un membre déterminé ou défier le système d’autorité mis
en place. Devenir médium implique ainsi non seulement de maîtriser les « fluides »
spirituels, mais encore de reproduire le style de possession estimé le plus authentique par
l’organisation. Ainsi, par exemple, on trouve des centres où l’état de transe est fortement
dramatisé, impliquant des changements considérables dans la voix et la gestuelle du
médium, que de nombreux adeptes dénomment possession de force. Dans certains groupes
de culte, d’ailleurs très sujets à polémiques, ce type de possession peut entraîner des lésions
physiques, interprétées comme autant de preuves du prestige et de l’authenticité du
médium. À l’inverse, il y a des organisations où la possession est pratiquement imperceptible
puisque les esprits rentrent tout simplement dans l’âme des médiums : dans ce cas, les
adeptes parlent plutôt de « transportation » (Fernández, 2000 ; Ferrándiz, 1995, 1999).
Quoi qu’il en soit, les médiums doivent « domestiquer » leurs facultés selon le modèle de
transe fixé, en se préparant progressivement à accueillir les esprits qui appartiennent aux
cours les plus populaires et les plus respectées dans l’organisation55 : toute transgression peut
provoquer un conflit (Ferrándiz, 1995 : 144-145). Les débutants doivent accepter les
conditions de travail instaurées par les chefs et reconnaître que leur place dans la hiérarchie
des médiums, qui demeurent les figures les plus renommées dans les centres de culte, est
nécessairement inférieure. Les médiums ne peuvent en effet recevoir des entités pures et une
« haute échelle lumineuse » qu’après de longues années d’expérience. À force d’héberger
dans leurs corps un nombre significatif d’esprits (chacun avec sa propre histoire, sa
personnalité, ses goûts et ses caprices) au cours d’épuisantes sessions rituelles, ils finissent
ainsi par gagner le prestige et la considération des fidèles et des clients.
Ce niveau atteint, ils deviennent de plus en plus sélectifs. Leurs corps n’acceptent qu’un
nombre limité d’esprits56 qui jouissent, eux aussi, d’une incontestable célébrité dans le centre
de culte. En somme, il s’agit d’entités « de lumière » qui ne peuvent être reçues que par un
nombre limité de médiums. Néanmoins, il n’est pas rare que les débutants, au bout de
quelques mois de préparation, soient possédés d’un seul coup par des esprits très puissants,
exprimant leur satisfaction à l’égard de l’évolution et des qualités du nouveau médium
(Ferrándiz, 1995 : 143-152). Ce type d’incidents, qui remettent en cause les hiérarchies
établies, déclenche des critiques, des commérages et des accusations de simulation de la
transe, typiques de la dynamique interne des centres, même s’ils opèrent de façon

54
Nous prenons ici le terme « contestation », à la suite de Georges BALANDIER (1974), comme la possibilité (latente
dans toute organisation sociale) de revendication, de critique et même de protestation qui n’entraîne pas forcément un
projet défini ou la rupture totale avec l’ordre établi (cf. BOYER-ARAÚJO, 1992 : 110-112 ; FERNÁNDEZ et BARRETO,
2001-2002 : 21-26).
55
Ainsi, par exemple, il y a des centres qui ne travaillent jamais avec la cour viking ou la cour malandra. Les débutants
devront donc apprendre à identifier et à refuser de telles forces, qui sont toujours à l’affût des médiums.
56
Bien que les materias expérimentent tout au long de leur « carrière » la transe de 30 ou 40 esprits différents, ils
tendent à se spécialiser dans 5 ou 6 entités : celles avec lesquelles les médiums ont développé une plus grande affinité
et confiance (FERRÁNDIZ, 1995 : 143-145).

15
« oblique »57 et relativement discrète. La disqualification d’un membre de l’organisation —
notamment d’un médium qui feint la possession d’un esprit pur et puissant — est ainsi
symptomatique de l’existence de rivalités et d’antagonismes qui s’expriment rarement sous
la forme d’affrontements explicites.
Cette forte tendance à la compétitivité est encore plus notoire parmi les adeptes
d’organisations distinctes. Au fur et à mesure que la possession est devenue le pivot central
du culte, le corps des médiums s’est transformé en un terrain fertile pour toute sorte de
débats. Compte tenu de la relative autonomie des centres, la scène privilégiée pour saisir les
intenses confrontations entre groupes se situe dans les lieux de pèlerinage : ils sont, tout à la
fois, des espaces sacrés et des arènes de lutte et de négociation politique entre diverses
catégories d’adeptes et les organismes de l’État. Même si les fidèles ont conquis, malgré la
constante intervention de la Garde nationale, plusieurs espaces naturels (notamment dans
les zones proches des villes) pour la réalisation des pratiques rituelles, la montagne de Sorte
constitue le sanctuaire le plus important du culte. Ce monument naturel est le point de
rencontre des centres venus de toutes les régions du pays. Il est très courant d’y voir, plus
particulièrement aux dates de grande affluence des fidèles58, un nombre important de
médiums en transe qui essaient de montrer la présence légitime des esprits dans leurs corps,
en dépit d’interminables accusations de simulation, d’incompétence ou de déformation des
croyances qui se lèvent partout (Ferrándiz, 1999 : 49-53 ; Fernández et Barreto, 2001-2002 :
15-21).
Il n’est donc pas étonnant que Sorte ait été depuis toujours la cible principale des
mouvements orthodoxes. Ceux-ci ont bien compris l’importance stratégique de la montagne
pour le contrôle, tout au moins relatif, du culte. Ainsi, l’Association nationale des spirites fils
de María Lionza développe actuellement le projet de standardisation rituelle le plus
exigeant et le plus ferme de l’histoire de ce culte. Il convient alors de porter un regard
attentif sur l’orientation générale de cette organisation (dont le siège se situe à Quibayo59)
qui, en dépit du rejet persistant de la plupart des adeptes, compte sur l’appui de plusieurs
institutions de l’État pour mettre en œuvre son entreprise unificatrice.

La lutte pour l’orthodoxie

Le 12 octobre60 1993, Pablo Vásquez61 fonde, lors d’une cérémonie publique à Sorte,
l’Association pour la sauvegarde et le respect du culte de María Lionza. D’après son
témoignage, et bien que la montagne accueillît près de soixante mille fidèles, seulement
quarante adeptes ont participé à l’assemblée constitutive (Ferrándiz, 1999 : 48). Malgré ce
début timide, cette organisation a poursuivi son projet. Étant donné qu’historiquement la
plupart des adeptes ne reconnaissent aucun type d’autorité centrale (c’est-à-dire nationale)

57
Nous utilisons ici le terme « oblique » (cf. BARRETO, 1998), pour indiquer le caractère non frontal des disputes entre
les adeptes : la rivalité s’exprime surtout à travers des rumeurs et des commérages. Ce phénomène est aussi très
récurrent dans les maisons de culte de candomblé brésilien (cf. CAPONE, 1999 : 146-148).
58
Le calendrier rituel du culte est, comme la dévotion, tout à fait hétérogène. Il comprend en effet des fêtes purement
religieuses comme Pâques, ainsi que des dates historiques telles que le 5 juillet (signature de l’Acte d’indépendance du
Venezuela), le 24 juin (jour de naissance de Simón Bolívar) ou le 12 octobre (jour de l’arrivée de Christophe Colomb
en Amérique). Ces occasions sont toujours adéquates pour faire un pèlerinage à Sorte et pour fêter, parallèlement à
l’État et à l’Église, les dates emblématiques pour les fidèles (cf. FERNÁNDEZ et BARRETO, 2001-2002 : 21-26).
59
Quibayo est le site le plus visité par les adeptes, les touristes et les médias dans la montagne de Sorte.
60
Le 12 octobre, « jour de la race », est une date importante pour les fidèles, qui visitent massivement Sorte pour
célébrer el baile en candela (« la danse du feu »), espèce d’épreuve rituelle où les médiums des différentes organisations
doivent marcher sur des braises ardentes.
61
Médium réputé de 47 ans, originaire de l’État de Lara.

16
qui essaie de réglementer le culte, Vásquez trouva dans le récent « Plan d’aménagement du
règlement d’utilisation du monument naturel montagne de María Lionza »62 une
légitimation pour son association. En effet, la lutte pour l’application de ce plan
d’aménagement lui permet de contracter progressivement de solides alliances avec l’Institut
national des parcs (INPARQUES), la Garde nationale et le gouvernement local. Ce fut la clé
de sa « survie » comme leader, face au scepticisme des fidèles (Ferrándiz, 1999 : 48). La
détérioration écologique de Sorte63 allait donner un justificatif à l’existence d’un
mouvement dont les intérêts, on le verra par la suite, ne se réduisent pas à la question
purement environnementale.
À l’instar des mouvements orthodoxes apparus dans d’autres pays d’Amérique latine64,
l’Association de sauvegarde se définit comme l’ultime refuge de l’authentique culte de María
Lionza, libre de tout syncrétisme et toujours prête à identifier et à « exiler » les influences
étrangères choquantes, notamment celles originaires de la santería cubaine. Comme le note
l’anthropologue espagnol Francisco Ferrándiz :
Critiques de l’œuvre de Veit-Tané, mais inspirés par le même type de nostalgie, les membres de
l’association ont pour objectifs principaux la création et la consolidation d’une orthodoxie spirite […], la
rénovation de l’Autel Principal [à Quibayo], très détérioré, l’expulsion des plataneros ou « faux spirites »
et le renforcement de la sécurité personnelle dans la montagne. Cette conception néo-traditionaliste du
culte, qui essaie de contrôler les innovations qui s’y produisent constamment, a provoqué une vision
négative du spiritisme contemporain, teintée de concepts tels que « détérioration », « décadence »,
« commercialisation », « inexpérience », « tromperie » et « banalisation » extrême du sacré et de ses
manifestations. Ainsi, leur proposition est formulée dans un langage nettement romantique qui prévaut
sur la « récupération » ou le « maintien » d’une « tradition originelle qui s’éteint » à cause des influences
« étrangères dissolues » (1999 : 48).

L’impact des initiatives encouragées par Vásquez apparaît de plus en plus perceptible en
1999. Après six ans d’un travail de promotion difficile65, le déjà célèbre médium enregistre
légalement l’Association de sauvegarde à la Direction des cultes (ministère de la Justice) sous
une dénomination qui montre assez bien ses ambitions : l’Association nationale de spirites
fils de María Lionza. Peu après, il obtient la permission d’établir le siège de son groupe dans
l’un des locaux appartenant à INPARQUES66, situé dans la montagne de Sorte (entretien avec
Pablo Vásquez, Quibayo, 18 avril 2003). Ainsi, le vieux mouvement a été « re-fondé » et
jouit d’un certain succès, non seulement dans la sphère institutionnelle, mais encore dans les
médias67. À cet égard, le plan d’aménagement, d’ailleurs très utile au « développement
touristique » de Sorte, est devenu un instrument efficace de contrôle politique dans la
62
Ce statut légal, promulgué en janvier 1993, contient un ensemble d’interdictions qui limitent fortement la capacité
d’action des adeptes.
63
L’intense activité rituelle — qui entraîne souvent l’utilisation de substances polluantes comme la poudre ou le
soufre — à laquelle est soumise la montagne a eu un impact considérable sur les secteurs les plus visités par les
adeptes. Selon l’assistant de la super-intendance d’INPARQUES à Quibayo, Carlos Salazar, au moins 11 hectares des
11 712 que comprend ce monument naturel ont été particulièrement touchés par des pratiques liées au culte
(entretien avec Carlos Salazar, Quibayo, 18 avril 2003).
64
On a trouvé, par exemple, d’étonnants parallélismes entre les mouvements orthodoxes du culte de María Lionza et
ceux de la santería à Cuba, comme l’Association culturelle yoruba (cf. ARGYRIADIS, 1999, 2000 ; ARGYRIADIS et
CAPONE, 2004), et le candomblé au Brésil, comme la Fédération bahianaise du culte afro-brésilien (cf. CAPONE, 1996,
1998).
65
Les membres de l’association distribuaient à Sorte des brochures informatives sur la doctrine de l’organisation, ainsi
que les règles à suivre à l’intérieur du monument naturel selon le « Plan d’aménagement ».
66
Il convient de rappeler qu’il est interdit de construire n’importe quel type d’infrastructure à Sorte. Les seules
constructions que l’on y trouve sont celles destinées aux services publics (toilettes et infirmerie) ou appartenant aux
organismes de l’État, tels que la Garde nationale et INPARQUES.
67
Vásquez apparaît dans les principaux journaux du pays comme le pratiquant le plus achevé du culte (el cultor
mayor de Sorte) et, en tant que tel, le porte-parole des spirites au niveau national (cf., par exemple,
http://www.eluniversal.com/2004/06/09/ccs_art_09260B.shtml).

17
montagne. Quelques changements introduits par l’Association à Quibayo, sous prétexte de
conservation écologique, sont révélateurs de ces nouveaux enjeux de pouvoir.
L’enregistrement obligatoire des centres auprès du siège de l’Association a ainsi été
récemment instauré. En remplissant certains formulaires, les chefs obtiennent une « carte »
qui leur permet de rester dans la montagne68. Cette procédure oblige les leaders à restaurer
l’espace naturel occupé quand il est victime de dégradations et, surtout, à assumer la
responsabilité de la conduite des membres de leurs organisations, notamment celle des
médiums. On a aussi mis en œuvre des rondes de surveillance des fidèles par des équipes
constituées par un représentant de l’Association de spirites, un membre d’INPARQUES et un
Garde national. Cette pratique, inédite dans l’histoire de Sorte, vise à imposer un respect
strict du Plan d’aménagement, pour en finir, d’après Vásquez lui-même, avec « cinquante
ans d’attitudes vicieuses contre l’environnement et le spiritisme » (entretien avec Pablo
Vásquez, Quibayo, 18 avril 2003). Les groupes de vigilance ont pour mission de distribuer
des brochures informatives sur la fragilité écologique de Sorte, de fournir des sacs plastiques
aux adeptes et aux visiteurs, de confisquer les substances interdites et de faire des « exposés
synthétiques » sur le « vrai » culte de María Lionza. Si les fidèles se montrent indifférents ou
franchement réfractaires, les membres des groupes leur rappellent que la non collaboration
pourrait impliquer la fermeture de l’accès à la montagne par INPARQUES69 (entretien avec
Carlos Salazar, Quibayo, 18 avril 2003).
Les dispositifs décrits ici brièvement ont été appliqués pour la première fois de manière
systématique pendant les vacances de Pâques 2003, quand l’Association nationale, avec
l’appui de deux centres spirites (« L’Autel forces unies » de Caracas et « l’Indien Orinoco »
de Maracaibo) et des organismes d’État, est parvenue à développer un contrôle assez
rigoureux de Quibayo. Au-delà des démarches bureaucratiques qui leur étaient imposées et
de la soumission à une vigilance constante, ce qui a frappé le plus les fidèles fut l’interdiction
de célébrer les rites de possession, du mercredi saint jusqu’au vendredi saint, prétextant —
une chose insolite pour beaucoup de pratiquants — qu’il fallait « répondre aux exigences
ecclésiastiques qui contribuent à la sainteté de notre prière »70. Le respect des nouvelles
mesures et la collaboration des fidèles ont alors provoqué l’enthousiasme, peut-être
prématuré, des membres de l’Association.
Toutefois, le panorama a changé d’une façon brutale vendredi à minuit, quand les
premiers roulements de tambour ont annoncé le début des célébrations spirites : les
médiums ont commencé à rentrer en transe, mais pas avec n’importe quel type d’esprits. Du
vendredi au dimanche, les vikings71, toujours furieux, ont pris Quibayo72. De telles entités,

68
Cependant, l’obtention du « carnet d’affiliation » à l’Association nationale de spirites exige des démarches
compliquées. D’après certaines brochures informatives, il faut présenter, parmi d’autres documents, l’attestation
d’enregistrement du centre à la Direction des cultes, un certificat de bonne conduite délivré par la préfecture la plus
proche du centre, le témoignage certifié de deux médiums « réputés » qui approuvent la modalité de travail du centre,
le témoignage certifié de trois patients qui fournissent des preuves médicales de leur guérison. En somme, il s’agit
d’exigences difficiles à remplir pour la plupart des adeptes, y compris les membres de l’Association.
69
Les alliances entre Vásquez et INPARQUES sont si fortes qu’on a trouvé des fonctionnaires à Quibayo qui portent les
chemises de l’association au lieu des uniformes obligatoires pour tous les membres de cet organisme d’État.
70
Les membres de l’Association ont distribué, à l’entrée de ce monument naturel, des brochures expliquant et
justifiant cette interdiction.
71
Yolanda SALAS a fait une excellente analyse des représentations autour des esprits vikings. L’auteur signale : « En
qualité d’esprits forts, ils sont invoqués pour obtenir des guérisons et pour faire les travaux les plus difficiles […] Les
vikings incarnent la principale aspiration de liberté, d’action, de lutte, de transformation et d’instauration d’une autre
réalité. On fait aussi référence à la possibilité d’une invasion réussie, de l’altération de l’espace géographique dominé
par les empires et au désir de faire fléchir le passé colonial » (1998 : 272-273).
72
Depuis nos premiers travaux de terrain en 1998, nous n’avons jamais vu la montagne aussi pleine d’esprits vikings.
D’après nos rapports et nos notes de terrain, les possessions de vikings sont pratiquées par certains centres qui,
d’ailleurs, travaillent de façon plus ou moins discrète dans la montagne (FERNÁNDEZ et BARRETO, 2001-2002 : 22).

18
dont la possession est particulièrement crue et déchirante, reçoivent depuis longtemps de
vives critiques de la part de l’Association nationale73. Il semblerait que le corps de médiums,
sorte de dernier retranchement où se cache la révolte, a été un terrain fertile pour l’exercice
de la contestation.
Dressant un bilan de ces événements, Pablo Vásquez soulignait la nécessité de concentrer
les efforts de l’Association nationale sur l’« instruction » des médiums, dont la plupart
manqueraient de « préparation », d’« expérience » et même de « maturité »74 pour
pratiquer « sérieusement » le culte. En fait, l’étape suivante du projet d’orthodoxisation était
justement la création d’une « école de formation spirituelle » (chargée d’éduquer les fidèles
et d’« unifier les critères » au niveau national) et d’un centre de documentation75 à Quibayo.
La mise en place d’un examen standard, obligatoire pour les médiums, était également
prévue. Cet examen deviendrait une condition indispensable pour la pratique « légale » de
la possession : les materias en transe devront démontrer leurs qualités spirites face à un jury
préalablement choisi par l’Association (Ferrándiz, 1999 : 49). Tout cela prouve la forte
projection d’un imaginaire académique sur le culte.
Un autre volet stratégique dans les initiatives de l’Association consiste à superviser les
matériaux, écrits et audiovisuels, produits par les médias nationaux et internationaux qui
reviennent chaque année à la montagne de Sorte, notamment à Quibayo. Ainsi, dans les
« règles pour l’exercice du culte »76, on précise que tous les films et les interviews faits sur la
montagne doivent être préalablement autorisés par l’Association nationale et par
INPARQUES. En effet, Vásquez est prêt à tout faire pour rétablir la réputation du culte,
actuellement ternie, en fournissant aux médias l’accès à une liste — pour le moment assez
réduite — de pratiquants et de centres qui, selon lui, seraient qualifiés pour parler
publiquement de la dévotion et faire connaître devant les caméras l’authentique spiritisme :
ceci, loin de ressembler à une ancienne tradition indigène, s’ajuste assez bien à l’idéal
esthétique poursuivi par l’industrie touristique.
En somme, le projet d’orthodoxisation en cours a favorisé des modifications importantes
sur la montagne de Sorte, l’espace de pratique rituelle du culte de María Lionza le plus
ancien et le plus important. Loin de concentrer ses efforts sur l’obtention d’un consensus
général — difficile à obtenir dans le cadre d’une dévotion si hétérodoxe — ou, plus encore,
de se consacrer à une intellectualisation excessive du culte (comme cela fut le cas pour Veit-
Tané), Pablo Vásquez a opté pour la mise en place de dispositifs concrets qui limitent de
manière plus ou moins efficace le spectre d’action des fidèles. Mais si le succès partiel de
l’Association nationale repose sur les alliances politiques contractées avec les organismes
d’État et sur l’utilisation stratégique du plan d’aménagement, son principal obstacle réside,
curieusement, dans le corps des médiums.
Bien qu’il n’y ait pas eu de débats frontaux ni de discussions ouvertes sur les nouvelles
conditions de séjour dans la montagne, la possession généralisée d’esprits emblématiques de
la liberté et de la rébellion constitue un mécanisme intéressant de protestation contre l’ordre
établi. Puisque le culte de María Lionza, en tant que phénomène toujours ouvert à l’histoire,

73
En effet, l’un des points des « règles et statuts pour l’exercice du culte » de l’Association nationale de spirites
signale : « sont interdits les rites qui mettent en danger l’intégrité physique des médiums », en faisant clairement
référence à ce type de possession.
74
Il semble pertinent de rappeler ici l’existence d’une catégorie de plus en plus nombreuse d’adeptes, constituée
surtout de jeunes, dont les modalités de pratique rituelle « d’avant-garde » défient les critères d’authenticité promus
par l’Association nationale des spirites (cf. FERRÁNDIZ, 1996, 1999 ; FERNÁNDEZ et BARRETO, 2001-2002).
75
D’après Pablo Vásquez, l’Association nationale possède 300 titres qui sont à la disposition des adeptes et d’autres
personnes intéressées (entretien avec Pablo Vásquez, Quibayo, 18 avril 2003).
76
Ces règles, qui contiennent plusieurs obligations concernant la conduite et les modalités de travail des fidèles, ont
été conçues comme un code moral obligatoire à Sorte.

19
n’a cessé de se transformer — notamment pendant les périodes de grande répression — rien
n’empêche maintenant qu’apparaissent de nouvelles tactiques de contestation (ou même de
nouveaux esprits). La persistance et la propagation de certaines modalités de transe, fort
choquantes pour les secteurs orthodoxes, font émerger des contradictions très marquées qui
ne peuvent être négligées dans la compréhension du spiritisme contemporain. Il convient
donc d’approfondir l’analyse du corps des médiums comme un possible espace de lutte et de
négociation politique, et pratiquer un examen beaucoup plus fin des modalités de résistance
qui, sans être exclusivement réduites au théâtre sacré de la transe, y trouvent — malgré la
tradition — leur dernier refuge.

*
* *

L’incessant réaménagement du culte de María Lionza tout au long du siècle dernier a été
étroitement lié au devenir du Venezuela. Le panthéon des esprits est peut-être l’un des
meilleurs indicateurs du rapport, pas toujours évident, que le culte entretient avec les
paysages politiques, sociaux et économiques du pays : l’apparition de nouvelles entités et la
cristallisation de styles de transe inédits77 montrent que ce culte, loin d’être la réminiscence
d’une tradition indigène de vieille date, se trouve étroitement lié au cours de l’histoire, aux
crises et aux bouleversements de la contemporanéité. Ainsi donc, la floraison de certaines
lignes d’esprits dans des conjectures particulières — y compris celles considérées comme les
plus anciennes et les plus « authentiques » — constitue un phénomène assez courant : même
une entité comme Simón Bolívar et sa cour libératrice, dont la légitimité ne laisse guère de
doute parmi les fidèles, n’est apparue que dans les années 1960 — lorsque l’élimination de
la sorcellerie était en vogue — comme « héritage » direct du nationalisme encouragé sous la
dictature de Pérez Jiménez. Ainsi perçues, les transformations subies par le rituel de
possession, notamment dans les dernières décennies, ne constituent pas une sorte de
trahison d’un « modèle idéal » quelconque, mais plutôt l’expression de nouvelles quêtes de
sens développées à travers des entités qui s’intègrent progressivement à la pratique rituelle.
Ceci relève d’un intérêt particulier car même si le culte affiche de nombreux traits utiles à
l’analyse comparative, la capacité du panthéon à se « renouveler » sans cesse, en créant des
personnages originaux ou en les empruntant à l’idéologie d’État, à l’historiographie ou à la
mémoire collective, semble ne pas avoir d’équivalent dans d’autres systèmes religieux plus
ou moins proches.
Étant donné que l’intégration d’un nouvel esprit n’est pas le fruit du hasard, et encore
moins de la simple extravagance, il faut prendre en compte non seulement son contexte
d’apparition, mais aussi la modalité spécifique de possession à laquelle il donne lieu (comme
le type d’expression corporelle et discursive qui le caractérise). En effet, les esprits qui se
manifestent à travers des médiums pour soutenir les adeptes confrontés à des problèmes
particuliers mobilisent souvent un ensemble de représentations qui débordent la sphère
strictement fonctionnelle : chaque mise en scène d’une entité offre non seulement une
occasion pour accomplir des tâches concrètes (comme guérir ou « nettoyer » un fidèle), mais
aussi une opportunité pour « reconstruire » le passé (les esprits racontent des fragments de
leur histoire) et réfléchir sur le présent (ils peuvent facilement aborder, de manière directe
ou métaphorique, une question ponctuelle concernant le groupe de culte ou même des
sujets relatifs à la société et la politique). Si l’on procède donc à l’examen préliminaire de la
transe dans le culte de María Lionza, on constate que le corps des médiums — lieu où les

77
Pour une analyse détaillée de ces phénomènes, cf. FERRÁNDIZ, 2004.

20
esprits, nouveaux ou anciens, circulent — devient un extraordinaire fil conducteur capable
d’ordonner et de rendre cohérents des registres de nature différente.
La possession, une fois produite, échappant aux mécanismes de contrôle conventionnels
mis en place par les leaders des nombreuses organisations de culte78, les possibilités de
critique et de contestation restent toujours latentes. De ce fait, la manifestation d’esprits très
polémiques face aux nouvelles restrictions rituelles imposées dans la montagne de Sorte,
montre assez bien que la possession s’est consolidée en tant qu’instrument peut-être le plus
légitime de lutte et de négociation dans le culte. Cependant, ce curieux glissement de la
confrontation à l’espace sacré de la transe ne représente pas une innovation : il s’agit plutôt
de la massification d’un phénomène assez courant dans les centres. Il semblerait alors que
l’Association nationale de spirites puisse seulement atteindre son but le jour où elle arrivera
à conquérir le refuge le plus intime de l’expérience spirite : le corps. Mais le corps est — au
moins dans le contexte actuel — un espace particulièrement réfractaire à tout dispositif de
contrôle : il s’érige comme le lieu où demeure, plus ou moins cachée, la rébellion. À cet
égard, la réduction de la possession à une sorte de recette préétablie pour une partie des
adeptes ayant des intérêts politiques clairs, semble très éloignée. Cette impossibilité réside,
apparemment, dans la nature même du culte qui, fragmenté dans le milieu urbain, n’en finit
jamais d’acquérir la forme d’une dévotion, belle et particulièrement définie selon une
doctrine unique.

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BRITO FIGUEROA, Federico
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78
En dépit des rigueurs que suppose son apprentissage, on ne peut pas prévoir quelle entité prendra le médium et,
encore moins, la manière dont elle agira au cours d’une cérémonie déterminée.

21
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VEIT-TANE, Beatriz
1975 María Lionza y yo (Caracas).

23
 María Lionza por Rubén Blades

En la montaña de Sorte por Yaracuy

en Venezuela vive una diosa
en la montaña de Sorte por Yaracuy vive una diosa
una noble reina de gran belleza y de gran bondad
amada por la naturaleza e iluminada de caridad

Y sus paredes son hechas de vientos

y su techo hecho de estrellas
la luna, el sol, el cielo y la montaña su compañeros
los ríos, quebradas y flores su mensajeros

O salve reina María Lionza

por Venezuela va con su onza y cuidando está
y va velando a su tierra entera desde el Guajiro hasta Cumaná
cuida el destino de los latinos vivir unidos y en libertad

En la montaña de Sorte por Yaracuy

en Venezuela!

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar
un ramo e flores, de flores blancas cual la pureza de tu bondad

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

a toda la gente halla en los cerritos que hay en caracas protégela

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

Doña Maria cueste lo que cueste a la autopista del este lo voy a llevar

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

y va cuidando a su Venezuela desde el Guajiro hasta Cumaná

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar
fue por el río Guanaguanare que Coromoto la vio brillar

Maria Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

ella es la reina que el pueblo adora ella es la diosa mas popular

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

flores para tu altar Doña María te vo a llevar

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

con tabaco y aguardiente la ceremonia ya va a empezar

María Lionza hazme un milagrito y un ramo e flores te vo a llevar

nos despedimos con un saludo de Puerto Rico y de Panamá
 María Lionza por Paúl Gilman

I
La hija del cacique
Es la elegida
Para el sacrificio
Dice el Chamán

II
El padre no lo acepta
La refugia en la montaña
22 guerreros
¡La protegerán!

III
Misterioso hechizo
A todos durmió
Y la bella joven
Se nos liberó

IV
Descubrió su rostro
En el lago prohibido
Despertando al monstruo
¡De la profundidad!

CORO
María Lionza,
Nuestra diosa
Protectora
María Lionza

V
El gran Anaconda
Quedó enamorado
Sumaron poderes
Místico ritual

VI
Los separan,
No comprenden
Mala decisiónÂ…
Arrasaron todo
¡Con la inundación!

Repetir Coro

María Lionza (Bis)

¡María! … ¡Lionza! (Bis)

 María Lionza por Devendra Banhar

A strange, dreamlike trip, a bit Byrds-y, hippyish in the truest sense with pipes, softly
shambling rhythms. “This is a moment without any meaning…. Love is the only thing
truly worth breathing…" Yeah, man. Heavy.

Maria Lionza:

MK: Una canción con ese nombre merecía un tratramiento tan étereo y místico. Un folk
drogadicto bastante bueno, sobretodo en la segunda mitad.

Rostyn: Coño, estaba ligando que ésta fuera en castellano, pero que va. Un tema muy
psicodélico que recuerda la etapa más drogadicta de los Beatles. Las armonías vocales y
una guitarrita acústica llevan la mayor parte del tema. Al final hace un cambio muy
agradable que me recuerda todo el trabajo del maestro Aldemaro Romero con su Onda
Nueva. Muy agradable de escuchar.

Os: Con un título que sólo entendemos algunos venezolanos Devendra decide meter
freno de mano a la energía de Rats y estrellarnos, a la altura de UCV, contra la estatua
de María Lionza. La primera mitad del tema no me mata porque emula unos cantos
celestiales medios bizarros, más aún cuando lo que dice es “Maríaaaaa
Liooooooooonzaaaaa”. Sin emabrgo un poco después del tercer minuto la canción
cambia de mood y se acomoda seriamente.
3ra Convocatoria Comics Mitos Urbanos

La tercera convocatoria de ‘Comics Mitos Urbanos’ tiene nuevamente caracter

internacional. En esta ocación el personaje a gráficar es María Lionza: La reina del
sorte.

La fecha limite es el 1 de Mayo del 2009.

(Extender la imagen para ver las Bases del certamen Venezolano)

El Concurso de Maria Lionza, Ya tiene Ganadores
por john mulder Escribir un comentario
Categorías: Nota ociosa

Maria Lionza de Edixon Rodriguez

Se entregaron esta fin de semana, en La Librería Liberarte de Los Chaguaramos, de La
ciudad de Caracas, los premios a los Ganadores Del Concurso Maria Lionza, que
organizo la Gente de Comics Mitos Urbanos, y con la participación del Jurado
Calificador que estuvo integrado por gente ligada a la promoción del comic nacional
como Walter Sorg, Rafael Marquina y Carolina Rodríguez
Y he aquí a los ganadores…
MEJOR GUIÓN: IVAN SANTIAGO
Premiación: 3 libros relacionados otorgados por LIBERARTE.
MEJOR EQUIPO: NOIRYAGUARA Y DANI
Premiación: Publicación de la historia en formato fanzín a cargo de Comics Mitos
Urbanos. Distribución en la Red de Festivales de Historieta Latinoamericana.
MEJOR CÓMIC: IVÁN SANTIAGO
Premiación: Colección de publicaciones de la Red de Festivales de Historieta
Latinoamericana
MEJOR AUTOR INDIVIDUAL: JESÚS TORREALBA
Premiación: Invitación con gastos de alojamiento de comidas incluidas para el Festival
de Calicomix 2010, Colombia.
MEJOR DIBUJO (ILUSTRACION): FRANK VILORIA
Premiación: Tabla de dibujo digital
Mención Especial (determinadas por el jurado):
Edixón Rodríguez
Anselm Holmes
Simón Gabay

Autores Participantes en la Exposición

ALEXIS ZIRITT (GUANARE-USA)
EDIXON RODRÍGUEZ (VALENCIA)
FRANK VILORIA
IVAN SANTIAGO (TRUILLO)
ANGIE ROA (YARACUY)
CARLOS BURGOS (MÉRIDA)
ANSELM HOLMES (CARACAS)
JOSÉ LARA (CARACAS)
JUAN CARLOS LAMUÑO (MÉRIDA)
JESÚS TORREALBA (CARACAS)
JURE JIMENEZ (YARACUY)
MARIA GUADARRAMA (MÉRIDA)
MASSIMO CALANCHI (BARINAS)
PETRAELENA SÁNCHEZ (MARACAY)
PEDRO CASSANY (YARACUY)
YILLY ARANA Y RAMÓN SIVERIO (VALENCIA)
SERGIO ALMENDRO (CARACAS)
GUSTAVO RUGELES (MÉRIDA)
RAFAEL MARQUINA ( POR COMICS MU /MÉRIDA)
REINALDO LEÓN (YARACUY)
FRANK QUERALES (YARACUY)
GIANCARLO PERNAELA
RICARDO AGUILAR (YARACUY)
WALTER SORG (INVITADO ESPECIALVENEZUELA/CARACAS)
SIMÓN GABAY
LUIS MOLINA (CARACAS)
AUTORES INTERNACIONALES
CARLOS IDROBO (COLOMBIA)
INVITADO ESPECIAL LATINOAMERICANO
656 COMICS (JUAREZ-MÉXICO).
El Mayor de Los Éxitos a Los Ganadores, entre ellos algunos Amigos, personales, como
Jesús Torrealba, Alexis Zirrit y Edixon Rodríguez.
Fotos: Cortesía Del Blog http://marialionzalamadre.blogspot.com/