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,-C o LECCi N CLAVES

Dirigida por Rugo Vezzetti

Cits
Yves Charles Zarka (dir.)
N 16,2003

JAcQuEs LAcAN
PSICOANLISIS
Y POLTICA

Ediciones Nueva Visin

Buenos Aires

Zarka, Charles Yves (dir.)

Jacques Lacan. Psicoanlisis y poltica 1 ed.- Buenos
Aires: Nueva Visin, 2004
224 p.; 19x12 cm . (Claves)

Traduccin de Irene Agoff

ISBN 950602-486-3
1. Psicoanlisis. l. Ttulo
CDD 150.195

Ttulo del original en francs

Cits N 16: Jacques La can, sous la direction d'Yves Charles Zarka
Presses Univeritaires de France.
Venta nicamente en Amrca Latina.
Traduccin de Irene Agoff
Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide a la
Publication Victoria Ocampo, bnfice du soutien du Ministere
fran~ais des Affaires Etrangeres et du Service de coopration et
d'action culturelle de l'Ambassade de France en Argentine.
Esta obra se publica en el marco del Programa Ayuda a la Publicacin Victoria Ocampo, con el apoyo del Ministerio Francs de
Asuntos Extranjeros y del Servicio de cooperacin y accin cultural
de la Embajada de Francia en Argentina.
Toda reproduccin total o parcial de esta
obra por cualquier sistema -incluyendo el
fotocopiado- que no haya sido expresamente autorizada por el editor constituye una
infraccin a los derechos del autor y ser
reprimida con penas de hasta seis aos de
prisin (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172
del Cdigo Penal).
2004 por Ediciones Nueva Visin SAIC. Tucumn 3748, (1189)
Buenos Aires, Repblica Argentina. Queda hecho el depsito que
marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina/ Printed in Argentina

EDITORIAL

PUNTO SENSIBLE
DEL fSICOANLISIS'
Yve& Charles Zarka

Lacan muri en 1981, pero su obra no est concluida. La

publicacin de los volmenes del Seminario a cargo de Jacques-Alain Miller constituye, peridicamente, un acontecimiento. Como si la productividad del pensamiento-Lacan
implicara una reserva tan grande como para alimentar y
renovar las reflexiones psicoanaltica, filosfica, tica y poltica de los decenios transcurridos desde la muerte del pensador, de un libro al otro y de una generacin a la otra. El
pensamiento-Lacan contina fecundando el tiempo presente. En este aspecto, y tambin en otros, es posible hacer un
paralelo entre Lacan y Foucault (fallecido en 1984). La publicacin de todos los cursos dictados por este ltimo en el
Colegio de Francia seala igualmente una sostenida renovacin en la vida intelectual y filosfica de estos comienzos
del siglo XXI.
Si la obra no est concluida, qu decir de los horizontes,
recorridos y lecturas que ella suscita. No slo estamos lejos
de haber terminado con Lacan, sino hasta de haber empezado en verdad con l; para ser ms precisos, de haber empezado filosficamente con l. Aun con el impulso dado por
Louis Althusser 1 y Jacques Derrida, 2 aun con los desarrollos
de Elisabeth Roudinesco, 3 Paul-Laurent Assoun, 4 Alain Ju1

"Frcud et Lacan", en Ecrits sur la psychanalyse, Pars, Stock/IMEC,

1993,
pgs. 23-48. [Escritos sobre psicoanlisis, Mxico, Siglo XXI, 1997.]
2
Entre otros textos, "Pour l'amour de Lacan", en Rsistances de la
psychanalyse, Pars, Galile, 1996, pgs. 55-88.
3
Jacques La.can. Esquisse d 'une vie, histoire d'un systeme de pensc,
Pars, Fayard, 1993.
4
Lacan, Pars, PUF, 2003.
9

la religin monotefsta (1939). All igual que en El mastm t'll

la cultura, uno de los puntos fundamentales de este seguudo
libro era el inters por esclarecer las razones del antiscmit iH
mo: "No fue una casualidad incomprensible si el sueo de do
minacin germnica sobre el mundo apel al antisemitismo
como complemento". 8
Estos esfuerzos por extender la aplicacin de los conccp
tos del psicoanlisis a la sociedad, la poltica y la religin
estaban determinados por el curso de la historia. Pero tenan una contrapartida: una suerte de interioridad de la
poltica a la problemtica de lo inconsciente, precisament
cuando se pensaba que esta problemtica concerna slo a
la esfera privada. Aunque jams escribi un tratado propiamente poltico, Lacan percibi esta presencia de lo social y
lo poltico en el corazn de lo inconsciente. Para Freud, el
complejo de Edipo, la instauracin de la prohibicin y de la
ley hicieron de lo social y lo poltico un punto sensible del
psicoanlisis. En Ttem y tab (1913), efectivamente, la
historia familiar de cada individuo repite el comienzo de
la historia colectiva de la humanidad (prohibicin del incesto, prohibicin de matar al padre). El complejo de Edipo
abandona as la relacin familiar para convertirse en un concepto universal capaz de explicar la formacin de las sociedades, las religiones, etc. El paso de la horda al Estado -para
tomar el ttulo del libro de Eugene Enriquez- tiene por correlatos la instauracin de la ley y una reevaluacin de la
figura simblica del Padre.
Sobre este punto sensible construye Lacan las principales categoras de su propia comprensin del psicoanlisis.
Entre las expresiones donde lo inconsciente aparece determinado como esto o como aquello, hay dos que no es posible
dejar de vincular: "Lo inconsciente es la poltica" y "Lo inconsciente es el discurso del Otro". De aqu pueden resultar
dos lecturas. Para la primera, lo inconsciente psquico nunca est en soledad, nunca se cierra sobre s mismo sino que
es inmediatamente funcin del Otro, es decir, funcin del
discurso que lo identifica: "Lo inconsciente es una relacin o
algo que se produce dentro de una relacin". 9 La segunda
enlaza la cuestin poltica a la de la dominacin, es decir, al
discurso del Otro como discurso del amo. Este discurso es

ranvill y otros, la explotacin filosfica de la obra de Lacan

no ha pasado de unos primeros esbozos. Y esto me parece aun
ms vlido en lo que respecta a ese punto sensible del psicoanlisis que es la poltica. Ahora bien, por qu hablar a su respecto de punto sensible? Simplemente, porque en la poltica se
juega algo que toca de manera decisiva al estatuto mismo del
psicoanlisis, en Freud primero y en Lacan despus.
Distingamos dos relaciones del psicoanlisis con la poltica.
Una de ellas, externa, est determinada por la historia. La Primera Guerra Mundial, la crisis econmica y poltica, los movimientos de masas, el ascenso del nazismo obraron en Freud
como incitaciones a probar la operatividad de los conceptos psicoanalticos en los campos social, poltico e histrico. En De
guerra y muerte. Temas de actualidad (1915), hallamos un anlisis de la relacin del individuo con el Estado. Este ltimo exige sacrificio de goce y monopolio de la violencia injusta (y no
slo de la legtima, como en Weber): "El Estado (beligerante)
exige de estos ciudadanos un mximo de obediencia y sacrificio, al tiempo que los incapacita a travs del disimulo excesivo
y la censura de la comunicacin y expresin de sus opiniones,
en forma tal que el nimo de quienes se ven sometidos as intelectualmente queda indefenso frente a cualquier situacin
des6
favorable y frente a cualquier rumor inmanejable". En El
malestar en la cultura (1930), texto de los aos oscuros, se vuelven a mencionar, con miras a dar cuenta del origen y funcin
de la cultura, el sacrificio de goce y la hostilidad exterior necesarios para asegurar la cohesin interna de una comunidad
conforme el principio del "narcisismo de las pequeas diferencias" (tema ya presente en Psicologa de las masas y anlisis
del yo, de 1921). El malestar en la cultura es, globalmente, la
transposicin de una problemtica casi hobbesiana en el lenguaje del psicoanlisis: cambiar una parte de la libertad y felicidad del individuo por una parte de seguridad. "Romo homini
histolupus: por lo que indican las experiencias de la vida y la
7
ria, quin tiene el coraje de discutir esta mxima?" Lacan
subrayar la importancia de esta obra paralelamente a Moiss
6 Lacan et la philosophie, Pars, PUF, 1984. [Lacan y la filosofa, Buenos Aires, Nueva Visin, 1992.)
" Freud, Actuelles sur la guerre et la mort, CEuvres completes (= OC),
l'nrs, PUF, t. XIII, pg. 132. ["De guerra y muerte. Temas de actualidad",
.'!rRmund Freud. Obras completas, (=OC), Buenos Aires, Amorrortu editor'l'R, 1979, t. 14.)
1 Freud , Malais e dans la civilisation, OC, t . XVIII, pg. 298 . [El ma
lo ~ l u r ,., In cultura, OC, t. 21.]

lll

s Op. cit., pg. 301.

9 Jacques-Alain Miller, Entrevista sobre "Lacan y la poltica", infra,
pg. 128.

11

t'OII!'I'IHclo 011 orden n la dialctica hegeliana del amo y el

oHrluvo: l'l nmo pone al esclavo a trabajar, se apodera del exceAo cll' goce y al mismo tiempo mantiene en el esclavo la espera mm de una supresin posible de la separacin. Esta cenLrnlidad de lo poltico en el psicoanlisis vuelve a mostrarse
en el significante flico, as como en la trada fundamental:
Simblico, Real e Imaginario. 10
Queda pendiente la otra cuestin: la del uso del pensamiento-Lacan en el campo de la filosofa poltica. Dir, en
este aspecto, que se tratara de un uso saludable, por cuanto
es preciso que la filosofa poltica aborde tambin las cuestiones relativas a la naturaleza del deseo, a las razones de
los conflictos y a la relatividad de las soluciones. Es literalmente asombroso, en efecto, que la mayora de las corrientes contemporneas en el campo de la filosofa poltica hayan ignorado casi a Lacan y, de manera ms general, los
aportes del psicoanlisis. Ahora bien, retornar a la cuestin
del deseo, de la prohibicin, del goce, del sacrificio, etc., no
es en verdad otra cosa que retornar al tipo de reflexin poltica propio de Platn, Maquiavelo o Hobbes. Es importante
que la filosofa poltica se despierte. De lo contrario, terminar siendo una disciplina normativa sin carnalidad alguna.

111

1'

Cf. infra Jean-Pierre Clro, Conceptos lacanianos, pgs. 165-178.

DOSSIER
PSICOANLISIS Y POLTICA

PRESENTACIN
Jean-Pierre Clro
y Lynda Lotte

No puede esperarse que los psicoanalistas, dispensados casi

del defecto de intentar competir en calidad con el poder poltico, y ello a toda costa, sean muy complacientes con ste.
Encuentran en l, aun disimulados por los oropeles republicanos y democrticos, los rasgos de ese discurso del amo
cuya necesidad estructural Lacan pens en la dcada de
1960, poco antes de estallar los acontecimientos de Mayo del
68. En las dcadas siguientes, el discurso del amo se torn
particularmente vil pues el dominio,* muy comprometido ya
a causa de un utilitarismo que vena triunfando desde haca
casi dos siglos, pero codiciado no obstante con similar ahnco, pas a ser el objetivo de una lamentable demagogia; el
amo, en efecto, no pretenda en absoluto asumir el dominio
sino slo ocupar el lugar de amo, fingiendo hacer de este
modo, tras escuchar a los dominados, aquello que estos esperan de l.
Corresponde a los psicoanalistas proferir el discurso del
revs tal como lo han hecho los autores que siguen, con un
oficio que se ha vuelto instintivo. Tras empezar con la consigna nica de considerar las relaciones entre poltica y psicoanlisis, centrando el desarrollo en la figura capital de
Lacan, los autores de este dossier se sirvieron espontneamente del psicoanlisis para pensar la modernidad. El discurso del revs de la poltica y la sociedad no es por fuerza
revolucionario, en el sentido de que no preconiza necesariamente la revolucin, y hasta puede ser deliberadamente es* Juego de palabras -difcil de traducir al castellano- entre maitre,
amo, y maftrise: dominio, seoro, manejo, control, entre otras acepciones. (N. de la T.)

15

o pi if'i1 ,y c:IIII HI'tvudot; pero pone al descubierto toda clase de

ml'l ~:> o menos visibles con los que se entreteje
111 tt' HI l 'tl poca, sin que parezcamos atribuirles la menor importancia; como si, al verlos, no percibiramos su potencia.
Dos rasgos, por lo menos, nos permitirn comprobar que el
discurso de los psicoanalistas no pertenece al militantismo
revolucionario, aunque en el pasado haya podido hacerlo (o
hacerlo creer) en ciertas ocasiones, y ello en el propio entorno de Freud. El lector que ha podido registrar en Lacan, ya
en el primer Seminario y en una respuesta fulminante al
doctor Leclaire, la idea de que afectivo es un trmino "que
debemos tachar absolutamente de nuestros papeles" (I, 304;
versin cast., 401), se sorprender sin duda cuando vea resurgir en algunos de los textos que siguen una "teora de las
pasiones" indicativa no tanto de un retorno a Freud como a
Adam Smith o Hume, y que habra podido suponerse caduca toda vez que la articulacin de lo simblico, lo imaginario
y lo real pareci haber sancionado definitivamente la inutilidad de su empleo terico. Es verdad que ni el propio Lacan
respet su propia consigna sobre las pasiones -consigna demasiado feroz y a la vez demasiado estrecha-, puesto que
consagr la totalidad del Seminario 1962-1963 al estudio de
una de ellas, la angustia, adems de haber promovido el deseo, unnimemente considerado por los clsicos como una
pasin, al destino prodigioso que todos conocemos.
El segundo rasgo, donde se pone en juego algo mucho
ms profundo que en el precedente, consiste en la acentuacin de un aspecto que no podramos afirmar que ha sido olvidado por los psiclogos, socilogos y etnlogos de nuestro
tiempo, pero cuya asociacin con lo poltico no siempre fue
puesta en evidencia: la estructuracin de las relaciones familiares y su impacto, analgico y a la vez real, sobre la organizacin poltica. El ascenso del contractualismo en los
siglos XVIJ y xvm hizo imaginar a los filsofos, con cierta ligereza, que haban logrado destruir la argumentacin de Filmer. Sin embargo, fue al organizarse la resistencia anticontractualista, primero con Hume y luego, de modo aun ms
explcito, con Bentham 1 cuya importancia para el anlisis
t

1110\ uttlc-rttoH

1 En Bentham and the common law tradition (Oxford, Clarendon

Press, 1989), G. Postema seal muy bien este aspecto: "Explicitly follo
wing Filmer, Bentham traces the origin of this disposition to the structu
re of authority in the family. Rejccting Lochean and Rousseauan notions
of natural equality, Bentham insists that inequality of power is a natural
and inevitable fact of the human condition. We are born subjects to the

16

de nuestra poca Lacan resalt, cuando mejor se comprendieron las razones del famoso Patriarcha (publicado en
1680, pero escrito varios decenios antes) y lo que la estructuracin poltica deba a la organizacin familiar. Quizs sea
el momento de retomar estas cuestiones desde un ngulo diferente del histrico; es lo que hacen M. Schneider y P. Dufour de Conti, con tanta mayor oportunidad cuanto que los
problemas estallan por doquier ante nuestros ojos sin que
queramos verlos y sin que aceptemos mirar de frente la
transformacin de las costumbres. El psicoanlisis, testigo
privilegiado del "nuevo desorden amoroso" 2 que se despliega bajo la comedia de la liberacin sexual, est notablemente bien situado para evaluar, pensar, anticipar en el plano
social y poltico fenmenos como el desmoronamiento de la
funcin paterna, la desinstitucionalizacin de los lazos sociales, familiares y hasta sexuales, y la maternizacin creciente -no tanto la feminizacin- del poder, del que se espera
una seguridad y un bienestar mayores. El psicoanalista,
quien no tiene que dictar conductas ni controlarlas, puede
deplorar que el poltico no diga nada sobre estas cuestiones
ni promueva debates a su respecto, aun cuando igual legisle, a escondidas, sobre relaciones que comprometen muy
profundamente a nuestras sociedades.
Est claro que el psicoanlisis puede marcar con nfasis
todos estos puntos en los que la sociedad se convulsiona ante
nuestra vista, y ponderar con mayor exactitud lo esencial y
lo que es slo ms perceptible en apariencia. Inserto desde
esta perspectiva en el linaje de la Poltica de Aristteles y
de la Patriarcha de Filmer, el psicoanlisis puede indicar no
obstante los aspectos nuevos y los riesgos polticos, jmidicos
y sociales de problemas que contienen, quizs, ms peligros y
gravosas amenazas futuras que otras cuestiones ms llamativas y aparentemente ms litigiosas.
Intentemos explicitar, por ahora, lo que el psicoanlisis
puede aportar de ms especfico sobre la poltica, y sealeauthority of our fathers and in the family we 'are trained into' the disposition to obcy. 'Once formed nothing is easier than to transfert it from onc
object to anothcr"' (Ucc. 109; 104-13) (Ucxxv, 10-15; UC, Ixxxvii (a), 6970). "This suggests that the disposition to obcy is programmcd into us
very early. In political society, thc focus changes but the mechanism is the
same" (pg. 235).
2
D. Leroy se refiere con esto, entre otras cosas, a la confusin creciente entre lo pblico y lo privado en materia de cuestiones erticas,
unindose as a una apreciacin de M. Schneidcr.

17

mos los pocos puntos sobre los que podran versar mejor sus
eventuales consejos . Lo esencial del esclarecimiento psicoanalitico est en tratar la poltica al margen de las concepciones "individualistas" y "contractualistas", presentadas ms
bien como ideologas a partir del estallido del sujeto. Freud
empez a mirar las cosas sistemticamente desde este ngulo en sus textos sobre el jefe, la masa, la guerra, la agresividad, las renuncias pulsionales exigidas por la civilizacin,
los grandes fantasmas de los lderes; est claro que los trabajos a los que vuelve sin cesar Lacan en este terreno han
dado sus frutos, como se lo ver particularmente, por ejemplo, con S. Zizek. Por consiguiente, el psicoanlisis podra
ensearnos que el modo en que culminan las cosas es por lo
menos tan importante como el modo en que se inician. Aquel
a quien le es indiferente el precio a pagar por tal o cual fenmeno que desecha acompaar, no hace ms que sembrar
deudas, en el mbito que sea.
P.-L. Assoun seala, por ejemplo, cun peligroso es no
preocuparse por el fin de los ideales e imaginar que se puede actuar a su respecto como si fueran a desmoronarse solos. El psicoanlisis es una reflexin sobre el fin, incluido el
propio fin de lo que l mismo pone en prctica. Su arte no se
separa de un saber sobre los desenlaces.
Sorprender comprobar una unanimidad bastante amplia de los psicoanalistas en materia de las tesis polticas que
abordan. Se debe esto a que, a despecho del espritu crtico
que afirman y que parece animarlos, terminan por hablar la
lengua nica de su comunidad? Sera problemtico decir,
empero, de qu "comunidad" se trata, dado que se encuentra tan dividida como las dems. Por aadidura, si bien coinciden con bastante regularidad sobre el diagnstico, los
analistas divergen muy pronto en cuanto al camino a seguir
en consecuencia. Tomemos el ejemplo de lo religioso, al que
lo poltico, incapaz de administrar las relaciones esenciales,
deja el campo libre, incluso cuando finge defender los valores laicos. Desde el momento en que no se piensa lo poltico
en trminos de contrato, ni se otorga a los derechos humanos ms importancia de la que les corresponde, y ello recusando siempre la hipocresa de invocarlos, es inevitable que
el abordaje de la poltica resulte inseparable de la teora de
la religin: como lo recuerda E. Laurent, esto es lo que se
advierte en Freud a travs de los temas del sacrificio, la
mancha y el pecado. Pero hay varias maneras de afirmar
18

esta inseparabilidad: bien sea considerando la religin como

una interpretacin de las relaciones sociales, interpretacin
necesaria, sin duda, pero ficticia y hasta ilusoria y falaz, bien
sea, tras haber hecho coincidir, teleolgicamente y como por
milagro o prestidigitacin, con los "cuatro discursos lacanianos" no slo cuatro pasiones, los cuatro tipos de actividades
sociales distinguidas por Weber, sino tambin cuatro momentos religiosos, otorgando, en un saber neo-hegeliano de
la existencia, una suerte de consistencia ontolgica a categoras religiosas o metafsicas. Veremos que ste es el caso
de A. Juranville, de quien se han de admirar, se las comparta o no, sus consideraciones sobre la gracia.
Nuestra preferencia se orienta no obstante hacia el discurso de las ficciones que atraviesa los artculos siguientes,
discurso que otorga a tales ficciones un rango metdico plenamente activo, siempre singular y diversificado, en el que
hallamos lo esencial del anlisis y de las seales que ste
dirige al investigador en materia poltica. Era de esperar, sin
duda, que se invocara al Estado como "una gran ficcin" y
que se tratara asimismo sobre "la persona responsable moral y/o legalmente". 3 Tambin caba imaginar que se planteara cierta cantidad de interrogantes, como "qu habra
pensado de eso Lacan", cmo habra tomado tal o cual fenmeno sobre el que no le fue posible pronunciarse: el PACS,
la parit,* la homoparentalidad, la indistincin de sexos ...
Los textos de J. Allouch y D. Lvy intentan precisamente
ilustrar las posturas de Lacan sobre estas cuestiones. Poda
descontarse asimismo que, renunciando a lafallacy del contrato en cuanto a representacin del lazo poltico, se echara
mano a otras ficciones como la del asesinato del padre por
los hermanos intimados a vivir en igualdad y fraternidad o,
como lo sugiere M. Schneider, ms trgicamente que J. Allouch, condenados a la destruccin recproca para acapararse
el pecho materno. Debemos en este punto a S. Zizek un pensamiento notable del espacio ligado a las investigaciones tpicas lacanianas, 4 tan cautivantes y controvertidas, terrenos

* PACS, acrnimo de Pacto Civil de Solidaridad: contrato -autorizado

por la ley fianccsa- entre dos personas mayores de edad que, siendo del
mismo o distinto sexo, deciden emprender una vida en comn. Parit:
denominacin con que se alude en Francia a la igualdad de derechos entre hombres y mujeres (N. de la T.)
3
Tal es el caso de M. Schneider cuando cita a Bastiat.
4
"Lo que ordena el derecho, deca Lacan en Encare (Sminaire, XX,
Pars, Le Scuil, pg. 14; Seminario 20, Aun, Barcelona, Paids, 1981, pg.
19

do i11dugncin absolutamente esenciales. Tener muy cerca,

nlulmnce de la mano, lo que uno no soporta lejos de s pues
l'('(juicre esfuerzos para alcanzarlo; mandar en cambio lejos
de s lo que no se quiere tener demasiado cerca. Estas actitudes opuestas, que implican repartos extraamente motivados, deben ser analizadas meticulosamente. Estas inversiones de sentido cuyas huellas encuentran los analistas en
todas partes, merecen una construccin de su dinmica y de
sus espacios particulares segn la topologa especfica que
caracteriza al psicoanlisis.
As las cosas, se comprender quizs que importa bastante poco saber si los psicoanalistas son ms bien conservadores o ms bien revolucionarios, si son humanistas o si incurren en cambio en lo humanitario. Se puede ser conservador
y tener la ms afinada percepcin de los mecanismos revolucionarios; por el contrario, inmerso en discursos de justificacin, denuncia o acusacin, el revolucionario est quizs
mal situado para decir lo esencial sobre los puntos de inflexin en que lo real parece asomar por un breve instante
en carne viva. Tal vez deba decirse, aunque la expresin suene anacrnica e inactual, que el principal aporte del psicoanlisis a la poltica consiste en ser un saber sobre aquello
cuya importancia nadie sospecha y que es propiamente revolucionario; un saber acerca de ese momento terrorfico en
su aparicin pero igualmente frgil, pues la marejada simblica e imaginaria lo oculta de inmediato.
Por ltimo, no podemos terminar este prefacio sin agradecer vivamente a J acques-Alain Miller, quien dedic varias
horas de su tiempo a asesorarnos en la elaboracin de este
dossier, se prest al ejercicio de una entrevista referida al
impacto poltico de Lacan y estableci, con destino al captulo especial, una leccin indita del Seminario De un Otro al
otro de Lacan, dictada el 13 de noviembre de 1968 y que l
titul "De la plusvala al plus-de-goce". Los frecuentadores,
oyentes o lectores del Seminario se reencontrarn con el
surgimiento inspirado, inesperado, burlesco pero siempre
sabiamente calculado, de la palabra lacaniana, que en este
caso incorpora al psicoanlisis uno de los ms prestigiosos
conceptos marxistas.

16), es una geometra. Una geometra es la heterogeneidad del lugar, es

decir, que hay un lugar del Otro."

20

DE FREUD A LACAN:
EL SUJETO DE LO POLTICO
Paul-Laurent Assoun

"Qu es usted, polticamente?". Segn una clebre ancdota, Freud responda a la pregunta en estos trminos: "Politicamente, no soy nada". t Y si su interlocutor, excediendo an
este nada!* formal, insista en recalcar que, "polticamente", cada cual debe hacer gala de su color (cosa de una evidencia difana), Freud no se inmutaba: si estaba obligado,
pues, a nombrar "su" color, ste no sera ni "blanco" ni "rojo",
sino ... "color carne". Pregunta interesante: si hay un color
de la piel, de qu color es la "carne"? Al menos, aclara
Freud, esto es lo "que uno debera ser" 2 ms all del arco iris
de los partidos: "color carne" ...
Sera un error tomar esta negacin de afiliacin politica
por un banal "apoliticismo" o por una profesin de fe humanista lenificativa, o incluso por un "neutralismo" decolorado. Freud no es el beocio de la poltica bajo cuyos rasgos gustara presentarse para dar mejor lecciones de "geopoltica"
(para drselas a un tal Einstein, devenido psiclogo!). 3 A la
sombra de este universalismo humanista, Freud descifraba
lo poltico como puesto en crisis por la guerra mundiaV de
la que advirti claramente sus lazos con la cada de los ideales y el camino que as se abra al fenmeno totalitario. Nada
*En castellano en el original. (N. de la T.)
1
A. Eastmann, citado por Wilhelm Reich en Reich parle de Freud ,
Pars, Payot, pg. 63 .
2
E. Jones, La vie et l'reuvre de Sigmund Freud, Pars, PUF, t. III, pg.
389. [Vida y obra de Sigmund Freud, Buenos Aires, Horm, 1989.)
3
Sobre este punto, cf. Por qu la guerra?, 1932, y nuestro comentario en Hermes, "Individualisme et politique", Pars, Editions du CNRS.
4
S. Freud, De guerra y muerte. Temas de actualidad (1915); Por qu
la guerra? (1932).

21

ms nocivo a sus ojos que "el parloteo sobre el ideal" en el orden de lo poltico, tal como lo ilustra el presidente Wilson, quien
pone en evidencia la morbidez del ideal. 5 Si existe cabalmente
un aporte freudiano a lo "colectivo", 6 la postura frente a lo poltico se divide entre discurso de lo real e in-diferencia premeditada. 7 Ser "color carne", es una forma de apoliticismo? Significa que es legtimo ser indiferente en poltica?
DE LA INDIFERENCIA EN MATERIA POLTICA

Saltemos entonces de Freud a Lacan para hacer or este

"consejo" dado por el segundo -en una fase prodrmica del
trance sociopoltico llamado Mayo del 68- a sus jvenes,
ofuscados y asiduos actores: inmediatamente despus de
evocar el "agnosticismo poltico" del creador del psicoanlisis, Lacan abre un parntesis: "Quin de ustedes nos escribir un ensayo, digno de Lamennais, sobre la indiferencia
en materia de poltica". 8 Se ha ledo bien: Lacan recomienda
a sus oyentes hacerse mulos de Flicit de Lamennais para
escribir lo que le falta a la filosofa poltica, y cuyo titulo sera: Ensayo sobre la indiferencia en materia poltica. Significa esto la adhesin del psicoanlisis a cierto "indiferentismo poltico"? Se trata de demostrar cmo ser indiferente (o
no) en materia poltica, o al menos de afrontar el indiferentismo, en una poca en que no exista peor oprobio que no
ser "polticamente consciente"?
Ser indiferente es negarse a manifestar una preferencia,
mantener con una cosa una relacin "ni ... ni", ni favorable
ni desfavorable. La indiferencia es el tercer trmino entre el
amor y el odio. Concepto insulso: qu decir de "la indiferencia", esa especie de "punto cero"? La indiferencia es la extraeza al odio tanto como al amor, por lo tanto algo as como
una "relacin de objeto" neutra (neuter, ni ... ni).
Podemos decir entonces que es lo contrario del deseo que
5

S. Freud, W. Bullitt, Le prsident T. W. Wilson. Portrait psychologique. [El presidente Thomas Woodrow Wilson. Un estudio psicolgico, Buenos Aires, Letra Viva, 1973.]
6
P.-L. Assoun, Freud el les sciences sociales. Psychanalyse et thorie
de la culture, Pars, Armand Colin, "Cmsus", 1993. [Freud y las ciencias
sociales, Barce 1ona, del Serbal, 2003 .]
7
Sobre el conjunto de la posicin freudiana sobre la poltica, remitimos a nuestro trabajo L'entendement freudien. Logos et Ananhe, Pars,
Gallimard, 1984, cap. VI: "La ralit de l'illusion: I'Ananake politique et
son logos", pgs. 231-262.

22

en cambio es, esencialmente, "preferencia", su revs sin

brillo. El psicoanlisis, por el contrario, teora del deseo, certifica que el sujeto, en su condicin inconsciente, es cualquier cosa menos indiferente. Ser lo poltico el lugar donde no hay que ser "indiferente" sino plantear la cuestin de
la indiferencia? Lo poltico es el lugar mismo de la eleccin:
cmo no hallar un desorden de orientacin en la confusin
de la "izquierda" y la "derecha" en el espacio civil? Freud es
severo con quienes, como Wilson, disuelven en la abstraccin
de principios la necesidad de elegir cuando se ocupa un lugar protagnico: a sus ojos, nada ms nocivo que el "idealista apasionado" cuando est en el poder.
A decir verdad, este trmino no es nuevo en boca de Lacan. Se lo encuentra ya en 1960 en su seminario La tica del
psicoanlisis, donde sale a evocar a los "intelectuales de izquierda", que l remite a la follery (especie de necedad), y a
los "intelectuales de derecha", que l remite a la knavellery
o canallada. 9 Lacan, quien parece no dar la razn a ninguna
de las dos partes, puede interrogarse un poco despus: "Pude
parecer dar prueba de esa imprudencia que alimenta el indeferentismo en materia de poltica ... "10
Lo que est en juego es la propia posicin poltica de
Freud, que Lacan caracteriza como "humanitaria", pero "no
progresis,ta", y que lo incita a revisar la postura frente a lo
poltico. Este es el aspecto desconocido del "retorno a Freud",
el que concierne a la inteleccin poltica.
LA CREENCIA EN JUEGO: EL ASENTIMIENTO EN POLTICA

Para apreciar esta alusin irnica <<por qu recomendar

Flicit de Lamennais a los lectores de Marx y Lenin, de
Nietzsche e incluso de Freud, enrolado por entonces en la
teologa laica de la liberacin pulsional?, para juzgar la analoga, hay que refrescarse la memoria sobre lo que hizo este
Lamennais en su Ensayo sobre la indiferencia en materia de
8

J. Lacan, "La science et la vrit" (1965), en Ecrits, Pars, Le Seuil,

1966, pg. 858. [Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1987 (14" edicin),
pg. 837.]
9
J. La can, Le Sminaire VII, L'thique de la psychanalyse, Pars, Le
Seui!, 1986, sesin del 23 de marzo de 1960. [Seminario 7, La tica del
psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 1988.]
10
Op. cit., 4 de mayo de 1960, pg. 245. Versin cast., op. cit., pg. 251
(traducido directamente del original francs. N. de la T.)

23

religin. 11 Nos dir la apologtica cristiana algo de la creencia poltica moderna?

La originalidad de Lamennais consiste en abordar la "indiferencia" no slo como la enemiga de la fe, sino como un
sntoma endmico de la modernidad. A sus ojos, la clave est
en que los detractores agresivos de la religin cristiana son
menos nocivos para la fe catlica que los "indiferentes", esa
ralea de la modernidad instilada por la duda.
Si existe un proyecto apologtico, es porque se trata de
describir las contradicciones internas de esa postura subjetiva que es la "indiferencia", y de poner en evidencia la fatalidad de la fe. Y ello, no arrojando invectivas sobre la negacin de la fe, sino examinando la postura indiferentista en
s de un modo en cierta forma "sntoma!". Se revela entonces que la indiferencia es lo insostenible en que se sostiene
el sujeto de la modernidad. Obsrvese de paso que Lacan
encontrar aqu uno de los numerosos soportes de marca
como en la Grammaire de l'assentiment de Newman 12 con
que subrayar el carcter irrefragable de la referencia al
Otro.
La indiferencia es decididamente un concepto interesante que encuentra sus races en la teologa del libre albedro.
Se comprende la curiosa idea, muy del estilo de Lacan, de
orientar a los normaliens* -que organizaban entonces un laboratorio marxista-leninista- hacia un pensador cristiano y
hacia una obra que huele a apologtica. Cul era el propsito de Lamennais? Contra el dolo de la indiferencia en
materia religiosa, esgrimir el peso de la verdad evanglica.
Ahora bien, la cuestin de lo poltico se articula muy de cerca con la de lo religioso. Veamos de qu modo indica Lacan
una laguna en el corazn de la ratio poltica.

1964, en trminos tan indirectos como precisos, lo que sucedi en noviembre de 1963:
"Cada quien, en cualquier instante y en todos los niveles,
es negociable, puesto que lo que nos revela cualquier aprehensin mnimamente seria de la estructura social es el intercambio ... Cada quien sabe que la poltica consiste en negociar, y esta vez al por mayor, por paquetes, a los mismos
sujetos, llamados ciudadanos, por cientos de miles. La situacin no tena, pues, en este aspecto, nada de excepcional,
salvo que ser negociado por colegas y hasta alumnos, como
los llam hace un rato, recibe a veces, visto desde afuera,
otro nombre." 13
Tenemos aqu una definicin de la poltica, negociacin
"al por mayor" de "sujetos", en la superestructura del intercambio, estructura social. Lo que da ocasin de suministrarla es la operacin de "liquidacin", de "venta de saldos" de
que fue objeto Lacan, en forma de traicin. Efecto perverso que
permite recordar que la poltica se encuentra aqu en plena
actividad. "Excomulgado", Lacan se considera cabalmente
entonces una vctima de la poltica de la institucin (analtica). Se habr topado ese da -de pluralizacin de los "nombres del padre"- con la realidad de lo poltico, en tanto maestro liquidado por sus discpulos ...
Ya en 1957 haba indicado esta captacin de lo poltico en
el orden del intercambio y del significante flico:
"En todos los casos, incluso en las sociedades matriarcales, el poder poltico es androcntrico." El "contexto poltico"
o "el orden del poder" es referido al "orden del significante,
donde el cetro y el falo se confunden". 14 En este texto, Lacan
evocaba "anomalas muy extraas en los intercambios, modificaciones, excepciones, paradojas, que aparecen en las leyes del intercambio en el plano de las estructuras elementales del parentesco".

LA POLTICA O EL SUJETO NEGOCIABLE

Quien habla de este modo acaba de ser objeto de lo que l

considera una transaccin poltica de baja estofa, o sea su
des-habilitacin como formador y su expulsin de la IPA. Se
trata de poltica, sin duda, cuando evoca, el 15 de enero de
* Nombre con que se alude en Francia a los alumnos de la prestigiosa
Escuela Normal Superior. (N. de la T.)
11
Flicit Robert de Lamennais, Essai sur l'indif{rence en matiere de
relig ion, 1817-1823.

24

12
P.-L. Asso\m, "Le sujet de l'assentiment", en Littoral, y nuestro
Freud et Wittgenstein, Pars, PUF, "Quadrige", 1995.
13
J . Lacan, Le S minaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse, Pars, Le Seuil, 1973, pg. 10. [Seminario 11, Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanlisis , Buenos Aires, Paids, 1995, 7
reimp., pg. 13. (Traduccin modificada por nosotros. N. de la T.)]
14
J. Lacan, Le S minaire IV, La relacin d 'objet, Pars, Le Seuil, 1994,
sesin del 27 de febrero de 1957, pg. 191. [Seminario 4, La relacin de
objeto, Buenos Aires, Paids, 1996, pg. 194.)

25

"Lo INCONSCIENTE, ES LA POLTICA"

Pero tenemos aqu un paso ms en la teorizacin de lo poltico: el seminario La lgica del fantasma representa un punto de viraje en esa teorizacin. EllO de mayo de 1967 -justo
un ao antes del gran Mayo del deseo poltico- encontramos
la afirmacin de que "lo inconsciente, es la poltica". Esta
frmula tiene innegablemente algo de un eslogan, como si
Lacan intuyera que en cierto momento los muros de la revuelta iban a necesitar inscripciones. sta es la frmula suministrada por l a un "movimiento" que entonces no hace
otra cosa que buscar sus marcas. Es adems el momento en
que el Seminario entra en huelga.
Los gestos polticos de Lacan de los aos 1967-1968 encuentran su sentido: por la liberacin de Rgis Debray, el19
de abril de 1967; para apoyar a los estudiantes amotinados,
el 9 de mayo de 1968 ... 15 Se puede hablar de compromiso
poltico, salvo que se lo tenga por un acto coyunturalmente
acorde con un pensamiento consecuente de la estructura.
As pues, no sorprender que las estructuras puedan bajar
a la calle, como lo demuestra el acontecimiento constituido
por Mayo del68: "Si algo demuestran los acontecimientos de
Mayo, es precisamente la bajada de las estructuras a la calle." Manera de refutar la inscripcin supuestamente chistosa estampada en el pizarrn de la Sorbona en Mayo del68,
segn la cual, contrariamente a la "gente", "las estructuras
no bajan a la calle". 16 Es indudable que en los grandes momentos polticos las estructuras se vuelven actrices, como si
se histerizaran y se historizaran. El desmontaje de la lgica
del fantasma hace aparecer, al final del trayecto, la idea de
"topografa poltica". 17

PoLfTICA Y "DiscuRso DEL AMo":

EL TODO-SABER BUROCRTICO

La poltica de Lacan es, pues, el acuse de recibo de que las

estructuras pueden bajar a la calle, de que esto se encuen15 E. Roudincsco, J . Lacan, Esquisse d'une uie, esquisse d'un systeme
de pense, Pars, Fayard, 1993, pg. 435. [Jacques Lacan, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Econmica, 1994.]
1
6 Op . cit., pg. 444.
17
J. Lacan, El Seminario XIV, La lgica del/antasma, indito, sesin
del 24 de junio de 1967.

26

tra incluso en su lgica. Sin embargo, no bastaba tomar nota

de ello con frmulas de choque, agregando "Lo inconsciente,
es la poltica" como graffiti extra en los muros de la revuelta. Se trataba de sacar las debidas consecuencias, ms an
cuando, al trmino del movimiento por el que las estructuras irrumpen en las calles de Pars, Jacques Lacan es expulsado de los muros de la Escuela Normal Superior.
Ha llegado la hora de teorizar "el revs del psicoanlisis".
Sin embargo, Lacan va a desplegar su verdadera "topografa de lo poltico" elaborando el cuatrpodo de los "discursos".
No hay en el cuatrpodo un "discurso poltico" especfico
pero, por un lado, slo con el sacudimiento del "discurso de
la Universidad" se significa el momento crtico de lo poltico
y, por el otro, Lacan emblematiza el discurso del amo.
La lengua (corriente) da seales en este sentido con la
homonimia trivial, pero decisiva, del maUre ["maestro"] (de
escuela) y del maUre ["amo"], el de la dominacin, anudando as saber y poder en un mismo significante.
En efecto, esto alcanza primero a la cuestin del saber,
dado que es propio de lo poltico la totalizacin del saber: "La
idea de que el saber puede constituir una totalidad es, si
J!Uede decirse as, inmanente a lo poltico en tanto tal". 18
Esta es la razn por la que lo poltico quiere realizar y reemplazar al maestro de escuela. Se revela aqu la pasin totalizadora de lo poltico. Es bueno reflexionar, para uso de la
historia poltica, sobre el siguiente comentario de Lacan:
"La idea imaginaria del todo tal y como el cuerpo la ofrece, como algo sostenido en la buena forma de satisfaccin,
en lo que en ltima instancia constituye una esfera, fue utilizada siempre en la poltica por el partido del sacerdocio
poltico."
La metfora religiosa est de regreso: lo que preconiza
"el partido del sacerdocio poltico" es el modelo de "la buena
satisfaccin". En este sentido, lo poltico habla fundamentalmente al deseo, a un goce esfrico casi parmenidiano. Correlativamente, esto sita a la burocracia, ese dispositivo capital, estructura de la modernidad sociopoltica, del lado del
"todo-saber". 19 Lo cual pone curiosamente en conexin "enciclopedismo" y burocracia. No es casual que lo poltico mo18 J. Lacan, Le Sminaire XVII, L'enuers de la psychanalyse , Pars, Le
Seuil, 1991, sesin del 17 de diciembre de 1969, pg. 33. [Seminario 17,
El reverso del psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 1992, pg. 31.]
19
!bid. , edicin francesa, pg. 34; edicin castellana, pg. 32.

27

derno se presente bajo la figura de esta ltima, formidable

red de armarios de saber atiborrados de "archivos". El poder de la burocracia se asienta sobre este todo-saber.
He aqu el correlato de un elemento que articula la reflexin
sobre la tica con la de lo poltico. Lacan toma nota de SaintJust cuando dice que "la felicidad se transform en un factor
de la poltica", de modo que "no podra haber satisfaccin para
nadie sin la satisfaccin de todos", separacin decisiva de la
modernidad respecto de la tica aristotlica del amo. 20 El amo
moderno sostiene la "voluntad de felicidad": la felicidad es lo
que quiere el amo y aquello que los pueblos, en nombre del amo
y bajo su manto, estn conminados a querer.

Es preciso atenerse firmemente a este punto, pues la potencialidad lacaniana proviene de una genealoga de lo poUtico. Para comprender el fondo de esta genealoga es necesario partir de una suerte de decapitacin del saber, correlativa de la operacin de represin originaria atestiguada por
la "pasin del padre". Pero aqu est el punto principal: ese
saber acfalo -sobre el cual est plantada la cabeza del amo,
en cierto modo- es "un hecho poltico", en consecuencia "definible, por estructura"; lo cual funda, en rigor, su pertinencia. La cabeza del lder est plantada sobre la pica de ese
agujero de lo reprimido originario.

EL DISCURSO DEL AMO O EL GOCE DE LO POLTICO

LACAN CON KAFKA

Ha llegado el momento de situar lo poltico en su lugar topolgico, es decir, como "revs del psicoanlisis", categora que
rompe con cualquier tentacin de "psicoanlisis aplicado".
Esto concierne al "discurso del amo", del que lo poltico es
un efecto capital.
"La intrusin en lo poltico slo es factible si se reconoce
que no hay discurso, y no slo analtico, que no sea del goce,
al menos cuando de l se espera el trabajo de la verdad." 21
Se llega as a lo que es propiamente "el revs del psicoanlisis", o sea "el discurso del amo", en tanto que los otros
tres son legibles precisamente en funcin de este punto oscuro. De ah la referencia a lo "reprimido originario", el cual
hace resurgir la cuestin de lo poltico. El discurso del amo
es, por consiguiente, el antnimo del discurso del anlisis.
Advirtamos, sin embargo, que el discurso del amo es el "derecho" de la realidad colectiva, que sta sostiene en su misma opacidad. Y con motivo: el discurso del amo se juega del
lado de la identificacin originaria con el padre y de lo reprimido originario. De ah un pasaje decisivo y enigmtico en
el que Lacan, tras referirse a ese reprimido originario como
"lo que no ha tenido que ser reprimido porque lo est desde
el origen", dice: "Este saber sin cabeza, dira yo, es sin duda
un hecho polticamente definible, por estructura". 22

Esto tiene una consecuencia capital: el amo es respuesta a

todo porque no sabe nada de su deseo. La "tontera" del amo
culmina, pues, en su ambicin de todo-saber ("buro-crtico"),
del que Kafka traz un retrato clnico inolvidable en la instancia del Castillo, ese lugar de amos de trascendencia inalcanzable por estar al alcance de la "aldea". 23 Esto devuelve
una sonoridad a la expresin de que lo inconsciente, es la
poltica: en trminos ms precisos, "inconsciente" es el discurso del amo.
Lacan no olvid la leccin de la dialctica del amo y el
esclavo hegeliana destacada por Kojeve, e incluso se acuerda de ella activamente en el momento de confrontarse con
lo que nosotros llamamos su genealoga de lo poltico. Lo
propio del amo es que "no sabe lo que quiere", y el esclavo
est encargado de constituirle un deseo, incluso antes de
satisfacerlo. El amo es inconsciente, y en este carcter rige
el mundo con su todo-saber o con su enciclopdica ignorancia. Esto da cuenta del carcter tragicmico de la modernidad, ordenada en torno a un feroz "deseo de reglamento". 24
Dicho deseo se funda en un imperativo de felicidad general

20
J. Lacan, Le Sminaire VII, op. cit., sesin del 22 de junio de 1960,
pg. 338. [Seminario 7, op. cit., pgs. 348-349.]
21
Op. cit., sesin del 11 de febrero de 1970, pg. 90. [Edicin castellana, op. cit., pg. 83.]
22
J. Lacan, Le Sminaire XVII, op. cit., sesin del 18 de febrero de

28

1970, pg. 102. [Seminario 17, op. cit., pg. 94. (traducido directamente
del original francs. N. de la T.)]
23
Sobre este punto, cf. nuestra contribucin en Le pervers et la femme, Pars, Anthropos/Economica, 2D ed., 1995. [El perverso y la mujer en
la literatura, Buenos Aires, Nueva Visin, 1995.]
24
P.-L. Assoun, Le prjudice et l'idal. Pour une clinique sociale du
trauma, Pars, Anthropos/Economica, 1999. [El perjuicio y el ideal, Buenos Aires, Nueva Visin, 2001.]

29

lJIH' l>1on podrfa hacer eco a lo que Tocqueville denomina "so-

l.wrana dulce y benvola". 25 De ah la figura moderna del

amo como profesor de felicidad.
Lo "A-POLTico" DE LAcAN

Lo vemos al final de este trayecto: Lacan no ces de confrontarse con la poltica y esto segn un progresin de figuras
como la creencia, el intercambio, el fantasma y la estructura, el sntoma y el goce, el discurso. Como siempre, Lacan
opera un corte que adquiere su "filo" al desplegar de nuevo
la cuestin, con rigor, en el punto en que Freud la haba dejado.26
Freud pensaba el Estado por el lado de la Betrgerei, de
la engaifa, como ese Otro que finge defender al ciudadano
pero intenta asegurarse el monopolio, el de la "violencia legtima" (Weber) pero tambin el del. .. tabaco y los fsforos,
tratando a los "ciudadanos" como si fueran "menores"Y
Aunque Freud, segn la frmula de Reich, "no le peda nada
a la poltica" -tras haber renunciado a sus ambiciones de
juventud, poca en que lo fascinaban Alejandro y Lincoln!-,
tanto ms atento se mostraba en vigilar sus efectos sobre el
sujeto; una manera de expresarlo es decir que era "liberal".
Lacan aborda la cuestin por el lado de la creencia. En
un sentido, su poltica se escribe en el apres-coup del central texto freudiano sobre lo "colectivo": Ttem y tab, con
su "mito cientfico". 28 Lo poltico es cabalmente totmico. El
amo termina a veces decapitado, pero es siempre el tapaagujeros de lo reprimido originario. El gran lder -el nico del
"mito cientfico" freudiano- es sin duda el Urvater. Y l interviene en el lazo sociopoltico como "Ideal del yo" colectivo: la cabeza del amo del da se planta all para hacer posible la prctica colectiva del ideal y la identificacin lateral
consiguiente. 29
Volviendo al sealamiento freudiano inaugural, la polti-

ca concernira menos al "yo-piel" (en cuyo caso el color sera

definitorio) que a la relacin con el Otro. Ser "indiferente" a
lo inconsciente definido como "discurso del Otro" es algo que
est excluido para el sujeto. La "bella indiferencia", esa histeria de la poltica, finge dar de baja al Otro de la historia.
Sabemos lo duro que es en estos casos el despertar, y lo necesario que es pensar las pesadillas de la historia, aunque
slo sea para intentar, siguiendo el consejo joyceano, despertarse de ellas ...

25 A. Tocquevillc, De la dmocratie enAmrique, t. II. Cf. nuestra obra

Le prjudice et l'idal, op. cit.
26
P.-L. Assoun, Lacan, Pars, PUF, "Que sais-je?", 2003.
27
Sobre este punto, cf. L'entendement {reudien, op. cit.
28
P.-L. Assoun, Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et thorie
de la culture, Pars, Armand Collin, "Cursus", 1993.
29
S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, y nuestro comentario en Freud et les sciences sociales, op. cit.

30

31

ELHOMOSACER
COMO OBJETO DEL DISCURSO
DE LA UNIVERSIDAD*
Slavoj Zizek

El revs del psicoanlisis, Seminario XVII (1969-1970) sobre los cuatro discursos, es la respuesta de Lacan a los acontecimientos de 1968. Su postulado queda bien resumido por
la derivacin a que somete el clebre graffiti antiestructuralista que se lea ese ao en las paredes de Pars: "Las estructuras no caminan por la calle!". Por el contrario, este
seminario intenta demostrar de qu manera las estructuras
CAMINAN por la calle, es decir, de qu manera las mutaciones
estructurales PUEDEN explicar explosiones sociales como la de
1968. En lugar del Orden simblico nico, con su sistema de reglas a priori destinadas a garantizar la cohesin social, tenemos la matriz de los pasajes de un discurso al otro: el inters de Lacan se concentra en el pasaje del discurso del
Amo al de la Universidad, en tanto discurso hegemnico de
la sociedad contempornea. No es nada sorprendente que la
revuelta haya tenido lugar en las universidades: por s misma, ella indicaba simplemente la transicin hacia nuevas
formas de dominacin en las cuales el discurso cientfico favorece y legitima las relaciones de dominacin. El postulado
subyacente de Lacan es escptico-conservador. Su diagnstico se resume muy bien en su clebre rplica a los estudiantes revolucionarios: "Como histricos, ustedes exigen un
nuevo amo. Lo tendrn!". Este pasaje puede ser considerado igualmente, en trminos ms generales, como trnsito del
Antiguo Rgimen prerrevolucionario a un nuevo Amo postrevolucionario que se niega a admitir que lo es, presentndose como un simple "servidor" del Pueblo. Empleando los
*Segn consta en el volumen que traducimos, el texto francs del pre
sente captulo fue vertido del ingls por Valrie Gaubert. (N. de la T.)

33

trminos de Nietzsche, es simplemente el pasaje de la tica

del Amo a la moralidad del esclavo, y este hecho nos habilita quizs un nuevo enfoque sobre este ltimo autor: cuando
rechaza con desprecio la "moralidad del esclavo" no ataca a
las clases desfavorecidas sino ms bien a los nuevos amos,
que ahora no estn dispuestos a asumir este ttulo. "Esclavo" es el vocablo que utiliza Nietzsche para "falso amo". No
nos acercamos con esto al mximo a la lectura del discurso
de la Universidad?
S2

SI

El discurso de la Universidad es enunciado desde el punto de vista del Saber "neutro": se dirige al resto* de lo real
(en el caso del saber pedaggico, al "nio inexperto e inculto") para transformarlo en sujeto(~). La "verdad" del discurso de la Universidad que se oculta debajo es, por supuesto,
el poder, vale decir, el significante Amo: la mentira constitutiva del discurso de la Universidad est en que reniega de
su dimensin performativa, presentando como una simple
inmersin en el estado fctico de las cosas lo que equivale,
de hecho, a una decisin poltica basada en el poder. Aqu es
preciso cuidarse de cualquier lectura foucaultiana errnea:
el sujeto producido np es simplemente una subjetividad saliendo a la luz como fruto de la aplicacin jerrquica del poder-saber, sino su resto, lo que escapa a este campo del
poder-saber. La "Produccin" (cuarto trmino de la matriz
de los discursos) no representa simplemente el resultado de
la operacin discursiva, sino ms bien su "resto indivisible",
el exceso que resiste a la inclusin en la red discursiva, es
decir, lo que el discurso mismo produce en tanto cuerpo extrao en su propio seno. El ejemplo ms explcito de la posicin de Amo subyacente en el discurso de la Universidad se
encuentra, tal vez, en la manera con que funciona el discurso mdico en nuestra vida diaria: en la superficie, es
cuestin de un saber objetivo puro que desubjetiviza al
paciente-sujeto, reducindolo a objeto de estudio, diagns-

* El

trmino francs empleado aqu por la traductora del original ingls no es reste, sino reliquat, cuyo sentido propio es "saldo" (de una cuenta impaga, por ejemplo), y cuya acepcin como "resto" es secundaria y figurada. Pero es la que hemos decidido utilizar nosotros. (N. de la T.)

34

tico y tratamiento; sin embargo, por debajo es fcil discernir un sujeto histerizado e inquieto, embargado por la angustia, dirigindose al mdico como a su Amo y pidindole
que lo tranquilice. En un nivel ms anodino, basta tomar al
experto en mercados que p1econiza medidas presupuestarias draconianas (reduccin del gasto social, etc.) como necesidad impuesta por su condicin de experto neutro y desprovisto de cualquier preconcepto ideolgico. Pero lo que l
oculta es toda la serie de relaciones de poder (desde el rol
activo de los engranajes del Estado hasta las convicciones
ideolgicas) que subyace en el funcionamiento "neutro" de
los mecanismos del mercado.
El nivel superior del discurso de la Universidad, (S 2 - a),
no es acaso el de la biopoltica (en la acepcin utilizada desde Foucault hasta Agamben), o el del saber del experto que
trata en su objeto a no a sujetos, sino a individuos reducidos
a la simple condicin de seres vivos? Y el nivel inferior, no
designa lo que Eric Santner llama "crisis de investidura",* a
saber: la imposibilidad del sujeto de acercarse a S 1 , de
identificarse con un significante Amo, de asumir el mandato simblico impuesto? 1 Aqu, el punto clave es que la regla
del experto en materia de "biopoltica" se funda en la crisis
de la investidura y est condicionada por ella; esta crisis ha
generado la actitud supervivencia! "postmetafsica" de los
Ultimas Hombres, que desemboca en el espectculo de una
vida anmica prolongndose como su sombra. El creciente
rechazo actual hacia la pena de muerte debe ser considerado en este contexto: lo que debemos ser capaces de discernir
es la "biopoltica" oculta subyacente en ese rechazo. Quienes
pregonan el "carcter sagrado de la vida" y lo defienden contra la amenaza de los poderes trascendentes que lo parasitan, se encuentran finalmente en un mundo donde, en virtud de un propsito oficialmente declarado -una vida larga
y agradable-, todos los placeres efectivos son desterrados o
estrictamente controlados (el cigarrillo, la droga, la comida ... ). Rescatando al soldado Ryan, de Spielberg, es el ejemplo ms reciente de esta actitud supervivencia! frente a la
muerte, con su presentacin "demistificada" de la guerra
*"Investidura" traduce aqu el francs inuestiture, es decir que se trata
de "investidura" en sentido propio (no en su empleo psicoanaltico correspondiente al alemn Besetzung y al francs inuestissement). (N. de la T.)
1
Vase Eric Santner, M:y Own Priuate Germany, Princeton, Princcton
Universily Press, 1996.

35

como carnicera absurda que nada puede de veras justificar.

En ese carcter, ofrece la mejor de las justificaciones posibles a la doctrina militar de Coln Powell: "No hay prdidas
en nuestro bando".
Encontramos en el mercado actual toda una serie de productos que han sido amputados de sus propiedades nocivas:
caf sin cafena, crema sin materia grasa, cerveza sin alcohol. .. Y la lista no termina aqu: no tenemos lo mismo con el
sexo virtual sin sexo, con la doctrina de guerra de Colin
Powell sin prdidas (en nuestro bando, evidentemente) -de
una guerra sin guerra-, con la redefinicin contempornea
de la poltica en tanto arte de la administracin especializada <<de una poltica sin poltica, hasta el actual multiculturalismo liberal y tolerante como experiencia del Otro amputado
de su Alteridad (el Otro idealizado bailando danzas fascinantes y poseedor de un enfoque balstico y ecolgicamente razonable de la realidad, mientras que no se abordan temas como
el de las mujeres golpeadas, etc.)? La realidad virtual generaliza simplemente el procedimiento consistente en ofrecer
un producto amputado de su sustancia: la realidad virtual
suministra una realidad amputada de su sustancia, del ncleo duro de lo Real. As como el caf descafeinado tiene el
aroma y el gusto del caf verdadero, pero sin serlo, la realidad virtual es vivida como una realidad sin ser una realidad.
No es sta la actitud del ltimo Hombre hedonista?:
todo est permitido, se puede disfrutar de todo, PERO amputado de la sustanci~ que lo vuelve peligroso. (Es igualmente
la revolucin del Ultimo Hombre: "revolucin sin revolucin".) No es sta una de las dos versiones del eslogan de
Dostoievski rectificado por Lacan: "Si Dios no existe, todo
est prohibido"? 1 1 Dios ha muerto, vivimos en un universo
permisivo, hay que esforzarse entonces por obtener placeres
y felicidad, pero para tener una vida plena de felicidad y placeres hay que evitar los excesos peligrosos, de modo que todo
est prohibido salvo que se lo haya amputado de su sustancia. 2 1Si Dios ha muerto, el supery nos ordena disfrutar de
la vida, pero cada placer determinado es ya una traicin al
placer incondicional y debe, por lo tanto, ser prohibido. La
versin sustancial de esto consiste en disfrutar directamente de la Cosa: por qu aburrirse con caf? Inyctese cafena directamente en las venas! Por qu aburrirse con las
percepciones sensuales y las excitaciones de la realidad exterior? Tome drogas que afecten directamente su cerebro! Y
36

si Dios existe, entonces todo est permitido (para los que

pretenden actuar directamente en Su nombre, en tanto instrumentos de Su voluntad). Resulta claro que un vnculo directo con Dios justifica nuestra violacin de todas las restricciones y miramientos "puramente humanos" (como suceda
en el estalinismo, donde la referencia al Gran Otro de la
Necesidad histrica justificaba la crueldad ms absoluta).
El hedonismo actual mezcla placer con restriccin. Lo
que prevalece no es ya la vieja nocin de "justo medio" entre
placer y restriccin, sino una suerte de inmediata coincidencia seudohegeliana de contrarios: accin y reaccin deben
coincidir, la cosa misma que causa los daos debe ser ya su
remedio. Podra decirse que el ejemplo ms reciente es el
laxante de chocolate a la venta en los Estados Unidos, sobre
el que figura la siguiente conminacin paradjica: "Est usted estreido? Coma ms de este chocolate!"; a saber, la cosa
misma que provoca el estreimiento. No encontramos aqu
una extraa variacin de la clebre frase de Wagner que
hallamos en Parsifal: "Slo la lanza que causa la herida puede curarla"? Y no podemos ver una prueba negativa de la
hegemona de esta actitud en el hecho de que el consumo
verdaderamente libre (en todas sus formas: droga, sexualidad, tabaco ... ) emerge como peligro principal? La lucha contra estos peligros es uno de los principales caballos de batalla de la "biopoltica" actual. Se buscan desesperadamente
soluciones que podran reproducir la paradoja del laxante de
chocolate. Su principal competidor es "el sexo sin riesgos",
expresin que vuelve particularmente verdadero el viejo dicho: "Hacer el amor con preservativo no es como tomarse
una ducha en impermeable?" Aqu, el fin ltimo sera, a semejanza del 'caf descafeinado, inventar "un opio sin opio".
No es extrao que la marihuana sea tan popular entre liberales que anhelan su legalizacin, porque ES ya una suerte
de "opio sin opio".
La estructura del laxante de chocolate, de un producto
que contiene el agente de su propia limitacin, es perceptible en el paisaje ideolgico actual. Hay dos elementos que
determinan la actitud actual de tolerancia y apertura hacia
los Otros: el respeto de la Alteridad, la apertura para con
ella y el miedo obsesivo al acoso. En resumen, el Otro es
aceptable en la medida en que su presencia no moleste, en
la medida en que el Otro no sea de verdad Otro ... Una estructura similar se presenta claramente en la manera de
37

t'tJ II!4 idut'l ll 'iW hoy las ganancias del capitalista: ellas son
'' t pl ultlnH S I se contrapesan con actividades caritativas.
I'111III'I"O se amasan miles de millones y despus se los redisIJ 'tbuyc (en parte) a los necesitados ... Y lo mismo vale para
la guerra, para la lgica humanitaria emergente o el militarismo pacfico: la guerra es aceptable en la medida en que
sirve realmente para instaurar la paz, la democracia o para
crear condiciones de distribucin de la ayuda humanitaria.
Y no se aplica esto cada vez ms a la propia democracia? Es
aceptable si se la "repiensa" para que incluya la tortura y un
estado de urgencia permanente, si se la libera de sus "excesos" populistas y si las personas son lo bastante "maduras"
como para vivir en conformidad con sus reglas ...
Entonces de dnde vienen las exhortaciones actuales a
la tolerancia? Acurdense del clebre afroamericano de Do
the Right Thing, el filme de Spike Lee, que fastidia a los blancos pasendose con su enorme radio a todo volumen: lo que
cada cual debe aprender a tolerar es ESTE goce excesivo y molesto. No es este hombre el sujeto ideal del "acoso cultural"?
Y la obsesin del "acoso sexual", no es igualmente una forma de intolerancia o de "tolerancia cero", para emplear la
famosa expresin orwelliana de los representantes de la ley
frente al goce del otro? Este goce es, por definicin, excesivo.
Toda tentativa de hallarle un "justo medio" est condenada
al fracaso, pues la seduccin, las insinuacion~s y los avances
son, como tales, molestos y perturbadores. Por consiguiente,
no ser el fin ltimo de la lucha contra el "acoso" la idea de
que todo individuo tiene derecho a que sus VECINOS LO DEJEN
TRANQUILO, a estar a salvo de su goce fastidioso?
Los tribunales de la mayora de las sociedades occidentales pueden aplicar "rdenes de guardar distancia": cuando
una persona querella a otra por acoso (por haberla seguido,
por haberle hecho insinuaciones sexuales, etc.), el responsable puede quedar legalmente obligado a no acercarse intencionalmente a menos de 100 m de su vctima. Si bien esta
medida es necesaria dada la naturaleza del acoso, supone
sin embargo algo de una defensa contra lo Real del deseo del
Otro. No es evidente que manifestarle su pasin abiertamente a otra persona, sea hombre o mujer, tiene algo de terriblemente violento? Por definicin, la pasin lastima a su
objeto, e incluso si la persona acepta de buen grado ocupar
ese lugar, l o ella no pueden hacerlo sin un instante de espanto o de sorpresa. O, para hacer una vez ms el paralelo

con la mxima de Hegel: "El Mal reside en la mirada misma

que percibe el Mal a su alrededor". La intolerancia para con
el Otro reside en la mirada misma que percibe a su alrededor a los Otros intrusos intolerantes. En particular, hay que
desconfiar de la obsesin por el acoso sexual a las mujeres
cuando es expresada por hombres: no bien se roza el barniz
profeminista polticamente correcto, rpidamente se descubre el viejo mito falocrtico segn el cual las mujeres son
criaturas indefensas a las que se debe proteger no slo de los
intrusos hombres, sino igualmente, al fin de cuentas, de
ellas mismas. El problema no es que sean presuntamente
incapaces de defenderse solas, sino que el acoso sexual podra empezar a GUSTARLES, es decir que la intrusin masculina podra liberar en ellas una explosin autodestructiva de
goce sexual excesivo ... En resumen, lo que habra que preguntarse es: Qu aspecto de la nocin de subjetividad est
implicado en esta obsesin por los diferentes modos de acoso? No se trata de la subjetividad "narcisstica", para la cual
todo lo que hacen los dems (al dirigirse a m, al mirarme ... )
es potencialmente una amenaza, hasta el punto de que,
como dijo hace mucho tiempo Sartre, "el infierno son los
otros"? En lo que atae a la mujer en tanto fuente de problemas, cuanto ms se tapa, ms se focaliza nuestra atencin
(masculina) sobre ella, sobre lo que hay debajo del velo. Los
talibanes no slo obligaban a las mujeres a mostrarse en
pblico completamente veladas, tambin les prohiban llevar zapatos de taco duro (de metal o madera) y les ordenaban caminar sin hacer demasiado ruido pues esto poda llamar la atencin de los hombres y distraerlos, perturbando
as su paz interior y su concentracin. He aqu el colmo de la
paradoja del "plus-de-goce": cuanto ms velado est el objeto, ms intensamente perturbadora es la menor huella de su
resto.
No es un caso similar la creciente prohibicin de fumar?
Primero fueron declaradas "no fumadoras" todas las oficinas, despus los aviones, los restaurantes, los aeropuertos,
los bares, los clubes privados. En ciertas universidades, est
prohibido fumar en un permetro de 50 m alrededor de las
entradas de los edificios y, por ltimo -ejemplo nico de censura pedaggica que recuerda las famosas prcticas estalinistas consistentes en retocar las fotos de los miembros de
la nomehlatura-, los servicios postales norteamericanos retiraron el cigarrillo que figuraba en las estampillas con la

38
39

efigie del guitarrista de blues Robert Johnson y de Jackson

Pollock. Para no hablar de las tentativas recientes de prohibir que se enciendan cigarrillos en las aceras o parques.
Christopher Hitchens tiene razn cuando seala que no slo
las pruebas mdicas relativas a los peligros del "tabaquismo
pasivo" son, como mnimo, harto discutibles, sino que estas
prohibiciones, que se supone dictadas "por nuestro bien", son
"fundamentalmente ilgicas y dejan presagiar un mundo
vigilado en el que se vivir sin dolores, en seguridad y en el
aburrimiento ms total". 2 No es el blanco de estas prohibiciones, una vez ms, el goce peligroso y excesivo del Otro,
materializado en el acto "irresponsable" de prender un cigarrillo y de inhalar profundamente el humo con no disimulado placer? Esto, a diferencia de los yuppies "clintonizantes"
que no tragan el humo (o que tienen relaciones sexuales sin
penetracin o comen alimentos sin grasas o ... ). Para coronarlo todo, la nocin de "tabaquismo pasivo" participa claramente del miedo post-sida al contacto fsico directo con los
otros, pero asimismo, a formas de contacto ms inmateriales (el intercambio "invisible" de fluidos, bacterias, virus ... ).
Lo que convierte al cigarrillo en un blanco ideal es que laclebre "arma humeante" es aqu fcil de sealar con el dedo
por cuanto representa un agente de conspiracin polticamente correcto, esto es, los grandes fabricantes de tabaco,
disimulando as la envidia del goce del Otro en forma de estocada anticorporativista aceptable. La irona suprema de
todo esto no est solamente en que las ganancias de los fabricantes de tabaco no han sido afectadas an por las campaas antitabaco o por la legislacin, sino que la mayor parte de los miles de millones de dlares que estos fabricantes
aceptaron pagar irn hacia el complejo industrial mdicofarmacutico, todopoderoso en los Estados Unidos y dos veces ms poderoso que el infame complejo industrial militar.
En el magnfico captulo II C ("T amars a tu prjimo")
de sus Obras del amor, Kierkegaard desarrolla la idea de
que el prjimo ideal, aquel al que deberamos amar, es un
muerto. El nico buen prjimo posible es un prjimo muerto. La lgica de su razonamiento es asombrosamente simple
y consecuente: a diferencia de los poetas y los amantes, para
quienes el objeto de amor se distingue por su preferencia,
por sus cualidades singulares y notables, "amar al prjimo
Christopher Hitchens, "We know best", Vanity Fa ir, M ay 2001,
pg. 34.
2

40

es sinnimo de igualdad": "Renunciad a todas las distinciones para poder amar a vuestro prjimo". 3 Sin embargo, slo
en la muerte desaparecen todas las distinciones. "La muerte borra todas las distinciones, pero la preferencia est siempre ligada a ellas." Otra consecuencia de este razonamiento
es la distincin crucial entre dos perfecciones: la perfeccin
del objeto de amor y la perfeccin del amor mismo. El amor del
amante, del poeta o del amigo contiene una perfeccin que
pertenece a su objeto y que es, por esta razn, imperfecto
corno amor y contrasta con l. "Precisamente porque nuestro prjimo no posee ninguna de las cualidades superiores
que un ser amado, un amigo, una persona cultivada, una
persona admirada o una persona nica y extraordinaria poseen al ms alto grado. Por esta misma razn, el amor al
prjimo tiene todas las perfecciones (. .. ). El amor ertico
est determinado por el objeto, la amistad est determinada por el objeto; slo el amor al prjimo est determinado
por el amor. Y como el prjimo es cada uno de los hombres,
cada uno de los hombres de manera incondicional, todas las
distinciones estn efectivamente despegadas del objeto. En
esto se reconoce el amor verdadero: su objeto no posee ninguno de los criterios definidos de diferencia, lo que significa
que este amor no es reconocible ms que por amor. No es
sta la ms alta perfeccin?". 5
Para enunciar esto en trminos kantianos, lo que Kierkegaard intenta articular aqu son los contornos de un amor
no patolgico, de un amor que sera independiente de su objeto (contingente), de un amor que -parafraseando de nuevo
la definicin del deber moral segn Kant- no est motivado
por su objeto determinado, sino por la simple FORMA del
amor. Yo amo por amar, y no por lo que diferencia a su objeto. Esta actitud implica algo extrao, pues, para no decir
totalmente mrbido: el amor perfecto es COMPLETAMENTE INDIFERENTE HACIA EL OBJETO AMADO. No sorprender que Kierkegaard haya estado tan obsesionado con el personaje de
Don Juan. El amor cristiano de Kierkegaard por su prjimo
y las conquistas en serie de DonJuan, no comparten esa indiferencia crucial hacia sus objetos? Tampoco para Don Juan
tena importancia la cualidad del objeto conquistado. La particularidad ltima de la larga serie de conquistas de Lepo3

Sren Kierkegaard, Works of Lave, New York, Harper, 1994, pg. 75.
!bid., pg. 74.
5
!bid., pg. 77-78.
4

41

rello, quien las clasifica segn sus caractersticas (edad, nacionalidad, rasgos fsicos), es que estas caractersticas son
indiferentes. Lo nico que cuenta es el hecho puramente numrico de agregar un nuevo nombre a la lista. En este aspecto, no ser Don Juan un verdadero seductor cristiano,
ya que sus conquistas son "puras", no patolgicas en el sentido kantiano del trmino, y realizadas por la conquista en
s y no en razn de las propiedades contingentes y singulares de sus objetos? El objeto de amor preferido por el poeta
es igualmente una persona muerta (por ejemplo, la mujer
bienamada): el poeta tiene necesidad de su muerte a fin de
poder expresar su duelo en su poesa (o bien, como en los
poemas de amor corts, una mujer viva ser elevada al rango de Cosa monstruosa). Sin embargo, a diferencia de la fijacin del poeta sobre un objeto particular de amor muerto,
el cristiano trata a su prjimo vivo como ya muerto, borrando sus cualidades distintivas. El prjimo fallecido es sinnimo de prjimo privado del enojoso exceso de goce que lo o la
vuelve insoportable. Vemos aqu con claridad dnde hace
trampas Kierkegaard: intenta vendernos como un acto de
amor difcil y autntico lo que es tan solo una huda para
eludir el esfuerzo de amor genuino. El amor por el prjimo
fallecido es una victoria fcil: se alimenta de su propia perfeccin, indiferente a su objeto. Ahora bien, acaso no podramos, adems de "tolerar" al otro, amarlo tambin POR sus
IMPERFECCIONES?

La dimensin superyoica de dominacin monstruosa inherente a esta tolerancia liberal y a este respeto por el Otro
ya haba sido claramente identificada por Freud. No hay
ms que examinar el aspecto poltico de su anlisis del caso
del hombre de las ratas. 6
La madre del hombre de las ratas era de condicin social
superior a la de su padre. Este ltimo era proclive al lenguaje grosero y arrastraba tras s deudas impagas. El hombre
de las ratas supo asimismo que, poco antes de conocer a su
madre, su padre haba perseguido con sus avances a una linda jovencita carente de dinero, a la que abandon por este
matrimonio de conveniencia. La intencin de la madre del
hombre de las ratas de hacerle contraer un matrimonio de
esa ndole lo colocaba en la misma situacin que su padre:
escoger entre una joven pobre a la que amaba y una unin
6 Vase Sigmund Freud, "Notes u pon a Case of Obsessional Neurosis"
(Standard Edition, vol. 10).

42

materialmente ms prometedora negociada por su madre

para l. La fantasa de tormento por las ratas debe ser entendida dentro de este contexto. (Se pone hacia abajo y se
sujeta a las nalgas de la vctima un recipiente que contiene
ratas hambrientas, de modo que stas le roern el ano cada
vez ms profundamente.) Esta historia le fue contada al paciente durante su servicio militar, en momentos en que se
afanaba por demostrar a los oficiales de carrera que las personas como l (nacidas de una familia acomodada) podan
aceptar sin embargo los rigores de la vida militar como cualquier soldado aguerrido de baja extraccin. En este sentido,
el hombre de las ratas quera reconciliar los dos polos, la riqueza y la pobreza, los estatus sociales superior e inferior
que haban dividido la historia de su familia. El sdico capitn de su unidad era un ferviente defensor de la prctica del
castigo corporal, y cuando el hombre de las ratas expres
vivamente su desacuerdo, el capitn mostr entonces su carta de triunfo contndole el tormento por las ratas. La gran
cantidad de lazos que sostienen el temible poder de fascinacin de esta fantasa de tormento se sustenta igualmente en
asociaciones textuales significantes (ratte: rata; rate: deuda
a pagar; heiraten: matrimonio; Spielratte: palabra de argot
que denomina a un jugador empedernido ...). Lo crucial es el
hecho (rara vez e incluso nunca mencionado por los numerosos intrpretes de este caso) de que la eleccin con la que
se confrontan padre e hijo concierne a un antagonismo de
clase: ambos intentan llenar el foso que separa a las clases
reconciliando los dos campos opuestos. Su destino es el de
un muchacho de origen modesto que desposa a una mujer
de familia rica, pero conservando sin embargo la actitud obstinada del hombre de baja extraccin. El personaje del capitn sdico interviene en este punto de articulacin preciso:
su grosera infamia desmiente la idea de conciliacin de clases al evocar crueles sevicias que reafirman la autoridad
social. No puede verse el personaje del capitn sdico como
una figura fascista ejerciendo monstruosamente un poder
brutal? Como un bruto fascista y cnico que rechaza al liberal compasivo, consciente de realizar la sucia faena por l?
Apocalypse Now Redux, que sali en 2000 -versin larga
y de montaje renovado del filmApocalypse Now, de Francis
Ford Coppola-, pone en escena con claridad sin igual el contexto de este exceso, por estructura, del poder estatal. No
es significativo que el personaje de Kurtz, el "padre primor43

dial" freudiano, ese padre-goce monstruoso sometido a ninguna Ley simblica, ese Amo total que osa mirar de frente
lo Real de un goce terrorfico, sea presentado, no como el
resto de un pasado brbaro, sino como la culminacin necesaria del poder occidental moderno? Kurtz era un soldado
perfecto; en condicin de tal, y a causa de su sobreidentificacin con el sistema de poder militar, se convirti en el exceso que el sistema debe eliminar. La dimensin ltima de
Apocalypse Now es una inmersin en la manera en que el
Poder genera sus propios excesos, que despus debe neutralizar a lo largo de una operacin que ha de imitar lo que ella
combate. (La misin de eliminacin de Kurtz por Willard no
existe en los informes oficiales. "Nunca existi", como lo subraya el general que da sus instrucciones a Willard.) Con
este hecho entramos, pues, en el mbito de las operaciones
secretas, en lo que el Poder hace sin admitirlo jams. No
ocurre lo mismo con las personalidades que los medios de
comunicacin oficiales presentan hoy como la encarnacin
del Mal absoluto? No es esta verdad lo que hallamos tras el
hecho de que Ben Laden y los talibanes surgieron de la guerrilla antisovitica sostenida por laCIA en Afganistn, y de que
Noriega era un ex agente de laCIA en Panam? En todos
estos casos, no combaten los Estados Unidos sus propios
excesos? Y lo mismo no vala ya para el fascismo? El Occidente liberal debi unir sus fuerzas a las del comunismo
para destruir su propio desarrollo excesivo.
El ncleo mismo de la "pasin de lo real" es esta identificacin con ese gesto heroico que consiste en asumir totalmente los interiores monstruosos y sucios del Poder. La actitud heroica del "Alguien tiene que hacer el trabajo sucio,
as que, adelante!" es una suerte de imagen devuelta por el
espejo al alma bella que se niega a reconocerse en el resultado que ve. Encontramos igualmente esta actitud en la admiracin tpica que expresa la gente de derecha cuando se
rinde homenaje a los hroes dispuestos a hacer el trabajo
sucio necesario: es fcil realizar un acto noble por el propio
pas, acto que puede llegar hasta el sacrificio de la vida por
l, pero mucho ms dificil es cometer un CRIMEN por su pas ...
Hitler supo jugar muy bien este doble juego en lo referido al
holocausto, cuando utiliz a Himmler para explicar con toda
claridad el "sucio secreto". En su discurso del 4 de octubre
de 1943, en Posen, a los dirigentes SS, Himmler mencion
abiertamente el exterminio masivo de los judos como una
44

"gloriosa pgina de nuestra historia, una pgina que jamaR

fue escrita y que jams podr ser escrita". Incluy de modo
explcito la matanza de mujeres y nios: "Nos hallamos fren te a esta pregunta: qu se debe hacer con las mujeres y los
nios? Tambin aqu decid hallar una solucin totalmente
clara. N o considero justificado exterminar a los hombres, es
decir, matarlos o hacerlos matar y permitir crecer a sus hijos, que querrn vengarlos volvindose contra los nuestros
y contra nuestros nietos. Hay que tomar la difcil decisin
de hacer desaparecer a esta gente de la Tierra".7
Al da siguiente, los dirigentes SS fueron convocados a
una reunin en la que Hitler en persona hizo el balance de
la guerra. Aqu, no hubo necesidad de mencionar directamente la Solucin final. Era suficiente con aludir de modo
indirecto a lo que los dirigentes SS ya saban y a su complicidad compartida: "El pueblo alemn entero sabe que se trata de su existencia o de su no existencia. Los puentes detrs
de ellos fueron destruidos. Slo permanece el camino hacia
adelante". 8 As pues, la mejor divisa para analizar la ideologa actual es quizs la expresin que cita Freud al comienzo
de su Interpretacin de los sueos: acheronta movebo, si no
es posible cambiar el conjunto de las reglas ideolgicas explcitas, se puede intentar cambiar el conjunto de las reglas
tcitas monstruosas.
Esta dimensin monstruosa funciona hoy con una modalidad diferente. Hace dos aos, cuando Donald Rumsfeld
calificaba de "combatientes ilegales" a los combatientes talibanes prisioneros (por oposicin a los prisioneros de guerra
"normales"), no quera decir simplemente que estaban fuera
de la ley a causa de sus actividades terroristas criminales.
Cuando un ciudadano norteamericano comete un crimen
grave, por ejemplo un asesinato, sigue siendo un "criminal
legal". La distincin entre criminales y no criminales no coincide con la distincin entre ciudadanos "legales" y los que
en Francia son llamados sans-papiers [sin documentos, indocumentados]. Puede ser que la categora hamo sacer
(aquellos que segn la antigua ley romana podan ser muertos con total impunidad y cuya muerte, por esta misma razn, careca de valor sacrificial), reactualizada hace poco por
Giorgio Agamben en su libro del mismo nombre, es la ms
7
Cita de lan Kershaw, Hitle1: 1.936-1945: Nemesis, Harmondsworth,
Penguin Books, 2001, pgs . 604-605 .
8
I. Kershaw, op. cit., pg. 606.

45

apropiada para designar esta nueva entidad emergente de

excluidos que no son solamente los terroristas, sino tambin
los que reciben ayuda humanitaria (ruandeses, bosnios,
afganos, etc.). Hoy en da, el homo sacer es el objeto privilegiado de la biopoltica humanitaria. En los dos casos, lapoblacin es reducida a un objeto de biopoltica. As pues, es
absolutamente crucial integrar en la lista actual clsica
de homo sacer (los sans-papiers en Francia, los habitantes de las favelas en Brasil, los integrantes de los guetos
afroamericanos en los Estados Unidos, etc.) el componente
humanitario: los que son percibidos como receptores de ayuda humanitaria son tal vez LA figura emblemtica del homo
sacer en la actualidad.
Hay que asumir, pues, la paradoja de que los campos de
concentracin y los campos de refugiados para la distribucin de ayuda humanitaria son los dos rostros, el "humano"
y el "inhumano", de la misma matriz sociolgica formal. Esta
es otra faceta del nuevo orden mundial: ya no tenemos guerra en la acepcin antigua de conflicto reglamentado entre
Estados soberanos, conflictos donde se aplican ciertas reglas
como el trato a los prisioneros, la prohibicin de ciertas armas, etc. Slo quedan dos tipos de conflictos: o bien combates entre grupos de homo sacer, esto es, "conflictos tnicoreligiosos" que violan las reglas universales de los derechos
humanos, no son considerados como guerras verdaderas y
atraen la intervencin "pacifista y humanitaria" de las potencias occidentales; o bien ataques directos contra los Estados Unidos u otros representantes del nuevo orden mundial, en cuyo caso tampoco se trata de guerras verdaderas
sino simplemente de "combatientes ilegales" que resisten a
las fuerzas del orden universal. En este segundo caso, ni siquiera se puede imaginar una organizacin humanitaria
neutra como la Cruz Roja, que funciona como mediadora
entre las partes beligerantes, organiza el trueque de prisioneros, etc., puesto que uno de los actores de este conflicto (la
fuerza mundial dominada por los Estados Unidos) ASUME YA
EL ROL DE LA CRUZ ROJA. Este actor no se percibe a s mismo
como beligerante sino como un agente mediador de paz y de
orden mundial: l aplasta rebeliones especficas y proporciona al mismo tiempo ayuda humanitaria a las "poblaciones
locales".
Esta extraa "coincidencia de opuestos" culmin en abril
de 2002, cuando Harald N asvik, un parlamentario noruego
46

de derecha, propuso a George W. Bush y Tony Blair como

candidatos al premio Nobel de la paz, aduciendo que cumplieron un papel decisivo en la "guerra contra el terror", lu
mayor amenaza actual para la paz. El viejo eslogan orwelliano, "La guerra es la paz", se ha hecho por fin realidad
hasta el punto de que, a veces, la accin militar contra los
talibanes es presentada casi como un medio para garantizar
la distribucin de la ayuda humanitaria en condiciones de
total seguridad. Ya no tenemos, pues, oposicin entre guerra y ayuda humanitaria puesto que ambas estn estrechamente ligadas, y LA MISMA intervencin puede funcionar simultneamente en dos niveles: el derrocamiento del rgimen talibn es presentado como parte de la estrategia para
ayudar al pueblo afgano oprimido por esos mismos talibanes. Como dijo Tony Blair en septiembre de 2001, "tal vez
deberemos bombardear a los talibanes para garantizar el
transporte y la distribucin de vveres". La imagen ltima
del tratamiento a las "poblaciones locales" como homo sacer
es quizs la de un avin de guerra norteamericano sobrevolando Afganistn y del que nunca se est seguro de lo que
va a soltar: bombas o paquetes de comida ... As pues, podemos decir efectivamente que, con la actual "guerra contra el
terror", la guerra misma -ese ltimo dominio del discurso
del Amo- ha sido integrada finalmente en el discurso de la
Universidad.
Sin embargo, lo que acabamos de describir no puede manifestarse sino en forma de dos esferas ideolgicas opuestas:
aquella por la que el ser humano es reducido a la vida pura
y simple, a un homo sacer en tanto objeto disponible del saber especializado que lo toma a su cargo; y la del respeto al
Otro vulnerable llevado a su punto extremo, esfera de la actitud de subjetividad narcisista que se vive como vulnerable,
constantemente expuesta a una multitud de "acosos" potenciales. Hay un contraste ms marcado que el que existe
entre el respeto a la vulnerabilidad del Otro y la reduccin
de este Otro a "la vida pura y simple" reglamentada por el
saber administrativo?
Y si estas dos actitudes tuvieran el mismo origen? Y si
fueran los dos aspectos de una sola y misma actitud subyacente? Y si se reunieran en lo que se ha intentado designar
con el trmino hegeliano contemporneo de "juicio infinito",
que afirma la identidad de los contrarios? Lo que estos dos
polos comparten es precisamente el rechazo subyacente de
47

toda Causa superior, la idea de que la meta ltima de nuestras vidas es la vida misma. En ningn lugar es ms visible
la complicidad de estos dos niveles que en la oposicin a la
pena de muerte. Nada hay de extrao en esto, toda vez que
la (prctica consistente en dar violentamente a otro ser humano la) muerte es, con toda lgica, el punto de traumatismo ltimo de la biopoltica, la poltica de la administracin
de la vida. Para emplear trminos foucaltianos, no corresponde la abolicin de la pena de muerte a cierta "biopoltica"
que considera el crimen como resultado de circunstancias
sociales, psicolgicas, ideolgicas, etc.? La nocin de sujeto
responsable moralmente y/o legalmente constituye una ficcin ideolgica cuya funcin es disimular la red de relaciones
de poder. No se castigar entonces a los individuos por los
crmenes que cometen, puesto que no son responsables de
ellos? Sin embargo, no tiene esta tesis el correlato de que
quienes controlan las circunstancias controlan a las personas? No es extrao que los dos complejos industriales ms
poderosos sean hoy la industria militar, que destruye la
vida, y la industria mdica, que la prolonga.
En consecuencia, el supery no es directamente S 2, es
ms bien el S 1 del S 2, la dimensin de una conminacin incondicional inherente al saber mismo. Basta recordar las
informaciones sobre la salud con que se nos bombardea sin
tregua: "Fumar es peligroso! El exceso de grasas puede provocar un infarto! La actividad fsica regular permite extender la duracin de la vida!", etc. Es imposible no or por debajo la conminacin incondicional: "Hay que disfrutar de
una vida larga y sana!" Esto significa, ni ms ni menos, que el
discurso de la Universidad es totalmente embustero, que
esconde sus verdaderos fundamentos y disimula la carencia
de libertad sobre la que descansa. La mejor ilustracin es
aquella vieja broma que contaban en la difunta Repblica
Democrtica Alemana: un trabajador alemn consigue un
empleo en Siberia. Consciente de que todas sus cartas sern
ledas por la censura, dice a sus amigos: "Definamos un cdigo: si reciben una carta ma escrita con tinta azul normal,
esa carta es verdadera. Si est escrita con tinta roja, es falsa." Al cabo de un mes, sus amigos reciben su primera carta
escrita con tinta azul: "Aqu todo es maravilloso: los comercios estn llenos de gente, la comida es abundante, los departamentos son grandes y con buena calefaccin, los cines
pasan pelculas del Oeste, hay muchas chicas lindas dis48

puestas a tener aventuras. Lo nico que no se consiguP eR

tinta roja." No vemos aqu la matriz de una crtica deolgi
ca eficaz, no slo en condiciones "totalitarias" de censura
sino tal vez, y sobre todo, en condiciones todava ms refi nadas de censura liberal? Se empieza por reconocer que
se tienen todas las libertades deseadas y despus se agrega simplemente que lo nico que falta es "tinta roja". Uno
"se siente libre" porque le falta el lenguaje que permitira
expresar su carencia de libertad. La significacin de esa
falta de tinta roja es que, hoy, todos los principales trminos
utilizados para designar el conflicto en curso -"guerra al terror", "democracia y libertad", "derechos humanos", etc.- son
FALSOS trminos que mistifican nuestra percepcin de la situacin, en vez de permitirnos reflexionar sobre ella. En este
sentido preciso, nuestras "libertades" sirven para disfrazar
y alimentar nuestra carencia de libertad ms profunda.
Hace cien aos, al sealar la necesidad de aceptar un dogma fijo como condicin de la libertad verdadera (y exigente),
Gilbert Keith Chesterton revelaba con perspicacia el potencial antidemocrtico del principio mismo de libertad de pensamiento:
"Se puede decir globalmente que el librepensamiento es
la mejor garanta contra la libertad. Manejada en forma
innovadora, la emancipacin del espritu del esclavo es el
mejor medio para impedir la emancipacin del esclavo.
Ensenle a preocuparse por su voluntad de ser libre y no
se liberar." 9
No es esto particularmente cierto en lo que atae a
nuestra poca "posmoderna", con su libertad para deconstruir, dudar y distanciarse? Recordemos que Chesterton
hace exactamente la misma declaracin que Kant en su
Qu es la Ilustracin?: "Piense tanto y tan libremente como
quiera, pero limtese a obedecer!" La nica diferencia es que
Chesterton es ms coherente y enuncia con claridad la paradoja implcita que subyace en el razonamiento kantiano:
no slo la libertad de pensamiento no altera la servidumbre
social actual, sino que la alimenta sin la menor duda. El viejo eslogan: "No piense, obedezca!", frente al que Kant reacciona, es contraproducente: de hecho, engendra la rebelin.
La nica manera de obtener la servidumbre social es a travs de la libertad de pensamiento. Chesterton es tambin lo
9 Gilbcrt Keith Chesterton, Orthodoxy, San Francisco, Ignatius Press,
1995, pg. 114.

49

bastante coherente como para defender el homlogo del eslogan de Kant: la lucha por la libertad necesita como referencia un dogma indiscutible.
En una rplica clsica de una deschavetada comedia hollywoodense, la muchacha pregunta a su novio: "Quieres
casarte conmigo?" "No!" "Basta de vueltas! Respndeme
con claridad!" En cierto modo, la lgica subyacente es correcta: la nica respuesta clara y aceptable para la muchacha
es: "S!" Por lo tanto, cualquier otra respuesta, incluso el
"No!", es considerada como una evasiva. La lgica subyacente es de nuevo, con toda evidencia, la de la eleccin forzada:
usted es libre de decidir, a condicin de que elija lo correcto.
No se apoya un sacerdote en la misma paradoja al disputar
con un laico escptico?: "Cree usted en Dios?" "No." "Basta
de vueltas! Respndame con claridad!" Tambin aqu, a los
ojos del sacerdote, la nica respuesta clara es afirmar la
creencia en Dios. Lejos de ser tenida por una actitud igualmente clara, la negacin de la creencia por el ateo aparece
como una tentativa de eludir la cuestin de la existencia divina. No sucede hoy lo mismo con la opcin "democracia o
fundamentalismo"? Cuando la eleccin se plantea en estos
trminos, no es sencillamente imposible elegir el "fundamentalismo"? El problema del modo con que la ideologa dirigente nos impone esta eleccin no est en el "fundamentalismo", sino ms bien en la democracia misma. Como si la
nica alternativa al "fundamentalismo" fuera el sistema poltico de la democracia liberal parlamentaria.

EL ESTADO COMO SEMBLANTE*

Michel Schneider

Hace poco ms de un ao, justo antes del terremoto electoral de la izquierda, en un libro imprudentemente subtitulado "Psicopatologa de la Francia poltica", y que por error,
ms imprudente an, del editor figur como: "Psicopatologa de la vida poltica", arriesgu algunos anlisis de las formas ms recientes del semblante poltico, muy diferentes de
las que Freud tena a la vista cuando escribi Psicologa de
las masas y anlisis del yo.
Desde la tesis general de una desimbolizacin del sujeto
poltico, expona yo un malestar de nuestra poltica que es
posible resumir en tres rasgos: infantilizacin de los ciudadanos, maternalizacin del poder y desinstitucionalizacin
de los lazos sociales, familiares y hasta sexuales. Esta desaparicin de las fronteras simblicas, en particular cuando
las "cuestiones de sociedad" sustituyen a la "cuestin social"
como ideal del imaginario democrtico, ha tomado diversos
aspectos:
El sueo de un poder exento de conflictos.
La desaparicin de la frontera entre lo pblico y lo privado.
La encarnacin maternal de la potencia pblica.

* Traducimos as el francs semblant. Concepto forjado por Lacan,

nodal en el edificio terico que l erigi, diremos escuetamente (el breve
espacio de una nota no permite desarrollar la necesaria fundamentacin)
que el trmino no puede ser vertido por "apariencia" ni por "falsa aparien
cia", y que tampoco corresponde a las otras acepciones consignadas en el
Diccionario de la Real Academia Espaola. Lo construimos por derivacin
del antiguo verbo intransitivo "semblar", que el mismo Diccionario define
como "semejar o ser semejante". (N. de la T.)
50

51

 La instauracin de un presente perpetuo como tiempo

de la poltica.
La declinacin de la funcin paterna.
En la introduccin de ese libro yo citaba a Freud: "La teora del inconsciente psquico[ ... ] puede llegar a ser indispensable para todas las ciencias que se ocupan [... ] del orden
social." 1 Siguiendo su ejemplo, cre posible abordar algunos
cruzamientos del psicoanlisis y la poltica, lo que podramos
llamar formaciones polticas de lo inconsciente. Por el lado
de los gobernados, abatimiento, desconfianza, desesperanza,
fin de una concepcin heroica del jefe y de la fe en sus promesas . Por el lado de los gobernantes, desidealizacin de la
cosa pblica, "depresin de los polticos" o "narcisismo de las
pequeas diferencias'? desinters por una causa que no da
riquezas, a menudo en provecho de un enriquecimiento que
no tiene ms causa que la corrupcin. El problema de la discordancia entre las representaciones polticas y los malestares sociales es marcadamente actual. Minsculos accidentes
de la accin o la palabra pblicas, actos fallidos, lapsus, olvidos, falsos recuerdos: nuestros hombres polticos no estn
ms protegidos de las jugarretas de lo inconsciente que sus
predecesores. 3 Y nosotros mismos, ciudadanos del espacio
pblico o consumidores de la poltica, obedecemos a representaciones inconscientes, expresamos demandas , necesidades y deseos o proyectamos sobre la cosa pblica fantasmas
inconscientes y hasta complejos psicopatolgicos. Me pareca -y hoy me lo parece ms que nunca- que una reflexin
terica que tome por objeto ciertos hechos significativos o
ciertos rasgos caractersticos de la prctica poltica era posible y legtima. Por ms difcil que sea la empresa, es factible
edificar un estudio clnico de las pasiones polticas alrededor de cuestiones como la afectividad, las representaciones,
las figuras de poder, el deseo y los sentimientos que les di' S. Frcud, La question de l'analyse profane , Pars, Gallimard, "FolioEssais", 1998. [Pued en los legos ejercer el anlisis ?, OC, t . 20 .]
2 S. Freud, Malaise dans la culture (1930), en CEuures completes, Pars, PUF, 1994, vol. XVIII, pg. 298. [El malestar en la cultura, OC, t. 21.]
3 Deberamos hablar ms bien de trauers, "pequeas fallas, irregularidades", trmino que da cuenta, en relacin con tan diversos ejemplos,
de aquellos accidentes de la palabra que los vocablos alemanes emplea-
dos por Freud referan a una nica fuente indicada por el prefijo ver . Estas formaciones de lo inconsciente se llaman das Vergessen (el olvido), das
Versprechen (el lapsus), das Vergrei(en (la accin fallida), das Vertieren (la
prdida de un objeto), etctera.

52

rigimos. Lo queramos o no, lo sepamos o no, las relaciones HO

ciales, y las polticas en sentido amplio, reflejan las relaciones
erticas, agresivas o adaptativas existentes en el seno de la familia. Despus del marxismo y sin plegarnos a su visin economicista de la poltica, arrancar nuevamente de Freud es dar
cabida, junto a los conflictos de intereses, a la guerra de los
afectos. Los lazos emocionales tienen consecuencias polticas,
y los lazos polticos pueden modificar en profundidad la naturaleza de los lazos emocionales. En la poltica existe lo psquico. Tales eran mis presupuestos tericos.
Mencionaba yo en aquella reflexin las concepciones polticas de Lacan, a quien debo algunos de los indicadores tericos que puse en juego en mi intento de presentar una clnica de las patologas polticas actuales. Poco antes de mayo
de 1968, Lacan escriba: "Ni siquiera digo que la poltica es
lo inconsciente, sino simplemente: lo inconsciente, es la poltica."4 Por su costado absurdo, no consideraremos aqu esta
afirmacin demasiado abrupta. No, la poltica no es solamente lo inconsciente, sino que es tambin lo inconsciente,
los fantasmas, los sueos, los fracasos, las angustias.
Lacan no se ocupa de la poltica propiamente dicha, con
excepcin de algunas intuiciones a menudo fulgurantes: "La
humanitera de encargo con que se revestan nuestras exacciones"6 (1973); el racismo como rechazo, no del otro, sino del
goce que se le supone ... Pero rara vez lo vemos adoptar posturas expresas (firma de dos peticiones, una por la liberacin
de Rgis Debray y la otra para apoyar la revuelta estudiantil
en sus comienzos). 6 Ms tarde, atrado por el discurso izquierdista, interrumpe su seminario sobre el acto psicoanaltico con un homenaje a Daniel Cohn-Bendit y un apstrofe
a sus discpulos: "Los psicoanalistas deberan esperar algo de
la insurreccin", y declara sin vacilar que el adoqun y la
bomba lacrimgena cumplen la funcin del objeto a. 7 Apenas si esboza pistas para analizar las representaciones polticas, en condiciones que no obstante es preciso registrar. En
sus artculos, o durante su seminario, Lacan no hace referencias explcitas a la poltica de la poca salvo en circuns' J. Lacan, La lgica del fanta sma, seminario indito, sesin del 10 de
mayo de 1967.
5 J. Lacan, Tlvision, Pars , Le Scuil, 1973, p g. 54. [J. Lacan, Psicoanlisis. Radiofona y teleuisin . Barcelona, Anagram a, 1977.]
6
19 de abril de 1967; 9 de mayo de 1968.
7 Estas precisiones han sido tomadas de E. Roudincsco, Jacques Lacan, Pars, Fayard, 1993, pgs. 435-438.

53

tancias excepcionales, como si solamente lo convocara cuando, en ella, lo poltico se hace sentir: la posguerra, 1958,
1968.
En 194 7, descubre bajo el mito de una Francia unnimemente resistente "las chocheras de la senilidad", el "delirio
agnico" o "las fabulaciones compensatorias propias del
nio". 8 Subraya en 1958la aspiracin a una restauracin de
la autoridad recordando al hombre que dice no, De Gaulle:
"Estamos a 18 de junio. La parte que cumple el significante
en la poltica -el significante del no, cuando todo el mundo
cae en el consentimiento infame- nunca ha sido estudiada
todava." 9
En diciembre de 1969, o sea, diez aos despus, Lacan se
dirige a los estudiantes de Vincennes poniendo al descubierto el deseo inconsciente de servidumbre voluntaria de los
izquierdistas: "Como revolucionarios, lo que ustedes anhelan es un amo, lo tendrn!". Daba en el clavo sobre el primer
punto, pero no sobre el segundo, al subestimar el resorte
democrtico. Pero esto no es importante. Sealaremos adems que, tanto en las manifestaciones de 1969 como en las
de 1958, aflora bajo la manifestacin poltica el aspecto autobiogrfico. Deca tambin aludiendo a de Gaulle: "El18 de
junio es tambin el aniversario de la fundacin de la Sociedad Francesa de Psicoanlisis. Tambin nosotros dijimos no,
en cierto momento." Despus de 1968, confrontado con el
inmenso amor al amo que despertaban su palabra y su persona, percibi lcidamente la alienacin voluntaria, no poco
abyecta, que subyaca en este amor.
En Lacan, con todo, si bien las posturas o los actos polticos son raros y muy poco relevantes, es posible hallar elementos de un marco conceptual que permite pensar lo poltico de manera analtica: lo real y el semblante, la funcin
paterna y el influjo materno, el papel de la palabra y del orden simblico, la relacin entre la poltica y la muerte.
La concepcin que se hace Lacan de lo poltico es simple
y precisa: la irrupcin, incesantemente reiniciada, de lo real
en el discurso, es decir, en el semblante. Parafrasendolo,
8
J. Lacan, "La psychiatrie anglaise et la guerre", en Autres crits,
Pars, Le Seuil, 2001, pg. 101.
9
J. Lacan, Le Sminaire V, Les formations de l'in conscient (19571958), Pars, Le Seuil, 1998, pg. 457. [Seminario 5, Las formaciones del
inconsciente, Buenos Aires, Paids, 1999, pg. 465. (Traduccin modificada por nosotros. N. de la T.)]

54

diremos que Lacan no cree que pueda existir una polftico

que no sea "del semblante". Lo que l denomina "advenimiento de lo real" no puede sino transformar el discurso poltico, que elude una semblanza* para adoptar otra. En el
sujeto hablante, la ilusin es constitutiva de la identidad y
del lugar que cada cual ocupa en las relaciones sociales. El
todo y lo entero aseguran el bien-etre, el bien-ser [/estar].
Formar una unidad es la nica garanta del ser. De aqu
nacen las parejas, los grupos, las sociedades, con el fin de
que "sea junto" aquello que no existe por separado. De aqu
naci la sociedad poltica con su designio colectivo de un
mejor-ser [/estar]. "Todo lo que existe vive slo en la falta
para ser [manque a etre]", escribe Lacan. 10 As pues, es preciso que el entorno tutelar de la primera infancia se constituya e interiorice para que se atene el miedo a morir o a
ser abandonado. La madre anuda la necesidad y el amor; no
satisface a ste sino significando a aqulla. El nio vive en
estado de ilusin, confiado slo a los cuidados de una madre
que debe adaptarse a sus necesidades y responder a sus demandas, y cuyo papel se asienta sobre tres postulados, tres
expectativas: ella sabe, puede y quiere siempre lo que es
bueno para l. Asimismo, la demanda fundamental de las
sociedades democrticas estatistas hacia el Welfare State reproduce la dirigida por el nio a su madre: el Estado sabe, el
Estado puede, el Estado quiere. Y, como la madre, ana el amor
a la satisfaccin de las necesidades, puesto que: "En una democracia que se organiza, todo debe orientarse a elevar a
cada ciudadano por encima de la primera necesidad." 11
Podemos describir la secuencia poltica de la primavera
de 2002 valindonos de esta constatacin: arrullado por excesivas ilusiones, lo real se toma venganza. Pues lo poltico
consiste precisamente en articular lo imaginario con lo sim-

* En el original, semblance, antiguo vocablo francs que, si bien no

figura hoy en prestigiosos diccionarios de esa lengua, acredita usos hasta
el siglo xx, tal como lo consigna, por ejemplo, Le Trsor de la Langue
Franr;aise ln{ormatis (TLFI). Debe interpretrselo aqu segn su sentido estricto en francs, como derivado directo de semblant, y no por asociacin errnea con el espaol "semblanza". (N. de la T.)
10
J. Lacan, Le Sminaire VII: L'thique de la psychanalyse, Pars, Le
Seuil, 1986, pg. 341. [Seminario 7, La tica del p sicoanlisis, Buenos
Aires, Paids, 1988, pg. 351. (Traducido directamente del original francs. N. de la T.)]
u Informe de Barrine ante la Convencin, 11 de mayo de 1794.
12
Paul Valry, "Mauvaises penses", CEu.vres JI, Pars, Gallimard, "Bibliothcque de la Pliade", pg. 866.
55

blico, pero sin escapar jams de lo real. "Poltica de la

vida. Lo real est siempre en la oposicin", escribe Paul
Valry. 12
Francia vivi en la posguerra un "retorno a Freud" que
toda la obra de Lacan, su promotor, conceba como un retorno al padre, y merced al cual fundaba ampliamente el
orden cultural sobre su figura simblica. En este aspecto,
se necesita cierta mala fe para pretender que Lacan
(muerto en 1981) sera hoy partidario del PACS, de laparit* y de la "liberacin femenina", e incluso que aprobara la "indiferencia de sexos" y las homoparentalidades.
En 1957, dijo, a propsito de los primeros ensayos de fecundacin post-mortem por esperma congelado: "Se le ha
cortado en esta ocasin algo al padre, y de la manera ms
radical y tambin la palabra", insistiendo en que si la
madre no transmite el nombre y la palabra paternos provocar una laguna en las representaciones simblicas del
nio. 13 Desde su artculo de 1938, "Los complejos familiares",14 hasta sus seminarios Las psicosis (1955-1956) y La
relacin de objeto (1956-1957), su concepcin es clara:
"(. .. ) el complejo de Edipo ( ... ) da como fundamento de
nuestra instalacin entre lo real y lo simblico, as como
de nuestro progreso, la existencia de aquel que tiene la
palabra, de aquel que puede hablar, del padre."L 5
En 1938, momento en que el ascenso del totalitarismo
pareca situar en el proscenio las figuras de un padre calzando botas, Lacan escriba, a propsito de las incidencias polticas de la funcin paterna: "Gran nmero de efectos psicolgicos nos parecen responder a una declinacin social de la
imago paterna. Declinacin condicionada por el retorno de
efectos extremos del progreso social sobre el individuo, y que
en nuestros das se hace sentir sobre todo en las colectividades ms afectadas por estos efectos: concentraciones econ* Vase en este volumen, Presentacin, nota pg. 10. (N. de la T.)
13
J. Lacan, Le Sminaire IV: La relation d'objet, Pars, Le Seuil, 1994,
pgs. 375-376. [Seminario 4, La relacin de objeto, Buenos Aires, Paids,
1996, pg. 377. (Traducido directamente del original francs . N. de la T.)]
14
J . Lacan, "Les complexes familaux dans la formation de l'individu"
(1938), en A u tres crits, Pars, Le Seuil, 2001. [J. Lacan, La familia, Barcelona, Argonauta , 1978.] El psicoanalista Michel Tort cree ver en este
texto un "esquema antropolgico religioso" y una ideologa que evoca el
"marechalismo" de Vichy ("Homophobies psychanalytiques", Le Monde, 14
de octubre de 1999).
15
J . Lacan, Le Sminaire rv, op. cit., pg. 372. [Seminario 4, op. cit.,
pg. 374. (Traducido directamente del original francs. N. de la T.)]

56

micas, catstrofes polticas." 16 Hay aqu una notable premonicin de las representaciones polticas actuales. La potencia,
accin de diferencia y de diferancia, * ha perdido algo de su lustre y de su realidad. El poder, principio arcaico de identificacin del nio por la madre, ocupa todo el espacio. Paralelamente, entre gobernantes y gobernados la identificacin ha
cambiado tanto de vector como de sentido. Ya no se centra en
el lenguaje sino en la imagen; ya no va de los dirigidos a los
dirigentes, sino de los dominantes a los dominados. Aquellos
polticos que halagan al pueblo son como cazadores imitando
el grito de los animales a los que quieren matar o domesticar.
Ahora bien, los humildes no son bestias y no anhelan jefes que
se les parezcan. Pues, finalmente, si estos jefes son como ellos,
por qu estn por encima de ellos?
Hallaremos hoy figuras de padres en la poltica? Dnde
buscar encarnaciones de Big Brother, prototipo del poder en
1984, la novela de George Orwell, gran hermano bajo cuyos
rasgos se ocultaban an los pequeos padres de los pueblos?
No s si se trata de progreso social o de regresin poltica, pero
dnde hallar, en lo que cuarenta aos atrs un psicoanalista
llamaba ya "sociedad sin padres", 17 esos protectores serenos,
esos jueces severos, esos hombres fuertes gobernando ellos solos a un pueblo sometido? Ahora bien, si el poder se vuelve
menos masculino, no por ello se feminiza. Se maternaliza. En
lo inconsciente, la intimacin a ser "todos hermanos" no es de
buen augurio. Los hijos sin padres saben que tendrn que devorarse unos a otros para obtener el seno materno.
En oportunidad de la misma reflexin terica y clnica, al
tratar uno de esos temas que no eran llamados an "de sociedad", Lacan, siempre en 1938, no vacilaba en reunir en un mismo sntoma cultural el ascenso de la homosexualidad (l habla
de inversin), la sublimidad moral investida en el progreso social y la accin emasculadora de una instancia materna. 18
Pero el aspecto principal del aporte de Lacan a una psicopatologa del lazo poltico est en su teora de lo simblico.
Despus de l y gracias a l, yo doy a esta palabra un sent*En el original, diffrance, trmino neolgico forjado por Jacques
Derrida. (N. de la T.)
16 J . Lacan, "Les complexes familiaux dans la formation de l'individu"
(1938), en Autres crits, op. cit., pg. 60.
17 Alexander Mitscherlich, Vers la socit sans peres, Munich, 1963;
trad. francesa Pars, Gallimard, 1969.
18 J . Lacan, "Les complexcs familiaux dans la formation de l'individu"
(1938), en Autres crits, op. cit. , pg. 84.

57

do muy simple: la parte del Otro que hay en nosotros, la

recordacin de que vivir es vivir juntos segn reglas transmitidas y no elegidas. Lo simblico es exactamente lo contrario de: "Me autorizo slo por m mismo." En un sistema
simblico, los vnculos no resultan de la accin voluntaria de
los individuos sino que los preceden en virtud de una tradicin y hacen pesar sobre ellos una norma coactiva. Depende
del orden simblico lo que uno no puede cambiar, le guste o
no: el apellido, las reglas de filiacin, la lengua, la gramtica, la diferencia de sexos, el carcter finito de la vida. Uno
no elige el apellido que lleva, los padres que tiene, la lengua
que habla y las reglas que la gobiernan, el lugar que ocupa
en la diferencia de sexos, la muerte con que se topa llegada
la hora. Lo simblico es ms grande y ms poderoso que nosotros, ms antiguo y ms duradero. Es lo que no nos pertenece, lo que no es nosotros mismos, pero sin lo cual no podramos ser. Si restringe la libertad de eleccin, acrecienta
esa verdadera libertad que es el deseo. Las cosas que uno no
elige tienen una gran ventaja: nos protegen de nuestras pulsiones y de nuestros pensamientos ms primitivos. Sobreviven a la agresin y a la culpa, y por eso mismo las limitan.
Los padres, puesto que no hemos elegido nacer, ni nacer de
ellos, hacen posible esa funcin de construccin no dependiente de nosotros. Si los eligiramos, dependeran de nosotros y nosotros de ellos, hasta el infinito.
Ahora bien, en las democracias de masas, cada cual ve
cmo se amplifica el nmero y la importancia de sus prop.ias
elecciones, cmo prevalece la libertad, cmo se expande la
autonomizacinjurdica y econmica, y cun difcil le resulta al bien comn contener las reivindicaciones, planteadas
por cada clan o categora, de ser para s mismos su propia
ley. Qu observamos en muchas representaciones sociales
o prcticas polticas actuales? La defeccin del sujeto y la
promocin, en cambio, del individuo. Es indiscutible que
la extensin del mercado a actividades hasta hoy no mercantiles, y la promocin correlativa de la figura del consumidor
con libertad de elegir, han acompaado, si no acelerado, esa
doble evolucin. La idea de eleccin, esencial para la teora
econmica del equilibrio de mercado, se ha adueado de
mltiples actividades o representaciones colectivas e individuales que hasta ahora no dependan de ella: ellook, el parentesco, el lazo conyugal -institucin que pas a ser una
convencin-, el nombre del padre ayer, la identidad sexual
58

biolgica maana ... La diversin ha ocupado el lugar de la

divisin: hablar de paridad en lugar de diferencia de sexos,
de autoridad parental en lugar de paterna, de fractura social en lugar de lucha de clases, son otros tantos medios para
alterar las grandes divisiones que fundaban hasta ahora el
orden simblico y el social. Otros tantos medios para sustituir lo otro por lo mismo. El acabamiento de lo simblico se
anuncia en la confusin del Otro con mayscula, sede de la
palabra y la verdad, con el otro real, "mi semejante, mi hermano", aquel frente al cual el sujeto se encuentra como ante
su propia imagen. Pues el smbolo es siempre portador de
diferencia: l une y distingue, articula y separa. Ahora bien,
a riesgo de pasar por reaccionario antiguo o nuevo, me
quedo con la afirmacin lacaniana de que el significante de
la diferencia se llama "el padre", y de que la potencia materna es fuente de continuidad, igualdad, no diferencia.
Segn el pensamiento poltico griego, cada rgimen genera un mal especfico que lo amenaza. Para la democracia,
el mal es la licencia. No hay en esta palabra matiz moralizador alguno, es slo la simple comprobacin de las catstrofes que se abaten sobre una sociedad donde todo vale igual,
donde todas las elecciones son posibles. Lo simblico extrae
su eficacia de la afirmacin de una ley, y del reconocimiento
de que no se puede todo.
Por ltimo, con su relectura de Hegel y de la dialctica
del amo y el esclavo, Lacan me hizo descubrir la relacin
entre el orden simblico y la muerte, y su papel fundan te del
orden poltico. "Quien ha aprendido a morir, ha desaprendido a servir", escriba Montaigne. Un sujeto que no acepta el
riesgo de la muerte se hace esclavo, dice Hegel, a quien Lacan, esclarecido sobre este punto por Kojeve, comenta largamente. En un mismo movimiento de desimbolizacin,
nuestros contemporneos se han vuelto casi incapaces de
pensar la muerte, de representrsela, y se han sometido a
la servidumbre voluntaria de un EstadoBig Mother . Hobbes
vea el Estado como un "Dios mortal al que debemos, bajo el
Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa". 19 Lacan defina el "padre simblico" como una instancia mortal (el "padre muerto"). El paralelo me impresiona: no hay autoridad
posible, es decir, separacin respecto del orden pulsional, sin
la separacin de quien la ejerce respecto de esta autoridad
misma. Ninguna institucin humana podra autofundarse.
19

T. Hobbes, Le Luiathan, Pars, Gallimard, "Folio", pg. 288.

59

Una poca que elude el pensamiento de la muerte es una

poca de esclavos. A los nios, se les esconde la muerte. A
los ciudadanos infantilizados, nuestro Estado maternal les
esconde lo trgico, la guerra, la muerte, que sin embargo son
el horizonte de pensamiento de lo poltico. "Este siglo es un
siglo de nios", escriba el melanclico Leopardi, "y los pocos
hombres que subsisten tienen tanta vergenza de s mismos
que estn obligados a esconderse, como el que caminaba derecho en el pas de los cojos. Y estos gallardos nios quieren
hacer todo lo que durante otros siglos hacan los hombres,
y hacerlo como nios que son, es decir, a la primera, sin trabajo ni preparacin. Mejor an, quieren que el nivel alcanzado por la civilizacin los dispense a perpetuidad, a ellos y
a sus sucesores, de toda obligacin de esfuerzo y aplicacin
para obtener un resultado. Incluso la mediocridad se ha
vuelto muy escasa. Casi todo el mundo es incapaz, casi todo
el mundo es insuficiente para las funciones y empleos a que
los destinan la necesidad, el azar o su propia eleccin . En
esto me parece que consiste, en parte, la diferencia entre el
siglo actual y los otros. Durante todos los otros, como en ste,
la grandeza ha sido infrecuente; pero en los otros siglos reinaba la mediocridad; ahora reina la nulidad". 20
El Estado total no es hoy el peligro que nos amenaza.
Nos amenaza ms bien el de un Estado nulo. El de un
Estado que pretende anular la muerte y el sentido. Para
el cual todo vale lo mismo. El primer rasgo de una poltica que no desconociera el orden simblico sera el siguiente: contra el nihilismo, afirmar que hay valores y que todos los valores deben ser jerarquizados y por lo menos diferenciados, como, por ejemplo, los que corresponden a la
esfera pblica y los que pertenecen a la esfera privada.
Ahora bien, ms all de la confusin generalizada de roles y vocablos, se observa la desaparicin de las diferencias simblicas en una sociedad que sin embargo proclama para todos el derecho a la diferencia. Ese estado social es el que haba anunciado Nietzsche: el de un mundo
donde "uno ama todava a su vecino porque tiene necesidad de calor y se frota contra l". Donde "los ltimos hombres" dicen: '"Hemos inventado la felicidad', y luego hacen
un guio. Quin quiere gobernar todava? Quin
quiere obedecer todava? Son dos cosas demasiado pe20 Giacomo Leoprdi, "Dialogue de Tristan et d'un ami", en CEuvres com
pletes, Pars, Del Duca, 1964, pg. 355.

60

nosas." 21 Tengamos cuidado con el peligro del nulitarismo.

"Dadnos lmites!" es la llamada fundante de todos los superyoes totalitarios. "No somos nada, seamos todo", cantaba la
Internacional. Pero hoy, las relaciones entre los individuos
y el Estado se han invertido: "l es todo, por lo tanto es Ella,
la Madre; y nosotros no somos nada." El nihilismo de una
parte de la juventud (droga, dehncuencia, abstencin poltica) no es sino el reverso de una poltica nula, de una dilucin de lo poltico en las polticas (caminera, sanitaria, aduanera, etc.). Al "todo es poltico" del totalitarismo responde la
tierna conviccin socialista y antiliberal: "La poltica es
todo."
Una madre que dice: "S". Una madre que dice: "Goza!"
[Jouis]. As se presenta el Estado d~l semblante y el semblante del Estado posdemocrtico. Una madre que dice: "Yo
oigo" [J'ouis], tambin; porque, por una suerte de perversin
generalizada de la posicin asignada al psicoanalista, posicin de "atencin benvola", el Estado pretende estar a la escucha de las demandas sociales. Hasta ahora, el poder se
ejerca por medio de imgenes y se diriga al ojo: el padre lo
ve todo; pero en una sociedad nulitaria, la dominacin pasa
por el mecanismo de una escucha general e indiferenciada:
las madres pueden orlo todo. Slo que, por fuerza, no oyen
nada: "Sigue charlando, no me interesas." Despus del totalitarismo, su divisa ya no es: Big Brother is watchig you (El
Gran Hermano te mira), sino: Big Mother is watching ouer
you (La Gran Madre vela por ti), y sobre todo: Big Mother is
listening to you (La Gran Madre te escucha). El peligro totalitario adquiere hoy la forma de la insignificancia.
Gobernar, psicoanalizar, dos profesiones imposibles, segn Freud. 22 Es decir que un psicoanlisis de los hechos y el
lenguaje polticos va acumulando obstculos. Las objeciones
se anticipan a quien pretende esbozar hoy un psicoanlisis
de la cosa pblica. Mi trabajo en este aspecto ha sido objetado, es obvio, aduciendo que el anlisis freudiano de hechos
polticos o sociales como el terrorismo, las formas de accin
del Estado benefactor, la supresin del servicio militar y la
21
F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prlogo, 5, CEuvres, Il,
Pars, Robert Laffont, "Bouquins", 1993, pg. 295.
22
S. Frcud, Prefacio a Jeunesse a l'abandon (1925), CEuvres completes,
t . XVII, Pars, PUF, 1992, pg. 161. Cf. tambin "L'analyse avec fin et
l'analyse sans fin" (1937), Rsultats, ides, problemes, Pars, PUF, 1985,
pgs. 231-268. ["Prlogo a August Aichhorn, Verwahrloste Jugend", OC,
t. 19; "Anlisis terminable e interminable", OC, t . 23.]

61

trocicntc disociacin del poder respecto de aquello que lo

f'undn en todas las sociedades humanas, es decir, la guerra,
no era legtimo. Mi trabajo pertenecera al campo del psicoanlisis aplicado, lo que para algunos significa no-psicoanlisis. Por supuesto, con ello se olvidaban los textos de Freud
referidos a cuestiones puramente polticas. 23 Y, desde luego,
lo que se me recusaba por ilegtimo no era el mtodo, sino
mis verificaciones y conclusiones. Si, en nombre del anlisis
freudiano, hubiera sostenido la legitimidad de la poltica de
la izquierda plural en Crcega o la necesidad de permitir a
los homosexuales el matrimonio y el parentesco, nadie habria
dicho nada contra mi mtodo terico. Sin embargo, persisto y
me propongo continuar basando el examen de los hechos polticos y sociales actuales sobre las intuiciones y anlisis de
Freud, Winnicott, Lacan, todos los cuales consideran que lo
inconsciente no se circunscribe al campo de la transferencia
y de la contratransferencia. Si, como dijo Lacan en 1958: "El
psicoanlisis verdadero tiene por fundamento la relacin del
hombre con la palabra", 24 en nombre de qu limitar esa palabra analizable a la que se enuncia e intercambia entre silln y divn?
Pero es preciso actualizar el "malestar en la civilizacin"25
y tomar en cuenta sus nuevas formas contemporneas. El
anlisis de Freud en Psicolog[a de las masas y anlisis del
yo 26 se remonta a 1921, las reflexiones de El malestar en la
2
' Freud no vacil en ensayar en 1930 el retrato psicoanaltico de un
gran dirigente poltico, Woodrow Wilson: S. Freud y W. Bullitt, Le prsiden.t T. W. Wilson, Pars, Payot, 1990. En su Psicopatologa de la vida cotidiana, de 1901, ya haba osado abordar hechos o sntomas pertenecientes al campo poltico y proponer interpretaciones a su respecto: La psychopathologie de la uie quotidienne, nueva traduccin por Denis Messier,
Patis, Gallimard, 1998. Sobre todo, describi de manera premonitoria las
relaciones entre patologas individuales y enfermedades de lo social: El
malestar en la cultura (1930); cf. tambin "De guerra y muerte. Temas de
actualidad" (1915) y "Psicologa de las masas y anlisis del yo" (1921).
Vase traduccin francesa de "Considrations actuelles sur la guerre et
sur la mort" y de "Psychologie des foules et analyse du moi" en Essais de
psychanalyse, Pars, Petite Bibliothcque Payot, 1981. [Psicopatologa de
la uida cotidiana, OC, t. 6. "De guerra y muerte. Temas de actualidad",
OC, t. 14; Psicologa de las masas y anlisis del yo, OC, t. 18.]
24
J. Lacan, "La psychanalyse vraie, et la fausse", en Autres crits, op.
cit., pg. 165.
25
S. Freud, Malaise da.ns la culture, OC XVIII, pgs. 245-333. Conservo el antiguo ttulo francs, ms exacto: Malaise dans la ciuilisation.
[Se traducir, pues, por Malestar en la civilizacin cada mencin del concepto por el autor. N. de la T.]
2
G S. Freud, Psychologie des masses el analyse du moi, OC XVI, pg. 1-83.

62

civilizacin datan de 1930. El pensamiento freudiano de lo

poltico debe ser revisado de arriba abajo. Freud, y esto en
su poca se justifica, piensa el lazo poltico slo como un lazo
paterno. Muy a grandes rasgos, las "multidudes convencionales" que examinaba se situaban en un imaginario paterno, vertical, cimentado en la identificacin con un Fhrer.
Hoy nos confrontamos con un imaginario materno, con identificaciones horizontales, con un espacio donde el amor parece haber ocupado el lugar de la ley. Debemos pensar, pues,
los aspectos maternales del lazo poltico. Ya no se puede analizar el fascismo y el nazismo como lo haca la Escuela de
Frankfurt, viendo en el Fhrer el colmo de la personalidad
autoritaria y en las masas sometidas nios subyugados por
la potencia paterna (esquema freudiano del nacimiento de
lo poltico: la alianza de los hijos para hacer del padre lo sagrado a que se debe obediencia). Winnicott, en un anlisis
que no vi citado nunca en ninguna parte, los piensa como
esencialmente anclados en lo originario y lo materno. 27 Hace
falta el agudo sentido dialctico de Walter Benjamn para
ver a Lenin no como un padrecito de los pueblos con menos
agallas que Stalin, sino como una abuela rusa. Hace falta la
clarividencia de Lacan para comprender que los modos de
aglutinacin poltica ya no renen a individuos en masas
convencionales en torno a un lder en posicin de ideal del
yo, sino a individuos orgullosos de su individualidad comulgando en un mismo goce en torno a un objeto parcial, que
difiere sin duda de una comunidad a otra. Este segundo esquema no es ms propicio a la democracia que el esquema
tradicional de identificacin.
Estas mutaciones no conducen de ningn modo a pensar,
como lo hacen algunos, que la historia habra dejado de ser
lo que deca Marx, historia de la lucha de clases, ni que la
economa ya no desempea en ella un papel decisivo, sino a
apreciar debidamente el doble cambio que modific en profundidad esta lucha por el poder. Su lugar de enfrentamiento ya no es la empresa, sino el Estado. Su objetivo ya no es
la distribucin de la plusvala (lo que Marx llamaba sobretrabajo y los economistas actuales reparto salarios-lucro),
sino el no-trabajo remunerado por el trabajo de otro. El semblante mayor adopta hoy la figura de un Estado maternal
27
D. W. Winnicott, "Contribution de la mere a la socit", Conuersations ordinaires, Pars, Gallimard, 1988, pg. 139; "Le scns du mot 'dmocmtic'", Conuersations ordinaires, op. cit., pg. 288.

63

que mantiene a un pueblo de nios en la ilusin de que ya

no es cuestin de trabajar para vivir. "El Estado es la gran
ficcin a travs de la cual todo el mundo se esfuerza en vivir
a expensas de todo el mundo", escriba en 1848 Frdric
Bastiat, economista liberal. 28
Mi objeto es, pues, la ilusin estatal, el Estado como semblante. Hace falta decirlo? Para salir de esta Big Mother, yo
no sueo con un Big Father. Alego, para recoger los trminos de Winnicott, por un Estado ordinary father, u ordinary
mother, segn los momentos y las polticas implementadas.
As como un padre que cede a veces en su autoridad es lo
contrario de un padre dbil, as como una madre que se rehsa al don ilimitado no es para nada una mala madre, un
gobierno que renunciara a una parte del poder dejando a los
ciudadanos una autonoma ms amplia restaurara la potencia pblica y ayudara a la democracia a orientarse en lo
posible y en el tiempo.

28 Frdric Basti at, L'tat (1848), en P. Manent, Les libraux , Pars ,

Ga llimard, "Tel", 2001.

64

EL NOMBRE-DEL-PADRE:
PSICOANLISIS Y DEMOCRACIA
Eric Laurent

Cmo vincular entre s, mediante una conjuncin, el psicoanlisis y esa forma dominante de la poltica moderna que es
la democracia? Hubo una poca en que la democracia coexista con otras formas no democrticas de la poltica. Tras la
cada del muro de Berln, en 1989, ya no existe una alternativa creble. Esto no quiere decir que China y algunos otros
pases no sean una excepcin, pero todo el mundo afirma,
por lo menos de labios para afuera, desear nicamente la
democracia. Tal unanimidad pudo hacer pensar a autores
como Francis Fukuyama que el fin de la historia ya haba
llegado, y ello poco tiempo antes de que ciertos acontecimientos fueran a contradecir esto seriamente. Seamos ms
cautos a la hora de verificar la existencia del deseo de democracia. Dicho deseo aparece formulado, por ejemplo, en los
resultados de un sondeo llevado a cabo por el Pew Research
Center, centro de investigaciones independiente de Washington, efectuado en 2002 sobre 38000 personas de 44 pases, y
que testimoniaba la amplsima adhesin a la democracia por
parte de la opinin pblica del planeta. Madeleine Allbright
comentaba esto hace poco: "Me parece muy interesante este
vasto apoyo a la democracia. Sostengo desde hace tiempo
que la democracia no es solamente un valor occidental. Ese
sondeo lo prueba." 1
El psicoanlisis no podra beneficiarse, sin duda, de una
transferencia tan global como la democracia: slo se lo practica en ciertas regiones del mundo -las regiones democrti1
M. Bortin, "In war 's wakc, hostility and mistrust", International
Herald Tribune, 4 de junio de 2003 , pg. 6.

65

cas- y es un hecho que slo las democracias han permitido,

tolerado primero y soportado despus, el surgimiento del
psicoanlisis como discurso. El psicoanlisis logr primero
ser aceptado como disciplina clnica y Freud se vali de la
autorizacin mdica para hacerlo existir. Una vez aceptado,
Freud no se priv de hacer conocer las reflexiones criticas
que le inspiraba esta prctica en lo atinente a la civilizacin.
Superando el tradicional humanismo mdico, seal la antinomia entre la satisfaccin del sujeto y las "exigencias de
renuncia pulsional" impuestas por la civilizacin. El psicoanlisis se afirm rpidamente, pues, como discurso crtico.
Slo la forma democrtica permite acogerlo. En otras, fue
denunciado como "ciencia burguesa" o ignorado.
Sin embargo, democracia y psicoanlisis no siempre hacen buenas migas. Cuando la primera se identifica con una
burocracia ocupada en regular todo lo que puede ser consumido en el espacio comercial, homogneo y global, no puede
sino inquietarse ante el carcter fuera de lo comn de la
prctica psicoanaltica. Se empea entonces en meterla dentro de la gran bolsa de las psicoterapias, asfixindola con sus
reglamentos. En los pases democrticos que los adoptaron,
no subsiste, bajo el nombre de "psicoanlisis", sino la sombra de lo que ste fue.
El cobijo que el psicoanlisis hall en la democracia es
necesario pero no suficiente: resulta precario. Esto se debe
a una razn de estructura, determinada por la propia naturaleza del lazo social tal como lo considera el psicoanlisis.
Para tratar el lazo social, Freud parti en primer lugar de lo
inverso de la democracia: la horda primitiva, la monarqua,
la Iglesia, el ejrcito.
El enfoque de la dimensin poltica por parte de Freud
no puede ser separado de su teoria de la religin. La cuestin del poder es indisociable de la pregunta por las fuentes
de la creencia. Ya en La interpretacin de los sueos se enuncia discretamente el papel del padre en la gnesis de las formas del poder y en las religiones. 2 En un sentido, no bien se
percata Freud del lugar del padre en la economa psquica,
en tanto portador de la prohibicin del incesto, lo constituye
2
"Se dice que el prncipe es el padre del pueblo. El padre es la autoridad ms antigua, la primera, es para el nio la autoridad nica. Thdos los
dems poderes sociales se desarrollaron a partir de esa autoridad primitiva (con la nica excepcin del matriarcado)" (S. Freud, L'interprtation
de rc?ves, Pars, PUF, 1973, pg. 192, nota [La interpretacin de los sue
os, OC, t . 4 y 5]).

66

en pivote de la construccin del edificio tanto social como

religioso, indiscernibles en un examen inicial. sta ser su
primera palabra y tambin la ltima, segn habr de retomarla en Moiss y la religin monotesta (1939). La antropologa poltica de Freud es una teologa poltica. Slo por identificacin con el lugar de lo Uno deducir la posibilidad de la
igualdad democrtica. En la ficcin de Ttem y tab, contrato social proyectado hacia los comienzos de la historia, el
supuesto darwinismo de Freud presenta fuertes acentos
hobbesianos. El contrato social freudiano permite liberarse
de la angustia, al precio de renunciar a repetir el asesinato del
padre. La ficcin freudiana convierte el asesinato del padre
originario en el verdadero momento del contrato, aquel en
que se efecta la transmutacin. En este sentido se trata de
una ficcin cristiana, como seala Lacan. 3 La horda o la
masa, forma social igualitaria, 4 se produce en un segundo
tiempo. El lazo orgnico de la ley y el crimen no permite a
Freud pensar que el carisma del jefe pueda fundar una fuente pacfica de la autoridad; ni que el asesinato originario
podr reabsorberse en el sistema de reglas de la civilizacin.
La pulsin de muerte freudiana es como un estado de naturaleza que la amenaza en forma permanente. En el propio
seno del contrato vuelve a hallarse el terror fundante que el
padre de la horda haca reinar en el estado de naturaleza. "El
conductor de la masa es siempre el padre originario temido,
la masa quiere siempre ser dominada por una potencia sin
lmite."5 La instauracin del lazo social - basamento pulsional de la identificacin- no permite considerar de ningn
modo la posibilidad de la paz. El padre de la horda tena acceso a todas las mujeres, y este goce ilimitado habita al jefe
que lo hereda.
1
' "Slo porque la maldicin secreta del asesinato del Gran Hombre,
cuyo poder le vi ene de resonar sobre el fondo del asesinato inaugural de
la humanidad(. .. ), se rea liza( ... ) la redencin cristiana (. ..) Slo esta tradicin contina hasta su trmino la obra de revelar de qu se trata en el
crimen primitivo de la ley primordial" (J. Lacan, Le Sminaire VII,
L'thique de la psychanalyse, Pars, Le Seuil, 1986, pgs . 205-206 [Seminario 7, La tica del psicoanlisis , Buenos Aires, Paids, 1988, pg. 212.
Traducido directamente del original francs . N. de la T.)]
<"Semejante masa primaria es una suma de individuos que han puesto un solo y mismo objeto en el lugar de su Ideal del yo, y se han identificado en consecuencia, en su yo, unos con otros" (S . Freud, "Psychologie
des foules et analyse du moi", Essais de psychanalyse, Pars, Petite Bibliotheque Payot, 1981, pg. 181). [O.C., t. 18.)
5 !bid . pg. 196.

67

En 1921, tras haber formulado la segunda tpica, con

todo el lugar que sta otorga al supery, Freud vuelve sobre
la cuestin de las masas y el yo en su dialctica recproca.
Partiendo del mecanismo de la identificacin, rector de la
vida psquica, pasa a examinar masas fuertemente estructuradas. 6 El lder concentra y articula los mecanismos
identificatorios, y esto permite crear el lazo social nuevo
constitutivo de las masas organizadas. La Iglesia y el ejrcito, organizaciones epnimas, siguen siendo masas, y sus
jefes son homlogos al conductor de las masas simples. 7
En el fondo de las organizaciones rige el mismo principio
de ilimitacin descubierto para la masa primaria. Freud
puede explicar de este modo la disciplina del ejrcito y el
poder de matanza salvaje concomitante. En Malestar en la
civilizacin (1929), destaca la estela de guerra religiosa que
sucede a cada una de ellas. El carcter profundamente inquietante de la masa organizada le permitir pensar los execrables funcionamientos del partido nico en la dcada de
1930. Har referencia tanto al antisemitismo nacionalsocialista como a las exacciones del poder sovitico. 8 En su reflexin sobre el lugar del lder, Freud encuentra la raz de lo
que Max Weber determinaba en 1921 como "carisma" en las
tres fuentes de legitimidad que l distingua. La monarqua
se legitima en la tradicin, la burocracia se justifica por el
mandato racional. La Alemania posterior a la derrota de
1920 est afectada en ambos registros. Por esta razn, Max
Weber, en aras a modernizar el sistema bismarckiano, es
partidario del parlamentarismo sustentado sobre un jefe
6
"Opuestamente al procedimiento habitual, nuestra investigacin no
elegir como punto de partida una formacin en masa relativamente simple, sino que, por el contrario, partir de masas altamente organizadas,
duraderas y artificiales. Los ejemplos ms interesantes de tales formaciones son la Iglesia, la comunidad de los creyentes, y el ejrcito, la masa
militar" (ibid.).
7 "En la discusin sobre las dos masas artificiales, la Iglesia y el ejrcito, ya vimos que presuponen el que todos sean amados de manera igual
por uno solo, el conductor. [. .. ]Thdos los individuos deben ser iguales entre s, pero todos quieren ser dominados por uno solo[ ... ] tal es la situacin que encontramos realizada efectivamente en la masa viable" (ibid.,
pg. 60).
8
"No bastaron todas las masacres de judos de la Edad Media para
hacer ms pacfico este perodo, ni ms seguro para los hermanos cristianos", y "Nos preguntamos con ansiedad qu se propondrn hacer los Soviets una vez exterminados todos los burgueses" (S. Freud, Malaise dans
la civilisation, Pars, PUF, 1992, pg. 68 [El malestar en la cultura, OC, t.
21]).

68

carismtico. Weber ansa este jefe y cree en l sin reservas. 9

Aqu reside toda la diferencia con Freud. Weber puede discernir la lgica del futuro y los caminos que seguir la poltica alemana. Slo Freud puede dar cuenta de la mutacin posible del lder carismtico en enemigo del gnero humano.
La Revolucin francesa lesion el estatuto tradicional del
padre y esto hizo necesario el suplemento carismtico en la
democracia. La ruptura con la tradicin permiti distinguir
lo que en ella estaba confundido. Tal ruptura permitir distinguir entre la funcin lgica del padre y la existencia, uno
por uno, de los padres que realizan esa funcin. Freud la
present en una forma mtica: el "complejo de Edipo". Le
quedaba a Lacan suministrarle, en la lnea de los resultados
obtenidos por la antropologa social, una forma lgica.
La pluralidad de los padres es tambin la pluralidad de
las diversas comunidades que componen las sociedades contemporneas. La funcin lgica, que vale para "todos" los
padres, es el "Nombre-del-Padre". Pero ella no se concilia
bien con los derechos humanos. El primer efecto de este
malestar es la descomposicin del "Nombre" en la multiplicidad de las diferentes funciones atribuidas al padre. Lacan
llama "los Nombres-del-Padre" a la pluralizacin que as se
efecta. Se pasa del discurso teolgico-poltico sobre la esencia del padre al examen de los componentes de un "concepto
de amplio espectro", como dira el filsofo Hillary Putnam.
El lder democrtico busca justificar el ejercicio de su poder, ya sea sobre la necesaria administracin de las cosas,
ya sea sobre la preservacin del espacio pblico como lugar
de debate siempre abierto. La escuela de Claude Lefort en
Francia, la de John Rawls en los Estados Unidos, la de Jrgen Habermas en Alemania, comparten esa bsqueda de un
punto de apoyo basado en el carcter irreductible de las concepciones, en la imposibilidad de hallar la buena forma de
gobierno. En ese "lugar de ninguna parte" podra fundarse
la uniforme actitud del Estado hacia el ciudadano. Se crea
as una ficcin reguladora vaca, particularmente aplicable
a las sociedades postotalitarias y posmodernas. Desde la
perspectiva que ella enuncia, lo irreductible de las concep9
Hay que leer la conversacin de 1919 entre Weber y Ludendorff, narrada por la mujer del primero, Marianne Weber. Se la encontrar, en lo
sustancial, traducida por Raymond A:ron, en E tapes de la pense sociologique, Pars, Gallimard, 1967, pg. 581, notas. [R. A:ron, Etapas del pen
samiento sociolgico, Buenos Aires, Siglo xx, 1970.)

69

ciones sobre el bien de cada uno puede convivir con la existencia de lugares de arbitraje y decisin. Es un lugar de padre muerto.
Ahora bien, se nos propone este sueo de un espacio ficticio regulador y entre tanto asistimos a la manifestacin de
religiosidades estridentes, de populismos desenfrenados,
de comunidades ferozmente sobrepuestas, poco articuladas
con el espacio pblico. Forzando el matiz, slo un mercado
comn -y reglas jurdicas reducidas a la condicin de lenguaje instrumental mnimo- parece enlazarlas. Las comunidades en peligro de repliegue corren riesgo de hablar solamente a travs de los pasajes al acto. Ah estn ellos para
recordarnos el misterio del pacto social, del asesinato y del
terror que ste encubre.
Los sujetos se identifican cada vez ms con historias familiares llenas de agujeros, hechas ms de rupturas que de
continuidades. Quedan entonces las comunidades. Comunidades religiosas nuevas, fundadas en la adhesin individual
y abrupta producida en los momentos de ruptura, restan brillo a las antiguas ceremonias. La adhesin comunitaria goza
del favor del momento. La llamada a respetar el pacto social
justifica a diario el nacimiento de nuevas "autoridades", y
stas, cuanto ms se justifican en el ideal, ms intratables
son. La devocin por la comunidad se verifica en la obediencia hasta la muerte. El fin ltimo de la secta es liquidar a sus
miembros. En una sociedad laica, el juez puede castigar, y se
lo ama o se lo odia por eso. La transf_!:lrencia sobre el juez lo
convierte en un hroe democrtico. El hace siempre menos
de lo que se le demanda. Por ms que castigue, nunca va a
alcanzar. El juez no saciar una sed de castigo que puede conducir a la carnicera. El supery quiere siempre ms.
As pues, lejos de asistir a la expansin de una poltica
entendida como mecanismo de arbitraje y respeto a las normas, vemos expandirse el estado de excepcin. Las "nuevas
autoridades" declaran de buen grado la suspensin de los
derechos humanos en su comunidad discursiva. De igual
modo, el presidente de los Estados Unidos, garante supremo del estado de derecho, declara el estado de excepcin
para sujetos cada vez ms numerosos.
El recurso a las nuevas autoridades da fe de una nostalgia patolgica por el Nombre-del-Padre en una nueva configuracin de la sociedad. J .-A. Miller la define como "fragmentada, dispersa, intotalizable, 'multiplicidad inconsisten-

te' (Cantor), no-todo (Lacan)". 10 La forma actual de la civilizacin es perfectamente compatible con el caos. El ensayo de
Antonio Negri y Michael Hardt habla de "ausencia de lmites de nuestra civilizacin". 11 sta no tiene ninguna necesidad de un todo armonioso, ni siquiera suea con l. Alain
Joxe lo resume en su ttulo El imperio del caosP
Los mercados comunes, regulados burocrticamente,
pertenecen al pasado. Vivimos en el reino de la incertidumbre del mercado global. Los mercados buscan un significante amo y no lo encuentran. Los grandes reguladores decepcionan uno despus del otro: las auditoras, el Estado, los
directores de los bancos centrales. Hasta Alan Greenspan, director del Banco federal norteamericano, el nec plus ultra,
ha sido objeto de sospechas. La mejor manera de caracterizar la situacin de los mercados mundiales es calificarlos de
ilegibles. Para nosotros, es un modo de entender la formulacin de Lacan segn la cual un significante amo es indispensable para leer un escrito. 13
De ah que debamos tener en cuenta dos caras de la subjetividad contempornea. Por un lado, la autoridad del Nombre-del-Padre se debilita -fenmeno del "crepsculo del deber",
como lo llam Gilles Lipovetsky-, por el otro, encontramos los
ms variados empujes-al-goce, la sobredosis generalizada. Los
fenmenos que corresponden al "crepsculo del deber" son
presentados por Gilles Lipovetsky de manera harto elocuente: "El deber se escriba con letras maysculas, nosotros lo
miniaturizamos; era severo, nosotros organizamos shows
recreativos; ordenaba el sometimiento incondicional del deseo a la ley, nosotros lo reconciliamos con el placer y con el
self-interest. El 'se debe' se ha retirado ante la fascinacin
por la felicidad, ante la obligacin categrica de estimular
los sentidos, y la prohibicin irrefragable ha cedido el paso a
las regulaciones a la carta." 14 El autor observa claramente
que la declinacin del ideal viene unida a las exigencias del
goce. Sigamos sus descripciones, agregando que el hedonisJ.A. Millcr, Le neve u de Lacan, Pars, Verdicr, 2003, pg. 165.
M. Hardt, A. Ncgri, Empire, Pars, Exils, 2002, pg. 363. [Imperio,
Barcelona, Paids, 2002.]
12
A. Joxe, L'empire du chaos, Pars, La Dcouverte, 2002.
13
J. Lacan, Le Sminaire XVII, L'envers de la psychanalyse, Pars, Le
Seuil, 1991, pg. 218. [Seminario 17, El reverso del psicoanlisis, Buenos
Aires, Paids, 1992, pg. 205.]
14
G. Lipovetsky, Le crpuscule du devoir, Pars, Gallimard, "NRF-Essais", 1992, pg. 48 .
10
11

70
71

mo no respeta los lmites del principio de placer. La verdadera naturaleza del supery es una exigencia pulsional, con
su poder de ilimitacin ms all de todo placer. Aqu la pulsin revela ms an su cara mortal. La manifestacin de la
pulsin de muerte puede adoptar diversas mscaras. La sobredosis no se concreta slo en la evidencia de comportamientos suicidas propios de las toxicomanas por drogas duras. El sujeto puede matarse trabajando, elegir la prctica
de deportes peligrosos, realizar viajes estrafalarios, pretenderse astronauta aficionado, manifestar una apetencia multiforme por el riesgo. Tambin puede elegir el suicidio poltico, hacerse bomba humana, envolverse en dinamita y gozar
de su muerte. En toda esta bacanal, vemos exteriorizarse la
bsqueda de una presencia del Otro en nosotros. El mismo
goce malo se ejerce tanto en el fantasma represivo neototalitario como en el desenfreno suicida.
Querr el psicoanalista, a fin de ser verdaderamente
demcrata, ofrecer al sujeto contemporneo un alivio de su
falta para el goce [manque ajouir] de existir? Cmo soportar la inconsistencia del Otro sin ceder al imperativo de goce
del supery? Las respuestas aportadas a esta pregunta por
las diferentes corrientes psicoanalticas representan la contribucin ms interesante al desafo democrtico que afrontamos.

POLISEMIA
DE LA INQUIETANTE EXTRAEZA
Philippe Dufour de Conti
"La mayor de las tragedias es la tragedia
del dormitorio."
L. Tolstoi

Quienes hacen las guerras son los hombres, quienes se destruyen son los hombres, quienes hacen nacer a los hombres
que hacen la guerra son las mujeres y son ellas quienes los
cran. Tambin son ellas quienes les inculcan el poder, la
fuerza o la sumisin. Son ellas, por ltimo, quienes se apropian del poder de los hombres castrndolos, buscando intilmente conservar su fuerza o protegerse de ella.
Todos, pues, mujeres y hombres, estamos involucrados y
somos responsables.
Se examinar aqu un tipo de violencia equivalente a la
de la guerra o a la violencia poltica ejercida sobre los individuos. As como en la guerra, sea militar, religiosa o facciosa, los ejrcitos no se enfrentan de modo permanente -aunque haya guerras en todas partes y todo el tiempo-, tambin
la violencia de la que hablaremos existe por doquier, todo el
tiempo, pero tampoco es permanente. Hasta en las trincheras se pueden soltar risotadas!
"Qu es la guerra? Una situacin en la cual los diferendos slo pueden zanjarse mediante la fuerza o la violencia." 1
La situacin o situaciones de que aqu se trata, referidas
a una multitud de diferendos zanjados, en efecto, de un
modo brutal por la fuerza o la violencia, se inscriben en espacios sociales y culturales impensables como lugares de violencia. Parecera que la guerra reina en estos espacios supuestamente de proteccin, de expansin, de educacin, de
formacin, de desarrollo. El individuo, la pareja, la familia,
la institucin y el Estado son, cada uno de ellos -es esto
casual?-, depositarios de lo conocido y del secreto, es decir,
1

Y. Ch. Zarka, Editorial , Cits, n 14, Pars , PUF, 2003. [Supra , pp.

9-12.)

72

7:1

de lo familiar que se vuelve secreto, de la coexistencia de lo familiar y lo secreto. En otros trminos, que "la inquietante extraeza (sea) esa variedad particular de lo aterrador que se emonta a lo conocido desde antao, a lo familiar desde antao,
()cmo puede ser esto posible, en qu condiciones lo familiar
puede volverse extraamente inquietante, aterrador(?)". 2
La cosa es aterradora por no ser conocida, por no ser familiar o, al contrario, porque se produce donde no debera,
es decir, en un lugar o situacin familiares, e incluso en el
propio seno de la familia?
En el individuo, la pareja, la familia, la escuela, en los
partidos, el hospicio, el hospital, en el interior del Estado, el
espanto, el terror se producen ms porque diferendos que
giran sobre todo alrededor del sexo, la sexualidad, la edad,
la salud, las ideas, la fe y las creencias se manifiestan y zanjan utilizando la fuerza o la violencia. Cmo entender, si no,
la violencia del individuo que arrasa con una junta municipal, la de un asesino serial, la de muchos otros que en el interior de los partidos polticos se comportan como khmers
rojos, la violencia de quienes, en el hospital y el hospicio,
practican la eutanasia sobre enfermos o ancianos que no han
pedido morir, la violencia, por ltimo, de los innumerables
postulantes a tiranos?
Esto se torna ms inquietante an por cuanto los que
zanjan diferendos por la fuerza y la violencia no son ejrcitos extranjeros ni representan siquiera a la fuerza militar,
sino que los propios miembros de cada una de esas instituciones, padres, maestros, profesores, mdicos, enfermeros,
agentes del Estado, utilizan la lgica de la guerra, es decir,
su poder, al servicio de la satisfaccin de sus pulsiones, amparndose en la institucin a la que pertenecen. No se trata
de recordar aqu las diversas heridas narcissticas que cada
cual experimenta en el curso de su vida, sino "la experiencia
de la dolorosa verdad", 3 que va desde el maltrato infantil padecido con violencia inimaginable a la repeticin sobre otro
dirigida a enmascarar el sufrimiento del que estos individuos han sido objeto y, sobre todo, a proteger a aquellos o
aquellas que participaron, dejando hacer, en la masacre fsica, psquica e intelectual.
Pierre Bourdieu tena razn cuando defina as el concep2
S. Freud, Das Unheimliche: L'inquilante lranget (1919), en Essais de
psychanaf:yse applique, Pars, Gallimard, 1952. ["Lo ominoso", OC, t. 17.]
3
A. Miller, Abattre le mur du silence, Pars, Aubier, 1991, pg. 7.

74

to de habitus: "Producto de la historia, el habitus produce

prcticas individuales y colectivas, o sea, produce historia;
de acuerdo con los esquemas engendrados por sta, el habitus asegura la presencia activa de experiencias pasadas que,
depositadas en cada organismo en forma de esquemas de
percepcin, pensamiento y accin, tienden, con ms solidez
que todas las reglas formales y todas las normas explcitas,
a garantizar la conformidad de las prcticas y su constancia a
travs del tiempo." 4
El problema es doble. Por un lado, .se dice que el habitus
produce prcticas individuales y colectivas, y esto en conformidad con los esquemas engendrados por la historia. Historia del individuo, historia de la pareja, historia de la familia, historia de la institucin e historia del Estado: dicho de
otro modo, la historia buena, la aceptable, pero tambin la
mala, la inaceptable. No slo hay una constancia del habitus, sino que esta constancia es incesantemente reforzada
por las sanciones individuales y colectivas. Es legtimo preguntarse en este caso en qu sentido actan estas sanciones
para que lo inimaginable pueda perdurar. Ello significara
que las sanciones a que alude P. Bourdieu no bastan, no tienen la cualidad de censura crtica ni de conciencia crtica
necesarias para suprimir prcticas de violencia individual o
colectiva totalmente injustificadas. No poseen ninguna cualidad pedaggica. La constancia crea el orden social y, como
afirma P. Bourdieu, el orden social descansa esencialmente
sobre el orden que reina en los cerebros y sobre el habitus.
La reproduccin de la relacin de dominio, cualesquiera
sean sus formas, no es obra sino de un habitus socialmente
constituido, de carcter permanente.
Por otra parte, si se reemplaza "cerebro" por "psiquismo" y
"habitus" por "psicohabitus", se obtienen los procesos que permiten la reproduccin y repeticin de patologas graves en un
orden social donde la patologa psquica no ocupa un espacio
demasiado pequeo. La violencia, el sufrimiento y esta forma
de guerra larvada son impuestos y ejercidos a diario sobre los
individuos, quienes no pueden sino padecerlos con desesperacin o, en el mejor de los casos, con resiliencia. 5
4
P. Bourdieu, Le sens pratique, Pars, Editions de Minuit, 1980, pg. 91.
[El sentido prctico, Maddd, Taurus, 1991.1
5
El concepto de resiliencia fue desarrollado por Boris Cyrulnik, Un
merueilleux malheur, Pars, Odile Jacob, 1999. El autor alude con l a In
desconcertante capacidad del individuo para resistir al sufrimiento y su
perarlo ms all de toda comprensin lgica.

7{5

No se trata solamente de la violencia manifiesta en lo que

ha sido definido como acoso fsico, sexual o moral. 6 Se trata
de una violencia sexual, fsica o psquica practicada abiertamente o amparada en una pedagoga familiar o institucional abusiva. "Por tu bien" 7 podremos encerrarte, castigarte,
golpearte, prohibirte, maltratarte .. . Todas estas formas de
violencia en el maltrato de unos y otros adoptan modalidades de tan diversa ndole, y tan numerosas, que es prctictamente imposible identificarlas salvo cuando, de tanto en
tanto, se concretan en hechos de resonancia pblica ocurridos en la escuela, el hospital, el hospicio, en el interior de
una familia y hasta en los ministerios, donde ni hasta un
Primer ministro se encuentra a salvo de ellas.
Se trata de una violencia recurrente, permanente, instalada en un orden social reproducido en el habitus y cuya repeticin viene garantizada por la transmisin generacional.
En estas situaciones, el individuo no puede suprimir los
efectos producidos por esos traumatismos, imposibilidad que
luego dar origen a sus patologas psquicas. Cmo no
pensar en esas transmisiones que son los cuentos de hadas tan bien analizados por Freud en su artculo sobre la
inquietante extraeza,* a propsito de los relatos Die Erzablungen de E. T. Hoffmann? Freud no conoci Der
Struwwelpeter, 8 anlogo grfico y narrativo de las mquinas
de tortura y persecucin pedaggica utilizadas en el siglo
XIX . Se trata de cuentos para nios escritos por el doctor
Heinrich Hoffmann (1809-1894) para su propio hijo Carl,
cuya brutalidad y carcter punitivo se distinguen por la
crueldad, la rigidez disciplinaria y la ejemplaridad. Esta
obra fue presentada como una "vlvula" de seguridad para
los pequeos, obra represiva cuya negra pedagoga acompa la educacin de los nios alemanes a fines del siglo XIX, es
decir, de lo que fueron luego las generaciones de adultos en
las guerras de 1914-1918 y 1939-1945.
El sentimiento de inquietante extraeza que surge de la
interpretacin de la guerra y la poltica actuales por el psicoanlisis est ms vinculado, por definicin, a la situacin
anormal o descentrada de lo inquietante -por lo que, en apa* En el rea hispanohablante, el concepto recibe en general la denominacin de "lo siniestro". (N. de la T.)
6 M.-F. Hirigoyen , Le harcelement moral, Pars, Syros, 1998.
7
C'est pour ton bien, ttulo del libro de A. Miller, Pars, Aubier, 1984.
" Boris Eizykman, Der Struwwelpeter, libro de estampas, Pars,
Phot'oeil, 1979.

76

riencia, sera independiente del contexto-, y no tanto a la

conformidad de un anlisis interpretativo tranquilizador.
El anlisis es no-conforme, es ms bien anticonforme, no
tranquilizador, y en verdad no contamos con que lo sea. Heimlich,9 a causa de su propia significacin ambivalente, pasa
a ser unheimlich; dicho de otro modo, la intimidad se convierte en secreto y lo familiar se vuelve inquietante, y lo que
protege amenaza al mismo tiempo. Lo dicho precedentemente sugiere que lo familiar se vuelve amenazador, que la familia encargada de proteger lastima a sus hijos mediante la
introyeccin de la autoridad y de las pulsiones parentales,
que la escuela encargada de educar socializa a travs de la
repeticin pulsional y de la autoridad represiva, que el Estado encargado de garantizar la paz social aprovecha las secuelas de esta violencia poniendo en prctica cualquier otro
medio apto para recoger los beneficios secundarios de esta
instrumentalizacin. Todas estas prcticas son tambin formas de guerra, aunque no, evidentemente, en la acepcin
clsica del trmino.
La inquietante extraeza se expresa en la extensin social-vida social, profesional y cultural-, incluidos los acontecimientos y hechos polticos, sociales e histricos.
Lo inquietante y lo extrao, rara vez simples y previsibles en las aplicaciones a la vida social, dicen ms sobre la
apariencia de la naturaleza psquica de los individuos, sobre
sus hechos y gestos, sus implicaciones o decisiones, sus actuaciones y actividades, sus compromisos y las consecuencias de estos, que sobre las patologas propias de cada uno.
Por ejemplo, es raro y hasta difcil reconocer detrs de
una obra, creacin o actividad cualquiera al narcisista, al
fbico, al paranoico o al obsesivo. Lo es asimismo descubrir
lo que subyace del objeto, del rostro familiar, del lugar conocido, que se tornan asombrosos, extraos, diablicos. Ms
difcil an es descubrir y comprender los lugares propios de
las personas que son los padres, la familia, la escuela, el sindicato, el partido poltico, la institucin religiosa, la institucin del trabajo y del tiempo libre, todos los cuales, supuestamente, aseguran y refuerzan el lazo social, son agentes de
socializacin y aculturacin y por lo tanto preparan y protegen al individuo; mientras que, en realidad, al mismo tiempo lo acechan y lo amenazan. Esta amenaza y esta agresin
poseen un carcter de doble vnculo esquizofrenizante en el
9

S . Freud, ibid.

77

sentido del double bind propuesto por G. Bateson,JO de la Escuela de Palo Alto. El individuo podr difcilmente penetrar
las apariencias para analizar lo secreto, lo solapado, lo inquietante que se vuelve siniestro, lgubre y amenazador,
salvo que no se trata de un problema de intercomunicacin
subjetiva ni de una falla en la comunicacin, sino ms bien
de desrealizaciones desencadenadas por forzamientos insoportables cuando la realidad impone, simultneamente, demasiada posibilidad y ninguna.
Finalmente, ms amenazadora que la inquietante extraeza de s es la inquietante extraeza del otro. Es posible
conocer al otro, a los otros, el objeto del otro, las cosas del
otro si no se conoce uno a s mismo?
Al igual que para los elementos recin mencionados, se
plantean aqu dos problemas que la dimensin psictica amplifica
a uno mismo y al otro: el de la elaboracin secundaria por un lado
y, por el otro, el de la as llamada pulsin escpica. 11
A esto se aade el problema planteado por los mecanismos de defensa desplegados por el yo "en su lucha contra las
pulsiones, as como en su defensa contra la liberacin de los
afectos" 12 penosos e indeseables.
En primer lugar, la elaboracin secundaria da una apariencia, un aire de lgica y racionalidad a un sistema que,
de hecho, est fragmentado, recortado, astillado, estallado.
Las imgenes que se proponen estn desconectadas entre s
y, en consecuencia, son difciles de interpretar correctamente. La elaboracin secundaria aqu tratada lo es ms como
una globalidad referida al anlisis de las investiduras y contrainvestiduras del individuo en su dimensin holstica, que
en relacin con las comunicaciones del inconsciente segn lo
significan los sueos u otros mecanismos de representacin
y figuracin, el lenguaje entre ellos, aunque no se pueda evocar lo uno sin integrar lo otro. Por lo dems, ya se trate de la
cuestin de la represin, especialmente del Edipo, o de los
procesos de pensamiento -el fantasma y lo fantasmatizado-,
todo ello crea subinvestiduras o, a la inversa, sobreinvestidu-

ras de la eclosin sexual, cuyos conocimiento y conciencia se

ignoran 13 y que producen sobre los individuos tensiones de
tal magnitud que estos pueden transformarse en "bomba
humana" o verse instados a inmolarse en un acto sacrificial
patolgico.
Puede decirse que la represin, la denegacin y el rechazo consiguientes corresponden en parte a la forclusin del
Nombre-del-Padre, debido a que el matrimonio de los padres
fue presidido por una falta a la verdad de la palabra en la
que tuvo su origen la psicosis de algunos individuos. En este
caso, y por lo que atae a Hitler, artista malogrado que renunci a su nacionalidad autraca por considerarla antimilitarista, su padre se haba casado con su propia hija adoptiva, quien fue luego la madre de Hitler; ste debi toparse,
pues, con una realidad que lo lanzaba al rechazo, la renegacin y la huda de lo real en la psicosis. 14
La pulsin escpica, erradamente denominada as, consiste en ofrecer una imagen invocante que obliga al observador a ver lo que quiere ver y no lo que debera ver realmente
al confrontarse con la realidad. Se mezclan aqu dos aspectos inquietantes de la extraeza de s: el placer de ver, y por
tanto de intentar ver, al mismo tiempo que el deseo de ver, y
por tanto de hacer violencia sobre s, de imponerse la obligacin de ver. De este modo se plantea por entero el problema de la voluptuosidad de ver que Freud destac en oposicin al trmino "escotoma", utilizado tempranamente por W.
Stekel para significar una forma o modalidad de represin,
pero rechazado por Freud, para quien, pese a la resistencia,
la percepcin de lo reprimido subsiste, se mantiene.
Los mecanismos de defensa, procesos psquicos que indican "la revuelta del yo contra representaciones y afectos penosos o insoportables", 15 pertenecen al mbito de la neurosis, con
la excepcin poco probable de la sublimacin, y actan de tal
modo que el individuo se protege desencadenando una contrainvestidura que neutraliza el conflicto. En este estadio, es

G. Bateson, Vers une cole de /'esprit, une thorie de la schizophrnie, Pars, Le Seuil, 1977.
11
Escoptofilia o escopofilia, por Schaulust. Trmino utilizado por
Freud para definir el placer de ver y ser visto, en las dos formas de esta
pulsin parcial: la activa, voyeurismo, y la pasiva, exhibicionismo.
12
A. Freud, Le moi el les mcanismes de dfense, Pars, PUF, 1993 (1"
ed., 1949), pg. 32. [El yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires, Paids, 1977.]

13
No es increble que la claustrofobia de Hitler haya tendido a resolverse en una investidura contrafbica de amplitud gigantesca y en la construccin de su propio bnker psquico, as como en la definicin de una
poltica militar de defensa contrafbica del m uro del Atlntico, desde Alemania hasta Espaa? Los millares de bnkcrs hasta hoy indestructibles,
no son vestigios de la dimensin de su propia psicosis?
14
M. Borch-Jacobsen, Lacan, le maitre absolu, Pars, Flammarion,
1990, pg. 184.
15 A. Freud, op. cit., pg. 41.

10

78

79

interesante preguntarse qu sucede en materia de realidad de

las pulsiones: represin e histeria, o represin o histeria? En
otros trminos, la realidad del que reprime la realidad, del que
sublima, la realidad del que se abandona a sus impulsos, y lo
real mismo, parecen corresponder a situaciones probablemente distintas. Inquietante extraeza!
A esto se aaden las observaciones de W. Reich sobre el
anlisis de las resistencias, as como sobre el anlisis caracterial.16
Actitudes del cuerpo como el envaramiento, la rigidez y
los comportamientos irnicos, arrogantes, despreciativos
y pretenciosos, as como todas las manifestaciones del odio,
entre ellas el racismo, la xenofobia, el terrorismo poltico y
el fanatismo religioso, constituyen resabios de situaciones
anteriores de lucha contra los afectos y de defensa contra la
angustia. Bloqueadas las pulsiones agresivas, se invisten
sobre el objeto sustitutivo. En otros trminos, lo familiar, lo
conocido devienen lo extraamente inquietante y lo amenazador.
En cualquier caso, tratndose tanto de la elaboracin secundaria de lo que abusivamente es llamado "pulsin escpica"-como de los mecanismos de defensa- es interesante
comprobar que lo evidente se sustrae, que la apariencia desaparece y que nada es transparente ni en el plano de las actitudes y comportamientos individuales ni en la extensin a
la investidura social.
No es difcil admitir que estos "objetos" desviados, descaminados, transformados en gran parte a consecuencia de
una falta de investidura primaria y de una represin libidinal del objeto de la pulsin, tendrn una "contrapartida"
desnaturalizada, excesiva -sub- o sobre-representada- generadora de la extraeza del fantasma, de reacciones contrarias -angustia, histeria, anonadamiento, persecucin,
neurosis de angustia- cuya violencia de expresin es la nica causa comn a todas estas manifestaciones.
Lo sorprendentemente extrao es que la violencia individual, as como la social e institucional, generen, a la larga,
el mismo tipo de violencia, aunque una de ellas resulte del
desvo de objeto en la familia, la institucin o el Estado,
mientras que la otra es consecuencia del desvo de objeto de
la pulsin sexual individual indeseable.
16

W. Reich, L'analyse caractrielle, Pars, Payot, 1971, pg. 83. [El

anlisis del carcter, Buenos Aires, Paids, 1965.)

80

LACAN
Y LAS MINORAS SEXUALES
Jean Allouch

Si el anacronismo fuera un pecado (de lo cual, muy oportunamente, ahora se duda), este ttulo lo sera. En vida de Lacan, el comunitarismo norteamericano no haba tenido en
Francia la penetracin que hoy empieza a conocerse. Tampoco habr sabido de la ms mnima "minora sexual" (excepto
una restriccin, que ser convocada) ni habr estado al tanto
de las cuestiones que en consecuencia iban a plantearse, especialmente para el psicoanlisis. Ellas conciernen a su prctica, su clnica, su doctrina, su lugar en lo social, otros tantos
puntos que Lacan, ciertamente, y de manera por otra parte
variable, trat con amplitud. No est establecido, y adems
sera poco verosmil, excepto una intempestiva metamorfosis de Jacques-Marie Lacan en profeta, que haya afinado todos los instrumentos con los cuales hoy es posible abordar los
problemas inditos planteados por las "minoras sexuales".
En cambio, no est excluido que con su "No hay relacin
sexual" haya alcanzado, en la ertica, un punto (todava vastamente inadvertido por los psicoanalistas) que pondra de
manifiesto, apres coup, algunas de las avanzadas "minoritarias" planteadas en otros lugares, no por el lado de Freud (a
veces con l, a veces contra l), y que se mantendran como
al margen de lo que l habra declinado.

DE UNA SINGULAR MINORA SEXUAL

Ya se sabe: el rasgo ms trivial, ms al alcance de la
mano, susceptible de caracterizar y delimitar una minora
sexual, no es otra cosa que una prctica ertica especfica.
81

l'!lll.tl ih' 1, "'"

JI L'I; II

''I' '"'J!lo, que la sodoma constituye al ho-

ll fil , 1' "~'~~ llliiii)J(!n a su comunidad, cuando no a su es1"'111'11 apreciar exactamente la violencia inherente a

'' d 11 lorm a de clasificacin (que fue violenta histricamente

y H1gue sindolo en Francia mucho ms de lo que se imagina), no hay ms que desplazar la mirada hacia el tratamiento social dado hoy a la pedofilia.
Pero desplacmosla hacia una categora de seres que, segn el criterio mencionado, constituyen tambin ellos una
minora sexual. Nombrados estn: los psicoanalistas. Sorprender verlos clasificados as? Si la perspectiva lacaniana
(y freudiana, pero la cosa es formulada de manera explcita
por un Lacan cercano a Georges Bataille) consiste en la preocupacin por considerar la ertica analtica como una erotologa1 (un reto, sin duda una locura, pues quin ignora
que las intervenciones del pequeo dios Eros no tienen casi
razones ni sentidos?), entonces s, los que han tomado ese
camino pueden ser considerados legtimamente como integrantes, de hecho, de una minora sexual. Ms an cuando,
"menores", lo son tambin por su condicin de nios, ellos lo
dicen, lo reconocen a veces. Cuentan que, en oportunidad de
una cena en Japn, una seora, tal vez impresionada por el
personaje "Lacan" al que ese da se homenajeaba, le pregunt: "Cul es su secreto?". Respuesta, que imaginamos susurrada: "Yo tengo cinco aos." La minora sexual psicoanaltica tiene la particularidad de carecer, al menos en el mejor
caso, de mayora. Lacan no habr conocido, pues, otra.
Cmo habr hecho con ella? Cmo habr problematizado
su estatuto, su funcin? Primer elemento de respuesta: no
considerndola, por cierto, de manera aislada. Para indicar
aqu un hilo de lectura de resorte distinto del histrico (cuyos estragos histerizantes, cuando se aplica al psicoanlisis,
estn ahora probados), valgmonos de un efecto de zoom.
Tres registros escalonados se dejan distinguir, del ms amplio al ms singular.
En el ms amplio, est lo social:
"De lo que ustedes dependen ms fundamentalmente
-porque, en fin, la Universidad no naci ayer -es sin embargo del discurso del amo, que fue el primero en surgir. Y adems, es el que dura y el que tiene pocas posibilidades de quebrarse" (seminario de Lacan del 21 de junio de 1972).
1

Jean Allouch, La psychanalyse: une rotologie de passage, Pars,

Epcl, Cahiers de L'unebvue, 1998.

82

Lacan llamaba tambin a este discurso, metafricamente: "el pensamiento del mango". Por la marcha que el poder
de Estado imprime a las cosas, todo indica que esta observacin result tan perfectamente escuchada como decididamente aplicada. Este mango es tambin un garrote, ese poder lo entendi y los medios de comunicacin siguen la cosa
lo ms que pueden, hasta el punto de que basta abrir cualquier diario, cualquier radio para contabilizar sin ningn
esfuerzo, uno por uno, los golpes de ese garrote. Sus posibilidades de intervencin parecen ilimitadas, e infinito el espacio de su poder (hasta lo ms ntimo de cada uno, en tanto
que la police de proximit* -un invento ... socialista, pero los
"psi" de izquierda no estn lejos- es, primero y ante todo,
una polica del lenguaje: qu puede estar ms cerca de cada
uno, en efecto, que su idioma?). "Biopoder", deca Foucault,
y Cits iba a destacarlo.~ Pero psicoanaltico tambin, desde
el momento en que el derecho mismo pretende ahora constituir, no menos, el alma de los sujetados a l.3 Por ejemplo,
castigar al criminal en el supuesto provecho de la futura salud mental de su vctima. Sera no obstante errneo atribuir
slo a los gobernantes el estar del buen lado del mango.
Muchas minoras, sexuales u otras, no suean sino con eso y
no pierden ocasin de apelar, tambin ellas, a lo que acabamos de llamar por su nombre: una polica. Tanto a la izquierda como a la derecha, se anhelan cada vez ms leyes, se legisla sobre lo que puedo decir, sobre lo que debo callar. Otro
ejemplo muy fresco: a quin favorece un pediatra que denuncia, como la ley se lo exige, sevicias sexuales cometidas
sobre nios? Muchos de aquellos a quienes la familia acusa
de "denuncia calumniosa" cuando se ha pronunciado un sobreseimiento, no estaran mal orientados si se lo preguntaran.4 El nio? Esta respuesta parece mucho menos obvia

* Literalmente, "polica de proximidad": institucin policial creada en

distintos pases, Francia entre ellos, que se caracteriza por sus particulares modos de acercamiento al vecino de la ciudad y de participacin en las
cuestiones de ndole comunitaria. (N. de la T.)
2
Cits , n" 2, 2000, "Michel Foucault: de la gucrre des races au bio
pouvoir", Pars, PUF.
"Cf. L'unebvue , n" 20, "Robopsy. Des lois pour les ames, des ames
pour les lois", Pars, L'unebvue Ed., 2002.
4
Sandrine Blanchart y Nathalie Guibert, "Des mdecins s'inquietent des
conditions de signalement enjustice de la maltraitance a enfants" ["Los mdicos se preocupan por (de) las condiciones de denuncia a !ajusticia del mal
trato a nios"], Le Monde, 29 y 30 de junio de 2003. La serie de tres genitivos
incluida en el ttulo debera indicar por s sola que se est en un brete.

R3

que la obediencia al amo a la que el mdico est pura y simplemente obligado. En efecto, no se percibe lo suficiente de
qu modo nuestros polticos, una vez elegidos, cesan de ser
nuestros representantes para mutarse en amos; lo cual, hace
poco, en Francia, fue perfectamente comprendido y activamente puesto en prctica.
En el intento de inaugurar otras modalidades del lazo
social, Lacan, no sin respaldarse ampliamente en Foucault, 5
anhelaba pacificar este juego componiendo el discurso del
amo 6 con otros tres discursos: universitario, histrico, psicoanaltico. Esta tentativa iba a encontrar un vasto escepticismo en Foucault, quien por su parte no crea posible clasificar
los discursos, y menos an, como lo hizo Lacan, formalizarlos.
Al comprobar tan slo que, precisamente donde se proclama
desde hace ms de veinte aos la pertenencia al discurso
psicoanaltico, precisamente all el mando se hace ostentatorio, se impone la conclusin siguiente: Foucault haba
dado en el clavo.
Fracaso, pues, de la discursividad lacaniana. Consecuencia: no hay registro intermedio que aguante entre el pensamiento del mango, un pensamiento que es tambin accin, y
el sujeto. Pero, qu ocurre precisamente con ste? Reduzcamos un palmo ms el campo de nuestro zoom.
El inventor de la sesin puntuada saba ser cortante, spero incluso, llegado el caso; pero saba tambin, a veces,
abandonarse a ciertas confidencias, algunas ntimas, que no
dejaban de impresionar a su pblico. Y sta ser nuestra
segunda cita, de la misma fecha elegida aqu por corresponder a lo que tena inicio hacia la misma poca en los Estados
Unidos: estudios gays y de lesbianas, resurgimiento del feminismo, agrupacin de minoras sexuales en comunidades.
Qu deca Lacan, en la ignorancia de este movimiento?
Algo que hace pensar que cada uno es una "minora sexual",
y que la experiencia psicoanaltica recoge este dato.
"Qu nos une a quien se embarca, con nosotros, en la
posicin llamada del paciente? No les parece que, si se se lo
asocia a este 1ugar, el trmino 'hermano' que figura en todas
las paredes: LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD, yo les pregun5
En 1969, Lacan asisti a la conferencia de Foucault "Qu es un autor?" y particip en la discusin. La teora de los cuatro discursos fue producida en los meses siguientes.
6
Jean Allouch, Le sexe du maitre. L'rotisme d'apres Lacan, Pars,
Exils, 2001.

84

to, en el punto de cultura en que estamos, de quin somos

hermanos? De quin somos hermanos en cualquier otro discurso que no sea el discurso analtico? Acaso el patrn es
hermano del proletario? No les parece que esta palabra
'hermano' es justamente aquella a la que el discurso analtico otorga su presencia, aunque slo sea porque trae consigo
lo que ese petate familiar reclama? Creen que es simplemente para evitar la lucha de clases? Se equivocan, es por
otras cosas, no por los brtulos familiares. Somos hermanos
de nuestro paciente porque, como l, somos los hijos del discurso."
Se trata de una reivindicacin extrema, aun si la puerta
que abre a los buenos sentimientos se vuelve a cerrar de inmediato con el anuncio de un ascenso del racismo. No habra ms fraternidad que la psicoanaltica, aquella que, por
obra del dispositivo divn/silln -y, en efecto, la cosa es a veces patente- da su lugar a esa filiacin, a ese engendramiento de un sujeto por el lenguaje, de un sujeto definido como
pura hendidura entre dos significantes.
La ignorancia en la que Lacan se mantuvo con respecto a
las minoras sexuales supona tambin su parte de ceguera.
Poco importa que esta ceguera tuviera sus razones (haba
otras cosas de qu ocuparse, Lacan dedicaba la mayor parte
de su tiempo "libre" a dibujar nudos, a manipular cuerdas).
La revuelta de Stonewall tuvo lugar en 1969; poco despus
(1973), los gays conseguan que la homosexualidad dejara de
ser catalogada como enfermedad por los que crean tener
que encargarse de ella (nos referimos a los psiquiatras, revestidos o no de un barniz psicoanaltico). Los primeros pasos del movimiento transexual, con la ayuda a la vez destacable y profesionalmente riesgosa del doctor Benjamn, son
de la misma poca. Slo el feminismo -o ms bien cierto feminismo- le habr concernido directamente como "minora
sexual"; y an esperamos rendicin de cuentas por la prohibicin impuesta a Serge Leclaire y Antoinette Fouque de dar
seminarios en la Escuela freudiana (de la que Lacan es entonces director).
"Quin se ocupa de qu?". Lejos de ser obvia, la respuesta genera conflictos de poderes; dicho de otro modo, flucta
'Vase Vernon Rosario, L'irrsistible ascension du pervers entre litt
rature et psychiatrie, traducido del angloamericano al francs por Guy Le
Gaufey, Pars, Epel, 2000. As como Jonathan Ned Katz, L'invention de
l'hrrosexualit, traducido del angloamericano al francs por Michel Oli va y Catherine Thvenet, Pars, Epcl, 2001.
Hl)

hi::llricamente. 7 Y qu sucedi en esta ocasin? Al organizarse de un modo comunitario, los que hoy llamamos gays
supieron sustraerse al influjo que ejercan sobre ellos quienes, un siglo antes, haban conquistado ese dominio a la vez
contra y a expensas de la pastoral cristiana y de la instancia
penal. Seudodominio sera ms exacto, pero las consecuencias fueron cada vez peores. Y el psicoanlisis, con su mtodo radicalmente no mdico (pero justamente no en Amrica
del Norte, al menos hasta hace muy poco tiempo, al no haber
logrado Freud imponer su punto de vista), de todos modos colabor. La demanda de una pastoral fue y sigue siendo de tal
dimensin que termin por ceder a ella ampliamente, virando as, de liberador que era, a disciplina normalizadora. Sustraerse no fue, pues, poca cosa. Qu le sucede hoy a un transexual? Ya no se deja contar como tal cuando se lo diagnostica
"psictico" (las elucubraciones tericas de los alumnos de Lacan, a despecho de algunos matices, en el fondo no cambian
nada). 8 Si necesita la ayuda del mdico (hormonas, cirugas),
ya no se dirigir a ste cara a cara, situacin demoledora
para l. Sus amigos-amigas le habrn indicado qu hay que
saber decir para obtener lo que se desea obtener. Ya no se
habla de l, de ella, y tampoco del horno; l/ella ha tomado
las riendas, precisamente al formar comunidad con algunos
otros, de su propia suerte, lo que Foucault intentaba para
las personas encarceladas.
Esta salida histrica del imperio psicopatolgico no concierne, es verdad, ms que a unos cuantos parias. Parias de
otro tipo, a los que llaman locos o neurticos, no estn en
posicin de forjar ellos mismos esa salida que por lo tanto,
para aquellos, no lo es. Sin embargo, esta sustraccin, por
ms parcial que sea, basta para exigir que se reconsidere
todo un conjunto de enunciados y conceptos. La homosexualidad, la perversin y hasta la heterosexualidad ya no aparecen como esencias estables, "vlidas en todo tiempo y lugar",
como deca Charcot de su histeria, sino como construcciones
que, desde el momento en que se las ubica as, han cumplido
su ciclo, nos guste o no.
N o se trata solamente de quitar uno o dos casilleros (homosexualidad, transexualismo) de un tablero nosogrfico
que, excepto esto, se mantendra intacto. Ese tablero mismo
est en cuestin desde el momento en que salieron a la luz,
" Vase Pat Ca lifia, Changer de sexe , traducido del angloamericano al
francs por Patrick Ythicr, Pars, Epcl, octubre de 2003.

86

gracias a los estudios gays y lesbianas (y no por parte de los

psicoanalistas), las condiciones socioculturales, las relaciones de poder de su fabricacin, y luego de su uso como grilla
de referencia.
Por otra parte, en los ltimos aos de su seminario, Lacan no se priv de empezar a hacer l mismo la faena. Indicar que la clnica analtica es lo que se dice en un anlisis, y
punto, no implica descartar cualquier nosografa? Tal vez
se percat entonces de que su apuesta de construir una clnica analtica fundada en el ternario perversin-neurosispsicosis (yo lo llamo perneps), sin caer por ello en los brazos
de la medicina, no haba resistido al dominio ejercido por
sta, cada vez ms invasor.
En el momento en que escribo estas lneas, ayudndome
cada tanto con un cigarrillo, de pronto mi paquete preferido
llega a mis manos con un nuevo envoltorio, negro como un
aviso de fallecimiento y recuadrado como l, donde leo: "El
fumar pexjudica gravemente su salud y la de quienes lo rodean." Mentira! Tratndose de mi entorno, la cosa acaba de
ser demostrada por una vasta investigacin mdica norteamericana de la que, curiosamente, los medios de comunicacin se hicieron muy poco eco. En cuanto a mi salud, quiero
decir la propiamente ma, qu se sabe? Quin es el caradura
que pretende decirme lo que sera bueno para m? Pero tambin decidir en mi lugar, y por el mismo movimiento, que mi
bien (en el sentido de la ausencia de hubris) sera la cosa
ms valiosa de mi vida? Espero -ser pronto- hallar similar
inscripcin en mi burdeos preferido, y luego acompaando
el encebollado de liebre del restaurante de la esquina (colesterol!), y luego sobre mi manera de dormir o, incluso y
ms globalmente, de gozar o no de tal o cual cosa de la vida
(un psicoanalista acaba de consagrar a esto un libro exitoso).
A decir verdad, la definicin estricta del sujeto por el significante, esas puntas de materia jugando entre s una a
veces infernal ronda al margen del sentido (lo inconsciente
es "un chancro", deca Lacan), basta para exigir del psicoanalista, en su fraternidad con el analizante, no recibir a ste
sino descartando cualquier clase de categorizacin: nosogrfica, sexista, racial, comunitarista. Qu s yo del que penetra en mi consultorio para demandarme un psicoanlisis?
Voy a juzgar por su aspecto, como un fenomenlogo, que es
hombre, mujer, homosexual, religioso, pobre, inteligente,
87

negro, joven o ... lo que fuere? Justamente no. Un psicoanlisis, del lado del psicoanalista, no se inicia sino con esta
abstencin. Si Freud, en un gesto tan inaugural como la
duda metdica de Descartes, no hubiera sabido y podido dejar su saber en el ropero, dar un paso al costado en relacin
con ese seudo-dominio ejercido por Charcot, simplemente
jams habra tenido lugar un "movimiento freudiano".
La clnica psicoanaltica en su versin nosogrfica ha
cumplido su ciclo. Por otra parte, hace mucho tiempo que la
psiquiatra renunci al paradigma perversin-neurosis-psicosis. Es verdad que lo hizo ponindose al servicio del amo
del momento, por lo cual sin duda los locos fueron rara vez
tan maltratados en Occidente como lo son hoy, cuando, menos onerosas en precio por jornada, las crceles los esperan
cuando ya no alcanzan los medicamentos para embrutecerlos. En fin, hace muy poco que se empieza a percibir el problema en esta disciplina.
En el anlisis, nunca agradeceremos demasiado a las
minoras sexuales, a los estudios gays y lesbianas, a la teora queer, por incitarnos a considerar estrictamente la nica
minora sexual con la que tenemos que vrnoslas: nuestra
fraternidad a-sentimental, nuestra fraternidad en acto con
el analizante.

88

LACAN,
EL FEMINISMO
Y LA DIFERENCIA DE SEXOS
Daniele Lvy

FEMINISTA?

Cmo no ser feminista? Yo lo fui en ciertos momentos de

manera ms apremiante que en otros: cuando me enfrent
con el radical desconocimiento de los hombres sobre todo
aquello que, como mujer, me pareca evidente : ellos deberan
comprender ... Y con su violencia a menudo incomprensible,
aparentemente descontrolada. Ms tarde, me percat de que
mi propio desconocimiento de su lgica subjetiva (desconocimiento de aquello que los afecta, de aquello que les ataca
los nervios, de aquello con que suean) no era menor que el
suyo respecto de las mujeres. Comprend que tambin yo,
aunque de un modo completamente distinto, les endilgaba
maldades ... En esos momentos, el que tena frente a m perda su singularidad; ya no era Fulano, mi hermano, mi compaero, era "el hombre", "los hombres", solo o en pandilla.
Algunas reflexiones de mi madre volvan a mi memoria.
Debo a Lacan el haber podido recuperar una suerte de
equilibrio. Cierta suerte de equilibrio que excluye cualquier
armona. Freud no habra bastado para eso, el psicoanlisis
tampoco. El psicoanlisis me condujo a una mayor mesura
en mi relacin con las mujeres y con los hombres, pero slo
gracias a Lacan puedo hablar de ello. En determinado momento, Lacan tuvo esa misma virtud en el movimiento feminista: hacer que se pueda hablar. Hablar de otro modo que
desde el lugar de la revuelta, sin negar por ello este lugar ni
olvidar reivindicaciones cuya legitimidad es evidente (al
menos para las mujeres .. .). Fue, a grandes rasgos, en la dcada de 1970, con el seminario An, "Homenaje a Margueri 8!)

te Duras", textos de algunos o algunas de sus alumnos y

alumnas (Montrelay, Irigaray). Las mujeres se ponan a hablar entre s de su feminidad y de la feminidad de otras
mujeres, no por fuerza idntica a aqulla. Pero no es de esta
poca de donde datan la rectificacin lacaniana de las tesis
freudianas sobre la feminidad -y sobre la masculinidad- ni
el inters renovado hacia estas cuestiones por parte de los
psicoanalistas, intelectuales y artistas que lo rodeaban.
El propio Lacan no tena especial simpata por las feministas, tampoco una antipata particular. No ignoraba ms
el sufrimiento de las mujeres que el de los hombres. No creo
que haya ejercido una influencia directa en el movimiento
feminista. A travs de algunas analizantes, sin duda, cuya
palabra se liberaba ... Lacan era un psicoanalista, y lo que le
preocupaba ante todo era comprender lo que se juega en el
funcionamiento psquico de sus pacientes, hombres o mujeres, para poder ayudarlos a asumirlo. Apasionado por el psicoanlisis, le interesaba brindar indicadores slidos a los
futuros analistas sin admitir la menor concesin a los ideales ni a las normas. Sus avanzadas provienen del incansable
trabajo de conjuncin entre la "observacin" clnica (la clnica psicoanaltica presenta caractersticas muy particulares)
y la exigencia de rigor y coherencia conceptual.
Era desde esta perspectiva como consideraba Lacan la
historia y la evolucin de las sociedades: la condicin que se
ofrece en ellas al sujeto, la singularidad que autorizan, "el
goce que hace falta para que la historia contine". Freud se
haca la misma pregunta en sentido inverso: qu mecanismos psquicos hacen que cada individuo acepte alienar una
parte de sus deseos para incorporarse a la civilizacin? Pues
lo inconsciente no es sensible a lo utilitario.
En determinado momento de su indagacin, Lacan lanz, hablando de las mujeres, la expresin "goce otro". Ciertas integrantes del movimiento femenino, que experimentaba entonces un nuevo auge, se apoderaron de este vocablo
pues les aportaba un terreno comn, inexplorado, un lugar
de palabra: las mujeres no son como los hombres, tampoco
son como ellos dicen que son. Quines somos? Qu queremos? En lo que atae al pensamiento, era el primer paso significativo que se daba despus de El segundo sexo, publicado veinticinco aos antes.

90

LACAN, LECTOR DE FREUD

Decir que Lacan era psicoanalista es recordar, primero, que

todo el psicoanlisis -teora, prctica y mtodo- proviene del
descubrimiento de lo inconsciente. La cura psicoanaltica es
un trabajo destinado a poner en evidencia la dimensin inconsciente del psiquismo. A travs de una experiencia cuyas
vas son siempre singulares, pero cuyas grandes lneas son
constantes, el sujeto aprende a habrselas con esa dimensin inconsciente de la que hasta ahora slo poda intentar
defenderse, y en vano. De ningn modo se trata, pues, de
tomar conciencia de lo inconsciente, pretensin irrealizable
y cuyos efectos son pura chabacanera. Los componentes inconscientes estn inscriptos en el cuerpo, donde rigen todo
cuanto corresponde al goce, al placer y a la relacin con el
otro. Si se revelan por lo que son, fuerzas inconscientes, es
slo transportados y vueltos a jugar en el marco de un anlisis, y a condicin de que el psicoanalista encuentre el modo
de devolver convenientemente la pelota al campo del analizante. Esta experiencia tiene efectos teraputicos en sentido
estricto: los sntomas desaparecen o se atenan, se calman
los dolores, los automatismos de pensamiento o conducta son
abandonados. Tiene tambin, y sobre todo, efectos psquicos,
en la relacin del sujeto consigo mismo, con el otro, con su
cuerpo y con la palabra, con el destino: al liberarse de ciertas alienaciones que paralizaban su existencia sin que l lo
supiera, el sujeto percibe mejor, piensa y acta ms libremente, da curso a la singularidad de su deseo y, en la medida de lo posible, a la alteridad. Nada de todo esto alcanza lo
ideal. Por el contrario, el sujeto se enfrentar desde ahora
con la finitud, con su propia manera de jugar su partida en
la suerte comn.
Lacan vuelve a tratar por su cuenta todo lo que Freud
descubri en este campo del psicoanlisis, sin exceptuar
nada. Pero reformula el conjunto a partir de lo que bien podemos llamar su metodologa: en efecto, la experiencia se
desenvuelve exclusivamente en el plano de la palabra. Esta
nueva palanca le permitir hacer avanzar cuestiones que
Freud, por propia confesin, dejaba en suspenso.
Advertido de que la palabra corresponde al fenmeno
ms general del lenguaje, va a poner en conexin los fundamentos de la prctica (regla asociativa, interpretacin) con
la lingstica, ciencia que se desarroll despus de Freud, a
91

partir de la hazaa conceptual de F. de Saussure. El lingista Jakobson, quien era entonces su amigo, fue ciertamente
un socio en los descubrimientos mayores, inaugurales que
siguieron: los mecanismos inconscientes puestos al descubierto por Freud son estrictamente homlogos a los que la
lingstica descubre en el lenguaje. En otros trminos, lo
inconsciente est estructurado corno un lenguaje.
De esto resulta que el psicoanlisis permite explorar la
incidencia del fenmeno del lenguaje sobre el ser humano.
Corno lo inconsciente obra de modo activo a la vez en el cuerpo y en el lenguaje, forzoso es constatar que esta incidencia
es inmensa y que se hace sentir en todos los terrenos, sin
excepcin. El lenguaje es corno una inmensa red arrojada
sobre lo real, y esta malla, matriz de todo sistema simblico,
es el elemento en el que vivimos. Cada criatura humana
debe inscribirse en l so pena de morir, en funcin de las condiciones que le preparan quienes lo acogen. Se inscribe en
l, cualquiera sea el uso que haga de la palabra.
La vida humana se desenvuelve, pues, en el nivel de ese
intermediario forzoso, de ese orden simblico que proyecta
lo real hacia un ms all problemtico. El lenguaje no es un
puro instrumento puesto a disposicin del animal superior,
sino un hbitat. Como todo hbitat, estructura profundamente a sus indgenas. Cada ser humano es, de este modo,
teatro de una causalidad doble: los funcionamientos fisiolgicos explorados por las ciencias se combinan con una causalidad de distinto orden, simblica, si se quiere, siempre y
cuando demos a esta expresin el sentido que adquiere a
partir de Saussure y Mauss: una combinatoria autnoma,
un sistema de circulacin e intercambio obligado. El lenguaje des-naturiza lo humano.
Toda la experiencia humana depende de esto, la sexualidad incluso. Es aqu donde va a culminar nuestro largo rodeo.
Freud haba comprobado que en el plano inconsciente (insisto: en el plano inconsciente) no haba ms que un representante de la sexualidad, y era el pene; "concepto inconsciente", "pequeo objeto que puede ser separado del cuerpo".
Los humanos se dividan, pues, en dos tipos: los que lo tenan y teman perderlo, y las que estaban privadas de l y
anhelaban adquirirlo a toda costa. El valor de este rgano
est en que es el instrumento supuesto del goce, aquello por
lo cual un hombre le hace algo a mam, incluso nios, inclu92

so a m misma. Toda la sexualidad humana se organizaba as

bajo la "primaca del falo" .
Lacan sita este instrumento, como todo lo dems, en el
plano simblico. Hombre y mujer son seres hablantes. Lacan recoge el trmino flico con que Freud haba denominado una posicin sexual infantil, aquella en que la cuestin
de la diferencia de sexos se torna apremiante (y en que los
nios elaboran sus "teoras sexuales infantiles", siempre
errneas, pero siempre geniales). Se puede tener un pene y
no poseer el falo, ciertos hombres parecen ms bien incmodos con su miembro suplementario. Se puede no tener pene
y ocupar un lugar flico, ser potente o deseable. El falo no
pertenece a nadie, slo el Padre ideal dispona de l en la
poca en que era ideal. Para nosotros no es un objeto, es una
funcin: cada cual habla y acta en funcin de esta cspide
inaccesible. La castracin ya no es, por lo tanto, una amenaza ni un castigo; est realizada desde siempre, aunque slo
sea por la trama de lenguaje por la que lo real se nos hace
intolerable. El individuo dotado de palabra pasa a ser un
sujeto capaz de desear cuando renuncia al goce y a la potencia mticas. El deseo no se estructura segn la naturaleza,
sino en trminos simblicos, segn las marcas de goce en su
cuerpo que la historia del sujeto viene a inscribir; y se modifica segn las leyes del desplazamiento y de la combinatoria
de la lengua. Tales son las conclusiones generales a las que
conduce la experiencia, mil veces repetida, del psicoanlisis.
LA FUNCIN FLICA Y MS ALL

La relacin con esta falta estructural da lugar a posiciones

sexuales diferenciadas: el hombre quiere tener el falo, la
mujer quiere serlo. Feminidad o masculinidad son actitudes
psquicas ligadas a la historia del sujeto y al lugar que le han
asignado sus padres y su fratra, as como a su manera de
reaccionar ante esta asignacin. Segn las circunstancias,
cada cual podr encontrarse ms o menos exclusivamente
del lado hombre o del lado mujer ("bisexualidad"). Estas posiciones no corresponden necesariamente al destino anatmico, pero sin embargo es preciso que cada cual se concilie
con este real del cuerpo. Se trata de organizaciones diferentes del deseo, de su desencadenamiento, de su puesta en
prctica, de las posibilidades y formas de la satisfaccin.
9:!

Cada una de ellas rige de una manera determinada la vida

sexual y afectiva, la relacin consigo mismo y con el otro. No
hay ms que un solo referente sexual, pero hay dos tipos de
sexualidad "adulta".
Estos dos tipos no se comunican entre s. El hombre no
comprende a la mujer, es incapaz de "ponerse en su lugar"
sin perder su virilidad. Es preciso que ella sea Otra. La mujer, por su lado, no puede admitir que el portador de falo que
la honra con su deseo sea susceptible de castracin. El deseo
surge entre ambos, no porque sean macho y hembra, sino en
virtud de que uno de ellos encuentra en el otro los signos
exteriores de sus fantasmas inconscientes. El encuentro
sexual se produce bajo el auspicio de estos signos exteriores
de feminidad o de virilidad, que estn culturalmente determinados antes de estarlo singularmente y que son del orden
del "semblante". "No hay relacin sexual" quiere decir que
la sexualidad no es una relacin. El hombre y la mujer no
son complementarios. Entre ellos las cosas no se corresponden, no pueden ser simples. Hay slo encuentros, felices o
infortunados, aprehendidos o evitados, mantenidos al precio de complicados artificios y, sin embargo, vitales. Lo que
perpeta estos encuentros no es lo sexual "adulto", sino lo
infantil.
Otro interrogante que Freud haba dejado en suspenso y
que Lacan retorn, se formulaba as: qu quiere la mujer?
Freud sealaba incluso que "la investigacin psicolgica no
permite responder a esta pregunta". Lacan la recoge a partir de la funcin flica y emite la hiptesis siguiente: si la
virilidad se define slo desde el interior de la problemtica
flica (tenerlo o serlo), algo en el ser mujer escapa a ella, y
este algo es el lugar de un goce indecible, situado ms all o
ms ac del sexo y de la palabra. No s en qu consiste este
goce "suplementario" que "no acude al lugar del fracaso
sexual", que conecta la posicin femenina -o la enfrentams con lo real, referido al lugar habitado o abandonado de
Dios, al lugar en el que nada procedente del Otro responde.
Lacan encuentra un ejemplo en los msticos, en Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Hadewijch d'Anvers. Pero s que
este lugar, deducido mediante un razonamiento de orden
lgico, acarrea de inmediato una especie de conviccin, depositando cada uno(a) en l, sin tardanza, algo de su sentimiento personal. Los objetos de pensamiento propuestos por
Lacan, aunque al principio parezcan enigmticos, responden
94

siempre a datos de la clnica. Hay quienes asimilan este goce

otro al goce pulsional, puro efecto del uso de los sentidos,
infantil como los recuerdos recobrados de Proust. Otros
creen reconocer en l el goce homosexual femenino (esto no
es, por cierto, lo que Lacan quera decir). Y otros lo vinculan
con la inclinacin femenina hacia el amor (en todas sus formas), devocin por un Otro que se sostendra donde nada se
sostiene, por ejemplo el saber, mientras que los hombres en
su conjunto estn ms inclinados al deseo, la accin y el dominio.
Sea como fuere, el goce otro es contemporneo de una
nocin que se expande a toda velocidad y que parece hecha
para expresar la realidad de hoy: el "no-todo". No se puede
hablar de "la mujer", dice Lacan en 1973, porque no existe
la, ella es no-toda. Hoy, pese a las pretensiones globalizadoras, ya nada es todo. Se ha hecho evidente que ningn principio unitario subsume ninguna clase de conjunto. Hasta las
estructuras de poder parecen adoptar el no-todo como
principio organizador. Pero si el no-todo nos ayuda a percibir la realidad exterior y a ajustar tanto nuestros objetivos
como nuestras acciones, no sucede lo mismo, al parecer, con
nuestra realidad interior, que se encuentra como en estado
de pnico. A menos que este desasosiego sea el preludio de
un nuevo orden sexual. ..

95

INCONSCIENTE Y JUSTICIA
Alain Juranville

El psicoanlisis, introducido por Freud y retomado por Lacan, cabe entero en la afirmacin de lo inconsciente. Desde
los profetas judos y la filosofa griega, la poltica no tiene
ms objetivo que el establecimiento efectivo de la justicia.
Qu novedad aporta el psicoanlisis a la poltica? Qu novedad aporta lo inconsciente a la justicia? Mi desarrollo ser
el siguiente.
Sin duda, lo inconsciente afirmado por el psicoanlisis va
en el mismo sentido que la existencia afirmada (o supuesta)
por toda la filosofa contempornea despus de Hegel, a partir de Schelling y Kierkegaard (e incluso de Marx). 1 Tanto
en nombre de lo inconsciente corno en nombre de la existencia, no puede sino rechazarse cualquier perspectiva -idealista- de una realizacin natural y necesaria de la idea (en
este caso, de la idea, suprema, de justicia).
Pero lo inconsciente permite hacer caso omiso de las concepciones que, especialmente en el caso de Heidegger, no
han dicho nada y no han querido decir nada de la justicia. Y
asimismo de las concepciones que, en forma decisiva despus del holocausto (e incluso cuando ste se anunciaba),
quisieron reintroducir la justicia pero como una simple exigencia, corriendo as el riesgo de caer a su vez en una forma
solapada de idealismo, trtese de la Escuela de Francfort,
de Lvinas o incluso de Derrida. Lo inconsciente permite
pensar la realizacin efectiva de la idea de justicia. Y esto
por la gracia que l implica. Pues !ajusticia es, dir yo, ley y
al mismo tiempo verdad, verdad de la ley, de la ley en cuan' Cf. al respecto mi libro La philosophie comme savoir de l'existence,
vol. 1: L'oltrit; vol. 2: Le jcu; vol. 3: L'inconscient, Pars, PUF, 2000.

97

to tiene que ser reconstituida por cada cual (no hay mayor
injusticia que cuando aquel a quien la ley se aplica no puede
tenerla por procedente de l mismo). Y la gracia es, dir tambin, autonoma y al mismo tiempo alteridad, re-querer [revouloir] absolutamente libre del borramiento de s como lugar de
la ley, en beneficio del Otro (lo que permite al existente, en calidad de este Otro, ser liberado de su captacin por la ley devenida falsa y reconstituirla como verdadera). Pero hacer referencia a la gracia conduce a dar, en cuanto a la poltica, un lugar decisivo a la religin. Lo cual, para el hombre de nuestro
mundo, que es el mundo del fin de la historia y donde la evidencia tradicional de lo religioso se ha -por fortuna- disipado,
puede sin duda resultar problemtico. Y que, por lo tanto, deber ser justificado de manera rigurosa.
Mi desarrollo comprender dos partes, con dos momentos cada una de ellas. La primera pretende mostrar que el
psicoanlisis supone la justicia efectivamente realizada.
Hablar de lo inconsciente y luego del psicoanlisis. La segunda parte pretende mostrar que la propia filosofa, constitutivamente y en relacin con algo perteneciente al orden
del psicoanlisis, debe -y puede, desde el momento en que
el psicoanlisis apareci como tal- realizar esa justicia. Y
que hace referencia entonces a la religin, a todas las religiones universales, las Weltreligionen estudiadas por Max
Weber. Hablar de la filosofa y luego de la religin. En cada
uno de los momentos del anlisis intentaremos examinar,
primero la idea (de lo inconsciente, del psicoanlisis, etc.),
despus la realidad (con la contradiccin radical que entonces se nos presenta y que impide toda realizacin natural de
la idea, contradiccin que, de una manera u otra, deber ser
asumida), y por ltimo la verdad (donde esta contradiccin
es resuelta, y por la gracia).
Empecemos por el psicoanlisis.
Y arranquemos, en cuanto al psicoanlisis, de lo inconsciente del que ste es afirmacin.
En primer lugar, la idea de lo inconsciente.
Lo inconsciente es ese saber (para Lacan, "saber insabido") que, en lo que respecta a la conciencia ordinaria, surge
de manera imprevisible como su Otro. Otro que hace desplomarse la identidad falsa de esa conciencia y que aparece, a
su vez, como lugar primero de la identidad verdadera. De
una identidad que es principio del saber, de un saber que
98

est ah ciertamente desde siempre y que, sin embargo, hn

de ser recreado de manera imprevisible. Lo inconsciente
como identidad de un Otro de esta ndole reencuentra entonces la existencia: "Ustedes saben -as dice Lacan de Kierkegaard- que yo denunci su promocin de la existencia
como tal, convergente con la experiencia aparecida mucho
despus con Freud." 2
Si lo inconsciente, que es un saber de esta ndole, puede
ser objetivamente reconocido, es por el don que supone. Porque l est primero en un Otro absoluto, ms all de lo humano, en un Otro absoluto que quiere de entrada su existencia hacia su Otro. Por su lado, el sujeto humano, el
"existente", comienza por rechazar esa ex-istencia, rechazo
que lo caracteriza como radicalmente finito. Y el Otro absoluto le hace sentir ciertamente esa finitud (segn Lacan, es
para l "el Otro que puede anularlo").~ Pero le da tambin
(de lo contrario, no hay afirmacin de la existencia o de lo
inconsciente) todas las con-diciones (con-dere, dar con) para,
a su vez, querer la existencia, y reconstituir la ley, primeramente en ese Otro.
Y lo inconsciente como saber objetivamente reconocido es
entonces lenguaje. Porque, digmoslo sin demostrarlo, la
objetividad es, al igual que la existencia y lo inconsciente,
lenguaje. Como se lo ve en todo el pensamiento que afirma
la existencia: en Heidegger, pero tambin en Rosenzweig
(quien presenta el "mtodo del pensamiento nuevo" como
"mtodo dellenguaje"), 4 y asimismo en Benjamn, o incluso
en Lvinas con su Decir ms ac de lo Dicho. Y como se lo ve en
Lacan, por supuesto, cuando determina lo inconsciente (condensacin y desplazamiento en Freud) por las dos figuras de
la metfora y la metonimia. Una estructura cuaternaria se
deduce, para el existente, de este lenguaje.
Ahora, la realidad de lo inconsciente.
Lo que resulta problemtico a causa de la finitud radical,
e impide en primer trmino que el saber inconsciente pase
al existente, es la constitucin por ste, en el lugar del Otro
2 J. Lacan, El Seminario XXII, RSI, sesin del 17 de diciembre de
1974.
3 J. Lacan, "Le sminaire sur 'La lettre vole"', en Ecrits, Pars, Le
Seuil, 1966, pg. 53. ["El seminario sobre La carta robada", Escritos l,
Buenos Aires, Siglo XXI, 1988 (14" edicin en espaii.ol, 2 reimpresin), pg.
46.]
4 Franz Rosenzweig, "La pense nouvelle", traduccin francesa do
Marc de Launay, en Foi el sauoir, Pars, Vrin, 2001, pg. 158.

!)!)

absoluto verdadero, de un Otro absoluto falso o dolo, que el

psicoanlisis design con el nombre de Supery. Supery
que, dice Lacan, es "la ley y su destruccin", o incluso "odio
hacia Dios, reproche a Dios por haber hecho tan mallas cosas". 5 Supery como Otro que no tiene Otro y del que el
existente es el desecho. Supery en tanto lugar de la ley
devenida falsa y violenta. Contra este Supery, lo inconsciente aparece como deseo que apunta, no a borrar toda falta, sino a abrirse cada vez ms a su Otro.
Aqu se origina todo un movimiento en el cual el existente es arrastrado por el deseo y que le hace atravesar las cuatro estructuras existenciales distinguidas gracias al psicoanlisis, con una aceptacin creciente de la finitud. En primer
lugar la psicosis, donde el existente se identifica con el Supery como Cosa, aunque sea tambin su desecho. Luego la
perversin, donde, sin dejar de ser objeto-desecho del Supery, se hace objeto-fetiche para los otros, encarnando al
Supery para ellos. Despus la neurosis, donde, queriendo
salir de la posicin de desecho, se hace -pero en vano- sujeto, un sujeto que debera introducir una nueva objetividad.
Por ltimo, la sublimacin, donde se identifica efectivamente con el Otro y sale entonces de la posicin de desecho.
Este movimiento desemboca, sin embargo, en lo irreductible de la finitud, por lo mismo que sta se cierra cada vez
de nuevo al Otro como tal, fabricando algo del orden del dolo. Finitud radical -para Freud, pulsin de muerte- que debe
ser asumida. Y que lo es en la sexualidad, de la que Lacan
dice, atinadamente: "La realidad de lo inconsciente es -verdad insostenible-la realidad sexual."6 "Insostenible" porque
la sexualidad es, en el fondo, pulsin de muerte. Pero "verdad" insostenible, porque en la sexualidad esa violencia de
la pulsin de muerte es asumida por el deseo ante el Otro
como tal, porque en l se hace verdad.
Por ltimo, la verdad de lo inconsciente.
Lo inconsciente se consuma, para el existente, en la obra
5 J. Lacan, Le S minaire I: Les crits teclmiques de Freud, Patis , Le
Seuil, 1975, pg. 119 [Seminario 1: Los escritos tcnicos de Freud , Barcelona, Paids, 1981, pg. 161]; y Le Sminaire VII: L'thique de la psychanal:yse , Pars, Le Seuil, 1986, pg. 355. [Seminario 7: La tica del psicoanlisis, Buenos Aires, Paids, 1988, pg. 367.]
6
J. Lacan, Le Sminaire XI: Les quatre concepts fondamentaux de la
ps:ychanal:yse, Pars, Le Seuil , 1973, pg. 138. [Seminario 11, Los cuatro
conceptos fundamentales del psicoanlisis , Buenos Aires, Paids, 1995, 7"
r eimpresin, pg. 156.]

donde toda la finitud es explcitamente re-querida 1reuo

ulue]. Obra constituida a partir del sntoma, puesto que irTeductiblemente el movimiento hacia la sublimacin tropi eza
con un lmite y puesto que el existente es, en el mejor de los
casos, neurtico. A partir del sntoma metaforizado por lo
inconsciente como lenguaje se inicia un desarrollo metonmico, el mismo que aparece en la cura con la asociacin libre, desarrollo en el que el acto creador metafrico es de
nuevo posible, incesantemente, hasta que la contradiccin
introducida por la metfora inicial se resuelva y sea alcanzada por fin la consistencia.
La obra hace que atraviesen entonces al existente las
cuatro pasiones fundamentales en las que vuelven a hallarse las cuatro estructuras existenciales, pero elevadas ahora
a su verdad. Pasiones que, reunidas, constituyen la pasin
propia del existente: "La dignidad del neurtico, dice Lacan,
est en que quiere saber qu hay de real en aquello de lo que
l es pasin: el efecto del significante."' Primero, la angustia
(y la objetividad a alcanzar por la obra). Despus, la culpa (y
la posicin de sujeto en la que es preciso entonces colocarse). Luego, la vergenza (de tener que afirmarse, habiendo
hecho obra, como el Otro a los ojos de lo social). Por ltimo,
el miedo (cuando uno se identifica con la Cosa y no quiere
ms que esto: que la obra sea recibida como debe serlo).
Es por la obra, pues, de la especie que sea, y por la pasin
entonces atravesada, como el existente reconstituye la ley
que lo inconsciente implica. Y, por lo tanto, la justicia no
puede consistir, con lo inconsciente, sino en permitir a cada
uno hacer obra y atravesar para eso su pasin propia, haciendo con ello la experiencia de lo irreductible de la pulsin
de muerte y de las violencias que ella provoca. Cualquier
otra concepcin de la justicia - por ejemplo, de una justicia
que libere de toda violencia- no sera, a los ojos de quienquiera afirme realmente lo inconsciente, sino una manera de
prolongar la injusticia: el reino del Supery. Ahora bien,
cmo puede ser situado el existente en posicin de hacer
obra?
Vayamos ahora al psicoanlisis.
En primer lugar, la idea del psicoanlisis.
El psicoanlisis es saber, como lo inconsciente . Es inclu7 J. Lacan , El S eminario IX: La identificacin , sesin del 14 de mayo
de 1962.

lOO
101

so saber de lo inconsciente. No ciencia positiva, como lo sostuviera Freud (de manera legtima, pues haba que empezar por eso), sino discurso, como lo proclam Lacan, tras
haber retomado la hiptesis freudiana recusada por la ciencia positiva y haber mostrado el vnculo de lo inconsciente y
la existencia. Discurso en tanto saber racional puro. Es verdad que, en nombre de la existencia, el pensamiento contemporneo rechaz el discurso pues sera contradictorio con la
finitud. Sin embargo, Lacan afirma el psicoanlisis como
discurso verdadero, que pasa como saber a su Otro.
Si el psicoanlisis, que es saber de discurso, puede ser
objetivamente reconocido, es por la gracia que supone, por
el mero hecho de afirmar lo inconsciente. Pues afirmar lo
inconsciente es, para el analista situado por el paciente en
posicin de conciencia soberana, decirle a ste: "La verdad
est en ti. Habla, y de ello resultar el saber." Es tambin
borrarse como lugar de la ley devenida falsa (Supery) y
hacerse, de manera absolutamente libre, desecho del paciente situado por l mismo como Otro verdadero, lugar de la
verdadera ley. Se trata de la gracia. "La medida en la cual el
cristianismo nos interesa, dice Lacan, se resume en el papel otorgado a la gracia. Quin no advierte que la gracia
tiene la ms estrecha relacin con lo que yo designo como
deseo del Otro?". 8
Y el psicoanlisis como saber objetivamente reconocido es
entonces interpretacin. Pues la interpretacin se somete enteramente a la ley de lo que ella interpreta, y sin embargo reconstituye a partir de s (autonoma supuesta) esa
ley puesta primero en el Otro. Supone por lo tanto la gracia,
al mismo tiempo que se despliega como saber racional puro
(donde ella se justifica). Y ella es, para el existente que profiere como conciencia el discurso, ante todo el psicoanlisis
mismo: discurso que, diciendo lo inconsciente, debe, para no
contradecirse, callar (he aqu la gracia) la razn que tiene
sin embargo en s. De este modo, para el propio Lacan, el
discurso psicoanaltico puede, a diferencia de los otros discursos, pasar como verdadero a su Otro, al paciente.
Luego, la realidad del psicoanlisis.
Lo que resulta entonces problemtico a causa de la finitud radical, e impide primeramente que el saber psicoanaltico pase al existente, es la captura de ste en la fascinacin.
8 J. Lacan, El Seminario VI: El deseo y su interpretacin, sesin del 21
de enero de 1959.

102

Fascinacin por la cual, ante el otro hombre en tanto Ideal

del yo y encarnacin del Supery, el existente se complace
en la posicin de desecho del que ya no llegar ninguna palabra. Contra semejante fascinacin mortfera el psicoanlisis avanza, dando y volviendo a dar su gracia ("De esta idealizacin, dice Lacan, el analista tiene que caer (. .. ) en la
medida en que su deseo le permite encarnar l mismo, en
una hipnosis invertida, al hipnotizado"), 9 abriendo el espacio de un trabajo por el que la palabra y el deseo retornarn.
Aqu se origina todo un movimiento al que el existente es
conducido por el trabajo, y que le hace atravesar los cuatro
discursos fundamentales caractersticos del mundo social y
distinguidos por Lacan a partir del discurso psicoanaltico.
Primero, el discurso del histrico, el de quien se complace en
la fascinacin ante el amo o Ideal del yo. Despus, el discurso del amo, el de quien ejerce la fascinacin (pero no era
ciertamente a esto a lo que apuntaba la gracia del analista!).
Luego, el discurso del universitario, el de quien quiere denunciar toda fascinacin y que, en realidad, queda apresado
en ella tanto como somete a ella a su otro. Por ltimo, el discurso del psicoanalista, el nico que rompe efectivamente
con la fascinacin.
Este movimiento desemboca sin embargo, tambin l, en
lo irreductible de la finitud radical, en tanto que, fascinada,
se somete una y otra vez al ideal. Finitud que tambin aqu
debe ser asumida. Y que lo es en esta ocasin, no ya en la
sexualidad, sino en la transferencia. La transferencia es por
cierto en primer lugar, para Freud, repeticin de la idealizacin neurtica. Pero segn l, semejante repeticin puede
ser utilizada por el analista para liberar de toda idealizacin; tras lo cual ella misma deber ser "liquidada". Lacan,
volviendo a enlazar lo inconsciente a la existencia, aade a
esto que la transferencia no tiene que ser liquidada, sino
simplemente desprendida, como heteronoma, en lo que tiene de feliz y de libre; porque "hay, dice, en la manifestacin
de la transferencia, algo creador" .10
Por ltimo, la verdad del psicoanlisis.
El psicoanlisis se consuma, para el existente, en el indi9 J. Lacan, Le Smin.aire XI: Les quatre concepts fondamentaux de la
psyclwnalyse, op. cit., pg. 245. [Seminario 11: Los cuatro conceptos (un
damentales del psicoanlisis, op. cit., pg. 281. (Traducido directamente
del original francs. N. de la T.))
10
J. Lacan, Le Sminaire VIII: Le transfert, Pars, Le Seuil, 1991, pt\g-.
207. [Seminario 8, La transferencia, Buenos Aires, Paids, 2003]

1O:!

viduo. Lo que se propone hacer aparecer en l es al individuo, de modo que ste debe afirmarse para proporcionar al
psicoanlisis todo su alcance. El individuo es aquel que
abandona la fascinacin ante los amos y modelos propuestos por el mundo social, y que no quiere otra identidad sino
la que arribar para l en la soledad (unicidad), merced a la
dura prueba de la finitud radical. Este individuo debe reconocer que l mismo se ha reducido de buena gana al desecho
social; si adviene, es por la gracia que se le dispensa; y, si
quiere seguir siendo individuo, debe comunicar esta gracia
a otro individuo, segn lo proclama todo el pensamiento contemporneo desde Kierkegaard en adelante.
El existente como individuo debe atravesar entonces socialmente, en correspondencia exacta con los discursos de
Lacan, los cuatro tipos de actividad distinguidos por Max
Weber en su sociologa histrica.U Primero, la actividad tradicional, donde el individuo se anula de buen grado ante los
amos y modelos. Despus, la actividad racional en finalidad,
donde el individuo aparece pero, en lugar de relacionarse
con su Otro, no se ocupa ms que de los medios para sus fines. Luego, la actividad racional en valor, donde el individuo reconoce la finitud radical y lo ilusorio de la racionalidad corriente, pero sin poder oponerse de verdad a ella. Por
ltimo, la actividad emocional, donde, por gracia, "carismticamente", el individuo libera al individuo en el otro hombre: es la clase de actividad a cuyo respecto el propio Weber
habla de ms all de la conciencia y de sublimacin.
As pues, si el pskoanlisis permite al existente reconstituir
la ley justa que el psicoanlisis mismo afirma, lo hace abrindole el espacio de la individualidad. No hay duda de que el existente, en tanto radicalmente finito, tender siempre a escapar
de su individualidad establecindose en los otros discursos o
tipos de actividad. Y, con lo inconsciente, no podra haber otra
justicia que la de instituir un mundo donde el acceso a la individualidad sea posible para cada uno, es decir, donde el discurso psicoanaltico tenga, ciertamente que entre los otros discursos, su lugar. Pero pre-cisamente, cmo se ha de instituir un
mundo semejante si el discurso psicoanaltico, que dice la ley
justa de lo inconsciente, no puede postularla como tal, de modo
que sobre esa base pueda organizarse un mundo social?
11 Cf. Max Weber, Economie et socit, traduccin francesa dirigida por
Jacques Chavy y Eric de Dampierre, Pars, Plon, 1971, pgs. 22, 36 y 222.
[Economa y sociedad , Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1944.]

104

Pasemos ahora a la filosofa, con la intencin de mostrar quo

es capaz, si al menos da verdad a la religin, de instiLtl ir
efectivamente el mundo justo supuesto por el psicoanlisis.
Y examinemos, para empezar, la filosofa en s misma.
Ante todo, la idea de la filosofa.
Tambin la filosofa es saber. Saber que supone, sin duda,
la dura prueba de la contradiccin ms radical, lo cual puede
verse en los dilogos socrticos con los que la filosofa se inicia. Pero saber que proclama (se trata de Platn despus de
Scrates) que esta contradiccin se resolver y que la solucin podr ser postulada por cada uno a partir de s. Existencia y al mismo tiempo saber, saber de la existencia. Aunque
est relacionado con l, este saber no es el del psicoanlisis o
el de la prctica socrtica. No abre en acto el espacio del dilogo, pues no afirma de antemano la solucin (inconsciente o
idea), y no se anula al mismo tiempo por gracia ante el Otro
individual. Es tambin saber de discurso, pero que esta vez
postula su razn como tal y que slo podr ser reconocido
si tambin l -de otra manera, desde luego-dispensa su
gracia.
Si la filosofa puede ser objetivamente reconocida, lo es
de todos modos por la eleccin que ella supone, adems de la
gracia. Porque la gracia permite hacer reconocer la objetividad entonces afirmada, pero no hace que uno mismo postule
semejante objetividad. Ahora bien, esto es lo que la filosofa
requiere y en lo cual uno se compromete, no por la gracia,
que no compromete a nada, sino por la eleccin en tanto acogida absolutamente libre de la llamada del Otro absoluto.
Eleccin cuyo alcance universal supo mostrar Lvinas a partir del judasmo. Eleccin que "no est hecha de privilegios,
sino de responsabilidades" y que caracteriza a toda "conciencia moral". 12 Ella se ofrece a todos, aunque no todos la quieran. Es requerida, no slo por el discurso filosfico, sino tambin por el paciente en anlisis, porque sin ella ste no se
establecera en el trabajo de la cura.
Y la filosofa como saber objetivamente reconocido es entonces derecho. Pues el derecho es saber de la finitud. Es
decir, de las condiciones objetivas y, por lo tanto, sociales que
el existente debe recibir para poder -es slo una posibilidadaceptar su finitud y acceder a la autonoma real; y sobre esta
base producir la obra, y en sta la del saber. Derecho deter12 Emmanuel Lvinas, Di[[icile libert, Pars, Albin Michcl,
1976, pg. 39.

sucrl .,
]()(i

minado por la dualidad de la gracia y la eleccin. As se lo

observa en la dualidad de los derechos reales (en primer trmino la propiedad), donde la autonoma es tan slo supuesta, y de los derechos personales (libertad de expresin, de
enseanza, de culto, etc. ), donde la autonoma es postulada
como tal. O incluso en la dualidad de los derechos civiles y
los polticos. Por el derecho, cada uno es situado en posicin
de reconocer el saber filosfico y, por lo tanto, de reconstituir la ley justa como tal.
Despus, la realidad de la filosofa.
Lo que resulta entonces problemtico a causa de la finitud radical, e impide en primer lugar que el saber filosfico
pase al existente, es la captura de este ltimo en el sistema
sacrificial, en el sistema social organizado por el sacrificio.
Sacrificio, seguramente no en su verdad suprema sino en su
falsedad ordinaria, como violencia ejercida en comn para
beneficio del Supery o dios oscuro y por odio al Otro absoluto verdadero y a la individualidad que ste reclama. "Son
muy pocos los sujetos, dice Lacan, que pueden no sucumbir,
en una captura monstruosa, ante la ofrenda de un objeto de
sacrificio a los dioses oscuros ." 13 Contra el sistema sacrificial
- inicialmente propio de todas las sociedades humanas-, la
filosofa introduce la historia, por lo mismo que sta debe
permitir el gradual establecimiento del mundo justo.
Aqu se origina todo un movimiento que hace atravesar
la s cuatro pocas de la historia propiamente filosfica (la
historia, querida por la filosofa, no est enteramente determinada por ella y tiene en s cinco pocas, como se ver).
Primero, la Antigedad, donde, habiendo efectuado el discurso psicoanaltico una primera aparicin bajo la forma del
dilogo socrtico, la verdad es planteada empero como objetividad. Despus, los Tiempos modernos y la verdad como
subjetividad, es decir, desplegada ella misma en acto, en la
dura prueba de la finitud. Luego, la poca contempornea,
de la verdad como alteridad, cuando es afirmada la existencia y, con ella, la finitud en tanto radical, debiendo acceder
el existente a una verdad primeramente en el Otro. Por ltimo, la poca actual, de la verdad como identidad, cuando
el discurso psicoanaltico adviene especficamente, cuando adems es afirmada la existencia de lo inconsciente (que es su
13 J. Laca n, Le S minaire XI: Les quatre concepts fondam entaux de la
psychana lyse , op. cit., pg. 247. [Seminario 11 , Los cuatro conceptos fu.n
da mentales del p sicoanlisis , op. cit., pg. 282.]

106

esencia), y cuando el existente puede consumarse expresamente como individuo en la dura prueba de la finitud.
Este movimiento desemboca sin embargo, tambin l, en
lo irreductible de la finitud radical, por lo mismo que esta
vez ella repite sin tregua, socialmente, la reduccin del hombre al desecho. Finitud que tambin en este caso debe ser
asumida. Y que lo es ahora no ya en la sexualidad ni en la
transferencia, sino en el capitalismo. Capitalismo que no es
el sistema sacrificial, y ello mal que le pese a Marx, quien lo
describe genialmente, sino lo que queda de ese sistema
cuando cualquiera se puede oponer polticamente (Marx
sabe que el capitalismo se desarrolla al mismo tiempo que el
Estado de derecho) a las consecuencias inaceptables que
l produce y reproduce sin pausa.
Por ltimo, la verdad de la filosofa.
La filosofa se consuma, para el existente, en la sociedad.
Habiendo sido al principio tan slo idea (del mismo modo
que lo inconsciente y el psicoanlisis), la filosofa slo se
consuma realmente al instituir a la sociedad como verdadera y justa, tal como lo anhela desde el comienzo de la historia. La sociedad se caracteriza por el hecho de que en ella
cada uno puede, con toda su finitud radical y los riesgos de
violencia consiguientes, advenir a su unicidad de individuo
e incluso a su autonoma de yo. Esta sociedad deja todo su
lugar al capitalismo, aunque, es verdad, imponindole los
lmites polticos que corresponden. Slo por su gracia propia,
no al sujeto individual sino al sujeto social-aquel que se inscribe en los diversos discursos fundamentale s-, instituye la
filosofa una sociedad semejante.
La sociedad justa supone entonces reconocidos en su verdad propia cada uno de los cuatro discursos constitutivos del
mundo social. En primer lugar, los dos discursos que, postulando como tal una ley que se quiere justa, ejercen un poder
(por lo menos formal): sea el discurso del clrigo * (discurso
del universitario, actividad racional en valor) en el que vuelve a hallarse la filosofa, sea el discurso del amo (actividad
racional en finalidad). El discurso filosfico-clerical, tras
haber luchado contra l en la historia, reconoce la autoridad
del discurso del amo, le otorga legitimidad. Equilibrio de
poderes (legislativo y ejecutivo), la misma ley justa es plan-

* En el original, "discours du clerc". Tngase presente la multi scmiu

del trmino clerc, que designa tanto al clrigo como al s abio , al in st1uid o.
(N. de la T.)
107

teada por ambos aunque, sin duda, de diferente modo. Despus, el discurso del pueblo (discurso del histrico, actividad
tradicional), discurso que se supone puede acoger (ste es el
poder que entonces se le confiere: demo-cracia) esa justicia
que l mismo no postula como tal. Por ltimo, el discurso del
individuo, discurso que se mantiene inaparente en la sociedad sacrificial, donde se falsea radicalmente, y que en el
mundo histrico adviene como actividad emocional verdadera, dilogo socrtico y, ltimamente, discurso psicoanaltico.
As pues, al instituir una sociedad donde el discurso psicoanaltico tenga su lugar reconocido y donde cada uno pueda acceder, mediante este discurso, a su individualidad, la filosofia
realiza la justicia. Cierto es que el existente tiende siempre a
cometer en ella la injusticia, lo cual no pone de ningn modo
en entredicho la justicia de esta sociedad como sociedad de derecho. Pero an cabe preguntarse, no bien se afirma la existencia y lo inconsciente, de qu modo el existente radicalmente finito, y por lo tanto en relacin constitutiva -lo diga, lo sepa, lo
sienta o no- con un Otro absoluto, puede realmente aceptar en
el fondo de s -y sin aceptacin no hay justicia- la verdad racional pura querida e introducida por la filosofa.
Concluyamos con la religin, que permitir justamente que
la verdad filosfica sea acogida por cada uno, al menos en
forma implcita.
Primero, la idea de la religin.
Tambin la religin es saber. Saber sin embargo sobre el
Otro como Otro absoluto, y que no puede venirle al existente sino de este Otro. Este saber es sin duda siempre, en primer lugar, el saber falso que caracteriza al mundo tradicional sacrificial. Y debe pues, como verdadero, como aquel del
que tiene necesidad la filosofa, poder ser verificado por la
razn filosfica y posibilitar l mismo una verificacin semejante. Que la filosofa actual, aquella que afirma la existencia y lo inconsciente, deba relacionarse con la religin como
verdadera, esto es lo que anunciaba Benjamin en su "Programa de la filosofa que viene", aquella que debe "integrar
en un orden sistemtico" nuevos "dominios" de experiencia,
entre los cuales "el ms elevado es el de la religin". 14
14
Walter Benjamin, "Programme de la philosophie qui vient", traduccin francesa de Maurice de Gandillac, revisada por Pierre Rusch, en
CEuvres, I, Pars, Gallimard, "Folio", 2000, pg. 194. ["Sobre el programa
de la filosofa venidera", en Para una crtica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 1991.)

108

Si la religin, como saber verdadero querido por la rnzn

filosfica y verificable por ella, puede ser reconocida objetivamente, es por la fe que ella supone, adems de la gracia y
la eleccin; fe que es tambin de la filosofa misma. La fe es,
sin duda, dura prueba de la finitud ms radical y del desmoronamiento de toda razn ya ah. Pero es tambin, en su
acto, tanto recepcin como donacin de sentido, es decir, autonoma; con la idea de que el Otro absoluto asegurar las
condiciones de sta a todo existente y permitir que se reconozca en forma universal la objetividad pura socialmente
rechazada al principio. Fe proclamada por todo pensamiento que, a partir de Kierkegaard, afirme la existencia, por
Lvinas cuando dice que el judasmo "se sita siempre en el
cruce de la fe y la lgica", 15 y hasta por Lacan, para quien
"un padre es el nombre que por esencia implica la fe". 16
Y la religin como saber objetivamente reconocido es entonces revelacin. Porque el existente, en tanto radicalmente finito, se niega al principio a afrontar su finitud y a acceder a su autonoma real, donde la requerra [revoudrait]; de
ah la fabricacin, por l, del Otro absoluto falso o Supery.
Y, en consecuencia, no puede ser establecido en esa autonoma sino por el Otro absoluto verdadero, que le da y le vuelve
a dar todas las condiciones y se muestra, pues, en su verdad.
Revelacin que todo el pensamiento que afirme la existencia,
desde Schelling y Kierkegaard hasta Rosenzweig, Benjamin,
Heidegger y Lvinas, postula o supone como acto imprevisible, decisivo para la historia; y que todo pensamiento que
afirme lo inconsciente debe asimismo suponer.
Despus, la realidad de la religin.
Lo que, a causa de la finitud radical, constituye entonces
un problema e impide primeramente que la religin verdadera no sea reconocida por el existente, es la captacin de
ste en el paganismo como absolutizacin religiosa del sistema sacrificial. Paganismo contra el cual la religin verdadera interviene en forma de una primera revelacin, la del
judasmo. La revelacin juda es revelacin de la ley, de la
ley justa que cada uno est llamado a reconstituir como tal:
de ese modo, revelacin que se corresponde con el discurso
filosfico-clerical. Y revelacin por la eleccin. Y por la eleccin de un pueblo, ya que se trata del cuestionamiento radi 15

E. Lvinas, op. cit., pg. 351.

J. Lacan, Le Scminaire XVIII: De un discurso que no seda del-~''"'
blanle, sesin del 16 de junio de 1971.
16

10!1

----cal del sistema sacrificial, de aquello por lo que, en el interior de cada pueblo, el sujeto individual es primero demasiado poca cosa y por lo cual hace falta un pueblo. Pueblo
judo como pueblo de la eleccin. De entrada, y hasta el fin
de la historia, como dice Rosenzweig ("El vive ya en su propia Redencin. Ha anticipado la eternidad"). 17 Pero el fin de
la historia no podr ser alcanzado, aclarmoslo, sino
cuando la eleccin juda se haya vuelto posible para cada
uno; hemos podido verlo, en la historia, con la fundacin de
los Estados Unidos de Amrica. Y sin embargo, la eleccin,
y precisamente como eleccin juda, es al principio rechazada por los otros pueblos.
Aqu se origina todo un movimiento ordenado por una
segunda revelacin, la del cristianismo, que hace atravesar
las cuatro pocas religiosas de la historia (reuniendo, sin
duda con un desplazamiento, las pocas filosficas para determinar las cinco pocas de la historia universal). Epocas
religiosas que son, tomadas de Schelling por Rosenzweig, las
de la Iglesia de Pedro (poca medieval, despus de la poca
filosfica de la Antigedad), la Iglesia de Pablo (poca moderna) y la Iglesia de Juan (poca contempornea). A lo que
se debe agregar, en vinculacin con lo inconsciente, la poca
actual, la que viene despus del holocausto. Porque la revelacin cristiana es revelacin del amor, en el sentido de que
cada uno debe ser postulado objetivamente como Otro verdadero. Revelacin que, oponindose universalmente al sistema sacrificial, se efecta mediante el Sacrificio del Otro
absoluto, como Hijo, del dios de la eleccin. Y revelacin por
la gracia. Revelacin que se corresponde de ese modo con el
discurso psicoanaltico-individual. Pero si bien esta revelacin abre entonces, como dice Rosenzweig, la "va eterna"
(puesto que el mundo histrico querido por la filosofa pasa
a ser mundo cristiano), no conduce por s misma a la posicin como tal de la ley justa (lo que supone, cada vez, la eleccin). Y, pese a los progresos histricos de la justicia, ella
tiende sin cesar a repetir la violencia sacrificial, ltimamente contra el pueblo judo, el Elegido humano por excelencia.
Hasta el holocausto. Despus de lo cual, por una parte, el
mundo histrico, cristiano, no puede seguir sindolo sin reconocer explcitamente la verdad pura del judasmo, al repe17 F. Rosenzweig, L'toile de la Rdemption, traduccin francesa de
Alcxandre Dcrczansky y Jcan-Louis Schlegel, Pars , Le Scuil, 1982, pg.
387.

110

1'1

tirse contra el pueblo judo la misma violencia sacrificial qu

se ejerce contra Cristo. Y, por otra parte, el pueblo judo,
aceptando su finitud de humano, reconoce implcitamente la
divinidad de Cristo, y funda el Estado de IsraeL
Este movimiento desemboca sin embargo, de nuevo, en lo
irreductible de la finitud radical, en la medida en que rechaza cualquier renuncia explcita exigida por la historia a la
comunidad pagana tradicional con sus roles propios (ante
todo, los del hombre y la mujer). Finitud que, otra vez, debe
ser asumida como tal. Y que lo es por una tercera revelacin,
la del Islam o ms bien del islamismo (para situar al Islam,
fuera del nombre con que se autodenomina, en el sistema de
las religiones universales). La revelacin islmica es revelacin de la comunidad, de la comunidad justa donde cada uno,
en la dura prueba de la finitud radical, pero fuera de toda
violencia sacrificial, posee su lugar de individuo en condiciones de reconstituir la ley justa como tal. Revelacin transmitida por Mahoma -modelo decisivo para la filosofa- del
hombre de la eleccin, sabedor de que, para volver sta aceptable, es preciso establecer una comunidad. Pero revelacin por
la fe, en el sentido de que no se trata entonces de denunciar
explcitamente la comunidad tradicional, sino de acoger
aquello que, para la comunidad, ha venido, viene y vendr
del Otro absoluto, sobre todo las revelaciones juda y cristiana. Para el mundo judea-cristiano del fin de la historia, es
capital reconocer la verdad pura del islamismo a fin de poder apaciguar el conflicto nacido con la fundacin del Estado
de Israel, y a fin de volver aceptable ese mundo histrico a
los que rechazan, de buena fe, la ruptura que l implica. Y
ello, aun cuando la crispacin pagana ante la comunidad tradicional, crispacin manifestada en su forma extrema con la
voluntad nazi de exterminio del pueblo judo, no puede sino
repetirse, sobre todo en el terrorismo.
Por ltimo, la verdad de la religin.
La religin se consuma, para el existente, en la cultura.
Pues la religin, aun revelada, no puede ser reconocida como
verdadera por el existente ms que si ste es capaz de producir por s mismo, como forma suprema de su obra propia, una religin verdadera. Ahora bien, semejante religin instituida por el existente o reinstituida por l tras
la revelacin, es tributaria de la cultura, toda vez que es
obra postulada como tal a los ojos de todos. De la cultura
que, como aquello en lo que son acogida~ y recogidas todas
111

i;

las obras humanas, se sita desde siempre en el fin de la

historia.
Cultura que implica entonces las cuatro religiones asiticas, al ser religiones cuya verdad es preciso sea proclamada por la filosofa en su designio histrico y poltico. Fundamentalmente, el budismo, religin verdadera por excelencia
instituida por el hombre que, habiendo reconocido su finitud
radical o pulsin de muerte, se vuelve hacia un Otro absoluto que dar sentido. Otro absoluto que es abandonado entonces, ciertamente, a su abstraccin pura de Nada, pero del
que sin embargo se espera una revelacin (el Despertar): no
hay religin verdadera, lo hemos visto, que no suponga una
revelacin. Y el budismo corresponde entonces al discurso
metafsico-magistral. Y tambin, desde la perspectiva del
budismo, que les da su fundamental verdad, por un lado la
dualidad del confucianismo (ley y letra, eleccin) y del taosmo (gracia, para no hablar de la "va", del tao), en relacin
con la dualidad propiamente histrica del judasmo y el cristianismo. Y por otra parte el hinduismo, relacionado con el
islamismo por su fe, en este caso puramente metafsica.
As pues, slo afirmando la cultura -la cultura universal en que todas las obras humanas, y de modo eminente
las grandes religiones, son reunidas y postuladas como
tales- puede la filosofa finalmente hacer valer ante todos
la sociedad justa que ella habr instituido. Cultura que,
en la sociedad justa, deber ser ofrecida a cada uno para
que se sienta reconocido como debe serlo, y para que
aprenda a reconocer a todos los otros como deben serlo.
Cultura que constituye la propia sustancia de lo inconsciente: "de la lengua", dice Lacan, de la lengua materna,
pero "no hay ms que una lengua Una", 18 dice por su lado
Rosenzweig. Entonces la justicia podr establecerse, de
acuerdo con la intencin profunda de un Weber cada vez
ms volcado a las religiones universales aun cuando parezca interrumpirse ante una cierta "guerra de los dioses",, en un mundo por fin apaciguado.

18 F. Rosenzwcig, "Jehuda Halvi", en L'criture, le verbe et autres essais, traduccin francesa de Jean-Luc Evrard, Pars, PUF, 1998, pg. 156.

112

ELEMENTOS BffiLIOGRAFICOS
PARA CONTINUAR LA REFLEXIN SOBRE EL DOSSIER
"JACQUES LACAN: PSICOANLISIS Y POLTICA"

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111)

LACAN Y LA POLTICA
ENTREVISTA
CON JACQUES-ALAIN MILLER
Declaraciones recogidas
por Jean-Pierre Clro y Lynda Lotte

JEAN-PIERRE CLRO, LYNDA LOTTE.- Lacan muri hace poco

ms de veinte afias, en 1981; parecera que su presencia, para
no decir su reinado, nunca ha sido tan fulgurante. Hay que
desconfiar, sin embargo, de lo que parece evidente, tal vez se
hayan producido profundos cambios durante estas dos ltimas dcadas en las que su obra se mostr como referencia
obligada, aun con las contradicciones de sus tesis. Si Lacan
no conoci el paso por el "purgatorio" casi inevitable para los
grandes autores despus de su muerte, fue tal vez a causa del
fervor de quienes rodearon su obra y que, como lo hizo usted,
permitieron que innumerables lecciones del Seminario pasaran de la enseiianza oral a una soberbia forma escrita. Su
figura se convirti en la de una suerte de padre del psicoanlisis, en trance de sustituir a la de Freud, y se irradia sobre la familia de los analistas, de pronto dividida, de pronto
reconciliada; como todas las familias.
Esta ocultacin de Freud no carece de importancia para
el tema que nos ocupa; justamente, en la primera parte del
siglo xx-aunque en ocasiones se pierda un poco ese sentimiento pese a la existencia de una literatura refinada e
importante sobre la cuestin-, Freud mismo y muchos
analistas de su entorno tomaron posiciones polticas que
a menudo debieron pagar con el exilio. Ha habido freudianos de izquierda (Gross, Fnichel, Marcuse, Fromm, Reeh) y freudianos de derecha (Jung, Groddech), maneras de
ser de izquierda y de derecha que declararon su adhesin
al psicoanlisis.
La importancia absolutamente extraordinaria que adquiri Lacan en Francia a partir de 1945, y sin duda tambin

IHJ

f'uera de Francia -aunque en una medida menor en los paanglosajones-, parece haber cambiado mucho las cosas.
Cul fue, cul es el impacto poltico de Lacan, quiero decir:
tanto en filosofa poltica como en la prctica poltica?
Curiosamente, ese impacto es difcil de medir si nos atenemos slo a Lacan mismo; pero tomar en cuenta a los "lacanianos" no nos facilita la tarea: cierta cantidad de ellos no
repudiara seguramente el ser catalogados de izquierda, incluso de extrema izquierda, por ms que no se pueda vincular a Lacan directamente con ella; en cambio, buen nmero
de otros analistas que se declaran lacanianos toman posiciones que catalogaramos con facilidad a la derecha, aunque
quizs errneamente, como las que tienen sobre la familia y
por la especie de primaca otorgada al falo a pesar de que el
falo no coincidira con el varn de carne y hueso. J. Derrida
le hizo este reproche hace ya mucho tiempo.
Es hora tal vez de mirar un poco ms de cerca lo que ocurre; ms an cuando no es tan fcil desenredar una literatura sobre la cuestin que desborda por todas partes y cuando,
por otro lado, las dcadas de 1980 y 1990 fueron frtiles en
acontecimientos capitales: el derrumbe de la divisin EsteOeste de Europa y casi del mundo entero, con redistribuciones ideolgicas y polticas espectaculares, amenazas de
extrema derecha que se concretan otra vez en Estados democrticos y que acompaian a un gran desinters poltico
de sus poblaciones.
El problema que se le plantea a cualquiera que se interese a la vez por la poltica y por el psicoanlisis es el siguiente: de qu manera puede intervenir el psicoanlisis, terica
y prcticamente, en el campo poltico? Produciendo textos
tericos? Pero en este caso, qu porte pueden adoptar? Interviniendo los analistas en el mbito politico como expertos
para aconsejar al prncipe o a los ciudadanos, para ponerlos
en guardia y hasta para apartar a estos ltimos de la poltica exhortndolos a conducir un destino fundamentalmente
personal y privado?
Con toda seguridad, as como el psicoanlisis nos vuelve
un poco menos torpes respecto de nuestra vida privada, cabe
esperar que vuelva un poco menos ciego al individuo en el
interior de los grupos, de las muchedumbres, de las masas,
de los Estados; pero en el segundo caso encontramos una dificultad particular: sobre qu hay que apoyarse para ejercer una influencia poltica, y en qu sentido es preciso desa~es

120

rrollarla? Es difcil que no nos resuene aqu la queja ele Ft

nichel cuando se deca afligido por no haber podido ayudar
ms que a cinco o diez personas por a1io. Puede concebirse
al psicoanlisis de otro modo que como un inmenso proyecto
de educacin privada?
JACQUES-ALAIN MILLER.- No se lo podra decir mejor. Un
inmenso proyecto de educacin privada! As debe aparecer,
en efecto, el psicoanlisis cuando se observa su prctica desde el ngulo del politlogo. El psicoanlisis no toma al hombre en masa, por decirlo as, sino uno por uno. Lo retira de
la escena pblica, lo somete a una experiencia singular limitada a la confidencialidad de los dos participantes. Le
promete aliviarlo de ciertos males ntimos, dilucidndolos. Y hemos llegado al punto de que esta prctica, y las
que ella inspira, las as llamadas psicoterapias, han pasado evidentemente a una escala de masas, por lo menos en
las sociedades occidentales. As pues, es una educacin, es
privada, y es hoy inmensa. Se verifican con esto todos los
trminos de la frmula. La cosa funciona sola. Podremos revisar este punto de partida a medida que avancemos en
nuestra entrevista.
Queda todava el "proyecto". Lo que tuvo lugar ante nuestra vista en la segunda mitad del siglo pasado, responda a
un proyecto? Proyecto de quin? De Freud? Es cierto que
l quiso, y anticip, la expansin de la prctica que haba inventado. El busc facilitar el acceso a esa prctica, alent a
sus alumnos para que abrieran dispensarios, y los que tenan ideales progresistas contribuyeron a este proyecto.
Pero hay incluso ms. Freud previ de entrada que poco a
poco se producira en la sociedad lo que no vacilaba en llamar unaAufkliirung psicoanaltica, y que ello dara por fruto una tolerancia social hasta entonces indita en lo relativo
a las pulsiones. Asistimos justamente a esto todos los das.
Tomemos el ejemplo ms reciente, que pas inadvertido
en Francia: la decisin de la Corte Suprema de los Estados
Unidos del27 de junio ltimo. Cuando prohibi que se hiciera un nuevo escrutinio de los votos de Florida y dio la presidencia a Bush, se critic la orientacin reaccionaria de esta
Corte. Y de pronto ella acepta examinar el caso siguiente: la
polica de Houston, alertada por los vecinos sobre un asunto
de armas, penetra en el departamento de M. Lawrencc,
constata que se dedica a una actividad homosexual con un

1!l1

compaii.ero adulto y con su consentimiento, y apresa a los

dos hombres, que terminan siendo condenados en virtud de
la ley antisodoma vigente en Texas. No hace tanto tiempo,
en 1960, no exista ningn Estado de los Estados Unidos que
no tuviera esa ley, y todava quedaban 13. Pues bien, la Corte invalid todas las leyes hasta entonces tradicionales contra el deviant sex, las desviaciones sexuales. La decisin histrica, redactada por el juez Anthony Kennedy en nombre
de la mayora, juez que sin embargo haba sido promovido a
la Corte Suprema por Reagan, se expresa en fervorosos trminos acerca de los homosexuales y estipula que "el Estado
no puede ni degradar (demean) su existencia, ni controlar su
destino criminalizando su conducta sexual privada".
La Corte Suprema no hizo ms que alinearse as con la
Corte europea de derechos humanos, pero en los Estados
Unidos esto fue y sigue siendo un temblor de tierra. La derecha religiosa se enfurece, anuncia el comienzo de grandes
cultural wars: si se admite ahora que la actividad sexual se
inscribe en una dimensin que le es propia, si la responsabilidad del sujeto no est comprometida en el sentido jurdico,
vamos a legalizar entonces el bestialismo, la pedofilia y
hasta el incesto, e incluso el matrimonio homosexual, etc.?
Pues bien, ste es el progreso de la Ilustracin psicoanaltica profetizado por Freud! Termin por cambiar el espritu
de las leyes!
CITS.- "Lo inconsciente nos ha cambiado el mundo", deca Lacan a comienzos de los 60. Tal vez.

J.A.M.- No cabe duda, si introduce usted entre psicoanlisis y poltica las costumbres, lo que insulsamente se denomina "cuestiones de sociedad". Es por esta va como el psicoanlisis cambi el mundo, ms que por influencia directa
sobre la poltica hablndoles a los prncipes al odo. Dejemos
eso para la astrologa. El presidente Reagan no tomaba una
sola decisin importante, no fijaba una fecha sin consultar a
su astrlogo, y eso desde siempre. El bello libro de Anthony
Grafton sobre Cardan, Cardan's Cosmos, tiene un captulo
muy divertido sobre el astrlogo como consejero poltico.
Dir usted por lo tanto que la astrologa cambi el mundo?
En Roma, no se tomaba ninguna gran decisin sin que operadores especializados escrutaran el cielo, registraran vsceras, alimentaran a los pollos sagrados: hay que leer al res122

pecto el captulo "Signa et portenta" de Dumzil, en su libro

La religion ro maine archai"que. Este bello saber, este arL
tan precioso acaba desacreditado en la poca de las guerras
civiles, por tener que responder a una demanda excesiva. Cicern cuenta que Catn se asombraba ya de que dos arspices pudieran mirarse sin echarse a rer, y de que el Senado
quisiera reservar ese estudio a los retoos de buena familia
para que no fuese patrimonio de gentes bajas, slo interesadas en el lucro.
Si quisiera extremar mi argumentacin, incluso preguntara: acaso la poltica cambia tanto el mundo? Acurdese:
se dudaba mucho de eso en la poca en que la nueva historia
reinaba sobre los espritus. Frente a los grandes ciclos, la
poltica no era ms que un montn de peripecias y episodios,
agitacin de superficie. Y no es que no se enfrentara con el
acontecimiento. Fue al concluir la segunda guerra mundial
cuando Braudel public su Mediterrneo. En cuanto a la influencia poltica del psicoanlisis, yo la veo otorgada ms a
largo o, digamos, mediano plazo, y por eso la referencia de
Freud a la Aufldarung me parece apropiada. Su influencia
es como un contagio, una dilatacin tranquila, la expansin
de un perfume, un espritu invisible que se apodera de todas las entraas, de todos los rganos de la vida espiritual:
habrn reconocido aqu los trminos de Hegel a propsito de
la Ilustracin en la Fenomenologa del espritu.
Dicho esto, no est excluido que en el siglo XXI, en efecto,
a quien el poltico consulta antes de decidir es a su "psi". Tenemos quizs algunas seales en esa ola de pelculas cmicas que muestran a un mafioso depresivo en anlisis. El
tema toc cierta cuerda porque fue recogido en la serie televisiva los Sopranos, que es un gran xito en los Estados Unidos. Entre una extorsin y una ejecucin, el simptico
gngster va a su sesin, habla de su mam, quien, tras haberlo descuidado en su infancia, quiso hacerlo matn, y recoge las opiniones que le suelta, compungido, su terapeuta.
Esto es muy diferente del hombre poltico, desde luego, porque todo indica que ms bien deberamos representarlo mimado por su madre. No es algo tan disparatado como puede
parecer, pues hoy en da lo psi ha pasado al estado de sabidura. Todava se necesita un operador especializado que
comunique sus enseanzas, pero podemos imaginar que en
algn momento se tratar slo de sentido comn. La tran sferencia ir a mostrarse a otra parte.
12:1

Yo lo he hecho bastante en el registro irrisin de la poltica, y no teman que vaya a quedarme en eso. Es suficiente
para indicar que la funcin de consejero del prncipe no tiene nada de deslumbrante. Lo que aparece es ms bien cierta
impotencia del poder frente al movimiento de la civilizacin, un
"contra eso no se puede". La historia de las costumbres hace
sentir que algo irrefrenable se abre un camino. Irrefrenable,
la palabra que se me ha ocurrido expresa bien de qu se trata, se ha tocado la represin. Algo de la represin ha sido
levantado, y a escala social. Se trata del acontecimiento
Freud. Tras un tiempo de incubacin, ahora se nota que sus
efectos se han derramado sobre el mundo. N o nos paremos
a decir que ac l ha triunfado y que all se le resiste, pues,
si a algo se resiste, es justamente a eso. All donde se resiste, no se resiste tanto a la democracia y al capitalismo como
al impudor y el desenfreno, por decirlo as, es decir, a la
emancipacin de las mujeres y a la liberacin de las costumbres.
Hay que imputrselo a Freud? A su proyecto? Es
Freud el demiurgo de la modernidad? Voy a atribuir al psicoanlisis el poder que le sustraje a la poltica? Intentemos
precisar ms las cosas. Algo tuvo lugar con Freud, que es del
orden del consentimiento y no slo de la confesin. La Iglesia exiga, por cierto, que uno confesara su sexualidad, pero
en el elemento de la culpa, bajo la gida del repudio de la
carne, citando el ttulo de Peter Brown. Este repudio contina ah. Los socilogos siguen atribuyendo a la encclica
Humanae vitae las principales dificultades de la Iglesia catlica en el movimiento de reconquista que inici tras el derrumbe del comunismo real.
Freud inaugur otra cosa, que es el reconocimiento y la
aceptacin de "la carne", es decir, de las pulsiones, y ellas
tienen que satisfacerse, pues de lo contrario hay malestar,
enfermedad, neurosis, sntoma. Ms precisamente, ellas encuentran en el sntoma una satisfaccin sustitutiva mientras no sean reconocidas y aceptadas. se es el gran secreto:
el sntoma es una satisfaccin, negada, disfrazada, que hay
que descifrar. El sntoma prospera al abrigo del secreto. Levantado el secreto, interpretado el sntoma, desaparece. En
lugar del individuo enfermo, dice Freud, pongamos a la sociedad, que en conjunto sufre de neurosis aunque incluya
tambin personas sanas. Pues bien, cuando esta sociedad en
su conjunto tome conocimiento del gran secreto, cuando
124

sepa interpretar los sntomas, stos ya no tendrn posibilidad de aparecer. Como prueba de que la idea no tiene nada
de utpica, basta advertir cunto ms raras se hicieron las
apariciones de la Virgen desde que el clero autoriza a los mdicos a examinar a las muchachas visionarias.
La idea de esta profilaxis por la indiscrecin, dira yo, era
sin duda demasiado simple, y adems, desde la dcada de
1920 la prctica empez a mostrar que la satisfaccin del
sntoma poda muy bien resistir a la interpretacin, sobrevivir a ella, lo cual generaba decepcin y rectificaciones tericas y prcticas. Lo cierto es que Freud advirti muy bien
que el psicoanlisis, ms all de los pacientes a los que trataba uno por uno, acabara por tener un efecto social generalizado. Lo tenemos a la vista: la decadencia de la prohibicin, o al menos una dificultad nueva para acreditar
las prohibiciones, el recurso inmediato a la escucha en la
gestin de cualquier crisis, de cualquier trastorno, la exigencia de transparencia que pesa sobre todo lo que sea poder y
que los medios de comunicacin, mal que bien, reflejan; el
derecho a las pulsiones, al propio goce: no estamos lejos de
ver inscripto esto como uno de los derechos humanos. Bien
hubiera podido Jefferson insertar en la Constitucin de los
Estados U nidos la bsqueda de la felicidad.
Aqu es, sin duda, donde empez todo, con la Revolucin
norteamericana seguida de la francesa, con el progreso de
la igualdad de condiciones, para hablar como Tocqueville, o
sea, con el proyecto de la Ilustracin, al que Freud se refiere. Pero este proyecto en s era slo una consecuencia del
surgimiento de la ciencia, una vez franqueados los lmites
entre los que la prudencia de Descartes quera confinar su
extensin: no tocar la religin, ni la moral ni la poltica. Primero fue la ciencia la que cambi el mundo, al sustituir el
mundo cerrado por el universo infinito, trminos de Koyr,
de quien Lacan tom los fundamentos de su epistemologa.
El propio psicoanlisis es impensable antes de la edad de la
ciencia. Instar a alguien a que enuncie todo lo que se le pasa
por la cabeza sin orden ni idea preconcebida, al azar, persuadido de que todo ese revoltijo tiene un sentido y responde a
un orden oculto, y hasta obedece a leyes? Pero para eso, era
preciso que el espritu cientfico hubiese pasado a la conciencia comn, a la lwin, hubiese devenido creencia popular.
Lacan proclam incluso que, en psicoanlisis, el sujeto
del inconsciente es el sujeto de la ciencia, que l identificaba
125

con el cogito cartesiano. Bella paradoja, mientras que la tendencia era ms bien a considerarlo como el principio de la
unidad de la conciencia.
C!TS.- Est bien que usted empiece a hablar de Lacan,
pues hasta ahora no se ha escuchado ms que el nombre de
Freud.

J.A.M .. - Fue sin duda para desocultarlo! Me cuesta

creer que Lacan est sustituyndolo, aunque con frecuencia
nos introduzcamos a Freud por Lacan, por lo menos el de los
Seminarios. E incluso si no se hace eso, Lacan ha pasado por
ah. Nos guste o no, lo sepamos o no, somos tributarios de lo
que l pudo decir de Freud, aunque fuera para refutarlo.
Existe el acontecimiento Lacan, y dejar sobre el acontecimiento Freud una huella sin duda imborrable. Existe tambin la "figura" de Lacan , como usted dice. De l se habla
bien, se habla mal, pero nadie le niega lo que Stendhalllama, en algn lugar de sus Paseos por Roma, "la osada de no
ser como todo el mundo". Esto hace muy difcil clasificarlo
con las categoras polticas de la poca. Despus de todo, la
izquierda, la derecha, estn con nosotros a partir de la Revolucin Francesa.
Vayamos a lo ms simple. Qu rescatara un lector que
hojeara los escritos y dichos de Lacan intentando caracterizar la relacin de Lacan con la poltica? Pienso que el rasgo
ms saliente que encontrara sera la desconfianza hacia los
ideales, sistemas y utopas de los que est sembrado el campo poltico. Lacan no cree en las leyes de la historia. Recusa
tanto a Bossuet como a Toynbee, tanto a Comte como a
Marx. No encontramos en l una sola palabra de la que pueda deducirse que sostena la idea de una sociedad rebosante
de alegra, se la site en el pasado o se la proyecte al futuro.
No hay nostalgia, tampoco esperanza. En cuanto al presente, a la modernidad, Lacan tiene, como Freud, la vivsima
impresin de sus atolladeros. El porvenir slo canta el canto
del malestar. Lo que hallamos por el contrario, y con profusin, son anotaciones sobre la poltica que van de la irona al
cinismo, salpicadas de sarcasmos y pullas diversas. La poltica es cmica, y es mortfera. Lo que Lacan rescata del cardenal de Retz es que son siempre "los pueblos" quienes pagan los costos del acontecimiento poltico. Lacan pinta al
conquistador arribando siempre con estas palabras en la
126

boca: "A trabajar!" Para l, la alienacin del trabajo es un

hecho, pero un hecho de estructura, hasta el punto de que la
lucha de clases alienta solamente a los explotados a rivalizar en la explotacin, que los explotadores se desviven por
perpetuar. Reconoce esta verdad en un libro annimo escrito en los comienzos del Consulado, donde se preconiza sin
maquillaje la unin sagrada de los poseedores antiguos y
nuevos, nobles y adquirentes de los bienes nacionales. Se
lee en este libro, si no recuerdo mal, que los gobiernos tienen el deber de pasarse la antorcha del poder sin dejarla
caer jams en manos del pueblo, el cual nada tiene que hacer con ella salvo usarla del peor modo. Lacan no es ms indulgente con la "contra-sociedad" comunista en Francia -el
trmino, si no me equivoco, es de Annie Kriegel- que remeda las consignas del orden burgus, a sus ojos las mismas de
Vichy: trabajo, familia, patria. Esto, escrito en 1970.
En resumen, mi politlogo concluir que Lacan, en el
campo poltico, est contra todo aquello que est a favor. Y
este lector, por ms apresurado que yo lo imagine, no estara errado. A los ojos de Lacan, la poltica procede por identificacin, manipula sus significantes-amo, busca con esto
capturar al sujeto. Este ltimo, hay que decirlo, no pide otra
cosa, al hallarse, como inconsciente, falto de identidad, vaco, evanescente, como el cogito precisamente, antes de que
el gran Otro divino lo estabilice: sta es al menos la lectura
de Guroult. Aqu est el papel que cumple el Otro, no ya
divino sino poltico, si se quiere, eso que Lacan llama discurso del amo y donde ve nada menos que el revs del psicoanlisis. Pues el psicoanlisis va contra las identificaciones del
sujeto, las deshace una por una, las hace caer como las capas de una cebolla. Devuelve de este modo al sujeto a su
vacuidad primordial, lo que, al mismo tiempo, despeja el
fantasma inconsciente que ordenaba sus elecciones y su
destino y asla aquello que lo sostiene, se lo llame como se lo
llame: cuntum de libido, objeto a, condensador de goce. De
aqu resultara una posibilidad indita para el sujeto de
"atravesar" su fantasma y de tomar un nuevo punto de partida.
Como ve, voy muy rpido. Le resumo en un dos por tres
lo que demandara muy distintos desarrollos si tuviramos
que hablar en trminos de clnica. Pero, tal como est, es
suficiente, espero, para poder afirmar ante usted que, para
Lacan, el psicoanlisis es el revs de la poltica.
127

Ctn::s.- Sin embargo, no dice Lacan explcitamente que

"lo inconsciente, es la poltica"?
J.A.M..- Esto es precisamente lo que le permito percibir. Se crey que sera muy razonable decir que la poltica es
lo inconsciente, y que sostener lo inverso es un despropsito. Nada de eso, pues cul es el definiendum? De lo que tenemos alguna idea es de la poltica, mientras que, estrictamente hablando, no tenemos ninguna de lo inconsciente, y
ste es el trmino a definir, mientras que la poltica es ms
bien el definiens. Decir que lo inconsciente es la poltica
equivale a situarlo primero en una dimensin transindividual, como lo implica el propio hecho de abordarlo en la relacin analtica.
El inconsciente freudiano no es una realidad sustancial
que estara escondida en el psiquismo individual, concebido
como un mundo cerrado, solipsista, que sera cuestin de
forzar, y nos preguntamos cmo. Es el inconsciente de un
sujeto que est estructuralmente coordinado con el discurso
del Otro. Este sujeto no tiene otra realidad que la de ser supuesto a los significantes de ese discurso, significantes que
lo identifican y lo transportan. Para decirlo en los trminos
de las categoras aristotlicas, es un upokimenon, no una
ousia. Es un sujeto supuesto saber, o supuesto al saber. Lacan abord al principio lo inconsciente valindose de un esquema de comunicacin en el que figuran emisor y receptor,
con todas las revisiones que usted puede imaginar, como la
de decir que el sujeto como emisor recibe su mensaje del receptor inconsciente en forma invertida. Disclpeme si no
entro en detalles. Para el tema que nos ocupa, basta sealar
que Lacan aborda lo inconsciente y construye su concepto
sin apelar a ninguna intuicin sino a partir de la prctica
analtica. As pues, lo inconsciente es una relacin, o algo
que se produce dentro de una relacin.
Quiere un ejemplo? Este viene de Freud. Es el chiste. No
hay chiste sin pblico. Es preciso que haya connivencia con
l, que el emisor se inscriba en el marco de los conocimientos y las significaciones, que se someta a las ideas recibidas,
que el mensaje se adecue a las reglas del discurso vigente, y
slo entonces el receptor, en funcin de Otro, lo validar
como chiste. El mensaje ingenioso es emitido en el campo de
este Otro y, en ltima instancia, por este mismo Otro, de donde parte hacia el sujeto que lo retransmite, l mismo sor-

128

prendido por el hallazgo que le viene no se sabe de dndo.

Pues bien, a este proceso, que le retranscribo en trminos
lacanianos, Freud lo llama explcitamente "proceso social".
Para Lacan, es el principio comn de todas las formaciones
del inconsciente.
No veo que l sea aqu otra cosa que freudiano. Freud
inaugura su Metapsicologa destacando que en la vida mental de alguien siempre est implicado algn otro, como modelo, como objeto, como sostn u obstculo, de modo que la
psicologa individual es de entrada psicologa social. Los trminos introducidos por Lacan, el de sujeto y el de Otro, estn ah para articular de manera precisa esta transindividualidad primordial. sta es la orientacin ms constante
en Lacan, que incluso precede a su entrada en anlisis. Vean
su tesis de psiquiatra. Est consagrada a la paranoia, que
es la psicosis donde la relacin social, aqu la relacin con el
Otro como perseguidor, es de primer plano. Asimismo, cuando tiempo despus se dedica a reescribir la metapsicologa
freudiana en su artculo sobre los Complejos familiares, apela a Durkheim para situar a "la familia conyugal". Y es finalmente en Lvi-Strauss donde hallar el nervio motor de
su enseanza, quiero decir: la triparticin de lo simblico, lo
imaginario y lo real.
CJTS.-

Pero ah se trata de lo social, no de la poltica.

J.A.M.- Correcto. Pero el Otro tiene dimensiones: social,

como en el ejemplo del chiste; lgica, cuando lo que l valida
es la verdad; y tambin poltica, cuando reducimos su funcin a la del significante-amo que captura al sujeto y lo amarra a un trabajo del que le es sustrado el goce. Es la estructura llamada "del discurso del amo", y es tambin la de lo
inconsciente. Vayamos ah, que espero sea bien elocuente
para usted: si el hombre es un animal poltico, es porque es
un ser hablante y hablado, un "hablaser" deca Lacan, sujeto del inconsciente, lo cual lo condena a recibir del Otro los
significantes que lo dominan, lo representan, y lo desnaturalizan, extinguiendo en l el goce del animal que debemos
suponer pero del que no sabemos nada, salvo lo que podemos entrever en el animal domstico. Se produce un suplemento de dicho goce, ese "plus-de-goce" que evoca a la plusvala, y aqu toda la cuestin es saber a dnde pasa, a qu
lugar, a qu dimensin, y quin se lo apropia.
12!1

~~

"Lo inconsciente, es la poltica"; al proferir esta frmula,

Lacan no hizo otra cosa que anunciar ese discurso del amo
cuyo esquema construy a continuacin de Mayo del68, sin
duda para indicar a sus oyentes -que entonces se multiplicaban, chasqueados por la participacin en los acontecimientos- que la salida que buscaban la encontraran ms bien
por el lado del psicoanlisis y por el sesgo de una desidealizacin de la poltica. Es significativo que despus se lo haya
tenido por uno de los heraldos del pensamiento del68, mientras que no se cans de apartar del atolladero a una generacin que l vea perderse, pero es verdad que pudo hacerse
escuchar por ella, porque le gustaba la energa de la revuelta y no quera desalentada, extinguirla, sino reorientada,
hacerla til. til para qu cosa? Al menos para el psicoanlisis! Digamos, para el combate de la Ilustracin. Otros de
la generacin de Lacan, eminentes, corran tras los estudiantes o los cubran de sarcasmos. Cuando usted lee el Seminario sobre El revs del psicoanlisis, que data de 19691970, ve con qu arte saba decirles sus cuatro verdades,
pero sin acidez, con simpata, explicndoles el torniquete
que los tena amarrados, invitndolos a la lucidez. Hace un
rato me pregunt cmo poda intervenir el psicoanlisis en
el campo poltico. Ah tiene un ejemplo que es, sin duda,
nico. Esto no supona en absoluto, para Lacan, abandonar
el campo del psicoanlisis sino, por el contrario, invitar a
conocerlo.
En caso contrario, de qu se trata? Hablemos claro: de
poner al psicoanlisis al servicio de la poltica. Debe consentirse esto? En lo que ya le dije est la respuesta, o varias
respuestas, que no son por fuerza compatibles entre s tal
como resulta de la lgica del caldero, que es la del inconsciente. Primera respuesta: no, porque es contradictorio con
lo que constituye su operacin propia, la de suspender las
certidumbres del sujeto y separarlo de sus identificaciones.
Segunda: el psicoanlisis est cabalmente al servicio de
la poltica, en tanto y en cuanto la desidealiza. El psicoanlisis, y ms ampliamente el mundo psi, que es a la vez su
retoo y su OGM,* contribuyen sin la menor duda a esa privatizacin de la experiencia que es a la vez el efecto, la condicin y la llaga de la democracia representativa. Hay necesidad del psicoanlisis para "apartar a los ciudadanos de

* Sigla que designa a los organismos genticamente modificados. (N.

de la T.)
130

=----- .

'

1
'

la poltica exhortndolos a conducir un destino fundamentalmente privado", para citar su introduccin? La poltica se
encarga muy bien de esto ella sola, y yo no veo por qu el
psicoanlisis iba a asumir el pecado. En cambio, la desidealizacin tiene tendencia a crearles a los gobernantes algunas pequeas dificultades que no van a disgustar a los gobernados. El misterio le es necesario a la realeza, deca el
fundador de The Economist en tiempos de la reina Victoria.
El misterio se disip, y el augusto semanario se declar, hace
algunos aos, republicano. Puesto que all la confianza se
otorga con beneficio de inventario, el elector se vuelve defensor de los derechos del consumidor, mientras que la poltica "se privatiza". La Ilustracin no anunciaba otra cosa,
sta es la libertad de los Modernos.
Tercero: s, el psicoanlisis est al servicio de la poltica,
y cmo! Los hombres polticos, y todo cuanto los rodea a ttulo de spin doctors, no esperaron el permiso de nadie para
sacar algunas lecciones tiles del psicoanlisis. Ya en 1936,
hallndose en Marienbad para el Congreso Internacional de
Psicoanlisis donde present una comunicacin prnceps sobre el "estadio del espejo", Lacan fue a Munich con motivo
de las Olimpadas y le presentaron a Goebbels. "Al darle la
mano, sent que l haba sido analizado", cont. Era el antepasado de los spin doctors. Antes de que el spin se convirtiese en una profesin honorable, lo llamaban, en buen francs, intox. Podramos hablar tambin de Tchakotine y de
Violacin de las masas. Todo esto es contemporneo del descubrimiento freudiano. Por otra parte, Freud haba anticipado en su Massenpsychologie algo de los grandes movimientos de masas totalitarios, a saber, de sujetos dispersos
susceptibles de caer bajo la accin de una identificacin colectiva por poco que un objeto sea puesto en posicin de denominador comn ideal. El anlisis puso en evidencia el carcter elemental de los modos de captura del sujeto, de su
imaginacin, de su deseo y, ms an, la simplicidad engaosa de sus impulsores: significante-amo y plus-de-goce.
La publicidad, devenida en industria esencial para el consumo, sac provecho de ello. En las democracias representativas, la poltica ya no puede volverse hacia los que llamamos ciudadanos sin pasar por ella. No le voy a ensear a
usted que el marketing poltico se ha convertido en un arte,
y hasta en una industria que produce carretadas de siglas,
eslogans, emblemas, catch-phrases, sound-bites, photos-op131

portunities, en funcin de datos recogidos mediante encuestas de opinin, mediante agudos sondeos en grupos de discusin temtica. Se crean las palabras que hacen falta, como
por ejemplo este significante reciente que sirvi mucho en
los ltimos tiempos, "armas de destruccin masiva": tiene la
ventaja de confundir dos tipos de armas, las armas nucleares y las qumicas y bacteriolgicas, cuyo poder letal es muy
distinto. Este marketing no es un maquillaje. Es l quien
transforma las opciones polticas en fuerza material efectiva, l mismo es la ms poderosa de las armas de desinformacin masiva, e incluso ms: hoy condiciona hasta el propio contenido poltico.
Ahora bien, es sorprendente que, lejos de esconder a estos doctores de spin, se los exhibe, porque el pblico sabe que
existen, quiere conocerlos, quiere visitar los bastidores. As
pues, no slo se pone en escena el decorado, sino que se hace
espectculo con el reverso del decorado, al menos con un reverso del decorado. De esto es inevitable concluir que no slo
los practicantes de la poltica son los primeros en saber que
la poltica est ahora desidealizada, y los primeros en obrar
con ello, sino que adems los ciudadanos quieren que sea as.
La desidealizacin de la poltica no es un infortunio de la
democracia, sino su destino, su lgica y, por decirlo as, su
deseo. Debemos comprobar que la decadencia de lo absoluto
en el campo poltico, bienvenida en la medida en que es lo
opuesto del fanatismo, no abre solamente el camino a la discusin racional de sus intereses por parte de ciudadanos
desapasionados, sino tambin al reinado de la opinin, y al
reinado sobre la opinin, hasta el punto de que el debate
pblico se desenvuelve ahora en el elemento de la increencia y del engao, de la manipulacin confesa y consentida.
Se filman y difunden las sesiones de brain-storming de Sgula. Todo el mundo sabe, al menos en el Reino Unido, que
el hombre indispensable del equipo de Tony Blair, entusiasta, dicen, del spin, es Allistair Campbell, su director de comunicacin y estrategia; y si, a raz del suicidio del seor
Kelly, Campbell tuviese que marcharse, Blair podra sobrevivir? Bush tiene tambin su gemelo, el seor Karl Rove,
ms discreto. Etctera. En resumen, sta es la regla del juego. stas son las condiciones objetivas de la operacin poltica en las democracias desarrolladas.
Deplorarlo? Esto tambin forma parte del juego. Adems, quin dice todava que es una cosa abyecta? Tal vez
132

algunos imprecadores reducidos a la impotencia, y cuando

uno de ellos tiene talento, se celebra el sabor que aporta al
debate pblico. No veo que esto vaya a detenerse. Est in serto en el movimiento mismo de la modernidad, que pone
en evidencia el carcter artificial, construido, de todas las
cosas en este mundo: el iazo social, las creencias, las significaciones, los paisajes, como lo mostraba Simon Schama. El
psicoanlisis participa en esto. Desde la Ilustracin, no ha
habido discurso ms poderoso para hacer vacilar los semblantes. Esto es ya lo que haca Scrates cuando deambulaba por Atenas, pero era para introducirnos en smbolos que,
por su parte, supuestamente aguantan. La irona de Lacan
es la irona de Scrates, o incluso la de Marx, pero sin las
Ideas ni el comunismo.
CITS.- Bella frmula que parece abrir horizontes de escepticismo prctico ... El hecho de decirse psicoanalista implica necesariamente una eleccin poltica?

J.A.M.- Claro que s. Quien practica el psicoanlisis

debe lgicamente querer las condiciones materiales de esa
prctica. La primera es la existencia de una sociedad civil
en sentido propio, distinguida del Estado, la que Adam Ferguson vea emerger ante su vista, por otra parte no sin perplejidad. All el psicoanlisis no existe si no est permitido
ironizar, poner en cuestin los ideales de la sociedad y sin
tener que beber la cicuta. Es incompatible, pues, con cualquier orden de tipo totalitario, orden que rene en las mismas
manos lo poltico, lo social, lo econmico y hasta lo religioso. El
psicoanlisis se lleva bien con la libertad de expresin y con el
pluralismo. Estaba prohibido en la Unin sovitica, una teocracia no podra autorizarlo, por ahora no se desarrolla en
tierras del Islam, donde sigue prevaleciendo el ideal de la
Umma, de una comunidad de los creyentes, y se estanca en
Asia. Para resumir, mientras la divisin del trabajo, la democracia y el individualismo no hayan hecho sus estropicios,
no hay lugar para el psicoanlisis.
Esto no impidi que hubiera psicoanalistas comunistas,
pero imaginaban o bien que el comunismo curara las neurosis por la liberacin sexual que implicaba, idea desmentida por los hechos, o bien que era compatible con la existencia de una sociedad civil, experiencia que no se concret.
Significa esto que el liberalismo es la condicin poltica del
1:!:!

psicoanlisis? En el ardor de su polmica contra el psicoanlisis norteamericano, al que vea siervo de los ideales portados por la sociedad de consumo, the affluent society, como
la llamaba Galbraith, Lacan poda escribir, seguramente a
modo de provocacin, que la prevencin contra el psicoanlisis en el Este le pareca justificada. Lo que se comprueba
en todos los casos es que en los Estados Unidos, mientras
que el psicoanlisis de orientacin lacaniana interesa a los
intelectuales, su prctica efectiva va tirando, simplemente,
y en trminos generales es de temer que se marchite, atenazado entre las sociedades de seguros que reembolsan los tratamientos de duracin limitada y los psicotrpicos, cuyo uso
se expande a todo vapor. Parece haber, en suma, una va
francesa hacia el psicoanlisis que se expande por el mundo
latino pero, hasta hoy, difcilmente en otros lugares.
CITS.- Considera

usted que Lacan era antinorteameri-

cano?
J.A.M.- En el sentido que doy actualmente a este trmino, no lo era ni ms ni menos que la media de sus compatriotas y que Freud mismo. Lacan consideraba que el psicoanlisis se haba desnaturalizado al cruzar el Atlntico, que
los inmigrantes que lo difundan haban dejado tras de s a
Europa como un mal recuerdo, y que haban pPrsistido en el
afn de ajustarse a los valores de lo que se llam, en otro
tiempo, american way of life. Al hacer vibrar esta cuerda,
qu~ podemos llamar poltica, Lacan saba sin duda que en
Francia l se haca escuchar tanto a la izquierda como a la
derecl;l.a. Acabamos de ver cristalizar en el nivel poltico el
desacople, que viene de lejos, de las sensibilidades y las costumbres entre Norteamrica y Francia, e incluso Europa. Lo
cual no impide que la norteamericanizacin avance.
CITS.- A fines de los aos 60, el psicoanlisis apareci
como portador de un ideal revolucionario. A su juicio, es
posible disociar el psicoanlisis del uso poltico que se le da?
Est implicada en su doctrina la intervencin poltica del
psicoanlisis? Se inscribe el psicoanlisis como una ideologa reaccionaria?

J.A.M.- Le contesto muy rpido. Revolucionario o reaccionario, el psicoanlisis? El psicoanlisis es un J ano. Po-

134

lticamente, un espejo multifactico. Se hace hoy de l u11

uso poltico explcito? En los debates de sociedad, le hacen
decir el pro y el contra. Qu es lo que est implicado en su
doctrina? Que un psicoanalista est para psicoanalizar, accesoriamente para hacer avanzar el psicoanlisis y para difundirlo por el mundo, y si interviene en el debate pblico
con este fin, muy bien. Ahora, entremos en detalles.
Revolucionario, el psicoanlisis por cierto no lo es. En la
poca en que todava se hablaba de revolucin, hacia 1968,
Lacan evocaba la revolucin de las rbitas celestes. Una
revolucin est hecha para volver al punto de partida. El
psicoanlisis es ms proclive a resaltar lo que usted podra
llamar invariantes antropolgicos que a depositar sus esperanzas en cambios de orden poltico. Cree operar en un nivel
mucho ms fundamental del sujeto, el de lo inconsciente, y
que no conoce el tiempo o, mejor dicho, donde los puntos del
espacio-tiempo guardan una relacin topolgica y no mtrica: de pronto, lo ms lejano revela ser lo ms cercano. As que
un psicoanalista es gustosamente del partido nil noui: para
l, cuanto ms cambia algo, ms es lo mismo, salvo que as
todo resulta peor porque se crey que sera mejor.
El psicoanlisis no es revolucionario pero es subversivo,
lo que no es igual, y por las razones que bosquej aqu, o sea,
que va contra las identificaciones, los ideales, los significantes-amo. Por otra parte, todo el mundo lo sabe. Cuando la
gente ve que un conocido suyo entra en anlisis, teme que
deje de honrar a su padre, a su madre, a su cnyuge y al
pobre Dios. Se lo ha querido hacer adaptativo, ms que subversivo, pero fue intil. Si el sujeto tiene una oportunidad
de afrontar todas las eventualidades, es ms bien por subvertirse, por caerse de su dominio imaginario, por salir de la
jaula de su narcisismo.
Pero, cuidado, cuanto ms cambia algo, ms es lo mismo
sin duda, pero cambia. Que siga siendo lo mismo significa
que lo que se gana de un lado, se lo pierde del otro, y que
nada se neutraliza. El psicoanlisis, entonces, subversivo
como es, no por eso es progresista, pero tampoco reaccionario. Es entonces pesimista? Digamos que l nos opera de la
esperanza. Es la ablacin del Prncipe Esperanza, para recoger el comiqusimo ttulo de Ernst Bloch. De donde resulta un alivio seguro.
Por esto, no slo los psicoanalistas no son militantes, salvo a veces, y no forzosamente para su felicidad, sino qut~
1;r,

tienden ms bien a decepcionar a los militantes. El resultado es que son superados por las consecuendas de su operacin.
sta hizo tambalear todos los semblantes, y en particular las
normas que atemperaban la relacin sexual insertndola en la
familia y en el orden de la procreacin. Y los psicoanalistas
hubieran querido que esos semblantes aguantasen hasta el
fin de los tiempos. Pues bien, nada de eso. El derecho natural, que se perpetuaba en formas diversas desde haca siglos,
recibi un duro golpe. A los estropicios sensacionales que
caus el psicoanlisis en la tradicin se aadieron, casi de
milagro, las posibilidades inditas ofrecidas por el progreso
de la biologa, la procreacin asistida, la clonacin, el desciframiento del genoma humano, la perspectiva de que incluso el hombre llegue a convertirse en un organismo genticamente modificado.
Entonces, el Nombre-del-Padre ya no es lo que era.
Viene decayendo desde hace mucho tiempo, Balzac habra
dicho que desde el regicidio francs, desde la desaparicin
de la sociedad del orden, y con el revoltijo que introdujo
en los asuntos del mundo el capitalismo, tal como lo previera el Manifiesto comunista. En 1938, Lacan indicaba
ya como un dato establecido la declinacin social de la
imago paterna, y luego, en la dcada de 1950, deca que
en nuestras sociedades el complejo de Edipo no podra
mantenerse en cartel indefinidamente. En esto estamos.
La decisin de la Corte Suprema que mencion al empezar abre el camino al matrimonio gay y lsbico. La derecha religiosa demanda la sancin de una enmienda a la
Constitucin que defina el matrimonio como un lazo heterosexual de finalidad reproductiva. La Iglesia moviliza.
La guerra de civilizacin -pero sta es intestina- ser
apasionante de seguir.
El psicoanlisis es subversivo al tiempo que los psicoanalistas son espontneamente conservadores. Con todo
derecho, pues esa conmocin simblica tendr su precio.
Pero de todas formas, qu ceguera habra en no reconocer aqu la consecuencia de su accin!
CITS.-

Entonces, qu sucede con la primaca otorgada

al falo?
J.A.M.- Quin otorga esa primaca?
136

CrTS.-

Y bien, el psicoanlisis.

J.A.M.- Si en el campo al que usted pertenece procediera a inventariar los smbolos del poder, no tendra dudas de
la primaca inmemorial del falo y de la primada poltica viril. Esta configuracin ha entrado en contradiccin con el espritu de la modernidad, con los derechos humanos, dira yo,
con el desarrollo de las fuerzas productivas, etc.; hace apenas cincuenta aos que se renunci en Francia al monopolio
electoral del falo, y menos de la mitad que se legaliz el aborto. Fue ayer. Ha llegado ya la noticia a un inconsciente que
desde siempre gira en redondo sobre el mismo surco y que,
adems, no conoce el tiempo? El psicoanlisis no otorga ninguna primaca al falo, la reconoce, porque esto es lo que su
experiencia le indica. La forma que simboliza por excelencia
la turgencia del goce fue tomada del cuerpo del macho, forma gloriosa que sublima una realidad que lo es menos, por
cuanto se produce en eclipses. Fue sin duda su carcter a la
vez saliente, visible y evanescente, lo que le vale al rgano
erecto del macho el haber pasado al estado de significante y
de significacin.
Reconocerlo es al mismo tiempo reconocer que la "significacin flica", como deca Freud, se va a pasear muy lejos
de su punto de partida. Esta significacin y el rgano macho, sumados, dan dos. Nada ms falicizado que el cuerpo
femenino, y especialmente cuando su defecto es puesto en
evidencia. Freud hace girar su clnica alrededor de esta falta, y en _particular cuando se la localiza en el cuerpo de la
madre. El muestra que el encuentro con las modalidades de
dicha falta desempea una funcin decisiva en la eleccin
de neurosis y en la orientacin sexual.
Ahora preguntmonos cul fue de hecho el alcance poltico de los descubrimientos del psicoanlisis en este aspecto.
Obraron en el sentido de justificar el privilegio poltico viril por una especie de nuevo derecho natural? Al revs. El
psicoanlisis puso al descubierto el montaje significante de
la primaca del falo. El falo es un semblante; lo real en juego
es el goce; la norma sexual es un artificio; el deseo no tiene
objeto natural: como tal, es perverso. Al final, Lacan pudo
decir que no hay relacin sexual, que en el nivel de la especie humana el modo de gozar no est programado desde la
naturaleza, sino que se establece de un modo diferente para
cada uno de los dos sexos y, en otro nivel, para cada cual, uno
137

por uno. Si no es as, por qu el feminismo francs de los

aos 70 se habra agrupado bajo el alero de Lacan, y para
estudiar sus textos?
Es indudable que los psicoanalistas, y el propio Freud,
quedaron a la zaga del psicoanlisis, es indudable que se vieron superados por las consecuencias de su acto, es indudable que lo estn todava. Ellos abrieron la caja de Pandora y,
como Pandora, querran cerrarla pero es intil. No les pidan
que compartan las esperanzas de los militantes. Lo cierto es
que el montaje "Nombre-del-Padre y significacin flica",
que atemperaba deseo y goce, est sometido ahora a dura
prueba en todos los niveles de la civilizacin, y que da muestras de su insuficiencia. Para hablar como Lacan, su decadencia se acompaa del ascenso del plus-de-goce al cenit
social. Me parece que podemos concordar en decir que el
goce, la persecucin del goce, es ahora una idea nueva en
poltica.
CITS.- Su ltima frmula no me recuerda solamente a
Saint-Just; me hace pensar en lo que dice Jacques Lacan en
su Seminario VII, La tica del psicoanlisis, y cito: "La exigencia de felicidad en el plano poltico tiene consecuencias.,
Recusa Lacan aqu la teora marxista? El utilitarismo?

J.A.M.- En la frmula de Saint-Just: "La felicidad es

una idea nueva en Europa", la felicidad sustituye a la salvacin. ste es el combate de la Ilustracin: hacer que la felicidad baje del cielo a la tierra. Como dice Prvert, "Padre
N u estro que ests en los cielos 1 Qudate ah." Por eso, en
efecto, el utilitarismo, el reino de lo til. Pero por qu Lacan se interesa en l a propsito de las pulsiones? Qu es el
utilitarismo? Es el saber de que los significantes no son ms
que semblantes, y que se trata de disponerlos, de articularlos en dispositivos jurdicos, polticos, sociales, econmicos,
a fin de maximizar el placer y de minimizar el padecimiento. El placer y el padecimiento no son semblantes, son lo
real, y se trata de operar sobre eso buscando el mejor montaje significante. El utilitarismo es un artificialismo des-tradicionalizador, por llamarlo as, un "constructivismo" en el
sentido de Hayek, como lo es el marxismo. Slo que la cuestin de la felicidad, planteada antao en el nivel de lo colectivo, ha pasado a ser hoy la del goce, de acuerdo con la lgica
individualista de la modernidad.
138

CrTS.- Si es verdad que, en tiempos de Lacan, las relaciones entre el psicoanlisis y la poltica eran fcilmente determinadas y determinables, puede decirse que las dos ltimas dcadas, que cambiaron tantos datos tenidos antes por
definitivos, transformaron sensiblemente esas relaciones?

J.A.M.- Qu son los tiempos de Lacan? Digamos que se

trata del siglo xx, al que Hobchawn hace empezar en 1917
con la revolucin rusa, y que termina el ao del bicentenario de la Revolucin francesa con la cada del Muro. Es la
edad en que ideales e ideologas se hallaban en el cenit social. Pero los ms lcidos podan anunciar ya que la verdadera apuesta de esa ruidosa querella, aunque inmovilizada
tambin por el equilibrio del terror, era en realidad la produccin y el consumo de masas. Esto mismo es lo que Kojwe, a quien Lacan consideraba su maestro, llamaba el fin
de la historia y lo llevaba a consagrarse a la edificacin del
Mercado comn mientras se deca estaliniano. La disputa
era utilitarista, por decirlo as, y adems se zanj sin guerra
caliente entre los dos principales protagonistas. El psicoanlisis llevaba ms bien a tomar alguna distancia y a desidealizar, lo cual, en los buenos tiempos del jdanovismo francs,
le vali ser tachado de ideologa reaccionaria. El psicoanli. sis se anticipaba a lo que ahora salta a los ojos: que el goce
pas a ser un factor de la poltica.
CITS.-

Salta a los ojos?

J.A.M.- Cules son los dos libros de filosofa poltica

que retenemos del ltimo perodo? El de Fukuyama, que glosa la tesis kojviana del fin de la historia, y el de Huntingdon
sobre el choque de civilizaciones, que no habla de otra cosa.
Lo que distingue a las civilizaciones, e incluso lo que las opone, es esencialmente el modo de gozar, y en particular la
norma de la relacin entre los sexos. Entre nosotros se la denuncia en su semblante, mientras que en otros mbitos, el
Islam sobre todo, es incensada como natural o como prescripta por la divinidad. El comunismo real fue batido en
Europa por fracasar en cuanto al desarrollo de las fuerzas
productivas, pero sobre todo por el deseo de acceder al consumo de masas. Slo queda la religin para intentar revivi ficar el deseo de otra cosa. Adems tiene que plegarse al
marco utilitarista del debate. Qu quiere decir la ola ckl
1;1!)

born-again en los Estados Unidos? Jess me ha salvado;

desde que creo, estoy mucho mejor. Jesus is good four you!
Puede la religin casarse con el utilitarismo y con el constructivismo del goce? Para el cristianismo es un gran avance, pese a toda la resistencia que opone el Vaticano. Para el
budismo no presenta dificultades. Veamos lo que ocurrir
con el Islam.
Entonces, si coincidimos en que el goce pas a ser un factor de la poltica, va el psicoanlisis, debe el psicoanlisis
conservar la misma distancia gustosamente sarcstica hacia la poltica que tena en la poca de las ideologias? Creo
que no podr. Lo privado se vuelve pblico. He aqu un vastsimo movimiento, un destino de la modernidad, y el psicoanlisis es arrastrado a l, para bien y para mal.
CrTS.- Por lo que s, Lacan no escribi ninguna obra de
poltica, pero s una obra de tica que le import mucho, y con
razn, el seminario sobre La tica del psicoanlisis. Este libro no contiene explcitamente ms que unas pocas manifestaciones sobre la poltica. Las consideraciones referidas a este
tema, pese a los problemas que se planteaban por entonces,
son a menudo liminares y bastante huidizas. Este relativo
silencio de Lacan sobre la poltica, al menos el silencio directo, no se debe a que ninguna poltica del deseo viene a corresponderse con la tica del deseo que l preconiza? Si es
posible llevar adelante un destino individual "sin ceder en el
deseo", como reza la clebre mxima, y a condicin de no encerrar la frmula en los lmites demasiado estrechos de la
sola deontologa del psicoanalista, no queda muy claro qu
significara esa regla tica extendida a una colectividad,
cualquiera sea la entidad con que se presente: voluntad general, yo colectivo, cuerpo poltico, repblica, Commonwealth.

J .A.M.- Ah, no estoy de acuerdo con eso. Se puede hablar perfectamente de una colectividad en trminos de deseo. Ve usted a un Lutero poner a punto un deseo indito,
ese deseo comunicarse cada vez ms en una coyuntura histrica dada, por supuesto, dar origen a una comunidad de
creyentes y convertirse, evidentemente, en un factor de la
poltica. Lenin no hizo otra cosa y transmiti a una elite un
deseo muy decidido, que termin por debilitarse y desaparecer. En toda la cuestin de las nacionalidades durante el siglo XIX, la cuestin del deseo est muy presente. En el xx, ha140'

blemos de los catalanes, de los vascos, del papel que cumplo

la investidura libidinal de la lengua materna, y del monLujt
significante que la hace pasar de lo oral a lo escrito y qu
incluso la reinventa. Est tambin el deseo indmito de los
israeles. Cuando nos inquietamos por el efecto de los atentados suicidas sobre su "moral", de qu hablamos sino de
su deseo? Es siempre esto lo que se intenta mellar, en ltima instancia, en el enemigo. No est vencido, se dice, mientras no lo haya admitido. Diciendo esto se apunta a algo de
intratable en el sujeto, algo sordo a las buenas razones y a
toda prdica y que es del orden del deseo. Lacan expresa en
algn lado su admiracin por el no del18 de junio* as como
por la intrepidez del pueblo ingls, apoyada en una relacin
verdica con lo real que contrasta con las fantasmagoras y
la chochera senil con que Vichy arrullaba a los franceses. Y
cuando se intenta construir una nueva comunidad poltica
mediante un montaje significante complejo pero sin incentivar el deseo, pues bien, uno se da cuenta! Pienso en la
Unin europea.
Creo entonces que hay una poltica del deseo, aunque slo
sea porque la poltica se vale de las identificaciones y porque no hay identificacin que no se sostenga en un deseo. Es
en este sentido como puede afirmarse que el psicoanlisis no
es una poltica sino una tica, que se ejerce en sentido contrario. Y as se justifican los enunciados tajantes, provocadores, antipolticos que encuentra usted sobre el punto en el
seminario que cit. Lacan hace del hombre de izquierda un
fool, del hombre de derecha un Jmaue. Por un lado, el bufn
que profiere verdades sin consecuencias, el imbcil; por el
otro, el canalla que se acomoda al orden del mundo. Con ese
curioso entrecruce por el que, en masa, los hombres de izquierda se conducen como knaues -supongo que esto designa a los estalinistas- y los hombres de derecha como fools
esto dicho en la poca de la guerra de Argelia. Sumario, sin
duda, pero sin cuartel. Nos decimos que he aqu a un psicoanalista que no cede en su deseo!

* Referencia al clebre llamamiento de De Gaulle al pueblo frant'H

desde la BBC de Londres, efecfuado el 18 de junio de 1940. (N. de lo 1'.)
1111

PRESENTACIN
Jean-Pierre Clro

A Lacan no le interesa en particular ser etiquetado como "estructuralista"; ve claramente que este tipo de bautismo periodstico, o ms bien de "poubellicisation", * no es lo esencial.
Pero, bien mirado, aqu se trata de diferenciarse de la fenomenologa y su pretendida afirmacin del sentido que soy
como pensamiento; de modo que esa categorizacin es quizs
ms vlida que cualquier otra. En contra de la fenomenologa, siempre dispuesta a afirmar la existencia de una palabra en el fundamento de la lengua, Lacan afirma que la
esencia de la teora psicoanaltica es un discurso sin palabras. Los significantes hacen posible un discurso, sin duda,
pero este discurso no es una palabra que posea un sentido
consciente. En Lacan, lo que la fenomenologa toma por fundamento es justamente problemtico. Cmo es posible que
lo que slo existe en el paso de un significante a otro sea tomado por una conciencia de s? En este texto hay ms: si cierto marxista <<pensamos evidentemente en Althusser, influido por doctrinarios del Partido Comunista Francs que pretendan saber mejor que l lo que haba que pensar de Marx,
abjur de la lectura estructuralista que l mismo haba propuesto de ste, Lacan, que es un h01nbre libre y habla sin
observancias, se interesa por el momento estructural de El
Capital en que el autor pone de manifiesto, en el juego de
doble encadenado del valor de cambio y el valor de uso, la
necesidad de la plusvala. Es sorprendente la analoga entre
la produccin del objeto a por el funcionamiento del encade" Variante de poubellication, trmino neolgico fmjado por La can p(ll.
condensacin de publication, "publicacin" y poubelle , "cesto de la bas u
ra". (N. de la T.)
Jj {j

nado estructural, produccin que la experiencia de la subjetividad vuelve invisible, y la de la plusvala: ella conduce a
Lacan a hablar de plus-de-goce. Este texto de 1968 es, pues,
de importancia decisiva para medir la concordancia de las
elaboraciones de Lacan con una tesis esencial de Marx, y
tambin por muchas otras razones que dejamos al lector el
cuidado de descubrir.

DE LAPLUSVALAAL PLUS-DE-GOCE
Jacques Lacan
PRIMERA LECCIN INDITA DEL 8EMINARlO
DE UN OTRO AL OTRO,
PRONUNCIADA EL 13 DE NOVIEMBRE DE 1968.
TEXTO ESTABLECIDO POR JACQUES-ALAIN MILLER

Volvemos a encontrarnos para un seminario cuyo ttulo, De

un Otro al otro, eleg como un modo de indicarles las grandes coordenadas en torno a las cuales debe girar mi exposicin de este
ao; exposicin crucial, toda vez que el propsito es definir de qu
se trata en este discurso llamado discurso psicoanaltico,
cuya entrada en juego en el punto del tiempo en que estamos arrastra tantas consecuencias.
Sobre el proceso instruido al discurso ha sido puesta una
etiqueta: estructuralismo, se ha dicho.
Esta palabra no necesit mucha inventiva por parte del
publicista que hace pocos meses la elev de pronto al primer
plano a fin de englobar a cierto nmero cuyo trabajo haba
trazado, desde largo tiempo atrs, algunas avenidas de ese
discurso.
Acabo de hablar de un publicista. Todo el mundo conoce
los juegos de palabras que me he permitido alrededor de la
poubellication . Ah tenemos, pues, reunido a cierto nmero
en el mismo cesto de la basura gracias a quien ejerce ese oficio. Podramos tener compaa ms desagradable. En verdad, puesto que aquellos con quienes me encuentro all asociado no son sino personas cuyo trabajo me inspira la mayor
estima, no podra sentirme mal.
Por lo que atae al cesto de la basura, en esta poca dominada por el genio de Samuel Beckett, algo sabemos a su
respecto. Personalmente, por haber habitado en tres sociedades psicoanalticas desde hace ahora unas tres dcadas,
en tres secciones de quince, diez y cinco aos, algo s de lo
que es cohabitar con los desperdicios domsticos.
En cuanto al estructuralismo, se comprende el malest ar
146

111 7

que puede generarse en algunos a causa del manejo que se

pretendera infligir a nuestro hbitat comn desde el exterior, y que pueda apetecerle a uno salir un poco para estirar
las piernas.
Sin embargo, desde que, segn todas las apariencias, esta
impaciencia est dominando a algunos, me doy cuenta de
que al fin y al cabo no me encuentro tan mal en ese canasto.
1

El estructuralismo no puede ser identificado, al menos me

parece, sino por lo que llamar simplemente la seriedad.
Pero, como quiera que sea, el estructuralismo no se asemeja en ningn grado a una filosofa, si se designa con esta
palabra una visin del mundo o incluso cierta manera de
asegurar, a la derecha y a la izquierda, las posiciones de un
pensamiento.
Si, psicoanalista, pretendiera yo de alguna manera introducir lo que ridculamente se intitula una antropologa psicoanaltica, para refutarme sera suficiente con recordar, en
la propia entrada de este dominio, verdades constituyentes
que el psicoanlisis aporta. Ellas conciernen a esos de quienes el Gnesis dice que Dios los cre -est tambin lo crehombre y mujer. Dios sabr por qu, hay que decirlo.
Esto es, que no hay unin del hombre y la mujer sin que
la castracin: (a) determine a ttulo de fantasma la realidad
del parte naire en quien ella es imposible, (b) sin que ella, la
castracin, intervenga en esa especie de encubrimiento que
la postula como verdad en el partenaire a quien le ha sido
realmente ahorrada, salvo exceso accidental. En uno, lo imposible de la efectuacin de la castracin viene a plantearse
como determinante de su realidad, mientras que, en el otro,
lo peor con que la castracin lo amenaza como posible no tiene necesidad de ocurrir para ser verdadero, en el sentido de
que este trmino no entraa recurso ninguno.
Esta sola recordacin implica que, al menos en el campo
que es aparentemente el nuestro, ninguna armona tiene
cabida y ello cualquiera sea el modo en que la designemos.
Esto hace que se nos imponga ciertamente la interrogacin
sobre el discurso que conviene a este campo.
Para llevar ese discurso adelante, tendremos que hacernos aqu la pregunta de la que parti en cierto modo toda la
148

filosofa?: saber qu cosa, frente a tantos saberes, no sin vo lar ni eficacia, distingue a ese discurso afirmado en s mismo que, fundndose en un criterio que el pensamiento tomora en su propia medida, merecera in titularse epis teme, la
ciencia.
En este proceder de poner al pensamiento de acuerdo
consigo mismo nos sentimos inclinados a una mayor prudencia, aunque slo sea por el desafo que acabo de delinear
como el de que la verdad lleva a lo real. Una regla de pensamiento que tiene que asegurarse del no-pensamiento como
de lo que puede ser su causa: he aqu con qu nos confronta
la nocin de lo inconsciente.
Yo soy como pensamiento slo en la medida de lo fuerade-sentido de las palabras, y no del sentido, como se imagina y como lo supone toda la fenomenologa. Mi pensamiento
no es regulable a mi gusto, se aada o no por desgracia. Es
regulado. En mi acto, no pretendo expresarlo sino causarlo.
Pero no se trata del acto, sino del discurso. En el discurso,
no tengo que seguir su regla sino encontrar su causa. En el
entre-sentido -tnganlo por tan obsceno como puedan imaginarlo- est el ser del pensamiento.
Lo que es, al pasar por mi pensamiento, la causa, deja
pasar pura y simplemente lo que ha sido como ser. Esto por
cuanto, all desde donde pas, ha pasado ya y siempre produciendo efectos de pensamiento.
Il pleut [llueve],* es acontecimiento del pensamiento
cada vez que se lo enuncia, y su sujeto es primeramente ese
il, ese hile, dira yo, que l constituye en cierta cantidad de
significaciones. Por eso, este il se encuentra cmodo en toda
la continuacin. En efecto, se puede hacer seguir il pleut de
este modo: il pleut des vrits premie res, il y a de l'abus [llueven verdades primeras, hay abuso]. Sobre todo si se confunde, si se unifica la lluvia como meteoro con el aqua pluvia, el
agua que se recoge de ella; el meteoro es propicio a la metfora. Y por qu? Porque ya est hecho de significantes. Il
pleut. El ser del pensamiento es la causa de un pensamiento
en tanto fuera-de-sentido. Era ya y siempre ser de un pensamiento antes.
Ahora bien, la prctica de esa estructura rechaza cual-

* Gramaticalmente, mientras que el espaol "llueve" es impersonal,

el francs il pleut no puede prescindir del pronombre il, "l". Lo mi smo
sucede en los ejemplos que siguen, donde se observar que el equivalente
francs del verbo "haber" incluye tambin el pronombre. (N. de In 1'.)
14!'1

quier promocin de alguna infalibilidad. Precisamente, slo

se vale de la falla, o ms bien de su enjuiciamiento. Hay, en
efecto, un enjuiciamiento de la falla, y es aquel del que la
prctica de la estructura se vale, pero slo podra valerse de
ella siguindola, lo que no es de ningn modo superarla sino
permitir captarla en su consecuencia, que se coagula en el
punto donde la reproduccin del enjuiciamiento se detiene.
Es decir que lo que marca su resultado es su tiempo de detencin.
Esto explica, digmoslo aqu al pasar con un toque discreto, que todo arte sea defectuoso. El no encuentra su fuerza
sino recogiendo lo que se abre en el punto en que su desfallecimiento se consuma. Por eso la msica y la arquitectura son
las artes supremas. Entindase: supremas tcnicamente,
como mximo en lo basal, produciendo la relacin del nmero armnico con el tiempo y el espacio desde el ngulo, precisamente, de su incompatibilidad. En efecto, como ahora se
sabe, el nmero armnico no es ms que un colador, al no
retener ni lo uno ni lo otro, ni ese tiempo ni ese espacio.
El estructuralismo es lo que toma esto en serio. Es lo que
t~ma en serio el saber como causa, causa en el pensamiento
y, de la manera ms habitual, hay que decirlo, con una mira
delirante.
No se asusten. Son palabras iniciales, recordatorios de
certezas, no de verdades.
Antes de introducir hoy los esquemas de los que quiero
partir, aun querra sealar que si algo debe indudablemente quedrseles bien al alcance, es lo que me ocup de escribir hace un rato en el pizarrn: La esencia de la teor(a psicoanaltica es un discurso sin palabra.
Se trata de la esencia de la teora. La esencia de la teora
psicoanaltica es la funcin del discurso, y especficamente
por esto que podr parecerles novedoso, como mnimo paradjico: que yo lo llamo sin palabra.
Qu sucede con la teora en el campo psicoanaltico?
Oigo zumbar a mi alrededor extraos retumbos sobre eso.
El malentendido no falta. Con el pretexto de que, al presentar todo un campo del pensamiento como manipulacin, parezco poner en tela de juicio principios tradicionales, mis
manifestaciones son traducidas -de manera sorprendente,
para estar en lugares o cabezas que me son prximos- por
no s qu cosa que se llamar imposibilidad terica.
Cierta vez, en un contexto que expresaba muy bien lo que
150

eso quera decir, enunci que no hay universo del discunm

Pues bien, no encontr acaso, en el espacio de unas pocn H
lneas, que de esto parecan deducir: Entonces, para qul
molestarnos?
Mi decir no se presta, sin embargo, a ninguna ambigedad. No se advierte de qu modo el hecho de que se pueda
enunciar, de que se haya enunciado que no hay cierre del
discurso tenga la consecuencia de que el discurso es imposible, ni siquiera slo que est desvalorizado. Ni por asomo.
Precisamente a partir de ah tienen ustedes ese discurso a
su cargo, especialmente el cargo de conducirlo bien, teniendo en cuenta lo que quiere decir este enunciado de que no
hay universo del discurso.
Por lo tanto, en este aspecto no hay por mi parte nada que
corregir. Simplemente tengo que volver sobre esto para dar
los pasos siguientes, detallando las consecuencias que se
inducen del discurso ya expuesto. Quizs tendr tambin
que volver sobre aquello por lo que, estando tan sujeto como
puede estarlo un analista a las condiciones de ese discurso,
se pueda en todo momento mostrar de ese modo su desfallecimiento.
Antes de entrar en este terreno, permtanme un poco de
msica.
2

Hubo un tiempo en que tom el ejemplo del pote, de la vasija,* no sin que se hiciese al respecto tal escndalo que decid
dejar ese pote al margen de mis Escritos.
El pote es la imagen sensible de una nocin, l es en cierto modo esta significacin, por l mismo modelada.
Manifestando la apariencia de una forma y un contenido, el pote introduce efectivamente en el pensamiento la
idea de que el contenido es la significacin, como si el pensamiento manifestara aqu la necesidad de imaginarse teniendo que contener otra cosa; as lo designa la expresin contenerse cuando recae sobre un acto intempestivo. Yo llam al
* Damos aqu "pote" y "vasija" como sinnimos a fin de salvar, en la
lectura, el hecho de que el francs pot empleado por Lacan no tiene un
correspondiente exacto en castellano, es decir, un vocablo que pueda se
utilizado tanto para designar la obra del alfarero como el recipiente habitual en las cocinas, susceptible de contener diversos productos comestibles. (N. de la T.)

lll

pote de mostaza para hacer notar que, lejos de contener

mostaza forzosamente, es el hallarse vaco lo que le da su
valor de pote de mostaza. El pote adquiere este valor porque la palabra mostaza est escrita encima. Pero moutarde,
"mostaza", quiere decir moult lui tarde,* "mucho le tarda", a
este pote, alcanzar su vida eterna de pote, que comienza en
el momento de ser agujereado.
En efecto, bajo este aspecto lo recogemos a travs de los
tiempos en las excavaciones, al buscar en las tumbas testimonios del estado de una civilizacin. La vasija est agujereada, se dice, en homenaje al difunto, y para que el vivo no
pueda servirse de ella. Es una razn, por supuesto. Pero hay
quizs otra, a saber: que la vasija est hecha para producir
ese agujero, para que ese agujero se produzca. Esto es lo que
ilustra el mito de las Danaides. Una vez que la hemos resucitado de su lugar de sepultura, la vasija, estando as agujereada, viene a pavonearse sobre el estante del coleccionista.
En este momento de gloria, sucede con ella lo mismo que con
Dios: en esa gloria revela precisamente su naturaleza.
La estructura de la vasija -no digo su materia- aparece
aqu como lo que es, a saber: correlativa de la funcin del
tubo y del tambor. Si vamos a la naturaleza a buscar sus preformas, veremos que, cuernos o caracolas, tambin aqu,
despus de haberle sido extrada la vida, tiene que mostrar
lo que es su esencia, a saber: la capacidad sonora.
Civilizaciones enteras slo estn representadas para nosotros por esas pequeas vasijas con forma de cabeza o incluso de algn animal, cubierto a su vez de innumerables
signos, impenetrables para nosotros a falta de documentos
correlativos.
Aqu sentimos que la significacin, la imagen, est cabalmente en el exterior, y que lo que se encuentra en el interior
es precisamente lo que yace en la tumba donde hallamos la
vasija, a saber: materias o sustancias preciosas, perfumes,
oro, incienso y mirra, como se dice.
La vasija explica la significacin de lo que est all, pero
en razn de qu? En razn de un valor de uso, o digamos,
mejor, de un valor de cambio con otro mundo y otra dignidad. En razn de un valor de homenaje.
Que hayamos reencontrado los manuscritos del mar
Muerto en vasijas es un hecho adecuado para hacernos sen* Los trminos son aproxim adamente homofnicos . En rigor, la segunda expresin pertenece a un francs antiguo, ya desu sado. (N. de la T.)

152

tir que lo que est en el interior no es el significado, sino,

precisamente, el significante. Con l tenemos que vrnosln
cuando se trata de lo que nos importa, a saber: la relacin
del discurso y la palabra en la eficiencia psicoanaltica.
Llegado el momento de aportar algo que nos ilustre la
unidad de la funcin terica en ese proceder llamado, con
mayor o menor propiedad, estructuralista, pido se me permita tomar un atajo.
Apelar a Marx, del que me cost mucho, importunado
como estoy por su elaboracin desde hace largo tiempo, no
haberla introducido antes en un campo donde est sin embargo perfectamente en su sitio. Proceder, pues, a un desarrollo homolgico basado en Marx para introducir hoy el lugar en el que debemos situar la funcin esencial del objeto a.
Recodar primero lo que fue puesto perfectamente en
evidencia, y no muy lejos de aqu, por trabajos recientes, comentarios justamente sobre Marx calificados, hasta que su
autor lo desminti, de estructuralistas. Queda planteada por
este autor la pregunta por el objeto del capital. Veremos lo
que la investigacin psicoanaltica permite enunciar de
modo paralelo.
Marx parte de la funcin del mercado, y su novedad est
en el lugar que asigna en ste al trabajo. Lo nuevo no es el
trabajo en s, sino el hecho de que se lo compre, de que haya
un mercado de trabajo. Esto permite a Marx demostrar lo
que su discurso tiene de inaugural, y que se llama plusvala.
El caso es que este desarrollo sugiere el acto revolucionario que sabemos . O mejor dicho, que sabemos muy mal, pues
no es seguro que la toma del poder haya resuelto la subversin del sujeto -capitalista- que se esperaba de ese acto, y
que haya tenido, de hecho, consecuencias muy fastas al gusto incluso de los marxistas que tuvieron que recogerlas.
Pero, por ahora, nos importa poco. Lo importante es lo que
Marx seala, y lo que su desarrollo significa.
Sean o no estructuralistas, estos comentadores de
Marx, parecen haber demostrado que Marx, por su parte,
lo es . Pues propiamente de lo que l es -l, como ser de
pensamiento, en el punto determinado por el predominio
del mercado de trabajo- se desprende como causa de su
pensamiento la funcin -oscura, hay que decirlo, si esta
oscuridad se reconoce en la confusin de los comentariosde la plusvala.
La identidad del discurso con sus condiciones se ver es15:1

d nrecida, lo espero, en lo que voy a decir ahora sobre la perspectiva analtica.

As como el trabajo no era nuevo en la produccin de la
mercanca, tampoco es nueva la renuncia al goce, cuya relacin con el trabajo ya no tengo que definir aqu. Desde un
comienzo, en efecto, y opuestamente a lo que dice o parece
decir Hegel, es ella la que constituye al amo, el cual pretende erigirla en principio de su poder. Lo nuevo es que haya
un discurso que articule esta renuncia, y que pone aqu de
manifiesto lo que llamar funcin de plus-de-goce. Tal es la
esencia del discurso analtico.
Esta funcin aparece por obra del discurso y demuestra,
en la renuncia al goce, un efecto del discurso mismo. Para
dejar esto en claro, debe suponerse, en efecto, que en el campo del Otro est el mercado, el cual totaliza los mritos, los
valores, asegura la organizacin de las elecciones y preferencias e implica una estructura ordinal y hasta cardinal.
El discurso detenta los medios de goce en tanto y en cuanto implica al sujeto. No habra ninguna razn de sujeto, en
el sentido con que se dice razn de Estado, si no existiera
en el mercado del Otro este correlativo: que se establezca un
plus-de-goce y sea captado por algunos.
Demostrar que el plus-de-goce estriba en la enunciacin,
que es producido por el discurso y aparece como un efecto,
exigira sin duda un discurso bastante puntilloso. Pero asimismo, si me han ledo ustedes, no hay aqu algo muy nuevo
para vuestros odos, pues tal es el objeto de mi escrito Kant
con Sade. Se hace all la demostracin de la total reduccin
del plus-de-goce al acto de aplicar sobre el sujeto lo que es el
trmino a del fantasma, por el cual el sujeto puede ser planteado como causa-de-s en el deseo.
Prximamente elaborar esto mediante un retorno a la
apuesta de Pascal, que ilustra del mejor modo la relacin
de la renuncia al goce con la dimensin de la apuesta. La
vida misma se reduce aqu en su totalidad a un elemento
de valor. Extraa manera de inaugurar el mercado del
goce en el campo del discurso. Pero, no es esto simple
transicin desde la funcin de los bienes consagrados a los
muertos que, hace un momento, vimos inscribirse en la
historia?
Adems, no es eso lo que est ahora en cuestin. Tenemos que vrnosla con la teora en tanto se aligera al introducirse la funcin del plus-de-goce. Alrededor del plus-de154

goce se juega la produccin de un objeto esencial cuya fun

cin se trata ahora de definir: el objeto a.
La grosera de los ecos recibidos por la introduccin do
este trmino es y sigue siendo para m la garanta del orde n
de eficacia que le confiero, en conformidad con el pasaje destacado en Marx, clebre, donde ste, en los tiempos que dedicaba a desarrollar su teora, saboreaba la ocasin de ver
flotar la viva encarnacin del desconocimiento.
He enunciado: el significante es lo que representa a un
sujeto para otro significante. Es una definicin. De una definicin se e.xige que sea correcta, y de una enseanza se exige
que sea rigurosa. En el momento en que el psicoanlisis es
llamado a responder a algo que no crean tengo yo la intencin de elidir, me refiero a la crisis que atraviesa la relacin
del estudiante con la Universidad, es intolerable, impensable contentarse con proferir que hay cosas que de ningn
modo se podran definir en un saber. Si el psicoanlisis no
puede enunciarse como un saber y ensearse como tal, no tiene estrictamente nada que hacer all donde no se trata de
otra cosa.
Si el mercado de saberes se ve propiamente sacudido por
el hecho de aportarle la ciencia esa unidad de valor que permite sondear la cuestin de su intercambio hasta en sus
funciones ms radicales, no es por cierto para que el psicoanlisis, que puede perfectamente articular algo de ello,
se presente con su propia dimisin . Todos los trminos
empleados con este propsito, como el de "no conceptualizacin", as como toda evocacin de vaya a saber qu imposibilidad, no designan ms que la incapacidad de quienes los
promueven. Sin duda, la estrategia con la verdad, que es la
esencia de la teraputica, no puede residir en ninguna intervencin particular llamada interpretacin. Sin duda, en
la prctica todo tipo de funciones particulares, de juegos
afortunados en el orden de la variable pueden hallar su
oportunidad. Pero esta no es razn para desconocer que slo
tienen sentido por situarse en el punto preciso donde es la
teora la que les da todo su peso.
Se trata de esto, cabalmente.
El plus-de-goce es funcin de la renuncia al goce por efecto del discurso. Esto es lo que da su lugar al objeto a. En razn de que el mercado define como mercanca cualquier ob
jeto del trabajo humano, sea el que fuere, este objeto lleva
en s algo de la plusvala.
1/i

El plus-de-goce es, de este modo, lo que permite aislar la

funcin del objeto a . .

3
Qu hacemos nosotros en el anlisis sino instaurar, por
medio de la regla, un discurso? Discurso de tal ndole que el
sujeto hace pender de l qu cosa? Lo que es precisamente
su funcin de sujeto. Aqu el sujeto queda dispensado de sostener su discurso desde un yo digo. Una cosa es hablar, y
otra plantear yo digo lo que acabo de enunciar. El sujeto del
enunciado dice yo digo, dice yo planteo, como lo hago yo mismo aqu en mi enseanza. Yo articulo ese habla, esa palabra. No se trata de poesa. Digo lo que est escrito aqu, y
puedo incluso repetirlo, lo cual es esencial por cuanto, repitindolo, para variar aado que lo he escrito.
Ese sujeto est dispensado, pues, de sostener lo que
enuncia. Ser de este modo como arribar a aquella pureza
de la palabra, a aquella palabra plena de la que habl en una
poca de evangelizacin? El discurso que llaman mi Discurso de Roma, a quin se dirigia sino a los odos que ms cerrados estaban para escucharlo? No calificar lo que dotaba
a esos odos de estas cualidades opacas, porque selia emitir
una apreciacin nada menos que ofensiva.
Pero observen esto. Hablando de la cosa freudiana, de
pronto me lanc a algo que yo mismo llam prosopopeya. Se
trata de la verdad que enuncia: Soy pues para vosotros el
enigma de aquella que se escabulle apenas aparecida, hombres que sois tan duchos en disimularme bajo los oropeles de
vuestras conveniencias. No por ello dejo de admitir que vuestro azoro es sincero, porque incluso cuando os hacis mis heraldos, no valis ms para llevar mis colores que esos hbitos
que son los vuestros y semejantes a vosotros mismos, fantasmas, que eso es lo que sois. Adnde voy pues cuando he pasado a vosotros, dnde estaba antes de ese paso? Os lo dir
acaso algn da? Pero para que me encontris donde estoy,
voy a ensearos por qu signo se me reconoce. Hombres, escuchad, os doy el secreto. Yo, la verdad, hablo. De ningn modo
escrib yo digo. Si lo que habla llegara a presentarse, seguramente el anlisis se cerrara, como lo escrib irnicamente.
Pero esto es justamente lo que no sucede o lo que, cuando
sucede, merece ser puntuado de manera diferente.
156

Retomemos lo que atae al sujeto aqu puesto en cuestin.

Por un procedimiento de artificio, se le ha demandado no
ser en el anlisis el que sostiene lo que se declara. No debe
pensarse por ello que se disipa, pues el psicoanalista est ah
para representarlo, quiero decir, para mantenerlo durante
todo el tiempo en que l no puede ubicarse en cuanto a la
causa de su discurso. De modo que se trata ahora de remitirse a las frmulas fundamentales, en particular a la que
define al significante como lo que representa a un sujeto
para otro significante.
Me sorprende que nadie haya notado todava el corolario
que resulta de esto: el de que un significante no podra representarse a l mismo. Esto tampoco es nuevo, desde luego, porque de ello se trata justamente en lo que articul alrededor de la repeticin. Pero aqu tenemos que detenernos
un instante para apreciarlo en directo: qu querr decir, al
final de la frase, ese l mismo del significante?
Observen que, cuando hablo del significante, hablo de
algo opaco. Cuando digo que hay que definir el significante
como lo que representa a un sujeto para otro significante,
esto quiere decir que nadie sabr nada de l, salvo el otro
significante. Y el otro significante no tiene cabeza, es un significante. All el sujeto queda sofocado, borrado, y de inmediato, en el momento mismo de aparecer. De qu modo algo
de este sujeto que desaparece por estar surgiendo, producido por un significante para extinguirse de inmediato en otro,
puede constituirse y hacerse tomar al final por un
Selbstbewusstsein?: o sea, algo que se satisface en ser idntico a s mismo. Esto es lo que se trata de ver ahora.
El sujeto, cualquiera sea la forma como se produzca en su
presencia, no podra alcanzarse en su representante de significante sin que se produzca esa prdida en la identidad que
se llama, estrictamente hablando, objeto a. Esto es lo que indica la teora de Freud en lo concerniente a la repeticin. Debido a ello, nada del recurso al goce es identificable, recurso en
el cual, por virtud del signo, algo distinto, algo otro acude en
su lugar, es decir, el rasgo que marca a dicho goce. Nada puede producirse all sin que se pierda un objeto.
Un sujeto es lo que puede ser representado por un significante para otro significante. No est calcado esto sobre el
hecho de que, en lo que Marx descifra, a saber, la realidad
econmica, el sujeto del valor de cambio est representado
157

ante el valor de uso? En esa grieta, precisamente, se produce y cae lo que se denomina plusvala . En nuestro nivel,
nada cuenta ms que esa prdida. No idntico desde ahora
a l mismo, el sujeto ya no goza. Se ha perdido algo que se
llama plus-de-goce, y que es estrictamente correlativo a la
aparicin de lo que desde ese momento determina todo cuanto atae al pensamiento.
Con el sntoma no es diferente. De qu se trata sino de
la mayor o menor comodidad con que el sujeto se mueve alrededor de ese algo que llamamos plus-de-goce, pero que l
es incapaz de nombrar? A menos que lo contornee, no podra
proceder a nada de cuanto concierne no slo a sus relaciones
con sus semejantes, sino a su relacin ms profunda, aquella que denominan vital. Las referencias y configuraciones
econmicas son aqu muchsimo ms propicias que las que
le llegaban a Freud de la termodinmica, y que son ms lejanas en este caso, aunque no del todo inadecuadas.
He aqu, pues, el elemento que nos permitir avanzar en
el discurso analtico. En la definicin del sujeto como causado por la relacin intersignificante hemos planteado tericamente, a priori y sin haber necesitado una larga recursin
para formar sus premisas, algo que nos impide para siempre aprehenderlo.
He aqu tambin la oportunidad de percibir lo que otorga
al sujeto la unidad -llammosla por ahora preconsciente, no
inconsciente- que ha permitido sostenerlo hasta hoy en su
pretendida suficiencia. Lejos de ser suficiente, es alrededor
de la frmula$ Oa, alrededor del ser del a, del plus-de-goce,
como se constituye la relacin que, hasta cierto punto, nos
permite ver efectuarse esa soldadura, esa precipitacin, esa
congelacin por la cual podemos unificar a un sujeto como
sujeto de todo un discurso.
Har en el pizarrn un esquema que ilustra el punto en
cuestin.
La primera frmula indica que, en su relacin con otro
significante 8 2 , un significante S 1 representa al sujeto, S
barrado, que jams podr aprehenderse.

f/82

te cualquiera en la cadena, aqu 8 3 , puede ser pues to en

relacin con lo que sin embargo no es ms que un objeto,
el pequeo a, que se fabrica en la relacin con el plus-clgoce.
83 Oa

Al abrirse el juego del organismo, el objeto se encuentra

con que puede asumir la figura de esas entidades evanescentes cuya lista ya he dado, que van del pecho a la deyeccin y
de la voz a la mirada, y que son otras tantas fabricaciones
del discurso de la renuncia al goce. La clave de esta fabricacin es la siguiente: alrededor de ellas puede producirse el
plus-de-goce.
Ya lo he dicho a propsito de la apuesta de Pascal: si la
apuesta no permitiera ganar ms que una vida ms all de
la muerte, tendramos que trabajar bastante en sta para
saber cmo conducirnos en la otra.
Este trabajo, como el intercambio al que procede la
apuesta con algo que sabramos vale la pena apostar por
ello, tienen por impulsor una funcin correlativa de la del
plus-de-goce: la del mercado. Dicha funcin est en el propio fondo de la idea que Pascal maneja, al parecer, con la
extraordinaria ceguera de quien a su vez est en los comienzos del perodo de eclosin de esa funcin del mercado. Si l
introdujo el discurso cientfico, no olvidemos que fue tambin quien, incluso en los momentos ms extremos de su retiro y de su conversin, quera inaugurar una Compaa de
mnibus parisienses. Este Pascal no sabe lo que dice cuando
habla de una vida feliz, pero nosotros tenemos aqu su encarnacin. Qu otra cosa es aprehensible bajo el trmino
feliz sino, precisamente, la funcin que se encarna en el
plus-de-goce?
Adems, no necesitamos apostar al ms all para saber
lo que vale all donde el plus-de-goce se revela en su desnudez. Esto tiene un nombre: se llama perversin. Y justamente por eso, a mujer santa, hijo perverso. No hay ninguna
necesidad del ms all para que de una a otro se efecte la
transmisin de un juego esencial del discurso.
Este esquema permite concebir cunto se juega alrededor del fantasma lo que atae a la produccin del a .

La segunda frmula quiere sealar que un significan158

]!)!)

~o
--($O ($ Oa))
a

La reiteracin del significante que representa al sujeto,

S barrado, en relacin con l mismo, es correlativa del a situado aqu bajo la barra. Inversamente, por este hecho la relacin del sujeto y el objeto toma consistencia en (S Oa/, donde se produce algo que ya no es ni sujeto ni objeto, sino que
se llama fantasma. Desde este momento, los otros significantes, al encadenarse, al articularse, y simultneamente al
congelarse en el efecto de significacin, pueden introducir
ese efecto de metonimia que suelda al sujeto.
Por ejemplo, en la frase Se pega a un niiio, est el sujeto
en el momento del un niio, en el momento del pega, o en el
momento del se, deviene algo equivalente, ese ser solidario
del que tenemos la debilidad de dar una imagen omnivalente en el discurso, como si pudiera haber un sujeto de todos
los significantes.
Si, por obra de la regla analtica, algo puede soltarse suficientemente en esa cadena para que se produzcan efectos
reveladores, qu acento dar a este hecho para que adquiera su alcance? A fin de ilustrar la aparicin de la verdad en
la experiencia analtica, le di el acento de un Yo hablo mtico. Es lo ideal, sin duda, pero ahora se trata de comprender
que la verdad as emitida est apresada y suspendida entre
los dos registros cuyos topes marqu en el ttulo de mi seminario de este ao, el del Otro y el del pequeo a.
Qu es el Otro? Es ese campo de la verdad que defin
como el lugar donde el discurso del sujeto adquirira consistencia, y donde l se postula para ofrecerse a ser o no refutado. A Descartes se le planteaba el problema de saber si hay
o no un Dios que garantice ese campo. Pues bien, este problema est hoy totalmente fuera de lugar, dado que no hay
en el campo del Otro posibilidad de entera consistencia del
discurso.
Me disculparn ustedes por no tener esta vez tiempo de
mostrarlo. Me bastar decirles que esto es demostrable. Espero poder articularlo la vez que viene, y precisamente en
funcin de la existencia del sujeto. Se trata de una demostracin que hace tiempo tuve la oportunidad de escribirles
rpidamente en el pizarrn. Es muy fcil de encontrar en el
primer captulo de lo que se denomina teora de conjuntos.
160

An ser preciso, al menos para unaparte de los odos qu11

aqu se encuentran, mostrar por qu es pertinente introducir en el esclarecimiento de la funcin de nuestro discurso,
el de los analistas, cierta funcin extrada de una lgica que
sera totalmente errado creer que llamarla matemtica es
excluirla y despacharla al anfiteatro vecino.
Si en ninguna parte del Otro puede asegurarse la consistencia de lo que se llama la verdad, dnde est ella, la verdad, sino en el hecho de responder de ella la funcin del a?
Asimismo, en otra ocasin, profer ya lo que sucede con el
grito de la verdad.
Yo, la verdad -he escrito-, hablo, soy pura articulacin
emitida para vuestro azoro. Esto es lo que puede decir la
verdad para conmovernos. Pero no es lo que grita aquel que
es sufrimiento, por ser esa verdad. Este ltimo debe saber
que su grito no es ms que grito mudo, grito en el vaco,
grito que en otro tiempo ilustr con el clebre grabado de
Munch.
En este nivel, qu cosa en el Otro puede responder al
sujeto? Nada distinto de lo que le da su consistencia y su fe
inocente en que l es como yo. A saber, lo que constituye su
verdadero soporte: su fabricacin como objeto a. Frente al
sujeto no hay nada ms que ste, el uno-en-ms entre tantos otros, y que de ningn modo puede responder al grito de
la verdad sino que es, exactamente, su equivalente: el no
goce, la miseria, el desvalimiento, y la soledad. Tal es la contrapartida del a, de ese plus-de-goce que forma la coherencia del sujeto en tanto yo.
No hay ninguna otra cosa que decir; a menos que quiera
dejarlos hoy con algo que haga sonrer un poco ms, y que
para hacerlo recoja del Eclesiasts las palabras de un viejo
rey que no vea contradiccin entre ser el rey de la sabidura
y poseer un harn.
Todo es vanidad, sin duda, les dice, goza de la mujer que
amas. Es decir, haz anillo de ese hueco, de ese vaco que est
en el centro de tu ser. No hay prjimo, como no sea ese hueco mismo que est en ti, el vaco de ti mismo.
Con seguridad, esta relacin slo est garantizada por la
figura que permiti sin duda a Freud sostenerse a travs de
todo ese peligroso camino, y ponernos en condiciones de esclarecer relaciones que no habran sido mucho ms soportables sin ese mito, la ley divina, que deja en su entera primitividad el goce entre el hombre y la mujer. Del cual hay que
161

decir esto. Dale lo que no tienes, puesto que lo que puede

unirte a ella es solamente su goce.
Con esto, a la manera de un simple, de un total, de un
religioso enigma, de aquel que slo en la Cbala se aborda,
los dejo hoy libres.

LXICO

162

CONCEPTOSLAC~OS

Jean-Pierre Clro

Este lxico, muy abreviado, est destinado a aclarar algunas

nociones utilizadas por Lacan en el indito que presentamos,
y por los autores del dossier: Estos, muy habituados al discurso lacaniano y a su evolucin durante el progreso de la
obra y a lo largo del Seminario, no piensan casi en definir
cierto nmero de trminos a los que, pese a tomrselos con
frecuencia del lenguaje corriente, dan un sentido tcnico que
aqu nos limitaremos a esbozar por resultamos imposible
entrar en sus detalles. Al lector no familiarizado con los textos lacanianos, este lxico los llamar por lo menos a la prudencia, cuando encuentre cierto nmero de dificultades o de
paradojas demasiado patentes.
OTRO, PEQUEO OTRO,

GRAN

OTRO

Encontramos en Freud la distincin entre der Andere (la

otra persona) y das Andere (la alteridad, el hecho de ser
otro); pero probablemente sea en Hegel, ledo por lo menos
a la manera de Kojeve, en quien se inspira Lacan cuando,
en 1955, produce entre el "pequeo otro" y el "gran Otro"
una distincin que conservar un carcter central a lo largo
de toda su obra. Esta distincin adquiere un sentido fundamental en su prctica del psicoanlisis: el analista debe saber discernir el gran Otro del pequeo otro y colocarse l
mismo en el lugar del Otro (escrito a veces, simplemente, A)
y no del otro (escrito simplemente a).
El pequeo otro no es realmente el otro, sino una reflexin y una proyeccin del ego. Se inscribe en el orden dt'
1(i()

lo imaginario. En cambio, el gran Otro designa la alteridad

radical, que trasciende la alteridad ilusoria de lo imaginario
puesto que el sujeto no podra asimilrselo por identificacin. Lacan postula la identidad de esta alteridad radical del
gran Otro al lenguaje y la ley; con esto, el gran Otro se inscribe en el orden de lo simblico. Segn la a minscula o la
A mayscula de su nombre, el otro presenta, pues, un doble
estatuto, relativamente indistinto en una fenomenologa
como la de Sartre, donde el otro es al mismo tiempo el otro
individuo y aquello que, en una suerte de anonimato, es ms
profundo en m que yo mismo.
De estos dos sentidos distintos de la alteridad, el sentido
del otro como otro sujeto es secundario en relacin con el
sentido del Otro como orden simblico; as pues, el Otro es
fundamentalmente aquello a partir de lo cual el discurso se
constituye. No es imposible conservar la acepcin fenomenolgica y sartriana del otro, siempre y cuando se la relativice a partir de una alteridad simblica ms fundamental
que no hace otra cosa que encarnarse en la primera.
Al postular que el discurso tiene su origen, no en el ego
ni en el sujeto, sino en el Otro, Lacan indica que la palabra y
el lenguaje estn ms all del control consciente; al considerar al Otro como una suerte de lugar, Lacan se remite al concepto freudiano de "lugar psquico", donde lo inconsciente es
descripto como "la otra escena". Finalmente, para ilustrar
este carcter de funcin desempeada por el Otro, muy distinta de lo que es propio del otro, puede acudirse a la tesis
lacaniana planteada en los Escritos segn la cual el Otro
sexo es siempre la mujer, tanto para el sujeto masculino
como para el sujeto femenino; el hombre opera entonces como el relevo por el cual la mujer deviene ese Otro para ella
misma, as como ella es este Otro para l.
DISCURSO

(LOS CUATRO)

En 1969, en el libro XVII del Seminario, Lacan muestra que

hay cuatro formas fundamentales posibles del discurso y
que son a su vez las formas de la intersubjetividad; pues debe
entenderse discurso en un sentido amplio, frente a lo que dice
a su respecto el lingista, si se quiere comprender la frmula
que Lacan forj en 1953: "Lo inconsciente, es el discurso del
otro." Discurso no equivale a lengua ni a palabra (habla) .
166

Para comprender el discurso en sus aspectos estrucLur11

les, es preciso poner en relacin cuatro trminos: el signiji'
cante, el saber, el sujeto y el plus-de-goce.
El discurso del amo es la forma fundamental de dondo
derivan todas las otras, a saber: el discurso del universitario, el discurso del histrico y el discurso del analista. Muy
en conformidad con la dialctica hegeliana que aparece en
las famosas pginas de la Fenomenologa del espritu, el discurso del amo es aquel por el cual el amo pone al esclavo a
trabajar e intenta acaparar para s el excedente de goce que
resulta de este trabajo. Su carcter falaz estriba en dar al
otro la ilusin de que, si fuera amo, si llegara a serlo, no estara ya en la divisin.
En el discurso del universitario, el lugar dominante est
ocupado por el saber. Detrs de todos los esfuerzos por inculcar un saber aparentemente neutro, se aloja la tentativa
de dominar al otro (por intermedio de lo que se le ensea).
El discurso del universitario representa la hegemona del
conocimiento, particularmente visible bajo la forma de la
hegemona actual de la ciencia sobre todas las otras formas
culturales. Coincide con el del amo en el hecho de que tambin l da a quien lo escucha la impresin de que, si supiera,
vencera por esto mismo la divisin del sujeto. Se sirve del
saber, o ms bien de sus apariencias, para alcanzar falazmente objetivos de amo: obrar de tal modo que "eso funcione" (XVII, 24), sin otra mira de lo verdadero.
As como el discurso del amo no debe ser pronunciado por
un amo de carne y hueso (un imperativo puede hacer sus
veces y revelar, bajo los rasgos de un individuo real, mayor
eficacia que un amo), tampoco el discurso universitario debe
ser pronunciado forzosamente por quien posee los ttulos
conferidos por la institucin, ni el discurso del histrico es
un discurso pronunciado por un histrico. Este ltimo discurso es un lazo social en el cual todo sujeto puede hallarse
implicado, y ahora la posicin dominante est ocupada por
el sujeto dividido, por el sntoma. El discurso es proferido
por aquel que busca el camino del conocimiento. Lacan distingue claramente el deseo de saber (que utiliza el saber
como un seuelo) del saber mismo: "El deseo de saber no es
lo que conduce al saber. Lo que conduce al saber es -precisamente- el discurso del histrico" (XVII, 23).
El discurso del analista e incluso el analista mismo devionen, durante la cura, la causa del deseo del analizante, ('(
l(i

cual descubrir que el saber de su propio deseo no es detentado, estrictamente hablando, por el analista, como si hubiera
que recuperarlo de ste. El analista no est en posicin ni de
poder ni de saber universitario; y esto hace que su posicin sea
tan dificil de identificar desde estos dos puntos de vista.
IMAGINARIO
En la lnea de las concepciones clsicas de la imaginacin
que insistan, como lo haca Pascal, a la vez sobre su potencia engaosa y sobre su potencia constitutiva, Lacan reconoce a lo imaginario su fuerza de ilusin, de fascinacin, de
seduccin, que l vincula, por un lado, con la imagen especular y con la constitucin del ego por identificacin, y por el
otro con su efecto en lo Real. Como Hume, Lacan ve en lo
Imaginario el origen de toda clase de ilusiones: abarcar la
totalidad, efectuar sntesis, postular autonomas, en particular la .del yo, creer en dualidades (sujeto/objeto, exterior/
interior, real/irreal), encontrar semejanzas y similitudes,
formar asociaciones entre ellas. Gracias a lo Imaginario, nos
figuramos y disimulamos la realidad. Pero lo Imaginario no
se basta a s mismo; su dimensin afirmativa y constitutiva se
apoya en el orden simblico.
Lacan considera la relacin de lo Imaginario con lo Simblico como, en el lenguaje, la del significado con el significante. Sin duda porque, a diferencia del significante, el significado
de los signos lingsticos es del orden de lo Imaginario; pero
tambin en razn del sentido muy amplio que Lacan da al
trmino "significante". Por ejemplo, un afecto puede ser tratado como dependiente de lo Imaginario, mientras que su
significante lo estructura y se manti~ne en cierto modo fuera de l. Lo Imaginario es el modo en el cual esta trama se
nos presenta, trama cuya existencia no podramos sospechar
sin el trabajo analtico; lo Imaginario es la inversin especular de lo Simblico, aunque jams se la comprenda inmediatamente como tal.
GOCE
Este trmino no debe ser tomado por equivalente de placer;
incluso debe serie opuesto, a la manera en que Kojeve sea168

Jaba la diferencia entre Genuss (que es propiamente el go<'o)

y el Lust (placer).
El principio de placer funciona como una limitacin cltll
goce; es la ley que ordena al sujeto gozar lo menos posible;
pero, al mismo tiempo que busca su placer limitndolo, el
sujeto tiende, de manera no menos constante, a traspasar
los lmites del principio de placer. No resulta de ello, sin
embargo, el "plus de placer" esperado, porque ste constituye un grado de placer que el sujeto ya no puede soportar, un
placer penoso que Lacan llama goce (VII, 218). El goce no es
el placer; es un sufrimiento.
Se comprende as que de su sntoma, que es un sufrimiento, el sujeto pueda extraer un goce paradjico. "El masoquismo es el mayor del goce que da lo Real" (Le sinthome,
pg. 90). As concebida, esta nocin de goce da impulso a tres
tipos de consideraciones.
La primera se refiere a la pulsin de muerte, expresin
forjada por Freud y atribuida por Lacan, en el libro VII del
Seminario, al deseo constante de traspasar los lmites fijados por el principio de placer a fin de alcanzar La Cosa y
ganar con ello un excedente de goce. El goce es entonces el
"camino hacia la muerte" (XVII, 17-18; versin cast., 17).
La segunda se refiere a la relacin que el goce mantiene
con la estructura simblica. Esta asociacin parece sin duda
extraa, sobre todo si se persiste erradamente, en opinin de
Lacan en entender la pulsin como un instinto o como una
fuerza natural, ms que como un saber. Ahora bien, "este
sendero, este camino lo conocemos, es el saber ancestral. Y
qu es este saber? Si no olvidamos que Freud introduce lo
que denomina ms all del principio de placer, el cual no es
depuesto por ello. El saber hace que la vida se detenga en
cierto lmite hacia el goce.(. .. ) Hay una relacin primitiva del
saber con el goce, y aqu viene a insertarse lo que surge cuando aparece el aparato de lo que atae al significante".
La tercera es sumamente importante para redondear el
discurso sobre la diferencia entre los sexos. Esta diferencia
es, en lo fundamental, de identificacin. Hombre y mujer son
roles con los que se trata, para el sujeto, de identificarse;
pero el concepto de goce permite superar lo que podra pasar por un nominalismo sumamente trivial. En la estela de
Freud, sin duda, Lacan plantea que el goce es esencialmente flico (XX, 14; versin cast., 17); sin embargo, Lacan reconoce en la mujer un goce suplementario situado ms all{t el PI
IO!l

goce flico, un inefable goce del Otro, "que se siente y del que
no se sabe nada" (XX, 71; versin cast., 92).
OBJETO PEQUEO A
Escrito siempre con a minscula, Lacan insiste en darle el
carcter de signo algebraico. No es, pues, ms traducible que
das Ding, Sintagma que Lacan enuncia siempre en alemn
con la fijeza de un trmino de lgebra. Como todas las nociones utilizadas por l, a va a evolucionar con el paso del tiempo. Cuando aparece, en 1955, es por oposicin al gran Otro
(A); desde ese momento cumple el papel del ego y de su imagen especular. Pertenece entonces claramente al orden
imaginario. En 1957, a empieza a significar el objeto del
deseo, es decir, no tal o cual objeto particular que nos figuramos desear, sino aquello a lo que se apunta ms all de
este objeto particular. Se trata del objeto parcial imaginario,
elemento que imaginamos separable del resto del cuerpo.
En el Seminario de 1960-1961, Lacan articula el objeto a
con el trmino agalma, que en griego significa ornamento,
ofrenda hecha a los dioses, y cuyo tratamiento localiza en El
banquete de Platn. Exactamente como el agalma es un objeto precioso situado en el fondo de una cajita que no presenta valor por s misma, el objeto a es el objeto del deseo
que buscamos en el otro.
La nocin va a evolucionar en el sentido de que a pasar
a ser la causa imaginaria del deseo y no ya aquello hacia lo
cual el deseo tiende; es entonces el objeto-causa de ste. El
objeto a es todo objeto que pone al deseo en movimiento. En
el Seminario sobre La angustia (1962-1963), su funcin se
profundiza an ms por cuanto, como "la angustia no es sin
objeto", el objeto a deviene este extrao objeto de la angustia; o si se prefiere, "la angustia es la nica traduccin subjetiva [del objeto a]". Adquiere entonces un sentido claramente simblico, no sin que Lacan le haga desempear el
papel de una especie de reserva irreductible de la libido. En
este mismo Seminario, pues, el objeto a es al mismo tiempo
objeto de ese afecto particular que es la angustia, y resto
dejado por la introduccin de lo simblico en lo real. La nocin ha encontrado su punto de equilibrio, por decirlo as, y
se complejizar cada vez ms: en el Seminario de 1969-1970
(que nos interesa especialmente por cuanto trata de los Cua170

tro discursos), o en el de 1973, cuando Lacan enlaza el Oi>JO

toa al concepto de "semblante de ser" (XX, 87; versin cnsL,
114). El Seminario de 1969-1970 refleja el documento indi
to presentado en este volumen (leccin del 13 de noviembro
de 1968), pues el objeto a es aqu un plus-de-goce, prximo
al concepto marxista de plusvala y tomado de ste: el objeto a es el exceso de goce, que no tiene valor de uso.
REALIDAD, REAL
Sera un gran error volverse doctrinariamente estrecho y
pretender que la palabra Real tiene en Lacan un sentido
nico y preciso; al principio, mientras Lacan es hegeliano o
cree serlo, admite y repite que "todo lo real es racional" (Escritos, 226). Sin embargo, en 1953, cuando opone lo Real a
los otros dos rdenes que son lo Simblico y lo Imaginario, lo
Real adquiere un sentido diferente; no slo se opone a
lo Imaginario sino que tambin es lo que se mantiene ms
all de lo Simblico. Lo Real puede imantar lo Simblico y
aprehenderse slo por intermedio de ste (II, 122; versin
cast., 151): ningn smbolo puede ajustarse a l. Mientras
que lo Simblico se compone de trminos que se oponen unos
a otros en virtud de un juego de presencia y ausencia, "no
hay ausencia en lo real"; "no hay ausencia ms que si usted
sugiere que puede haber una presencia all donde no la hay"
(II, 359; versin cast., 461). Mientras que la oposicin de la
ausencia y la presencia implica la posibilidad permanente de
que algo falte en el orden simblico, lo Real "es algo que volvemos a encontrar en el mismo lugar, hayamos estado ah o
no" (II, 342; versin cast., 439). A diferencia de lo Simblico,
que es el orden de "lo que puede cambiar de lugar", "en cuanto a lo real, cualquiera que sea el trastorno que se le pueda
aportar, est siempre y en todo caso en su lugar, lo lleva pegado a la suela, sin conocer nada que pueda exiliarlo de l"
(Ecrits, 25; Escritos 1, 19).
Mientras que lo Simblico es un conjunto de elementos
discretos y diferenciados, lo Real est indiferenciado en s
mismo. "Lo real carece absolutamente de fisura" (II, 122;
versin cast., 151). Ni siquiera conoce la diferenciacin entre lo interior y lo exterior: "tal distincin no tiene ningn
sentido a nivel de lo real" (II, 122; versin cast., 151). Es lo
Simblico quien introduce en lo real toda clase de corteH. 1:1
17 1

objeto, por ejemplo, es producto de lo Simblico. Con un espritu berkeleyiano, reivindicado adems en uno de los puntos ms sutiles defendidos por el obispo de Cloyne (XX, 130;
versin cast., 172), Lacan declara: "Es el mundo de las palabras el que crea el mundo de las cosas, primeramente confundidas en el le et nunc del todo en devenir" (Ecrits, 276;
Escritos 1, 265).
Con su trada (real-imaginario-simblico), Lacan desplaza considerablemente los anlisis clsicos y fenomenolgicos
que imponen la distincin sujeto-objeto. Y todo indica que
esta manera de pensar no sufrir prcticamente ningn
cambio a partir de 1953. Lo Real es lo que resiste absolutamente a la simbolizacin o, si acudimos a los Escritos, "es el
dominio de lo que subsiste fuera de la simbolizacin" (Ecrits,
388; Escritos 1, 373). Aun si Lacan plantea que lo Real est
constituido por "la expulsin fuera del sujeto" (Ecrits, 388;
Escritos 1, 373), de todos modos no habra que confundir lo
Real con el mundo exterior. Lacan presenta lo Real como
"ruido en el que puede orse todo, y listo para sumergir bajo
sus destellos lo que el principio de realidad construye en l
bajo el nombre de mundo exterior". Se comprende entonces
por qu la nocin de Real evolucionar en el sentido de lo
imposible. Lo Real es lo imposible, dice el libro XI del Seminario, porque es imposible de imaginar, de integrar en el
orden de lo simblico, de ser alcanzado en una u otra forma.
Hay que reconocer no obstante el equvoco de lo que l
llama lo Real, toda vez que, situado ms all de los smbolos, imantando la tica del deseo, es tambin el principio de
un materialismo: "Del sentido no se ocupa nadie. Esto pone
bien de relieve un hecho sobre el que hago hincapi y que
siempre se olvida: el lenguaje, ese lenguaje que es el instrumento de la palabra, es algo material" (II, 105; versin cast.,
131). El sustrato material de lo simblico y de lo imaginario
no es tanto la realidad biolgica -aunque a veces lo seacomo la del lenguaje.
De una manera general, aun si en este punto el vocabulario de Lacan es bastante fluctuante, no debe confundirse
lo Real con la realidad del "principio de realidad": "Por lo general se introduce el principio de realidad sealando, sencillamente, que por buscar excesivamente el placer sobrevienen
toda clase de accidentes.(. .. ) Y se nos dice que el principio del
placer se opone al principio de realidad. En la perspectiva
que hemos hecho nuestra, la cosa cobra, por supuesto, un
172

sentido muy distinto. El principio de realidad consisto t'll

que el juego dure, o sea en que el placer se renueve, en qu o
el combate no acabe por falta de combatientes. El princip1o
de realidad consiste en que preservemos nuestros placcreH,
esos placeres cuya tendencia es, precisamente, llegar a In
cesacin" (II, 107; versin cast., 133-134).
SIGNO
Lacan debe su teora del signo en gran parte a Saussure,
quien, como es sabido, consideraba el signo como la asociacin resultante de un significante (imagen acstica) y un significado (concepto), y lo representaba con la forma de una
relacin cuyo denominador era el significante y cuyo numerador era el significado. Sin embargo, esta presentacin del
signo aislado no se corresponda con lo sustancial de su enseanza, ya que el signo slo existe por diferencia con otros
signos, a despecho de la ilusin que tenemos espontneamente y segn la cual el signo slo puede adquirir su sentido remitindose a cosas que estn fuera de l.
Para comprender el uso que hace de Saussure, muy poco
conforme con la enseanza del Curso de lingstica general,
hay que partir de la ilusin de trascendencia que infunden
las palabras, y de su denuncia. Nuestra ilusin de que el sentido de las palabras es inherente a las cosas se vincula con
el fundamento de la diferenciacin de los signos entre s en el
sistema de la lengua. Esta impresin falaz es ndice de una
ilusin ms general que me hace atribuir falsamente sentido a lo que funciona en m cuando creo que las situaciones y
cosas me lo imponen; ella implica, para ser comprendida en
toda su extensin, cierta cantidad de inflexiones de la doctrina del lingista ginebrino, a la que Freud no acude jams
pero que sin embargo permitir la lectura original que Lacan hace de Freud. Es posible hacer el inventario de estos
desplazamientos.
En primer lugar, la oposicin capital no es entre el significante y el significado, sino entre el signo y el significante.
El significado es un efecto, ms imaginario que simblico, de
la estructura de los significantes. En consecuencia, la lengua, ms que ser un sistema de signos como la definiera
Saussure, es un sistema de significantes. Los significan teH
(que se escriben S, letra a la que se aade un ndice) son IHA
17:1

unidades de base del lenguaje porque estn sujetos a la doble condicin de ser reducibles a los elementos ltimos diferenciales y de combinarse segn las leyes de un orden
cerrado (IV, 289; versin cast., 289). Existe en Lacan una
primaca del significante sobre el significado que no exista en Saussure (Ecrits, 467; Escritos 1, 449). Lacan, rindiendo siempre homenaje a Saussure por su formalizacin,
invierte la famosa relacin del significado y el significante y
pide que leamos "S/s como: significante sobre significado,
respondiendo el sobre a la barra que separa sus dos etapas"
(Ecrits, 497; Escritos 1, 477). El juego de flechas con el que
Saussure representaba el vnculo entre la imagen acstica
y el concepto ya no tiene razn de ser, por cuanto se ha vuelto precario y resbaladizo: el significado ha perdido toda autonoma en relacin con el significante mientras que, por una
graciosa inversin, se tiene tendencia a concederle la totalidad
del sentido. "El significante entra de hecho en el significado"
(Ecrits, 500; Escritos 1, 479-480). El significado acompaa al
significante de la manera ms oscilante, y no podra constituir la razn del significante del mismo modo en que el significante ofrece la razn del significado (Ecrits, 502-503;
Escritos 1, 482). En un psicoanlisis , es imposible atenerse
al significado; la significacin es imaginaria; es la produccin y el juguete del engranaje simblico: "El significante
tiene por efecto, en el lenguaje, el significado" (XI, 278). En
este sentido, y por lo mismo que "el significante no es inmaterial" (Ecrits, 500, 301; Escritos 1, 479, 289), se puede hablar de un materialismo en Lacan, que por otra parte es reivindicado por el autor.
Al forjar el signo, el significante y el significado, Saussure pretenda dar cuenta estrictamente del signo lingstico;
tena conciencia de que la lingstica era slo una regin de
un campo ms extenso, el de una ciencia general del signo.
Ahora bien, en Lacan, reinterpretado este dispositivo como
lo hemos visto, permite una generalizacin prodigiosa: no
slo las imgenes acsticas o los trazos sobre el papel pueden hacerse significantes; puede volverse significante todo
aquello que es susceptible de entrar en un sistema cerrado y
de conducirse en l de manera diferencial: "objeto, relacin,
actos sintomticos" (IV, 289; versin cast., 289). Es sin duda
por el lenguaje como mejor pueden seguirse los significantes, pero aquellos de los que habla Lacan no son ni exclusiva
ni esencialmente lingsticos. Cualquier representacin
174

puede adquirir rango de significante; es as como los obj cloH

del deseo, que nos parecen ser aquello que la imanta, on run
lidad estn tramados por representaciones de una "ca dcnu
significante" por la que el sujeto no cesa de dar vueltas Cll
los mismos ciclos sin percatarse; luego, quizs, percatndose; finalmente, intentando, cuando no librarse del proceso
circular, al menos aumentar un poco el radio de los crculos.
Esto no quiere decir, obviamente, que el deseo o cualquier
otro acto o movimiento psquico sean lenguaje; en rigor, aqu
se trata de una posicin de mtodo puesta de relieve por
Lacan cuando enfatiza la revolucin introducida por la lingstica en las ciencias de su poca (Ecrits, 496-497; Escritos 1, 4 76). Pero los significantes y su cadena tampoco son
simples representaciones metdicas como pueden serlo las
ficciones topolgicas del autor. Los significantes, que constituyen la naturaleza del psiquismo, tienen en ste una consistencia "real", lo que no quiere decir que signifiquen algo
por s mismos, sin su oposicin a los otros: "Todo significante es, en tanto tal, un significante que no significa nada" (III,
210; versin cast., 264). Pero el orden simblico no agota la
realidad de las cosas y del psiquismo, de lo que Lacan llama
lo Real: incluso es a travs del orden simblico como aparece por doquier, en las cosas, ese vaco que es preciso administrar, disimularse, crear, recrear, adoptando de manera
interminable, indefinida todo tipo de figuras, todo tipo de
formas subjetivas. Por otra parte, cuando Lacan habla de
"cadena significante", en realidad estamos lejos del modelo
saussureano: por ms que la lengua evolucione histricamente en Saussure, en general no deja de conducirse en
cada momento del tiempo como un sistema cerrado. Ahora
bien, cmo se da esto en la cadena significante? Por ms que
gire sobre s misma, est abierta en todo instante para que se
sumen a ella elementos nuevos, en una sucesin indefinida
cuya razn es sin embargo, por lo corriente, de una asombrosa estabilidad.
SUJETO
El trmino es uno de los ms interesantes de seguir en la
obra de Lacan. En los primeros trabajos es indudable q1.1 0
significa tan slo "ser humano", y especficamente el anali zante. Pero desde 1945, Lacan distingue tres sentidos de In
17/i

palabra "sujeto", que hace jugar entre ellos. "El primero, que
se expresa en el 'se' del 'se sabe que ... ', no da ms que la forma general del sujeto notico.(. .. ) El segundo(. .. ) introduce
la forma del otro en cuanto tal, es decir como pura reciprocidad, puesto que el uno no se reconoce ms que en el otro"; es
"el 'yo' [je], sujeto del aserto conclusivo" o, como dice Lacan,
"la forma lgica esendal (mucho ms que la forma llamada
existencial) del 'yo' (je] psicolgico". "Finalmente, el juicio
asertivo se manifiesta por un acto" (Ecrits, 207 -208; Escritos
1, 197-198). Este tercer sentido es el que, esencialmente, Lacan va a profundizar desde ahora y al que aportar una primera distincin capital, distincin que surge lgicamente
desde el momento en que el autor pone el acento en la divisin del sujeto: entre el ego y el sujeto del inconsciente.
El sujeto no es nunca lo que l mismo imagina ser; el ego
es el producto de estas ilusiones imaginarias o especulares.
El ser humano no puede padecer ni hacer nada sin imaginarse en el principio de lo que padece y hace, como si esta
condicin de posibilidad imaginaria pudiera explicar lo que
fuere de lo que l padece o hace. El egp es producido para
defenderse de una incoherencia amenazadora y sustituirla
por una coherencia de ficcin. El sujeto es la partida simblica, totalmente insensible e inconsciente pero realmente
activa, para producir unidad. El verdadero sujeto no es, por
lo tanto, el fantasmtico ego que se cree constitutivo pero
que en realidad es producido por las imgenes sucesivas de
estas alienaciones; se trata del sujeto del inconsciente, que
es producido por el lenguaje o, para ser ms exactos, por los
significantes del lenguaje. Los significantes no son producidos por el sujeto, aunque ste pueda figurrselo; ellos son lo
que lo constituye: "El deseo inconsciente es lo que quiere
esto o aquello que profiere el discurso inconsciente" (Conf
rences de Bruxelles, pg. 6); y algo ms adelante, pg. 19: "Lo
que el inconsciente muestra, en efecto, es que esa estructura significante est ya ah antes de que el sujeto tome la
palabra y se haga portador, con ella, de verdad alguna ni
aspire a ningn reconocimiento." Este sujeto encuentra su causa en el efecto de lenguaje. "Gracias a ese efecto no es causa
de s mismo, lleva en s el gusano de la causa que lo hiende.
Pues su causa es el significante sin el cual no habra ningn
sujeto en lo Real. Pero ese sujeto es lo que el significante
representa, y no podra representar nada sino para otro significante: a lo que se reduce por consiguiente el sujeto que
176

escucha. A este sujeto, pues, no se le habla. Ello habla du (d,

y ah es donde se aprehende, y esto tanto ms forzosamenlt
cuanto que, antes de que por el puro hecho de que ello 1'11
dirige a l desaparezca como sujeto bajo el significante en el
que se convierte, no era absolutamente nada" (Ecrits, 835;
Escritos 2, 814. Seminario XI, 142). La subjetividad es la fi gura que adopta lo que Lacan llama "pasin del significante" [(Ecrits, 688; Escritos 2, 668.) Vase una expresin comparable en Confrences de Bruxelles (CB), 19].
En cuanto al otro sujeto, imaginario, aquel que "la psicologa contempornea -la egopsychology- considera como
una funcin de sntesis y de integracin a la vez" [CB, 3], es
harto evidente que funciona en espejo y que no podra constituir el basamento de una tica: "Es autnomo! sa s que
es buena" (Ecrits, 421; Escritos 1, 403). No es que el ego sea
inutilizable en el anlisis; no podra haber anlisis sin este
juego sobre el devenir del ego (Ecrits, 305; Escritos 1, 293);
pero su autonoma es falaz.
Lacan hace, pues, poco caso de la autonoma, que l remite a lo imaginario. La autonoma crea sentido falsamente;
ahora bien, conviene "observar que, quizs, slo a medida
que un discurso est ms privado de intencin puede confundirse con una, la verdad, la presencia misma de la verdad en
lo Real, bajo una forma impenetrable" [CB, 7].
Pero entonces, si la autonoma es imaginaria, cmo debe
entenderse la famosa frmula de Freud: Wo Es war, soll !eh
werden [Ah donde estaba el Ello, el Yo (Je) debe advenir]?
En sus Escritos (original francs, 416-417; versin cast., 399400), Lacan resalta el carcter tpico de la frase y hace aparecer como un contrasentido el llamado a la autonoma que
a menudo quiso verse en ella: "Aparece aqu que es en el lugar: Wo, donde Es, sujeto desprovisto de cualquier das o de
otro artculo objetivante, war, estaba, es de un lugar de ser
de lo que se trata, y que en este lugar: soll, es un deber en el
sentido moral lo que all se anuncia,(. .. )!eh, yo (je] all debo
yo (del mismo modo que se anunciaba: 'este soy' [ce suis-je],
antes de que se dijese: 'soy yo' [c'est moi]), werden, llegar a
ser, es decir no sobrevenir, ni siquiera advenir, sino ver a la
luz de ese lugar mismo en cuanto que es lugar de ser." Estas
consideraciones tpicas sern profundizadas un poco mR
adelante y permitirn a Lacan decir, contra el Cogito filosfico "que hace al hombre moderno tan seguro de ser l mismo en sus incertidumbres sobre s mismo" (Ecrits, 517; V('r

Hi n cast., 497), que "pienso donde no soy" (efecto que el lenguaje realiza en todo momento), "por lo tanto soy donde no
pienso" (y aqu la existencia del sujeto pasa a ser una especie de punto ciego del lenguaje).
Es importante sealar que en 1957 Lacan tacha el smbolo S para producir el ~' el sujeto barrado, destinado a representar el hecho de que el sujeto est esencialmente dividido.

SIMBLICO
A diferencia de Freud, quien en La interpretacin de los sueios habra restringido el uso y la interpretacin de los
smbolos a una parte muy limitada del psicoanlisis,
acantonndolos en una funcin bastante pobre de lxico
que hace corresponder a los smbolos significaciones muy
estereotipadas, Lacan da una extensin prodigiosa a la
simblica; sigue en ello una indicacin de Lvi-Strauss, quien
en la Antropologa estructural consideraba el inconsciente
"como reducible a la funcin simblica". "No es acaso sensible que un Lvi-Strauss, sugiriendo la implicacin de las
estructuras del lenguaje y de esa parte de las leyes sociales
que regula la alianza y el parentesco, conquista ya el terreno mismo en el que Freud asienta el inconsciente?" (Ecrits,
285; versin cast., 274). El cambio de extensin y modalidad
es perceptible en el paso de un uso adjetivo del trmino (cuando admite que los sntomas poseen una significacin simblica
o, con Mauss, que las estructuras de la sociedad son simblicas) a su uso nominal o sustantivo. Lo Simblico deviene
entonces uno de los tres rdenes, junto con lo Real y con lo
Imaginario; quizs el ms crucial de estos tres rdenes puesto que lo Real casi ser apenas un ms all indecible de lo
Simblico, y lo Imaginario slo un ms ac, en la medida en
que todas las manifestaciones de lo Imaginario son explicables y estn determinadas por lo Simblico. sta es la razn
por la que el psicoanlisis no podra satisfacerse con un trastorno de lo Imaginario, efectivo, sin duda, pero que l pretende prolongar hasta un orden simblico que es el fundamento del sujeto.
Lo Simblico es del orden del lenguaje, pero en el sentido
en que Lvi-Strauss pensaba que las relaciones de parentesco y los intercambios de bienes estaban estructurados como
178

un lenguaje. De este lenguaje, Lacan retiene los elcmcnlm

significantes, pero extiende ms all de los elemenLos el( In
lengua la posibilidad de tratar como significantes todo cun n
to puede constituirse como un juego de oposiciones y cantcterizarse por una suerte de autonoma.
El orden simblico no se funda ni en la naturaleza ni en
un sujeto, sino que l es el fundamento de la naturaleza, del
sujeto, as como de lo Imaginario, aunque no se nos aparezca como tal. Lo Simblico tiene el efecto de lo Real y es tomado en ese carcter en razn, por un lado, de su carcter
sistemtico y estructural y, por el otro, de su independencia
con respecto a lo Real, del que procura apoderarse y al que
intenta imprimir su propio ritmo y sus propias oposiciones .
El efecto de exterioridad de lo Simblico en relacin con el
sujeto se obtiene debido a que lo Simblico se vincula radicalmente con el Otro.
No debe decirse, sin embargo, que lo Real es enteramente de lenguaje; por el contrario, no es en absoluto el revs de
lo Simblico. Simplemente, Lacan piensa que hay una especie de ilusin de lo Simblico que insta al sujeto a atribuir
existencia a lo que l imagina a travs de las palabras, ilusin que encierra al sujeto en un universo del que no puede
escapar (II, 43; versin cast., 52) porque est cerrado y parece carecer de historia; universo que lo hara girar en ciclos
bordeados por la muerte, el vaco, la falta. "El error -como
lo califica Lacan- [es] creer que lo que la ciencia constituye
mediante la intervencin de la funcin simblica estaba all
desde siempre, que est dado" (Il, 29; versin cast., 36). Ahora bien, lo dado no es ms que la sombra proyectada de lo
Simblico sobre lo Real. "Este error existe en todo saber, en
la medida en que ste es tan solo una cristalizacin de la actividad simblica y que, una vez constituido, lo olvida"
(ibid. ). Lacan apunta sutilmente que en la mayora de las
ciencias, olvidarlo no trae perjuicios; "pero no podemos olvidarlo nosotros, analistas, que trabajamos en la dimensin de
esa verdad en estado naciente" (ibid.).

17!)

LA CRTICA DE LA DEMOCRACIA
EN LOS ESCRITOS PERSONALISTAS
DE LOS AOS 30:
ESPRITU Y ORDEN NUEVO
Patrich Troude-Chastenet
"Considero la sumisin a lo econmi co
como una de las causas decisivas del desasosiego contemporneo."
Daniel-Rops, Le monde sans ame,
Pars, Plon, 1932, pg. 42 .
"La democracia, al no haberse realizado
nunca por completo, fue siempre y es todava una doctrina revolucionaria en potencia. "
Robert Dahl, Apres la Ruolution ,
Pars, Calmann-Lvy, 1972, pg. 15.

El inters intrnseco de una idea no reside, por cierto, en el

hecho de poseer actualidad. No obstante, cierta cantidad de
temas que se hallaban en boga en los medios personalistas
durante el perodo que corri entre las dos guerras, pueden
encontrar alguna resonancia en esta hora de discursos antiglobalizacin y del debate sobre la recomposicin del paisaje
ideolgico francs .1
La crtica de hoy al horror econmico, al pensamiento
nico liberal, a la finanza internacional, a la impotencia de
los gobernantes y a la corrupcin de la clase poltica no deja
de evocar la que apuntaba ayer al individualismo liberal, al
productivismo, al triunfo del Rey Dinero, al dominio de los
trusts, a la inmoralidad de los parlamentarios y a la decadencia del rgimen. La denuncia de un capitalismo basado
en la explotacin del hombre por el hombre, o aun la indignacin suscitada por la persistencia del desempleo se expresan en trminos aproximadamente idnticos.
Lo que se designa actualmente con el nombre de globali zacin o mundializacin toma muchos rasgos de lo que Robert Aron y Arnaud Dandieu llamaban, en 1931, "el cncer
1
Abierto especialmente por el libro de Daniel Lindenberg, L e rapp('/ ri
l'ordre. Enquete sur/es norweaux ractionnaires, Pars, Le Scuil 1 Ln it('
publique des ides, 2002 .

l H:!

norteamericano" 2 y Daniel-Rops, en 1932, la "sumisin a lo

~ conmico". Sobre temas ms "secundarios" como por ejemplo la prensa y la publicidad, la pertinencia del discurso confirma que la inteligencia global del fenmeno ha sobrevivido a la evolucin particular de las tcnicas.
En cuanto a la cuestin democrtica, es perfectamente
legtimo distinguir en nuestro corpus crtica y rechazo de la
democracia, crtica en el interior del marco democrtico o
rechazo de este marco.
Sea como fuere, no es nuestra intencin defender aqu la
tesis segn la cual la corriente personalista de los aos 30
tendra un carcter proftico. 3 Dejaremos al lector la tarea
de juzgar por s mismo la actualidad de un pensamiento concebido hace setenta aos en un contexto de crisis generalizada y multidimensional.
En el seno de esos movimientos de jvenes4 que se autodenominaban "no conformistas", consideraremos bsicamente dos que se acostumbra oponer como hermanos enemigos: Espritu y Nuevo orden. 5
Previamente, conviene interrogarse sobre el significado
del concepto de "democracia" en lo que llamaremos -por comodidad de lenguaje- "el pensamiento personalista de los
aos 30". Este paso preliminar es ms necesario an por
cuanto la misma palabra designa tanto sea el "desorden establecido"6 como el orden nuevo, tanto sea el rgimen a de2 Robert Aron y Arnaud Dandieu, Le cancer amricain, Pars, E d. Rie
der, 1931.
3
Se encontrar una ilustracin bastante convincente de esta postura
en el prefacio escrito por Marc Heim con motivo de la reedicin anastsi
ca de la revista L'Ordre nouveau , por la Fundacin Emile-Chanoux, Aos
ta, Edizioni Le Chateau, 1997, 5 vol., 2680 pginas.
4
En lo que atae a la edad de los lderes de estos movimientos, si da
mas crdito a los propios interesados, en 1936 los redactores de L'Ordre
nouueau tenan entre 20 y 35 aos. Cf. L'Ordre nouveau, n" 29, marzo de
1936, pg. 48. En efecto, Mounier naci en 1905, Jean Lacroix en 1900,
Alexandre Marc y Jean Jardn en 1904 y Denis de Rougement en 1906.
Los "gascones" del grupo de Bordeaux son considerablemente ms jve
nes, pues Bernard Charbonneau naci en 1910 y Jacques Ellul en 1912.
5
Hubiese sido til sumarles el "grupo persona lista de Bordeaux", que
intent encarnar en el sudoeste de Francia una suerte de sntesis vivien
te entre las posiciones rivales de los hermanos enemigos de la capital.
6
La paternidad de la frmula atribuida a Mounier le corresponde en
realidad a Alexandre Marc, "Demain? Jeunessc allemande", Esprit, n 5,
febrero de 1933, pg. 726. Se la encuentra luego en el nmero especial de
Esprit consagrado a la "Rupture entre l'ordre chrtien et le dsordre ta
bli" [Ruptura entre el orden cristiano y el desorden establecido), Esprit,
n 6, marzo de 1933.

184

rribar como la sociedad pluralista a construir, tanLo r-wn In

realidad presente a cambiar como el proyecto para un fuLu
ro ms o menos lejano; en sntesis, al mismo tiempo la nn
fermedad y su remedio.
Conminado en 1934 a elegir claramente su bandelia, la rcHpuesta de Emmanuel Mounier (1905-1950) a la carta abierta
de Paul Archambault merece ser citada con cierta extensin,
tanta es la riqueza que aporta a nuestra temtica.'
"Llamemos rgimen totalitario a todo rgimen en el cual
una aristocracia (minoritaria o mayoritaria) de dinero, clase o partido asume los destinos de una masa amorfa imponindole sus voluntades, aun cuando esta masa se preste a
ello y con entusiasmo, teniendo por eso mismo la ilusin de
verse reflejada en aqulla. Ejemplos en grados diversos: las
'democracias' capitalistas y estatistas, los fascismos, el comunismo estalinista. Llamemos democracia, con todos los
calificativos y superlativos que hagan falta para no confundirlo con sus minsculas falsificaciones, al rgimen apoyado
en la responsabilidad y la organizacin funcional de todas
las personas que constituyen la comunidad social. Entonces
s, sin reservas, estamos del lado de la democracia." 8
Primera observacin: las democracias "capitalistas" como
Francia deben ser situadas, segn el director de Esprit, dentro de la categora de los regmenes totalitarios. Segunda
observacin: si nos atenemos a su definicin de la democracia autntica, las falsificaciones parecen ms fciles de describir que el original, que el producto de marca. Por aadidura, Mounier confunde bajo el mismo vocablo el modelo
. normativo (el ideal democrtico) y su traduccin en la realidad positiva (con regmenes polticos que proclaman esos
valores).
"Agreguemos que, desviada desde su origen por sus primeros idelogos y asfixiada luego en la cuna por el mundo
del dinero, esta democracia no se realiz nunca en los hechos, apenas lo est en los espritus."
En este texto, Mounier, en vez de considerar la demacra7 Paul Archambault, "Lettre ouverte a Emmanuel Mounier", L'Aube,
21 de enero de 1934. Colaborador de Francisque Gay, Archambault intc
rrogaba a Mounier en nombre de la democracia cristiana. Emmanucl
Mounier, "Lettre a P. Archambault", L'Aube, 27 de febrero de 1934.
R Artculo citado por Etienne Borne, "Personnalisme et dmocratic",
Le personnalisme d 'Em.manuel Mounier, Pars, Le Seuil, 1985, pgs. HH
149. En un bellsimo texto, pmlo dems, el discpulo dedica la mayor lnt"
te al "democratismo" del maestro.

lHii

cia como un simple mtodo emprico de resolucin de conflictos, y tal como lo hicieron todos los idealistas desde Rousseau en adelante, la absolutiza, volvindola as inaccesible. 9
Ahora bien, es plausible que se quiera defender un rgimen
al que se sabe perfectamente imperfecto -pero preferible a
todos los dems, pues es concebido como un proceso, como
un movimiento siempre inacabado, como una invencin permanente-, as como se puede creer en la "salvacin" aun creyendo firmemente en la "Cada". 10
Ms all de la constatacin de una "crisis de la democracia" por parte de los movimientos no conformistas en su conjunto, las apreciaciones divergen notablemente en cuanto al
contenido del ideal democrtico y a sus diversas aplicaciones coyunturales. La crtica de la democracia parlamentaria efectuada por los personalistas se apoya tanto en Marx y
Proudhon como en Nietzsche, Sorel y Maurras.
Alexandre Marc (1904-2000), fundador del movimiento
Orden nuevo, 11 justifica la bsqueda de una "tercera fuerza"
entre el capitalismo y el comunismo por la comprobacin de
"la quiebra liberal". Invoca el "desorden actual, estril e inhumano", y el "asco instintivo que las ilusiones parlamentarias y seudodemocrticas despiertan ahora en toda alma
bien nacida". 12 Pero, a fin de despejar cualquier ambigedad, sita igualmente en la categora de los "conformistas"
al fascismo y el nacional-socialismo, antes de descartar a su
vez el "socialismo de cuartel".
En el primer nmero de L'Ordre nouueau, Ren Dupuis

acusa a la democracia parlamentaria de haber "confirmnclo

brillantemente en Alemania su incapacidad, su pusilrminll
dad, su corrupcin". 13 Sin dejar de estigmatizar su "nacionnlismo racista montado sobre un estatismo econmico",
Alexandre Marc llegar incluso a agradecer al nacional socialismo por haberse elevado contra la democracia parlamentaria, "supervivencia de una poca concluida para
siempre, de una concepcin poltica, abstracta, atomstic
definitivamente superada". 14
Extendiendo la paradoja, la redaccin de ON no vacilar
en calificar a Hitler de demcrata por haber -con gran acompaamiento de mtines demaggicos y plebiscitos-"liquidado
un rgimen de oligarqua parlamentaria para reemplazarlo
por una democracia cesariana". 15 Las democracias burguesas
son acusadas igualmente de propagar, bajo el manto liberal,
la "centralizacin cesarista" y la tirana estatal. 16 La forma
poltica del Estado -el rgimen- importa menos que el grado de centralismo de las estructuras econmicas y polticas
del pas en cuestin.
"He aqu al enemigo: el Estado-nacin", resume en 1936
Denis de Rougemont (1906-1985), quien rechaza todas las dictaduras en beneficio del federalismo comunalista: "La nica
verdadera 'democracia', diramos de buen grado, si la palabra
no ocultara hoy las ms flagrantes traiciones de la cosa." 17
El empleo de las comillas traduce claramente el dilema
frente a un trmino "que se debe evitar como la peste", segn Alexandre Marc, 18 y adems poco utilizado en la revista.

9
Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social, libro 111, cap. V: "Si se
toma el trmino su acepcin rigurosa, jams existi una verdadera democracia, y jams existir."
10
Jean-Louis Seurin, La dmocratie pluraliste , Pars, Economica,
1981, pg. 109.
11
El movimiento Orden Nuevo, al que perteneci el filsofo Gabriel
Mmcel, fue fundado en 1930 por Aleksandre Markovitch Lipiansky, judo
ruso convertido al catolicismo, y por lo tanto no tiene estrictamente ninguna relacin con el grupo de extrema derecha del mismo nombre creado
en 1969 por los herederos de Occidente. Bajo el patronmico de Alexandre
Marc, Lipiansky ser, junto con Arnaud Dandieu (1897-1933), uno de los
principales tericos del personalismo federalista. Cf. Christian Roy,
Alexandre Marc et lajeune Europe (1904-1.934): l'Ordre Nouveau aux origines du personnalisme, Niza, Presses d'Europe, 1998. La revista, a su
vez, ser fundada en mayo de 1933 por Arnaud Dandieu, y desde el n 2 5
(noviembre de 1933) L'Ordre Nouveau ser presentado como "el rgano
del comit directivo de los grupos Orden Nuevo".
12
Alexandre Marc, "Chronique de la troisieme force. Vers un ordre
nouveau", Esprit, n 2 2, noviembre de 1932, pgs. 330-334.

L'Ordre nouveau, n" 1, mayo de 1933, pg. 17.

Alexandre Marc, "Hitler ou la Rvolution manque", L'Ordre
nouveau, n" 2, julio de 1933, pg. 29.
15 "Dfaites national-socialistes", L'Ordre nouveau, n 5, noviembre de
1933, pg. 17. En el mismo sentido, Mounier escribir que el fascismo
constituye "la forma ardiente de la democracia" y se confesar sorprendi do de poder reivindicar una "especie de culminacin de la democracia en
la unanimidad de adhesin" (Espr-it, n 2 35-36, septiembre de 1935, pg.
732).
IG L'Ordre nouveau, n 3, julio de 1933, pg. 6, y n 1, mayo de 1933,
pg. 7.
1
; Denis de Rougemont, "Plbiscite et dmocratie", L'Ordre nouveau ,
n 30, abril de 1936, pg. 25. Rougemont quiere separar claramente el
antiparlarnentarismo de ON de cualquier fascismo a la francesa, y consi dera los cantones suizos que practican el Landsgemeinde (asamblea pie
naria de electores) como el nico ejemplo de gobierno del pueblo por el
pueblo.
IS Carta de Alexandre Marca Claude Chevalley delll de julio de 1 H:Jfi,
citada por Edmond Lipiansky, "L'Ordre nouveau (1930-1938)", en L: . Li

186

:
14

IH

"El federalismo aparece como el nico medio de salvacin

que les queda a las democracias actuales, por lo menos a la
'democracia' verdadera. sta no puede confundirse ni con el
parlamentarismo ni con uno cualquiera de los regmenes
centralizados, que difieren simplemente por la manera en
que se efecta, por parte del pueblo, la delegacin de la autoridad a una asamblea, un partido o un hombre." 19
Como lo observaron ya en su momento varios contemporneos, la as llamada "crisis de la democracia" concierne a
su expresin liberal y parlamentaria. 20 "Qu tiene entonces el parlamentarismo y qu tiene la democracia para empequeecer todo lo que tocan y para castrar todos los movimientos?", finge preguntarse Robert Aron. 2 1 El problema
que divide entonces a los personalistas es saber en qu medida las taras del parlamentarismo son consustanciales con
el modelo democrtico. Dicho de otra manera, hay que arrojar al beb democracia junto con el agua (sucia) de la baera
parlamentaria?
Es importante distinguir entonces -al menos analticamente- entre la crtica del parlamentarismo stricto sensu y
la que se refiere a la aplicacin del principio rep1esentativo
en el marco de la democracia de masas. Se observa entonces
cierta cantidad de divergencias entre Orden nuevo y Espritu, pero asimismo dentro de cada uno de estos movimientos.
En cuanto al primero, no parece caber ninguna duda de
que "el parlamentarismo lleva normalmente a la dictadura". 22 Para el segundo, en general, son las carencias o los
excesos de un rgimen parlamentario desvirtuado los que
abren el camino a los dictadores. Pero el mensaje de Esprit
es a veces polifnico.
En el nmero de diciembre de 1938 en el que Pierre-Henri Simon (1903-1972) se preocupa por los "equvocos del parlamentarismo", el director de la revista ve en l una de las
"fuerzas morales de la hora".
Para Mounier, en efecto, se trata ms "de una democrapiansky y B. Rcttenbach, Ordre et dmocratie. Deux socits de pense: de
l'Ordre nou.veau au Club Jean-Mou.lin, Pars, PUF, 1967, pg. 33.
19
"Pn\cis Ordre nouveau", L'Ordre nouveau, n" 22-23, julio-agosto de
1935, pg. 61.
20
Aldo Dami, "La crise de la dmocratie et la rforme de l'Etat", Esprit, n 21, junio de 1934, pgs. 370-404.
21
Robert Aron, L'Ordre nouveau, n 4, octubre de 1933, pg. 17.
22
"Du parlementarisme", artculo no firmado, L'Ordre nouveau, n 30,
abril de 1936, pg. l.

188

cia por inventar que de una democracia por defender".~'' In

el uso anhela reemplazar esta palabra, demasiado trivial , po1'
"repblica", pues el trmino "democracia" evoca a sus ojoH
una "indisoluble ligazn" con un rgimen corrupto. 24 Mcrectl
sealarse su "Convocatoria a reunirse por una democracia
personalista", donde relativiza el alcance de la oposicin entre la radicalidad (el aristocratismo y/o el antipoliticismo
anarquizante) de L'Ordre nouveau y la moderacin (el democratismo) de EspritY'
"( .. _) estamos por la democracia que se ha de hacer, estamos
contra la democracia que se deshace.(. .. ) Se ha .iniciado el combate(. .. ) entre los conservadores de la democracia liberal, parlamentaria y plutocrtica, y los creadores de una democracia
sincera y eficaz. Entre la democracia burguesa cosmopolita y
la democracia popular nacional y universalista."26
La caricatura de la democracia, observable en Francia,
despierta un sentimiento de asco que desembocar en el fascismo si no se lo utiliza para construir una "democracia verdadera". El antiparlamentarismo original de Mounier puede
ser comparado por su virulencia con el que domina en ON,
donde no se vacila en utilizar la argumentacin de Maurras,
el lxico de la Accin francesa o ms bien el de los disidentes
2
~ Emmanuel Mounier, "Lendemains d'une trahison", Esprit, n 73,
octubre de 1938, pg. 14.
24
Michel Winock, Histoire politique de la revue Esprit, 1930-1950,
Pars, Le Seuil, 1975, pg. 80. Etienne Borne confirmar ms tarde que
Mounier comparta las prevenciones de Alexandre Marc hacia este concepto. "Le pareca que la idea tena algo de trivial y que evocaba la idea
de 'lnea plana' que lo horrorizaba, como caballero amigo de la epopeya
que haba sido durante toda su vida. Por aadidura, la democracia le pareca solidaria, tanto en sus instituciones como en su espritu, de un mundo liberal e individualista que l consideraba condenable y condenado en
consecuencia por la Providencia y la historia, y que al fin de cuentas resultaba demasiado vulnerable a la crtica marxista de las libertades formales" (Forces nouvelles, 2 de abril de 1960, en Jean-Louis Loubet del
Bayle, Les non-conformistes des nnes 1930, Pars, Le Seuil, 1969, pg.
209).
" Estamos autorizados a pensar que la diferencia de posiciones de
estos dos movimientos en 1936 contribuy ampliamente a la construccin
de esa imagen. Mientras que la redaccin de Esprit llamaba a votar en
favor de los candidatos del Frente popular, L'Ordre nouveau. haca campaa por la abstencin. La portada del n 30, de abril de 1936, anunciaba
claramente la consigna: "No vote." Se poda leer especialmente esta frmula en la pgina 7: "Est prohibido votar como est prohibido escupir
en el suelo."
20
Emmanuel Mounier, "Appel a un rassemblement pour une dmocratic personnaliste", Esprit, n" 75, diciembre de 1938, pgs. 424-432.

189

eJe la Joven Derecha, para fustigar las costumbres de la Repblica de los Camaradas. 27 El eslogan "Ni derecha ni izquierda" traduce no slo el desprecio por toda forma de cocina electoral, sino la negativa fundamental a inscribirse en el
marco parlamentario y partidario. 28 En conjunto, el tono de
los colaboradores de Esprit es mucho ms moderado.
Sin dejar de admitir que el comportamiento de los funcionarios elegidos pueda inspirar a los ms generosos de los
franceses "un sentimiento legtimo de asco", P. H. Simon se
desvive por distinguir el principio de la representacin popular de las desviaciones del sistema parlamentario. El antiparlamentarismo es, segn l, una "encrucijada peligrosa"
que conduce al fascismo, mientras que, a pocas pginas de
distancia, Mounier, quien en 1934 ya haba estigmatizado la
"podredumbre parlamentaria", 29 parece querer desmentirlo
categricamente:
"EL ANTIPARLAMENTARISMO NO ES MENOS LIBERTAD, ES UNA LIBERTAD EFECTIVA Y GARANTIZADA; NO ES MENOS REPRESENTACIN, ES
UNA REPRESENTACIN SINCERA Y MULTIPLICADA." 30

En el mismo sentido, Aldo Dami consagra a la cuestin

una serie de seis artculos en los que afirma, con motivo de
las taras del rgimen: "Francia no es una verdadera democracia",31 aclarando que se trata de combatir la democracia
parlamentaria no "para destruirla sino para superarla" su27 El libro de Robert de Jouvenel es citado adems por Dominique Ardouint y Xavier de Lignac, "Ne votez pas", L'Ordre nouueau, n 2 30, abril
de 1936, pg. 5. Jean Jardin deja rezumar aqu su odio por las costumbres parlamentarias: "La verdad es que todos viven de esta democracia,
sea que la adulen o que la combatan. Se entregue al cliente o agite para l
el azote, la prostituta recibe siempre su regalito" (pg. 3).
28
Robert Aron y Arnaud Dandieu, La ruolution ncessaire, Pars,
Grasset, 1933, pg. XII: "No somos ni derecha ni izquierda, pero si es absolutamente preciso situarnos en trminos parlamentarios, repetimos que
estamos a medio camino entre la extrema derecha y la extrema izquierda, por detrs del presidente, volviendo la espalda a la asamblea." Cf.
igualmente Robert Aran, "Questions poses", La Nouvelle Revue franqaise, diciembre de 1932, y L'Ordre nouveau, n 4, octubre de 1933.
29
Al da siguiente del 6 de febrero de 1934: "Haba que hacerse matar, con las justas cleras, por los intereses econmicos, por la revolucin
aristocrtica y nacionalista, o, con las guardias republicanas, por la podredumbre parlamentaria?" (en Emmanuel Mounier, "La rvolution contre les mythes", Esprit, n" 18, marzo de 1934, pg. 911).
30 Las maysculas figuran en el original: Esprit, n 75, diciembre de
1938, pg. 429.
31
Alelo Dami, "Les maux. Critique du rgime franqais", Esprit, n 26,
noviembre de 1934, pg. 212.

190

mando "a la democracia poltica la democracia econmit:n .Y

social". 32
Sin embargo, pertenece al filsofo Jean Lacroix (]900
1986) el mrito de haber querido suprimir ambigedade!:l
que todava hoy confunden la imagen de estos movimiento::;
de ideas. 33
Debe hacerse justicia al parlamentarismo como se la hace
a un muerto. 34 Este sistema desempe en la historia un
papel progresista, pero no es ms que una realizacin forzosamente transitoria del ideal democrtico. Y Lacroix cita la
frase de Cavour: "La peor de las Cmaras es todava preferible a la mejor de las anticmaras." Para salir de la crisis,
no hay que volverle la espalda a la Revolucin de 1789 sino
prolongarla realizando lo que Proudhon llamaba una "anarqua positiva", no apelar a un dictador sino exigir "ms democracia". Apuntando explcitamente a Orden nuevo, aclara
que "la idea de un personalismo antidemocrtico es contradictoria en los trminos".
La democracia se define a sus ojos, en su figura negativa,
como la lucha contra toda elite -fundada en el nacimiento,
el dinero o la inteligencia- que quiera atribuirse la autoridad sobre el otro, y en su figura positiva, como la proteccin
de la dignidad de la persona mediante "el lento y paciente
esfuerzo, siempre a reiniciar, de subordinar las fuerzas al
derecho".
Pero donde Lacroix se une tanto a Mounier como al conjunto de los redactores de ON es en la crtica de la reduccin
32
Aldo Dami, "La crise de la dmocratie et la rforme de l'Etat'', Esprit, n" 21, junio de 1934, pg. 385. Hay que esperar al n 2 27 de diciembre
de 1934 para que una nota a pie de pgina indique que el autor no expresa "la postura oficial y definitva de la revista".
3
" Aparte de Zeev Sternhell, Ni droite ni gauche. L'idologie fasciste
en France, Pars, Le Seuil, 1983; Hohn Hellman, Emmanuel Mounier and
the Catholic Left. 1930-1950, Toronto, University of Toronto Press, 1981;
indicamos tambin Jean Jacob, Le retour de "L'Ordre nouveau". Les mtamorphoses d'un {dralisme europen, Ginebra, Droz, 2000, 315 pginas.
34
Jean Lacroix, "La souverainet du droit et la dmocratie", Esprit,
n 2 30, marzo de 1935, pg. 883 . Frmula que debe compararse con Michel
Glady (seudnimo de Alexandre Marc), "Penscs simples sur le parlementarisme", L'Ordre nouveau, n" 30, abril de 1936, pg. 14: "Es intil que
nos encarnicemos con el cadver del parlamentarismo: dejemos que los
muertos entierren a sus muertos."
3
5 Emmanucl Mounier, Manif"este au service du personnalisme, Pars,
Montaigne, 1936, reproducido en Ecrits sur le personnalisme, Pars, Le
Seuil, "Points", 2000, pg. 181.

191

cle la democracia al principio mayoritario. "Al identificar la

democracia con el gobierno mayoritario, se la confunde con
la supremaca del nmero y, por lo tanto, de la fuerza", proclama en 1936 el Manifiesto al servicio del personalismo. 35
El Nmero no quiere decir necesariamente lo Verdadero
ni lo Justo, tal como lo prueban los xitos plebiscitarios de
Mussolini y Hitler. Soberana popular no rima necesariamente con democracia pluralista. Mientras que ON se mofa
de la democracia electoral al considerarla como "la ms siniestra de las comedias", Mounier se suma a Proudhon en
su hostilidad hacia la concepcin de Rousseau sobre el Pueblo y la Voluntad general. 36 Citando al autor de Capacidad
de la clase obrera, recuerda que si los burgueses hicieron las
libertades, las masas hicieron a Robespierre y Napolen.
"Toda democracia masiva est en la perspectiva del fascismo, lo prepara." 37
El credo democrtico descansa sobre el dogma de la infalibilidad popular. En estas condiciones, el absolutismo de las
mayoras puede revelar ser ms "liberticida" que el absolutismo monrquico. Con el pretexto de liberar a las masas, los
regmenes contemporneos someten a los individuos. Si la
democracia descansa nicamente sobre la ley del mayor nmero, se condena a no ser sino una tirana ms.
''Ya no creemos que la mayora sea esa divinidad tutelar
que adoraron nuestros padres. Sabemos que, hoy, el nmero
oprime ms comnmente que los tiranos." 38
Los personalistas desconfan de una democracia puramente poltica construida sobre la ficcin de un ciudadano
abstracto heredado de la Revolucin francesa. Consideran
generalmente que la supresin de las corporaciones y de todos los cuerpos intermedios dej un "polvo de individuos"
desarmados frente a la opresin estatoltrica. 39 Segn ellos,
el centralismo estatal es el reverso del individualismo libe36 Piert"e Joseph Proudhon, Correspondance, IV, citado por Mounier:
"Lo que nosotros entendemos por 'Pueblo' es siempre y necesariamente la
parte menos avanzada de las Sociedades, y por lo tanto la ms ignorante,
la ms cobarde, la ms ingrata."
37
Emmanuel Mounier, Communisme, anarchie et personnalisme, Pars, Le Seuil, 1966, pg. 135; "Anarchie et personnalisme", Esprit, n 55,
abril de 1937.
38 Emmanuel Mounier, "Dialogue sur l'tat fasciste", Esprit, n 2 35-36,
septiembre de 1935, pg. 732.
39 Vase, en este sentido, Aldo Dami, Alexandre Marc, Ren Dupuis,
Rougemont, Mounier y Daniel-Rops.

192

ral. Con el pretexto de la igualdad de derechos , H(' porlP rd

dbil a merced del fuerte dando libre curso a las pol!lH'IIlM
del dinero.
El modelo democrtico est construido sobre la ficcl()n
jurdica de un ser alegrico, idntico a todos los dems, no u
tro e intercambiable, sin historia, sin races, sin lugar, Hin
vnculo, sin ligaduras (espiritual, profesional o regional. .. );
en resumen, de un hombre sin atributos. Mounier denuncin
esta "igualdad por el vaco" que hace del proletario la figura
acabada del ciudadano, mientras que Daniel-Rops (19011965) embiste contra esa uniformizacin por la abstraccin
que transform el demos moderno en caricatura monstruosa de la ecclesia.
Esta repulsa de una democracia atomstica o "inorgnica", ignorante de las comunidades naturales, se expresa en
ON mediante la crtica del jacobinismo nivelador: "El bretn y el provenzal, mezclados en el anonimato populachero,
se funden poco a poco en el crisol del que sale el ms vil
metal." 40
Por su lado, Mounier fustiga un parlamentarismo basado en "grupos sin ligaduras en el pas", alejado de las provincias.41 La democracia verdadera no es "el reino del nmero
annimo, y hasta la sancin de la unanimidad, sino el reino
de la responsabilidad viviente en el derecho viviente". 42 Una
vez ms, la democracia es definida sobre todo en negativo.
En cuanto a las definiciones positivas, se destacan por su
imprecisin: "Llamamos 'democracia' a todo rgimen que sita el cuidado de la persona humana en la base de todas las
instituciones pblicas."43 O incluso, esta frmula sacada del
Manifiesto: "La exigencia de una personalizacin indefinida
de la humanidad." 44
Sea como fuere, para construir esa democracia llamada
personalista o renovada, 45 hay que empezar por eliminar el
parlamentarismo tal como funciona (a base de corrupcin,
40
Daniel-Rops, "L'tat contre l'homme", L'Ordre nouveou, n 1, mayo
de 1933, pg. 9.
41
Emmanuel Mounicr, Mani{este au seruice du personnalisme, op. cit.,
pg. 180.
42
Emmanucl Mounicr, "Dialogue sur l'tat fascistc", Esprit, n" 35-36,
septiembre de 1935, pg. 733.
"' Emmanucl Mounicr, "Appel a un rassemblement pour une dmocratie personnaliste", Esprit , n" 75 , diciembre de 1938, pg. 427.
44
Emmanuel Mounier, Mani{este au ser vice du personnalisme, op. cit.,
pg. 183.
.., Un combate "debera librarse de frente con su enderezamiento inte-

193

incompetencia y demagogia) y sobre todo combatir la "mentira democrtica en el rgimen capitalista", que consiste en
otorgar libertades tericas al ciudadano abstracto cuyo uso
se prohbe al hombre de carne y hueso (y donde el plutos
ejerce el poder en lugar del demos).
"Ya no hay poltica: slo hay polticos.( ... ) Tras la cortina
de los disertadores profesionales y de los policas que los protegen, gobiernan las Potencias ocultas: ya no hay ms poder
que el del dinero." 46 Si ON estigmatiza la dictadura de las
"Congregaciones econmicas", Esprit concentra el tiro en el
Comit de Forjas.* Mounier invoca a Marx para denunciar
el dominio tentacular de las sociedades annimas y la seudo-libertad ofrecida por la economa liberal Y El atestado se
formula casi en los mismos trminos: "No hay ms sociedad,
no hay ms Estado, no hay ms gobernantes. Las potencias
del dinero han invadido todo el sistema."48
En este mundo annimo que convierte a los grandes financistas en los nuevos hroes de los tiempos modernos, el
dinero pas a ser la medida de todas las cosas, el patrn
universal de las acciones humanas.
De manera harto sintomtica, en el primer artculo del
primer nmero de Esprit, Mounier pinta el culto del dinero
como "el viejo sueo divino de la bestia". 49 Nuevo lenguaje
de ese "mundo descarnado", "proveedor ciego de municiones
para una guerra permanente", el usurpador lo ha devorado
todo a su paso, desde el arte hasta la industria, sin exceptuar el amor. El dinero separa a los hombres entre s, los asla. De manera igualmente reveladora, el nmero especial
consagrado al dinero se titula: "El dinero, miseria del pobre,
rior por parte de democracias rejuvenecidas, reval01izadas, que se libren
a la vez de la plutocracia y la demagogia, orgnicamente populares, al fin"
(Emmanuel Mounier, "L'Europe contre les hgmonies", Esprit, nQ 74,
noviembre de 1938, pg. 163).
46 L'Ordre nouueau, n 9, marzo de 1934, pg. 3.
*Comit des Forges, corporacin de herreros creada en el siglo XIX y a
la que sucedi, en 1945, la, Cmara de la siderurgia francesa. (N. de la T.)
4 ; Emmanuel Mounier, Manifeste au seruice du personnalisme, op. cit.,
pg. 36. Segn Andr Ulmann, la congregacin econmica se constituye
"por el entendimiento de las altas finanzas con los magnates de las industrias clave".
48 Emmanuel Mounier, "Confession pour nous autres chrtiens", Esprit, n 6, marzo de 1953, pg. 883.
'19 Emmanucl Mounier, "Refaire la Renaissance", Esprit, n 1, octubre
de 1932, pg. 29.

194

miseria del rico." 50 En el mismo sentido, ON sugi(lf'cl colllpll

raciones inslitas que hacen del capitalista tanto Ull 11 prm1
chador como una vctima del rgimen: "Atado a laK IIC{IIIclll
des y freneses de su profesin, vivido por su vida, olvidn11dll
vivirla" y finalmente "no fundamentalmente dif(H'( 1l!.P d1<l
obrero de cadena ( ... )muestra estndar, como l, de la Jlt'll
duccin en gran serie de hombres y cosas." 51
Simetra chocante, sin duda, pero que no deja de ncor
dar algunos textos de Marx que ponen en paralelo la ali<nn
cin de los proletarios y la de los capitalistas .52
La argumentacin personalista sobre la cuestin del el i
nero se inspira evidentemente en el cristianismo de los or
genes, al reafirmar la vocacin espiritual del hombre y pri
vilegiar el sentido del ser en una civilizacin obsesionado
por el sentido del tener.
Pero la condena moral y/o religiosa del dinero va acom paada de una crtica poltica de la economa liberal. Sim ple signo de intercambio en su origen, el dinero se convirti
a su vez en un bien productivo, en una mercanca fuente du
lucro. "Constituido en tirana", segn el Manifiesto, el capitalismo engendra por sus propios mtodos el tiranicidio qut
algn da se lo llevar. Mounier llega a afirmar que "la h istoria sealar sin duda al anticapitalismo como el lugar comn ms afortunado de los aos 30". 53 Principal agente de
opresin de la persona humana desde hace ms de un siglo,
el capitalismo consiste en "una subversin total del ordon
econmico", en el sentido de que pone el trabajo al servicio
del dinero y no reconoce por nico fin ms que la ley impersonal del lucro.
"Luchar contra el capitalismo significa para nosotroH
combatir todas las formas de sometimiento a lo econmico",
1

50
"L'argent, misero du pauvre, mistne du riche", Esprit, 2" ao, n" 1,
octubre de 1933, pg. l.
51
Daniel-Rops, "Libralisme et libert", L'Ordre nouveau, n 21 , junto
de 1935, pg. 3.
52 Marx-Engels, La Sainte Famille, 1844-1845, pg. 37: "La clr~R(~ po
scedora y la clase proletaria representan la misma alienacin del hont
bre. La primera se complace en esa alienacin ( ... )y adquiere en cllu l11
ilusin de una existencia humana; la segunda, por el contrario, so 8 1(111111
aniquilada en esa alienacin( ... )." Karl Marx, Un chapitre indit cltt "( 'tt
pital", Pars , UGE, "10/18", 1971, pgs. 142-143: "El capitalista nptinn
en la misma relacin de servidumbre frente al capital que el obrtto , 111111
que en el polo opuesto."
51
Emmanuel Mounier, Mani(este a u seruice du personnalisflt(', o1 t'l/ , ,
pg. 134.

11111

resumen Marc y Dupuis 54 cuando sealan a este rgimen

como el "Primer enemigo" de la libertad, delante del capitalismo de Estado, del fascismo y del comunismo estalinista. 55
Al favorecer el nacimiento de trusts gigantescos, el capitalismo no puede sino engendrar, tanto como el nacionalismo,
crisis peridicas que son factores de guerra.
ON acusa sobre todo al capitalismo llamado "liberal" de
haber creado medios tcnicos formidables que, en lugar de distribuir la abundancia, agravaron el despilfarro, la miseria y
el desempleo. Concebido inicialmente para liberar al hombre de sus tareas serviles, el maquinismo tiende por el contrario a fragmentar el trabajo y a someter a la humanidad
toda al ritmo de la mquina. 56 Separando al obrero de su
obra, desarrollando el trabajo "parcelario" o indiferenciado
al convertir las labores despersonalizttdas en destino exclusivo de algunos, la tcnica modifica la naturaleza y la significacin misma del trabajo. 57
Las necesidades de la produccin maquinstica favorecieron por otro lado la concentracin industrial y urbana necesaria para la formacin del proletariado. Segn Dandieu y
Marc, el proletario no es solamente un trabajador obligado
a vender su fuerza de trabajo; explotado econmicamente,
es un "hombre mutilado" psicolgicamente por el automatismo, el gregarismo y el desarraigo. 58 Autnticos esclavos de
los tiempos modernos, los proletarios estn llamados a consolarse en la religin del trabajo. "En verdad, avisa ON, el
valor moral otorgado al trabajo tiene por nica meta esencial hacer trabajar ms al obrero." 59 Apologa del deseo de
54 Alcxandre Marc y Rcn Dupuis, "Le fdralisme rvolutionnairc",
Esprit, n" 2, noviembre de 1932, pg. 320.
5 ' L'Ordre nouveau, "Pour la libert", n" 34, octubre de 1936, pg. 5.
56 L'Ordre nouveau, "Commcnt se posent les problcmes tcchniques",
n 7, enero de 1934, pg. 3.
5 ' Alcxandre Marc, "La m achine contre le proltaire", Esprit , n 10,
julio de 1933, pg. 591. "As pues, no se trata de injuriar, sino de superar
la tcnica desarrollando todas las posibilidades que contiene. ( .. . ) la mquina, tras haber determinado la formacin del proletariado, puede permitir reabsorberlo." Lo mismo que Arnaud Dandicu, Alexandre Marc no
desespera de volver la tcnica contra ella misma, haciendo del maquinismo alienante un instrumento de liberacin. El Ellul de los aos 30 comparta tambin esta esperanza.
68 Alexandre Marc, "Esclavage pas mort ... ", L'Ordre nouueau, n 25,
noviembre de 1935.
W Louis ct Albert Ollivier, L'Ordre nouveau, "La valeu1 m01ale du travail", n" 20, mayo de 1935, pg. 9.

196

acumulacin bajo la mscara de una exaltacin dol t'MI't'~'' ..

zo humano. 60
La permanencia de la condicin proletaria es admnw1 L1
condicin sine qua non del capitalismo moderno, que esH'I'II
ms del aumento de la produccin que de la baja de los salarios. Productivista por naturaleza, se apoya, pues, sobre el
crdito y la publicidad para perpetuar su dominacin. Lo
cual hace decir a Mounier que el individuo est sometido al
consumo, sometido ste a su vez a los imperativos de una
produccin puesta por su parte al servicio del lucro especulativo. "El 'servicio' de Ford es el servicio prestado por el ganadero al ganado con el que se enriquece." El obrero est as
explotado doblemente, como productor asalariado primero y
como consumidor despus.
Que nadie venga entonces a invocar la mstica liberal de
un capitalismo que, por el juego de una competencia sana y
libre, garantizara la seleccin de los mejores. Los personalistas, que no reivindican el catolicismo social de La Tour du
Pin, recogen de todos modos su clebre frmula en la que se
define al liberalismo como "el zorro libre en el gallinero libre".61 Como rplica al optimismo liberal, Esprit invoca la
experiencia histrica, en la cual se mostr siempre que la libertad sin disciplina no es otra cosa que el derecho otorgado
a los ms fuertes de desposeer a los ms dbiles.
Esta crtica del liberalismo econmico conducir a una
fraccin nada desdeable de la corriente personalista a preconizar ciertas formas de dirigismo que proyectan, especialmente, la instauracin de un mnimo vital y de un servicio
civil. La organizacin federal preconizada por ON prevea,
en efecto, una economa mixta que combinara el sector dirigido (necesidades vitales) con el sector libre (productos de
"lujo").
Como su nombre lo indica, la nocin de "servicio social
obligatorio" o de "servicio civil" se inspira en el modelo del
servicio militar, aun cuando la finalidad de ambas instituciones no sea comparable. El objetivo al cual se apunta es la
abolicin completa de la condicin proletaria a cambio de un
reparto solidario del trabajo indiferenciado (parcelario) en
GO Arnaud Dandieu, "Le travail contre l'hommc", Esprit, n" 10, julio de
1933,pg. 577.
61
El nombre de La Tom du Pin es citado una solu vez en los cuarenta
nmeros de L'Ordre nouveau. Sin embargo, Esptit propuso una lectura
democrtica de su obra: Pierre Andreu, "Le vrai visnge de La Tour du
Pin", Esprit, n 21, junio de 1934, pgs. 405-415.

197

PI conjunto del cuerpo social, y no ya sobre una clase de hombres "destinados exclusivamente a las formas ms serviles
del trabajo". 62
La idea consiste en seleccionar peridicamente un contingente de individuos para la realizacin de los trabajos penosos
(el "trabajo-faena", opuesto al "trabajo creador"). La encontramos esbozada por Alexandre Marc en noviembre de 1932, y
profundizada ulteriormente por Arnaud Dandieu y sus discpulos. 63 "El trabajo indiferenciado, cuantitativo, ser efectuado por un servicio civil obligatorio que, aun aadido o integrado al servicio militar, no pasar de los dieciocho meses." 64
Considerado como un "mal menor", "reducido al mnimo estricto", este servicio civil se propone suprimir la condicin proletaria repartiendo en forma equitativa, segn
las aptitudes de cada uno, el conjunto de las faenas que la
tcnica maquinstica no ha permitido an eh minar. 65
"Anhelo quimrico? A lo cual respondemos que la esclavitud tambin pareca una necesidad, hace an ochocientos aos ( ... )." 66
En los primeros textos de ON, la atribucin de un mnimo vital parece ser presentada como una contrapartida de
una participacin en el servicio civil, 67 antes de convertirse
en un derecho plenamente incondicional. Proposicin ms
que audaz en una poca en que Jacques Rueff, alegando una
62 Robert Aran y Arnaud Dandieu, La rvolution ncessaire, Pars,
Grasset, 1933, pg. 251.
63 Desde el principio, Dandieu se preocup por diferenciarse de las
experiencias conducidas por el FAD alemn o el Trudowak blgaro que,
en lugar de abolir la condicin proletaria, no hacan otra cosa que expandir el ejrcito de los proletarios, dentro de una pura lgica estatista y en
nombre de una moral productivista; ibid., pgs. 252-253.
64 L'Ordre nouveau, n 9, marzo de 1934, pg. 18. Dandieu prevea una
duracin de diez a catorce meses, segn la situacin de la tcnica.
65 Alexandre Marc y Ren Dupuis, "Le fdralisme rvolutionnaire",
Esprit, n 2, noviembre de 1932, pg. 324. Cf. asimismo Alexandre Marc,
"Le proltariat", Esprit, n 4, enero de 1933, pg. 569: "La distribucin
dirigida se cumplir mediante un servicio social obligatorio. Con la participacin de cada cual en las necesidades comunes, el Orden nuevo suprimir los ltimos vestigios de proletarizacin."
66 Daniel-Rops, "Le travail et !'esprit", L'Ordre nouueau, n" 7, enero de
1934, pg. 11.
67 Alexandre Marc, "La terre libre", L'Ordre nouueau, n 6, diciembre de 1933, pg. 29: "Puede y debe asegurarse a cada cual un nivel de
vida adecuado, como contrapartida de una participacin en las necesidades comunes en forma de servicio civil." Cf. asimismo Robert Aran, "Solidarit europenne", L'Ordre nouueau, n 15, noviembre de 1934, pg. 4.

198

"ley cientfica", pretenda explicar el desempleo por l11 IL'<I II

tencia de subsidios! 68
En su programa, ON prevea explcitamente "el recn1plu
zo del subsidio de desempleo, humillante y desmornlizaclor,
por el 'mnimo vital' garantizado a todos". 69 Derecho univ(r
sal otorgado a cada uno por el mero hecho de existir. 70 f~HI.u
medida corresponde primero a un afn de justicia social: eli minar una miseria que se ha vuelto aun ms escandalaRa
por la posibilidad tcnica de satisfacer las necesidades vitales de todos. Corresponde despus a la voluntad de poner fin
a la hipocresa del contrato de trabajo en la economa liberal
y, en trminos ms generales, a la esclavitud asalariada en
el rgimen capitalista.
Asegurado un mnimo de dignidad material, la persona
podr entonces expresar su diversidad, su genio creador o
su aficin al riesgo en otros terrenos y ya no en el de la supervivencia material; y as la justicia social podr combinarse, finalmente, con la eficacia econmica. Extendido al nivel
europeo, este mnimo vital deba garantizar por aadidura
la paz entre las naciones. 71
Sin concederle la' misma importancia, el Manifiesto de
Mounier mencionar la idea de un mnimo vital y de "un
servicio pblico destinado a satisfacerlo". Pero, ms all de
sus diferencias metafsicos e ideolgicos, que fueron creciendo hasta la ruptura de 1934, las dos ramas del personalismo
continuarn compartiendo el mismo deseo de poner la economa al servicio de la persona, y no ya al hombre al servicio de la economa.
Un repudio de la tirana de lo econmico en el orden humano resumido en esta divisa: "Espiritual primero, econmico despus, poltico a su servicio."i 2
66
Encontramos un eco de los debates suscitados por la tesis de Rueff
en Andr Ulmann, "La vocation de l'conomie", Esprit, n 2 2, noviembre de
1932, pgs. 239-240.
69
Alexandre Marc, "Conditions de tout plan", L'Ordre nouueau, n" 22
23, julio-agosto de 1935, pg. 34.
70
L'Ordre nouveau, n 34, octubre de 1936, pg. 15.
" El principio de un subsidio universal es defendido hoy por el Bnsic
Income European Network de Philippe Van Parijs, Qu'est-ce qu'une socit'
l juste?, Pars, Le Seuil, 1991.
72
Adoptada manifiestamente para replicar al "Potico primero" dt
Accin francesa, esta divisa de ON de marzo de 1931 contiene In es<'IH'Ill
misma de la doctrina personalista, aun si en variantes ulteriores lo poi (1 i
co queda situado en segunda posicin. Debe sealarse, por otra pnrtt, lf''''
lo espiritual catlico de Mounier contrasta con lo espiritual nicl7.Hdll'nllll

I!HJ

EL PRNCIPE PORNCRATA
Robert Damien

En la galena de monstruos que desplegar la historia teratolgica de la poltica, persiste una dimensin constante: la supersexualizacin del Prncipe, la deificacin de y por la
potencia viril. El miembro erecto del Prncipe pasa a ser
la metfora eufrica de la ereccin de un poder, su amuleto_
Smbolo de su omnipotencia, lugar privilegiado de su afirmacin, el sexo principesco hace de su portador la encarnacin del hombre verdaderamente hombre, el verdadero vir
que, slo l, "lo tiene".
UN

del ON, que quiere ser, no cristiano, sino "humano y nada ms que humano", y que define a la persona como "el individuo comprometido en el conflicto creador". Cf. Danici-Rops y Denis de Rougcmont, "Spiritucl d'abord",
L'Orcire nouueau, n 3, julio de 1933, pgs. 14-15.

200

JDEAL TIPO DE LA AUTORIDAD

Estandarte de su autoridad, su sexo es el creador de un infinito actual. El porncrata principesco deambula por todos
los parajes, penetra en todas las posiciones. Abunda en lo
inmediato con un chorro continuo, con una opulenta seminalidad para depositar por todas partes y siempre, para inscribir, para escribir huellas y marcas, rbricas y grafos de
su rectora fecundacin. nico propiamente hombre, por ser
nico hombre elevado, de pie como lo muestra monumentalmente la espectacular y perpetua verticalidad de ese miem bro firme y rector: derecho.
La pornografa del Prncipe -su obsesin sexista- no pertenece al registro depreciado de la ancdota. No es la dcH
viacin excntrica de codicias absolutistas sino que, por PI
contrario, el ejercicio sexual es constitutivo de una autor
dad, manifiesto demostrativo de su absolutidad: el Prnciw
absoluto ser presentado siempre como el espejo vcrgonzo
'1 ()

de aquello que lo amenaza para que l interiorice su espanto y, de ese modo, se modele y se modere. La inflacin
sexual cree hallar en su goce el fundamento natural de un
creacionismo pagano que, reproducindose al infinito, se
declara actor y autor nico de las cosas y del mundo. El Prncipe, detentador exclusivo, se afirma propiamente como su
padre y su madre, su hijo y su hija, equivalente putativo de
un Dios del que el Prncipe supersexuado es la encarnacin,
la evidencia revivificada de una normativa super/ereccin.
El Prncipe porncrata condensa en su sexo la energa
vitalizante del conquistador, la fecundidad del progenitivo,
la opulencia de un proveedor poco econmico: todo est en
esa exclusividad vigorosa. Sus partes son el todo: el Prncipe porncrata es un sexcrata de la autoridad.
Es conocida la ambigedad retrctil de la autoridad. El
Prncipe porncrata quiere reducir esa oblicua y productiva anfibologa: identificar aqu y ahora el poder efectivo
y la potencia reservada, el saber reparador y el poder imperativo. Maximalizar la potencia del sexo es asimilarla a
una capacidad inmediatamente concretiva sin mediatizacin relativa ni trascendencia referencial de un modelo.
El puro presente de una eternidad viril confiere al imperio del sentido la funcin constitutiva de una pornocracia:
el loco del sexo se declara conceptor en los dos sentidos del
trmino. Del tirano cojo de la antigua Grecia al buen placer de Luis XIV, del absolutismo sadiano al virilismo fascista y al culto estalinista del Padre de los pueblos, los
ejemplos de esta poltica virilista podran multiplicarse.
El discurso cotidiano sobre la autoridad asimil adems
lo esencial de ella: ser un jefe es "tener de eso". De los acosos obsesivos del jefe de poca monta a los expctasis seniles de Papandreu, de los freneses kennedylianos a las
calaveradas clintonianas, la modernidad reactualiza la
dimensin sexual del poder abusivo. Ms que la aficin
perversa por las desviaciones, el ejercicio del poder recuerda que es un potente afrodisaco: la pornocracia 1 es el
espectro que merodea en su abuso.
Carente de control y vigilancia, el poder se sexualiza para
probarse y hacerse experimentar. Aumento, enderezamiento, elevacin, altura, crecimiento son constitutivos de la autoridad. El espacio de su ejercicio inscribe su representacin

HO

1 Tomamos el trmino de Proudhon, de su trabajo pstumo La pomo

cracia o las mujeres en los Tiempos modernos.

202

en una geografa dinmica de su energa. Las nwtnl'om

sexuales son los vectores psicomotores de estas cxptuiHiunnH
erectivas, de estas ascenciones erigidas. Estos mecnni HIIIOH
de transporte encuentran el motor de su apoteosil:; en lu
energa sexual de la ereccin. Un coito sin interrupcin, tl
activismo erctil confirman la omnipotencia del dominador.
Autor y actor, somete a los pasivos sin vigor a su deseo Hin
tope ni prohibicin, su voluptuosidad cumple todas sus voluntades sin siquiera dar una orden. Un hombre no lo es ms
que en ereccin y el hombre ms hombre lo es por estarlo en
todas partes y todo el tiempo. As es lo augusto obsceno d
los erotijoi. El autcrata es porncrata, su direccin es ereccin. Su sexualidad insaciada confirma su poder absoluto, l
es el nico que domina mediante la autoridad de esas penetraciones conceptivas.
A la inversa, el desfallecimiento de la orden implica siempre la sospecha de una feminidad prfida, la insultante
pasividad de una desbandada, la obsesin del fiasco. El
espasmo frentico del goce en los espantos del jadeo, tal es
el secreto del fascinus principesco. 2
Esta fi.ccin del porncrata principesco funciona como un
ideal tipo en la historia de los consejos filosficos al poltico.
Es el espejo gesticulante que permite separar el dominio legtimo del jefe de la dominacin perversa del tirano. Ella nos
ilumina sobre los Nerones modernos que conoci el trgico
siglo xx, pero ms an nos ofrece un instrumento de medida
para discernir las perversiones que amenazan a todo poder
sin control.
Sin discusin, esta figura encuentra su apoteosis gesticulante en los Csares romanos. Suetonio ser el analista vigoroso de esta "pasin" sexopoltica. Lo seguiremos, pues.
Qu nos dice?
EL ESPEJO DEL MONSTRUO PORNCRATA

El poder sin ley encuentra su jubilosa probacin en un placer sin ley. El miedo y la soledad dominan al tirano. Sin lnzo
histrico de fundacin ni relacin dialgica de crecimiento
social, el tirano no puede sino encerrarse para gozar ck Hl.
En este aislamiento inaugural, una perfeccin se cumpl(~ . 1~:1
2 Lanse las bellas pginas de Pascal Quignard en Le sexe t'l l't//1<11 ,
Pars, Gallimard, 1994.

m:1

plncer de la tirana, siempre exteriormente amenazada y

lh1gil, puede entonces, aqu y ahora, experimentarse como
tirana del placer, dominio de esa nada primera a la que se
debe dar forma, sobre la cual debe reconstruirse todo.
Ella se inventa entonces infinitamente en ese espacio cerrado. Una lgica compositiva multiplica las posiciones posibles hasta agotarlas. Esta topo-lgica del goce es una poltica de la autoperpetuacin hasta la destruccin autstica de
s. Al ejercerse slo sobre objetos, sin reciprocidad real, se
vuelve hacia s para hundirse pronto en el onanismo poltico
de una repeticin ms fatigada que lasciva: pronto, el Prncipe porncrata goza slo de s mismo. Descubramos con
Suetonio las leyes del virilismo poltico. Absoluto, el Prncipe porncrata se reivindica totalmente separado, porque
todo es l y slo para l. La lgica de este a priori se inscribe
en una angustia de conformacin con su propio concepto. La
confirmacin del tirano se efecta por estadios en los que
descubre las necesidades funcionales de sus ejercicios.
Tres se imponen particularmente:

I- La bulimia glotona
La absolutizacin se despliega en una "gran comilona" continua. Mediante una ingestin indiferenciada, el Prncipe
porncrata se incorpora la totalidad del mundo cual el nio
que se lleva todo a la boca porque todo es l, sin ninguna
captacin de la exterioridad y por lo tanto sin lmites ni prohibiciones. Comer y beber sin fin, vomitar y excretar sin freno, es asimilar cualquier cuerpo extrao, someter la independencia preexistente a una ley de intimacin.
Tiberio: "Su pasin excesiva por el vino haca que lo llamaran Biberius ... Declarado Emperador, mientras reformaba las costumbres pblicas pas dos das y dos noches de
parranda", y luego reparti las provincias entre sus compaeros de mesa. 3
Calgula: "Invent platos y comidas de un precio fabuloso ... con perlas de un valor extraordinario disueltas en vinagre y sirviendo a sus invitados panes y alimentos de oro."
Claudia: "Siempre dispuesto a comer y beber a toda hora
y en todo lugar ... Nunca sali del comedor sin atiborrarse
3 Vie des douz e Csars. Citamos la edicin Folio, Pars, Gallimard,
1982. Conviene leer las esclarecedoras pginas que Roger Vailland consagra a los Csares, en Les plus belles pages de Sutone, Pars, Buchct-ChasLel, 1962.

204

de vituallas y ahto de vino de modo que._. haba que meterle una pluma en el garguero para liberar su estmago."
Vitelio: "Sus vicios principales eran la glotonera y la
crueldad ... Se invitaba tan pronto a casa de uno como a casa
de otro en el mismo da ... Incluso traspas esta suntuosidad
inaugurando un plato que se complaca en denominar, a causa de sus extraordinarias dimensiones, 'el escudo de Minerva, protector de la ciudad'. Su gula careca de lmites, no
conoca hora ni repugnancia, l jams pudo contenerse de comer en el acto."
Este consumo continuo sin reglas sociales ni temporalidad especfica es un canibalismo eufmico que pronto se radicaliza y busca ingredientes de mayor consistencia: pasa a
ser un consumo insaciable. Nern incendiar Roma para digerirla simblicamente y luego seguramente vomitada. Calgula soaba ya con un desastre fatal, una erradicacin sublime que aboliera el antes y permitiera reiniciarlo todo.
"Sola incluso deplorar abiertamente la desventura de su
poca porque no estaba sealada por ninguna catstrofe
pblica ... (Su reino) estaba amenazado de olvido a causa de
su prosperidad: l ansiaba a cada momento una masacre
de sus ejrcitos, una hambruna, una peste, incendios, un cataclismo cualquiera".

II - La antropofagia paternalista
La esperanza de un mundo princeps por incorporacin ogresca
o combustin primordial encuentra limites cercanos, en verdad
insultantes. El Prncipe porncrata embestir prioritariamente contra su propia familia, que con su sola presencia
desmiente su divinidad increada. Contradiccin viviente
que es preciso suprimir: l no los ha hecho y fue hecho por
ellos. La mayora de los Csares manifiestan una verdadera
obsesin antifamiliarista. Ni padre, ni madre, ni hijos, ni
hermano, pero para serlo todo a la vez y al mismo tiempo,
siempre nio, adulto, anciano. Tiberio deja pudrirse el cadver de su madre, enceguece a su nuera y deja morir de hambre a sus nietos. Calgula se pretenda fruto de un incesto
entre Augusto y su hija Julia; mand matar a su hermano, a
su cuado y practic l mismo el incesto con una pasin particular por una de sus hermanas, Drusilla. Nern, ms cumplidor que nadie, liquid a Claudia, su padre adoptivo, a
Agripina, su madre, a Octavia y Papea, sus mujeres, a su
yerno.
205

Es la compulsin destructiva de sus orgenes humanos es,

e l fondo, la desviacin inevitable del paternalismo poltico: el Buen Prncipe es el padre de la patria, pero l no la
a lumbr solo sino que se inscribe en un pasado gensico del
que sali (prognatus), expresin viviente de su muerte necesaria. Por eso no puede soportar "heredarse" en una continuidad dinstica, no puede sino reivindicarse como origen y
fin de una inauguracin plenaria. Asimismo, padre de sus
sbditos, l no los hizo, ellos no nacieron de l pero, estando
desde siempre ah, son la evidencia de una potencia de engendramiento negada en cuanto se la postula. Los nios tendrn el privilegio de su crueldad, inocentes que acaban de
nacer sin l. Su fecundacin debe hallar, pues, aprobacin
desviada de su capacidad.
La pornocracia, uso sin fruto, ser la legitimacin imposible de este paternalismo por una poltica libidinal: el placer se afirma en no ser reproductor. A la unilateralidad de
una sexualidad reproductiva se opone la infinita pluralidad
de los erotismos. La aberracin principesca es conferirles
una virtud creadora: un placer procreador sin progenie, separar la sexualidad de su potencia gentica para invertirla
en la economa libidinal de una "generosidad", un placer que
ya no sea recreacin benigna sino creacin de un orden maligno, escritura autorizada de un mundo nuevo.
Al transferir al erotismo la potencia gentica de la sexualidad, el Prncipe se encierra en la pornografa de una animalidad trgica: el celo cosmo-poltico de una sexo-gnesis.
El Prncipe proncrata es el cosmgrafo prspero* de una inmanencia generativa. Su obsesin es escribir en el placer de
un sexo erecto el diagrama de una creacin. l quita a la
sexualidad su reproduccin y al placer ertico la gratuidad
de sus imaginarios, por el jbilo de ser el autor acreedor de
un (in)mundo: diagrama, rbrica, araazo, desgarraduras y
gritos. No pudiendo, como hemos visto, ni comerlo todo ni fecundarlo todo, le es preciso ex-poner un mundo nacido de
sus placeres imperiosos, hacerlo existir tal cual, bajo su mirada sinptica. Su impunidad le ha probado ya que, absoluto, l
quiere y puede todo; ms an, puede todo lo que quiere. En
esta identidad de la voluntad y el poder va a expresarse el
frenes del deseo sexual.
( 1 11

* Juego de palabras intraducible con la partcula pe re de prospere, y

el s ustantivo pi!re, "padre". (N. de la T.)
206

III- La crueldad solipsista

El Prncipe porncrata: un deseo que tiene fuerza de ley, es
decir, que debe satisfacerse impacientemente no bien expresado y sean cuales fueren el lugar, el tiempo, el objeto, sin
ningn aplazamiento ni reciprocidad, sin reparto ni aproximacin prudenciales en la adherencia del proyecto y del ser.
"Cuando l (Calgula) se haca construir palacios o casas de
campo, lo que prevaleca en l sobre cualquier otra consideracin era el deseo de ver ejecutar lo que se declaraba irrealizable. As fue como se echaron diques sobre el mar tempestuoso y profundo, como se tallaron las rocas ms duras, como
se elevaron, aadiendo tierras, las planicies a la altura de
las montaas, como se nivelaron altas cimas cavando las
rocas y, lo que es ms, con una rapidez increble pues el menor retraso era castigado con la muerte ... Devor sumas
enormes en menos de un ao."
Todo, aqu y ahora. Este creacionismo erotizado se rige
por dos leyes: 1 1Volver pasivo para reservarse la actividad
oral: todo sbdito est por debajo, l solo se arroja arriba.
N a da ni nadie puede escapar a este activismo. 2 1 No se ejerce sino a la vista y conocimiento de todos en la publicidad de
un espectculo. La manifestacin "xtima" de esta potencia
se obstina entonces en exponer todas las variaciones del catlogo ertico: animales, hombres, mujeres, nios, esclavos,
ninguna inversin, conversin, perversin debe estar excluida de este sistematismo manaco del abrazo . Su voluntad
expresa es agotar la totalidad infinita de composiciones escenogrficas . "En su retiro de Caprea ... All, grupos de jovencitas y mozos desenfrenados juntados de un lado y otro y
esos inventores de acoplamientos monstruosos que l (Tiberio) llamaba spinetries, formando una triple cadena, se prostituan entre ellos en su presencia para reanimar con este
espectculo sus deseos extintos. Adorn aposentos colocados
en diversos lugares con imgenes y estatuillas que reproducan los cuadros y esculturas ms lascivos, a los que una los
libros de Elefantes para que cada figurante hallara siempre
el modelo de las posturas que l ordenaba adoptar."
Puestas en escena y espejos infinitizan la actualizacin
de una instantaneidad plenaria: ella dura sin el tiempo en
un espacio isomorfo, casi ficcional. Concibe en la inmediatez
de una intuicin totalmente realizante. "Personalmente, l
[Nern] prostituy su pudor hasta el punto de que, tras haber manchado casi todas las partes de su cuerpo, irpagin
207

por ul Limo esta especie de juego: vestido con una piel de bestia feroz, se lanzaba desde una jaula, se precipitaba sobre
muj eres atadas a un poste y luego, tras haber saciado su lubricidad, se entregaba, para terminar, a su liberto Dorforo,
incluso se hizo desposar por este liberto como haba desposado l a Sporus, llegando a imitar los gritos y gemidos de
las vrgenes violentadas."
Del nio-rey se pasa insensiblemente al Dios animal. "l
[Calgu]a] era de alta estatura, cutis muy plido, cuerpo enorme, cuello y piernas muy picados de viruelas, ojos ahuecados
as como las sienes, frente amplia y abombada, cabello escaso y
la coronilla desnuda, el resto del cuerpo velludo. Asi, cuando
pasaba, era un crimen capital mirarlo desde arriba y pronunciar, por el motivo que fuere, la palabra 'cabra'."
El Chivo Tiberio convirti el esperma fecundante en esperma alimenticio. "A modo de seno, daba de mamar sus partes naturales a nios ya bastante vigorosos pero no destetados
todava." Suetonio visualiza siempre el dispendio sexista, la
monomana porngrafa: todos los tiranos hacen ver una deformidad, estigmas de su potencial animalizacin: Csar
epilptico, Augusto catarroso, Tiberio granoso y amanerado,
un chivo, Claudio un retrasado mental, tartamudo y parkinsoniano, Galba gotoso, Vespasiano constipado, etctera.
Esta fisiognoma, para indicar mejor la anttesis con el
ideal romano de la belleza fsica del jefe: una alta estatura
cuya alegre prestancia acredita una confianza dinamizante.
La virilidad se desva entonces a vitalidad, a valenta valiente: ser sano y robusto. Slo se realiza bien fuera del placer
del sexo, en la sublimacin de una autoridad poltica: el gusto fsico de la hazaa, la firmeza moral de la victoria, el crdito de una conquista duradera.
Para alcanzarlos, se establecer toda una tica de lamoderacin dirigida a reprimir la desligazn peligrosa del sexo
y convertir la potencia en gloriosa esclavitud cuyos imperativos dolorosos se graban sobre el rostro severo de un Prncipe
denodado y garante: una fsica de la autoridad conquistada
contra lo fsico, una estt(h)ica ertica del mantenimiento contra "los amos furiosos de la libido" que denunciar Plutarco. El
Prncipe romano tendr que armonizar la valentia de una
buena salud y la sabidura advertida de un bello anciano. La
incorporacin melodiosa de los contrarios encarna un socratismo plstico del vigor. Tal es la imagen greco-romana de
una augusta patri-arqua.

208

En este momento, la animalizacin visible explica la

crueldad compulsiva y errtica del Prncipe porncrata. Consiste en la voluntad de negar todas aquellas mediaciones
humanas y objetivas que vengan a desmentir, a retrasar las
satisfacciones inmediatas del deseo: el espacio concreto,
las relaciones humanas que nos hacen depender del otro, la
fenomenalidad de un cuerpo que, cosificado, sin embargo se
escapa, se retrae, se oculta. De ah la obsesin principesca de
penetrar para herir el adentro, esa conciencia reservada que
se evade en lo inaccesible de un secreto. Incapaz de acoger
las superficies, de deslizarse con la mirada o la mano sobre
ese cuerpo sobrecogedor, inapresable, quiere meterse ms
all, en el en-s ntimo, ver lo trasero o lo recndito.
Este idealismo posesivo domina violando, sangrando, vaciando esas profundidades, perforando el fundamento visible de esas apariencias traidoras. Se cree al Prncipe absoluto fascinado por la teatralidad sofstica de las apariencias
(adornos y aparatos), por los juegos frvolos del signo, por las
locuras de la seduccin; pero es todo lo contrario. Su negacin del otro, del tiempo aplazador, del espacio resistente le
impide aceptar la independencia activa de la exterioridad,
de la existencia, todo lo que est autonmicamente situado
fuera de l. El Prncipe recusa la interioridad propia de lo
fenomnico. De ah su deseo de un espacio esmerilado, convulso, de un tiempo monocorde, siempre envejecido por reduc-irse a s mismo sin espera ni aspereza indita, sin
acontecimiento, tetanizado en las vibraciones heronas del
instante.
El Prncipe porncrata est posedo por la pasin sincera
de lo autntico: lo que llega primero y debe mandar. Original, originario: un Di.os vivo, vital. "Al significarle su entorno que l [Calgula] se haba elevado por encima de los
Prncipes y reyes ... se arrog la majestad de los dioses ...
transformando en vestbulo el templo de Cstor y Plux,
a menudo se mantena en medio de de sus hermanos los
dioses y se ofreca entre ellos a la adoracin de los visitantes ... Las noches en que brillaba la luna llena, invitaba frecuentemente a abrazarlo y compartir su lecho."
Encarna entonces de manera soberana un libre albedro
fundador que convierte su contingencia absoluta en arbitraria necesidad y no reitera su combate sino descubriendo su
imposibilidad prctica. De las carnes marchitas a los cuerpos mortificados, la crueldad no puede conducir ms que al
209

asesinato, al goce de hacer desaparecer lentamente, de an_iquilar teatralmente una vida palpitante. El uir es vis. "El
[Nern] deca no encontrar nada mejor para ensalzar y aprobar de su carcter que su adratrepsia (desfachatez/impasibilidad)." "Recordad que tengo todo el poder y sobre todo el
mundo." No admiti nunca, por decirlo as, que se ejecutara
a alguien de otro modo que por pequeos golpes mltiples, y
era bien conocida su eterna recomendacin: "Aztalo de tal
manera que se sienta morir."
El "sadismo" porncrata goza menos de su potencia probada que de las resistencias frgiles que supera. El problema del todopoderoso es carecer de un verdadero obstculo.
Su temor es no tener, paradjicamente, ningn verdadero
enemigo. Su ansiedad del vaco lo conduce a multiplicar los
allegados enemigos, para probar su existencia, conferirse el
ser y consagrarse ontolgicamente autor de todo. Su crueldad tirnica es el nico medio de no sucumbir a la locura, de
no desrealizarse.
Pero la repeticin incesante de esas menudas resistencias lo descubre tal como es: no tiene nada que dominar, se
limita a abandonarse. No hay ningn combate en esta voluntad que slo puede ser dicindose, ningn enfrentamiento en este deseo que por lo tanto cae en el delirio de ser satisfecho. Delirio, no de la voluptuosidad ertica, sino de la
voluntad. La pornocracia es el desastre del deseo. El placer
de saberse satisfecho sin seduccin ni avance se agota y desaparece, se aburre de tenerlo todo sin serlo. El erotismo es
menos de gozar que de hacer gozar. Acaparando el goce, lo
niega al reivindicarlo.
Slo le queda volverse enemigo de s mismo para cumplir
su destino y convertirse en el punto de vista admirable de
una plenitud onanista. Ahora no puede ms que desearse l
mismo, pues slo l puede resistirse y combatirse, y por lo
tanto gozar de s. De Augusto a Nern, una lenta inversin
esceno-poltica se opera.
Del Mirador sinptico para verlo todo de este mundo concebido, al punto de mira teatrocrtico que se hace ver todo
(la Casa de oro), autor y actor de un todo encarnado: la Casa
de Nern ya no est en Roma, es Roma la que est en el interior de una casa de este modo sinttica. 4 Ya no se trata de
someter todos los objetos panpticamente a su mirada, sino
4

210

Tcito, Annales, XV, 42.

de someter todas las miradas a la auto-objetivacin de esa

poltica solipsista.
La espectacularizacin de este solipsismo derrengado no
puede coronarse sino con la puesta en escena de un ltimo
goce: su propia muerte. "En una galera que l [Calgula]
deba atravesar, se preparaban nios nobles trados de Asia
para presentarlos sobre la escena: l se detuvo para verlos y
alentarlos, y si el jefe de la compaa no se hubiera quejado
del fro, l se habra vuelto hacia atrs y los habra hecho
actuar de inmediato. Sobre lo que sucedi despus, hay dos
versiones diferentes ... Tendido en el suelo con los miembros
replegados, no cesaba de gritar que an viva, pero los otros,
conjurados, lo remataron asestndole treinta golpes mientras lanzaban como grito de llamada la palabra 'redobla' ...
Algunos incluso le hundieron su espada en las partes pudendas." Calgula pereci por donde haba vivido.
Nern conoci aun ms esta apoteosis fallida. "Cuando
supo que Galba y los espaoles se haban sublevado, se desvaneci y estuvo largo tiempo sin voz, medio muerto, y luego, una vez vuelto en s, rasg sus vestiduras, se golpe la
cabeza con violencia ..." Apoyado sobre los hombros de sus
ntimos, les declar: "Apenas toque el suelo de la provincia,
me presentar sin armas ante la vista de los soldados y me
contentar con verter el llanto, mientras se pedir a los insurrectos que se marchen, y al da siguiente, rebosante de
contento en medio del jbilo general, cantar un himno de alegra que tengo que componer ahora." "Entonces, agitando
diversos esbozos, pens o bien en entregarse suplicando, o
bien en presentarse al pblico vestido de negro para implorar, desde lo alto de los espolones y lo ms lastimeramente
que pudiera, perdn por el pasado." Actor de su propia muerte, l se la representa a s mismo, se la interpreta varias veces antes de ejecutarse exhalando un ltimo estertor ... potico: "Qu gran artista morir conmigo!"
Hay suplicio en esta lgica del placer. El Prncipe porncrata es la encarnacin negra de un martirologio hedonista.
Volverse Dios o el primer prncipe, por el sexo erector, de un
mundo autntico, tal es la imposible ley de una poltica libidinal dispensada de todo lazo. Jesucristo ser su verdadero
competidor. l solo, nacido de Dios, lograr la encarnacin
de lo eterno en lo histrico: una resurreccin. Ningn otro
podr aspirar a ella, a menos que destruya su origen divino
para dar nacimiento al hombre. Para la cristiandad, la au211

toridad poltica no existe sino divinizada por la trascendencia encarnada. De Augusto se pasa a San Agustn, a la espera de Felipe Augusto.
El Prncipe, ciertamente absoluto, no lo es sino excarnndose, (ev)angelizndose, duplicado, controlado por el cuerpo
mstico de la Iglesia. La autoridad radicalmente se desfisicaliza, propiamente se espiritualiza. El derecho divino se
impone a ella, no tanto para autorizar y bendecir todos sus
placeres sino para ungirlo exteriormente con una legitimidad superlativa: lugarteniente de un orden subalterno, Cristo-rey. Su aura no es ms que una aureola segunda. Esta
imposicin es una forma de deposicin.
Sabemos cun conflictiva fue esta descarnacin asexuada; ella neg toda autonoma axiolgica a la existencia poltica. Dolorosa fue entonces la invencin de una nueva esttica de la autoridad: cmo evitar tanto el modelo erstico de
un orden trascendente como la degeneracin virilista del
paganismo? Qu dispositivo reflexivo y regulador se necesita para establecer un ascendiente en la inmanencia, y que
d a la fenomenidad corporal del amo no el furor sexual de
una forcitud sino el enderezamiento displinarizado ele una
rectitud?
Una duracin sin eternidad decretada que libera, slo
ella, los instantes de un erotismo respetuoso de las superficies brindadas a la caricia de las formas; arte de las seducciones fugitivas que abre, en la economa de su moderacin,
la rareza incierta de un don; bonhoma candorosa de un
donjun. Una religin sin trascendencia ni inquisicin: tal
fue y sigue siendo el requisito de una filosofa del cuerpo
poltico.

2t2

LOS AUTORES

JEAN ALLOUCH

Jean Allouch es psicoanalista. Miembro de la Escuela lacaniana de psicoanlisis, codirige la revista L'unbvue y la coleccin "Les grands classiques de l'rotologie moderne" (Ed.
Epel). Public, en particular: Lettre pour lettre (Toulouse,
Eres, 1984); Freud, et puis Lacan (Pars, Epel, 1993); Marguerite, ou l'Aime de Lacan (eplogo de Didier Anzieu, Pars, Epel, 2 ed., 1994); Erotique du deuil au temps de la mort
seche (Pars, Epel, 2 ed., 1995); Allo Lacan? Certainement
pas! (Pars, Epel, 1998); La psychanalyse, une rotologie de
passage (Pars, Cahiers de L'unebvue, 1998); Le sexe du
maUre (Pars, Exils, 2001).
PAuL-LAURENT AssouN

Profesor en la Universidad de Pars VII - Denis-Diderot,

Paul-Laurent Assoun es psicoanalista. Director de la UFR
[Unidad de Formacin e Investigacin] Sciences humaines
cliniques y del DEA [Diploma de estudios profundos]
"Psychanalyse et pratiques cliniques du corps" (UMR [Unidad Mixta de Investigacin] "Psychanalyse et pratiques sociales" Pars VII 1 Amiens 1 CNRS [Centro Nacional de Investigaciones cientficas]). Autor de numerosas obras sobre
la teora y la clnica psicoanalticas, public en particular:
Freud et les sciences sociales. Psychanalyse et thorie de la
culture (Pars, Armand Coln, "Cursus", 1993); Le couple inconscient (Pars, Economica, 1992); Lacan (Pars, PUF, "Que
sais-je?", 2003).

213

JEAN-PIERRE CLRO

J ean-Pierre Clro, agrg de filosofa, es profesor de Universidades en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de
Rouen, as como charg de cazas en la Universidad de Pars
X - Nanterre. Autor de varias obras sobre Hume (La philosophie des passions chez D. Hume, Pars, Klincksieck, 1985;
David Hume. Une philosophie des contradicitons, Pars,
Vrin, 1998) y de traducciones de Bentham (Fragment sur le
gouuernement; Manuel des sophismes politiques, Pars,
LGDJ, 1996; De l'ontologie et autres textes sur les fictions,
Pars, Ed. du Seuil, 1997), en la actualidad se interesa principalmente en el utilitarismo clsico y moderno as como en
el acompaamiento de esta doctrina por una "teora de las
ficciones".
ROBERT DAMIEN

Robert Damien es profesor de filosofa en la Universidad de

Franche-Comt. Dirige actualmente el Laboratorio de investigaciones filosficas sobre las lgicas del actuar y el grupo
de investigacin Conflictos y confianza del CNRS. Adems de
numerosos artculos, es el autor de Bibliotheque et Etat (Pars, PUF, 1995), de Franr;ois Dagognet, une philosophie a
l'reuvre (Synthlabo, 1997), de L'action collective (en colaboracin con Andr Tosel, Pars, Les Belles Lettres, 1998) y de
Faut-il bruler Rgis Debray? (en colaboracin con F. Dagognet y R. Dumas, Seyssel, Champ Vallon, 1999).
PHILIPE DUFOUR DE CONTI

Philippe Dufour de Conti es psicoanalista y maestro de conferencias en sociologa en la Universidad de Pars I- PanthonSorbonne. Es el fundador y presidente del Crculo psicoanaltico de la Biocenosis asociativa de la trama, y de Estudios
analticos de urgencia, donde conduce las conferencias de
los martes . Colabor en particular en la obra Sociologiepsychologie sociale (Pars, Publications de la Sorbonne,
2000) y dirige en la actualidad un trabajo colectivo, Anthropologie et psychanalyse, que ser publicado por Presses universitaires de la Sorbonne.

Rennes I. Pubbc en particular Lacan et la philosophie (Pars, PUF, 1 e d., 1984; 2 ed., 1988; re e d. col. "Quadrige", 1
ed., 1996, 2'} ed. prevista para 2003; libro trducido al portugus, al alemn, al japons y al espaol) y La philosophie
comme sauoir de l'existence (Pars, PUF, 2000; libro publicado en tres volmenes: L'altrit, Le jeu, L'inconscient). Prepara actualmente una obra tituladaHistoire et sauoir philosophique.
ERIC LAURENT

Eric Laurent es psicoanalista, miembro de la Escuela de la

Causa freudiana. Es charg de cours en el departamento de
psicoanlisis de la Universidad de Pars VIII- Saint-Denis.
Public en particular Sntoma y nominacin, Buenos Aires,
Coleccin Diva, 2002; Los objetos de la pasin, Buenos Aires, Tres Haches, 2000; Psicoanlisis y salud mental, Buenos Aires, Tres Haches, 2000; Las paradojas de la identificacin, Buenos Aires, EOL, Paids, 1999; Versoes da Clnica
psicanalitica, Ro de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1995; y numerosos artculos en diferentes revistas: La Cause freudienne, Mental, Elucidation, Le Magaz ine littraire .
DANIELE LEVY

Psicoanalista, Daniele Levy ense en el Departamento de

Psicoanlisis de la Universidad de Pars VIII y sigui los seminarios de la Escuela freudiana de Pars . Public en particular, en 1987 y 1988, L'agenda de la pyschanalyse. En la
actualidad es miembro del Crculo freudiano y del Comit de
redaccin de la revista Che Vuoi? Prximamente publicar:
De la mthode psychanalytique. Essai de dfinition diffrentielle (Belin) y Psychanalyse ou psychotherapie ?"(Albn Miche!).
LYNDALOTTE

Lynda Lotte es ingeniera de estudios en el CNRS (CHPM).

Doctorando en filosofa en la EHESS [Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales] de Pars, sus trabajos de investigacin versan sobre salud y desarreglo en los Ensayos de
Montaigne.

ALAIN J URANVILLE

Ex alumno de la Escuela normal superior de la calle de Ulm,

agrg de filosofa y doctor de Estado, Alain Juranville es
maestro de conferencias de filosofa en la Universidad de
214

JACQUES-ALAIN MILLER

Jacques-Alain Miller es psicoanalista y fundador de la Asociacin Mundial de Psicoanlisis. Yerno de Jacques Lacan,
215

t H t'ditor del "Seminario" y de Autres crits, publicados por

tdiciones Le Seuil. Escribi en particular: Lettres al'opinion
iclaire, Pars, Seuil, 2002 y Le neveu de Lacan, Pars, Verdier, 2003.

P ATRICK TROUDE-CHASTENET
Patrick Troude-Chastenet es profesor de ciencia poltica en
la Facultad de Derecho de la Universidad de Poitiers y director de Cahiers Jacques Ellul. Consagra sus investigaciones a la vida poltica francesa, a la comunicacin y a la historia de las ideas polticas. Public en particular: Citizen
Hersant. De Ptain a Mitterand, histoire d'un empereur de
la presse (Pars, Le Seuil, 1998); Sur Jacques Ellul (Bordeaux, PUF, "L'Esprit du temps", 1994);Lire Ellul. Introduction a l'CEuure socio-politique de Jacques Ellul (Bordeaux,
PUB, 1992).
MrcHEL ScHNEIDER

Ex alumno del ENA [Escuela Nacional de Administracin] y

actualmente magistrado del Tribunal de cuentas. Michel
Schneider fue de 1988 a 1991 director de la msica en el
ministerio de Cultura. Public en particular: Blessures de
mmoire (Pars, Gallimard, 1980); Voleurs de mots (Pars,
Gallimard, 1985); La comdie de la culture (Pars, Le Seuil,
1993); Big Mother, psychopathologie de la vie politique (Pars, Odile Jacob, 2002).

2001; 2 ed. de bolsillo "Pluriel", 2002); Hobbes. The Amsterdam Debate (dbate con Q. Skinner), Hildesheim, Olms,
2001. Public asimismo, 1ecientemente: Raison et draison
d'Etat (Pars, PUF, 1994); Jean Bodin: nature, histoire, droit
et politique (Pars, PUF, 1996); Aspects de la pense mdivale dans la philosophie politique moderne (Pars, PUF,
1999); Comment crire l'histoire de la philosophie? (Pars,
PUF, 2001); Machiavel, le Prince ou le nouvel art politique
(Pars, PUF, 2001); Penser la souverainet (2 bol.) (Pise-Pars, Vrin, 2002); Les fondements philosophiques de la tolrance (3 vol.) (Pars, PUF, 2002).
SLAVOJ ZIZEK

Salvoj Zizek es investigador en el departamento de filosofa

de la Universidad de Liubliana. Sus trabajos versan sobre
la lectura lacaniana de la tradicin filosfica (Kant, Schelling, Hegel), la teora psicoanaltica del poder y de los mecanismos ideolgicos, y sobre los enfoques de estas teoras
en el dne. Sus ltimas publicaciones son: The Puppet and
the Dawarf (The MIT Press, 2003); Organs without E odies
(Londres, Routledge, 2003).

YvEs CHARLES ZAHKA

Yves Charles Zarka es director de investigaciones en el

CNRS, donde dirige el Centro de Historia de la Filosofa
Moderna y el Centro Thomas-Hobbes. Ensea igualmente filosofa poltica moderna y contempornea en la Universidad
de Pars I - Panthon-Sorbonne. Es en particular autor de:
La dcision mtaphysique de Hobbes. Conditioins de la politique (Pars, Vrin, 1987; 2~ ed., 1999); Hobbes et la pense
politique moderne (Pars, PUF, 1995; 2 ed., 2001); Philosophie et politique a l'iige classique (Pars, PUF, 1998); La
questione del fondamento nelle dottrine moderne del diritto
naturale (Npoles, Editoriale Scientifica, 2000); L'autre voie
de la subjetctivit (Pars, Beauchesne, 2000); Figures du
pouvoir: tudes de philosophie politique de Machiavel a
Foucault (Pars, PUF, 2001; 3 ed., 2001); Quel avenir pour
Israid? (en colaboracin con S. Ben-Ami et al., Pars, PUF,
216

217

NDICE

Punto sensible del psicoanlisis, Yves Charles Zar ha ........ 9

I.

DOSSIER: JACQUES LACAN

PsiCOANLISIS Y POLTICA

Presentacin, Jean-Pierre Clro y Lynda Lotte ........ ........ 15

De Freud a Lacan: el sujeto de lo poltico,
Paul-Laurent Assoun .. .............................................. .. ... 21
El hamo sacer como objeto
del discurso de la universidad, Slavoj Zizeh ................ 33
El Estado como semblante, Michel Schneider .................. 51
El Nombre-del-Padre: psicoanlisis y democracia,
Eric Laurent ..... .. ............ ................................................ 65
Polisemia de la inquietante extraeza,
Philippe Dufour de Conti .. .. .. ... .
73
Lacan y las minoras sexuales, Jean Allouch
81
Lacan, el feminismo y la diferencia de sexos,
Daniele Lvy
89
Inconsciente y justicia, Alain Juranville
97

II.

ENTREVISTA

Lacan y lo poltico,
entrevista con Jacques-Alain Miller,
manifestaciones recogidas
por Jean-Pierre Clro y Lynda Lotte

......... ............. 119

219

III.

ARTCULO PRINCIPAL

Presentacin, Jean-Pierre Clro ...................................... 145

De la plusvala al plus-de-goce, Jacques Lacan,
Primera leccin indita del Seminario
De un Otro al otro, del13 de noviembre de 1968;
texto establecido por Jacques-Alain Miller ................ 147

IV.

LXICO

Conceptos lacanianos, Jean-Pierre Clro

..... 165

V. VARIA

La crtica de la democracia
en los escritos personalistas
de los aos treinta: Espritu y Orden nuevo,
Patrich Troude-Chastenet .................... .. ............. ......... 183
El prncipe porncrata,
Robert Damien
..... 201

Los autores ....... .

213

Esta edicin de 1.500 ejemplares

se termino de 1mprim1r en Octubre de 2004
en impresiOnes Sud Amrica na .
Andrs Ferreyra 3767/69 , Buenos A1res

220