La Fe y Las Obras de Los Hijos de Abraham

Antonio FERNANDEZ BENAYAS
La Fe y las obras de los

Hijos de Abraham
La fe y las obras de los
HIJOS DE ABRAHAM
Antonio Fernández Benayas
ISBN: 978-84-8407-386-4
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Dedico este libro a María Luisa
Herrera Ramírez, esposa, amiga y
amante. También a nuestros hijos y
nietas, con el deseo de que les ayude
a marchar en la buena dirección.
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LA FE Y LAS OBRAS DE LOS HIJOS DE ABRAHAM
‘La experiencia más hermosa que tene-

mos a nuestro alcance es el misterio ... la
certeza de que existe algo que no podemos
alcanzar”.
A. Einstein
Si Dios no existe, todo está permitido.
Dostoyeski
INTRODUCCIÓN
E l ignorar que es infinito lo que nos falta por saber es crasa im-
becilidad, por mucho que, en la actualidad, nuestra ciencia
nos haya permitido romper alguna de las barreras de nuestro pro-
pio sistema solar: de hecho estamos en la primera línea de la pri-
mera página del Libro de la Ciencia.
Desde sus comienzos, la ciencia humana, aunque busca y ansía
la certeza, no pasa de ser un lento, parcial y vacilante descubri-
miento de pequeñas realidades y múltiples apariencias, siempre
como en una burbuja dentro del Misterio; tanto peor si reniega de
lo que no comprende y cae en la bobalicona veneración de sus
propias fantasías.
El doce de abril de 1961, el “cosmonauta” ruso Yuri Gagarin
gozó el privilegio de ser el primero en ver a la madre Tierra desde
las alturas.
La prensa soviética de entonces se hizo eco de sus palabras al
inicio y al regreso de tan fantástico y arriesgado viaje: “Voy a en-
contrarme con la naturaleza cara a cara”, dijo a punto de entrar en
la cápsula. “No he visto a Dios”, se atrevió a exclamar al ser
rescatado sano y salvo.
Con el forzado testimonio de Gagarin, “que se había encontrado
con la Naturaleza cara a cara y no había visto a Dios”, la dogmáti-
ca materialista del “socialismo real” proclamó haber descorrido el
velo de la Ciencia hasta encontrar irrefutables pruebas de la auto-
suficiencia de la Materia y de la inutilidad de Dios con la “conse-
cuente” necesidad de aparcar a todas las religiones y sus
específicos valores en el “museo de las antigüedades”: para ellos
quedaba así demostrado que lo fácil e inmediato, lo que se puede
ver y tocar, lo que halaga a los sentidos comunes a todo el mundo
animal, es lo único que existe.
Ello es una precipitada y arriesgada conclusión que, de una u
otra forma, ha querido y quiere hacer suya cualquier materialismo
más o menos idealista.
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Pero, tras una elemental y directa reflexión, ningún ser humano

cree que ello sea verdad: hay algo más de lo que, como ser vivo,
puedo sentir ver o tocar: es el misterio del dónde, del porqué y del
cómo de todo lo que me rodea o sitúo más allá de lo que me rodea.
Tampoco querían ver a Dios los primeros “sabios” materialistas
de que tenemos noticia y, puesto que habían de justificar el tiempo
dedicado a averiguar el porqué de las cosas, adelantaron teorías
que llegaron a sentar escuela con derivaciones hasta hoy mismo.
Ello no obstante, sigue vivo el Misterio que rodea tanto a la par-
tícula o porción de ser más elemental (eso que no se sabe si es ener-
gía o es materia) como a la inmensidad del Universo con sus
océanos de energía, materia, vida y pensamiento.
Se nos impone una mínima dosis de humildad: es insignificante
lo que, por nosotros mismos, sabemos del qué y del por qué de las
cosas, del origen y destino de todo lo que nos rodea, del sentido de
nuestra propia trayectoria vital, de lo que nuestro yo íntimo propo-
ne como aspiración irrenunciable…
Inútil es el intentar colocar al origen de todo lo que vemos o per-
cibimos en el “museo de antigüedades”: ¿quién nos ha demostra-
do que no existe algo o Alguien que trasciende todo lo que
podemos ver o imaginar y que por razón de sí mismo está en el ori-
gen y desarrollo de toda realidad?
Ninguno de nosotros es ajeno a la percepción de un Ser que
“puede” infinitamente más que nosotros: situados en el primer
renglón de la primera página del libro de la Realidad , podemos
negarle pero siempre le adoraremos, si no directamente a El, sí
que lo haremos a algo que, sin duda, es parte de su sombra: un
ente material o la materia inmensa; una abstracción o ídolo de
nuestra mente o la ciencia sin límites, de cuyo supuesto conoci-
miento podemos hacer (¿quién nos lo puede impedir?) un pe-
destal para nuestro orgullo.
Pero, por el hecho de ser como somos, estamos “condenados”
a adorar al Dios Único o a los innumerables sucedáneos, que in-
ventaron nuestros antepasados, siguen inventando nuestros
coetáneos o creamos nosotros mismos por hambre de absoluto.
Ese Dios Único es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob y, por lo
tanto, es el Dios al que adoran, adoramos, los Hijos de
Abraham. Puesto que en El radica nuestra fe ¿es posible que sea
El quien inspire nuestras obras?
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¿SOMOS ANIMALES MAS RELIGIOSOS QUE
RACIONALES?
E xisten ciudades salvajes, que no tienen leyes civiles ni reyes

que los gobiernen. Pero no existe ninguna que no tenga dio-
ses, templos, oraciones, oráculos, sacrificios y ritos expiatorios”,
dejó dicho Plutarco y tal sigue ocurriendo desde el reducto más
alejado de la Civilización hasta los templos del dinero cuales son
las llamadas Bolsas de Valores. El ateísmo es una abstracción de
imposible demostración; pero, aunque existan conciencias huma-
nas en las que no cabe otro ser superior a sí mismo, el ser humano
al que pertenecen no puede ser catalogado como no-dios puesto
que, sin duda alguna, despierta irrefrenable devoción, aunque sea
ello hacia sí mismo.
¿Qué los ateos no son religiosos? ¿Está usted seguro de que hay
realmente ateos, de que todos los que se dicen ateos durante el día
no dudan de ello cuando se encuentran frente a sí mismos en la so-
ledad de la noche? Aún en el supuesto de que, realmente, haya per-
sonas que no crean en nada superior a lo que ven o palman…
¿cómo me demuestra usted que no sientan devoción religiosa por
lo que ven o palpan incluidos ellos mismos?
No es ilógico suponer que anterior a las primeras manifestacio-
nes de inteligencia reflexiva (la fabricación de herramientas, por
ejemplo) fue un espontáneo sentimiento que podemos reconocer
como hambre de Dios, lo que nos lleva a aceptar como muy respe-
table la idea de que el hombre más primitivo aplicó su inteligencia
(tal vez, incluso, embrionaria) a reconocerse necesitado del apoyo
de un Ser superior.
¿Son los “primitivos” de la actualidad muestra de lo que fueron
nuestros más lejanos antecesores? ¿fue un único Dios el principal
objeto de adoración entre los primeros “animales reflexivos” de
forma que, al hilo de la culturización o imposición de interesados
criterios, no se impuso una posible trasgresión de valores? ¿fue la
angustia de no comprender lo que hizo derivar al monoteísmo has-
ta el fetichismo? ¿fue éste anterior o posterior al politeísmo? ¿fue
éste último una política forma de reconocimiento a personajes des-
tacados por su poder, fortuna, virtudes o crueldades? Se sabe que,
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en Grecia, fueron los poetas, probablemente paniaguados por el

poder político de turno los que añadieron dioses y semidioses al
más o menos discutido “padre de todos ellos”. ¿No pudo ocurrir lo
mismo en otras más antiguas civilizaciones?
Lo que sí nos recuerda la Historia es la existencia de un antiquí-
simo pueblo en que la adoración a un único Dios llegó a ser la prin-
cipal razón de su existencia; Abrahán, perteneciente a ese pueblo,
es reconocido como “padre de los creyentes” porque revivió una
fe latente en su linaje desde época inmemorial ¿fue esto desde si-
glos antes de la palabra escrita en cualquiera de los grafismos de
que tenemos constancia? Probablemente.
En este punto, conviene recordar que el filum monoteísta, que
era para Abraham razón de ser, forma parte esencial de la religiosi-
dad cristiana que, con su mística, aspirar a mejorar las relaciones
inter personales en eso de continuar con la construcción de la Ciu-
dad de Dios promoviendo la libertad personal y la generosidad
(con directa proyección a una mayor felicidad) desde el apasiona-
do afán por acercarse a un Dios todo Amor y todo Libertad. Esta
forma de “vivir la vida” no es característica de todos los dos mil
millones de seres humanos que pasan por cristianos: son muy po-
cos los que viven en ese amor y esa libertad, que emanan del Cris-
tianismo, doctrina que está ahí como referencia a no desdeñar
cuando tratamos de responder al qué y para qué de nuestra existen-
cia. A pleno derecho, los miles de millones de cristianos pueden
considerarse “hijos de Abraham” sin desdoro de musulmanes y ju-
díos, unos mil millones de seres humanos reconocibles “hijos de
Abrahán” y, por lo tanto, adoradores más o menos tibios del “Úni-
co Dios”. Desde otra visión religiosa, un Ser superior a todo lo de-
más también es aceptable para no menos de 700 millones de
personas que practican el Hinduismo, la religión tradicional de la
India mientras que en China, Tailandia, Vietnam, Japón y Birma-
nia viven más de 350 millones de budistas, en cuyo confesado
materialismo se concibe una fuente de energía capaz de alimentar
todas las imaginables realidades materiales.
No cabe la menor duda de que, entre unos y otros grupos, abun-
dan los que reniegan de las respectivas adscripciones religiosas;
ello no quiere decir que dejen de ser religiosos puesto que, según
nos hacen ver sociólogos como Hervé Catta, también podemos
ver cómo existe la religión comunista, la cual, aunque ha perdido
no pocos practicantes durante los últimos años, mantiene millones
de creyentes que viven un ateismo ideológico teñido del idealismo
que promete un maravilloso futuro de infinitas satisfacciones ma-
teriales, objeto de fe durante unos cuantos decenios más, a pesar de
las lecciones de la historia y de las continuas frustraciones perso-
nales. Reconozcamos que el Marxismo materialista, en sus
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múltiples versiones, arranca no menos fidelidad y veneración que

cualquiera de las religiones clásicas.
Aunque resulta muy difícil medir su grado de sinceridad, sin
duda que una buena parte sino la totalidad de los que se proclaman
agnósticos materialistas viven también mil y una formas de senti-
miento religioso: no cultivan otra pasión que la de saborear las mi-
gajas que van encontrando a lo largo de su vida; claro que comen,
duermen, piensan y trabajan, sin hacer ver que buscan trascenden-
cia a lo que sienten y padecen en el día a día; pero ¿cree usted que
en algún rescoldo de su interior no dormita a punto de despertar un
impulso de adoración como algo imprescindible e irrenunciable en
la intimidad de sí mismos?
Sí que vemos que la religiosidad de los seres humanos adopta
otras muchas formas que las ya descritas: Como fenómeno que ca-
racteriza al relativismo egocentrista de la actualidad, podemos ci-
tar una singularidad que se autotitula “religión de la Nueva Era” y
es practicada por los que quieren ser dioses de sí mismos sin renun-
ciar a vicio alguno ni a sacrificar sus ideas y formas de vivir por
mucho que se resistan a las censuras de la propia conciencia. Dicen
encontrar apoyo moral en las corrientes del siglo. Vemos también
un retorno al viejo Panteísmo, aquella posición filosófico-religio-
sa que, desde el Plotino del siglo III de nuestra era hasta nuestros
días, resucita, revuelve y agita conceptos como la Metensicosis, el
Nirvana, la reencarnación, el Gran Espíritu de la materia o el hom-
bre como divina porción de un divinizado cosmos. En esta forma
de religión todo es posible y cada uno puede creer lo que desea o
sueña…
Nada nos garantiza que estas últimas religiones y otras muchas
más como la almibarada cienciología o las diversas formas de
neopaganismo superen la frontera del snobismo al cabo de dos o
tres decenios… Lo que sí parece seguro es que la religiosidad del
hombre perdurará por los siglos de los siglos: se adorará al becerro
de oro, al amor estéril, a la vacía vanidad, al poderoso de turno o
al ombligo del pobre ser reflejado en un espejo…
Aunque sea sin despegar los ojos del suelo, se adorará por inevi-
table sentimiento de insuficiencia.
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EL VIEJO MUNDO DEL MATERIALISMO Y DE
INVENTADOS DIOSES
L os sofistas confundían y siguen confundiendo la búsqueda de

la verdad con la de la utilidad, sin otro árbitro que el del pro-
pio parecer: “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son”, dejó es-
crito Protágoras (480-410 a.de Cristo), para quien no existía nin-
guna verdad universalmente válida y objetiva en cuanto que “cada
cosa es para mí tal como me parece a mí; la misma cosa es para ti
tal como te parece a ti”. Gorgias (483-380 a.de Cristo), otro de los
sofistas, cultivó una especie de nihilismo dogmático con una ense-
ñanza que giró en torno a tres categóricas afirmaciones, de las que
conviene tomar nota para que no nos coja de nuevas el relativismo
cartesiano, con el que hemos de tropezar más adelante:
1) nada existe;
2) aunque algo existiese, sería incognoscible;
3) aunque algo se conociera, sería imposible de explicar
Si eso es así ¿qué utilidad tienen los sentidos? ¿cómo puedo
mentirme a mí mismo negando lo que veo, palpo o siento? ¿quién
soy y qué es todo lo que me rodea? Son preguntas a las que se pro-
pone responder Demócrito de Abdera (460-370), “materialista
teórico que, en el orden práctico, resulta uno de los mayores idea-
listas de todos los tiempos"1.
Demócrito no habla de materia primigenia ni de elementos: para
él el principio y fundamento de todo lo real son los “átomos indivi-
sibles, multiformes y eternos” que se “arremolinan en el vacío”
hasta encajar unos con otros para formar los cuerpos por puro azar
y como si llevaran con ellos mismos la idea de lo que van a produ-
cir. Y pretende explicarlo todo, con el carácter y funcionalidad de
sus átomos. Todo, incluido el alma, será para él un “agregado de
átomos” y “movimiento de átomos” resultará ser el pensamiento:
1 .-Historia de la Filosofía, J.Hirscheberger
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cualquier conocimiento, quiere hacer ver Demócrito, tiene lugar al

desprenderse de los objetos unas diminutas imágenes que pene-
tran en los sentidos, se encuentran con los átomos del alma y en-
samblan los respectivos conceptos o “átomos en movimiento”. La
diferencia entre conocimiento sensible y conocimiento espiritual
es cuestión de graduación: el segundo más sutil y rápido que el
primero.
Ante esta genuina expresión de ideal-materialismo el genial
Goethe dirá: “Tienes en tu mano las partes; ¡ay! te falta ahora el
lazo del espíritu”. Al respecto, ya Aristóteles (384-322) había cer-
teramente recriminado a Demócrito: Te falta por explicar el ori-
gen del movimiento. Dijo esto Aristóteles luego de hacer ver la
incongruencia de asociación entre cuerpos o átomos que caen en la
misma dirección y a igual velocidad.
Para Demócrito también los sentimientos podían ser reduci-
dos a simples movimientos de átomos y, en consecuencia, tor-
bellinos de átomos serán los preceptos “morales” en cuyo
ámbito lo bueno se confunde con lo que produce placer: es el
principio hedonístico que tanto jugo dará más tarde a personajes
como Epicuro (341-270).
Aun siendo discípulo y de inferior talla intelectual que Demó-
crito, Epicuro es reconocido como de mayor poder convincente
que su maestro en cuanto que a la objeción aristotélica sobre el ori-
gen y poder ensamblador de un movimiento unidireccional res-
ponde con su concepto de la “declinación” o derivación en
sub-movimientos radiales proyectados a todas las posibles direc-
ciones facilitando el choque de unos átomos con otros hasta que,
por virtud del azar, cada uno de ellos llegue a encontrar a su afín o
complementario. Ninguna alusión a un motor o poder espiritual
que facilite el necesario impulso y necesaria orientación de los
átomos.
Cuando, miles de años atrás, los egipcios simbolizaban la géne-
sis de la vida en un escarabajo pelotero no estaban más alejados de
la realidad que los atomistas Leucipo y Demócrito o del hedonista
Epicuro, teorizantes del materialismo “clásico”, seguidos ellos por
cuantos, a lo largo de la historia, han concedido y siguen conce-
diendo a la materia plena autosuficiencia.. Para ellos, todos los
misterios del universo tienen su origen en los fenómenos de atrac-
ción y repulsión de los átomos zarandeados durante siglos y siglos
por un azar ciego y desconcertante: las complejidades materiales
que vemos, olemos o palpamos serían el fortuito resultado del es-
pontáneo movimiento de la materia en la multimillonaria expre-
sión de sus más reducidas formas unidas unas a otras por su propia
potencialidad. Nada, pues, de “Creation ex nihilo” ni, tampoco de
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un misterioso y complicado plan de Cosmogénesis, que haya he-

cho posible los inexplicables fenómenos tanto de la complejidad
de cualquier realidad material como de la aparición de la Vida y
del Pensamiento.
Probablemente, para los egipcios lo del “escarabajo pelotero”
no pasó de un símbolo interesadamente idealizado por los poderes
fácticos de entonces (faraones, oligarquía y casta sacerdotal), pero
con capacidad de conquistar voluntades en una mayoría social más
religiosa que racionalista: allí la filosofía y la teología vivieron tan
estrechamente unidas que llegaron a confundirse tanto que la idea
de una divinidad, principio y fin de todo, era explicada con multi-
tud de derivaciones hacia lo visible y fácilmente comprensible:
símbolos y animales a los que se sacraliza humanizándolos para
intentar identificar el “más allá” con el “más acá”, lo misterioso y
lejano con lo vivido en el día a día . Ése parece ser el meollo de la
mitología egipcia, a mitad de camino entre lo animado por una se-
creta fuerza con multitud de expresiones (el mundo animal con el
animal-hombre como protagonista principal) y lo impalpable, que
es situado en un más allá, separado por la muerte y, aunque
dominado por el misterio, tanto más cercano cuanto más se
imagina en paralelo con la realidad que se vive y se siente en el
quehacer diario.
La mitología greco-romana, más “antropofórmica”, se formó
con retazos de las mitologías de otros muchos pueblos, incluido el
egipcio: los dioses de cosecha propia, inventados por los poetas,
resultaron ser idealizaciones de hombres y mujeres más o menos
legendarios, más o menos poderosos, más o menos reconocidos
por sus caprichos, abusos y debilidades. Cada uno en su estilo,
esos dioses adolecían de los mismos vicios y virtudes que los hu-
manos, pero sin que existiera entre ellos clara expresión de amor
sublime: ni siquiera el “gran” Zeus o Júpiter, “padre de los dioses y
de los hombres” es capaz de actos de gratuita misericordia. En ese
ámbito, la vida religiosa oficial es una simple convención social,
puro teatro o instrumento de avasallamiento hacia los menos privi-
legiados, lo que, expresado en hábitos, vivencias, ritos, modas, in-
terminables fiestas y fastos de compromiso… se traduce en
agobiantes formas de alienación para la mayoría, llámense
ciudadanos libres, patricios, plebeyos o esclavos.
Podemos deducir que, en el mundo greco-romano, las materiali-
dades del día a día arrinconaban a las inquietudes religiosas en una
especie de túnel sin otra luz que la que se deriva de los héroes y
prototipos que, como efímeras luciérnagas, flotan y se desvanecen
al hilo de la propaganda oficial, de los caprichos de la multitud o
del ego desbordado por vicios y vanidades. No es el Olimpo ejem-
plo de moralidad ni de profundidad teológica, pero sí fuente de su-
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puestos y alegorías que pueden derivar en alimento espiritual para

una masificada y masificante multitud en la que la responsabilidad
personal brilla por su ausencia.
Ello explica que, en la cuestión religiosa y al margen de la refle-
xión sobre la reflexión, cobrara fuerza una acomodaticia fe en el
mito (supuesta trascendencia de lo vulgar). “Es el mito, dice
Hirschberger, la fe del vulgo que sugiere lo que se ha de pensar al
enfrentarse con las grandes cuestiones en torno al mundo y a la
vida, a los dioses y a los hombres”. Se cree en lo que no
compromete a salir de la vulgaridad.
En lo viejos tiempos de paganismo materialista, no dejaba de
existir fuerte carga mítica en las creencias o devociones de la gente
por lo que Epicuro no se atreve a negar la existencia a Zeus y sus
adláteres divinos: aún proclamando que el conocimiento de las le-
yes de la naturaleza traduce en innecesaria la intervención divina,
concede a los dioses un lugar de paradisíaca jubilación disfrutando
de la más profunda paz y totalmente ajenos a los fenómenos natu-
rales y a cuanto acontece en el mundo de los humanos. Desde esa
perspectiva, se considera autorizado a marcar pautas de conducta
al resto de los seres humanos con una peculiar “moral” basada en
el exhaustivo y ordenado disfrute de los buenos placeres, doctrina
que el propio Epicuro describe así: “Cuando decimos que el placer
es el soberano bien no nos referimos al desenfreno de los más bajos
instintos, tal como lo pretenden los ignorantes que combaten y
desfiguran nuestro pensamiento: Lo que realmente queremos decir
es que, para nosotros, el supremo bien, el placer, está en la total
ausencia de sufrimiento físico, de preocupación por el más allá y
de todo tipo de prejuicios de carácter social o moral”.
El romano Lucrecio Caro (96-55), que se declaró incondicional
discípulo de Epicuro, dijo de él:
“Fue el primer griego que se atrevió a alzar sus ojos contra una
religión plena de obligaciones y amenazas contra los pobres mor-
tales: fábulas, rayos y represalias celestes no lograron otra cosa
que azuzar su rebeldía y despertar su afán por descubrir los secre-
tos de la naturaleza. Es así como triunfó sobre todas las dificulta-
des el vigor de su espíritu; cómo con su ciencia rompió las
barreras de los ancestrales temores para adentrarse en los secretos
del cosmos y luego enseñarnos todo lo que se puede saber sobre lo
que nace y muere, todo sobre las leyes que rigen el mundo mate-
rial. Su victoria sobre los viejos mitos nos eleva hasta los cielos y a
él mismo le convierten en un dios”.
Con su libro, “La naturaleza de las cosas”, pretende Lucrecio
convertir el epicureismo en doctrina de la totalidad en donde, des-
de el bien estudiado goce de los sentidos, se afirma que no existe
otro principio esencial que el de la Naturaleza o la materia autosu-
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ficiente por virtud de una misteriosa idealidad que, como era de es-
perar, no logra explicar sino es con citas de Epicuro, convertidas
en dogmáticos postulados en contraposición de los viejos mitos.
Su poder de convicción descansa en ese capital principio de la
demagogia: lo otro es mentira luego lo nuestro es verdad.
A pesar de encendidos elogios (no demostraciones) de apasio-
nados exégetas como los del romano Lucrecio Caro, estamos obli-
gados a reconocer que la doctrina epicúrea, es decir, lo de vivir sin
complicaciones y a la vez esclavos de un placer más o menos dura-
dero, es pura utopía: habríamos de encerrar toda nuestra vida y po-
sibilidades de futuro en una especie de burbuja elaborada a base de
indemostrados e indemostrables supuestos ideal-materialistas y
protegida con imposibles barreras contra lo imprevisto, incluidas
las lecciones de la propia experiencia. Es algo que, en la práctica,
se da de bruces con la realidad personal y social: vives con los
otros y sus peculiaridades, vives de los otros y de lo que hacen por
ti; ellos, a su vez, viven contigo y viven de lo que tú puedes hacer
por ellos. Ello implica una libertad y una generosidad que nace y
se desarrolla en algo que, por ser de raíz y carácter espiritual, no
siempre obedece al dictado de los sentidos. Al ignorarlo no cabe
otra escapatoria que el más estricto y duro hedonismo, justificado,
eso sí, por el egocentrismo o egoísmo más radical. No sin razón, la
doctrina epicúrea, vieja especie de ideal-materialismo, es identifi-
cada hoy día con una especie de adocenamiento colectivo, con el
desenfreno animal o con el “ego mihi deus” que, ya cerca de noso-
tros, predicará Max Stirner (1806-1856), un directo heredero del
ideal-materialismo hegeliano.
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HÁGASE LA LUZ Y LA LUZ FUE HECHA
N o podemos aceptar como razonable el extraño supuesto de

que en la nada estuvo el principio de todo lo que ahora existe.
No es, no puede ser, la nada la entidad primigenia: lo que carece
de entidad, por sí solo, no puede producir ni captar una mínima
porción de ser; si la nada hubiera sido el principio de todo, este
todo seguiría siendo nada… Por esa vía de razonamiento po-
dríamos seguir repitiendo incongruencias sin significado algu-
no y a nuestra reflexión no le cabría otro horizonte que un
desesperante sin sentido.
Aún así, no han faltado profesionales del pensamiento que o
bien se han sacado de la manga necesario poder creador para la
nada (Sartre) o han presentado a lo abstracto (¿el caos vacío?)
como principio creador de cosas e ideas. Entre estos últimos es for-
zoso incluir, lo habéis adivinado, al “incomparable” Hegel, el mis-
mo que, a la pregunta de si existe Dios, respondió con un “todavía
no”, lo que, según su jerga, venía a significar que lo abstracto tiene
suficiente entidad para engendrar a lo concreto por lo mismo que
un sí da por supuesto un no o en un inmenso cúmulo de irracionali-
dades ha de imponerse la demagógica dialéctica que ese mismo
Hegel presenta como el arquetipo de la racionalidad. Ese artilugio
académico apodado dialéctica es el mismo al que no pocos ilustra-
dos de nuestros días conceden la facultad de salvar todo lo insalva-
ble a partir de cualquier suposición de las llamadas progresistas
hasta lograr situar en el mismo plano lo racional y lo irracional, lo
evidente con lo indemostrable, lo sabido con lo supuesto, la verdad
con la mentira.
Aceptemos, pues, que la nada está condenada a ser nada eterna-
mente mientras que lo aparentemente vacío puede contener algo o
alguien como principio creador. Si fuese algo sus paridas o efectos
difícilmente podrían seguir un orden racional; considerablemente
más lógico es aceptar la presencia de Alguien con capacidad y vo-
luntad de iniciar y encauzar el mundo de las realidades que llegan
hasta nosotros.
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Sobre esta cuestión el Libro sagrado de judíos y cristianos nos

dice que “La tierra era algo caótico y vacío y las tinieblas cubrían
la superficie del abismo” (Gen 1,2) para luego, en clara muestra de
que no acepta el absurdo de una nada absoluta con posibilidades de
ser, señalar que “el Espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie
de las aguas (es decir, sobre lo inmenso indefinible)” hasta que
“dijo Dios: haya luz y hubo luz. Vio Dios que la luz estaba bien y
separó la luz de las tinieblas” (Gen.1,3-4).
Luego de admitir que el redactor sagrado no era ni podía ser un
científico del siglo XXI y sí una persona de buena voluntad que,
para creer, admitía sus limitaciones, escuchaba la voz de Dios o de
su conciencia para luego apuntalar su fe con una razonada refle-
xión, los no materialistas vemos en el fenómeno descrito por ese
redactor del Libro al momento inicial de la necesaria conexión del
espacio, el movimiento y el tiempo para dar paso a la materialidad
universal.
Si, como estamos señalando, lo del poder creador de lo abstrac-
to o de la nada no merece el mínimo crédito racional... ¿de dónde
vino y viene todo lo que percibimos, vemos, sentimos o palpamos?
Desde la perspectiva de la ciencia moderna ¿estuvo en la luz el ger-
men o principio físico de todo lo material que había de venir a pos-
teriori?
El propio Einstein no se atrevió a pronunciarse categóricamente
sobre ello: lo más lejos que llegó al respecto fue aceptar a la luz
como formada por “granos” de energía-materia que hoy llamamos
fotones, especie de quantos o partículas elementales sin masa apre-
ciable... con un origen absolutamente misterioso. Pero, el que en
los fotones no se pueda apreciar o medir la masa ¿es prueba de que
realmente no exista, máxime cuando se admite el carácter corpus-
cular de un haz de luz? En el orden de los principios físicos es ra-
zonable admitir que la luz, compuesta por fotones unos distintos
de otros, en razón de un plan o proyecto, “urdido en la eternidad” y
con millones de siglos por delante, puede facilitar la formación de
lo que los físicos llaman protones, los mismos elementos que, en
complejísimas asociaciones, forman los átomos, los cuales, en
nuevos planos de también muy compleja asociación, formarán las
moléculas, que seguirán la progresiva escala de las realidades
materiales siempre en el orden que evidencia esa fantástica
conexión entre espacio, movimiento y tiempo.
Pudo desarrollarse así el proceso o de otra forma: por el momen-
to, a la Ciencia le resulta imposible tanto adentrarse en el misterio
de la raíz esencial de las cosas como presentar aceptables explica-
ciones del papel que nosotros mismos desempeñamos en lo que, a
todas luces, hemos de calificar como un fantástico orden universal.
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Es el mismo Einstein quien nos dice: “la experiencia más hermosa

que tenemos a nuestro alcance es el misterio... la certeza de que
existe algo que no podemos alcanzar”.
Que los científicos sin renunciar a la pasión por “saber más” re-
conozcan sus limitaciones y se inclinen ante el misterio es una ele-
mental exigencia de la razón. Eso sería puro realismo como
realista fue la afirmación de Isaac Newton (1642-1727): El con-
junto del Universo no podría nacer sin el proyecto de un ser
inteligente.
Sí, claro, pero ¿qué es lo que ocurrió al principio de los tiempos?
¿es compatible lo de “hágase la luz y la luz fue hecha” con la hipó-
tesis del big-bang o inconmensurable explosión de luz y quién
sabe qué, en la que una buena parte de los científicos fijan la raíz de
todo lo que vemos, sentimos o palpamos, incluidas las galaxias, la
madre tierra y, por supuesto, el ser humano? ¿qué incompatibili-
dad vamos a considerar cuando lo segundo puede muy bien ser ex-
presión de lo primero? Lógicamente, ninguna. Con el afán de
encontrarle un punto de partida físico a lo del Big-Bang, se presen-
tan a cual más inconcebibles hipótesis: unos hablan de un incon-
mensurable “huevo cósmico” y otros de un super-átomo de
inimaginable peso y reducidísimas dimensiones (fantástico
contra-sentido).
En cuanto, siguiendo a Newton, aceptamos al Universo como
proyecto de un Ser inteligente, estamos obligados a reconocer que
ese Ser inteligente está por encima de todo lo imaginable e inútil
empeño será el intentar colocar a su nivel nuestra pobre inteligen-
cia; pero, si optamos por elaborar hipótesis, habremos de aceptar
como más razonable la de que la materia no es eterna y que, en hoy
por hoy desconocida forma, apareció en un acto de libre voluntad
por parte un Creador, eterno e inmaterial y con poder para introdu-
cir algo en el vacío y parte de la eternidad en el tiempo. Tendremos
así una más consecuente lógica para la fe en la Palabra de Dios que
para hacer nuestra cualquiera de tantas teorías más propensas a la
oportunista aplicación de una fórmula matemática que al recono-
cimiento de las limitaciones del promotor o promotores a la hora
de evaluar los dictados de la experiencia.
Los sofisticados ingenios mecánicos en las funciones de ver y
analizar, seguidos de complicados y, no pocas veces, enrevesados
cálculos matemáticos, han ayudado a presentar la hipótesis de que
el átomo es un complejo mundo de materia y energía, a modo de
minúsculo sistema planetario al que también afectan las leyes de la
gravitación universal.
En los campos de investigación sobre la base física del todo ma-
terial de que se supone está compuesto el Universo, se habla de los
17
quarks como partículas constitutivas de los bariones y mesones,

entendiendo por barión al denominador común de los protones,
neutrones e hiperones y por mesón a cada una de las partículas ele-
mentales de spin nulo o entero características de las interacciones
fuertes. En ciertos apuntes teóricos a ese campo se sugiere la exis-
tencia de partículas sin masa, algo así como “porciones de energía”
destinadas a mantener la viabilidad de lo que se llama mecánica
cuántica. Y, aun preocupados por no perdernos en un laberinto de
sugestivas aunque no demostradas formulaciones, estamos obliga-
dos a recordar a la llamada “teoría de las supercuerdas” que sugie-
re la existencia de hasta once dimensiones que apuntalarían la
viabilidad de todas las leyes físicas que rigen la funcionalidad del
Universo y, como muy sugerente, un paralelismo absoluto entre
las leyes físicas de lo “infinitamente” pequeño y lo “infinitamente”
grande (es decir, eso de imponderables dimensiones reconocido
como Universo)
Todo ello no es suficiente para hacernos ver que el mundo físico
tiene su origen en sí mismo; antes bien: a medida que la ciencia
avanza o cree avanzar, más convincentemente nos muestra su in-
capacidad para prescindir de un Creador cuyo poder, grandeza y
majestad son y, probablemente, seguirán siendo inimaginables.
Aceptada la imposibilidad metafísica de “adentrarnos en la ma-
jestad de Dios”, es cuestión de primerísima utilidad el conocer lo
que El espera de nosotros; para unos pocos ese conocimiento viene
expresado en la llamada de la propia conciencia o luz interior que
se acepta como “voz del Creador a su criatura”. Son, somos, mu-
chos los que o buscamos respaldo a lo que dicta la conciencia o ha-
cen, hacemos, preguntas a riesgo de encontrarnos sin respuesta
para las más substanciales, pero sin dejar de reconocer que la pro-
pia imaginación, como “loca de la casa” no es muy de fiar: es lo
que se dice creer para luego mejor ver, sentir y reflexionar. Y, cier-
tamente, podemos tropezar con verosímiles hipótesis que nos ayu-
dan a apreciar lo que realmente importa para el buen uso de nuestra
vida con todas sus posibilidades.
Es así como nos sentimos invitados a aceptar que el Ser Inteli-
gente que, sin paliativos, aceptó Newton y ante quien se inclinan
los cielos y la tierra, además de estar revestido de infinito poder,
ama también hasta el infinito. Es en razón de ese Amor cómo, con
toda la Eternidad por delante, busca la libre correspondencia en el
Amor por el camino de irrebatibles realidades y por parte de los
amados “a su imagen y semejanza” (¿no es ésa la esencial
motivación de todo enamorado?).
Desde esta perspectiva, cabe la siguiente lógica: Por virtud del
“proyecto de un Ser inteligente” por encima de toda medida, un
18
esencial acto creador (¿hágase la luz?) simultaneó raudales de

energía con aun desconocidas formas de materia (“polvo cósmico”
o lo que fuere) para, en línea con la conexión entre espacio, movi-
miento y tiempo, iniciar el larguísimo camino (miles de millones
de años equivalentes a una mínima porción de eternidad) hasta ha-
cer posible la aparición de seres inteligentes capaces de correspon-
der libremente al Amor del Eterno Enamorado.
Todo ello sin alterar ninguna de las leyes físicas que rigen el or-
den de todo lo existente: Lo vivo (vegetal o animal) lo es por virtud
de complejas asociaciones y reacciones de lo mineral en porciones
que parten de lo infinitesimal y por acción de corrientes de energía
con un “toque especial”... etc., etc., hasta la misteriosa aparición
de la vida, capítulo de la historia natural del que parte la teoría evo-
lucionista: El “Origen de las Especies”, libro sagrado de los evolu-
cionistas, no va más allá de los seres vivos en cuanto tales. Ello
viene a significar que, por cauces materialistas, sigue siendo impo-
sible de explicar todo lo que, en preparación para la Vida y nuestra
subsiguiente existencia, ocurrió y está ocurriendo en el Universo
desde el principio de los tiempos.
Desde el estudio de las probables aunque, todavía, muy teóricas
variaciones en el ser y devenir de los seres vivos, los darwinistas
pueden elucubrar e, incluso, tener razón si aceptan su incapacidad
para explicar la aparición del fenómeno vida y, más aún, del fenó-
meno pensamiento, exclusivo éste de los seres con facultades para
amar en libertad. Quiere ello decir que, por mucha imaginación
que se aplique a teorías evolucionistas de raíz materialista, sigue
en pie la necesidad de inclinarnos todos ante el misterio de la
Inmensidad, que nos rodea, y, mucho más, ante esa evidente invi-
tación a involucrarnos en el comprometedor misterio del Amor
(sin amor no soy nada – 1 Cor.13).
Si aceptamos que efecto del amor es todo lo bueno que nos ro-
dea y, también, que lo más acuciante de los problemas sociales de
nuestro entorno (las insultantes diferencias entre los que disponen
de todo y los que carecen de lo elemental para desarrollar en pleni-
tud la propia vida) es consecuencia de la escasa o nula respuesta al
amor del Eterno Enamorado por parte de nosotros, seres inteligen-
tes con libertad de seguir o no seguir la invitación de El que todo lo
hizo bien sin apartarse un ápice de las leyes naturales.
Decía Francis Bacon “la naturaleza para ser gobernada debe ser
obedecida”..., en sus justos términos añadimos nosotros. Si hemos
de obedecer a la naturaleza en sus justos términos estamos obliga-
dos a conocerla exhaustivamente, lo que no podemos pretender
haber alcanzado puesto que aún somos incapaces de explicar el
19
origen de la vida en la más elemental y primitiva célula ni,

tampoco, el secreto natural del pensamiento humano.
Hágase la luz sigue siendo, pues, el más razonable punto de par-
tida del discurso sobre lo que nos rodea, es decir, sobre la Natura-
leza. ¿Desolador el panorama? No tanto cuando descubrimos lo
mucho que el “rey de la Creación” (tú, el otro, yo... todos nosotros)
puede hacer si se deja guiar por el amor de Dios, revelado al
mundo a través de Jesucristo.
Es así cómo, desde el Hágase la luz podemos esbozar una hipó-
tesis, no menos científica que muchas otras: El Supremo Hacedor
proyecta y pone en marcha un universo de realidades físicas según
el lógico orden de inmensidades que se agrupan y complementan
en un todo regido por leyes de interrelación y destino. Es un acto
de Amor y de Libertad para el que espera lógica correspondencia
también en amor y libertad. Únicamente es posible esto último si,
en el mundo de las realidades físicas, por virtud de las mismas le-
yes a que se ajusta todo el universo, surgen seres con un don espe-
cial para amar en libertad: es así como en el mundo de los primates,
con ascendencia en lo estrictamente animal (algo esto último, que
suponemos pero que no estamos en situación de afirmar categóri-
camente) surge el ser o seres inteligentes: es decir, dotados de una
facultad, la inteligencia, que por no ser material, con toda lógica es
reconocida como soplo divino.
Merced a esa espacialísima facultad, que es la inteligencia (pro-
ducto del alma ¿quién puede demostrar los contrario?), libres y en
correspondencia con el Amor del Eterno Enamorado, en todo mo-
mento y lugar, nosotros, los humanos, podremos aplicar al servicio
de nuestros semejantes nuestras disponibilidades y personales ca-
pacidades sin que, por ello, hayamos de salir del espacio natural en
el que se desarrolla nuestra propia vida. Así lo expresó el Apóstol
ante el Aerópago: “(Dios) hizo de uno todo el linaje humano para
poblar toda la faz de la tierra. El fijó las estaciones y los confines
de los pueblos para que busquen a Dios y, aunque sea a tientas,
acierten a encontrarlo” (Act. 17, 26-27).
En cualquier época de la Historia, en cualquier punto de la geo-
grafía mundial, fue y sigue siendo posible encontrar a Dios en el
voluntario vuelco social de las propias facultades: fue a tientas
hasta que, hace más de veinte siglos, el Hijo de Dios, Dios de Dios,
Luz de Luz, clarificó el camino y nos legó su Doctrina y su Gracia:
ahora, para las personas de buena voluntad, es más claro y fácil
contribuir a la progresiva historia de la humanidad en Amor
(trabajo creador) y Libertad (alimento del alma).
20
4
¿NON SERVIAM?
E n el Paraíso Perdido de Milton, tras la secuencia de su fatídi-

co non serviam, Satanás reconoce un poder muy superior a sí
mismo y todas sus huestes para luego apelar al miserable recurso
de la rebeldía: El mejor partido que nos queda es el de emplear
toda nuestra capacidad en un secreto designio: el de obtener por
medio de la astucia y del artificio lo que por la fuerza no hemos lo-
grado. Se simboliza ahí el inútil empeño por oponer a la palmaria
realidad el orgullo de un estúpido soberbio.
Estupidez y soberbia son recursos que todos empleamos cuando
nos tomamos a nosotros mismos como principio esencial de todas
las cosas sin reconocer que somos minúsculas inutilidades cuando
renegamos de Aquel que nos ama y nos conforta según la Ley es-
crita en nuestros corazones (Rom.2,15).
La utilidad viene cuando nos dejamos guiar por la luz que nos
muestra lo que somos y podemos ser: un ser inteligente con posibi-
lidades de superarse a sí mismo en la entrega al servicio de los de-
más, es decir, en el voluntario y progresivo vuelco social de
nuestras capacidades personales. Ése es el sentido de cada vida hu-
mana: Así lo proclamó y selló con su propia sangre “El que todo lo
ha hecho bien” (Mc.7,37). Reconfortante, sencillo, compromete-
dor y fácil de seguir a nada que apliquemos humildad y generosi-
dad en el desarrollo de nuestra personalidad.
Dos mil y pico años atrás de esta época nuestra, el mundo “civi-
lizado” vivía bajo el poder político absoluto del César, celador del
orden social y administrador de vidas y haciendas según unas nor-
mas de convivencia escasamente concordantes con la Ley Natural,
que es la Ley de Dios; por razones de utilidad, en ese “mundo civi-
lizado” se había parcialmente superado lo de todos contra todos
(homo homini lupus, que diría Hobbes) caracterizante de las “cul-
turas bárbaras” y tan cercano a la ley de la selva; pero sí que se
mantenía una escala de prioridades en razón de los éxitos guerre-
ros y de los privilegios de clase: en un clima de protección a las ar-
tes y las letras, era aquella una pirámide social en la que,
secundado por sus panegiristas y satélites, el más encumbrado de
los mortales se autoproclamaba dios; merced a una histórica asig-
21
nación de privilegios, se mantenía una progresiva disminución de

derechos desde la cúspide hasta la base de la pirámide social com-
puesta por los desposeídos de todo, incluido el elemental derecho a
la vida. Era aquello una especie de paganismo ilustrado bajo el
omnímodo poder del César, que se consideraba a sí mismo como
super-hombre divinizable.
La venida de Jesucristo al mundo viene a romper los esquemas
sociales derivados de la “ley del más fuerte” y a establecer que se-
remos valorados según la generosa aplicación de nuestras respecti-
vas capacidades personales. Quiere ello decir que, si El vino a dar
ejemplo e infundir su Gracia para el pleno desarrollo del Amor y
de la Libertad, en el mundo en que vivimos, cada uno de nosotros
es responsable de “amorizar” la parte que le toca en función de las
coordenadas de tiempo y lugar; ha de ser así en tanto en cuanto el
justo orden social depende de la tarea a realizar entre todos en rea-
lista tratamiento de las circunstancias de tiempo y lugar y sin “es-
camotear” la específica responsabilidad que a cada uno de
nosotros corresponde; todo ello, justo es recordarlo, “dando al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”.
Si muchos son los problemas a resolver, si variadas y comple-
mentarias son las capacidades de los seres inteligentes que pobla-
mos el ancho mundo, si breve es el tiempo disponible ¿cómo
percibimos y desarrollamos cada uno de nosotros la mejor solu-
ción?: Con carácter general, nos comportamos en plan tibio, ni frío
ni caliente (Ap 3, 14-22); ésa es la verdad. En ese panorama de ge-
neral tibieza, el non serviam de los que se han creído el ombligo
del mundo ha contado y sigue contando con estridentes aplausos y
suficiente servilismo para dar consistencia al ninguneo o persecu-
ción de cuantos entienden su vida como una ocasión de servicio a
los derechos de sus semejantes y promover la opresión de los hu-
mildes, el pisoteo de la Razón, la adulteración de la Doctrina o la
sacralización de las atrevidas alucinaciones e indemostrados
supuestos de tal o cual perezoso investigador, pedantesco profesor
o pretendido filósofo.
Frente a ello se alza la “revolución” del Amor y de la Libertad
promovida por el testimonio y la gracia del Unigénito Hijo de
Dios. Su realismo y lógica natural evidencian el sin sentido de la
incondicional adoración al personajillo que uno ve reflejado en el
espejo, de la sumisión a los ídolos que simbolizaban a todas y cada
una de las debilidades humanas, de la perruna veneración e incon-
dicional al soberbio y caprichoso César de turno o de la irracional
aceptación de un inconsistente y antinatural “sistema filosófico”.
En esta nueva Doctrina se dice que los últimos serán los primeros
si, con la ayuda de Aquel que todo lo puede, aciertan a vivir en
Amor y Libertad: es la gran revolución en marcha a base de con-
22
quistar voluntades, una a una, hasta la consumación de los tiem-

pos. En sus comienzos “todos los creyentes vivían unidos y tenían
todo en común; vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el
precio entre todos, según la necesidad de cada uno” (Hch 2,
44-45); ello implicaba una cordial y efectiva distribución de
responsabilidades de forma que “a cada cual se le otorga la
manifestación del Espíritu para provecho común” (1 Cor 12, 7).
La lógica natural de aquella gran revolución social, basada en el
Amor y una Libertad responsabilizada y responsabilizante por vir-
tud de ese mismo amor, chocó con los pretendidos intereses de los
poderosos de este mundo y de sus serviles puntos de apoyo, la
“cultura oficial” incluida: puesto que los poetas habían otorgado a
sus inventados dioses todas las imaginables debilidades humanas
con el consiguiente vacío en la conciencia del común de los morta-
les, el César no se resistía a la tentación de cubrir ese hueco procla-
mando su non serviam al Supremo Hacedor y erigiéndose en poder
supremo en paralelo con el inventado “padre de los dioses” y por
encima de la totalidad de los mortales. La resistencia de los cristia-
nos a la aberrante exigencia de ciega adoración al César fue consi-
derada delito de lesa majestad y más que suficiente motivo para la
prisión y muerte de miles y miles de ellos a pesar de que vivían y
trabajaban dando al César lo que era del César y a Dios lo que es de
Dios: hubo miles y miles de mártires cuya sangre resultó ser semi-
lla de millones de cristianos. De ahí resultó que, al cabo de unos
trescientos años, el propio César, al tiempo que renegaba de la
pretendida divinidad de sus antecesores, otorgó a los cristianos un
merecido respeto y una efectiva libertad de creencias e ideas.
Ello no desterró de su círculo la imbécil soberbia del que se cree
autosuficiente en medio de cuantos, inteligentes y libres, se reco-
nocían invitados a colaborar en la tarea de una progresiva justicia
social extensible a los cuatro puntos cardinales del planeta Tierra y
que habían de corresponder a la gracia de Dios, Eterno Enamora-
do, con un amor reflejado en trabajo según sus capacidades y las
necesidades de sus semejantes. Las víctimas de la imbécil sober-
bia, por el contrario, a pesar de llamarse y pretender ser reconoci-
dos como cristianos, en múltiples ocasiones no dudaban en
enfrentarse a la voluntad divina con un personal y patético non ser-
viam. Ello se ha reflejado en los dominios de las costumbres, de la
política, de las ciencias e, incluso, de la predicación del Evangelio
con su lamentable incidencia en no pocos capítulos de regresiva
historia. Delante o detrás de atropellos al estilo de los producidos
por el afán anexionista de tal o cual caudillo reputado como cristia-
no o de las llamadas guerras de religión (que, de hecho, fueron
siempre o casi siempre guerras de intereses), los ideólogos de tur-
no incurrían en un más o menos disimulado solipsismo o fenóme-
23
no ideológico según el cual supuestos y medias verdades sirven de

disfraz al secreto propósito de ser reconocido como exclusivo in-
térprete de la realidad, aunque para ello y con el irrenunciable
deseo de ganar sumisiones entre tibios y oportunistas, hayan de
malgastar sus más valiosas energías personales en el empeño de
entorpecer la capacidad de libre raciocinio de sus inmediatos
seguidores.
En el ámbito de los cristianos nada vale la fe si no se acepta
como Dios Vivo a Jesucristo, Camino, Verdad y Vida (Jn 14,6),
hombre entre los hombres que por nosotros nace, vive, muere y re-
sucita en el más grandioso acto de amor y de libertad de que nos da
testimonio la historia. Ello es para infundirnos la necesaria fuerza
(su Gracia) y mostrarnos la única forma de vivir como cristianos:
la de volcar nuestras personales facultades al servicio de nuestros
semejantes; así nos lo confirmó el mismo Jesucristo con su plena
dedicación al bien de todos los seres humanos y con una doctrina
que incluye inequívocas y revolucionarias precisiones como aque-
lla de “en esto conocerán todos que sois discípulos míos: en que os
amaréis los unos a los otros” (Jn 13, 35). Efectivamente: que Cristo
es la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, “Dios de Dios,
Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero” (Credo de Nicea),
es lo que distingue al Cristianismo de cualquier otra religión mo-
noteísta.
Ello no obstante, desde el siglo primero del Cristianismo, ya
hubo predicadores que, aun llamándose cristianos, decían no creer
en la divinidad de Jesucristo: En su Adversus omnes Haereses, San
Ireneo (125-202) los califica de agnósticos e incluye entre ellos a
un egipcio llamado Cerinto y a los ebionitas, que se habían rebela-
do contra el apostolado de San Pablo, cuya es la categórica expre-
sión “si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación, vana
también vuestra fe” (1 Co 15, 14). Es el mismo San Ireneo quien
nos cuenta que San Juan escribió su Evangelio como réplica a las
primeras herejías, nacidas, según él, de la soberbia por igualarse a
Cristo.
Sin duda que es idéntica falta de humildad la que dio alas al
presbítero Arrio (280-336) para rebelarse contra su obispo, negar-
le a Jesucristo su probada y legítima Divinidad y adulterar la doc-
trina del Amor y de la Libertad al gusto de los revanchistas al
acecho. Ahí está el origen de no pocas calamidades de que nos ha-
bla la historia: parte de las invasiones bárbaras (vándalos, ostrogo-
dos, visigodos...) y de los enfrentamientos religiosos y civiles de
los siglos IV y V (obispos contra obispos, augustos contra césares
y césares contra augustos) tomaron al arrianismo tanto como so-
porte ideológico para radicales cambios del “orden establecido”
24
que como arma de guerra contra su rival: era de nuevo el desprecio

a muy realistas recomendaciones como la de “dad al César lo que
es del César y a Dios lo que es de Dios” o la de “amaos los unos a
los otros como Yo os he amado”.
Lo del Arrianismo es uno de tantos ejemplos históricos del non
serviam en el que significamos la rebelión de la criatura contra su
Creador que, enamorado y libre, nos invita a la libre correspon-
dencia en el amor. Amor que, a nivel humano, no puede ser expre-
sado de otra forma que en el trabajo orientado al servicio de
nuestros semejantes, cuyas carencias sin duda que encuentran pa-
liativo en el desarrollo y proyección social de tal o cual capacidad
nuestra. Esta actitud personal, que, como cristianos todos y cada
uno de nosotros podemos y debemos asumir, sin duda que resulta
muchísimo más noble, realista y reconfortante que la ligera y atre-
vida especulación por los laberintos que ofrece el mercado de la
palabrería y de las ideas.
La historia nos muestra que cuando tal o cual visionario de am-
plia audiencia pone en tela de juicio la vigencia de los valores cris-
tianos o los principios e ideas en que “se asienta un buen orden
social”, junto con la réplica más o menos documentada y contun-
dente, surgen mil y una tibias interpretaciones a las que se apuntan
no pocos profesionales del pensamiento y de la palabra (los llama-
dos sofistas en la época de Platón y Aristóteles), todos ellos con
sus réplicas, contra réplicas y, a veces, rebuscadas “originalida-
des”, que pueden llegar a formar escuelas de mil y un colores: al
respecto, recuérdese lo del convencional, perogrullesco y simpli-
císimo cogito cartesiano del que, más o menos directamente, se
han derivado y se siguen derivando la práctica mayoría de las “mo-
dernas filosofías”. Algunas de estas filosofías, justo es reconocer-
lo, nos han ayudado a avanzar en los caminos de la Ciencia
mientras que otras muchas o se han diluido en la esterilidad o nos
han distraído y siguen distrayendo de las más perentorias obliga-
ciones, que nos plantea nuestra condición de cristianos
comprometidos en el servicio al bien de nuestros semejantes (con
hambre, sed, frío, desorientación... millones y millones de ellos).
Desde la voluntaria renuncia a ejercer de cristianos en todos los
órdenes de la vida, podemos emplear toda nuestra capacidad en un
secreto designio: el de obtener por medio de la astucia y del artifi-
cio lo que por otros medios no podemos conseguir. Es entonces
cuando, pobres de nosotros, hemos caído en la trampa del más im-
placable de nuestros enemigos para, sin ningún argumento de
peso, rebelarnos contra Jesús de Nazareth, el Único, que nunca ha
de dejado de amarnos y que es Hijo de Dios, Dios de Dios, Luz de
Luz, Dios verdadero de Dios verdadero.
25
5
SOCRÁTICA HAMBRE DE DIOS
C laro que, repasando la historia, tropezamos con individuali-

dades o minorías, que, usando de su natural capacidad de re-
flexión y crítica, aspiran a algo más que al adocenamiento masivo:
piensan, se hacen preguntas, proponen explicaciones y, a veces,
atisban vías de progresivo enriquecimiento espiritual.
De ese carácter, individualidades destacadas de la Grecia clási-
cas fueron Sócrates (nacido en torno al año 470, muerto el año 399
a.de Cristo), su discípulo Platón (428-347 antes de Cristo) y Aris-
tóteles (384-322 a.de Cristo), que se reconoció discípulo de am-
bos: tres egregias individualidades que se enfrentaron al
adocenamiento general desde personales puntos de vista. Llevados
por el afán de simplificar, diremos que el “punto de vista” (posi-
cionamiento filosófico) de Sócrates fue el de moralizar (diríase
que espiritualizar) a la “materializada” sociedad de su tiempo; el
de Platón el de traspasar las fronteras de lo visible y el de Aristóte-
les, “inventor” de la Metafísica, el de llegar a conocer para luego
explicar todas y cada una de las expresiones y “dimensiones” de la
realidad.
Sócrates presenta la imagen del “sabio” genuinamente humano.
Nacido en Atenas en el año 470 a.C., de padre escultor y madre
partera (o mayeuta, de donde se deriva la “Mayeútica” o disciplina
sobre el “buen parto” de ideas), dedicó su vida a reflexionar sobre
el qué y para qué de sí mismo en abierto y gratuito diálogo con
todo aquel que le quisiera escuchar. No dejó nada escrito, lo que
no ha impedido que sus discípulos sean los que, realmente, han
puesto los cimientos de lo que llamamos cultura occidental.
Conocemos a Sócrates a través del testimonio de egregios per-
sonajes como su directo discípulo Platón, que lo “idealiza”, o Je-
nofonte, más objetivo, que dice de él (Memorables -1, 1, 11-17):
“Sócrates no hablaba, como la mayoría de los otros, acerca de
la Naturaleza entera, de cómo está dispuesto eso que los sabios lla-
man Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece
cada uno de los sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía
27
ver que los que se rompían la cabeza con estas cuestiones eran
unos locos.
“En primer lugar, se asombraba de que no viesen con claridad
meridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes co-
sas, porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al
hablar de estos problemas, sino que se arremetían mutuamente
como locos furiosos. Los locos, en efecto, unos no temen ni lo te-
mible, mientras otros se asustan hasta de lo más inofensivo; unos
creen que no hacen nada malo diciendo o hablando lo que se les
ocurre ante una muchedumbre, mientras que otros no se atreven ni
a que les vea la gente; unos no respetan ni los santuarios, ni los al-
tares, ni nada sagrado, mientras que otros adoran cualquier pedazo
de madera o de piedra y hasta los animales. Pues bien: los que se
cuidan de la Naturaleza entera, unos creen que “lo que es” es una
cosa única; otros, que es una multitud infinita; a unos les parece
que todo se mueve; a otros, que ni tan siquiera hay nada que pueda
ser movido; a unos, que todo nace y perece; a otros, que nada ha
nacido ni perecido.
“En segundo lugar, observaba también que los que están ins-
truidos en los asuntos humanos pueden utilizar a voluntad en la
vida sus conocimientos en provecho propio y ajeno, y (se pregun-
taba entonces) si, análogamente, los que buscaban las cosas divi-
nas, después de llegar a conocer las necesidades en virtud de las
cuales acontece cada cosa, creían hallarse en situación de producir
el viento, la lluvia, las estaciones del año y todo lo que pudieran
necesitar, o si, por el contrario, desesperados de no poder hacer
nada semejante, no les queda más que la noticia de que esas cosas
acontecen.
“Esto era lo que decía de los que se ocupaban de estas cosas.
Por su parte, él no discurría sino de asuntos humanos, estudiando
qué es lo piadoso, qué lo sacrílego; qué es lo honesto, qué lo ver-
gonzoso; qué es lo justo, qué lo injusto; qué es sensatez, qué in-
sensatez; qué la valentía, qué la cobardía; qué el Estado, qué el
gobernante; qué mandar y quién el que manda, y, en general, acer-
ca de todo aquello cuyo conocimiento estaba convencido de que
hacia a los hombres perfectos, cuya ignorancia, en cambio, los de-
grada, con razón, haciéndolos esclavos” .
Eso mismo es lo que Aristóteles expresa cuando escribe “Sócra-
tes se ocupó de lo concerniente al éthos, buscando lo universal y
siendo el primero en ejercitar su pensamiento, en definir.” (Mét.,
987, b. 1.). En tratar de definir, más bien, apuntamos nosotros
puesto que él mismo cifraba su sabiduría en el “saber que no sabía
nada”. Claro que, incapaz de resistirse al afán de aprender a encau-
zar su conducta de la mejor de las posibles maneras, vivió preocu-
pado de lo que hacían y pensaban sus conciudadanos para sacar
sus propias conclusiones: “ni las estrellas, ni los árboles, ni los
montes me dicen nada; pero sí los hombres en la ciudad”.
28
Por ello lo de Sócrates, es bastante más que una simple abstrac-

ción filosófica: el “conócete a ti mismo para vivir de acuerdo con
lo que eres”, conciso imperativo categórico muy anterior a Kant,
rompe con cualquier apología del pensamiento estéril para marcar
la pauta de la acción hacia la humanización del mundo.
La gente se pregunta ¿Fue Sócrates un filósofo? Si por filósofo
se entiende el que tiene un “ordenado sistema de explicaciones”,
no; si se entiende el que busca una inasequible explicación del sus-
trato de las cosas, quizá tampoco. Si por filósofo entendemos al
“amigo de la sabiduría”, que, instalado conceptualmente en la pra-
xis ética, se erige en vocero implacable contra las limitaciones y
desvaríos de un mundo víctima de sus propias obsesiones por el
toma y daca del mercado, Sócrates fue un filósofo con todas las de
la ley: “¿Cómo tú, mi estimadísimo, ciudadano del más grande y
culto de los estados, cómo no te avergüenzas de ocuparte con afán
en llenar lo más posible tu bolsa y de procurarte fama y honor y,
en cambio, del juicio moral, de la verdad y de la mejora de tu alma
nada se te da?” (Apología, 29d)
Efectivamente, Sócrates vivió y murió como filósofo, es decir,
como auténtico buscador de la verdad: en el año 399 a.C. fue con-
denado a muerte por defender ideas en contra del pensamiento ofi-
cial; aunque pudo huir de su encierro, quiso dejar constancia de su
coherencia intelectual hasta el último momento en que, con abso-
luta calma, bebió la cicuta, servida por el verdugo, mientras depar-
tía con sus discípulos sobre la inmortalidad del alma.
A Platón, brillante discípulo de Sócrates, sí que le reconocen las
academias de cualquier posterior época la categoría de filósofo a
pleno derecho o ejemplar de pensador que aspira a encontrar la res-
puesta plenamente satisfactoria a cualquiera de las preguntas que
el ser humano se pueda plantear. No hace suya la característica hu-
mildad de Sócrates (solamente sabía que no sabía nada) y, ante las
insoslayables dificultades para encontrarse de frente con lo íntimo
de la realidad opta por lo que entiende como verosímil o probable-
mente cierto, lo que, a nuestro juicio, le lleva a caer en la trampa
del subjetivismo idealista. El mismo nos ilustra sobre su “punto de
vista” con la fábula de la “caverna”, protagonizada por el hombre
como ser de limitado entendimiento.
En el libro VII de su “República” imagina Platón a una multitud
de prisioneros atados de pies y manos y encerrados en una obscura
caverna a donde no llega otra visión que la de las sombras o imáge-
nes que sobre una franja o ventana en la misma pared de la caverna
(pantalla, diríamos hoy) son proyectadas desde el “mundo de las
ideas”, a las que Platón presta el carácter de realidades existentes
por sí mismas.
29
La vida de los prisioneros transcurre rutinaria y apacible en tan-

to en cuanto no conocen otro mundo que el de su propia vida y la
de las sombras o reflejos de las respectivas ideas, genuinas realida-
des imposibles de captar a través de la materialidad de la vista pero
perceptibles, eso sostiene Platón, a través de la certera reflexión in-
telectual. Según ello, lo visible o palpable será tanto más verídico
cuanto más se aproxime a su ideal: bello si copia el eterno carácter
de la belleza, y así sucesivamente, tanto que una mesa no es pro-
piamente mesa si no es una versión material de la idea mesa. Ante
tal “visión de la realidad”, Antístenes, otro de los discípulos de
Sócrates, apuntaría con certera mordacidad “veo al caballo, pero
no veo a la caballez”
¿Fue lo de Platón una forzada escapatoria al materializado y ras-
trero mundo, tan criticado por su maestro Sócrates, o fue, sencilla-
mente, una estudiada licencia retórica del poeta, que fue en un
nivel no inferior al de otros poetas griegos que “inventaron a los
dioses”? Sea como fuere, muy cierto es que, a lo largo de la histo-
ria, el idealismo platónico ha prestado argumentos a célebres teori-
zantes, que, por ejemplo, han sostenido que, merced al carácter
“dialéctico” de la realidad, la nada produce el todo, lo abstracto lo
concreto, la idea la materia..., o al revés. Recuérdese, sino a Hegel
del que se reclaman tantos idealistas como materialistas de
nuestros tiempos.
Por demás, el supertalento que fue Platón, divulgó a conciencia
las buenas cosas de su maestro a la par que, por propia iniciativa,
mostró alguna de las pautas del sano discurrir: en lo social y en lo
político trata de ir más allá de lo que merece el aplauso de los más
aprovechados, contemporizadores o egoístas: sus diálogos, ricos
en contradicciones, sugerencias y originalidades, constituyen
otros tanto ejemplos de reflexión sobre la propia reflexión hasta
llegar a lo que resulta imposible de descifrar salvo que uno se aten-
ga a lo ya sabido o menos malo. A Platón se le ha llamado el divino
por que apuró hasta el límite las capacidades de la humana inteli-
gencia; ello quiere decir que sus errores caen en la lógica de todo
aquel que pretende desentrañar la verdad desde las limitadísimas
fuerzas de un ser humano, aunque éste goce de excepcionales cua-
lidades. Aunque lo diga Platón, no puede ser verdad que la desper-
sonalización colectiva (el comunismo platónico) lleve a la paz y
prosperidad de un pueblo, ni tampoco sus divagaciones sobre la
pareja ideal que prestan argumentos a los actuales apologetas de la
unión sexual estéril, etc...
Por otra parte, sabemos que a Platón no le satisfacía en modo al-
guno la mitología retórica de los griegos de su generación y, cuan-
do, en los años finales de su vida, se planteaba el qué y para qué de
las cosas y de su propio pensamiento, no tuvo el menor reparo en
30
aceptar la existencia de un artífice y providente “Demiurgo”, que

nada tenía que ver con los mil supuestos dioses encargados de faci-
litar o complicar la vida de los hombres. El “Demiurgo” o “dios ac-
tivo” de Platón era una especie de alma del mundo que proyecta y
organiza las ideas “anteriores y superiores” a sus respectivas reali-
dades materiales. “Si a Platón, dice Hirschberger, se le hubiera
preguntado sobre la naturaleza y esencia de Dios, seguramente
que, al igual que a la pregunta sobre la esencia de lo bueno, ha-
bría respondido: es tan alto y tan excelso que no es posible tocarlo
directamente” ¿no es ello una forma de doblegar a la propia inteli-
gencia ante el Misterio?
Poco más lejos podía llegar Platón en su búsqueda de la razón
primera de todo lo existente desde una reflexión tan acosada por el
materialismo ambiente. Con todo su saber y honradez intelectual
ni pudo dejar de ser un hombre de su época ni, tampoco, superar un
cúmulo de ambigüedades en que habrían de hacerse fuertes poste-
riores teorizantes del ideal-materialismo. Muchas de esas ambi-
güedades fueron magistralmente soslayadas por su discípulo
Aristóteles, “más amigo de la verdad que de Platón”.
Aristóteles pertenece a ese reducido círculo de personajes histó-
ricos que, con paciencia, constancia, humildad, libertad y genero-
sidad, dedicaron toda su vida al estudio de la naturaleza en general
y del fenómeno humano en particular. Admirador y crítico de su
maestro, el “divino” Platón, captó muy bien las limitaciones de
esa “dogmática idealista” que se desliga del testimonio de los sen-
tidos. Por otra parte, tuvo la excepcional ocasión de vivir de cerca
la trayectoria vital y el fracaso personal del personaje más podero-
so de su época del que fue tutor y maestro: nos referimos, claro
está a Alejandro, llamado el Magno, aquel que se creía un dios, que
vivió como juguete de una desmedida ambición y murió sin haber
saboreado algo tan asequible a los humanos como es la tranquila
felicidad de saberse amado y no temido. Creemos que el probado
realismo de Aristóteles tuvo mucho que ver con ambas
experiencias.
Aristóteles nació el año 384 a.C. en Estagira (hoy Stauros). Hijo
de Nicómaco, médico de Amintas III, pasó sus primeros años en la
corte macedonia. A la muerte de sus padres, muy niño aun, se edu-
có bajo la tutela de Próxeno de Atarnea hasta que, cumplidos 17
años (367) su tutor le envió a Atenas para que recibiera las ense-
ñanzas del más celebrado filósofo de toda la Hélade, el “divino”
Platón, y así fue en cordial sintonía durante veinte años. Acosado
por el nacionalismo antimacedonio (con el elocuente y mordaz
Demóstenes a la cabeza), Aristóteles hubo de huir de Atenas hasta
Assos (en el Asia Menor, cercana al emplazamiento de la antigua
Troya), allí casó con Pythias, que le dio una hija del mismo nom-
31
bre, y permaneció durante tres años hasta que, invitado por Filipo
II, retornó a Macedonia para hacerse cargo de la formación intelec-
tual de Alejandro, a la sazón despierto y belicoso adolescente de
trece años. No se puede decir que entre el sabio y el conquistador el
cordial entendimiento se prolongara por mucho tiempo: aunque
hay constancia de que Alejandro, en reconocimiento a su maestro,
pagó muy generosamente las enseñanzas recibidas y reedificó
Estagira, la ciudad natal de Aristóteles que había sido destruida
unos años atrás por Filipo, en ninguno de los escritos que conoce-
mos de Aristóteles se encuentra una sola referencia al caudillo ma-
cedonio: se dice que, además de reprocharle su egocentrismo e
ilimitada ambición, Aristóteles nunca le perdonó la ejecución de
su sobrino Calístenes, condenado por Alejandro al negarle
adoración. No es fácil encontrar en la historia personalidades más
antagónicas que las de Aristóteles y Alejandro.
Vuelto a Atenas el año 335 a.de Cristo, Aristóteles creó y desa-
rrolló el Liceo, un polifacético centro cultural en unos terrenos
fuera de las murallas, al lado opuesto de la aun vigorosa Academia
platónica.
A la muerte de Alejandro (13 de julio de 323), resurgió en Ate-
nas el nacionalismo antimacedonio con el infatigable Demóstenes
a la cabeza. Aristóteles vio en peligro su propia vida (no quiero que
los atenienses pequen por segunda vez contra la filosofía, dijo re-
cordando la arbitraria ejecución de Sócrates) y se retiró a Calcis
(Eubea) en donde falleció un año más tarde (322): sesenta y dos
años de intensa vida dedicada en su mayor parte a la búsqueda de
la verdad sin concesiones a conveniencias sociales, prejuicios o
grandes afectos (amo a Platón, pero mucho más amo a la Verdad).
Lo de Aristóteles es lo que podemos llamar incondicionado rea-
lismo; desde tal realismo el “estagirita” pretende desarrollar una
ciencia en la que “lo conocido no pueda ser de otra manera de
cómo se conoce”. Para lo que él llama “Filosofía Primera” cuenta
Aristóteles con una teoría del conocimiento en la que la percep-
ción física (ver, tocar, oler o palpar) es la que brinda el más directo
y seguro conocimiento de la inmediata realidad: El alma no puede
pensar sin representaciones sensibles, de forma que, si falta un
sentido, también faltan los correspondientes conocimientos. Por
ejemplo, un ciego de nacimiento no tiene conocimiento de los
colores.
Es a través de los sentidos como la inteligencia humana llega a
captar el carácter y finalidad de las cosas desde “el análisis de una
forma sensible sin materia”. Según ello, queda claro que no puede
haber un conocimiento (o platónica idea inmaterial) de un objeto
sin objeto, pragmatismo elemental que niega tanto las conclusio-
32
nes científicas sin experimentación previa como los supuestos de

realidades inmateriales anteriores y superiores a respectivas reali-
dades materiales. Es así como se marcan los límites a las pretensio-
nes de la “dogmática científica” y se fuerza la caída del supuesto
mundo platónico de las ideas.
Al tiempo que concede ineludible responsabilidad a la percep-
ción sensible, Aristóteles confía en la capacidad de reflexión y de-
ducción para llegar a conocer la “naturaleza de lo real”: si es harto
limitado el ámbito de percepción de los sentidos la capacidad re-
flexiva de la inteligencia humana no conoce otros límites que los
que le marca una realidad superior.
Es la creencia en esa Realidad Superior lo que, tal como podre-
mos ver más adelante, permite una positiva o realista orientación
del realismo aristotélico en el que ya cuentan, desde hace no me-
nos de veintitantos siglos, la lógica como instrumento de la cien-
cia, la física entendida como filosofía de la naturaleza, la
metafísica como “filosofía primera”, el hombre como unión sus-
tancial de cuerpo y alma, la felicidad como fin de la ética (ese insu-
perable tratado laico del buen vivir cual es la Ética a Nicómaco,
libro que Aristóteles dirigió a su hijo y a los hijos de todos los pa-
dres) y la sociabilidad como característica esencial del ser humano
(el hombre es un animal político, ha dejado escrito Aristóteles). Y,
muy destacadamente, las “cuatro causas” de toda realidad: la causa
material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final.
Llama Aristóteles “causa material” aquello de que está hecha
una cosa y “causa formal” aquello que la cosa va a ser. Llama
“causa eficiente” al por qué de que exista esa cosa y “causa final”,
al último papel que esa cosa ha de desempeñar en el conjunto de
toda la Realidad existente.
Al sabio le resultó relativamente fácil extenderse en las “cau-
sas” materiales y formales de las realidades físicas que, una a una,
fue examinando a lo largo de su vida. Ya no lo fue tanto explayarse
en lo de causa eficiente y causa final; a la luz de las sucesivas apor-
taciones de lo que Teilhard llamó noosfera (la “corteza” pensante
de la tierra) trataremos de acercarnos a una respuesta que, en honor
a la verdad, solamente podremos encontrar en las cercanías de lo
que el propio Aristóteles llamó Motor Inmóvil (no tan inmóvil,
creemos nosotros).
Diremos ahora que cualquiera de las “causas” sí que han de ser
conocidas por el Creador e Impulsor de todas las cosas, sean tal
cual o han sido formadas y desarrolladas por cualquiera de los “ca-
minos”, por donde se hayan podido formar o desarrollar (creatio
ex nihilo, evolución, etc…)
33
La materia y la forma son dos conceptos básicos en el realismo

aristotélico: materia será aquello con que está hecho algo (tangible
o intangible) mientras que forma será la idea-plano-molde de ese
algo tanto en la mente de su creador como en la capacidad de inte-
ligencia de su perceptor: por la forma ( que pude confundirse con
lo que otros filósofos llaman esencia) las “cosas son como son” así
como, por la materia, las cosas tienen la consistencia que tienen.
Aunque han corrido ríos de tinta en sentido contrario, nosotros
creemos que en el realismo aristotélico late la necesidad de Dios:
Aristóteles cree innecesario demostrar la existencia del Creador
puesto que la simple existencia de algo implica la existencia de su
hacedor (no hay reloj sin relojero, diríamos hoy). Dios es el Nece-
sario; el mundo y lo que vemos, incluidos nosotros mismos, es lo
contingente: cosas o personas que pueden ser o no ser, vivir o no
vivir, nacer y morir sin que el Ser Necesario deje de ser Necesario.
A Dios se le admite so pena de caer en el absurdo de aceptar que
una cosa existe sin que haya habido Alguien que la ha proyectado,
hecho y formado. Uno y Necesario por encima de lo múltiple y
contingente, incluidos el Olimpo y todos los inquilinos del Parte-
nón al que unos seres tan contingentes como los que hoy pueblan
el planeta han otorgado la categoría de dioses.
Todo ello es lo que, a nuestro juicio, puede reconocerse en el
realismo aristotélico. Por obvias razones de época y lugar falta en
ese realismo una Persona que, en Amor y Libertad, liga lo humano
con lo divino. Es la Persona a la que hemos de referirnos de forma
inmediata.
34
6
ENTRE IMAGINAR, CREER O SABER
U na buena parte de la humanidad “ilustrada” dice haber en-

contrado en la Ciencia pruebas irrefutables de que la vida de
cada ser humano es un simple y efímero incidente en el acontecer
cósmico sin otra importancia que aquella que le conceden su fami-
lia, su entorno social o las corrientes de la historia: si, hasta ahora,
los más sofisticados instrumentos de la Ciencia no han descubierto
nada que no sea matemáticamente deducible o perceptible por los
sentidos ¿podemos concluir que lo de ser hombre no es más que vi-
vir y soñar como, tal vez, lo hacen otros muchos animales? ¿o,
como imaginan los marxistas, lo único en que “el hombre se dife-
rencia del cordero es en que es capaz de producir lo que come”?
Ni lo uno ni lo otro que, de hecho, toman caminos convergentes
hasta una meta que no pasa de simple y gratuita imaginación con
sus laberintos de supuestos y teorías estériles hasta la saciedad.
Para huir de esa agobiante esterilidad, tratemos de descubrir el
hilo de Ariadna que nos permita salir del laberinto del imaginar por
no saber. Al respecto hemos de reconocer que la ciencia humana es
descubrimiento, no es creación. Nacida y cultivada por el afán de
ver, es gracias al persistente trabajo y a una objetiva humildad en el
uso de nuestras facultades mentales, cómo encontramos en ella la
guía para acercarnos al conocimiento de la Realidad. Pero, reco-
nozcámoslo o no, la Ciencia por sí sola es incapaz de despejar las
brumas del Misterio que envuelven al principio y al punto de
apoyo de esa Realidad: las limitaciones de la Ciencia avalan la
necesidad de Dios.
Así lo veía uno de los precursores de la Ciencia Experimental,
Francis Bacon, barón de Verulam (1561-1626): La vía purificado-
ra del entendimiento, que permite entrar en el “reino del hombre”
fundado en las ciencias, es “la misma vía que lleva al reino de los
cielos, donde no es posible entrar si no nos hemos vuelto previa-
mente niños’”, oportuna consideración para hacer ver a los “sa-
bios” de su tiempo lo inapropiado de toda conclusión dogmática
sobre los “hallazgos de la Ciencia” y dice:
“Los hombres han de tener en cuenta la profunda diferencia
existente entre los ídolos de la mente humana y las Ideas de la
mente divina, pues los primeros no pasan de ser abstracciones gra-
35
tuitas mientras las segundas son los signos verdaderos del Creador
sobre las criaturas, tal y como se imprimen y determinan en la ma-
teria por líneas verdaderas y escogidas. Por tanto, las cosas, tal y
como realmente son en sí mismas, ofrecen conjuntamente (en este
género) la verdad y la utilidad; y las operaciones mismas han de
ser estimadas más por su calidad de prendas de verdad que por las
comodidades que procuran a la vida”.
Inútil es sustituir a Dios por el microscopio. Aunque envuelto
en el misterio, El está con nosotros y en el origen y desarrollo de
toda realidad. Ninguno de nosotros es ajeno a la percepción de un
Ser que “puede” infinitamente más que nosotros: situados en el
primer renglón de la primera página del libro de la Realidad , pode-
mos negarle pero siempre le adoraremos, si no directamente a El,
sí que lo haremos a algo que, sin duda, es parte de su sombra: un
ente material o la materia inmensa; una abstracción, ídolo de nues-
tra mente, o la ciencia sin límites, de la que podemos hacer (¿quién
nos lo puede impedir?) un pedestal para nuestro orgullo.
Puesto que estamos aludiendo a la relatividad de la ciencia hu-
mana para llegar por sí misma al eje o centro de la Realidad, cabe
un recordatorio hacia la supuesta falta de fe del más ilustre científi-
co del siglo XX, por demás, autor de la Teoría de la Relatividad:
“Einstein era, con bastante claridad, un no creyente”; esto lo dice
un tal John Edwards, quien, desde su “ateismo”, presenta a Eins-
tein como ejemplo de científico “no creyente”. Lo de “no creyen-
te” es una simplificación semántica, que, de hecho, quiere decir
muy poco: todos los que piensan, pensamos, creen, creemos, en
algo llamémoslo esencial, sea ello fenómeno, cosa, idea o esencia
exterior a nosotros o, explotando hasta el extremo los desvaríos de
la propia imaginación, en la omnisciencia del yo. Respetemos el
estricto sentido de las palabras: si creyente es todo aquel que cree
en algo, no creyente será aquel que no cree en nada, lo que resulta
imposible de encontrar en el mundo de los humanos… ¿quiere us-
ted definir como no creyente a todo aquel que dice no creer en
Dios? Este tal no deja de creer en algo, aunque ello sea la
autosuficiencia de su razón: religiosos, ateos, materialistas,
agnósticos… todos son creyentes de una u otra forma
Pero, volviendo a Einstein, si lo que se quiere decir de él es que
era ateo, se incurre en una arriesgada falsificación de su biografía:
el brillantísimo y humilde científico, que fue Albert Eisntein creía
en algo exterior a sí mismo, que nunca dijo que no fuera Dios; si
formuló con precisión matemática alguno de sus hallazgos y ade-
lantó puntos de apoyo de ulteriores genialidades, nunca lo hizo sin
haber sometido sus hipótesis a exhaustivas reflexiones y compro-
baciones en la línea de reconocer siempre las inmensidades que no
acertaba a ver. Nunca negó el Misterio (más allá de la nada, realísi-
36
mo orden incomprensible) puesto que vivió obsesionado por acer-

carse a él. Entendemos que cuando Einstein dice “Dios no juega a
los dados con el Universo”, da por absolutamente evidente que la
Realidad no sería tal cual sin un Poder y un Orden infinitos, que no
llegó a comprender en vida, pero ante lo cual siempre se inclinó
con devoción inequívocamente religiosa: “En esta época materia-
lista nuestra los trabajadores científicos serios son las únicas per-
sonas profundamente religiosas” y “si hay algo en mí que pueda
llamarse religioso es la ilimitada admiración por la estructura del
mundo tanto como la ciencia puede revelarla” son frases suyas. Lo
que no creía y así lo dejó dicho era en un “dios reflejo de la fragili-
dad humana”.
Ignorante del carácter divino de Jesús de Nazareth, a Einstein,
judío también él de nacimiento, le costaba trabajo aceptar la exis-
tencia de un Dios personal (en ello seguía a su correligionario Spi-
noza); pero tal como se resistió siempre a considerarse capaz de
una categórica definición sobre el origen del Universo, igualmente
se libró de negar una posible Personalidad a Dios: “No puedo
aceptar ningún concepto de Dios basado en el miedo a la muerte o
en la fe ciega. No puedo demostrarle que no hay un Dios personal,
pero si hablara de él sería un mentiroso”, ha dejado dicho. Pero, en
una entrevista del Saturday Evening Post, sí que testimonió enor-
me respeto y admiración por su correligionario de hace más de dos
mil años:
“De niño recibí instrucción en la Biblia y el Talmud. Soy judío,
pero cautivado por la luminosa figura del Nazareno. Él es dema-
siado colosal para escritores imaginativos de leyendas por muy
hábiles que sean. Nadie lee los Evangelios sin sentir la real pre-
sencia de Jesús. Su personalidad palpita en cada palabra. Ningún
mito se halla pleno de tal vida” (Octubre 26, 1929)
Y, como a Bacón de Verulam, al descubridor de la Relatividad
le honra el tener en cuenta lo muy relativo de su “ciencia”: “Lo que
veo en la naturaleza es una magnífica estructura que podemos
comprender sólo de manera muy imperfecta, y esto debe llenar a
una persona pensante de un sentimiento de “humildad”. Lo dijo al-
guien que murió “queriendo saber cómo Dios creó el mundo; no
estoy interesado en fenómenos específicos ni en el espectro de un
elemento químico: quiero conocer sus pensamientos, lo demás es
detalle”.
¿Qué habría ocurrido si Einstein, el más celebrado científico del
siglo XX, hubiera creído realmente en la palabra de Jesús de
Nazareth?
37
7
ABRAHAM, PADRE DE LOS CREYENTES
T eraj, el padre de Abram, pertenecía una estirpe, tribu o familia

(los patriarcas posdiluvianos) que, muy seguramente y tal
como se sugiere en el Génesis (Gen 11, 10-26), había mantenido
durante siglos el culto al Dios único en medio de los idólatras cal-
deos.
Se cree que sucedió en fecha no inferior a 1300 años antes de Je-
sucristo: “Teraj tomó a su hijo Abram, a su nieto Lot, el hijo de Ha-
rán, y a su nuera Saray, la mujer de su hijo Abram, y salieron
juntos de Ur de los caldeos (Baja Mesopotamia) para dirigirse a
Canaán. Llegados a Jarán (Noroeste de Mesopotamia), se estable-
cieron allí” (Gen 11, 31). Unos años después “Yahvéh dijo a
Abram: Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre a la
tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bende-
ciré. Engrandeceré tu nombre que servirá de bendición: Bendeciré
a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se
bendecirán todos los linajes de la tierra” (Gen. 12, 1-3).
Obedeciendo la voz de Dios, “tomó Abram a Saray, su mujer, y
a Lot, hijo de su hermano, con toda la hacienda que habían logra-
do, y el personal que habían adquirido en Jarán, y salieron para di-
rigirse a Canaán” (Gen. 12, 5).
“Por la fe, dice el Apóstol Pablo, Abraham, al ser llama-
do por Dios, obedeció y salió para el lugar que había de reci-
bir en herencia, y salió sin saber a dónde iba” (Hb 11, 8)
Bendecido por Dios, Abram se abrió camino en el país de los
Cananeos hasta que “hubo hambre en el país y Abram bajó a Egip-
to a pasar allí una temporada pues el hambre abrumaba al país”
(Gen 12, 10). Regresado al país de los cananeos,
“Dijo Yahvéh a Abram después de que Lot se separó de él: alza
tus ojos y mira desde el lugar en donde estás hacia el norte, el me-
diodía, el oriente y el poniente. Pues bien, toda la tierra que ves te
la daré a ti y a tu descendencia por siempre. Haré tu descendencia
como el polvo de la tierra: tal que si alguien puede contar el polvo
de la tierra, también podrá contar tu descendencia. Levántate, re-
39
corre el país a lo largo y a lo ancho, porque a ti te lo he de dar”

(Gen 13, 14-17).
Nos dice la Biblia que Abram se libró del acoso de sus enemigos
luego de derrotar a cuatro reyes idólatras coaligados contra él, res-
catar a su sobrino Lot hecho prisionero en una de las campañas y
ser acatado por “Melquisedec, rey de Salem, quien presentó pan y
vino pues era sacerdote del Dios Altísimo y le bendijo diciendo
-¡Bendito Abraham del Dios Altísimo que entregó a tus enemigos
en tus manos!-“ (Gen 14, 17-18).
Transcurrían los años y Saray seguía sin darle descendencia a
Abram; de ella partió la idea de tener hijos a través de una de sus
sirvientas, algo respaldado por los usos y las leyes de la época (de-
recho mesopotámico): “Tenía una esclava egipcia que se llamaba
Agar y dijo Saray a Abram: Mira, Yahveh me ha hecho estéril.
Llégate, pues, te ruego, a mi esclava. Quizá podré tener hijos de
ella” (Gen 16, 2).
Aceptada por Abram la propuesta, Agar concibió de él un hijo,
lo que le puso extraordinariamente orgullosa hasta el punto de
atreverse a “mirar con desprecio” a Saray (Gen 16, 5), hasta que
ésta, respaldada por Abram, la hizo huir al desierto hasta que “el
Angel de Yahveh” le aconsejó reconciliarse con Saray y le dijo:
“Mira que has concebido y darás a luz un hijo, al que llamarás
Ismael, porque Yahveh ha oido tu aflicción... Su mano contra to-
dos y la mano de todos contra él; y enfrente de todos sus hermanos
plantará su tienda.... Agar dio a luz un hijo a Abram y Abram llamó
al hijo que Agar le había dado Ismael ” (Gen 16, 11-15).
Años más tarde, le es reiterada la promesa de Dios a Abram, ya
muy anciano y casado con una anciana y estéril mujer: “serás pa-
dre de una muchedumbre de pueblos. No te llamarás más Abram,
sino que tu nombre será Abraham, pues padre de muchedumbre de
pueblos te he constituido... Y estableceré mi alianza entre nosotros
dos y con tu descendencia después de ti, de generación en genera-
ción: una alianza eterna de ser Dios tuyo y el de tu posteridad.... A
Saray, tu mujer, no le llamarás más Saray, sino que su nombre será
Sara (madre de reyes). Yo la bendeciré y de ella también te daré un
hijo...”. Abraham lo tomó a broma y replicó: “¿A un hombre de
cien años va a nacerle un hijo? ¿y Sara, a sus noventa años, va a dar
a luz?... ¡Si, al menos, Ismael viviera en tu presencia! Respondió
Dios: Sí, pero Sara, tu mujer, te dará a luz un hijo y le pondrás por
nombre Isaac. Yo estableceré mi alianza con él, una alianza eterna,
de ser el Dios suyo y el de su posteridad. En cuanto a Ismael, tam-
bién te he escuchado: he aquí que le bendigo, le hago fecundo y le
haré crecer sobremanera. Doce príncipes engendrará y haré de él
un gran pueblo...” (Gen 17, 4-21).
40
En el capítulo 18 del Génesis se muestra la piedad de Abraham

implorando por la vida de los justos que pudiera haber en las co-
rrompidas ciudades de Sodoma y Gomorra: “¿De verdad vas a ani-
quilar al justo con el malvado?... Tal vez existan cincuenta justos
en la ciudad... ¿si hubiera cuarenta?... Tal vez allí se encuentren
treinta... o veinte... Quizá se encuentren allí diez... –No la destruiré
en atención a los diez” (Gen 18, 24-32).
Ni siquiera había diez justos entre toda la población de las co-
rrompidas Sodoma y Gomorra; solamente Lot y sus hijas vivían al
margen de la corrupción ambiente y fueron librados del desastre fi-
nal: “Así pues, cuando Dios destruyó las ciudades de la vega, se
acordó de Abraham y puso a Lot a salvo de la catástrofe, que arrasó
las ciudades en las que Lot habitaba” (Gen 19, 29)
“¿Qué diremos, pues, de Abraham, nuestro padre...?”, es la re-
flexión a que nos invita San Pablo, recordando “creyó Abraham en
Dios y le fue reputado como justicia” (Rom 4, 1-3). Esa fe es la res-
puesta de un justo a la alianza de Dios con el hombre.
Nació Isaac, el hijo de la promesa, y cuando, en la adolescencia,
respiraba salud y vigor, Abraham fue puesto de nuevo a prueba de
fe: “Toma a tu hijo, a tu único hijo, al que amas, Isaac, vete al país
de Moria y ofrécele allí en holocausto en uno de los montes, el que
yo te diga” (Gen 22, 2).
En aquella época y lugar, no eran raros los sacrificios del pri-
mogénito entre los que no reconocían a Yahveh como Dios Úni-
co y pretendían así aplacar la cólera de sus dioses. Abraham cree,
repudia las inmoralidades y falsedades de su entorno al tiempo
que rehuye adentrarse en los misterios de la voluntad de Dios,
para él la única verdad y la única justicia a la que ha de someterse.
No comprende las razones de todo lo que el Señor le ordena, pero
no por ello deja de creer, incluso ante las más duras pruebas. Con
su disposición al supremo sacrificio por cumplir la voluntad de
Dios, nuestro padre Abraham culmina el testimonio de fe de toda
su vida.
Así nos lo explica el Apóstol San Pablo:
“Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obedeció y salió
para el lugar que había de recibir en herencia y salió sin saber
adonde iba... Por la fe, también Sara recibió, aun fuera de la edad
apropiada, vigor para ser madre... Por lo cual también de uno solo
y ya gastado, nacieron hijos, numerosos como las estrellas del cie-
lo, incontables como las arenas de las orillas del mar... Por la fe,
Abraham, sometido a la prueba, presentó a Isaac como ofrenda y
el que había recibido las promesas, ofrecía a su unigénito respecto
al cual se le había dicho: Por Isaac tendrás descendencia de tu
nombre. Pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de en-
tre los muertos...” Heb 11, 8-19)
41
Muy cerca de nosotros, el inolvidable Papa Juan Pablo II ve en

nuestra Madre, la Virgen María, una convalidación de la fe de
Abraham cuando dice:
“María, hija de Abraham por la fe, además de serlo por la carne,
compartió personalmente su experiencia. También ella, como
Abraham, aceptó la inmolación de su Hijo, pero mientras que a
Abraham no se le pidió el sacrificio efectivo de Isaac, Cristo bebió
el cáliz del sufrimiento hasta la última gota. Y María participó per-
sonalmente en la prueba de su Hijo, creyendo y esperando de pie
junto a la cruz .
”Era el epílogo de una larga espera. María, formada en la medi-
tación de las páginas proféticas, presagiaba lo que le esperaba y, al
alabar la misericordia de Dios, fiel a su pueblo de generación en
generación, expresó su adhesión personal al plan divino de salva-
ción; y, en particular, dio su “sí” al acontecimiento central de
aquel plan, el sacrificio del Niño que llevaba en su seno. Como
Abraham, aceptó el sacrificio de su Hijo. Hoy nosotros unimos
nuestra voz a la suya, y con ella, la Virgen Hija de Sion, procla-
mamos que Dios se acordó de su misericordia, “como lo había
prometido a nuestros padres, en favor de Abraham y su descen-
dencia por siempre” (Lc 1, 55).
42
8
EN TORNO AL CARÁCTER, ANTIGUOS AVATARES
Y DIÁSPORA DE UN PUEBLO SINGULAR.
N os referimos a los hebreos, un pueblo semita originario de

Mesopotamia. A él pertenecía el personaje central del capítu-
lo anterior, el patriarca Abraham, “nuestro padre en la fe”, según
dejó escrito San Pablo (Rm 4, 11-16), y por quien “serán benditas
todas las naciones de la tierra” (Gn 12, 1-3).
En sus primeros tiempos, los hebreos eran pastores nómadas,
siempre en búsqueda de los mejores pastos para sus rebaños de ca-
bras y ovejas sirviéndose de asnos, mulas y camellos para el trans-
porte de sus tiendas y enseres. Probablemente, por tradición
inmemorial, adoraban a un solo Dios que Abraham, con la inque-
brantable fe a que hemos hecho alusión en el capítulo anterior,
aceptó tanto como el Hacedor de los cielos y la tierra como la
Fuente de todo bien y libertad. Así se lo hizo ver a su descenden-
cia, “numerosa como las estrellas del cielo” (Gn 5, 5).
Abraham y los suyos se hicieron ganaderos y agricultores en lu-
gar de pastores nómadas cuando captaron las ventajas del sedenta-
rismo en una tierra pródiga como era entonces Canaán, delimitada
al norte por las montañas del Líbano, al oeste por el Mediterráneo,
al este por el río Jordán y Mar Muerto y al sur por la península del
Sinaí. Llegados a lo que siempre consideraron la Tierra Prometida,
los hebreos, no sin continuas tensiones, se mezclaron con los po-
bladores del lugar y compaginaron el pastoreo con la agricultura,
haciendo de su convicción en la existencia de un solo Dios
(Yahvé), el principal signo de su vida y aspiraciones.
En referencia al pasaje del Génesis (Gn 32, 29) en que el patriar-
ca Jacob, nieto de Abraham recibe el sobrenombre de Israel, los
hebreos son conocidos también como israelitas. Lo de judíos les
vendrá más tarde en relación con lo que fue reino de Judá, cuyo
primer rey fue Roboán (931-913 a.C.).
Destacados agnósticos de los últimos siglos han derrochado no
pocas energías en convertir en mito los relatos de la Biblia. No han
conseguido más que despertar la conciencia de muchas personas
de buena voluntad hacia la reflexión realista, la cual, a la luz de la
arqueología y otras ciencias servidoras de la genuina historia, nos
coloca ante la constatación de que hace no menos de treinta y cin-
43
co siglos existe un pueblo singular con historia singular, cuyos de-

talles pueden ser objeto de interpretación pero no de negación
absoluta en su raíz y propia proyección histórica a través de doce
tribus, encabezadas por los doce hijos del patriarca Jacob, hijo éste
del patriarca Isaac, a su vez hijo del patriarca Abraham.
Efectivamente, contamos con suficientes pruebas para admitir
que los principales acontecimientos relatados en la Biblia según el
lenguaje y modos de las respectivas épocas, pueden ser respalda-
dos por una imparcial exégesis histórica. Cierto que algunos de
esos acontecimientos fueron escritos tiempo después de haber su-
cedido; pero ello no les resta verosimilitud, si admiten lógica argu-
mental y encajan con fehacientes documentos de paralelos
acontecimientos históricos.
La época de los patriarcas, en la que, como ya hemos previa-
mente señalado, destaca Abraham, padre de los creyentes, finaliza
con la ascensión del patriarca José al primer nivel de la corte del
Faraón (Gen 41, 37-44) y subsiguiente presencia en Egipto de su
padre Jacob y sus once hermanos (Gen 42-50).
Es ése un destacado acontecimiento fundamental de la primitiva
historia de ese pueblo singular, relatada por al comienzo del libro
del Éxodo (Ex 1, 1-7) de la siguiente sucinta manera:
Estos son los nombres de los hijos de Israel que entraron en
Egipto con Jacob, cada uno con su familia: Rubén, Simeón, Leví,
Judá, Isacar, Zabulón, Benjamín, Dan, Neftalí, Gad y Aser. Todas
las personas descendientes directos de Jacob eran setenta. José ya
estaba en Egipto. Murieron José y sus hermanos, y toda aquella
Generación. Pero los hijos de Israel fueron fecundos y se hicieron
muy numerosos; se multiplicaron y llegaron a ser muy poderosos.
Y la tierra estaba llena de ellos.
Tras la época de los patriarcas, personajes principales del Libro
del Génesis, aparece en el centro de la historia de ese pueblo singu-
lar la figura de Moisés, aceptado por judíos, cristianos y musulma-
nes como el primero y principal de los profetas. Él es quien
encabeza la liberación de la esclavitud a la que fueron sometidos
los israelitas por
“un nuevo rey en Egipto que no había conocido a José, y que
dijo a su pueblo: Mirad, los hijos de Israel forman un pueblo más
numeroso y fuerte que nosotros. Tomemos precauciones contra él
para que no se multiplique; no suceda que, en caso de guerra, tam-
bién se una a nuestros enemigos, luche contra nosotros y se vaya
del País." (Ex 1, 8-10)
Gracias Moisés y a Josué, su estrecho colaborador y sucesor en
el liderazgo, el pueblo de Israel, llamado así por ser Israel el sobre-
nombre del patriarca Jacob, logró salir del cautiverio, superar las
44
penalidades de varios años de vagar por el desierto acosado por los

amalecitas, filisteos y demás pueblos que ocupaban la tierra pro-
metida al patriarca Abraham.
Efectivamente, la exégesis histórica nos muestra como, en torno
al siglo XIV a. C, una hambruna que asoló a la tierra de Canaán
obligó a parte de los hebreos a emigrar a Egipto, en donde, al pare-
cer, encontraron trabajo en régimen de cierta libertad hasta que el
cambio de dinastía faraónica les empujó a una agobiante esclavi-
tud que derivó en huída masiva (Éxodo) liderada por un caudillo
(Moisés), que se había educado en la corte del propio faraón.
“Al tercer mes después de la salida de Egipto, ese mismo día
llegaron los hijos de Israel al desierto de Sinaí… Allí acampó
Israel frente al monte. Moisés subió hacia Dios” (Ex 19, 1-2). Se
supone que el pueblo ocupó un oasis a la espera de que Moisés,
retirado a lo alto del Monte, dialogó con Dios (meditó) para esta-
blecer la organización y normas de vida, la Ley, por la que, en lo
sucesivo habían de regirse a modo de Alianza entre Yahvé y el
pueblo de Israel: “si de veras escucháis mi voz y guardáis mi
alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los pue-
blos porque mía es toda la tierra” (Ex 19, 5).
Fruto de esa “Alianza” fue el Decálogo, expresión de amor y de
libertad entre el Creador y sus criaturas con capacidad para obrar o
no en responsabilidad. Ahí radica el “espíritu de la Ley”, que,
como toda obra con positiva proyección de futuro, ha de apoyarse
en lo que es la naturaleza humana (personal y social) y servirse de
una “Letra”, lo menos letal posible (recuérdese lo de la letra mata,
pero el Espíritu vivifica. -2 Cor.3, 7): “letra” elaborada desde el sa-
ber hacer, saber vivir, condicionante circunstancia y libertad per-
sonal del “entendido” que la elabora, todo un filtro para la liberal
intención de Aquel que todo lo hace bien.
Claro que, siguiendo lo que sugiere el Libro (Dt 4, 7-8):
“¿hay alguna nación tan grande que tenga a los dioses tan cerca
como lo está Yahvé nuestro Dios siempre que lo invocamos? Y
¿cuál es la gran nación cuyos preceptos y normas sean tan justos
como toda esta Ley que hoy os doy?”
Dice el Señor por boca de Moisés:
“Cuidaréis de poner por obra todo mandamiento que yo os
mando hoy, para que viváis y seáis multiplicados, y para que en-
tréis y toméis posesión de la tierra que Yahvé juró dar a vuestros
padres. Acuérdate de todo el camino por donde te ha conducido
Yahvé tu Dios estos cuarenta años por el desierto, con el fin de hu-
millarte y probarte, para saber lo que estaba en tu corazón, y si o
no guardarías sus mandamientos. El te humilló y te hizo sufrir
hambre, pero te sustentó con Maná, comida que tú no conocías, ni
tus padres habían conocido jamás. Lo hizo para enseñarte que no
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sólo de pan vivirá el hombre, sino que el hombre vivirá de toda pa-
labra que sale de la boca de Yahvé” (Dt 8, 1-3)
Según el Libro Sagrado, cuarenta años vagaron los israelitas
por el Desierto habiendo de superar no pocas calamidades y de
vencer a numerosos enemigos, reacios a admitir entre ellos a
los que presumían de ser especiales y no compartían su embru-
tecedora idolatría,
“tal como Yahvé había ordenado a su siervo Moisés, Moisés se
lo había ordenado a Josué y Josué lo ejecutó: no dejó pasar una
sola palabra de lo que Yahvé había ordenado a Moisés. Josué se
apoderó de todo el país: de la montaña, de todo el Négueb y de
todo el pais de Gosen, de la Tierra Baja, de la Arabá, de la monta-
ña de Israel y de sus estribaciones” (Jos 11, 15-16).
Sucedió ello no sin cruentos enfrentamientos con los enemigos
de Israel hasta que “Josué se apoderó de toda la tierra como Yahvé
le había dicho a Moisés, y se la dio en herencia a Israel según las
suertes de las tribus. Por fin cesó la guerra en el país” (Jos 11, 23)
A la muerte de Josué, entre fidelidades y apostasías, períodos de
paz y cruentos enfrentamientos entre uno u otros vecinos, vivió
Israel la etapa del gobierno de los “Jueces” de entre los cuales la
Biblia destaca a Otniel, Ehud, Sangar, la profetisa Débora, Ge-
deón, Sansón… hasta llegar a Samuel, quien entendió que era lle-
gado el momento de atender las peticiones del pueblo que pedía
un Rey, que organizase un ejército capaz de neutralizar el persis-
tente empuje de los filisteos. Fue así como fue ungido Saúl,
sucedido por David y éste, a su vez por Salomón.
Neutralizados los filisteos, el pueblo de Israel llegó al máximo
poder de su historia habiendo alcanzado con David un largo perío-
do de fecunda paz traducida en buen orden y prosperidad que per-
mitió a Salomón alzar en Jerusalén el más suntuoso templo de la
época en honor del único Dios.
Al parecer, el poder, su propia y excesiva voluptuosidad y el
servil aplauso de cuantos le envidiaban, corrompieron el corazón
de Salomón, quien llegó a creerse libre de toda traba moral y
“amó, además de la hija del Faraón, a muchas otras mujeres ex-
tranjeras: moabitas, amonitas, edomitas, sidonias y heteas; de los
pueblos de los que Yahvé había dicho a los hijos de Israel: -No os
unáis a ellos ni ellos se unan a vosotros, no sea que hagan desviar
vuestros corazones tras sus dioses-. A éstos Salomón se apegó con
amor. Tuvo 700 mujeres reinas y 300 concubinas. Y sus mujeres
hicieron que se desviara su corazón. Y sucedió que cuando Salo-
món era ya anciano, sus mujeres hicieron que su corazón se des-
viara tras otros dioses. Su corazón no fue íntegro para con Yahvé
su Dios, como el corazón de su padre David. Porque Salomón si-
guió a Astarte, diosa de los sidonios, y a Moloc, ídolo detestable
46
de los amonitas. Salomón hizo lo malo ante los ojos de Yahvé y no

siguió plenamente a Yahvé como su padre David. Entonces Salo-
món edificó un lugar alto a Quemós, ídolo detestable de Moab, en
el monte que está frente a Jerusalén, y a Moloc, ídolo detestable de
los hijos de Amón. Y así hizo para todas sus mujeres extranjeras,
las cuales quemaban incienso y ofrecían sacrificios a sus dioses.
Yahvé se indignó contra Salomón, porque su Corazón se había
desviado de Yahvé Dios de Israel, que se le había aparecido dos
veces y le había mandado acerca de esto, que no siguiese a otros
dioses. Pero él no guardó lo que Yahvé le había mandado. Enton-
ces Yahvé dijo a Salomón: -Por cuanto ha habido esto en ti y no
has guardado mi pacto y mis estatutos que yo te mandé, cierta-
mente arrancaré de ti el reino y lo entregaré a un servidor tuyo.
Pero por amor a tu padre David, no lo haré en tus días; lo arrancaré
de la mano de tu hijo. Sin embargo, no arrancaré todo el reino,
sino que daré a tu hijo una tribu, por amor a mi siervo David y por
amor a Jerusalén, que yo he elegido-." (1R. 11, 1-13)
A la muerte de Salomón, su hijo Roboán resultó ser un petimetre
que desoyó los consejos de los sabios para seguir el de sus compa-
ñeros de abusos y francachelas: a las peticiones de moderación,
justicia y orden por parte de sus súbditos respondió Roboán con
esta estúpida bravuconada:
Mi padre hizo pesado vuestro yugo,
pero yo lo haré más pesado todavía.
Mi padre os castigó con látigos,
pero yo os castigaré con escorpiones. (1R. 12, 14)
Ante tal actitud, diez de las doce tribus de Israel “se fueron a sus
tiendas” y ofrecieron el poder a Jeroboan, quien se había refugia-
do en Egipto por huir de las represalias de de Salomón y Roboán.
Es así como se dividió en dos lo que había sido reino de David y
Salomón: al Norte quedó Israel, agrupando a diez de las doce tri-
bus, con la capital primero en Siquen y luego en Samaria (fundada
por Omrí, quinto sucesor de Jeroboan) y al sur Judá, territorio de
las tribus de Judá y Benjamín con Jerusalén como capital y el tem-
plo de Salomón como centro principal del culto y de la vida social.
Jeroboán no fue mejor que sus rivales y renegó pronto de Yahvé
levantando templos a los ídolos e incurriendo en los mismos exce-
sos que antes había criticado.
Junto con períodos de relativa paz y prosperidad, al hilo del
comportamiento de sus principales responsables (reyes y sacerdo-
tes) la historia de ambos reinos deja constancia de un cúmulo de
infidelidades y apostasías en las que los profetas vieron la razón de
tantos y tantos acosos y guerras a los que, con desigual fortuna,
hubo de hacer frente ese pueblo singular en cuyo seno había de
nacer el Hijo de Dios.
47
El reino del norte fue llamado de los samaritanos a partir de la

fundación de Samaría, fundada por Onri, “que hizo lo malo ante
los ojos de Yahvé y actuó peor que todos los que habían reinado
antes de él” (1R. 16, 25) e incurrió en mayor desenfreno que el de
Judá (o de los judíos) sobre todo en la época del hijo de Acab, hijo
de Omri y esposo de “Jezabel hija de Etbaal, rey de los sidonios; y
fue, Sirvió a Baal y lo Adoró. Erigió un altar a Baal en el templo de
Baal que había edificado en Samaria”, e “hizo peor que todos los
reyes de Israel que habían reinado antes de él, provocando a ira a
Jehovah Dios de Israel” (1R. 16, 31-33)
En todo el Pueblo de Israel (los reinos del Norte y del Sur, Judá
y Samaria), frente a los desvaríos de príncipes y notables, son los
profetas quienes, a lo largo de unos doce siglos, mantuvieron la fe
en el Único Dios, que es el que es por sí mismo (Ex 3, 13-14). Una
fe que, a escala social y su consecuente proyección moral, sufrió
no pocos altibajos en razón de los avatares más o menos propicios
y de la buena voluntad o tibieza de cuantos presumían de mante-
nerla en el fondo de sus corazones; pero que imprime carácter a
todo un pueblo de forma tal que los siglos y siglos de subsiguiente
historia no han borrado una doctrina y una peculiar “moral social”
(que diría Bergson), que seguía y sigue girando en torno al Dios
Único, Creador y Hacedor de todas las cosas.
Sabido es que, desde época inmemorial, religión y raza han for-
mado parte substancial de la historia del pueblo judío. Puede creer-
se que a ello ha contribuido tanto el desarrollo de una cultura
popular desde hace no menos de treinta siglos como el hecho de
que esta cultura esté presidido por la fe en el Dios de Abraham, de
Isaac y Jacob, todo ello en un clima de lo que podemos calificar de
apasionada singularidad. Ha sido y sigue siendo una singularidad,
con harta frecuencia, perseguida o no comprendida y menos com-
partida por otros pueblos. No hay en la historia ningún otro pueblo
que se haya mantenido tan fiel a sus orígenes luego de haber
sufrido más guerras de exterminio.
Las más crueles de estas guerras o intentos de exterminio no han
tenido relación alguna con el hecho de que fueron algunos judíos
de hace ya más de dos mil años los que propiciaron la muerte de un
compatriota suyo que mostró ser el Mesías anunciado por sus pro-
pios profetas. Antes de la vida, muerte y resurrección de Jesús de
Nazareth, admitido por los cristianos como Hijo de Dios, o poco
después de ese acontecimiento histórico, sufrieron los judíos ma-
nías persecutorias y guerras de babilonios, egipcios, sirios, griegos
o romanos incluyendo la más expeditiva de estos últimos, la del
año setenta de nuestra era, que acabó con el exterminio de más de
cien mil personas, la destrucción del Sagrado Templo y la
48
Diáspora o dispersión de una buena parte del resto de las familias

judías.
No creemos que ninguna de esas guerras o persecuciones obe-
deciera a estrictos motivos religiosos: bien sabemos que se suele
utilizar a la religión como tapadera convencional de las ambicio-
nes políticas o comerciales
Dicho esto, hemos de hacer un breve repaso a los avatares más
destacados que llevaron a la Diáspora o dispersión de ese pueblo
singular.
Nos dice la Historia que, en torno al año 720 a. C., Sargón II rey
de Asiria, luego de tomar la ciudad filistea de Asdod (Is. 20, 1), in-
vadió el territorio de Samaría y, para evitar revueltas, asesinó,
apresó o hizo huir a una buena parte de sus habitantes, repoblando
los vacíos con otras gentes, de forma que, generación tras genera-
ción, a la par que la propia religión sufrió un radical cambio, se dis-
torsionó o difuminó en el tiempo el recuerdo de pertenencia a tal o
cual de las diez tribus con sus respectivos patriarcas, diez de los
doce hijos de Jacob-Israel (Simeón, Dan, Manasés, Isacar, Zabu-
lón, Aser, Neftalí, Rubén, Efraín, Gad y parte de la de Leví). De
ahí parte el presupuesto histórico de las “diez tribus perdidas de
Israel”.
En el año 720 a. C. el rey asirio Sargón II invadió el reino, dis-
persando a la población por otras zonas de su imperio y llevando a
los notables desterrados a Nínive, entonces capital de Asiria. El
reino de Israel fue repoblado con gentes de otros lugares. Los he-
breos deportados entre otras naciones perdieron su identidad y
nunca regresaron a tierras de Israel: son los que la historia dice per-
tenecían a las diez tribus perdidas. Aun hoy hay grupos que procla-
man ser descendientes de alguna de las tribus perdidas de Israel,
como algunas comunidades judías de África y Asia (Wikipedia).
Unos ciento cuarenta años más tarde, el reino de Judá sufrió si-
milar suerte, esta vez de forma un tanto más ordenada y selectiva,
aunque también con más fuerte impacto en el sentir del pueblo, en
cuanto llevó aneja la destrucción del especialmente reverenciado
templo de Salomón: Es el avatar conocido como destierro a
Babilonia, promovido por Nabucodonosor II:
Un intento de invasión a Egipto en 601 a. C. tuvo algunos con-
tratiempos, causados por diversas rebeliones en el área del Levan-
te, incluyendo Judá. Nabucodonosor terminó con las rebeliones,
capturando Jerusalén el 597 a. C., y llevando al rey Jeconías a Ba-
bilonia. Cuando el faraón Apries intentó nuevamente una invasión
a Palestina, el 589 a. C., Judá y otros estados de la región se rebela-
ron. Un segundo asedio de Jerusalén ocurrió en 587/586 a. C., fi-
nalizando con la destrucción del templo y la ciudad, y la
49
deportación de muchos ciudadanos a Babilonia. Estos hechos se

describen el los libros bíblicos de Reyes, Jeremías y Crónicas.
(Wikipedia)
Lo recuerda así Jeremías (650-585 a. C.), uno de los más cele-
brados profetas de Israel, ese pueblo singular:
El León sale de su espesura; se ha puesto en marcha el destruc-
tor de las naciones. Ha salido de su lugar para convertir tu tierra en
Desolación. Tus ciudades serán devastadas y dejadas sin habitan-
tes. Por eso, ceñíos de cilicio. Lamentad y gemid, porque el ardor
de la ira de Yahvé no se ha apartado de nosotros. (Jr. 4, 7-8).
Años más tarde, en ese trepidante choque de antiguos impe-
rios de que da cuenta la historia de la Humanidad, Ciro, rey de
los persas, se hace con parte de Asiria, incluyendo Babilonia, y,
en 539 a. C., permite a los exiliados hebreos el regreso a la siem-
pre ansiada “Tierra Prometida” con la idea principal de recons-
truir el Templo en honor de Yahvé. A ello se refiere la Biblia de
la siguiente manera:
En el primer año de Ciro, rey de Persia, y para que se cumpliese
la palabra de Yahvé por boca de Jeremías, Yahvé despertó el
Espíritu de Ciro, rey de Persia, quien hizo pregonar por todo su
reino, oralmente y por escrito, diciendo: Así ha dicho Ciro, rey de
Persia: Yahvé, Dios de los cielos, me ha dado todos los reinos de
la tierra y me ha comisionado para que le edifique un templo en Je-
rusalén, que está en Judá. Quien haya entre vosotros de todo su
pueblo, que su Dios sea con él, y suba a Jerusalén, que está en
Judá, y edifique la casa de Yahvé Dios de Israel; él es el Dios que
está en Jerusalén. Y a todo el que quede, en cualquier lugar donde
habite, Ayúdenle los hombres de su lugar con plata, oro, bienes y
ganado, con ofrendas voluntarias, para la casa de Dios que está en
Jerusalén. Entonces se levantaron los jefes de las casas paternas
de Judá y de Benjamín, los sacerdotes y los levitas, todos aquellos
cuyo Espíritu Dios despertó para subir a edificar la casa de Yahvé
que está en Jerusalén. Todos los que estaban en los alrededores
les ayudaron con objetos de plata y de oro, con bienes, ganado y
objetos preciosos, además de todas las ofrendas voluntarias. Tam-
bién el rey Ciro sacó los utensilios que eran de la casa de Yahvé y
que Nabucodonosor había sacado de Jerusalén y puesto en el tem-
plo de sus dioses.1
En el plano político, Judá y Samaría, con separada y relativa au-
tonomía, constituyeron una satrapía denominada Yehud, depen-
diente del imperio persa. A pesar de ciertas discrepancias
doctrinales entre los descendientes de los que no habían sido de-
1 Es. 1, 1-7
50
portados y de los que, en la Diáspora, habían sufrido la influencia

de nuevas culturas, hubo entre los habitantes de Judá el suficiente
acuerdo para, en el año 517 a. C., alzar una modesta copia del tem-
plo de Salomón que, quinientos años más tarde, el idumeo Herodes
trató de revestir con la antigua magnificencia y esplendor. Por su
parte, Samaría, celosa de establecer diferencias en fidelidades re-
ligiosas, construyó su propio templo en el monte Garizim años
más tarde (428 a. C.).
Cabe reseñar que, como consecuencia del persistentemente re-
cordado Cautiverio de Babilonia, para el Pueblo de Israel, en espe-
cial para lo que antes representó el Reino de Judá, la total o parcial
pérdida de la independencia política afectó enormemente a lo que,
para los judíos, había representado la “alianza con Yahvé”: de una
aceptación esencialmente espiritual y, si se quiere, mística, se pasó
a una especie de fundamentalismo nacionalista más político que
religioso, lo que, a nuestro entender, desvirtuó la esperanza en un
Mesías Redentor para dar lugar al nostálgico ensueño por un Li-
bertador con capacidad para imponerse, “de una forma u otra”, a
los gentiles. Según leemos en Wikipedia, ello era como si “Yahvé
les estuviera poniendo a prueba para después producir un milagro-
so cambio en las circunstancias, que traería consigo el final de los
tiempos y la imposición del reino judío sobre la Tierra”.
Surgió así una especie de romántico victimismo contra el que,
afortunadamente, hubieron de enfrentarse los creyentes más rea-
listas de forma que se reaccionó a favor de recuperar lo más valio-
so de la tradición hasta constituir una positiva religiosidad en la
que pudieran entrar tanto el “espíritu como la letra” de los Libros
Sagrados como el ejemplo de los más excelsos personajes de la
Antigüedad Judía. Falta hacía para imprimir esperanza y realismo
a un pueblo, aunque probado en mil y una vicisitudes, también es-
pecialmente favorecido por todo lo anejo a la Gran Promesa al
patriarca Abraham (Gn 15-17).
Subsiguiente al “Cautiverio de Babilonia”, vivieron los judíos
un período de paz vigilada hasta la entrada en escena del macedo-
nio Alejandro Magno (332 a. C.), quien, tras acabar con los otros
grandes imperios de entonces, con el ropaje del civilizado helenis-
mo, pretendió imponer un nuevo orden mundial, que sus suceso-
res, los diádocos (tolomeos y seleúcidas, principalmente),
tradujeron en más o menos implacables tiranías, en continua rivali-
dad unas con otras, con la consecuencia de que los territorios de
Israel, en escasos años, alternativamente, pasaron de la dependen-
cia de los tolomeos egipcios a la de los seleúcidas sirios. Se dio en-
tonces la paradoja de que, en cuestión de religión, podían
expresarse con mayor libertad los residentes en las respectivas me-
tróplis, en especial los que pudieron ampliar su cultura cabe la fa-
51
mosísima biblioteca de Alejandría. Es aquí, en donde, durante el

reinado de Tolomeo II (281-246 a. C.) un grupo de 70 ilustrados
rabinos tradujeron al griego los Libros Sagrados, dando lugar a lo
que se ha llamado la Septuaginta, que, siglos más tarde, serviría de
base a San Jerónimo para su Vulgata o Biblia latina.
Por eso de tantos y tantos existenciales desánimos, provocados
por las dependencias de unos y de otros avasalladores, y del con-
tacto con otras religiones y culturas, entre los judíos cobraron con-
sistencia, al menos, tres formas de interpretar el legado de la
tradición e, incluso, lo expresado en los Libros Sagrados, ello más
o menos al margen de la fe sencilla y comprometedora del pueblo
llano que seguía medianamente fiel a la “Alianza con Yahvé”. Es
así como se puede hablar de las sectas de los saduceos, fariseos y
esenios.
Cuando ya los romanos empezaban a tener peso en la política de
la zona (finales del siglo III y siglo II a. C), llegó a su punto álgido
la rivalidad entre Tolomeos y Seleúcidas, inclinándose la balanza
a favor de estos últimos en las persona de Antíoco IV Epífanes
(215-163 a. C.), quien, para sus campañas guerreras, no encontró
mejor forma de financiación que saquear el templo de Jerusalén y
esquilmar a las más notables familias judías. Por la fuerza del arbi-
traje que, con sus legiones, ejercía en la zona el cónsul romano
Cayo Pompilio, las huestes seleúcidas hubieron de retirarse del te-
rritorio egipcio, pero no de la Tierra Prometida en la que Antíoco
IV Epífanes hizo ver su afán de revancha y sectarismo con nuevos
desenfrenados pillajes y abierto proselitismo a favor de los dioses
griegos. Encontramos de ello referencia en la Biblia (2 M 6, 1-4) :
Poco tiempo después, el rey envió a un anciano ateniense para
obligar a los judíos a que desertaran de las leyes de sus padres y a
que dejaran de vivir según las leyes de su Dios; y además para con-
taminar el Templo de Jerusalén, dedicándolo a Júpiter Olímpico, y
el de Garizim (Samaría) a Júpiter Hospitalario, como lo habían pe-
dido los habitantes del lugar (al parecer, los samaritanos sí que se
plegaban a la corriente pagana de los nuevos tiempos). El Templo
estaba lleno de desórdenes y orgías por parte de los paganos que
holgaban con meretrices y que en los atrios sagrados andaban con
mujeres y hasta introducían allí cosas prohibidas.
Ante tal situación, el sacerdote judío Matatías y sus hijos hu-
yeron a las montañas, en donde lograron formar un ejército que,
al mando del hijo mayor, Judas Macabeo, logró entrar en Jeru-
salén, recuperar el Templo para el culto tradicional y derrotar a
los sirios seleúcidas en diversas batallas hasta morir en la de
Laisa el año 161 a. C.
52
Como comandante del ejército le sucedió su hermano Jonatán

que ya ejercía de sumo sacerdote y pudo negociar de igual a igual
con nabateos y otros reinos vecinos, cobrando fuerza y prestigio,
que su hermano y sucesor, Simón Macabeo, quien, ejerciendo
también de sumo sacerdote y comandante de los ejércitos, aprove-
chó para lograr la plena independencia del seléucida Demetrio II
Nicátor (161-125 a. C.), restableciendo una monarquía que
reconoció el Senado romano el año 139 a. C.
Con la autonomía, se desarrollaron las apetencias políticas de
diversas familias que, como suele ocurrir, disfrazaron sus progra-
mas de posicionamientos religiosos. Es así como podemos ver sus-
tanciales diferencias entre fariseos y saduceos, identificados
aquellos con el partido de Simón Macabeo y sus dos hijos mayo-
res, Matatías y Judas, mientras que los saduceos apoyaban a un tal
Tolomeo, de procedencia egipcia, mucho más contemporizador en
el plano religioso y con notable relevancia en las esferas del poder
como yerno que era del sacerdote-rey Simón Macabeo. Hubo un
conato de guerra civil que terminó con el asesinato de este último y
sus dos hijos, los citados Matatías y Judas. Se salvó de la refriega
Juan Hircano, tercero de los hijos de Simón, quien logró imponer-
se a sus rivales y gobernó desde el 134 al 104 con el título de rey,
dando paso a la llamada dinastía Asmonea, apoyada por los sadu-
ceos durante el reinado de los sucesores Aristóbulo I y Alejandro
Janeo; a la muerte de éste el año 76 a. C., ocupó el trono la única
reina en la historia de Israel, Salomé Alejandra, que gobernó
durante nueve años con el apoyo expreso de los fariseos y la
oposición de los saduceos.
Si hemos de creer al historiador judío Flavio Josefo, era esen-
cialmente política la diferencia entre los saduceos y fariseos que ya
hemos citado: los primeros presumían de estar más al día y, por lo
tanto, más abiertos a la corriente paganística que venía de Grecia y
Roma en línea de liberación de ataduras morales y creencias como
la de la existencia de un premio o castigo post mortem mientras
que los fariseos se hacían fuertes en el respeto a la letra de la Ley
tal cual sin concesiones a lo que quisiera imponerse por novedoso,
aunque ello fuera coincidente con la necesaria aceptación de man-
damientos como el segundo que ponía muy en claro lo de amar al
prójimo como a sí mismo.
Entre saduceos y fariseos, el mismo Flavio Josefo sitúa a los
esenios, grupo religioso que hizo de la austeridad y respeto mutuo
norma de conducta en torno a un “Doctor de Jusiticia”, cuya doc-
trina acataban como genuino intérprete de la Ley y del legado de
los profetas. Al parecer, mantuvieron una comunidad en Jerusalén
y, ninguneados o perseguidos tanto por fariseos como por sadu-
ceos, se retiraron a lugares secretos como las cuevas del Qumram,
53
precisamente descubiertas por un pastor beduíno a mediados del

pasado siglo XX: por los documentos en tales cuevas encontrados
sabemos que, entre ellos no había tuyo ni mío y que, en la oración y
el sacrificio, esperaban la inminente venida del Libertador o Me-
sías; por las pruebas del carbono 14, sabemos que “que la ocupa-
ción de Qumrán fue intensa del 103 al 76 a. C., durante los
reinados de Aristóbulo I y Alejandro Janeo, quienes persiguieron
cruelmente a sus opositores” (Wikipedia)
La Historia nos dice también que, a la muerte de la reina Salomé
Alejandra (año 67 a. C.), sus dos hijos, Hircano II y Aristóbulo II,
se enzarzaron en luchas intestinas y permiten entrar en liza a los
nabateos y a los romanos; unos y otros intentan dirimir sus diferen-
cias en una guerra abierta que ocasiona miles de muertos y fuerza
la intervención de Cneo Pompeyo Magno, que, con sus legiones
acababa de hacerse dueño de una buena parte del Asia Menor.
Ofreciéndose como pacificador, Pompeyo escucha a los dos
hermanos para luego erigirse en protector de Hircano II el más ma-
leable de ellos y que, servilmente, le abrió las puertas de Jerusalén
y colabora en el acoso a los partidarios de Aristóbulo II, que siem-
bran con su sangre las calles de la Ciudad Santa (doce mil judíos
muertos) y, como último reducto, se refugian en el Templo, con-
quistado y ensuciado por Pompeyo, a los tres meses de asedio
(año 63 a. C.).
El caudillo romano dirá luego de atreverse a profanar el Sancta
Santorum: «Nulla intus deum effigie vacuam sedem et inania arca-
na» («No vi ninguna imagen de dios, sino un espacio vacío y mis-
terioso»). Nos lo recordará Flavio Josefa con el siguiente amargo
comentario: «Nada aflige tanto al pueblo en aquella desventura
como el Santuario hasta ahora invencible, desvelado por
extranjeros».
Bajo la directa dependencia de Aulo Gabinio, procónsul roma-
no de Siria, es a Hircano II, como sumo sacerdote presidente del
Sanedrín, a quien Pompeyo deja con poder nominal sobre Judea,
Perea y Galilea mientras que, como trofeos de guerra, lleva presos
hasta Roma a Aristóbulo II y sus hijos. Seguían las tensiones más
políticas que religiosas entre fariseos y saduceos, lo que propor-
cionaba terreno abonado a las ambiciones de personajes como He-
rodes, quien logró del Senado romano el título de rey en estrecho
entendimiento con las fuerzas de ocupación y cierta autonomía
para embellecer a estilo romano el Templo e impartir su propio es-
tilo de justicia: ha pasado a la historia la degollina de los Santos
Inocentes y otros muchos crímenes entre los que cabe incluir a no
posos miembros de su propia familia. Le sucede su hijo Herodes
Antipas, el mismo que, por instigación de de su esposa Herodías,
54
mandó ejecutar a Juan el Bautista y, poco tiempo más tarde, llega a

conocer a Jesús de Nazareth en el memorable encuentro que relata
el Nuevo Testamento (Lc. 23, 6-12).
Por concesión de los romanos, siguen varios reyes de la familia
Herodes , siendo el último Herodes Agripa II (48-100), al que los
judíos negaron obediencia por sus inclinaciones abiertamente pa-
ganas, expresadas en la exigencia de rendir culto al emperador ro-
mano. Por encargo de Nerón, fue Vespasiano el general romano
encargado de aplastar la revuelta judía hasta que, tras la muerte de
aquel el año 66, Vespasiano se vio mezclado en las refriegas por la
sucesión que llevaron al rápido paso por el trono imperial de Gal-
ba, Otón y Vitelio, al que se enfrentaron las legiones ubicadas en
las provincias de Egipto y Judea para proclamar emperador al pro-
pio Vespasiano el 1 de julio de 69, quien dejó a su hijo Tito, con 29
años de edad, la responsabilidad de domeñar expeditivamente a
los judíos, cosa que logró tras la toma de la fortaleza Masada en el
año 73, luego de haber asolado Jerusalén y haber destruido el Tem-
plo el año 70. A renglón seguido, ajustició a cabecillas, esclavizó a
millares de rebeldes, incluidas mujeres y niños a la par que forzó la
dispersión, Diáspora, de una buena parte del resto entre varias
ciudades tanto de Israel como de los territorios vecinos.
Sucedió relativa paz hasta el año 113, en que el emperador Tra-
jano incurrió en el abuso de prohibir el estudio de la Torá y la ob-
servancia del Shabat. Tal arbitraria medida, dirigida a las esencias
mismas de la singularidad judía, motivó una nueva revuelta inicia-
da en Cirene y extendida hasta Alejandría, Chipre y Mesopotamia:
fue la llamada Guerra de Kitos, que se prolongó hasta el año 118,
en el que el emperador Adriano, sucesor de Trajano, levantó parte
de las referidas restricciones y prometió ayudar a la reconstrucción
de un tercer Templo de Jerusalén, lo que nunca se llegó a realizar:
muy por el contrario, trató de imponer la adoración a la propia per-
sona y, en lugar del prometido templo a Yahvé, intentó
levantárselo a Júpiter sobre las ruinas del que había sido destruido
por Tito.
En el año 132 tiene lugar la tercera y última revuelta de los ju-
díos en la época romana. La protagonizó el legendario Barcokebas
(Simón bar Kokhba), quien, durante tres años, logró mantener la
independencia de Israel llegando a emitir su propia moneda. Los
romanos se vieron obligados a enviar en su contra hasta nueve le-
giones y, con una aplastante superioridad numérica, impusieron la
táctica de la tierra quemada con el resultado de desolación y muer-
te por los cuatro puntos cardinales de la siempre considerada Tie-
rra Prometida. Dión Casio (155-229) senador e historiador
romano, habla de 580.000 personas muertas y más de mil pueblos
arrasados, incluída la ciudad santa de Jerusalén, construyendo so-
55
bre sus ruinas la pagana ciudad Aelia Capitolina con el templo a

Júpiter como centro neurálgico; es en la también arrasada fortaleza
de Betar en donde Barcokebas fue capturado y muerto el año 135.
Se llega así a la culminación de la gran Diáspora: con la mayoría
de la población judía, asesinada, esclavizada o dispersada en todas
las direcciones, subsistió una reducida comunidad en Babilonia
como principal refugio y reserva de la espiritualidad judía hasta
que, siglos más tarde, con la libertad religiosa decretada por Cons-
tantino, algunos núcleos de fieles judíos pudieron ir formando
otras comunidades en tal o cual rincón de la tierra, incluída la que
como ofensa a los judíos y homenaje a sus antiguos enemigos los
filisteos, los romanos habían empezado a llamar Palestina.
56
9
EL “PUEBLO DE DIOS” Y LA
ARABIA PRIMITIVA
P or lo que sabemos de la historia anterior a Cristo, en el aconte-

cer de todos los pueblos, incluido el judío, podría tomarse
como dogma de fe el descorazonador postulado de Heráclito, lla-
mado el oscuro (540-480 a.J.C): “la guerra es la madre de todas las
cosas”.
A pesar del ruido que ese postulado ha hecho y sigue haciendo
entre teorizantes de la “inevitable autosuficiencia de lo material”
con la consiguiente “capacidad” para hacer del odio entre los hu-
manos la razón de ser de la Historia (Hegel, Marx, etc., etc., ...),
hemos de reconocer su falsedad y simpleza en cuanto podemos
comprobar que siempre hubo y sigue habiendo una poderosa fuer-
za del alma que se llama amor: por sí solo es capaz de realizar mila-
gros de entendimiento entre personas y pueblos, los cuales, ¿quién
lo duda? también, aunque en raras ocasiones, han podido disfrutar
de las ventajas de una tolerancia mutua, imposible si falta un míni-
mo trazo de generosidad, es decir, de lo contrario del egoísmo u
odio. También el comercio, la religión y la capacidad de iniciativa
de las personas (“héroes”, según Carlyle) son fuerzas no desdeña-
bles en la formación y prosperidad de naciones e imperios.
Montesquieu, por su parte, mostrará cómo la Geografía es otro de
los factores de Historia.
¿Nada más? Sí que hay algo más: es la parte de misterio que, de
forma especial, se hizo notar en el quehacer histórico de los “hijos
de Abraham”. Sin ambages, llamamos a esa parte de misterio
“orientación providencial”.
Hijos de Abrahán han sido y siguen siendo considerados los po-
bladores de Arabia, cuna de una parte esencial de nuestra civiliza-
ción. Arabia es una extensa península de 3.000.000 km2 nacida de
la unión de Africa y Asia. Está bordeada por el Mediterráneo al
Norte, por la península del Sinaí, el Mar Rojo y el Golfo de Akaba
al Oeste, por el Golfo de Adén al suroeste, por el Mar de Arabia
57
(Océano Indico) al sureste y por el Golfo de Omán y Golfo Pérsico

al nordeste.
Sobre los pobladores de la Arabia primitiva, leemos en la Bi-
blia: “En cuanto a Ismael –hijo de Abrahán y de la egipcia Agar- ,
también te he escuchado: he aquí que le bendigo, le hago fecundo
y le haré crecer sobremanera. Doce príncipes engendrará y haré de
él un gran pueblo” (Gen 18,20). Son los doce príncipes de los que
se habla más adelante: “El primogénito de Ismael, Nebayot; des-
pués, Quedar, Adbeel, Mibsam, Mismá, Dumá, Massá, Jadad,
Temá, Yetur, Nafis y Quedmá” (Gen 25, 13-15). Los árabes de la
actualidad reconocen a esos personajes como progenitores de otras
tantas tribus “ocupando desde Javilá hasta Shur, que cae enfrente
de Egipto según se va a Asur” (Gen 25, 18).
Se cree que de Nebayot vienen los nabateos, pueblo comercian-
te y guerrero, mientras que los descendientes de Quedar, el segun-
do hijo de Ismael, vivían como pastores y agricultores nómadas,
se diseminaron por la parte central y más desértica de la península
hasta, en libertad y aventura, constituir “nación rica que mora sin
cuidados; no tiene puertas ni barreras y vive sola”. En la Sagrada
Escritura el nombre de Quedar es usado ocasionalmente para de-
signar a toda la nación árabe, unos viviendo en ciudades estables
otros en tiendas con las que ir de aquí para allá arrastrados por las
perspectivas de mejor fortuna: “Un sin fin de camellos te cubrirá,
jóvenes dromedarios de Madián y Efá. Todos ellos de Sabá vienen
portadores de oro e incienso y pregonando alabanzas a Yahvéh.
Todas las ovejas de Quedar se apiñarán junto a ti y lo machos
cabríos de Nebayot estarán a tu servicio” (Is 60, 6-7).
Al norte de Arabia, Israel, el “pueblo elegido”, forjó los prime-
ros capítulos de su historia en dramática trayectoria de la que nos
dan noticia las Sagradas Escrituras. Recuperados los territorios
que, durante los años de esclavitud en Egipto, habían ocupado fi-
listeos y otros pueblos que no reconocían a Yahvéh Sebaoth como
único Dios, la división de los “hijos de Abrahán” brindaba ciertas
ventajas a los persistentes enemigos hasta que la fe de los patriar-
cas unió a las doce tribus a través del profeta-juez Samuel, quién,
por indicación de Yahvéh, ungió como rey a Saúl: “Éste es el hom-
bre del que te he hablado. El regirá a mi pueblo” (1 S 9,17). La vic-
toria sobre los enemigos fue completada por David, quién, según
se cree, reinó desde 1003 a 961 a.J.C; vino luego la paz y prosperi-
dad de la mano de Salomón, que “reinó sobre todo Israel durante
cuarenta años” (1 R 11,42). Para ello se sirvió hábilmente de sus
buenas relaciones comerciales con Jiram, rey de la fenicia Tiro, el
principal emporio comercial de entonces: los fenicios, comercian-
do con unos y otros, habían acertado a salvar ancestrales dificulta-
des de mares y desiertos para capitalizar necesidades y gustos de
58
pueblos tan alejados entre sí como la India y Tartessos, pasando

por la inmensa península arábiga, la cuenca de los grandes ríos,
Egipto y las islas griegas.
Es así cómo, tras las numerosas conquistas del rey David, su pa-
dre, el poder de Salomón eclipsó al de los imperios egipcio y asirio
de su época: “todos los reinos, desde el Río (el Eufrates) hasta el
país de los filisteos y hasta la frontera de Egipto pagaban tributo y
servían a Salomón todos los días de su vida” (1 R 4,21). Seguimos
leyendo en el Libro de lor Reyes: “El rey Salomón sobrepujó a to-
dos los reyes de la tierra en riqueza y sabiduría. Todo el mundo
quería ver el rostro de Salomón para oir la sabiduría que Dios ha-
bía puesto en su corazón” (1 R 10,23-24). La riqueza, la voluptuo-
sidad y el orgullo ensombrecieron los últimos años de la vida de
Salomón, corrompida por el desmedido uso del poder: “En la an-
cianidad de Salomón sus mujeres inclinaron su corazón tras otros
dioses y su corazón no fue por entero de Yahvéh su Dios como el
corazón de David, su padre” (1 R 11,4)
En la mejor época de su reinado, Salomón recibió una memora-
ble visita: “La reina de Saba había oído la fama de Salomón y vino
a probarle por medio de enigmas” .... “cuando comprobó toda su
sabiduría... se quedó sin aliento” (1 R 10, 1-5). Nada dice la Biblia
sobre unos presuntos amores entre la reina de Saba y el rey Salo-
món, que llegó a tener “setecientas mujeres con rango de princesas
y trescientas concubinas” (1 R 11,3); pero sí que pone de manifies-
to la devoción de la reina por Yahvéh, Dios de Israel: “Bendito
Yahvéh, tu Dios, que se ha complacido en ti y te ha colocado en el
trono de Israel para siempre a causa del amor de Yahvéh a Isarael y
te ha puesto para administrar derecho y justicia” (1 R 10, 9)
Se cree que esa destacada visitante de Salomón era la reina de
los sabeos un pueblo rico y civilizado que habitaba al Sur de Ara-
bia a no menos de 60 jornadas de viaje desde Jerusalén.
A causa de su orografía y la continua acción de vientos y antici-
clones, Arabia es un desierto en la mayor parte de su extensión.
Son excepción los territorios que, en el Norte, forman parte de lo
que el arqueólogo James Henry Breasted llamó “Creciente Fértil”
(la zona que va desde el antiguo Valle del Nilo a la Mesopotamia
pasando por la costa del Mediterráneo oriental) y, en el Sur, los te-
rritorios húmedos que cuentan con la acción de los monzones (cos-
ta del Océano Índico): ahí las lluvias oscilan entre los 400 y los
600 mm/año a unos 1000 mts de altitud sobre el nivel del mar
mientras que en el resto de las costas arábigas las precipitaciones
no llegan a los 200 mm/año.
59
Siguiendo a Claudio Ptolomeo, los romanos distinguían tres

arabias muy diferenciadas: Arabia Pétrea, Arabia Desértica y
Arabia Feliz.
La Arabia Pétrea, limitada al Norte por el Mar Muerto y el Río
Jordán, representa a la parte de la península más condicionada por
el ímpetu guerrero y corrientes culturales de asirios, acadios o ju-
díos, primero, y de persas o romanos más tarde. Ello no fue obs-
táculo para que, en torno al siglo VI antes de Cristo, la unión de
varias tribus, enriquecidas por el comercio caravanero y más o me-
nos pirateril formaran en el espacio que hoy ocupa Jordania el rei-
no de los Nabateos teniendo por capital a Petra, una singular y
monumental ciudad excavada en la roca; fue un reino culto e inde-
pendiente hasta que el año 106 el emperador Trajano lo hizo pro-
vincia romana; los restos del ejército nabateo se retiraron a los
desiertos que, por el sur llegaban hasta los territorios dominados
por los sabeos y, por el noroeste, hasta la cuenca del Eufrates. Du-
rante un siglo, siguieron acosando a las legiones romanas hasta ser
definitivamente derrotados por Septimio Severo el año 205.
Claudio Tolomeo llamó Arabia Desértica al extenso y variado
territorio que separa a la Arabia Pétrea de la Arabia Feliz; estaba
habitada por tribus nómadas que o bien se dedicaban al pastoreo y,
en función de las necesidades de sus rebaños de camellos, ovejas y
cabras, seguían las rutas de pozos y oasis no sin continuos enfren-
tamientos con otras tribus o bien se dedicaban al comercio en lar-
gas caravanas de norte a sur y de sur a norte durante no menos de
sesenta jornadas en cada viaje. Una de las habituales rutas pasaba
por Yatrib y La Meca, las dos más importantes de las 39 ciudades
que el propio Ptolomeo dijo haber localizado en la Arabia
Desértica (siglo II de nuestra Era).
La Arabia Feliz (lo que hoy es el Yemen) es reconocida como el
centro de la rica civilización de los sabeos y representó para los ro-
manos un territorio fabuloso en donde habitaba la diosa Fortuna.
Se cree que, en el siglo X antes de JC, de allí vino hasta Jerusalén la
ya citada reina de Saba. Sin duda que, al retorno de su memorable
viaje, llevó a sus súbditos cierto conocimiento de la religión de
Yahvéh.
En este punto, conviene recordar como historiadores y arqueó-
logos de la actualidad ubican el legendario reino de Saba en el su-
roeste de la Península Arábiga, en esa parte que los romanos
conocieron como Arabia Feliz y de la que formó parte el Yemen de
hoy: Muchos creen que las ruinas del llamado templo de la luna en
la ciudad de Sana, capital del Yemen, son restos de lo que fue fas-
tuoso palacio de la Reina de Saba, ese legendario personaje que,
según la Biblia, visitó a Salomón y al que los musulmanes de hoy
60
recuerdan como reina Bilquis. Sin nombrarla, a ella se refiere el

Corán cuando expresa: “Exclamó ella: “¡Oh Sustentador mío! ¡He
sido injusta conmigo misma [al adorar algo distinto de Ti]: pero
[ahora] me he sometido, con Salomón, al Sustentador de todos los
mundos!”” (Sura 27, 44).
Según esos mismos historiadores y arqueólogos esa Arabia Fe-
liz tuvo su época de nación excepcionalmente rica tanto por su si-
tuación favorable a los intercambios comerciales con la India y el
lejano Oriente como por su producción de plantas y resinas aromá-
ticas y, también, por sus fértiles y bien cultivados campos, que lle-
garon a formar un gran oasis merced a ingeniosos sistemas de
riego a partir de la lluvia de las montañas recogida en la que se re-
cuerda como una de las principales obras de ingeniería hidráulica
de la Antigüedad: la presa de Marib, construida, según se cree en el
siglo VIII a.de C.y en funcionamiento hasta el año 570 de nuestra
Era (el año de nacimiento de Mahoma), en que los persas sasánidas
asolaron la zona y derribaron el principal dique de la presa lo que,
con la ruina general, provocó la destrucción y subsiguiente deser-
tización de lo que antes había sido la más propicia zona para la
agricultura y la ganadería. Sin duda que ello incidió en la
economía y formas de vida de toda la Península Arábiga.
Siempre acompañados de familia, armas y bagajes, los miles de
comerciantes, ganaderos y aventureros nómadas, pobladores oca-
sionales de tal o cual enclave de la Arabia Desértica y que, en lar-
gas caravanas de camellos, dromedarios y otras reses, durante no
menos de setenta días con paradas en consabidos oasis y poblacio-
nes estratégicamente situadas, cruzaban los desiertos hasta los
puertos del Mediterráneo, vieron alterada su tradicional forma de
vida y rutina comercial de siglos al fallarles el continuo y suficien-
te aprovisionamiento de codiciadas mercancías (incluidos, proba-
ble-mente, el “oro, el incienso y la mirra”, de que hace referencia
el Evangelio). Creemos que ello, al tiempo que empujó al oscuran-
tismo a una buena parte de las que podemos considerar muy respe-
tables civilizaciones de la Antigüedad, prestó nuevos alicientes a
la relativa tranquilidad del sedentarismo al tiempo que desataba ri-
validades y, al empobrecer a muchos, resultaba fecundo caldo de
cultivo para el bandolerismo, los enfrentamientos tribales e inclu-
so el expolio de las poblaciones con mayores perspectivas de rico
botín. En tales circunstancias, se desvirtúan tradicionales valores
de una u otra religión y, fácilmente, se incurre, en lo que hoy
llamamos fundamentalismo.
61
10
EL LOGOS Y LA ACCION CREADORA
D esde la adhesión a Cristo como Dios de Dios, luz de luz, Dios

verdadero de Dios verdadero, “resplandor de la gloria divina
y prueba de un Ser que mantiene todo con el poder de su Palabra”
(Heb 1,3), ya contamos con lo necesario para cambiar viejas for-
mas de vida presididas por el atropello, el egoísmo, el vicio, la su-
perstición, la tibieza, el relativismo moral y el ideal-materialismo
en diversas formas. Cuando la crueldad, el orgullo, los títulos de
propiedad, la humillación del débil… marcaban la pauta del “or-
den social”, el Logos, Verbo o Palabra de Dios nos viene a decir
que los “últimos serán los primeros” y que es en el amor en donde
está la medida de la dignidad humana: se conocerá que sois discí-
pulos míos en que os amaréis los unos a los otros.
Hasta la venida de Dios al mundo, salvo escasísimas excepcio-
nes, privaba entre los pueblos la ley del más fuerte, del más rico o
del más embaucador.
Centros del “nuevo saber profano” como Alejandría, Antioquia,
Pérgamo, Rodas… parecen como vivir a la espera de la respuesta
definitiva en los campos de la lógica, la ética o el trasfondo de la
realidad física (la metafísica); ya no se resignan a “saber que no sa-
ben nada”; pero, ante las dificultades para encontrar categóricas
respuestas sobre lo impalpable y lejano, optan por adentrarse en el
hombre interior que, en aquellas circunstancias, necesita superar
el desencanto ante la ruina y la destrucción subsiguientes al fraca-
so de tantas empresas guerreras con sus respectivos sueños de
grandeza, a poco traducidos en realidades de indignidad y miseria.
Se diría que a la preocupación platónico-aristotélica por conocer
los secretos del Universo le sigue algo más terreno y más cercano
al ciudadano medio: ¿qué he de hacer para organizar mi propia
vida? Los estoicos con sus buenas dosis de resignación y los epi-
cúreos con su obnubilante materialismo ofrecen respectivas líneas
de comportamiento que influyen en el pueblo llano
considerablemente más que lo habían hecho la Academia
platónica o el Liceo aristotélico.
Con el avasallador imperialismo romano el hombre medio se
siente aún más inseguro y más afanoso por encontrar un asidero de
63
vida y esperanza mínimamente consistente. Es cuando, en una por-

ción de ese imperio aparece la figura de Cristo, que dice y muestra
ser la luz del mundo y abre el camino para la resurrección y la vida.
Es el mayor revulsivo de la historia de la humanidad: se trata de,
una a una, día tras día hasta la consumación de los siglos, cambiar
las vidas de los seres inteligentes que pueblan el ancho mundo. No
es una empresa de avasallamiento y destrucción: es una obra de
contagio en valores como el amor y la libertad sin descuidar apro-
ximarse al conocimiento de la realidad en todas sus dimensiones.
Por eso, más que neutralizar o extirpar una parte substancial del sa-
ber greco-romano lo que hace es, en parte, absorberlo y, en parte,
encauzarlo hacia lo que realmente importa a personas y pueblos de
todas las razas y culturas.
Es la Buena Nueva que abre los ojos a la realidad en todas sus
dimensiones, que promueve la buena administración de las cosas
de forma que a nadie falte lo necesario para vivir, que ilumina la
conciencia de los que buscan la verdad:
“al contemplar vuestros monumentos sagrados, dice Pablo en
el Areópago, he encontrado un altar en el que vi grabada esta ins-
cripción: Al Dios desconocido. Es a ése Dios, a quien adoráis sin
conocer, al que yo os vengo a anunciar…. En él vivimos, nos mo-
vemos y existimos, como han dicho algunos de vosotros” (He. 17
22-28)
Con Pablo y los otros discípulos de Jesús se produce el entron-
que de la Buena Nueva con lo más realista de la vieja filosofía lue-
go de introducir en ella un substancial matiz: por el pensamiento
podemos descubrir la falsedad del mito y desvelar todas las menti-
ras con que nos obsequian los poderosos, mercachifles y embauca-
dores; por lo tanto no es el pensamiento una trampa para la
esclavitud ni tampoco un lujo con el que alejarnos de la inmediata
realidad: es, más bien, la principal facultad humana para, en liber-
tad, resultar útil a los demás; piensa y cree para obrar en conse-
cuencia:
“¿De qué sirve, hermanos míos, que alguien diga tengo fe sino
tengo obras? ¿acaso podrá salvarle la fe? Si un hermano o una her-
mana están desnudos y carecen del sustento diario y alguno de vo-
sotros le dice -idos en paz, calentaos y hartaos-, pero no le dais lo
necesario para el cuerpo ¿de qué sirve?. Así también la fe, si no
viene acompañada de las obras, está realmente muerta” (St 2,
14-17). “Amaos como yo os he amado… En esto conocerán que
sois mis discípulos” (Jn 13, 34-35).
Con la Buena Nueva se nos viene a demostrar que, desde mu-
cho tiempo atrás, Dios ha hablado a los hombres “muchas veces y
de muchas maneras” (Hb 1,1) y, desde la Encarnación y Resurrec-
64
ción de Cristo, “nos ha hablado por medio de su Hijo” (Hb 1,2).

Palabra que es acción creadora, tal como nos explica magistral-
mente el evangelista Juan cuando dice: “En el principio la Palabra
existía y la Palabra estaba con Dios; la Palabra era Dios. Ella esta-
ba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se
hizo nada de cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz
de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no le
vencieron… La Palabra es la luz verdadera que ilumina a todo
hombre que viene a este mundo. En el mundo estaba y el mundo
fue hecho por ella, y el mundo no la conoció” (Jn 1, 1-10)
El Evangelista acude al término Logos, Verbum o Palabra por el
que, de forma comprensible, ha de designar a la Sabiduría de Dios
encarnada, al Hijo de Dios que se hace Hombre y que, para difun-
dir su gracia y mensaje, hace uso de su Palabra, esencial facultad
humano-divina con la que, merced a la energía infinita de que se
alimenta, contagia amor y libertad a los que la escuchan y traducen
en acción creadora.
Este Logos de San Juan no es el mismo que el Logos criatura de
Filón de Alejandría ni, mucho menos, el Logos satélite de Herácli-
to o de los estoicos: es, ni más ni menos, una clara alegoría al Hijo
de Dios, Dios de Dios, coeterno e increado con el Padre y el Espíri-
tu, tres Personas distintas y un solo Dios verdadero, a modo de tres
canales de expresión de la Única Suprema Divinidad, los tres igua-
les en esencia y poder: es el insondable misterio de la Santísima
Trinidad, en el que, desde sus inicios, se apoya la fe cristiana; in-
sondable pero no por ello menos aceptable para los limpios de
mente y corazón en cuanto viene avalado por el testimonio de
quien “todo lo hizo bien y dijo verdad” .
65
11
LA VENIDA AL MUNDO DEL HIJO DE DIOS
E l Evangelista San Juan nos da noticia del principal capítulo de

nuestra Historia cuando dice: “la Palabra se hizo carne y puso
su morada entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria que reci-
be del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad” (Jn 1,
14). Es la Palabra que viene de la Eternidad y se hace historia tal
como el mismo Juan nos explica: “En el principio la Palabra exis-
tía y la Palabra estaba con Dios; la Palabra era Dios. Ella estaba en
el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo
nada de cuanto existe. En ella estaba la vida y la vida era la luz de
los hombres, y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no le ven-
cieron… La Palabra es la luz verdadera que ilumina a todo hombre
que viene a este mundo. En el mundo estaba y el mundo fue hecho
por ella, y el mundo no la conoció” (Jn 1, 1-10). “El Padre le había
puesto todo en sus manos y que había salido de Dios y a Dios vol-
vía” (Jn 13, 3).
El evangelista San Juan hace referencia al gran Misterio acu-
diendo al término Logos, Verbum o Palabra por que, de alguna
forma comprensible, ha de designar a la Sabiduría de Dios encar-
nada, al Hijo de Dios que se hace Hombre y que, para difundir su
gracia y mensaje, se refleja en la Palabra, esencial facultad huma-
no-divina con la que, merced a la energía infinita de que se alimen-
ta, contagia amor y libertad a los que la escuchan y traducen en
acción creadora. Esta Palabra, Verbum o Logos no es el demiurgo
de Platón, el Logos-criatura de Filón de Alejandría ni, mucho me-
nos, el Logos-satélite de Heráclito o de los estoicos: es, ni más ni
menos, una inequívoca referencia a Jesús de Nazareth, Hijo de
Dios, Dios de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero (Credo de
Nicea), coeterno e increado con el Padre y el Espíritu, tres
Personas distintas y un solo Dios verdadero.
Con la Palabra hecha carne tiene lugar la realización de la gran
promesa de que ya nos habla el Génesis: “Serán benditas en Ti to-
das las familias de la Tierra” (Gen.12-3) y recibe nuestro padre
Abraham: “Por tu descendencia se bendecirán todas las naciones
de la tierra” (Gen. 22, 18). Entre los profetas, es Isaías uno de los
que lo expresan con más claridad cuando dice “Porque nos ha na-
cido un Niño, nos ha sido dado un Hijo, que tiene sobre sus hom-
67
bros la soberanía y que se llamará maravilloso consejero, Dios

fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la Paz” (Is. 9-6)..... “Saldrá
un vástago del tronco de Jesé (padre del rey David) y un tronco de
sus raíces brotará. Reposará sobre él el espíritu de Yahvéh: espíritu
de sabiduría e inteligencia, espíritu de sabiduría e inteligencia, es-
píritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yah-
véh” (Is 11, 1-2). El profeta Miqueas anticipó que, tal como
ocurrió, habría de nacer en Belén: “Mas tú, Belén-Efratá, aunque
eres la menor entre las familias de Judá, de ti ha de salir Aquel que
ha de dominar en Israel” (Miqueas 5,2).
En los tiempos del rey Herodes el Grande y del emperador Cé-
sar Augusto, el Hijo de Dios nació en Belén de una Virgen descen-
diente del rey David. Es San Lucas el que, con extraordinaria
sencillez, nos relata el Misterio: “No temas, María, porque has ha-
llado gracia delante de Dios; vas a concebir en el seno y vas a dar a
luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande y
será llamado Hijo del Altísimo, y el Señor Dios le dará el trono de
David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por los siglos y su
reino no tendrá fin” María respondió al ángel “¿Cómo será esto
puesto que no conozco varón?” El ángel le respondió: “El Espíritu
Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su som-
bra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de
Dios” .... Dijo María: “He aquí la esclava del Señor; hágase en mí
según tu palabra” (Lc 1, 30-38).
“Feliz la que ha creído las cosas que le fueron dichas de parte
del Señor” (Lc 1, 45) fue la felicitación a María de su prima Isabel;
a lo que, ya plenamente consciente del Gran Misterio obrado en
ella, la gloriosa Madre del Señor exclamó:
“Engrandece mi alma al Señor y mi espíritu se alegra en Dios
mi salvador porque ha puesto los ojos en la humildad de su escla-
va, por eso, desde ahora, todas las generaciones me llamarán bie-
naventurada, porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso,
santo es su nombre y su misericordia alcanza de generación en ge-
neración a los que le temen. Desplegó la fuerza de su brazo, dis-
persó a los que son soberbios en su propio corazón. Derribó a los
potentados en sus tronos y exaltó a los humildes. A los hambrien-
tos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada. Acogió a
Israel, su siervo, acordándose de la misericordia –como había pro-
metido a nuestros padres- a favor de Abraham y de su linaje por
los siglos” (Lc 1, 46-55)
Jesús de Nazareth, la Palabra de Dios encarnada, vino al mundo
en un establo y se educó en la Ley de Moisés al tiempo que apren-
día y practicaba el oficio de carpintero al lado de José, su padre a
los ojos del mundo. Sin dejar de ser niño, adolescente o joven ma-
68
duro, Jesús “progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante

Dios y ante los hombres” (Lc 2, 51-52).
Cuando José falleció, Jesús siguió trabajando con sus manos,
cuidando y siendo cuidado por María, su Madre Virgen, hasta
cumplir los treinta años, en que inició su vida pública:
“Por aquellos días, se nos dice en el Evangelio, vino Jesús des-
de Nazareth de Galilea y fue bautizado por Juan en el Jordán. No
bien hubo salido del agua, vio que los cielos se rasgaban y que el
Espíritu, en forma de paloma, bajaba a Él. Y vino una voz de los
cielos: Tu eres mi Hijo amado; en Ti me complazco” (Mc 1, 9-11).
Refiriéndose al principal capítulo de nuestra historia, dice San
Gregorio de Niza (335-394):
“Nuestra naturaleza enferma exigía ser sanada; desgarrada, ser
restablecida; muerta, ser resucitada. Habíamos perdida la pose-
sión del bien, era necesario que se nos devolviera. Encerrados en
las tinieblas, hacia falta que nos llegara la luz; estando cautivos,
esperábamos un salvador; prisioneros, un socorro; esclavos, un li-
bertador. ¿No tenían importancia estos razonamientos? ¿No me-
recían conmover a Dios hasta el punto de hacerle bajar hasta
nuestra naturaleza humana para visitarla ya que la humanidad se
encontraba en un estado tan miserable y tan desgraciado?”
Ante el vacío y desespero de los irreconciliables odios o torpes
amores y falsas o nulas libertades, cual era la general forma de vi-
vir de sus contemporáneos, viene Jesús de Nazareth, Hijo de Dios,
a demostrar y decir: “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. Na-
die va al Padre sino por mí. Si me conocéis a mí conoceréis tam-
bién a mi Padre. Desde ahora le conocéis y le habéis visto” (Jn 14,
6-7). Y, en perfecta y armoniosa sintonía con el Padre (Mc 9,7),
nos invita a imitarle; es decir, a optar por la mejor forma de enten-
der nuestra propia vida: “Si alguno quiere venir en pos de mí, nié-
guese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque quien quiera
salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el
Evangelio, la salvará. Pues ¿de qué le sirve al hombre ganar el
mundo entero si arruina su vida?” (Mc 8, 34-36).
Así pues, en la acción de cada día... ¿cuál es la pauta a seguir? Él
nos la señala sin equívocos: “Amaos los unos a los otros como yo
os he amado” (Jn 15, 12).
Durante su corta vida en la tierra, Jesús de Nazareth, Hijo de
Dios, Dios verdadero de Dios verdadero, “todo lo hizo bien” (Mc
8, 37); los apóstoles, testigos directos de su vida, muerte, resurrec-
ción y vuelta al Padre para ocupar su trono de omnipotencia y po-
der universal, podrán decir: “Hemos visto su gloria, gloria que
recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad” (Jn
1, 14). E, imbuidos del Espíritu Santo, contagiarán su generosidad
69
y ansia de libertad a todas las personas de buena voluntad desa-

fiando a los poderes de este mundo para dar a conocer la Buena
Nueva: “Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha
constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis
crucificado” (Hc 2, 36)
Desde los primeros días, se contaban por millares las conversio-
nes a una nueva forma de vida:
“Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común;
vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre to-
dos según la necesidad de cada uno” (Hc 2, 44)
No estaba entre los doce que siguieron de cerca la vida y obra
del Hijo de Dios; era un joven fariseo, reconocido ciudadano ro-
mano, que soñaba con un Israel señor de este mundo y odiaba lo
poco que sabía del rabino nazareno que se había dejado crucificar
ignominiosamente. En los Hechos de los Apóstoles se cuenta que
guardó la ropa de los asesinos de San Esteban, el primer mártir
cristiano, para luego brindarse a perseguir a todos los discípulos de
Cristo, desde Jerusalén a Damasco. Se llamaba Saúl o Saulo en re-
cuerdo del primer rey de los judíos.
Otros eran los planes de Dios, tal como leemos en el Nuevo Tes-
tamento:
“Entretanto Saulo, respirando todavía amenazas y muertes
contra los discípulos del Señor, se presentó al Sumo Sacerdote,y
le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, para que si encon-
traba algunos seguidores del Camino, hombres o mujeres, los pu-
diera llevar atados a Jerusalén.
Sucedió que, yendo de camino, cuando estaba cerca de Damas-
co, de repente le rodeó una luz venida del cielo, cayó en tierra y
oyó una voz que le decía: «Saúl, Saúl, ¿por qué me persigues?» El
respondió: «¿Quién eres, Señor?» Y él: «Yo soy Jesús, a quien tú
persigues. Pero levántate, entra en la ciudad y se te dirá lo que de-
bes hacer.» Los hombres que iban con él se habían detenido mu-
dos de espanto; oían la voz, pero no veían a nadie. Saulo se
levantó del suelo, y, aunque tenía los ojos abiertos, no veía nada.
Le llevaron de la mano y le hicieron entrar en Damasco.
Pasó tres días sin ver, sin comer y sin beber. Había en Damasco
un discípulo llamado Ananías. El Señor le dijo en una visión:
«Ananías.» El respondió: «Aquí estoy, Señor.» Y el Señor: «Le-
vántate y vete a la calle Recta y pregunta en casa de Judas por uno
de Tarso llamado Saulo; mira, está en oración y ha visto que un
hombre llamado Ananías entraba y le imponía las manos para de-
volverle la vista.» Respondió Ananías: «Señor, he oído a muchos
hablar de ese hombre y de los muchos males que ha causado a tus
santos en Jerusalén y que está aquí con poderes de los sumos sa-
cerdotes para apresar a todos los que invocan tu nombre.» El Se-
ñor le contestó: «Vete, pues éste me es un instrumento de elección
70
que lleve mi nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de
Israel.
Yo le mostraré todo lo que tendrá que padecer por mi nombre.»
Fue Ananías, entró en la casa, le impuso las manos y le dijo:
«Saúl, hermano, me ha enviado a ti el Señor Jesús, el que se te apa-
reció en el camino por donde venías, para que recobres la vista y
seas lleno del Espíritu Santo.» Al instante cayeron de sus ojos
unas como escamas, y recobró la vista; se levantó y fue bautizado.
Tomó alimento y recobró las fuerzas. Estuvo algunos días con los
discípulos de Damasco, y en seguida se puso a predicar a Jesús en
las sinagogas: que él era el Hijo de Dios.
Todos los que le oían quedaban atónitos y decían: «¿No es éste
el que en Jerusalén perseguía encarnizadamente a los que invoca-
ban ese nombre, y no ha venido aquí con el objeto de llevárselos
atados a los sumos sacerdotes?» Pero Saulo se crecía y confundía
a los judíos que vivían en Damasco demostrándoles que aquél era
el Cristo (Hc 9, 1-22).
Como ciudadano romano que era adoptó el nombre latino de
Paulus (Pablo).
Lleno del Espíritu Santo, Pablo se entrega incondicionalmente a
la difusión de la Buena Nueva e, hizo infatigable viajero, transmite
su fe en raudales de amor y de libertad desde Jerusalén hasta Roma
pasando por los más importantes enclaves del inmenso Imperio
Romano como punto de partida para el resto del mundo. Fue su
doctrina calco fiel de lo dicho y hecho por Jesús de Nazareth, al
que, sin la mínima vacilación reconoce y declara Hijo de Dios,
sentado a la derecha del Padre e impartiendo su gracia para atraer a
sí a todas las personas de buena voluntad.
En discurso a sus correligionarios judíos, dice San Pablo:
«Israelitas y cuantos teméis a Dios, escuchad: El Dios de este
pueblo, Israel, eligió a nuestros padres, engrandeció al pueblo du-
rante su destierro en la tierra de Egipto y los sacó con su brazo ex-
tendido. Y durante unos cuarenta años los rodeó de cuidados en el
desierto;después, habiendo exterminado siete naciones en la tierra
de Canaán, les dio en herencia su tierra, por unos cuatrocientos
cincuenta años. Después de esto les dio jueces hasta el profeta Sa-
muel. Luego pidieron un rey, y Dios les dio a Saúl, hijo de Cis, de
la tribu de Benjamín, durante cuarenta años. Depuso a éste y les
suscitó por rey a David, de quien precisamente dio este testimo-
nio: He encontrado a David, el hijo de Jesé, un hombre según mi
corazón, que realizará todo lo que yo quiera. De la descendencia
de éste, Dios, según la Promesa, ha suscitado para Israel un Salva-
dor, Jesús. Juan predicó como precursor, ante su venida, un bau-
tismo de conversión a todo el pueblo de Israel. Al final de su
carrera, Juan decía: “”Yo no soy el que vosotros os pensáis, sino
mirad que viene detrás de mí aquel a quien no soy digno de desatar
las sandalias de los pies."" «Hermanos, hijos de la raza de
71
Abraham, y cuantos entre vosotros temen a Dios: a vosotros ha

sido enviada esta Palabra de salvación. Los habitantes de Jerusa-
lén y sus jefes cumplieron, sin saberlo, las Escrituras de los profe-
tas que se leen cada sábado; y sin hallar en él ningún motivo de
muerte pidieron a Pilato que le hiciera morir. Y cuando hubieron
cumplido todo lo que referente a él estaba escrito, le bajaron del
madero, y le pusieron en el sepulcro. Pero Dios le resucitó de entre
los muertos. El se apareció durante muchos días a los que habían
subido con él de Galilea a Jerusalén y que ahora son testigos suyos
ante el pueblo. «También nosotros os anunciamos la Buena Nueva
de que la Promesa hecha a los padres Dios la ha cumplido en noso-
tros, los hijos, al resucitar a Jesús, como está escrito en los salmos:
Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy. Y que le resucitó de en-
tre los muertos para nunca más volver a la corrupción, lo tiene de-
clarado: Os daré las cosas santas de David, las verdaderas. Por eso
dice también en otro lugar: No permitirás que tu santo experimen-
te la corrupción. Ahora bien, David, después de haber servido en
sus días a los designios de Dios, murió, se reunió con sus padres y
experimentó la corrupción. En cambio aquel a quien Dios resuci-
tó, no experimentó la corrupción. «Tened, pues, entendido, her-
manos, que por medio de éste os es anunciado el perdón de los
pecados; y la total justificación que no pudisteis obtener por la
Ley de Moisés la obtiene por él todo el que cree” (Hch 13, 16-39).
Convencido de que Cristo vino a salvar a todo el mundo sin dis-
tinción de razas, clases ni colores, Pablo se dirige tanto a judíos
como a gentiles. Es lo que se lee en los Hechos de los Apóstoles:
“El sábado siguiente se congregó casi toda la ciudad para es-
cuchar la Palabra de Dios. Los judíos, al ver a la multitud, se llena-
ron de envidia y contradecían con blasfemias cuanto Pablo decía.
Entonces dijeron con valentía Pablo y Bernabé: «Era necesario
anunciaros a vosotros en primer lugar la Palabra de Dios; pero ya
que la rechazáis y vosotros mismos no os juzgáis dignos de la vida
eterna, mirad que nos volvemos a los gentiles.
Pues así nos lo ordenó el Señor: Te he puesto como la luz de los
gentiles, para que lleves la salvación hasta el fin de la tierra. Al oír
esto los gentiles se alegraron y se pusieron a glorificar la Palabra
del Señor; y creyeron cuantos estaban destinados a una vida eter-
na. Y la Palabra del Señor se difundía por toda la región (Hch 13,
14-19).
Es San Pablo el primero después del Único, según feliz expre-
sión de sus exegetas. Por la gracia de Jesucristo vemos en el tam-
bién llamado Apóstol de los Gentiles la más elocuente expresión
de la divina Doctrina del Amor y de la Libertad.
Para los cristianos no cabe la menor duda sobre la entrada del
Hijo de Dios en la historia de la Humanidad. Siglos antes del He-
cho Histórico ya estaba anunciado: “Serán benditas en Ti todas las
familias de la Tierra” (Gen.12-3). “Por tu descendencia se bende-
72
cirán todas las naciones de la tierra” (Gen. 22, 18), es la promesa a

Abrahán, padre de los creyentes. “Ahora conozco que Yahvéh
dará la salvación a su ungido” (Salmos 20,7) “He aquí que la don-
cella concebirá y dará a luz un hijo, al que pondrá por nombre
Enmanuel –que significa Dios con nosotros-“ (Is.7,14). A esta
Doncella, la Virgen María, ya se hace referencia en la promesa di-
vina del Génesis: “te pisará la cabeza (al mal, representado en la
serpiente) mientras acechas tú su calcañar” (Gen.3,15). “Porque
nos ha nacido un Niño, nos ha sido dado un Hijo, que tiene sobre
sus hombros la soberanía y que se llamará maravilloso consejero,
Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la Paz” (Is. 9-6). “Mas
tú, Belén-Efratá, aunque eres la menor entre las familias de Judá,
de ti ha de salir Aquel que ha de dominar en Israel” (Miqueas 5,2).
En consecuencia, “al llegar la plenitud de los tiempos, envió
Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar
a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filia-
ción adoptiva” (Ga 4, 4-5). He aquí “la Buena Nueva de Jesu-
cristo , Hijo de Dios” (Mc 1, 1). Dios ha visitado a su pueblo (Lc
1, 68), ha cumplido las promesas hechas a Abraham y a su des-
cendencia (Lc 1, 55).
Movidos por la gracia del Espíritu Santo y atraídos por el Padre,
los cristianos creen y confiesan respecto a Jesús: “Tú eres el Cris-
to, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16, 16). Sobre la roca de esta fe, con-
fesada por San Pedro, Cristo ha construido su Iglesia (Mt 16, 18).
Jesús de Nazareth, nacido judío de una hija de Israel, en Belén en
el tiempo del rey Herodes el Grande y del emperador César Augus-
to; de oficio carpintero, muerto crucificado en Jerusalén, bajo el
procurador Poncio Pilato, durante el reinado del emperador Tibe-
rio, es el Hijo eterno de Dios hecho hombre, que ha “salido de
Dios” (Jn 13, 3), “ha venido en carne” (1 Jn 4, 2), porque “la Pala-
bra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros, y hemos visto
su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de
gracia y de verdad... Pues de su plenitud hemos recibido todos
gracia por gracia” (Jn 1, 14. 16).
Por su parte, la historia profana del siglo Primero nos dice que
“hubo un Cristo condenado a muerte por Poncio Pilato, procurador
de Judea en el reinado de Tiberio” y que, muy pronto, sus seguido-
res, los cristianos, se extendieron por todo el Imperio. Tácito
(55-125), historiador romano del siglo I, da fe ello y lo hacen otros
escritores de la época, como Suetonio (69-140), quien, en su Vida
de los doce césares, habla de los “rebeldes seguidores de un tal
Cristus”. Otro romano de la época, Plinio el Joven (61-114 d. de
C.), gobernador de Bitinia bajo Trajano, en el décimo libro de sus
cartas al emperador, menciona a los cristianos (X, 96, 97), de los
que dice que consideraban a Cristo Dios, se dirigían a El con him-
73
nos y oraciones y resultaban ser súbditos laboriosos y pacíficos.

Luciano de Samosata (125-192), un escritor satírico de la época,
cita a un “sofista crucificado empeñado en demostrar que todos los
hombres son iguales y hermanos”.
No faltan testimonios de compatriotas no cristianos, como el de
Flavio Josefo (38-100), primero agnóstico, luego fariseo y, al final
de su vida, ciudadano romano y panegirista de Vespasiano y Tito:
Con ironía o sin ella, según la versión griega de sus Antigüedades
Judías (Ant. XVIII 63,64), Josefo nos cuenta que
“Vivió por esa época Jesús, un hombre sabio, si es que se le
puede llamar hombre. Porque fue hacedor de hechos portentosos,
maestro de hombres que aceptan con gusto la verdad. Atrajo a mu-
chos judíos y a muchos de origen griego. Era el Mesías. Cuando
Pilato, tras escuchar la acusación que contra él formularon los
principales de entre nosotros lo condenó a ser crucificado, aque-
llos que lo habían amado al principio no dejaron de hacerlo. Por-
que al tercer día se les manifestó vivo de nuevo, habiendo
profetizado los divinos profetas estas y otras maravillas acerca de
él. Y hasta el día de hoy no ha desaparecido la tribu de los cristia-
nos”
Sobre la excepcionalidad y realidad histórica de Jesús nos pare-
ce particularmente ilustrativo el testimonio de sus directos y coetá-
neos adversarios: En el Talmud se habla de la existencia de Jesús
y de sus milagros, que no niega ni relativiza considerándolos fruto
de la hechicería (Sanh. 107; Sota 47b; J. Hag. II, 2). Acusándole de
haber seducido a Israel (Sanh 43 a), vienen a justificar el posicio-
namiento del Sanedrín ante Pilatos y subsiguiente crucifixión del
que se presentaba como Hijo de Dios.
Recordemos cómo el Evangelio nos muestra que en la condena
a muerte de Jesús hubo directa acusación de las autoridades judías,
dato confirmado por el propio Talmud, que lo constata e incluso
atribuye toda la responsabilidad de la ejecución en exclusiva a esas
autoridades y que señala que lo colgaron —una referencia a la
cruz— la víspera de Pascua (Sanh 43 a).
Por fuentes históricas ajenas al Cristianismo, sabemos de Jesús
mucho más que de la mayoría de los personajes de la Antigüedad.
Pero lo verdaderamente ilustrativo es el testimonio de cuantos lo
conocieron, pudieron decir “Todo lo hizo bien” y comprobaron su
Resurrección. A muchos de ellos tal testimonio les costó la vida.
El hecho único de la Resurrección de Cristo, que algunos lla-
mados católicos se empeñan en reducir a “fenómeno de carácter
espiritual” es parte esencial de la Fe Católica. Ya lo entendió así
el Apóstol Pablo, para quien “si Cristo no resucitó, vana es
nuestra Fe”.
74
De ello que se hace eco SS Benedicto XVI para quien no hay

equívoco posible en la aceptación de una resurrección real en cuer-
po y espíritu:
«La resurrección de Cristo es el dato central del cristianismo,
verdad fundamental que hay que reafirmar con vigor en todo tiem-
po—constató—, pues negarla de diferentes maneras como se ha
tratado y se sigue tratando de hacer o transformarla en un aconte-
cimiento meramente espiritual es hacer vana nuestra misma fe».
Hoy como hace más de dos mil años, “todos nosotros, insiste Be-
nedicto XVI (30-4-06) estamos llamados a ser testigos precisa-
mente de este acontecimiento extraordinario».
Coeterno con el Padre, nació de mujer y, con este natural acto,
su normal pertenencia a la sociedad de la época, de cuyos proble-
mas se hizo partícipe, su apasionada práctica del Bien y una Muer-
te absolutamente inmerecida pero ofrecida al Padre por todos los
crímenes y malevolencias de la Humanidad, resucitado al tercer
día como Hombre-Dios mostró el Camino, la Verdad y la Vida
para la acción diaria de todos y cada uno de nosotros..
Gracias a su Vida, Muerte y Resurrección, nuestro Hermano
Mayor proyecta sobre cuanto existe la Personalidad de un Dios
que se hizo Hombre sin dejar de ser Dios y, como tal, resucitó: in-
superable hazaña de amor y de libertad, que captaron muy bien sus
primeros discípulos, fieles hasta la muerte en cuanto acertaron a
valorar en sus justos términos el poder de un Mesías, cuyo “reino
no es de un mundo” en el que sus pobladores malgastan vida y
energías en atropellarse unos a otros persiguiendo aquello que
muy poco o nada vale: dinero, prestigio social o desbordamiento
de los sentidos: era el grano de mostaza que, alimentado por la
savia de la Realidad, crece y crecerá hasta cubrir la Tierra.
La Encarnación y Resurrección de Dios hecho hombre es el re-
vulsivo testimonial y la energía que necesitábamos todos sus se-
guidores para rehacer la Historia en amor y libertad. Ni fue, ni es,
ni será fácil culminar la personal e intransferible tarea que a cada
uno de nosotros corresponde: se trata, ni más ni menos, de poner
en juego las respectivas capacidades para desarrollar al máximo lo
que cada uno de nosotros puede hacer al servicio del otro en una
comunión de más en más universal.
Nos lo dice una Doctrina aceptada y puesta en práctica (vivida)
por miles y miles de cristianos a lo largo de la historia. El ejemplo
más cercano lo tenemos tanto en el Santo Padre Benedicto XVI
como en su predecesor, el gran hombre y magnífico Papa, Juan Pa-
blo II: este valiente imitador de Cristo vivió el cristianismo y nos
lo trasmitía en sus escritos y homilías sin obviar ninguno de sus
fundamentales misterios.
75
Refiriéndose a Jesús de Nazareth, Hijo de Dios y hecho hombre

por la “potencia” del Espíritu Santo, nos dice Juan Pablo II en su
catequesis del miércoles 5-8-1987: “Salí del Padre y vine al mun-
do; de nuevo dejo el mundo y me voy al Padre” (Jn 16, 28). Jesu-
cristo tiene el conocimiento de su origen del Padre: es el Hijo
porque proviene del Padre. Como Hijo ha venido al mundo, man-
dado por el Padre. Esta misión que se basa en el origen eterno del
Cristo-Hijo, de la misma naturaleza que el Padre, está radicada en
Él. Por ello en esta misión el Padre revela el Hijo y da testimonio
de Cristo como su Hijo, mientras que al mismo tiempo el Hijo re-
vela al Padre. Nadie, efectivamente “conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere
revelárselo” (Mt 11, 27). El Hijo, que “ha salido del Padre”, expre-
sa y confirma la propia filiación en cuanto “revela al Padre” ante el
mundo. Y lo hace no sólo con las palabras del Evangelio, sino tam-
bién con su vida, por el hecho de que Él completamente “vive por
el Padre”, y esto hasta el sacrificio de su vida en la cruz.. Esta mi-
sión salvífica del Hijo de Dios como Hombre se lleva a cabo “en la
potencia” del Espíritu Santo. Lo atestiguan numerosos pasajes de
los Evangelios y todo el Nuevo Testamento. En el Antiguo Testa-
mento, la verdad sobre la estrecha relación entre la misión del Hijo
y la venida del Espíritu Santo (que es también su “misión”) estaba
escondida, aunque también, en cierto modo, ya anunciada. Un pre-
sagio particular son las palabras de Isaías, a las cuales Jesús hace
referencia al inicio de su actividad mesiánica en Nazaret: “El Espí-
ritu del Señor está sobre mi, porque me ungió, para evangelizar a
los pobres; me envió a predicar a los cautivos la libertad, a los cie-
gos la recuperación de la vista; para poner en libertad a los oprimi-
dos, para anunciar un año de gracia del Señor” (Lc 4, 17-19; cf. Is
61, 1-2). Se le dice a María que “concebirá y dará a luz en su seno
un hijo que será llamado Hijo del Altísimo” (cf. Lc 1, 31-32). Y
cuando pregunta: “¿Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco
varón?”, recibe la respuesta.
“El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la virtud del Altísimo te
cubrirá con su sombra, y por esto el hijo engendrado será santo,
será llamado Hijo de Dios” (Lc 1, 34-35).
76
12
EL LEGADO DE FILÓN DE ALEJANDRÍA, UN
JUDÍO CONTEMPORÁNEO DE CRISTO
L a vida y trayectoria vital de Filón de Alejandría habrían sido

muy distintas de no haber existido la Biblioteca de Alejandría
y el subsiguiente vuelco cultural que significó para los judíos no
residentes en la “Tierra Prometida” la Biblia de los Setenta o Sep-
tuaginta, versión griega de los originales hebreos: desconocedores
del idioma de sus padres, los judíos de Alejandría podían ir a las
fuentes de la doctrina a través del griego que ya era su lengua habi-
tual. Aristóbulo (h.150 a.C), uno de estos judíos helenizados, se
había esforzado en demostrar la superioridad de las Sagradas
Escrituras sobre todo lo escrito por los filósofos griegos hasta el
punto de sugerir que Platón no habría logrado ser el que fue de no
haber tenido previo conocimiento de los libros de Moisés y los
profetas, lo que, entre otras cosas, le habría inspirado la figura de
su famoso demiurgo. La obra de Aristóbulo y sus semejantes fue
un capítulo más del acercamiento de dos culturas (la monoteísta
judía y la politeísta helénica) en otro tiempo diametralmente
opuestas.
En ese mundo, dominado por una innovadora especie de sincre-
tismo o simbiosis cultural, nació y desarrolló su vida y proyección
intelectual Filón de Alejandría. La importancia de este pensador
“revolucionario” radica en que, al propugnar una sincera armoni-
zación entre la reflexión y la fe, abrió sucesivos caminos para idén-
ticos acercamientos a cristianos, paganos y, siglos más tarde, a los
propios musulmanes.
Filón nació en Alejandría de Egipto, ya convertida en provincia
romana al igual que lo era Palestina en donde, por la misma época,
se desarrolló la trayectoria histórica de nuestro Salvador. Fue el
nacimiento de Filón veinte años antes de nuestra era y su muerte en
torno al año 50 d.C. Pocos intelectuales, no cristianos como él,
coinciden en época, raza y ámbito político cultural con los artífices
de una fe y una doctrina que identificamos con el Realismo Cristia-
no: desde el propio Jesucristo hasta San Pablo, pasando por los
doce apóstoles, todos ellos como Filón de Alejandría, fueron ju-
díos, vivieron bajo el imperio romano (desde Augusto a Nerón) y,
77
con mayor o menor intensidad, hubieron de moverse entre los

aciertos y tópicos de los maestros griegos.
De formación enciclopédica y carácter liberal, Filón de Alejan-
dría opone un verdadero espíritu universal a la xenofobia y al or-
gullo nacional, propios del judaísmo practicado por los fariseos de
Palestina. Así lo expresa el cardenal Daniélou cuando dice: “Su
lengua fue el griego, su ciudad el imperio romano”, lo que, a nues-
tro juicio, le coloca al lado de los pioneros de ese peculiar proceso
de globalización llamado Cristianismo
Lo poco que se sabe acerca de la vida de Filón de Alejandría
procede de su propia obra, especialmente del libro Legatio ad
Caium (informe de una embajada que, en nombre de los judíos de
Alejandría, le llevó a entrevistarse en Roma con Calígula), así
como del libro Antigüedades judías, del también judío Flavio
Josefo (37-100 d.C.).
Pero sí que se conoce lo más substancial de su obra en la que tra-
ta de conciliar la filosofía griega con el legado bíblico.
Filón cree y defiende la existencia de un único Dios, incorpóreo
e increado, inaprensible para la inteligencia humana. Entre el Dios
Uno y los hombres apunta Filón la existencia (¿personalizada?)
del Logos, expresión de la actividad creadora del Dios Uno, tal
como lo es la Sabiduría o Palabra de Dios, tan presente en el Anti-
guo Testamento. Lo del Logos es un término que ya había utiliza-
do Heráclito para referirse a las fuerzas secretas de la Naturaleza,
lo mismo que para los pitagóricos fue el número de los números o
para los estoicos la Ley Eterna, fuerza creadora que Platón
personalizó en su Demiurgo.
Para Filón, el Logos es el intermediario entre Dios y los hom-
bres. Lo acepta como el más antiguo de los seres, distinto de Dios
pero muy próximo a El, algo así como su hijo primogénito o su fiel
imagen con capacidad creadora. Ello no quiere decir que, para Fi-
lón, el Logos sea Dios puesto que es inferior a El, pero como la
principal derivación de Él mismo, tal como si se hallara en la fron-
tera que separa lo increado de lo creado. No es autosuficiente
como Dios, ni engendrado como los hombres, sino intermedio en-
tre los dos extremos. Es superior a todas las criaturas, en cuya
creación, actividad y desarrollo interviene.
Entre las criaturas, además de los astros, los seres humanes, los
animales y las plantas, coloca Filón a los ángeles y, también al Lo-
gos, superior a todo lo demás y como rector del mundo de las ideas
platónicas; mundo al que, en honor a la verdad, no logra diferen-
ciar del cabalístico mundo de los números, situado por Pitágoras
en la esencia de la realidad. Ambos supuestos mundos, recordé-
moslo, carecen de una mínimamente aceptable demostración y,
78
por lo tanto, pueden ser situados en el archivo de lo que llamamos

ideal-materialismo.
Filón vivió empeñado en reformar la filosofía griega tradicional
adaptándola a las exigencias de la Palabra de Dios de forma que la
fe judía pudiera ser aceptada por los más fieles discípulos de Pla-
tón o Aristóteles, en el marco de las nuevas circunstancias deriva-
das del imperialismo romano. “Su ambición es, precisamente, unir
la religión de Israel a la cultura griega, en el marco de la ciudadanía
romana. Equivalía a intentar en favor del judaísmo lo que el
cristianismo realizaría cuatro siglos más tarde”. (Danielou).
Por demás, aporte original de la obra de Filón fue marcar una es-
pecie de contracorriente en el pensamiento de su época: en la cul-
tura grecolatina de su tiempo, la reflexión académica
(antropocéntrica) iba del hombre a lo divino, como de abajo a arri-
ba; Filón, por el contrario, inicia y desarrolla su camino de refle-
xión desde la creencia en un Dios único y omnipotente con
derivaciones hacia todos los campos de la vida y del conocimiento:
es la suya una concepción Teocéntrica, desde Dios, principio de
todas las cosas, hacia el hombre como intérprete y administrador
de lo terreno; es, pues, un línea de conocimiento desde arriba hacia
abajo en la línea de un monoteísmo sin fisuras.
Crear y expandir toda una civilización monoteísta en un mundo
plagado de ídolos, quimeras y monstruos, es una empresa cuyo es-
píritu será asimilado por las escuelas y los pensadores cristianos,
que de una u otra forma, bebieron del pensamiento de Filón de
Alejandría y trataron de “filtrarlo” con su fe en el legado de Cristo:
En tal caso encontramos a filósofos cristianos de los primeros si-
glos de nuestra Era como, por ejemplo, Justino (100-165),
Clemente de Alejandría (150-215) u Orígenes (185-254).
¿Es ello suficiente para otorgar a Filón de Alejandría el carácter
de “segundo precursor” en paralelo con Juan el Bautista, el mismo
que anunció a “aquel que viene detrás de mí, es más fuerte que yo y
no merezco llevar sus sandalias. El os bautizará en el Espíritu San-
to y en el Fuego” (Mt. 3, 11)?
79
13
FIELES CREYENTES, DOCTRINAS,
DOCTRINARIOS Y HEREJES
E n el decir del historiador romano Tácito (55-119), desde el si-

glo primero, eran multitud los cristianos de Roma y de las
otras provincias del Imperio. Hoy resulta muy difícil de explicar el
amplio y rápido reconocimiento de una doctrina que no venía im-
puesta por las armas y sí por el contagio del vivir y pensar entre los
más generosos y más libres de conciencia.
A los ojos de los tibios choca la evidencia de ese fenómeno en el
ambiente de un radical y egoísta materialismo, mundo pagano, en
el que privaba el prestigio del poder y de la fortuna, en el que todas
las satisfacciones de la carne estaban permitidas, en el que las
creencias en un alma inmortal eran rechazadas por la inmensa ma-
yoría del ámbito intelectual, en el que el derecho civil seguía la lí-
nea de la crueldad y el orgullo de los revestidos de impunidad para
aplastar tanto a sus esclavos como a la llamada plebe o numeroso
conjunto de ciudadanos sin fortuna o favor político.
Por explicar el fenómeno se ha dicho que la rápida y amplia di-
fusión del cristianismo fue a causa de la ansiada revuelta por parte
de las clases inferiores; ello no deja de ser una arbitraria simplifi-
cación si se tiene en cuenta que, ya en el siglo primero, había cris-
tianos en la propia familia imperial.
Lo que está fuera de toda duda es que el vivir y pensar de los
cristianos sentaba mal al epicureismo reinante, fuera ello disfraza-
do con devociones seudo-religiosas, con servilismos al poder esta-
blecido o con aparentes concesiones a la “austeridad estoica”
como fue el caso del “humanista” Marco Aurelio. Fuere por direc-
to y encarnizado odio o por forzada incomprensión hacia la Doc-
trina del Amor y de la Libertad, lo cierto es que los buenos
cristianos de los primeros tiempos fueron implacablemente perse-
guidos por los poderes establecidos de entonces, desde el Sanedrín
judío, empeñado en perseguir, encarcelar e, incluso, matar a cuan-
tos se oponían a su sesgada visión de un Mesías como “rey de este
mundo” (San Esteban y el Apóstol Santiago entre ellos) hasta los
emperadores romanos, autoerigidos en dioses muchos de ellos.
Recordamos como más sangrientas, la persecución promovida por
81
Nerón, asesino en el año 67 de miles de cristianos incluidos los

apóstoles Pedro y Pablo; la de Domiciano (51-95) en el año 90; la
de Trajano (52-117) en el 112; la de el ya citado Marco Aurelio
(sátrapa filósofo y asesino del filósofo cristiano San Justino) en
165, persecución particularmente repulsiva por lo que tuvo de hi-
pócrita; la de Septimio Severo (146-211) en los años 200 a 202 y,
sobre todas ellas en cuanto a intensidad y amplitud, la del empera-
dor Diocleciano (245-313), en principio tolerante para luego (des-
de el 303 al 311), a instigación de su yerno Galerio, convertirse en
el más implacable enemigo de la religión del amor y la libertad.
Eusebio de Cesárea (263-339) nos cuenta en su “Historia Ecle-
siástica” (VIII, I-II) cómo en los primeros tiempos de Diocleciano
los cristianos disfrutaron de paz y prosperidad mientras que sacer-
dotes y obispos “eran honradas con el mayor cuidado por todos los
gobernantes”; también nos cuenta que “innumerables multitudes
se acercaban a las amplias y espléndidas iglesias que fueron edifi-
cadas en los lugares donde antes había humildes templos”; ello
duró hasta que el infausto Galerio convenció a su suegro, el augus-
to Diocleciano, de que los cristianos habían de acatar su carácter
divino. En consecuencia y secundado por el otro “augusto”
Maximiano (250-310) promulgó hasta cuatro edictos “para
derribar todos los templos y destruir con fuego las sagradas
Escrituras, y recomendando que quienes se encontraban en
puestos de honor fueran degradados si perseveraban en su
adhesión al Cristianismo” (la catedral de Nicomedia fue uno de
los templos arrasados).
Que la “sangre de los mártires es semilla de cristianos” quedó
demostrado como colofón de todas las persecuciones. Así hubo de
reconocerlo el propio Galerio, el cual, actuando como instigador
de la más cruel e intensa de todas las persecuciones, observó cómo
el martirio de un cristiano o encendía la fe de muchos de los testi-
gos: así fue como el año 311, a raíz de una enfermedad que achacó
a castigo por parte del “dios desconocido”, propició un edicto que,
a la par que interrumpía la obligación de adorar al emperador, au-
torizaba a los cristianos el desempeño de cargos de responsabili-
dad en la vida pública y en el ejército. Es el antecedente del
llamado Edicto de Milán por el que, pocos años más tarde (314),
Constantino I el Grande (280-337) admitió la libertad religiosa en
todo el ámbito del Imperio al tiempo que propiciaba el
reconocimiento social del Cristianismo.
El “declive trágico de la historia cristiana”, subsiguiente a una
fiebre especulativa al margen de la realidad, abre el camino al abu-
so de los bien situados o poderosos, al debilitamiento de la moral,
al mercadeo sobre la doctrina, a la adulteración del Evangelio…
todo ello caldo de cultivo para las herejías, que nacen y se desarro-
82
llan en paralelo con las doctrinas religiosas y, por lo que se refiere

al Cristianismo, existen desde sus orígenes. Ello se explica porque,
al igual que ocurre en otras comunidades, “existe una tendencia
...peligrosa en la Iglesia, a saber, la superación y el vaciamiento de
la fe por el conocimiento. Dicha tendencia ha sido descrita varias
veces como el verdadero declive trágico de la historia cristiana”
(Hans Urs von BALTHASAR).
La fuerza argumental de las herejías, en muchos casos, torticera
maniobra contra la real o supuesta relajación de las costumbres de
los llamados a dar ejemplo de virtudes cristianas, en multitud de
casos se ha apoyado en tal cual premisa seudo-teológica que nada
tiene que ver con una fe “traducible en obras”: esa fe que invita a la
directa, pura y simple proyección social de las facultades
personales de todos y de cada uno de los cristianos.
Herejes hubo ya entre los primeros convertidos desde el paga-
nismo, algunos de los cuales no llegaron a olvidar totalmente su fi-
liación a viejas religiones esotéricas al estilo de las derivadas del
egipcio Seth o del caldeo Zoroastro, para quienes el mostrar espe-
ciales conocimientos era prueba de una plena identificación con la
divinidad. No todos aquellos nuevos cristianos estaban dispuestos
a aceptar con humildad la esencial distancia entre el Creador y la
criatura y, al hilo de su imaginación, pretendían lograr el conoci-
miento absoluto de todo lo divino y lo humano. Ello dio pie al de-
sarrollo de una herejía que se llamó Gnosis y fue alimentada por
pretendidos éxtasis-fusión con la divinidad, ritos iniciáticos y
prácticas herméticas (de Hermes Trimegisto, mitológico “patrón”
de la magia, alquimia y astrología): hubo diversas corrientes de
Gnosis que, de hecho, representaban otras tantas formas de sincre-
tismo artificial entre doctrina cristiana, supersticiones de corte cal-
deo-egipcio y retazos de la filosofía al uso, aliñado todo con
ceremonias de gran colorido y supuestos arrebatos místicos. En su
libro “Contra los herejes” (Adversus Haereses), San Ireneo de
Lyón (130-200), al repasar los principales movimientos gnósti-
cos, coloca entre sus primeros inspiradores a Simón el Mago, el
mismo que, según los Hechos de los Apóstoles, pretendió comprar
a los apóstoles San Pedro y San Juan el poder de hacer milagros.
Otra herejía de aquellos tiempos fue la de los montanistas o segui-
dores de Montano, un exaltado rigorista que se decía enviado de
Dios para condenar la ligereza en las costumbres y anunciar el in-
mediato fin del mundo: negaba el derecho al perdón y la comunión
a todo el que hubiere cometido un pesado mortal; prohibía las
segundas nupcias y propugnaba el exagerado ayudo y la búsqueda
del martirio. Entre sus seguidores contó con el no menos radical
Tertuliano (citado más arriba).
83
Fue labor de los Santos Padres el defender la humilde y sencilla

fe dentro de una vida amable, sin exageraciones y con la buena vo-
luntad orientada hacia la proyección social de las propias faculta-
des: es lo que venimos llamando realismo cristiano, una fe y una
forma de vivir al alcance de todas las personas, más o menos inteli-
gentes, más arriba o más abajo situadas en la escala social y, por
supuesto, más o menos consideradas por la opinión pública.
Entre la herejías, renglón aparte merece el arrianismo, la más
grave desviación de la Doctrina y forma de vivir en cristiano du-
rante los siglos IV y V de nuestra era, los mismos en los que cobra-
ba consistencia una libertad religiosa propicia para contagiar a la
humanidad con el mandamiento del amor.
Lisa y llanamente, el Arrianismo negaba la naturaleza divina del
Hijo de Dios; aunque el verdadero propulsor de la herejía fue Arrio
(256 - 336), un presbítero de Alejandría (Egipto), encontramos
precedentes de ella en un tal Pablo de Samosata, controvertido per-
sonaje que, de hombre de confianza de la reina Zenobia de Palmi-
ra, había pasado a ser obispo de Antioquía (desde 260 a 268) sin
renunciar por ello a una vida de ostentación y vicio: por iglesias y
plazas, según nos cuenta el historiador eclesiástico Eusebio, mez-
claba el autobombo con proposiciones doctrinales en abierta con-
tradicción con el Evangelio: el principal de sus errores fue el
referido a la persona de Cristo, “a quien tenía por un hombre co-
rriente, superior a Moisés, pero que no era el Logos”. En la misma
línea, Arrio predicaba que «hubo un tiempo en que el Hijo no exis-
tía, y que por tanto el Hijo era una criatura de Dios y no era Dios
mismo. Que era divino (algo así como el Demiurgo de Platón) pero
que esta divinidad no era de la magnitud que la del Padre, por lo
tanto no se podía llamarlo Dios Verdadero”.
Vemos, pues que el núcleo del desviacionismo arriano fue el su-
puesto de un Jesús de Nazareth de la talla de un Hércules o cual-
quier otro semidiós de la mitología greco-romana; con ello minaba
los fundamentos de una forma de vida en la que el amor y la liber-
tad ofrecían una clara línea de conducta en tanto en cuanto venían
avaladas por el mismísimo Dios hecho Hombre: a la par que se ha-
cía fuerte en supuestos contrarios a la Fe de la Iglesia Católica,
Arrio promovía una contemporizadora relajación de costumbres y
subsiguiente catalogación del cristianismo entre las doctrinas de
fácil seguimiento sin compromiso serio por “amorizar” la
inmediata “circunstancia desde y para cada uno de nosotros.
Dicho esto, no es de extrañar que el arrianismo fuera valorado
positivamente por no pocos de los bien situados y poderosos de
este mundo, quienes, sin dejar de llamarse cristianos, no tenían por
qué renunciar a resolver todos los conflictos o convertir en reali-
84
dad sus ambiciones por la fuerza de la espada. Tampoco tenían por

que practicar virtudes contrarias a la envidia, al odio o al
inmerecido y estéril ocio.
Pronto, tal posicionamiento “doctrinal” convirtió a arrianismo
en una atrayente plataforma confesional tanto para los paganos
reacios a aceptar dioses de la misma condición que el más vicioso
de los humanos como para los bautizados no muy conformes con
practicar la moral evangélica, incluido el mandamiento del amor
con todas sus consecuencias.
Y sucedió que, cuando habían cesado las tradicionales persecu-
ciones religiosas y la política comenzaba a reconocer como fuerza
de cohesión social la libertad de pensamiento, hubo de enfrentarse
la Iglesia Católica a lo que, durante más de doscientos años, resultó
ser la más peligrosa simplificación de la Doctrina al uso de especu-
ladores y príncipes de este mundo, utilizada también como pode-
rosa arma de conquista por una buena parte de los “bárbaros”,
pueblos emergentes, cuyo apetencia principal fue el apropiarse de
los despojos del agonizante imperio romano.
85
14
LA TRAMPA DEL PODER POLÍTICO
C on la libertad religiosa, subsiguiente al Edicto de Milán

(313), se desarrolla entre predicadores e intelectuales cristia-
nos el afán de notoriedad a base de aportar peculiares e irreflexivas
interpretaciones a los principios básicos de la doctrina fielmente
interpretada por San Pablo y los directos discípulos de Cristo. El
pretender descubrir nuevos caminos hacia la verdad es algo muy
humano que se traduce en pernicioso en cuanto canalizamos nues-
tra capacidad de discurrir hacia el servicio exclusivo del yo.
No es éste el camino de la Verdad, de la Luz y de la Vida: Si-
guiendo el ejemplo de Cristo y sus más fieles servidores, los verda-
deros cristianos, desde los más sabios a los más lerdos, más que
derrochar energías y perdernos por los vericuetos de la imposible
investigación, tenemos la obligación de marcarnos como objetivo
principal de nuestras vidas el contagiar los valores genuinamente
cristianos, los cuales, no lo olvidemos, vienen sintetizados en la
frase del Maestro: “se conocerá que sois discípulos míos en que os
amaréis los unos a los otros”: cristiano es el esforzarse por conta-
giar amor y libertad; no lo es tanto el perderse voluntariamente en
el laberinto de las especulaciones y lo es mucho menos cuanto nos
afanamos por disfrazar de verdadero algo que, en la sinceridad de
nuestro corazón, vemos confuso o, incluso, falso.
De ese desvarío encontramos frecuentes ejemplos en los prime-
ros siglos de nuestra Era; en los tiempos de Constantino fue parti-
cularmente notoria la oleada arriana, que llegó a amenazar los
cimientos de la Fe que, por directa delegación del Hijo de Dios (tú
eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia) mantenía viva
el Obispo de Roma, hoy llamado Papa.
En los éxitos de gestión del emperador Constantino, llamado el
Grande, no fue pequeña la contribución de la Iglesia Católica, cu-
yos expertos en las ciencias de la época prestaron su saber hacer de
forma más leal e indiscutiblemente menos interesada que la de to-
dos los acostumbrados a obrar por prebendas o “afanes de este
mundo”. Puede que esa constatación fuera la principal razón para
convocar el concilio universal, del que un pagano como Constanti-
87
no seguro que esperó recibir ideas útiles para resolver graves

problemas de Estado.
Se cree que la idea inicial del primer Concilio partió del Obispo
de Roma, el Papa Silvestre I le fue sugerida al emperador a través
del obispo español Osio de Córdoba (257-358) con el objetivo de
dilucidar el conflicto entre el arrianismo y la doctrina oficial de la
Iglesia Católica.
De verbo fácil y fuerte personalidad, Arrio se había hecho pron-
to con numerosos seguidores, incluido algún obispo como Eusebio
de Nicomedia, uno de los asesores del propio emperador Constan-
tino, reacio él a un choque de ideas que podían minar la autoridad
que pretendía ejercer en todos los órdenes de la vida pública. Por
ello, ya único dueño y señor de todo el Imperio, se dejó convencer
por el obispo Osio, delegado del papa Silvestre I, sobre la convo-
catoria de un Concilio Universal que él mismo presidiría. Habría
de celebrarse en Nicea, a la sazón capital del Imperio y resultó
esencial tanto para precisar los puntos básicos de la Doctrina como
para prestar relieve a la función social de la Jerarquía Católica.
En el Concilio se convino que existe una única Iglesia Católica,
cuya doctrina se plasmó en un Credo que desde entonces pasó a
formar parte del ceremonial católico:
“Creemos en un Dios Padre Todopoderoso, hacedor de todas
las cosas visibles e invisibles. Y en un Señor Jesucristo, el Hijo de
Dios; engendrado como el Unigénito del Padre, es decir, de la sub-
stancia del Padre, Dios de Dios; luz de luz; Dios verdadero de
Dios verdadero; engendrado, no hecho; consubstancial al Padre;
mediante el cual todas las cosas fueron hechas, tanto las que están
en los cielos como las que están en la tierra; quien para nosotros
los humanos y para nuestra salvación descendió y se hizo carne, se
hizo humano, y sufrió, y resucitó al tercer día, y vendrá a juzgar a
los vivos y los muertos. Y en el Espíritu Santo…..”
Ilustrativa crónica de ese Concilio nos ha legado Eusebio de Ce-
sárea (no confundir con el de Nicomedia) en su Vida de Constanti-
no: “Allí se reunieron los más distinguidos ministros de Dios, de
Europa, Africa y Asia. Una sola casa de oración, como si hubiera
sido ampliada por obra de Dios, cobijaba a sirios y cilicios, feni-
cios y árabes, delegados de la Palestina y del Egipto, tebanos y li-
bios, junto a los que venían de la región de Mesopotamia. Había
también un obispo persa, y tampoco faltaba un escita en la asam-
blea. El Ponto, Galacia, Panfilia, Capadocia, Asia y Frigia envia-
ron a sus obispos más distinguidos, junto a los que vivían en las
zonas más recónditas de Tracia, Macedonia, Acaya y el Epiro.
Hasta de la misma Hispania, uno de gran fama [Osio de Córdoba]
se sentó como miembro de la gran asamblea. El obispo de la ciu-
dad imperial [ Roma] no pudo asistir debido a su avanzada edad,
88
pero sus presbíteros lo representaron. Constantino es el primer

príncipe de todas las edades en haber juntado semejante guirnalda
mediante el vínculo de la paz, y habérsela presentado a su Salvador
como ofrenda de gratitud por las victorias que había logrado sobre
todos sus enemigos”
Con la solemnidad de la época los padres conciliares pronuncia-
ron un anatema hoy eliminado de nuestra Credo: “A quienes di-
gan, pues, que hubo cuando el Hijo de Dios no existía, y que antes
de ser engendrado no existía, y que fue hecho de las cosas que no
son, o que fue formado de otra substancia o esencia, o que es una
criatura, o que es mutable o variable, a éstos anatematiza la Iglesia
Católica.”
En consonancia con el prestigio social que había cobrado el
Cristianismo, Constantino mandó edificar numerosas y suntuosas
iglesias, entre ellas las basílicas de San Pedro, con cinco naves y la
de San Juan de Letrán, hoy reconstruida en su totalidad: era una
forma de proyectar los oropeles imperiales al ámbito de la religión,
mientras que no se preocupó gran cosa de aplicar los preceptos
evangélicos a la consolidación del camino hacia un orden social
más justo.
Parece demostrado que Constantino I el Grande, autócrata en la
línea de un Diocleciano, hasta el fin de sus días mantuvo una forma
de vida no muy conforme con la moral católica, aunque, cierta-
mente, favorecía su desarrollo como “razón de Estado”: hasta poco
antes de morir, vivió como príncipe pagano con especial devoción
por Mitra, idolátrica personificación del sol: se cuenta que, a pesar
de reconocer a la religión católica como la más aproximada a la
verdad, retrasó su bautizo hasta poco antes de morir para no sentir-
se obligado a guardar los mandamientos y que, aún entonces, pi-
dió ser bautizado “in articulo mortis”por un obispo arriano de
moral mucho más lasa que la de los sacerdotes católicos. Por otra
parte, su sucesión resultó ser una reproducción de las ambiciones y
guerras civiles subsiguientes a la desaparición de Diocleciano. .
Ese ambiguo comportamiento surtió un doble y contrapuesto
efecto: de una parte facilitó el ejercicio de la libertad personal en la
vida de los auténticos cristianos; de la otra, entreabrió la puerta a
los aprovechados y arribistas de siempre “lobos con piel de corde-
ro” cuya preocupación esencial es todo lo que atañe a las cercanías
del propio ombligo.
Es así como se construye la historia de la llamada civilización
occidental: una atmósfera de mucha mayor libertad y generosidad,
propicia para el cultivo y desarrollo de los valores cristianos en
medio de un mundo del que nunca han desaparecido los especula-
dores, los sofistas perseguidores de vanidades académicas, los
89
“adoradores y profetas de Baal” y, con todos ellos, el desamor, la

hipocresía, los vicios, el juego de mezquindades, el “imperio de
los sentidos”, el atropello al humilde, la desaforada rivalidad cuan-
do no encarnizadas guerras por simples cuestiones de predominio
económico, la desaforada retórica, la adulteración de verdades ele-
mentales…; en fin, todo lo anticristiano de que se alimenta lo que
venimos llamando ideal-materialismo en el que el “grano de mos-
taza” (Mat. 13,31-35; 17,20. Luc. 17,1-6) de la realidad cristiana,
para “crecer y cubrir la tierra” ha de superar mil y una dificultades
que son otras tantas ocasiones para la personalizante y
personalizada fe activa de todos y de cada uno de los cristianos.
No la menor de esas dificultades la representó el criminal y es-
candaloso comportamiento de los inmediatos sucesores de Cons-
tantino, sus tres hijos (Constantino II (317-340), Constancio II
(317-361) y Constante (320-350) y su sobrino Flavio Claudio Ju-
liano (331-363), aquel controvertido personaje que ha pasado a la
historia con el nombre de Juliano el Apóstata.
Ciertamente, con su edicto de Milán Constantino había abierto
las puertas a la libre evangelización y subsiguiente libre práctica
del Cristianismo; pero ello no significó su personal aceptación del
Evangelio en cuanto no dejó de alentar herejías y rebrotes de pa-
ganismo mientras promovía la difusión de la Doctrina, mandaba
edificar iglesias o convocaba concilios. Por lógica cristiana, un
príncipe cristiano debe reconocer que el poder alcanzado por he-
rencia, por el uso de la fuerza o por “voluntad popular” no altera
naturalezas ni imprime excelencia personal y sí que constituye una
mayor obligación hacia el mandamiento del amor de forma que
éste se exprese en un servicio al bien general con todos los medios
que le facilita su privilegiada situación.
Constantino muere el año 337; dos años antes, siguiendo el
ejemplo de Diocleciano, al que nunca dejó de admirar, ha cometi-
do el disparate de constituir una teórica y no efectiva división de
poderes: nombra emperadores “augustos” a sus tres hijos varones,
y como césares o “viceemperadores” (y futuros emperadores au-
gustos cuando les llegue el turno) a Dalmacio y Anibaliano, dos de
sus sobrinos, cuya referencia histórica, además del nombramiento,
se reduce a la acuñación de sendas monedas (335-337): tres cabe-
zas para una misma función y dos subalternos aspirantes a sátrapa
y convertibles en primeras figuras si la ocasión les es propicia.
Terminados los funerales, los tres hermanos, emperadores au-
gustos por la gracia de un paternal disparate, antes de repartirse el
vasto imperio, inauguran la tricefalia con un baño de sangre que
quiere terminar con la presente y futura rivalidad por parte de cual-
quiera de los miembros de la familia: asesinan a los primos césares
90
en primer lugar para continuar con el padre de ambos, hermanastro

de su padre y tío de ellos, y terminar con los principales partidarios
de todos ellos. De entre los varones más allegados solamente dejan
vivir a dos de sus primos todavía niños: Galo de doce años y
Juliano de seis.
Tras la sangrienta resolución de hipotéticos problemas suceso-
rios, los tres hermanos se reparten el Imperio. Para Constantino II
son las Galias y Britania con capital en Tréveris, a Constancio II le
corresponde Asia Menor, Siria y Egipto con capital en Constanti-
nopla y al menor de los tres, Constante, le toca Africa, Hispania e
Italia con capital en Milán. La “fraternal armonía” no duró más de
tres años: Constantino II invade Italia y es derrotado y muerto por
su hermano Constante que, por este hecho, se convierte en único
“emperador augusto” de Occidente para luego, siguiendo el proce-
dimiento inaugurado por Diocleciano, nombrar césar con autori-
dad sobre las Galias al más brillante de sus generales, Flavio
Magno Magnencio (300-353); el nuevo “pacífico equilibrio” no
dura más allá de diez años puesto que el tal Magnencio se subleva,
hace la guerra, vence, asesina a Constante y se erige en emperador
augusto de Occidente, lo que le dura unos tres años hasta que el
otro hijo de Constantino I el Grande, Constancio (perdón por la
irremediable cacofonía en la cuestión de los nombres), suspende
una larga y poco afortunada guerra contra los partos y, desde
Oriente, viene a combatir y derrotar al usurpador: ese Flavio
Magno Magnencio, que termina suicidándose de forma tal vez
inducida.
En el año 353 todo el vasto imperio romano ha quedado bajo
una sola autoridad, la de Constancio II, el último hijo de Constanti-
no I el Grande y nieto de Santa Elena, la redescubridora de las hue-
llas del Cristo histórico, y de Constancio Cloro, aquel buen general
muerto en combate contra los britanos al año de ejercer como em-
perador de Occidente (306). Si Constantino, su padre, había sido
bautizado in articulo mortis por el obispo arriano Eusebio de Nico-
media, Constancio II optó abiertamente por el arrianismo y persi-
guió tanto a los paganos como a los católicos o cristianos
obedientes a la Iglesia de Roma (el doctor de la Iglesia, San
Atanasio (293-373), arzobispo de Alejandría) representa un claro
ejemplo.
Recordemos como el arrianismo resultó ser una herejía a medio
camino entre el agonizante paganismo y una materializada inter-
pretación de la doctrina, lo que le hacía especialmente atractiva
para poderosos y vividores al margen de los valores practicados
por los buenos cristianos. Por demás, algunos autócratas de enton-
ces (probablemente fue el caso de Constantino I y de alguno de sus
hijos) veían en el arrianismo un punto de apoyo para el atrevido su-
91
puesto de considerarse en paralelo con el Hijo de Dios puesto que

éste, por efecto de la predicación arriana, era presentado como el
más excelente de los hombres, pero hombre al fin; ello quiere decir
que los fieles a “Cristo, Dios verdadero de la misma naturaleza que
el Padre”, en cuanto no admitían ese pretendido paralelismo, difí-
cilmente podían ser aceptados como incondicionales cortesanos:
es así como los notables arrianos, semiarrianos, y también paganos
pugnan por arrebatar a los católicos parcelas de la influencia políti-
ca recientemente conquistada y no siempre lo hacen desde la libre
confrontación de ideas: matan y mienten al hilo de los aconteci-
mientos sin admitir que la vida humana es un sagrado valor a res-
petar y la verdad el tesoro a revalorizar en el ámbito del estudio y
de la reflexión. Recordemos cómo los valores auténticamente cris-
tianos venían y permanecen avalados por la sangre de Jesucristo y
de los santos mártires y constituyen el fundamento del amor y de la
libertad, tan escasos y al tiempo tan necesarios en el ejercicio de la
responsabilidad social. Son los mismos valores que la Historia nos
muestra como insustituibles para el progreso de la Humanidad y
que, a la luz de la fe, vemos como garantes de nuestra propia felici-
dad: fueron claramente expuestos por los apóstoles, por los otros
santos padres de la Iglesia Romana, objeto de seria reflexión en los
Concilios de “carácter universal” y respaldados por la legítima
autoridad de los papas: “tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré
mi Iglesia” (Mat 16,19).
A mediados del siglo IV, muy difícil de administrar y defender
era el vasto imperio romano a la sazón en manos de un mediocre
personaje como resultó ser Constancio II, casado con la emperatriz
Eusebia y sin hijo legítimo que pudiera sucederle. Es la emperatriz
Eusebia la que convenció a su marido de que, puesto que no conta-
ban con herederos directos, era el momento de pensar en los pri-
mos Galo y Juliano, únicos supervivientes varones de la dinastía.
Esos dos hermanos, a raíz de la masacre de su padre y resto de
familia directa, habían sido confiados al obispo arriano Eusebio de
Nicomedia (el mismo que bautizó in articulo mortis a Constanino I
el Grande); en estrecha vigilancia por parte de los sicarios de su
primo el emperador, pasaron por los principales centros de estudio
de Capadocia, Nicomedia, Constantinopla, Atenas, Efeso y, tal
vez, Alejandría. De los dos hermanos el más mayestático (esbelto
y de agradable presencia) resultaba ser Galo; en contrapartida, el
más cerebral, inteligente y aplicado fue Juliano (331-363), el cual,
desde las primeras letras, se interesó por la poesía, la filosofía y, de
forma especial, por el politeísmo religioso sin que, por ello, dejara
de mostrarse un fiel arriano como correspondía a la voluntad del
emperador.
92
A juicio de Constancio, era Galo el que le ofrecía mayores ga-

rantías de fidelidad; también le favorecía una presencia más acor-
de con la majestad imperial. El otro, Juliano, era entrado en carnes
y de baja estatura; por demás mostraba más afición al estudio que a
la milicia y a los asuntos del día a día, por lo que, seguramente, ha-
ría mejor clérigo que hombre de estado. Fue así como el año 351
Flavio Claudio Constancio Galo (325<351-354) fue revestido con
la dignidad de césar emperador de Oriente. Una catastrófica ges-
tión y la deliberada ignorancia de algunas consignas alimentaron
Duró ello hasta que le fue retirada la confianza del “augusto”
quien, con la promesa de nuevos honores, le atrajo a su corte para,
en el camino, hacerle ajusticiar para luego, como escarmiento,
exhibir su cabeza por las principales ciudades del Imperio.
Conocedor de la suerte de su hermano y para evitar suspicacias
sobre presuntas ambiciones de poder, Flavio Claudio Juliano
(331<360-363) hizo ver su intención de entrar en una orden reli-
giosa hasta que, por orden del augusto emperador, por un piquete
del ejército se vio conducido hasta Milán, a la sazón capital del
Imperio. Abogó por él la emperatriz Eusebia hasta que el empera-
dor Constancio hizo ver que le otorgaba su confianza: Juliano pi-
dió apoyo para completar sus estudios y obtuvo permiso para
trasladarse a Atenas (año 355) en donde aprovechó la ocasión para
sumergirse en el envidiado pasado: se dice que, en alas de sus am-
biciones sobre el poder del que se consideraba legítimo heredero
(por el hecho de ser nieto de Constancio Cloro y de su esposa legí-
tima Flavia Teodora), a la par que honraba en secreto a la vieja dio-
sa caldea Mitra, adoraba, junto con Zeus, a muchos de los otros
dioses “descubiertos por los poetas” y estudiaba con fruición a
Platón y demás brillantes representantes de la cultura clásica, lle-
gó a creerse la reencarnación de un Alejandro Magno, que por ha-
ber alcanzado un mayor dominio de los secretos del universo,
coronaría la definitiva victoria militar con la conquista de la volun-
tad de todos los súbditos del imperio. Incansable estudio, humilde
acatamiento de la soberana voluntad del “augusto bastardo”,
prudencia y saber esperar… representaban el camino a seguir.
En los círculos académicos de Atenas, San Gregorio Naciance-
no (329-389), otro ilustre “padre de la Iglesia” coincidió con Julia-
no de quien hizo el siguiente retrato: “...No había muestras de un
carácter firme en ese cuello singularmente dislocado, esos hom-
bros encogidos y encorvados, esos ojos salvajes e inquietos, ese
andar oscilante, ese modo altivo de pegar su prominente nariz, esas
expresiones faciales ridículas, esa risa nerviosa e incontrolada, esa
cabeza siempre inclinándose en señal de aprobación, y ese hablar
vacilante...” y añade:..¡Oh cuánto mal para el al Imperio Romano
se cultiva en este Joven!...”
93
Seguía en Atenas Juliano cuando, temiéndose lo peor, recibió

una nueva convocatoria del primo emperador, quien, dominando
provisionalmente cualquier reticencia y por consejo de la empera-
triz Eusebia, le entregó en matrimonio a su hermana Flavia Elena
(325-360) al tiempo que le comunicaba su decisión de nombrarle
emperador césar de Occidente para él estar en mejor disposición
de combatir a Sapor II de Persia, entonces el más encarnizado ene-
migo del Imperio por Oriente. Con la consiguiente aclamación por
las legiones a su mando, Juliano fue proclamado césar emperador
de Occidente el 6 de noviembre de 355.
Mientras que Juliano se ganaba el favor de su soldados y repetía
victorias en las Galias, Constancio sufría humillantes descalabros
por parte de Sapor II, sátrapa de los persas: mientras el augusto,
jefe supremo de los ejércitos del imperio, había de cederle terreno
a su enemigo el césar, que pasaba por ser más filósofo de experto
militar, había logrado expulsar a los bárbaros hasta más allá del
Rhin con el consiguiente apresamiento de su caudillo Nodomar,
enviado como trofeo a la corte de Constancio II, quien, como res-
puesta, ordenó a su primo la cesión de la élite de su ejército: se tra-
taba de que éste se desplazara hasta la lejana Asia Menor para
tomar parte en la prevista gran batalla contra los persas. Ello no fue
del agrado de los centuriones: juraron fidelidad absoluta a Juliano
al tiempo que, según ritual de los galos, le reconocían como único
jefe militar alzándole sobre un escudo a la vista de toda la tropa:
ello significaba su proclamación como Augusto y una nueva e
inevitable guerra civil de la que dependía el poder absoluto o la
muerte de uno de los dos.
Ambos rivales marcharon a enfrentarse con sus respectivos
ejércitos; el objetivo era la ocupación de la ciudad de Constantino-
pla. Constancio II, con 45 años de edad y 11 de agitado reinado,
murió en el camino como resultas de una oportuna enfermedad es-
tomacal sin haber tenido tiempo para modificar un testamento por
el que nombraba a su primo heredero universal. Es significativo
cómo nos describe el acontecimiento el propio Juliano: “Estoy
vivo gracias a los dioses, que me han preservado de sufrir lo irrepa-
rable. El Sol y Zeus son testigos tanto de mis súplicas por su ayuda
como de que nunca deseé la muerte de Constancio. Si es así ¿por
qué me puse en camino contra él? Son los dioses los que me lo or-
denaron: me habían prometido salvarme si les obedecía o hacer
conmigo lo que yo no hubiera deseado ver hacer a un dios si me ol-
vidaba de ellos. Era ello cuando, a pesar de ser declarado enemigo
público, yo no pretendía más que mostrarle mi fuerza y, sin más,
llegar aun cordial entendimiento; pero, si el definitivo juez había
de ser la batalla, otorgaba yo mi confianza a la fortuna y a los
94
dioses a la espera de que mostrasen su amor a los verdaderamente

capaces” (Cartas, IX, 382b-c).
Ya Juliano es autócrata absoluto y, como tal, entra y es recibido
en Constantinopla el año 361: allí, en la basílica de los Santos
Apóstoles, luego de ser oficiados los solemnes funerales por el fa-
llecido augusto, es investido con la púrpura reservada a la máxima
autoridad imperial. Es ésta la última vez que el flamante empera-
dor visita un templo cristiano. Desde entonces vive y obra como un
renegado, por lo que pasa a la historia como Juliano el Apóstata.
Sin ninguna autoridad humana por encima de él, Flavio Claudio
Juliano se apresura a hacer pública confesión de su fe pagana. Dice
apoyarse en la tradición para imponer el culto a los dioses del
Olimpo y a cualquier otro representante de las mitologías en boga
(Mitra, Apis.. etc.) al tiempo que muestra odio irreconciliable ha-
cia el Cristianismo al que trata como una adulteración de la “anti-
quísima religión de Yahvé”; tanto es así que se propone la
reconstrucción del templo de Jerusalén y lo hubiera logrado si un
voraz incendio no hubiera sido tomado como un aviso del cielo por
parte de obreros y arquitectos.
Por demás, en parecida situación ¿qué habría hecho Alejandro
Magno del que Juliano mostraba ser reencarnación? Combatir a
los indómitos persas, seguro que se dijo e inició una campaña que
le dio sonoras victorias hasta que en un receso fue herido por una
lanza que le ocasionó la muerte. Se dice que sus últimas palabras
fueron: venciste, Galileo.
Claro que el reino del “Galileo”, al no ser de este mundo, siguió
por otros derroteros: el del cerebro y del corazón de las personas de
buena voluntad que, siguiendo el ejemplo y recomendación del
maestro, se “amaban los unos a los otros”. Así, paso a paso, perso-
na a persona, fue, es y ha de ser hasta el final de los tiempos.
95
15
REALISMO CRISTIANO ANTE LOS
“ILUSTRADOS” DE ESTE MUNDO
N o hubiera sido posible la aceptación y difusión de la Buena

Nueva sin la cercana vivencia de esa realidad histórica que
fue la Encarnación y Resurrección del Hijo de Dios. Realidad His-
tórica que captaron en su origen y acertaron a trasmitir sus más di-
rectos discípulos.
A la vista tenemos elocuentes documentos que componen lo
que se llama Nuevo Testamento: Los cuatro evangelios de Mateo,
Marcos, Lucas y Juan, respectivamente; una fidedigna crónica de
los primeros tiempos del Cristianismo llamada Hechos de los
Apóstoles; la igualable obra de San Pablo, el "primero despues del
Único para él el Camino, la Verdad y la Vida, en plena conciencia
de que "no tenemos aquí ciudad permanente, sino que andamos
buscando la del futuro” (Hebreos 13, 14); las cartas de San Pedro,
San Judas, Santiago y San Juan, el inspirado evangelista a quien
también se debe ese Libro de la Esperanza llamado Apocalipsis.
Los Libros del Nuevo Testamento fueron escritos sin vacía retó-
rica, en estilo sencillo y asequible a todos los niveles de humana
inteligencia; desde el principio, prendieron en la vida ordinaria
con tal garra comprometedora que cuesta trabajo no aceptarlos
como tanto o más veraces que cualquier otro documento de la
Antigüedad. Por demás, ahí tenemos el reguero de ejemplos de va-
lor, desprendimiento y fe hasta el sacrificio de la propia vida; ese
hecho estuvo protagonizado por los propios apóstoles, seguidos
por una legión de discípulos, confesores y mártires, de los que
queda cumplida constancia documental desde el primer siglo de
nuestra era.
Al extraordinario acontecimiento de la venida del Hijo de Dios,
sucede la primitiva y espectacular difusión de la Buena Nueva: es
Pedro el que, apoyado por los otros once apóstoles (ya incorpora-
do San Matías en sustitución de Judas Iscariote) se dirige a sus
compatriotas para proclamar (Hch 2, 14-39) la Resurrección y
exaltación sobre todo lo creado de Jesús de Nazareth, a quien ellos
97
habían crucificado. Les habla en nombre de Él, luego de haber re-

cibido la elocuencia y fortaleza del Espíritu (Ez 36, 27) y les re-
cuerda que, con ello, se cumplía lo adelantado en las Sagradas
Escrituras: “Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta
que ponga a tus enemigos por escabel de tus pies” (Sal 110, 1).
Factor determinante de las primeras y multitudinarias conver-
siones fue la directa percepción de la asombrosa e innegable tras-
formación de cuantos habían vivido de cerca la vida, pasión
muerte y resurrección de Cristo: obraban prodigios, aparecían re-
vestidos de fuerte personalidad y hablaban al corazón de forma
que todos ellos les entendían: ¿Qué había ocurrido para un cambio
así en “hombres sin instrucción ni cultura” (Hch 4,13)?
Para ellos resultó indudable que lo sucedido era lo que estaban
esperando para vivir en consecuencia. Y, de hecho, así fue con ca-
rácter general:
“La multitud de los creyentes no tenía sino un solo corazón y
una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo
tenían en común. Los apóstoles daban testimonio con gran poder
de la resurrección del Señor Jesús. Y gozaban todos de gran sim-
patía. No había entre ellos ningún necesitado porque todos los que
poseían campos o casas los vendían, traían el importe de la venta y
los ponían a los pies de los apóstoles y se repartía a cada uno según
sus necesidades” (Hch 4, 32-35).
Pronto, al equipo apostólico se incorporó la arrolladora perso-
nalidad de Saulo de Tarso, que había sido testigo y cómplice del
injustificado y cruel apedreamiento de Esteban; por aquel enton-
ces, en todo el ser del fariseo, cual se sentía el joven Saulo, se agi-
taba la furia anticristiana de forma que
“respirando todavía amenazas y muertes contra los discípulos
del Señor, se presentó al sumo sacerdote y le pidió cartas para las
sinagogas de Damasco, para que si encontraba algunos seguidores
del Camino, hombres o mujeres, los pudiera llevar atados a Jeru-
salén” (Hch 9, 1-2).
Sabemos que esa pasión cambió radicalmente de signo en ese
mismo viaje a Damasco en cuanto el Señor Jesús, haciéndole caer
del caballo e imprimiendo en sus ojos nueva luz, le “llenó del Espí-
ritu Santo” (Hch 9,17) e hizo de él “un instrumento de elección
para llevar su Nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de
Israel” (Hch 9, 15). Él mismo nos lo cuenta así:
“Yendo de camino, estando ya cerca de Damasco, hacia el medio-
día, me envolvió de repente una gran luz venida del cielo; caí al suelo
y oí una voz que me decía: Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues? Yo
respondí: ¿Quién eres, Señor? Y él a mí: Yo soy Jesús a quien tú per-
sigues. Los que estaban conmigo vieron la luz, pero no oyeron la voz
del que me hablaba. Yo dije: ¿Qué he de hacer, Señor? Y el Señor me
98
respondió: Levántate y vete a Damasco; allí se te dirá todo lo que está

establecido que hagas” (Hch 22,6-10)
Inmenso y aleccionador el ejemplo de Saulo, personaje visceral
y sin miedo, ya convertido en Pablo, apóstol de los gentiles, estu-
dioso y observador hasta el mínimo detalle de lo escrito, dicho y
oído sobre la Buena Nueva antes y durante la venida del Señor Je-
sús Resucitado. Le sobrecoge y convence el hecho de la Resurrec-
ción (tal cual, no simbólica ni “puramente espiritual), tanto que,
para él es la demostración incuestionable y efectiva de la Divini-
dad de Cristo Jesús: “Si Cristo no resucitó vana es toda nuestra fe”
(1 Co 15,14), ha dejado dicho.
San Pablo puede muy bien ser considerado “el primero después
del Único” puesto que, mensajero directo del Señor Jesús, supo
poner en juego todas sus facultades personales para viajar, com-
partir valor y generosidad y decir la palabra justa en cada momento
y lugar hasta atreverse a decir sin el mínimo rubor “sed imitadores
míos como yo lo soy de Jesucristo” (2 Ts 3,7).
A caballo entre dos civilizaciones, la judía y la griega (siendo,
además, ciudadano romano), Pablo asume una misión realmente
universal, viviendo y llevando la Palabra de un lado a otro, trasmi-
tiendo a muchas de las gentes con que se encontró la fe, la energía
y la generosidad necesarias para trasformar en ilusión creadora la
abulia, desesperanza y materialismo en que transcurrían sus vidas.
Viaja, habla y escribe sintiéndose vocero de Cristo Resucitado e
impulsor de un cambio radical en la marcha del mundo, hasta en-
tonces juguete de múltiples desvaríos y animalescas obsesiones
como a falta de realismo para entender el verdadero sentido de
cada vida inteligente.
A Pablo se debe una clara definición del Pueblo de Dios: no es
por la sangre, como predicaban los fariseos, sino por un amor de
amplitud universal: el Amor es para él la luminaria de todo lo que
uno puede pensar, hacer y vivir. Así lo expresa genialmente y en
profundidad nunca igualada ( 2 Co 13, 1-9):
“Aunque hablara yo todas las lenguas de los hombres y de
los ángeles, si no tengo amor, soy como una campana que re-
suena o un platillo que retiñe. Aunque tuviera el don de la pro-
fecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, aunque
tuviera toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no ten-
go amor, no soy nada. Aunque repartiera todos mis bienes para
alimentar a los pobres y entregara mi cuerpo a las llamas, si no
tengo amor, no me sirve para nada. El amor es paciente, es ser-
vicial; el amor no es envidioso, no hace alarde, no se envanece,
no procede con bajeza, no busca su propio interés, no se irrita,
no tiene en cuenta el mal recibido, no se alegra de la injusticia,
99
sino que se regocija con la verdad. El amor todo lo disculpa,

todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta. El amor no pasará
jamás. Las profecías acabarán, el don de lenguas terminará, la
ciencia desaparecerá; porque nuestra ciencia es imperfecta y
nuestras profecías, limitadas”.
La estrategia apostólica de Pablo queda reflejada en sus viajes:
El primero se desarrolla entre los años 45-47: Salamina, Antioquía
de Pisidia, Iconio, Listra, Derbe y Perge (Hch 13-14); desde Antio-
quía de Siria va con Bernabé y Tito a Jerusalén, donde el año 48 se
celebra el concilio, en el que se reconoce la libertad cristiana y la
misión de los gentiles (Hch 15; Ga 2). El segundo se desarrolla en-
tre los años 50-52: Derbe, Listra, Filipos, Tesalónica, Berea, Ate-
nas y Corinto (Hch 15,36-18,22). El tercero se desarrolla entre los
años 53-56: recorre las regiones de Galacia y Frigia para fortalecer
la fe de los discípulos (Hch 18,23); llega a Efeso, donde funda la
comunidad (Hch 19,8-10); piensa venir a España, pasando por
Roma (Rm 15,24), pero antes va a Jerusalén, pasando por Macedo-
nia y Acaya; en Jerusalén es detenido y trasladado a Cesarea, don-
de permanece preso dos años (Hch 24,27); percibe que ello
estrechará el círculo de su proyección vital y aprovecha su condi-
ción de ciudadano romano para apelar al César, único con capaci-
dad legal para juzgarle (Hch 25,11); le llevan a Roma en donde
permanece bajo arresto domiciliario durante dos años (Hch
28,18.30) en que realiza numerosas conversiones, según se cree,
en estrecha relación con San Pedro, “príncipe de los Apóstoles”.
Pedro y Pablo murieron bajo la persecución de Nerón el año 67
de nuestra Era y con ellos miles de cristianos que, según la forma
de vivir y las leyes de aquel mundo, eran culpables de no cultivar
los vicios ni las perrunas fidelidades de la mayoría: no adoraban al
césar, ni perseguían a la mujer del prójimo, ni sentían fiebre por
acaparar a costa de lo que fuere, ni practicaban abortos, ni se deja-
ban llevar por el habitual desenfreno, ni perdían la esperanza de
una definitiva libertad aun cargados de cadenas o próximos a morir
en la hoguera… Ello, a la par que “revolucionario”, parece que era
objeto de intolerante envidia para los que vivían en la estela del
mundano y “político” acomodamiento; así nos lo hace ver un
escrito anónimo del siglo I:
Se casan como todos y engendran hijos, pero no abandonan a
los nacidos. Ponen mesa común, pero no lecho. Viven en la carne,
pero no viven según la carne. Están sobre la tierra, pero su ciuda-
dania es la del cielo. Se someten a las leyes establecidas, pero con
su propia vida superan las leyes. Aman a todos, y todos los persi-
guen. Se los desconoce, y con todo se los condena. Son llevados a
la muerte, y con ello reciben la vida. Son pobres, y enriquecen a
100
muchos (/2Co/06/10). Les falta todo, pero les sobra todo. Son des-
honrados, pero se glorían en la misma deshonra. Son calumniados,
y en ello son justificados. «Se los insulta, y ellos bendicen» (1 Cor
4, 22). Se los injuria, y ellos dan honor. Hacen el bien, y son casti-
gados como malvados. Ante la pena de muerte, se alegran como si
se les diera la vida. Los judíos les declaran guerra como a extranje-
ros y los griegos les persiguen, pero los mismos que les odian no
pueden decir los motivos de su odio.
Para decirlo con brevedad, lo que es el alma en el cuerpo, eso
son los cristianos en el mundo. El alma está esparcida por todos los
miembros del cuerpo, y los cristianos lo están por todas las ciuda-
des del mundo. El alma habita ciertamente en el cuerpo, pero no es
es del cuerpo, y los cristianos habitan también en el mundo, pero
no son del mundo. El alma invisible está en la prisión del cuerpo
visible, y los cristianos son conocidos como hombres que viven en
el mundo, pero su religión permanece invisible. La carne aborrece
y hace la guerra al alma, aun cuando ningún mal ha recibido de
ella, sólo porque le impide entregarse a los placeres; y el mundo
aborrece a los cristianos sin haber recibido mal alguno de ellos,
sólo porque renuncian a los placeres. El alma ama a la carne y a los
miembros que la odian, y los cristianos aman también a los que les
odian. El alma está aprisionada en el cuerpo, pero es la que mantie-
ne la cohesión del cuerpo; y los cristianos están detenidos en el
mundo como en un prisión, pero son los que mantienen la cohesión
del mundo. El alma inmortal habita en una tienda mortal, y los
cristianos tienen su alojamiento en lo corruptible mientras esperan
la inmortalidad en los cielos. El alma se mejora con los malos tra-
tos en comidas y bebidas, y los cristianos, castigados de muerte
todos los días, no hacen sino aumentar: tal es la responsabilidad
que Dios les ha señalado, de la que no sería licito para ellos
desertar.
Claro que, aunque radicalmente innovadora, esa genuina doctri-
na del amor y de la libertad no dejaba de estar en perfecta conso-
nancia con la razón o especial facultad que distingue al humano del
bruto. Si algunos pensaban y siguen pensando que la cristiana for-
ma de vivir no responde a respetables esquemas filosóficos, han de
rectificar en cuanto se ha demostrado que entre los auténticos cris-
tianos de los primeros tiempos, no faltaron filósofos que, sin apar-
tarse un ápice de los esquemas de la Doctrina, fueron reconocidos
como excepcionales filósofos, incluso por los ilustrados de aquella
y de nuestra época: Desde de San Pablo, brillante competidor con
los sabios griegos de su tiempo, tal como demostró en su paso por
el elitista Aerópago (Hch 17, 22-31) y, en sus otros discursos y
multitud de cartas, en lenguaje comprensible para todo el mundo,
supo exponer una racional concepción del mundo desde el amor
101
creador y liberalizador, ya en los primeros tiempos del cristianis-

mo hubo fieles que, incluso según las más estrictas exigencias de
los “ilustrados”, pueden y deben ser considerados filósofos en
cuanto se expresaron “en razón” y según la pauta de las academias:
reflexionando sobre la propia reflexión, veían en el Cristianismo la
más certera visión de la Realidad y lo supieron expresar
filosóficamente.
San Justino, mártir (100-165), es uno los primeros y claros
ejemplos de “filósofo cristiano”. Nació en Palestina, en la romani-
zada Flavia Neópolis (que corresponde a la antigua ciudad hebrea
de Siquem, en donde, al parecer fue enterrado José, undécimo hijo
de Jacob). Hijo de padres paganos, fue educado según la pauta de
los patricios romanos. Ávido de saber y con suficientes recursos
materiales, realizó continuos viajes y pudo frecuentar, sucesiva-
mente, las escuelas estoica, aristotélica, pitagórica y platónica.
Ninguna de ellas satisfizo su afán de acercarse a la verdad; siguió
buscando hasta ser testigo directo de la fe, austeridad, honradez,
valor y generosidad de los cristianos, ya abundantes en cualquier
ámbito social. Convencido de haber encontrado sentido a la propia
vida, se hizo bautizar y, desde ese momento, aplicó toda su fortuna
y saber hacer a la difusión del Evangelio. Fundó en Roma su pro-
pia escuela filosófica, la primera de orientación netamente cristia-
na; en ella no reniega de parte de la herencia de los grandes
filósofos, filósofos e historiadores de la Antigüedad, a los que, de
forma original y valiente, llega a “cristianizar”: ciertamente no
existe más que una sola Verdad, que reside en la plenitud del Ver-
bo; rastros de esta verdad pueden ser encontrados en los más hon-
rados maestros de las distintas escuelas filosóficas en cuanto que
todo lo bueno y verdadero dicho por ellos pertenece al acerbo cul-
tural de los cristianos. Buen conocedor de todos los libros evangé-
licos, es el primero de los intelectuales cristianos que aborda la
sistematización de la doctrina para establecer una coherente línea
de continuidad entre tres grandes campos de reflexión: la tradición
judaica, los presupuestos de la Academia, el Liceo y la Estoa y la
Palabra de Jesús, de la cual encuentra Justino un deficiente antici-
po en el Logos alejandrino. Tomando como base el evangelio de
san Juan, Justino hace ver en el Logos al Hijo eterno de Dios, que
media y actúa en todo lo existente desde el principio del mundo; a
El se refiere la revelación de Dios a patriarcas y profetas y también
las deducciones lógicas de los filósofos paganos de buena fe, quie-
nes muy por encima de ídolos y mitos, han dado elocuentes
testimonios de la verdad. Asegura Justino que no tiene por qué
haber contradicción entre el Cristianismo y la verdadera filosofía:
para él esa coincidencia obedece tanto a una intuición natural
102
como al “hecho” de haberles llegado ecos de los escritos de Moisés

y otros profetas.
A los más sinceros de los filósofos antiguos les faltó la vivencia
de la Gracia transmitida por la presencia histórica del Hijo de Dios,
nacido, muerto y resucitado para la salvación de todos los hom-
bres, que pueden aproximarse a El por medio de la Eucaristía, de la
que Justino da un interesante testimonio:
“en la celebración eucarística se hace una lectura de los Evan-
gelios, a la que sigue la exhortación del sacerdote y unas oraciones
por toda la humanidad; vienen luego el ósculo de paz , la presenta-
ción de las ofrendas, la consagración y la comunión distribuida
por los diáconos: el pan y el vino, consagrados, son ya el Cuerpo y
la Sangre del Señor, y esta ofrenda constituye el sacrificio puro de
la nueva ley, pues los demás sacrificios son indignos de Dios”
La de Justino es una forma de integrar la fe de Abrahán con lo
mejor de la cultura pagana y el poderoso revulsivo que para toda la
humanidad significa el tener a Cristo con nosotros: amor y libertad
en el quehacer diario y razonable convicción (FE) en la vía de la
deducción lógica.
El prestigio social que alcanzó el buen discurrir y decir de Justi-
no despertó la animosidad del filósofo pagano Crescencio, quien
le delató al prefecto de la Urbe, ejecutor de las leyes del emperador
Marco Aurelio (138-180), a la sazón sátrapa filósofo, quien, desde
una pedantesca y egocentrista interpretación del estoicismo (en la
percepción de nuestro Séneca -4 a.de C.-65 d.de C.- el estoicismo
había sido doctrina de tolerancia y de insatisfecha curiosidad) ha-
bía desencadenado una de las más sutiles e implacables persecu-
ciones de los cristianos; Justino fue asesinado con otros seis de
sus discípulos cristianos.
Creían, vivían en amor y libertad y, para replicar al discurso del
ideal-materialismo pagano y avasallador, habían encontrado y sa-
bían esgrimir los oportunos y contundentes argumentos. Ello re-
sultó intolerable a los profesionales de la farfullería y de la
mentira, que hicieron de ellos los primeros mártires de la naciente
filosofía cristiana. Recordemos cómo La vida cristiana de los pri-
meros tiempos resultaba contagiosa por que iba directamente al
corazón, nacía y se alimentaba de la lógica del amor (para ser ama-
do es forzoso amar) y colocaba por encima de cualquier otro afán
la aspiración a una progresiva armonía: todo era secundario res-
pecto al amor entre unos y otros. Así lo expresó magistralmente el
“primero después del Único”: “aunque tuviera el don de la profe-
cía y conociera todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuvie-
ra plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo amor
nada soy” (1 Cor 13, 2). Claro que, antes, le había llegado la
103
categórica definición del Maestro: “se conocerá que sois

discípulos míos en que os amaréis los unos a los otros” (Jn
13,34-35).
Pero los que no vivían en cristiano sí que se esforzaban por en-
contrar “tapaderas racionales” al gusto de los poderosos o de las
demandas de su “yo soberano” aunque para ello hubieran de satiri-
zar al “sofista crucificado empeñado en demostrar que todos los
hombres son iguales y hermanos” (Luciano de Samosata
(125-192). Era necesaria la réplica desde un conocimiento y refle-
xión no contrarias, ni mucho menos, a la fe en el legado del Hijo de
Dios, mal llamado sofista puesto que siempre habló y obró desde
el supremo conocimiento de la realidad: contra la especulación in-
sultante y estéril el realismo cristiano exigía, pues, el esclareci-
miento de la verdad. Amar y explicar por qué el amor extiende sus
raíces desde la partícula material más elemental hasta el mismísi-
mo creador fue preocupación de los Padres de la Iglesia, llamados
a desvanecer las dudas de los puros y sencillos de corazón.
En conclusión, junto con otros buenos exégetas del Cristianis-
mo ¿Podemos considerar a San Pablo filósofo entre los filósofos
puesto que toda su proyección intelectual fue coherente con el le-
gado de Quien pudo presentarse como “el camino, la verdad y la
vida” de forma que “cielo y tierra pasarán, pero sus palabras no pa-
sarán”? ¿qué vale una filosofía que no haga de la verdad su alimen-
to y su meta? Así lo entendió el “primero después del Único”
cuando, sin tapujos ni rodeos, puso sobre aviso a los corintios:
“Está escrito, arruinaré la sabiduría de los sabios y anularé la
inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio? ¿dónde el
letrado? ¿dónde el retórico de este mundo? ¿no hizo Dios necia la
sabiduría de este mundo?... Los judíos piden milagros y los grie-
gos sabiduría; mas nosotros predicamos a Jesucristo, el Crucifi-
cado, para los judíos escándalo y para los gentiles irrisión, mas
para los que han sido llamados, ya sean judíos o gentiles, es Cris-
to, poder de Dios y sabiduría de Dios” (1 Cor 1,19). Era la suya
una ciencia de la vida, una filosofía, que para convencer necesita-
ba del amor que trasforma vidas y conciencias puesto que, según
dejó escrito y repetimos, “aunque tuviera el don de la profecía y
conociera todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuviera
toda la fe, una fe capaz de trasladar montañas, si no tengo amor,
no soy nada”. (2 Co 13,2).
Es así como, adaptándose a los modos de hablar y razonar de
cada tiempo y lugar, en la Comunidad Cristiana no han faltado pre-
dicadores del Evangelio que, a pleno derecho, pueden ser catalo-
gados como “amigos de la sabiduría”, es decir, filósofos cuando,
en uso de su libertad, trataban de convencer ¿lo hacían (lo hacen)
por amor a la verdad, por que era (es) ésa su profesión o por que
104
veían (ven) en ello la ocasión de realce personal? ¿prevalecía la

aplicación al conocimiento de la realidad asequible a la inteligen-
cia humana sobre el afán estéril de traspasar las fronteras del mis-
terio? ¿Reflexionaban o divagaban? ¿se dejaban guiar por el
servicio al Bien o lo preferente para ellos era destacar entre los
colegas?
Ciertamente, entre los estudiosos, no es raro caer en la tentación
de divagar aun a sabiendas de la imposibilidad de alcanzar mayor
conocimiento del misterio: siempre podrán escribir o componer
bellos discursos en los que la vaciedad quede oculta tras una bri-
llante retórica; mientras tanto, el que quiere aprender y escucha si-
gue sin comprender por qué ha de creer aunque, muy
probablemente, obsequie con sus aplausos los juegos de vacieda-
des y de prestigiosas citas. El saber de este mundo, que rara vez es
certeza, distrae o divierte y despierta fáciles y pasajeros entusias-
mos cuando viene aliñado con la retórica al uso; pero, muy difícil-
mente, se traduce en compromiso de acción para los reales
protagonistas de la historia: todos aquellos que han hecho y hacen
del amor y de la libertad la savia de sus vidas.
“Se conocerá que sois discípulos míos en que os amaréis los
unos a los otros” (Jn 13,34-35), había dicho el Maestro. ¿Era el
amor (el vuelco social de sus facultades) la razón fundamental de
su filiación cristiana entre todos los presuntos difusores del
Evangelio?
La historia nos muestra cómo la Buena Nueva, energía vital
para trasformar el mundo, chocaba con el “mundanal” modo de
pensar y vivir pagano: al lado de algún cristiano o judío de la línea
del recordado Filón, paganos eran muchos de los integrantes del
principal foco intelectual de la Antigüedad (la Biblioteca –Museo
de Alejandría, claro está), los mismos que, sin renunciar a su forma
de vivir pagana, se veían obligados a buscar entre sus predecesores
valores de suficiente consistencia para confrontarlos con la doctri-
na del Crucificado. Es así como muchos de los estudiosos de en-
tonces optaron por una “nueva lectura” de los más afamados
“maestros griegos”, en especial del “divino” Platón, de donde re-
sultó una indiscutible coincidencia entre lo bueno de entonces y lo
bueno de ahora puesto que aquellos “ya buscaban a Dios sin cono-
cerle” (He 17,28) y se desarrolló una pujante corriente cultural que
llegaría a ser llamada neoplatonismo: en ella, junto con evidencias
de raíz natural, cabía todo lo que pudiera ser defendido con los gi-
ros o sofismas al uso. En cuanto tal corriente cultural no represen-
taba un directo ataque a la Buena Nueva, algunos de los
reconocidos como “padres de la Iglesia” se sirvieron de ella para
su obra de evangelización; también lo hicieron los llamados
105
exégetas (predicadores de oficio), entre los cuales hemos de

considerar a Tertuliano y Orígenes.
Quinto Séptimo Florente Tertuliano (c. 160-220), hijo de un
centurión romano, nació en Cartago, en donde estudió gramática,
retórica y derecho hasta convertirse en un brillante abogado. Cum-
plidos los 30 años, se traslada a Roma en donde es testigo de la for-
ma de vivir y de pensar de los cristianos; a poco se hace bautizar y,
viajando por toda Italia, Grecia y, probablemente, el Asia Menor,
se da a conocer como un originalísimo converso; vuelve a Cartago
en torno al año 197 en donde recibe la orden sacerdotal y escribe
numerosos tratados sobre los más candentes temas de la teología;
en ellos apunta aprovechables vías para un más certero conoci-
miento de la realidad al tiempo que formula atrevidas conclusiones
que, alternativamente, cautivan o escandalizan; muchas de esas
conclusiones no son más que singularidades que un Aristóteles
habría calificado de sofismas: su famoso “credo quia absurdum”
(la más irracional de las profesiones de fe) es una ilustrativa prue-
ba. Probablemente guiado por su afán de notoriedad, en torno a sus
cincuenta años de edad, se convierte en líder de la secta montanis-
ta, un movimiento seudo cristiano que hoy tildaríamos de
fundamentalista en cuanto hacía del ascetismo un motivo de
orgullo y colocaba a la erudición bíblica por encima del puro y
constructivo amor al prójimo.
No menos brillante como orador ni menos extremista en alguna
de sus conclusiones doctrinales fue Orígenes (c. 185-c. 254), buen
ejemplo de exegeta que muestra conocer el tema a tratar, presume
de ello y lo expone con la brillantez suficiente para arrastrar masas
de prosélitos hasta llevarlos a una confusa interpretación de
determinadas verdades evangélicas.
En la formación intelectual de Orígenes se mezcló el buen crite-
rio y fidelidad a la doctrina de San Clemente de Alejandría con las
redefiniciones del platonismo por parte de Ammonio Saccas (un
retornado al paganismo desde una tibia educación cristiana). Para
acercarnos a la controvertida personalidad de Orígenes nos senti-
mos obligados a presentar a uno y a otro de sus dos principales
maestros.
San Clemente de Alejandría, Titus Flavius Clemente.
(150-216), es uno de aquellos “padres de la Iglesia” de los prime-
ros siglos, que se preocuparon por hilvanar el saber antiguo con la
savia del Evangelio: nació en Atenas dentro de una adinerada fa-
milia pagana y fue educado en la línea ecléctica de los jóvenes pa-
tricios greco-romanos: amplio conocimiento de la obra de los
poetas, artistas y filósofos, devoción a la “religión de sus padres” y
dominio de la retórica y la oratoria que podrían abrirles un brillan-
106
te camino en la enseñanza o la política: según Quintiliano, el ade-

cuado entrenamiento del futuro maestro de juventud debía
desarrollarse desde el estudio de la lengua, la literatura, la filosofía
y las ciencias hasta la forja del carácter. Tal parece que fue el caso
de Clemente, pagano hasta pasados sus veinte años en que empezó
a dudar sobre la divinidad de Zeus-Júpiter y sus adláteres para in-
teresarse por el Dios todo Sabiduría y Amor de los cristianos. Via-
jó por toda la Grecia, por Italia y Palestina hasta, ya cristiano,
asentarse en Egipto y participar activamente en los círculos
académicos de Alejandría hasta que la persecución de Septimio
Severo (146-211) le obligó a refugiarse en Capadocia.
Cabe a Clemente el mérito de haber aplicado su amplio conoci-
miento de la cultura greco-romana a la enseñanza y conocimiento
de las verdades evangélicas. El núcleo de sus enseñanzas lo vemos
reflejado en tres de sus libros: El Protréptico, el Pedagogo y los
Stromata. El primero iba orientado a los paganos con cierta simpa-
tía por la Buena Nueva, el segundo a los ya bautizados pero aún ti-
tubeantes y el tercero a los más fuertes en la Fe. La amplia cultura
pagana de Clemente no había sido borrada por su encuentro con el
cristianismo; en alguno de los filósofos griegos, Platón en particu-
lar, podían descubrirse, según él, intentos por encontrar el camino
que lleva al Dios de los Cristianos e incluso al mismo Jesucristo
simbolizado en el Logos (que Platón había personificado en su De-
miurgo). Claro que, para Clemente, Jesucristo reunía en sí mismo
todo el poder, toda la gloria y todo el amor del Creador: éso es lo
que quiso hacer ver a los gentiles con su Protréptico o «exhorta-
ción», una invitación a la conversión. A los que optan por seguir a
Cristo, Clemente dedica el Pedagogo en el que expone y desarrolla
los principios de la fe y de la moral para luego, en el Stromata o
miscelánea, extenderse en consejos sobre la forma de vivir en cris-
tiano: desde como vestir y divertirse hasta el uso de perfumes, los
baños colectivos, el amor en el matrimonio, la educación de los hi-
jos, el cuidado de la casa, las relaciones sociales, la buena
administración y proyección social de los bienes…, en fin, toda
una extrapolación del Evangelio a las preocupaciones y vivencias
del día a día.
Alejandría, con su incomparable Biblioteca, resultaba ser un bu-
llicioso horno de ideas al que acudían tanto los humildes y sinceros
buceadores de la Verdad al estilo de San Clemente como aquellos
que hoy se presentarían como “filósofos de la modernidad”…
Entre unos y otros cabe situar a los que querían ver sin llegar a
romper las cadenas de los viejos prejuicios y llegaron a formar
escuela.
Al grupo de esos últimos perteneció un “paridor de síntesis
ideológicas”, genuino producto de aquella circunstancia: no muy
107
lejos de los más celebrados círculos alejandrinos, trabajando y

deambulando por lo muelles del puerto (el más importante de todo
el Mediterráneo en aquella época), frecuentando el trato con mari-
neros, aventureros de diversas procedencias, mercaderes, poetas y
filósofos, cada uno con su bagaje de creencias, supuestos e inter-
pretaciones, se formó y desarrolló la singular personalidad de un
tal Ammonio Saccas (175?-242): Nació en la segunda mitad del si-
glo II dentro de una humilde familia cristiana a cuya economía
hubo de contribuir ejerciendo diversos oficios, en especial el de es-
tibador en los muelles del agitado puerto de Alejandría (el apodo
“Saccas”, de sakkoforos, carga sobre los hombros, le viene de ahí).
Abierto a todo lo que entraba por sus ojos y oidos, Ammonio
Saccas concibió e impartió un “collage” de ideas en el que tuvie-
ran cabida lo aprendido de sus padres, lo que le llegaba de la culta
Grecia y el esoterismo de lejanas civilizaciones, probablemente
captado en sus relaciones con un marinero hindú. Renegó del Cris-
tianismo y se hizo pagano para luego situar en el mismo plano doc-
trinal a Platón, a Krishna y al propio Jesucristo: un batiburrillo de
creencias, supersticiones, supuestos, medias verdades y vivencias,
que dieron pie a diversos y contradictorios caminos de estudio y
reflexión; llegó a dominar el arte de convencer lo que le ayudó a
constituir su propia escuela cabe a la afamada Biblioteca de Ale-
jandría con un peculiar fondo cultural que, desarrollado y sistema-
tizado por Plotino (208-270), pasará a la historia con el nombre de
neoplatonismo. Fue Orígenes otro de los destacados discípulos de
Ammonio Saccas.
De San Clemente el exégeta Orígenes tomó todas las buenas
lecciones del Nuevo Testamento y la versión cristiana del legado
de los patriarcas y profetas; de Ammonio Saccas, con algo de neo-
platonismo, captó formas de expresión y oropeles retóricos, que le
sirvieron para ser reconocido como uno de los más brillantes
intelectuales cristianos de su época.
Apasionado y encendido polemista, quiso Orígenes replicar
contundentemente a las diatribas que, unos años antes, el filósofo
pagano Celso (siglo II),nacido y educado en Alejandría, había
lanzado contra el Cristianismo.
Al parecer, Celso era reconocido como “hombre muy culto,
agudo y perspicaz, dotado de un penetrante espíritu crítico. No
solo conoce a fondo las filosofías platónica y estoica, sino también
los libros del judaísmo y del cristianismo, incluidas las obras de los
apologistas (de San Justino en especial), así como las costumbres
de los cristianos…” (G.Fraile, O.P.).
Desde lo que podemos llamar un paganismo “platónico”, sin
más sólido argumento que la autoridad de los nombres, Celso
108
mantenía como verdad todos los mitos e ideas que habían sobrevi-
vido a los avatares de los últimos siglos: En su libro “Discurso ver-
dadero” (h.178-180) pretendía demostrar que Zeus-Jupiter con su
Olimpo y dioses adláteres eran más poderosos y respetables que
los “bárbaros” judíos que no supieron aprovechar las lecciones del
civilizado Egipto: Los primeros que siguieron a Moisés, según
Celso, fueron unos cabreros y pastores que, apartándose del sano
politeísmo, “imaginaron que Dios es uno” para, durante siglos,
despreciar las “corrientes civilizadoras que les llegaban de los pue-
blos politeístas” hasta que, “persistentes en su barbarie”, hicieron
posible la notoriedad de “Aquel al cual habéis dado el nombre de
Jesús y que, en realidad no era más que el jefe de una banda de
bandidos cuyos milagros atribuidos no eran más que
manifestaciones obradas según la magia y los trucos esotéricos”
Tradición y elitista civilización son para Celso los principales
puntos de apoyo de su fe y de su argumentación anticristiana: el
politeísmo, que cuenta con más siglos de existencia, estaba asen-
tado entre los pueblos más “civilizados y poderosos” con la directa
consecuencia de una más placentera manera de vivir para sus ciu-
dadanos libres: es, por lo tanto, más digno de fe.
Para responder a Celso, Orígenes se coloca en su mismo plano
intelectual y cree dominarlo a base de más brillante retórica: no
niega esta caracterización que hace Celso de la fe y defiende que la
fe puede ser respetable a pesar de ser ciega o apoyarse en argumen-
tos tan inconsistentes como el de “heredado de nuestros padres” o
aquel otro de que “goza de más brillo retórico”; es desde este últi-
mo flanco desde donde Orígenes se ve fuerte para derrotar al ad-
versario; según ello, en toda discusión lo principal a tener en
cuenta no sería la verosimilitud sino la calidad expositiva de la ar-
gumentación; también, según Orígenes, se deben tener en cuenta
las consecuencias prácticas de una fe y evidente es que los cristia-
nos saben vivir mejor que los paganos; por lo tanto, cabe distinguir
entre lo que él llama una fe “afortunada” (“eutyjés”) y una fe “in-
fortunada” (“atyjés”). Por supuesto que la fe afortunada corres-
ponde a los Cristianos puesto que creer en Cristo ayuda a vivir
mejor mientras que “la fe en Antínoo u otro por el estilo, tanto se
dé entre los egipcios como entre los griegos, es una fe infortunada”
puesto que, según se ve, sirve de soporte a tantas persecuciones y
desgracias ( Contra Celso, III, 38). Cuando Orígenes veía
debilitadas sus exposiciones y réplicas apelaba a “providenciales
razones no muy fáciles de comprender por los hombres” (ib.)
Son los de Orígenes (ejemplo de intelectual cristiano “esencial-
mente cerebral”), de Tertuliano y de otros muchos exégetas no re-
conocidos como santos, argumentos e ideas que pueden convencer
sin llegar a contagiar el modo de sentir y vivir el Realismo Cristia-
109
no: les faltó lo que nuestro San Juan de la Cruz habría llamado “lla-
ma del Amor”. Así lo han comprendido los Santos Padres y
Doctores de la Iglesia, desde San Pablo y los Apóstoles hasta nues-
tros místicos, pasando por los santos Ireneo, Jerónimo, Clemente,
Atanasio, Alejandro, Ambrosio, Agustín, Tomás… “Dios es
Amor”, es lo que, con su primera encíclica, ya en el siglo XXI,
sigue mostrando claramente el Santo Padre Benedicto XVI .
110
16
RELIGIÓN, AVENTURA Y COMERCIO
L a arquelogía nos muestra a un “homo sapiens”, capaz de fa-

bricar armas y herramientas de silex; era también “homo reli-
giosus” en cuanto enterraba a sus muertos con plena conciencia de
que había un futuro regido por una potencia superior a todo lo que
él se podía imaginar.
Al respecto, conviene recordar lo apuntado por el moralista e
historiador Plutarco (50-125): “Existen ciudades salvajes que no
tienen leyes civiles ni reyes que las gobiernen. Pero no existe nin-
guna que no tenga dioses, templos, oraciones, oráculos, sacrificios
y ritos expiatorios”.
Admitida la religiosidad del “homo sapiens”, es de rigor intere-
sarse sobre el carácter de las creencias de nuestros más lejanos an-
tecesores: ¿Contó el más antiguo de ellos con el añadido de la
intuición (¿revelación desde lo Alto?) a su “muy primitiva” inteli-
gencia? ¿es a través de esa intuición cómo el primitivo “homo sa-
piens” sintió dentro de sí el lazo espiritual que le unía a su
Creador”?
En su libro El Dios de los Sabios y Pensadores Heinrich Beck
apunta: “Como ser en el cual la inteligencia se había convertido en
instinto, el hombre vive la relatividad interna, dependencia, limita-
ción y carácter transitorio de todas las cosas y de la propia vida, y
pregunta, a través de ellas, por una razón absoluta, independiente,
ilimitada o imperecedera de su ser y sentido, razón que soporta y
hace posible todo."
Ello significa, creemos nosotros, que el ser humano, en el mo-
mento mismo en que vivió y obró como tal, sentía “el deseo natu-
ral de ver a Dios” (Sto.Tomás). También creemos que ese deseo
natural de ver a Dios no fue espontánea exigencia de la criatura. Es
el propio Creador, “Padre de la Evolución”, el que infiltra su ansia
de ser conocido en la mente humana: es lo que insinúan ilustres
contemporáneos (Bergson, por ejemplo) y lo proclamaban sin ta-
pujos padres de la Iglesia como San Gregorio de Niza o San Agus-
tín: es el misterio de lo sobrenatural que se cuela o infiltra en lo
natural. Sucede que el homínido inteligente, torpe aún en sus ma-
nos y en su percepción de la utilidad de las cosas que le rodean,
111
acepta la existencia de un Ser superior a todo lo que ve o puede

imaginar y de cuya ayuda se ve absolutamente necesitado.
Según ello, cabe más lógica para aceptar al monoteísmo como
primera expresión religiosa de la Humanidad que no dar por evi-
dente un politeísmo más o menos rudimentario pero absolutamen-
te desligado de una Primera Energía o Providencia: el adorar a los
animales, planta o cosas (politeísmo) sería un acto reflejo de un
primer impulso orientado hacia una fuerza que se imagina superior
a todo lo visible, acto reflejo extensible a supuestos héroes de ge-
neraciones pasadas o al individuo dominante, interesado en impo-
ner ciega sumisión: de ahí nacería el endiosamiento de supuestos
híbridos entre hombres y animales (mitología egipcia, por ejem-
plo) o la imposición de ídolos tribales... hasta llegar a la cohorte de
los dioses griegos y romanos, “inventados por los poetas” y
adaptables a cualquier obsesión, fantasía o aparente necesidad.
Tenemos ahí un politeísmo que no calma los vacíos de la con-
ciencia y, por lo mismo, despierta la necesidad de buscar nuevos
caminos como vemos que hicieron personajes como Confucio,
Buda, Zoroastro, Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca…: ellos, sin
dejar de “respetar” a los dioses oficiales, daban por supuesto o re-
conocían abiertamente algo o Alguien muy superior a todos ellos
y, como tal, capaz de crear y mantener todo lo existente.
Este posicionamiento religioso, muy probablemente, comparti-
do por cuantos, en materia de religión, iban más allá de lo conven-
cional se acerca mucho al monoteísmo, nadie puede negarlo: para
nosotros es el “equivalente civilizado” de la adoración preferente a
un Gran Espíritu o a la esencia de la tierra como principio y guía de
todas las inquietudes religiosas en cualquier sociedad, primitiva o
no. Aun adorando al sol o a cualquiera de las fuentes o expresiones
de movimiento o vida (fenómenos naturales, animales y plantas)
de que fueron y siguen siendo testigos los humanos de la más ele-
mental inteligencia, primitivos o no, la mayoría de los pueblos, al
igual que los sabios citados, han admitido y admiten algo o
Alguien digno de mayor atención (adoración) por que lo intuyen
anterior o superior a todo lo demás.
El orientalista Max Muller (1823-1900) llama henoteísmo (del
griego heis, henós, preferencia por uno) a ese hábito religioso para
diferenciarlo del estricto monoteísmo y, también del politeísmo:
desde una perspectiva evolucionista, con su apunte nos hace ver
cómo la adoración de multitud de dioses puede implicar y, de he-
cho, ha implicado e implica en la mayoría de los casos el reconoci-
miento de un Dios o suprema Entidad espiritual por encima de
todos los demás dioses o potencias (Max Muller pone como
ejemplo el caso de los multiteístas vedas que él conocía muy bien).
112
Podemos, pues, calificar de henoteísmo el caso de los hebreos

huidos de Egipto hacia la “Tierra de Promisión” cuando, un tanto
al margen del monoteísmo incondicional del patriarca Abrahán,
“padre de los creyentes”, y, aun reconociendo a Yahvé como Dios
principal, no dejaban de adorar a tal o cual falso dios con el que
iban tropezando. A ello responde Yahvé cuando dice a Moisés:
“Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios” (Ex 6,7). Luego de cru-
zar el Mar Rojo, adorando Moisés a Yahvé, exclama,: “¿Quién
como Tú, Yahvé, entre los dioses .... Yahvé reinará por siempre ja-
más” (Ex 15, 11-18). Son circunstancias que vemos repetidas en la
historia en muchos de los otros “hijos de Abrahán”.
Por los testimonios que nos brindan la Arqueología y la Histo-
ria, es evidente que el pueblo árabe de los primeros tiempos era
apasionadamente religioso y del carácter que el citado Max Muller
habría calificado de henoteísta: Ello resulta particularmente ilus-
trativo en el sur de Arabia, la región que hemos recordado como
Arabia Feliz (Yemen actual). Incipientes excavaciones nos mues-
tran cómo, durante unos quince siglos de su existencia (hasta el si-
glo VI), las gentes del sur de Arabia supieron magnificar todo lo
concerniente a su templos y rituales religiosos, lo que nos muestra
que su percepción de lo espiritual estaba profundamente enraizado
con su forma de vivir y que concedían culto preferente al dios que
llamaban Elah.
Son recientes excavaciones las que nos aproximan a lo que de-
bió ser la forma de vivir de esa región hace unos tres mil años en la
época de la reina, que, según los árabes, se llamó Balkis (la reina
de Saba, según el Libro de los Reyes): en este legendario persona-
je, que es el prototipo de inteligente, soberbia y sensible matrona,
se quiere ver la esencia de un nomadismo que, con sus ansias de li-
bertad, aliña lo mejor que le sale al encuentro de su propia vida con
la obsesión por conocer lo que se oculta más allá del horizonte (vi-
vencia de apasionada religiosidad). Por ello, más que sentirse víc-
tima del desierto, transita por él con la principal arma de su
voluntad para alcanzar lo inalcanzable, pese al sorpresivo y demo-
ledor viento, pese al frío y al calor y, también, pese a todo el que se
le ponga por delante; pero nunca contra lo que entiende como
Energía Suprema del Universo. En el descanso del atardecer, con
el implacable sol ya perdido en el horizonte, es fácil imaginar a la
reina de Saba como al “Principito” del inigualable Saint Exupery:
me siento sobre una duna de arena y no veo ni oigo nada; ello no
obstante, siento que hay algo que se desprende del silencio.
Por lo que sabemos o intuímos del periplo de la reina de Saba,
podemos deducir su sincero reconocimiento del Dios de Israel, al
que, probablemente, identificó con ese Elah, el dios más importan-
te entre los sabeos y otras tribus árabes de entonces, quienes colo-
113
caban en un segundo nivel a Ilumku, dios luna, a Attar, diosa de la

lluvia, a Arwé, dios serpiente o a Nikrah, dios sol... de ellos se en-
cuentran vestigios en diversas excavaciones por los enclaves más
significativos de la Arabia Feliz. También hay constancia de que,
en los siglos posteriores, era continuo y encarnizado el enfrenta-
miento entre tribus y etnias supuestamente apoyadas por unos u
otros dioses; según ello, una vez eclipsado el poderío de la legen-
daria Saba, la zona contó con numerosos reinos y principados de
tamaño muy variable en razón de su fortaleza o falta de escrúpulos,
también de las facilidades o dificultades que prestaban ríos, mon-
tañas, valles y, sobre todo, de los codiciados accesos a las rutas co-
merciales con los “piratas del desierto” como principales
protagonistas. Únicamente se ponían de acuerdo para enfrentarse a
un enemigo común como ocurrió en una fracasada invasión
romana en el siglo I antes de Jesucristo.
Dos siglos más tarde de esa fracasada invasión romana, la parte
occidental de la Arabia Feliz fue invadida por los abisinios; con
ellos llegó el Cristianismo en rivalidad con el persistente paganis-
mo y, también, con algunos núcleos de refugiados judíos, ubicados
en la zona desde los tiempos de la cautividad en Babilonia y, más
recientemente, desde la destrucción del Templo de Jerusalén y
subsiguiente campaña de persecución y exterminio por parte de
Tito (año 70 después de J.C.).
Ya en el siglo VI hubo un rey cristiano que fue destronado por
un general abisinio llamado Abrahah, quien reinó hasta el año 560;
de él se recuerda la rehabilitación de la famosa presa de Marib, la
construcción en Sana (hoy capital del Yemen) de una catedral y el
fallido intento de hacer de la capital y su catedral el centro religio-
so de toda la península para lo cual inició una desastrosa guerra de
conquista contra todo el Hidjaz empezando por el sitio a la Meca,
ciudad que ya era entonces punto de especial interés comercial y
enclave sagrado para la mayoría de las tribus nómadas en cuanto
albergaba la “misteriosa” Piedra Negra.
Los árabes de hoy recuerdan como un milagro la derrota del tal
Abrahah a las puertas de la Meca; así lo reflejan los siguientes ver-
sículos del Corán: “¿No has observado lo que hizo tu Señor con el
ejército del elefante? Desbarató sus planes [de destruir la Ka‘bah].
Y envió sobre ellos bandadas de aves. Que les arrojaron piedras de
arcilla dura. Y les dejó como heno comido [por el rebaño]” (sura
105 o del Elefante, animal que, al parecer, formaba parte del
ejército asaltante).
A ese ambicioso, cruel y fracasado Abrahah le sucedieron dos
hijos, cuyas torpezas soliviantaron a los judíos, quienes llamaron
en su ayuda a los persas, a la sazón gobernados por el sasánida
114
Cosroes I (reinó desde 531 a 579), perseguidor de todo lo que fuera

la vieja religión mazdaísta. Los persas se hicieron dueños de la si-
tuación luego de destruir irremisiblemente la presa de Marib, sa-
quear poblaciones y sembrar el terror entre todos, incluidos los que
habían solicitado su ayuda. Ello produjo una huída masiva de ju-
díos y cristianos por el mar y el desierto con la Meca y Yatrib entre
los lugares de refugio.
La Meca, llamada Makoraba por Claudio Tolomeo (100-170),
está situada en el centro oeste de la península arábiga, a 80 Kmts.
del Mar Rojo, a medio camino entre los lejanos Indico y Medite-
rráneo y protegida por el extenso y accidentado desierto de Hidjaz,
fue durante muchos siglos principal punto de encuentro de las más
variopintas gentes, que, de alguna forma, dejaron en ella testimo-
nio de sus formas de vivir, valores y creencias. Los árabes dirán
que la Meca es la ciudad más respetable y antigua del mundo en
cuanto alberga la Kaaba, sagrado lugar edificado, dicen ellos, por
el patriarca Adán, luego anegado por el diluvio y, siglos más tarde,
reedificado por Ismael y su padre Abraham; del cielo les vino en-
tonces la sagrada Piedra Negra, que, para ser venerada hasta el fi-
nal de los tiempos, colocaron en una de las esquinas de la Kaaba.
Cierto es que, durante largos siglos, esa Piedra Negra ha sido y
sigue siendo el principal objeto de atracción y devoción de cuantos
viven en ella o visitan la Meca.
Sin duda que lo religioso era parte substancial de la vida de
cuantos iban de paso o visitaban la Meca. Fueran monoteístas, he-
noteístas o paganos, todos y cada uno de ellos gustaban de ver re-
flejado lo más destacado de su fe en el principal foco de
religiosidad de su entorno. Es así cómo, a lo largo de siglos, la
Meca resultó lugar de confluencia y permanente residencia del
Dios principal de sabeos y nabateos junto con su séquito de dioses
menores y los dioses, principales o no, de las diversas tribus. Por
razones de buen entendimiento en las habituales e imprescindibles
relaciones comerciales de una ciudad que, esencialmente, se debe
a clientes y proveedores, los ciudadanos de la Meca se libraban de
enfrentar una devoción con otra. Es así cómo, a finales del siglo VI
de nuestra Era en la Kaaba había referencia expresa a no menos de
360 dioses (uno para cada día de lo que entonces se tomaba por año
completo) y era cultivada una religiosidad en la que, junto con las
predicaciones y exóticos ritos de los magos mazdaístas, tenía
cabida el Dios Único de cristianos y judíos.
En ese polícromo panteón se daba especial relieve a un dios o
símbolo llamado Allah-Taalai, el muy alto (¿equivalente al Elah
sabeo?), a quien, según un testimonio pre-islámico, se dirigían
oraciones como ésta: “Yo me consagro a tu servicio, oh Dios, tú no
tienes compañero, excepto las divinidades que forman tu corte:
115
pero de las cuales eres tú el dueño y soberano como de todo lo que

depende de ellas”.
Puesto que era la Kaaba lugar de culto para todo tipo de creen-
cias y la Piedra Negra era reconocida por todos como objeto sobre-
natural digno de incondicional veneración, llegó a convertirse en
costumbre el tocar o besar la misteriosa piedra luego de dar una
vuelta completa al templo. Por demás, en las tres oraciones del día,
los fieles de cualquier creencia y desde cualquier lugar, se sentían
obligados a volver el rostro hacia la dirección en que suponían se
encontraba la reliquia.
Es desde ese singular lugar, en el que se rendía culto tanto al
Dios de Abraham como a no menos de 360 dioses de los más varia-
dos estilos, desde donde partió un arrollador movimiento religioso
que hoy condiciona la vida de muchos cientos de millones de
personas.
116
17
MAHOMA Y EL ISLAM
H asta unos mil cuatrocientos millones de seres humanos se re-

conocen discípulos de Mahoma, de quien se ha dicho: el
hombre Mahoma y aquel siglo fueron como chispa caída sobre un
mundo de arena negra y despreciable (T.Carlyle - Los Héroes).
Fue, según J.G.Herder , “una mezcla singular de todo aquello que
podía proporcionar la nación, la tribu, la época y la región: comer-
ciante, profeta, orador, escritor, héroe y legislador, todo ello a la
manera árabe”. Voltaire, al tiempo que se declara enemigo impla-
cable e incondicional del Hijo de Dios, ve en Mahoma un superior
grado de excelencia en cuanto supo reunir en sí el valor de Alejan-
dro Magno y el espíritu previsor de un Numa Pompilio; este Vol-
taire es el mismo a quien no importa obviar las flaquezas de sus
envidiados y adorados figurantes (así lo hizo con los sátrapas ilus-
trados o sus incondicionales satélites: Federico de Prusia, Catalina
de Rusia, ... Floridablanca, etc.. ) para afirmar de Mahoma:
“Siempre venció y todas sus victorias fueron las de un número
pequeño contra uno grande. Conquistador, legislador, monarca y
sacerdote: desempeñó los papeles más importantes que se pueden
representar a los ojos de la humanidad”.
De la biografía imparcial de Mahoma, envuelta en la leyenda, se
conocen muy pocos datos seguros. Se cree que nació en la Meca
por las mismas fechas en que la ciudad había hecho huir al belico-
so Abraha, rey del Yemen (verano de 570); que pertenecía a la no-
ble tribu de Quraish y que Abd Allah, su padre, murió tres meses
antes de su nacimiento. Ello hubo de producir un serio quebranto
económico en la familia, aunque, al parecer, Amina, su madre,
contaba con los recursos suficientes para confiar su crianza a una
nodriza beduina de la tribu de los Beni Asad. Halima, la nodriza,
amamantó y se ocupó del recién nacido durante los siguientes dos
años, transcurridos los cuales, regresó a la Meca para entregarlo a
la madre. Se cuenta que, al verlo tan despierto y robusto, la propia
madre le devolvió a la nodriza con la siguiente recomendación:
“Toma al niño y vuelve al desierto no sea que enferme con el aire
malsano de la Meca”. Fueron tres años más en que el niño tuvo
ocasión de curtirse con los vientos del desierto viviendo las priva-
ciones y el ajetreo de una tribu nómada, lo que le permitió jactarse
117
de ser un árabe a parte entera, porque “si descendía de los

quraishíes de la Meca hablaba la tradicional lengua de los Beni
Asad (el árabe arcaico que ignoraba la escritura)”.
Ni entonces ni en los inmediatos años siguientes, tuvo Mahoma
oportunidad de aprender a leer y escribir con cierta soltura en el
más evolucionado lenguaje de la ciudad (árabe arcaico, cuya escri-
tura ignoraba las vocales): su madre murió a los ocho meses de ser
reintegrado a la familia y, con apenas seis años de edad, pasó al
cuidado de su abuelo Abd al Muttalib, que murió tres años más tar-
de. Con la modesta propiedad de cinco camellos y un esclavo, pasó
Mahoma a depender de su tío Abu Talib. En principio, éste le con-
fió el pastoreo de sus cabras y los cinco camellos para luego, con
apenas doce años de edad, incorporarle al mercadeo caravanero.
Es así como realizó varios viajes hasta las grandes ciudades de Si-
ria, lo que le permitió contactar con otras culturas y formas de
vida: al respecto, se habla del encuentro con un monje cristiano
con el que llegó a confraternizar; de ello se da cuenta en un escrito
árabe: Durante uno de esos viajes conoció, en Siria, al monje cris-
tiano Bahira, que reconoció en él la señal de su profecía.
Refiriéndose al hecho, San Juan Damasceno (675-749) en su
“Fuente del Conocimiento” sostiene que ese monje era arriano.
A sus veinticinco años, Mahoma casó con la viuda Jadiya bint
Juild, que contaba cuarenta años de edad y era propietaria de una
de las más importantes caravanas que hacían próspero y regular
comercio con distintos enclaves de la Península Arábiga. Con Ja-
diya tuvo Mahoma seis hijos: dos varones, que fallecieron a poco
de nacer, y cuatro hijas, entre las que descuella Fátima, reconocida
como mujer ejemplar y calificada de Madre de los creyentes por
toda la literatura árabe. Cuentan las crónicas que el de Mahoma y
Jadiya fue un matrimonio de mutua fidelidad y placentera armonía
en los órdenes comercial, político y religioso hasta la muerte de Ja-
diya en 619, el mismo año en que también falleció Abu Talib, el tío
y padre adoptivo del “Profeta”.
Fueron 24 años en los que Mahoma supo valorar la experiencia,
buen juicio y lealtad de una excepcional esposa en las primeras,
complicadas y decisivas incidencias de su carrera de reformador
religioso. De Jadiya nos dice el cronista árabe Ibn Isaac:
“ A través de ella, Dios aligeraba de su carga al Enviado; cuan-
do escuchaba malas contestaciones, o le acusaban de ser un menti-
roso, y esto le afectaba, era Jadiya la que le aconsejaba a su
regreso, la que le daba de nuevo la fuerza, la que aligeraba su car-
ga, la que le ofrecía su confianza, la que conseguía no se tomara
demasiado a pecho lo que la gente decía contra él”.
Poco tiempo después del fallecimiento de Jadiya en 619, se ca-
sará Mahoma con Sawda bin Zama, una viuda de edad similar a la
118
suya (50 años), a la que sucedieron siete mujeres “legítimas” más,

incluida una cristiana, “belleza morena de cabellos ondulados”
que le fue cedida como botín de guerra: nos referimos a María, la
copta, de quien tuvo a Ibrahim, su único hijo varón.
Según se cuenta, entre todas las nueve esposas, ninguna de ellas
repudiada, ninguna de ellas con posibilidades de otros amantes o
de volverse a casar, todas ellas presentadas por Mahoma como
“Madres de los creyentes”, la más admirada y querida por él fue
Aixa (614-678), viuda de él a los 18 años de edad.
Aixa era hija de Abu Bakr al Siddiq (570-634), el más destacado
de sus capitanes, gran amigo e incondicional seguidor del “Elegi-
do de Alá”. Tenía Aixa seis años cuanto Mahoma, “Elegido de
Alá”, la solicitó y obtuvo en promesa de desposorio, realizado
unos pocos años más tarde (tres o seis años, según distintas versio-
nes). Cuentan los cronistas árabes que, con Aixa, Mahoma cono-
ció las risas de la mujer-niña, mientras contemplaba el desarrollo
de su inteligencia, vivaz y penetrante, y admiraba su fabulosa me-
moria para la historia de las genealogías, que le enseñaba su padre,
Abu Bakr. También dicen de ella que era extraordinariamente ce-
losa de las otras mujeres, excepto de Sawda: “Es Sawda la mujer a
quien siempre me gustará parecerme... cuando llegó a cierta edad,
ella misma me cedió sus noches con el enviado de Alá”, son frases
que Abu al Husayn Muslim (820-875), uno de los más respetados
cronistas musulmanes, pone en boca de la jovencísima y
enamorada Aixa.
Por los testimonios de la historia, diríase que la poligamia es una
virtud para los seguidores de Mahoma: entre las excelencias de los
poderosos (que presumen de ser los más fieles) era nota de presti-
gio el volumen y categoría de su harén; claro que, ante la eventual
crítica de los “envidiosos”, cualquiera puede referirse al ejemplo
de Mahoma, sobre quien la sura 33, aleyas 50-51, expresa:
¡OH PROFETA! Hemos hecho lícitas para ti tus esposas a las
que has dado sus dotes, así como las que tu diestra posee proce-
dentes del botín de guerra que Dios te ha concedido. Y [hemos he-
cho lícitas para ti] las hijas de tus tíos y tías paternos y las hijas de
tus tíos y tías maternos que hayan emigrado contigo [a Yatrib]; y
cualquier mujer que libremente se ofrezca al Profeta y con la que
el Profeta quiera casarse: [ésta sólo como] privilegio tuyo, no de
los demás creyentes —[pues] ya hemos hecho saber lo que hemos
prescrito para ellos acerca de sus esposas y de las que posean sus
diestras. [Y,] para que no te veas abrumado por una ansiedad [ex-
cesiva] —pues Dios es en verdad indulgente, dispensador de gra-
cia .... .... [sabe que] puedes postergar de ellas a la que quieras por
un tiempo, y puedes acoger a la que quieras; y [que,] si deseas a al-
guna a la que hayas apartado [por un tiempo], no incurrirás en fal-
ta [por ello]; esto contribuirá a que se alegren sus ojos [cuando te
119
vean], y a que no estén tristes [cuando se vean postergadas], y a

que todas ellas estén complacidas con lo que les des: pues [sólo]
Dios conoce lo que hay en vuestros corazones y Dios es en verdad
omnisciente, benigno.
Creen los musulmanes que, a sus 40 años de edad, Mahoma
tuvo una visión del arcángel San Gabriel, en el monte Hira, de la
cual salió designado como Enviado para destruir todos los vesti-
gios de la idolatría y el fetichismo y llevar a la Humanidad a la
creencia en Alá, el Unico Dios unipersonal y misericordioso: el
Dios anunciado por Abrahán, Moisés y Jesús, “santo profeta” a
quien los cristianos, torpemente informados, a decir de los musul-
manes, han hecho Hijo de Dios: En esa memorable “revelación”
del monte Hira está el origen del Islam.
Animado por Jadicha, comenzó Mahoma a predicar en la Meca,
su ciudad natal, presentándose como continuador de los grandes
profetas monoteístas anteriores, Abraham, Moisés y Jesús. En
principio, Mahoma se limitaba a recomendar la vuelta a la religión
de Abraham, lo que despertaba cierto interés entre los conocedores
de la Torah o el Evangelio, “gentes del Libro”, al tiempo que ponía
sobre aviso a cuantos vivían del culto politeísta que representaba la
Kaaba con sus 360 dioses.
Se cree que, en la Meca de entonces, lugar de encuentro y pere-
grinación en el inmenso desierto, uno de los negocios más próspe-
ros era el mercadeo con estatuas, exvotos y demás objetos de culto
relativo a esa multitud de ídolos y símbolos mantenidos por las
creencias y supersticiones de las diversas tribus. En tales circuns-
tancias no podía ser bien vista la actividad “disidente” de alguien
que, como Mahoma, se atrevía a despreciar a los diversos ídoles y
recomendar la sumisión a un único Dios, creador y único
mantenedor de todo lo que se mueve bajo el Cielo.
En la predicación y difusión del Islam (incondicional sumisión
a Dios) por parte de Mahoma, los cronistas musulmanes reservan
un papel importante a las mujeres más allegadas al Profeta (su hija
Fátima y todas sus esposas) con especial atención a la actitud de
Jadiya, la primera de ellas:
“Muhámmad bajó de la montaña. Fue preso de temblores y vol-
vió a casa [...]. Temblaba todo él a consecuencia del miedo y el te-
rror que le había inspirado Gabriel [...]. Inclinó la cabeza y dijo:
‘¡Tápame! ¡Tápame!’. Y Jadiya lo tapó con un manto, y se dur-
mió. Jadiya, que había leído los antiguos escritos y conocía la his-
toria de los profetas, había aprendido el nombre de Gabriel1”.
Una de las razones de la angustia del Profeta era que no quería
que se le asimilara con los poetas y los iluminados. Estos se mo-
vían por invisibles fuerzas que les dictaban palabras que ellos no
controlaban, que fluían de otra parte. Ese lugar desconocido lo ate-
120
rrorizaba, y Jadiya, que tenía un tío, Waraka b. Nawfal, que se ha-

bía convertido al cristianismo, insistía para convencerlo de que no
estaba loco ni era un poeta, sino que, sencillamente, era el Profeta
de una religión nueva. Jadiya será su primera adepta: “ ‘¿A quién
llamaré? ¿Quién creerá en mi?’, le preguntó Muhámmad un día, en
el transcurso de una de las largas conversaciones que solían tener
cada vez que Gabriel se le aparecía. Contenta de ver que ya no du-
daba de su nueva misión, Jadiya exclamó: ‘Puedes llamarme a mí,
antes que a todos los demás hombres. ¡Pues yo creo en ti!’ El
Profeta se puso muy contento, enseñó la fórmula a Jadiya, y Jadiya
creyó”.
Esa fórmula es la Shahada, aceptada como la principal jaculato-
ria del Islam:
“No hay más dios que Alá y Mahoma es su Profeta”.
Merced al incondicional apoyo de unos pocos servidores y de su
familia, muy especialmente, de su esposa Jadicha y de su tío Abú
Talib, Mahoma logró algunos adeptos entre las masas urbanas.
Crecieron las dificultades cuando, con pocos meses de intervalo,
esposa y tío fallecieron en el 619. Mahoma no dejó de predicar su
novedosa doctrina durante tres años más hasta que, seriamente
amenazado de muerte, hubo de abandonar la Meca el 16 de julio
del año 622: esa fecha corresponde a la Hégira (o huída) que los
musulmanes toman como punto de partida de su era.
Yatrib (hoy Medina) fue su punto de destino en la Hégira o huí-
da. Situada a cinco jornadas de la Meca (unos 300 kmts.), más que
ciudad, Yatrib era una agrupación de aldeas, cultivos y ciudadelas
desperdigadas en un oasis protegido de los vientos del desierto por
cadenas de rocas. Su principal riqueza venía de la agricultura, ga-
nadería y trasiego de caravanas. A principios del siglo VII, sufría
continuos enfrentamientos entre las facciones que componían una
parte substancial de su heterogénea e inestable población, las tri-
bus que la habían tomado por residencia habitual (cristianos y ju-
díos en una buena parte) echaban en falta un mínimo de orden, que
supo imponer Mahoma primero como reformador religioso para
erigirse luego como jefe político y caudillo militar de todos los is-
lamistas o “sometidos a la voluntad de Alá”, cuyo mensajero a
todos los efectos es él mismo: “No hay más dios que Alá y
Mahoma es su Profeta”.
En Yatrib, que tomará el nombre de Madinat al Nabi (la ciudad
del Profeta) y más tarde simplemente Medina, combinando la per-
suasión con la fuerza, Mahoma logró numerosos adeptos, inclui-
dos los miembros de una de las tres tribus judías; en la
confrontación con las otras dos tribus, que veían en el Islam una
errónea y peligrosa interpretación de la Torah, se impuso la autori-
121
dad de Mahoma de forma que los reacios a obedecer al “enviado de

Alá” salvaron sus vidas y parte de su hacienda abandonando la ciu-
dad. Logró formar un ejército de incondicionales que, en razias,
escaramuzas y alguna que otra abierta batalla (Badr, Uhud...), lo-
graron convertir a Mahoma en señor de la mayor parte de la Arabia
Desértica hasta encontrarse con fuerza suficiente para conquistar
la Meca (año 630), destruir todo lo que recordaba a los antiguos
360 ídolos e imponer el Islam, cuya visible columna vertebral
habría de ser la propia Kaaba, con su Piedra Negra como principal
regalo de Alá.
Murió Mahoma el 8 de junio del año 632. Le sucedió su suegro
y fiel amigo Abu Bakr, quien, durante sus dos años de reinado,
supo aprovechar la debilidad de los imperios bizantino y sasánida
para continuar la línea de conquistas y subsiguiente expansión del
Islam; fue el primero de los Califas (khalifat Rasul Allah o ‘suce-
sor del Mensajero de Dios’) y exigió ser reconocido no solamente
como la máxima autoridad político religiosa sino también como
directo e indiscutible delegado del Profeta y, como tal, “testigo di-
recto de la voluntad de Alá”: esa plena autoridad que en todos los
órdenes de la vida adoptaron y adoptan algunos jefes de estado
musulmanes es lo que, actualmente, viene expresado con el título
de Comendador de los Creyentes, con que se presenta el sultán de
Marruecos.
Resultó espectacular la expansión del Islam en los años siguien-
tes a la muerte de Mahoma. Para el mundo árabe su vida y testimo-
nio constituyeron un revulsivo que haría estremecer al Occidente
Cristiano: en lo político significó un más allá de las estériles rivali-
dades entre tribus, pueblos y facciones de diversa índole para fijar
la simplicísima estrategia de que la unión hace la fuerza; en lo reli-
gioso una convencional adaptación a las circunstancias de tiempo
y lugar de lo más “digerible” del judaísmo, del cristianismo y de
los mitos que, entre las diversas tribus, idólatras o fetichistas, ve-
nían circulando de generación en generación; en lo militar ofrecía
la justificación de la yijhad o “guerra santa contra el infiel” , lo
que, ciertamente, abría ilimitados horizontes de expansión al fer-
vor guerrero y afán acaparador de los caudillos adictos: “Dios hace
cumplir con la espada del poder lo que no sería posible sólo con el
Corán” es una ilustrativa frase que los cronistas musulmanes
ponen boca de Uthmân Ibn `Affân, el tercer califa (sucesor del
Mensajero de Dios)
Ciertamente, Mahoma había puesto todo su empeño en hacer
ver que su predicación era cosa muy distinta a la religión de los
otros hijos de Abraham (gentes del Libro), a quienes calificó de
falsarios por haber introducido en su Torah o Evangelio palabras,
juicios y prejuicios de los simples mortales. El, en cambio, no hace
122
más que repetir o recitar lo revelado por Alá a través del arcángel
Gabriel; por ello el Corán, en todo su contenido, ha de ser aceptado
como la única versión fidedigna del Libro celestial que, según él,
refleja exactamente la voluntad de Alá y es eterno como eterno es
Alá. En consecuencia, las otras gentes del Libro (judíos o cristia-
nos) o aceptan sin reservas, discusión ni humanas interpretaciones
todo lo que dice el Corán o deberán ser considerados súbditos de
segunda categoría.
Según la tradición musulmana (la Sunna), es en Medina en don-
de se completaron las 6.226 aleyas o versículos de los 114 suras o
capítulos del Corán, palabra “eterna e increada” de Dios y, por lo
tanto, libro sagrado e inviolable para todos los fieles musulmanes.
En vida de Mahoma, algunos de sus seguidores tomaban nota de
tal o cual aleya en hojas de palmera, piedras o huesos.
A la muerte del Profeta, Zaib-ibn-Thabit, el servidor que hacía
de secretario, se ocupó de recopilar lo que entendió como más sub-
stancial y de ahí salió el texto que, diecisiete años más tarde,
Uthmân Ibn `Affân (644-656), el ya citado tercer califa, decretó
que había de ser reconocido como definitivo, ordenando destruir
cualquiera nota o referencia que estuviera en contradicción con lo
recopilado. Desde entonces, para todos los islamistas, el Corán re-
quiere igual consideración que el testimonio de Jesucristo para los
cristianos, a diferencia de que éstos sí que pueden razonar sobre el
Evangelio mientras que a ellos no se les permite más que repetir o
recitar como dogmas de fe e indiscutibles pautas de conducta todos
y cada uno de los capítulos del Corán, sin otra salvedad que los po-
sibles matices que introduzcan tal o cual traducción (complicada
en cuanto la ausencia de vocales es sustituida por puntos o comas
que, según estén colocados, modifican el variable carácter de las
consonantes). A todos los efectos, la última modernización
“canónica” es atribuída a Ibn Mujahid y data del año 901.
Parece que la parte de doctrina “revelada” en la Meca es la que
expresa lo substancial de la fe musulmana mientras que la “revela-
da” en Medina trata también de todo lo relativo a la política, rela-
ciones humanas y prácticas religiosas. No es fácil separar una de
otra “revelación” en cuanto los capítulos (suras) del Corán, salvo
el primero (Fatihat al-Kitab o “Introducción a la divina Escritu-
ra”), están ordenados por su amplitud, no siguiendo un orden
temático o cronológico.
Por su importancia en una objetiva exposición del Islam trans-
cribimos esta “introducción” :
EN EL NOMBRE DE DIOS, EL MÁS MISERICORDIOSO,
EL DISPENSADOR DE GRACIA: TODA ALABANZA
PERTENECE SÓLO A DIOS, EL SUSTENTADOR DE TODOS
123
LOS MUNDOS, EL MÁS MISERICORDIOSO, EL

DISPENSADOR DE GRACIA, ¡SEÑOR DEL DÍA DEL
JUICIO! A Ti sólo adoramos; sólo en Ti buscamos ayuda.
¡Guíanos por el camino recto –el camino de aquellos sobre los
que has derramado Tus bendiciones, no el de aquellos que han
sido condenados [por Ti], ni el de aquellos que andan extravia-
dos (Sura 1, 1-7)
Para los musulmanes ese “camino recto” parte de la aceptación
de lo que podemos considerar dogmas principales del Islam: Mo-
noteísmo: no hay más dios que Alá, y Mahoma es su profeta. Fata-
lismo o predestinación: aunque el hombre es libre, todo está
escrito. Existen ángeles buenos y malos: los ángeles buenos son
mensajeros de Alá, los malos (identificados con los Jinns árabes)
son mensajeros del demonio (Iblis), y acechan para hacer pecar a
los hombres. Hay un infierno y un paraíso: los justos tendrán paz
eterna en el Paraíso, un lugar lleno de ríos de agua, leche y vino,
rodeados de bellas muchachas “con ojos de gacela y puras como
perlas en su concha”. A los pecadores les espera el infierno eterno.
En el final de los tiempos a todos nos espera el juicio final: Alá
declarará la suerte irrevocable de cada hombre.
La moral básica de los musulmanes se apoya en cinco pilares
principales: El testimonio, primer pilar del Islam es el ya citado
dogma-jaculatoria: No hay más dios que Alá, y Mahoma es su pro-
feta. El segundo pilar es la oración cinco veces al día con el rostro
orientado hacia la Meca. El tercero es el ayuno en el mes del Ra-
madán. El cuarto es la limosna del diezmo o azaque. El quinto es la
peregrinación a la ciudad santa de La Meca, al menos, una vez en
la vida, siempre que no surjan dificultades insalvables.
Presentando como antecesores suyos a varios de los profetas ju-
díos, entre ellos Abraham, Moisés y, también, Jesús, Mahoma ha-
bía exigido ser aceptado como el último y principal de todos con la
particularidad de haber recibido una revelación exclusiva sobre el
contenido y alcance del auténtico Corán celestial. Por ello, en el
Islam, recordémoslo, está fuera de lugar cualquier reserva nacida
de la conciencia personal sobre tal o cual punto de su fe; ello es ex-
tensible a los máximos conocedores del Corán. Sobran, pues, los
innovadores por muy expertos que demuestren ser; algo cercano al
papel de los sacerdotes lo desempeña el Imán, especie de guía ge-
neralmente nombrado por la comunidad de creyentes. En algunas
comunidades existe una especie de clase sacerdotal, la de los ule-
mas, especie de delegados del poder central en los que recae tanto
la autoridad social o política como la religiosa, siempre según las
determinaciones del “sagrado” Corán.
Nacido en la época y en el lugar propicio, el Islam resultó de fá-
cil asimilación por parte de cuantos no conocían o no lograban
124
captar en sus justos términos la personalizante doctrina del Amor y

de la Libertad puesto que, tal como nos recuerda el ya citado To-
más Carlyle, Mahoma había logrado demostrar: Que todos aque-
llos ídolos y fórmulas no eran sino miserables trozos de madera;
que había un Dios único; que había que arrinconar todos los ídolos
y dirigirse a Él. Que Dios es grande, no habiendo nada más; que es
la Realidad, mientras los ídolos de madera no son nada; Él es real;
que Él fue quien nos creó; que Él es quien nos sustenta, que somos
Su imagen como lo son todas las cosas; somos vestidura transitoria
que vela el Eterna Esplendor. ¡Allah akbar! ¡Dios es Grande! y
luego el Islam; que debemos someternos a Dios; que toda nuestra
fuerza reside en la resignada sumisión a Dios, ocurra lo que ocurra,
tanto en este mundo como en el otro. Lo que nos envía, aunque
fuere la muerte, o algo peor que ella, es lo mejor para nosotros, re-
signándonos a su voluntand. ¿No vivimos todos en el Islam, si es
esto Islam?, inquiere Goethe. (T.Carlyle – Los héroes, 2ª
Conferencia).
No, no vivimos todos en el Islam, hemos de responder los cató-
licos: Sin detenernos en lo obvio cual es la diferencia substancial
entre la permisividad musulmana y la moral católica (ama como a
ti mismo al prójimo, hombre o mujer; no hagas a cualquier ser hu-
mano, incluidos tus enemigos, lo que no quieras que te hagan a ti;
toma al amor y a la libertad como pauta de tu vivir diario...) resalta-
mos la diferencia entre las ideas sobre un mismo Dios, que ellos
llaman Alá e identifican con el Dios de Abraham, es decir, con el
único Dios a quien adoramos judíos, cristianos y musulmanes:
mientras los musulmanes ven a Dios en única persona encerrada
en sí misma a modo de un Jefe muy poderoso e inmensamente rico,
misericordioso según sus propias reglas y justiciero según la inter-
pretación de sus mensajeros y delegados o representantes, noso-
tros, los cristianos, adoramos a Dios Uno y Trino, tres Personas
distintas y un solo Dios verdadero: Creador de inimaginables in-
mensidades, que obedecen a la lógica de un todo que evoluciona
en plena y misteriosa armonía, pero, sobre todo, un Padre pleno de
amor y de libertad; por esa su plenitud de amor y de libertad, invita
a sus hijos con capacidad de razonar a una libre correspondencia
en un amor que siempre se ha expresar en la acción por el bien de
todos sus semejantes.
Es en esta invitación al libre y generoso servicio mutuo entre los
seres humanos (nada que ver con la Yihad musulmana ni con la di-
ferencia en dignidad natural entre mujeres y hombres) en donde
cabe encajar el realista sentido que los cristianos han de prestar a
su presencia en el mundo y a la general historia de la Humanidad.
En esa Historia de la Humanidad, si no hay amor nada vale (1
Cor. 13). Ello no quiere decir que, a la vista de la escasa presencia
125
del amor y de la libertad y siguiendo a personajes como Heráclito,

Hegel o Marx, hayamos de sentirnos derrotados y reconocer que la
“guerra (o la lucha de clases) es la madre de todas las cosas”. No es
así puesto que en todo tiempo y lugar hay ocasión para que noso-
tros mismos desarrollemos toda nuestra capacidad de amor y liber-
tad y, también, para la esperanza en base al previsible resultado de
la acción de cuantos ponen (ponemos) en juego lo mejor de sí
mismos.
Ciertamente, con demasiada frecuencia la estúpida rebeldía
contra Dios junto con la apatía de ateos y agnósticos, el orgullo de
unos pocos, el odio de muchos y la violencia generalizada.... han
resultado ser un pesado lastre para la positiva marcha de la histo-
ria. Aún así, Dios Padre no deja de amar a sus hijos por muy ingra-
tos que se muestren en su quehacer diario: es en razón de ese
inmenso amor cómo la Segunda Persona de la Santísima Trinidad,
en el más importante de los acontecimientos históricos, se hace
hombre, vive como un hombre y muere como el más humillado de
los hombres; desde entonces, con el amor del Padre, el supremo sa-
crificio del Hijo y el continuo apoyo del Espíritu Santo, todos y
cada uno de nosotros estamos en propicia situación para proyectar
libremente hacia los demás lo mejor de nosotros mismos. No de
otra forma podremos hacer positiva historia.
126
18
LOS MUSULMANES EN ESPAÑA
E n paralelo con los primeros éxitos militares de los “fieles a

Mahoma” crecieron las soterradas rivalidades entre clanes
con abundancia de traiciones, asesinatos y guerras entre los pro-
pios “hermanos musulmanes”. Es lo que sucedió entre “omeyas” y
“abasíes” y sigue ocurriendo entre sunníes y chiítas, de lo que, des-
graciadamente, estamos encontrando elocuentes ejemplos en Irak
y otros países de la zona.
A pesar sus continuas rivalidades y enfrentamientos fratricidas,
en menos de cien años la “revolución árabe” impuso un nuevo or-
den religioso-político-social desde el lejano Oriente hasta una bue-
na parte de lo que fue el Imperio Romano, la Hispania
romano-gótica incluida.
Para los musulmanes (bereberes y unos pocos árabes) no resultó
muy difícil la conquista de la Hispania de entonces. Ya en el año
672 habían intentado el desembarque por Algeciras y fueron ex-
pulsados por el rey Wamba y su ejército. No cejaron en su empeño
y, buenos conocedores de las rivalidades y luchas intestinas entre
las diversas facciones godas, atrajeron a su causa a personajes
como el conde don Julián, gobernador de Ceuta (enclave hispánico
del norte de Africa), quien, probablemente, les puso en relación
con la facción goda rival de don Rodrigo, recientemente nombrado
rey en lugar del pretendiente Agila, hijo de Witiza, y les facilitó el
paso del Estrecho en el momento en que Don Rodrigo estaba
haciendo frente a una revuelta en el Norte.
Fue la victoria musulmana en la la batalla de Guadalete el prin-
cipio de una dominación que duró ocho siglos. Se dice que el pro-
pio rey don Rodrigo luchó bravamente hasta la muerte luego de ser
traicionado por una parte de su ejército que, corrompido por la
perspectiva del botín, se pasó a las filas musulmanas bien pertre-
chadas y dirigidas por el caudillo bereber Tarik ben Ziyad. Este tal
Tarik era un recién convertido a la religión de Mahoma y actuaba
como delegado de Musa ibn Nusayr, valí o gobernador árabe del
Magreb (que se llamó entonces provincia árabe de Ifriquiya). Tras
la batalla de Guadalete, el propio Musa pasa el estrecho con un
poderoso ejército de apoyo.
127
Tarik ben Ziyad y Musa idn Nusayr (recordado como Muza) si-
guen con su conquista hasta el 714 en que son llamados por el cali-
fa de Damasco para rendir cuentas. Antes Muza ha delegado poder
en su hijo Abd al-Aziz ibn Muza, quien se consolida como primer
emir musulmán de Al-Andalus, luego de, en sucesivas escaramu-
zas, haber incorporado al nuevo poder a no pocas acomodaticias
autoridades locales, descontentos y mercenarios hasta hacer impo-
sible una sólida resistencia, lo que no le libró de morir asesinado en
el 716. De la resistencia a la invasión nos quedan los ejemplos de
don Pelayo, que derrota a Munuza en la batalla de Covadonga (año
722) y la del franco carolingio Carlos Martel, quien, en la batalla
de Poitiers cierra el avance de los musulmanes hacia el Norte de
Europa con la derrota y muerte del emir Abd al-Rahman ibn ‘Abd
Allah al-Gafiqi, cerrando con ello el avance.
Es así como se produjo la conversión de Hispania en Al-Anda-
lus, tierra prometida para muchos musulmanes, en especial para
los habitantes del Magreb. La invasión hasta las montañas de
Asturias había sido facilitada por varias causas, no siendo la menor
la rivalidad entre los hispano-romanos, que siguen haciendo signo
de distinción de una más o menos real fidelidad a la Iglesia de
Roma, y los que se sienten herederos de los señores godos: con-
vertidos o no pero aún con el poso de lo que fue uno de sus signos
de identidad: una doctrina, el Arrianismo, que no se muestra muy
exigente con el compromiso de amor y libertad que predican los
católicos y que, por demás, no termina por aceptar la divinidad del
propio Hijo de Dios, en lo que, ciertamente, los recalcitrantes
arrianos coinciden con los seguidores de Mahoma. Conclusión: no
pocos de los antiguos señores, convertidos o no al Islam, se hacen
fieles vasallos de los sucesivos emires, califas y taifas que habían
asentado sus reales en la vieja Hispania, ahora llamada
Al-Andalus.
Es una simplificación histórica el creer que, con la invasión mu-
sulmana, pasó a la oscuridad absoluta el legado religioso, moral y
cultural de todo lo que fueron los siglos de presencia romana, vi-
vencias cristianas y enseñanzas de los concilios de Toledo y de
personajes como San Isidoro de Sevilla. Siguieron germinando las
semillas de unos y otros fenómenos históricos y, ante la avalancha
de una nueva y “fresca” cultura, supieron mantener no pocos tra-
dicionales principios al tiempo que diluían en su propia “circuns-
tancia” lo que de fuera venía. Los invasores, por su parte,
mitigaron un cierto radicalismo inicial e hispanizaron no pocas de
sus costumbres y formas de vivir a la par que aportaban lo incorpo-
rado de otras culturas, fundamentalmente lo captado de su contac-
to con persas, bizantinos y egipcios. Podemos hablar, pues, de un
evidente fenómeno de ósmosis de indiscutible poder determinante
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en el pensar y forma de vivir de los llamados “siglos oscuros”: no

tan oscuros como en una buena parte de Europa habían sido en la
Hispania de los concilios y godos romanizados, tampoco en
Al-Andalus del califato de Córdoba y de los posteriores emiratos
de la misma Córdoba, Toledo, Sevilla, Almería… Granada y,
mucho menos, en cortes como las del llamado Rey Sabio.
En Al-Andalus se luchaba, sí, pero también existían los acerca-
mientos genuinamente humanos y ello hubo de notarse en las rela-
ciones de persona a persona y también en los vínculos de dominio,
vasallaje o necesario entendimiento sobre los problemas de la vida
ordinaria.
Hubo un Al-Andalus de las tres culturas en la que la herencia de
los sénecas y apologetas cristianos se fundió con nuevas sensibili-
dades, desconocidas técnicas y, algo fundamental para la subsi-
guiente forma de pensar y abordar los problemas del día a día: la
importación del semi-olvidado legado de sabios de la talla de un
Aristóteles
Si nos referimos a las nuevas sensibilidades, no podemos obviar
el recuerdo de Ibn Hazm (944-1064), autor de El collar de la palo-
ma: desde la dedicación y voluntaria sumisión hacia una esclava,
por encima de cualquier diferencia de clases, esta perla de la litera-
tura hispano musulmana es un delicado tratado en prosa y verso
sobre el amor y el libre sacrificio por la persona amada, algo que
rompía tabúes de formalismos que hoy llamaríamos machistas y
que entonces dieron pie a la legendaria rendición caballeresca tan
aludida en las trovas medievales .
En lo que respecta al legado de Aristóteles, la aportación hispa-
no-judeo-musulmana sí que resultó determinante en el renacer de
la filosofía europea. Maimónides, Avicena y Averroes llegarían a
ser reconocidos como maestros por el propio Sto. Tomás de Aqui-
no, quien estudió a Aristóteles a través de las traducciones y obras
de divulgación que de ellos hizo Domingo Gundisalvo, uno de los
más destacados miembros de la Escuela de Traductores de Toledo
que fundara el Arzobispo Don Raimundo (1126-1152).
¿No es lo dicho suficiente para constatar que es en la España
musulmana, Al Andalus, en donde comienza la “modernización
de Europa”? Pero reconozcámoslo sin reservas: si ahí se ha produ-
cido un clara simbiosis de culturas ello ha sido sin desdoro del Le-
gado Evangélico y, también, en clara ausencia de cualquier tipo de
lo que hoy llamamos fundamentalismo.
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19
¿GUERRA O ALIANZA DE CIVILIZACIONES?
L os términos “choque” y “alianza” de civilizaciones, más que

contradictorios, son insubstanciales por su carácter de flatus
vocis, que dirían los clásicos: una civilización, que es un concepto
desbordado por sus propias abstracciones, no puede chocar con
algo, aunque distinto, igualmente “vaporoso”. Ello no obstante,
respetemos el título de este capítulo en el que se quiere expresar lo
que, para la vida y acción de muchas generaciones representó el
enfrentamiento, choque o encuentro de dos muy diferentes formas
de vivir: la musulmana y la que, por simplificar, llamamos cristia-
na con un espacio intermedio correspondiente a la tercera rama de
los Hijos de Abraham, la “Familia Judía”
Luego de recordar que los cristianos se sienten deudores de sus
hermanos mayores del pueblo del que nació y en donde desarrolló
su trayectoria humana Jesús de Nazareth, Hijo de Dios, sin incu-
rrir en exageraciones en un sentido u otro, podemos ver en el Islam
algo así como el revulsivo de la conciencia de su lugar y tiempo. El
meollo del discurso de los primeros caudillos musulmanes venía a
decir: Abajo todo lo anquilosado y acomodaticio; sois fuertes fren-
te a un mundo que tiene lo que no le pertenece y que ignora la ver-
dad de nuestro Corán; con toda la violencia que haga falta
vayamos a ese mundo que es nuestro por ley natural: para justificar
todas nuestras acciones nos basta “ir al Corán” y reconocer que
Alá es Alá y Mahoma su Profeta.
Querían hacer ver que su doctrina y acción venían respaldadas
por la “revelación” al Profeta de los profetas, luz para todos los
idólatras e introducción a la verdadera fe para cuantos ya conocían
la Biblia, la cual, según Mahoma y sus fieles, es verdadera en una
parte y rechazable en lo que no coincide con el Corán, en especial
en todo aquello que se refiere a la venida de Dios al mundo en la
persona de Jesús de Nazareth, profeta del que los verdaderos fieles
musulmanes creen, muy al contrario de los cristianos, que fue infe-
rior a Mahoma y, por supuesto, nada más que un simple hombre.
Como ya habían hecho los arrianos, en el rechazo de la divinidad
de Cristo cifran los musulmanes lo más fuerte de su argumentación
en el halago a los “reyes de este mundo”, seguido de permisividad
131
en el tratamiento de las pasiones. A Mahoma no le enseñó otra

cosa el monje arriano del que habla la historia y que se decía cris-
tiano, aunque no tenía en cuenta como una de las grandes verdades
que propugna el Realismo Cristiano es la igualdad y sustancia de
las tres Personas de la Santísima Trinidad (Credo católico) y que
otra gran verdad es que el Hijo, igual al Padre y al Espíritu Santo,
se hizo Hombre y, como tal, nació, creció (en sabiduría, en estatura
y en gracia ante Dios y ante los hombres –Lu 2,52) y murió en
muerte de cruz (hay de ello más testimonios que respecto a cual-
quier otro personaje de la Antigüedad); otra gran verdad, colofón
de las anteriores es que Jesús de Nazareth, por ser Dios y, como tal,
autor de la vida y vencedor de la muerte, resucitó al tercer día. San
Pablo entendió esto último tan claramente que, sin tapujos ni ro-
deos, hizo de ello el fundamento de toda la fe católica: “Si Cristo
no resucitó, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe.
Y somos convictos de falsos testigos de Dios porque hemos
atestiguado contra Dios, que resucitó a Cristo” (1 Co 15, 14-15).
No es lo que el monje arriano transmitió a Mahoma lo que cree-
mos los cristianos, aunque bien podemos hacer un esfuerzo para
tratar de potenciar lo que nos une con los musulmanes. Es lo que se
expresa en la siguiente formal declaración desde la Jerarquía Cató-
lica:
Al respecto, recordemos cómo la Iglesia mira también con
aprecio a los musulmanes que adoran al único Dios, viviente y
subsistente, misericordioso y todopoderoso, Creador del cielo y
de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios
procuran también someterse con toda el alma, como se sometió a
Dios Abrahán con quien la fe islámica gustosamente se relaciona.
Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como
Dios; honran a María su Madre virginal y a veces también la invo-
can devotamente. Esperan además el día del juicio, cuando Dios
remunerará a todos los hombres resucitados. Por tanto aprecian la
vida moral y honran a Dios sobre todo con la oración, las limosnas
y el ayuno. Si en el transcurso de los siglos surgieron no pocas de-
savenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes, el Sa-
grado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado,
procuren sinceramente la mutua comprensión, defiendan y pro-
muevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y liber-
tad para todos los hombres. (Declaración “Nostra Aetate” sobre
las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas del Con-
cilio Ecuménico Vaticano II, N°3).
Mahoma fue un reformador religioso al que las circunstancias
convirtieron el líder político. Merced a su personalidad y a lo inno-
vador de su doctrina, pudo hacerse con incondicionales, que rene-
garon de sus viejos ídolos para practicar la Yihad, (que algunos
traducen por guerra santa y otros por infatigable esfuerzo por desa-
132
rrollar toda la potencialidad de una fe) conservando en su forma de

vida “todo lo que Mahoma, en nombre de Alá, no prohibía”: es así
como, el fundador del Islam, poco antes de morir, pudo ser reco-
nocido como máxima autoridad en lo religioso, en lo político y en
lo moral en una buena parte de la Arabia Desértica, punto de
partida de su campaña por dominar el Mundo.
Ya hemos visto como, a pocos años de morir Mahoma, el reco-
pilatorio de su doctrina fue identificado con el inviolable Corán,
mientras que el vacío espiritual que dejaba la ausencia del Profeta
fue asumido por los líderes políticos que le sucedieron: es desde
entonces, cuando, para los musulmanes, religión y política vienen
siendo la misma cosa.
Tras ese apunte, justo es reconocer que no pocos líderes cristia-
nos también obraban y siguen obrando como si no hubiera diferen-
cia alguna entre su política y la religión. Francos contra visigodos
y lombardos, unos y otros contra bizantinos, todos ellos bajo líde-
res que se llaman cristianos, pero que confunden a la Cruz con la
Espada, enfrentados a bizantinos, que siguen soñando con recupe-
rar a costa de lo que sea las antiguas “glorias imperiales ¿no es aquí
en donde hemos de ver la fácil y rápida expansión del Islam de los
siglos VI, VII y VIII con las armas de “la fría doctrina, el tajante
acero y la destructiva llama”?
Los primeros califas (sucesores), que se consideran indiscuti-
bles herederos de Mahoma y muestran ser exclusivos depositarios
de su carisma, orientan las apetencias y subsiguientes campañas
guerreras hacia todo lo que consideran fácilmente asimilable: Abu
Baker (632-634) consolidará la unión de las tribus del Desierto (la
“Arabia Feliz” incluida) y combatirá contra Siria y Persia, que jun-
to con Palestina y Egipto, serán sometidas por Omar (634-644), el
cual reviste a sus gobernadores del poder religioso, político, mili-
tar y judicial en los territorios de las respectivas jurisdicciones.
Con Otman (644-656) y Alí (656-661), yerno de Mahoma, ambos
asesinados por conflictos internos, siguen las vertiginosas con-
quistas de forma que ya el califato tiene superior extensión al del
imperio bizantino, desde entonces su más enconado rival.
En paralelo con los primeros éxitos militares de los “fieles a
Mahoma” crecieron las soterradas rivalidades entre clanes con
abundancia de traiciones, asesinatos y guerras entre los propios
“hermanos musulmanes”. Es lo que sucedió entre “omeyas” y
“abasíes” y sigue ocurriendo entre sunníes y chiítas, de lo que, des-
graciadamente, estamos encontrando elocuentes ejemplos en Irak
y otros países de la zona.
Muhawiya (661-680), sucesor de Alí y probable instigador de
su asesinato, se autoproclama califa en Jerusalén, fija la capital en
133
Damasco e instaura la dinastía de los Omeyas (desde 661 a 750),

durante la cual se extienden los dominios del poder musulmán
hasta la India y más allá de Samarcanda y Kabul por el Este, mien-
tras que, por el Oeste, ocupan el norte de Africa (Egipto, Tripolito
y Berbería) con la mayor parte de la Península Ibérica.
En este punto conviene recordar cómo cuajó el islamismo entre
la mayoría de la población de todos los países conquistados, ex-
cepto entre los habitantes de lo que ellos llamaron Al-Andalus y
nosotros llamamos España. Aquí siguió vivo el Cristianismo y
viva la cultura formada por la fusión o confluencia de historias y
vivencias entre godos e hispano-romanos. En otros territorios, tan
fácilmente asimilados por el Islam, lo cristiano de las buenas gen-
tes, estaba neutralizado por excesos y tropelías de ricos y podero-
sos no de forma muy diferente a la habitual en lo que había sido
mundo pagano.
La primera “confrontación en su esencia” entre cristianos y mu-
sulmanes (los primeros con la doctrina del Amor y la Libertad, los
segundos con las “prescripciones” del Corán), de que tenemos no-
ticia, nos la brinda Yahia ibn Sargun ibn Mansur, nombre árabe de
San Juan Damasceno (675-749).
Había nacido en el seno de una familia cristiana bajo el reinado
del citado Muhawiya y educado en la corte del califa Yazid I
(680-683), de quien Mansur, padre de Yahia o Juan había sido
compañero de estudios para luego convertirse en alto funcionario
del Califato bajo Yazid y el sucesor Abd el-Malik (685-705). Se
cree que, muerto su padre, Juan siguió gozando de la confianza de
los califas hasta el punto de desempeñar un puesto de alta respon-
sabilidad en el gobierno de la ciudad de Damasco, hasta caer en
desgracia a raíz de las falsas acusaciones del emperador bizantino
León III Isaurio (680-741, r.717-741), reconocido por la Historia
como León el Iconoclasta, quien, bajo influencias del arrianismo
tardío y, tal vez, por lograr cierta sintonía con la aversión de los
musulmanes a cualquier pintura o escultura de lo sagrado, se había
declarado enemigo implacable de cualquier representación física
de Jesús Pantocrator (creador de todo lo visible) y sus santos hasta
el punto de condenar a muerte a cualquier venerador de imágenes o
reliquias.
Viendo la incompatibilidad entre dar a Dios lo que es de Dios y
al César lo que es del César (Mt. 22,21), Juan repartió cuanto tenía
entre los pobres, huyó de la corte y se retiró al monasterio de San
Sabas, cerca de Jerusalén, en donde con la oración, el estudio y la
reflexión, llegó a alcanzar un nivel enciclopédico similar al de San
Isidoro de Sevilla, bagaje que, con tratados como su “Fuente del
Conocimiento”, le permitió abordar las formas de vida y errores de
134
su época y entorno, haciendo gala de sencillo realismo cristiano:

frente al fundamentalismo de los iconoclastas oponía argumentos
al estilo de lo que es un libro para los que saben leer, es una imagen
para los que no leen. Lo que se enseña con palabras al oído, lo en-
seña una imagen a los ojos. Las imágenes son el catecismo de los
que no leen; frente al persistente animismo de algunas tribus ára-
bes señala que nadie piense que los cielos y las estrellas están ani-
mados pues son, en realidad, inanimados e insensibles; también se
enfrenta a los renacidos errores maniqueos cuando recuerda malo
es aquello que, no teniendo su causa en Dios, se debe a nuestra pro-
pia invención, a saber: el pecado. Todo ello para resaltar lo que nos
parece una certera interpretación: la doctrina de los islamistas nace
de un conocimiento superficial del Antiguo y del Nuevo
Testamento que, según parece, Mahoma recibió de un monje
arriano.
Durante toda la Edad Media (711-1492), fue España escenario
de intensa relación entre musulmanes y cristianos. En su mayoría,
los invasores del año 711 eran bereberes con muy poco arraigo is-
lamista; a su frente venía Abu Abd ar-Rahman Musam, Muza
(640-716), un jeque yemení, al servicio de los omeyas y, como tal,
responsable de propagar el Islam con las armas de “la fría doctri-
na, el tajante acero y la destructiva llama”. La guerra civil, que su-
fría entonces la Península Ibérica (los hijos de Witiza y sus huestes
contra el rey don Rodrigo y los “poderes establecidos”) facilitó el
que la invasión resultase ser un paseo militar con la motivación de
un fácil y abundante botín desde Guadalete a Poitiers, en donde las
hordas más combativas fueron derrotadas por el caudillo franco
Carlos Martel. Es así, como comenzó una ocupación musulmana
de casi ocho siglos con muchos altos y bajos, con choques y alian-
zas de ejércitos, intereses, formas de vida y creencias, que no entre
civilizaciones: recordemos que civilización no es más que “un
concepto desbordado por sus propias abstracciones”.
De fuerzas de ocupación por cuenta del Califato de Damasco,
pasaron los invasores a gobierno autónomo con lo que se reconoce
como Emirato de Córdoba: cuando, en la batalla del Gran Zab
(750) batalla del Gran Zab (en la confluencia del Zab alAkbar con
el Tigris), cae el califato omeya de Damasco, Abderraman I
(756-788), el único de la familia omeya, que se salva del asesinato
masivo, viene a España con los restos del ejército omeya y lo más
ilustrado de Damasco para instaurar lo que, en principio, se llamó
emirato independiente de Córdoba y que, en el año 929, se convir-
tió en el Califato Omeya de Córdoba con Abderraman III
(912-961). Dura el Califato hasta 1035 en que sus tensiones inter-
nas dan paso a los llamados reinos de taifas, alguno de los cuales
135
(Sevilla, Córdoba, Zaragoza…) siguen la línea de apoyo que el

Califato había otorgado a la ciencia y artes liberales.
Entretanto, los reinos cristianos españoles, no siempre en
cristiana armonía ni tampoco en unánime o abierta confronta-
ción con los invasores, ganan posiciones con mejor o peor fortu-
na a costa primero del Emirato, luego del Califato y reinos de
taifas, superando las avalanchas de musulmanes menos civili-
zados cuales fueron almorávides (1086-1145) y almohades
(1145-1223), y reconquistando, una a una, porciones de territo-
rio en un proceso que dura ocho siglos y que culmina con la
toma de Granada en 1492.
Podemos ver que musulmanes y cristianos se combaten o convi-
ven reconociéndose soberanías o vasallajes en razón de sucesivas
circunstancias históricas, sin que por ello unos dejen de ser musul-
manes y otros de llamarse cristianos: nada que pueda ser aceptado
como choque o alianza de civilizaciones y sí como enfrentamien-
tos o alianzas en función del apetecible poder político con la ban-
dera de las respectivas religiones. Ello no es óbice para que, en la
forma de vivir, de hablar y de pensar, influyan las particularidades
de unos y de otros ni, tampoco, que lo más notable de la corte de al-
gunos reinos musulmanes españoles traspase fronteras hasta inte-
resar a lo que se trata o discute en los más renombrados centros
académicos de la Cristiandad (la universidad de París, por
ejemplo).
Tal es el caso de las aportaciones de personajes como la del ma-
temático y filósofo zaragozano Avempace (m. 1138) o de los cor-
dobeses Ibn Hazm (994-1063), inspirado poeta del que se admira
el Collar de la Paloma, y Averroes (1126-1198), cuya talla huma-
na e intelectual traspasó fronteras hasta interesar a las mentes más
inquietas de aquella y sucesivas épocas. Con amplios conocimien-
tos en derecho, medicina, astronomía y filosofía, lo más destacable
de él es su preocupación por descubrir y vulgarizar la base racional
de un panteísmo que resulte aceptable para la dogmática islamista;
es así como estudia en profundidad a Aristóteles y se erige en su
más notable Comentador con “notas marginales” que se esfuerza
en compatibilizar con la doctrina del Corán.
Con Averroes, que ignora a Jesucristo, surge en el Islam una es-
pecie de “ilustración aristotélica”, por la que se rechaza la creencia
en un Dios anterior a todo lo que se mueve en el Universo para sos-
tener que la materia es eterna y autosuficiente; no niega la existen-
cia del Espíritu, al que concede una esencia indefinible a expensas
de las leyes por las que se rige la materia: El Dios de Averroes so-
lamente conoce lo que la máquina del universo necesita para no
detenerse; es el mismo Dios que dicta al hombre lo que éste debe
136
hacer so pena de verse empujado a la propia destrucción: más que

un padre que vela por la libertad responsabilizante de sus hijos,
para los averroístas el concepto de Dios es el de un jefe pendiente
siempre de mantener su autoridad sobre unos seres en los que, a
pesar de su inteligencia, no ve diferencia substancial con otros
seres del reino animal.
En función de esa presión extrahumana, el animal con capaci-
dad de reflexión ha de vivir bajo el total dominio de la necesidad y,
por lo tanto, libre de cualquier responsabilidad moral. Es una ver-
sión que, lujosamente revestida con giros aristotélicos, llega a las
más ilustres academias del mundo Occidental y es en la Universi-
dad de París en donde personajes como Sigiero de Brabante
(+1286) la toman como punto de apoyo para una doctrina que se
llamó de la doble verdad: un mismo argumento sirve para oponer
los dictados del razonamiento académico (que no la razón en su es-
tado puro) a lo que nos enseña la Religión sin que las respectivas
conclusiones dejen de ser verdaderas: disparatado
posicionamiento, que hará estragos hasta que se imponga la
rotunda y realista réplica.
Diríamos que ese manido y “académico” recurso a la doble ver-
dad es el resultado de muy largos ya apacibles diálogos entre re-
presentantes de civilizaciones que, probablemente, cuentan con
tantos puntos de confluencia como de divergencia. El destacar
unos sobre otros depende de la voluntad de las personas, capaces,
ellas sí, de vivir en liberal armonía o de pelearse por un “quítame
de aquí estas pajas”. Así pues, el choque o alianza será en todo
tiempo y lugar protagonizado por las personas, aunque estas
mismas busquen disculpas en tal o cual prejuicio cultural.
137
20
LA IGLESIA Y EL BECERRO DE ORO
L a Iglesia, como “Esposa de Cristo” (Jn 3,29), cuenta con san-

tos que “viven en el mundo sin ser de este mundo” (Jn
17,11-19) y es mantenida por la ayuda y “supervisión” del Espíritu
Santo mientras que, como organización, con “los pies en el suelo”,
precisa una logística y un mantenimiento no muy diferentes a los
de las sociedades puramente terrenas, y, por lo tanto, ha de contar
con directivos (incluida la Jerarquía comandada por el Papa), ad-
ministradores y demás burócratas, todos ellos con su carga de bon-
dades y miserias.
La Historia de la Iglesia evidencia que, pese a los altos y bajos
en la moralidad de su burocracia, es mantenida viva, muy viva, por
su Cuerpo Místico o Comunidad de los buenos cristianos tanto de
su Base como de su Jerarquía ligados a Jesucristo en amor y
libertad.
Bajo palabra del mismo Jesucristo (Jn, 14, 15-21), creemos que
aun más viva y progresista seguirá la Iglesia hasta el fin de los
tiempos a pesar de la multitud de renegados de cualquier esfera so-
cial que, con más o menos pasión, optan por adorar al Becerro de
Oro, símbolo de desafueros y vicios, para caer en la trampa de lo
intrascendente con sus adormideras del dinero fácil, la corrupción
del poder y las mil y una formas de degradación. Los buenos
cristianos siempre harán de contrapeso.
Por definición, consideramos buenos cristianos a cuantos se
aman (nos amamos) unos a otros como Cristo nos ama (Jn. 15,9).
Queda claro para ellos (para nosotros) que ese amor ha de ser “pa-
ciente, servicial…, que no busca su interés, no se irrita, no toma en
cuenta el mal, no se alegra de la injusticia, se alegra con la verdad.
Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta” (1
Cor 13, 4-7).
Es ese amor el que, a la par que abre el camino de la felicidad a
las personas de buena voluntad, pone los cimientos a los mejores
capítulos de la historia de la Humanidad, no sin superar todas las
dificultades que, en sentido contrario, oponen los egoísmos y mi-
serias de una parte de los llamados a ser protagonistas de esa mis-
ma historia. Así se explican las luces y las sombras que jalonan la
139
trayectoria histórica de todas las instituciones humanas, incluida la

Iglesia Católica, cuya capacidad de convocatoria y de cohesión so-
cial, han sabido aprovechar para sus propios fines no pocos reyes y
señores de este mundo.
Los reyes y señores de este mundo, recordémoslo, arrastran tras
de sí el alienante tufillo del lujo y desenfreno como fuerza que em-
puja a la adoración del Becerro de Oro (lo que los clásicos han lla-
mado auri sacra fames) y convierte en esclavos incluso a una parte
de los llamados a edificar la Ciudad de Dios. De ello la Historia
nos da ejemplos tanto más relevantes y numerosos cuanto más el
poder de la Iglesia se comprometió con las instituciones de este
mundo, llegando con harta frecuencia a confundir religión con po-
lítica. Así lo han hecho infinidad de líderes políticos y, también, no
pocos líderes religiosos: recuérdese a Manes, Arrio, tal o cual “ca-
lifa” o “Comendador de los creyentes”… y ¿porqué no? a papas
como Inocencio III, Alejandro VI, Julio II, León X…., por no re-
cordar la vergonzosa etapa en la que la condesa Marozza
(892-955) hacía y deshacía pontífices a su capricho.
Conscientes de ese grave peligro, no faltaron ni faltan laicos, sa-
cerdotes, obispos, papas, doctores de la Iglesia…, que, con la ayu-
da de Dios, trataron y siguen tratando de facilitar el oportuno
remedio, siempre bajo la premisa de respetar una libertad que se
hace necesaria para el fecundo ejercicio de la responsabilidad en
jefes y subordinados. En consecuencia, obligado es reconocer que
la Cristiandad ha contado con grandes líderes religiosos que han
sabido mantener en sus justos términos la práctica de todo lo que
significa adorar a Dios y el respeto debido al César: clásico ejem-
plo de ello nos lo dio San Ambrosio cuando, siendo obispo de Mi-
lán, con el valor y libertad de los hijos de Dios, recriminó y obligó
a hacer pública penitencia por sus crímenes al más poderoso de su
época, el emperador Teodosio.
Al objeto de este ensayo, en ese grupo de los buenos pastores,
que viven en este mundo sin ser de este mundo (Jn 17, 11-19) me-
rece especial atención un Papa, que nunca dejó de sentirse humilde
entre los humildes en unos tiempos en los que privaban la fuerza y
la mentira como caminos hacia el poder y la riqueza. Nos referi-
mos a San Gregorio I Magno (540-604), cuya vida y labor apostó-
lica es prueba de la posibilidad de ejercer un poder civil supeditado
al poder de Dios: destinado a la política por su familia, recibió des-
de niño lo que entonces se entendía por adecuada formación con
tan buen resultado que el año 573, con poco más de 30 años, alcan-
zó el puesto de alcalde (proefectus urbis) de Roma, la más alta res-
ponsabilidad sobre sus conciudadanos a la que renunció pronto
para ingresar en un monasterio, ser ordenado sacerdote y comple-
tar su formación teológica en Constantinopla, en donde tuvo la
140
ocasión de trabar amistad con San Leandro de Sevilla, que sufría

entonces destierro por orden del rey arriano Leovilgildo.
En 585 Gregorio regresa a Roma como secretario del papa Pela-
gio II, a cuya muerte es elegido sucesor (año 590). Son tiempos de
extraordinaria inestabilidad política en toda la península italiana,
recientemente asediada y ocupada parcialmente por los lombardos
(568-774) en pugna abierta con los bizantinos presentes en el
llamado exarcado de Rávena (540-751).
Gregorio I Magno, realista, humilde y carismático se hizo reco-
nocer como “siervo de los siervos de Dios”, cuya principal respon-
sabilidad era dar a conocer la fuerza liberadora del Evangelio.
Rozó las más altas cumbres del poder terreno sin dejarse prender
por él; pudo vivir en el mayor lujo, pero asumió la pobreza evangé-
lica de un monje sin que ello fuera óbice para velar por el bienestar
material de cuantos reconocían su autoridad, la única realmente
efectiva en la Italia Central con Roma como centro neurálgico: re-
plegados los bizantinos, los lombardos aun no habían logrado
crear infraestructuras políticas que pudiera satisfacer las más ele-
mentales necesidades de la población; el papa ha de ocuparse de la
provisión de alimentos incluida el agua que venía a Roma a través
de acueductos inutilizados por las guerras y torpe mantenimiento
de los años anteriores. La situación se agrava cuando, en el año
592, el rey lombardo Agilulfo (590-615) se convierte en señor del
territorio exigiendo un elevado tributo; el Papa no se amilana, lo-
gra hacerse respetar y convencer al invasor de la bondad del Cato-
licismo: el año 603 es bautizado Agilulfo junto con su hijo y
sucesor Adaloaldo (602-626). Ya para entonces se ha preocupado
de extender y mantener muy estrechas y “productivas” relaciones
con todos los obispos y soberanos cristianos de su tiempo, que em-
piezan a valorar la ventaja política de traducir autoridad por servi-
cio (recuérdese: el Papa, obispo de Roma, es el servidor de los
servidores de Dios). Claro que la verdadera grandeza de San Gre-
gorio Magno residió en su dilatada actividad pastoral, en su refor-
ma de la Iglesia y, sobre todo, en la ejemplaridad cristiana de toda
su vida con una indiscutible constatación: “Nadie puede servir a
dos señores; porque aborrecerá a uno y amará al otro; o bien se
entregará a uno y despreciará al otro. No podéis servir a Dios y al
dinero” (Mt 6,24).
El deseable equilibrio entre “dar al César lo que es del César y a
Dios lo que es de Dios” (Mt 22,21), que San Gregorio Magno man-
tuvo magistralmente durante su “servicio a los servidores de
Dios”, sufrió no pocos y graves altibajos durante los “siglos obscu-
ros”. De forma especial, la Península Italiana y, con ella, la Sede
Apostólica de la Cristiandad pagaban las consecuencias de los afa-
nes imperialistas de los bizantinos frente a la no menos artera
141
presión de los ostrogodos, primero, longobardos a continuación

y, por último, los francos. Ciertamente, en cuestión de crueldad
o de desaforadas apetencias de botín, resulta prácticamente im-
posible establecer grandes diferencias entre unos y otros, llamá-
ranse paganos, arrianos o católicos: la guerra es la guerra y el
oro es el oro.
El contrapeso de esa evidente barbarie, entonces como ahora, lo
ofrecen los buenos cristianos: confiados en Jesús de Nazareth,
“Dios verdadero de Dios verdadero”, y siguiendo el ejemplo de
personajes como Pablo de Tarso, Ambrosio de Milán, Agustín de
Hipona, Juan Damasceno, Gregorio Magno, Francisco de Asís…,
Teresa de Calcuta…, han elegido y siguen eligiendo el mejor y
más seguro camino hacia su propia felicidad a diferencia de los
adoradores del Becerro de Oro cuyas vidas, persiguiendo falseda-
des y fantasmas, transcurren y terminan en triste y embrutecedora
servidumbre.
Entre aquellos y éstos no podemos obviar a los tibios, que “dan
náuseas” (Ap 3,15-16) en cuanto nunca saben a que carta quedarse
y pasan su tiempo en señalar y no decidir, en decir que creen y a sa-
ber qué…, para, a la postre, convertirse en el apoyo social de los
que, decididamente, adoran al Becerro de Oro.
142
21
LA REVOLUCION CAROLINGIA.
T ras siglos de evangelización paciente, generosa y valiente por

parte de los más fieles seguidores de Cristo, muchos de los po-
derosos de este mundo llegaron a ver en el Evangelio, más que un
marco al que ajustar sus vidas, un eficaz medio de fortalecer su po-
sición en la actividad política y guerrera: caudillos “cristianos”
hubo no menos crueles o viciosos que los paganos a los que com-
batían y obligaban a un bautismo formal so pena de esclavitud o
muerte como si el Evangelio no fuera el más indiscutible y apabu-
llante mensaje de Amor y de Libertad.
Se dirá que no había otra forma de hacer historia, que muchas de
aquellas guerras eran defensivas, que no siempre se resolvían con
el masacre de los vencidos, que la inhumanas formas eran signo de
los tiempos y que, a la postre y gracias a los santos, que siempre los
hubo, el mensaje del amor y de la libertad consiguió calar en las
costumbres y formas de vida de las personas de buena voluntad…
Si, pero ¿eran realmente cristianas las intenciones del caudillo de
turno? ¿es el “juicio de Dios” siempre coincidente con el que
triunfa en la batalla? Bueno es hacernos consideraciones al respec-
to para evitar caer en la aberrante conclusión de que un mortal, ob-
viando el deber de ajustar su vida a la Verdad, está en el derecho de
imponer sus veleidades (su verdad) por la fuerza.
Por lo que sabemos de él, sospechamos que Carlomagno
(742-814), el personaje más destacado por los cronistas de los “si-
glos obscuros”, sí que trató de imponer su verdad por la fuerza: su-
cedía esto en un destacado capítulo del largo período histórico en
que, presente ya el Islam como nueva fuerza ideológica al acecho,
se forjó la personalidad romano-germánica de Europa con la sal
del Evangelio y la necesidad de empeñar todos los recursos en su-
perar las consecuencias de invasiones, rapiñas y atropellos con
“horizontes de paz a la luz del Evangelio”. La historia nos muestra
que en la vida de Carlomagno, como en la de otros muchos perso-
najes de relevancia histórica, hubo amplias, amplísimas, dosis de
ambición personal, corrupción del poder en circunstancial alianza
con valores de más o menos acepción general. En el caso de Carlo-
magno una buena parte de esos valores eran de clara inspiración
cristiana; lo que ya no era tanto el afán de victoria a cualquier
143
precio, nota destacada de la trayectoria humana, militar y política

del personaje.
Carlomagno fue nieto del “mayordomo de palacio” Carlos Mar-
tel (688-741), el caudillo que logró unificar un extensísimo territo-
rio bajo el poder de los francos, puso freno en Poitiers (732) y
Aviñón (737) a la expansión musulmana por el oeste de Europa, y
gobernó por encima de sus reyes Thierry IV (721-737), una inani-
dad total, y Childerico III (737-751), al que recluyó en un conven-
to. Son estos dos teóricos reyes los últimos representantes de la
dinastía merovingia, que la historia recuerda con el significativo
mote de “reyes holgazanes”. A la muerte de Carlos Martel en 741,
su hijo Pipino el Breve (r.741-768) llamado así por ser corto de ta-
lla, más diplomático y prudente, repuso en el trono a Childerico
(r.743-751) al tiempo que hacía méritos en la buena gestión de
todo el reino franco y combatiendo a los lombardos, a la sazón ene-
mistados con el papa Zacarías (741-752). Creyendo ampliamente
demostrada su idoneidad para asumir la plena titularidad del reino,
Pipino envía una delegación al mismo papa con la “respetuosa so-
licitud” de ser reconocido como rey de los francos en lugar del ino-
perante Childerico III. El papa da su visto bueno en cuanto, según
declara, “ha de llevar el título de rey quien, realmente, ejerce el
poder real” y delega en el arzobispo de Maguncia, San Bonifacio
(680-784), para la consagración canónica que tiene lugar en Soiss-
sons el año 751. Antes de morir (768) este Pipino el Breve había
dividido el reino de los francos entre sus hijos Carlos, al que,
siguiendo la historia, estamos recordando como Carlomagno, y
Carlomán (751-771), que apenas tuvo tiempo de asumir
responsabilidades de gobierno.
Muerto Carlomán a los tres años de reino compartido, Carlo-
magno se impuso como único y absoluto rey de todos los francos
por encima de los derechos de la viuda e hijos de su hermano, que
hubieron de buscar refugio en la corte del rey lombardo Desiderio
(710-774).
Carlomagno había heredado un bien pertrechado y numeroso
ejército y con él derrotó y sometió a lombardos, sajones, bávaros y
ávaros; no tuvo igual suerte cuando, con la pretensión de empujar a
los musulmanes hasta el mar, invadió el Nordeste de España y sa-
queó ciudades con Pamplona y Barcelona hasta ser derrotado y
puesto en retirada antes de llegar a Zaragoza (778). En el replie-
gue, lo florido del ejército franco sufrió una sonora derrota en el
paso de Roncesvalles; allí cayó, el legendario Rolando, sobrino o,
tal vez, bastardo de Carlomagno y paladín de la principal canción
de gesta francesa (la Chanson de Roland).
144
Esa fue una de las pocas derrotas en las cincuenta y tantas bata-
llas, que acometió Carlomagno y que le valieron ser reconocido
como principal líder de la Cristiandad con los títulos de rey de los
francos (768-814), luego rey de francos y lombardos (774-814) y,
por último, emperador “romano” de Occidente (800-814) bajo la
“teórica subordinación” del Papa, representante de Jesucristo en la
Tierra. Al parecer, esto último no encajaba muy bien con las ape-
tencias del caudillo franco: ha historia transmite su disgusto por la
sorpresiva coronación imperial por parte del papa León III; al pa-
recer, Carlomagno, para soslayar la preeminencia del Papa como
autoridad espritual, tenía previsto asumir la corona y título de
Emperador del Sacro Imperio Romano por propia iniciativa en su
palacio de Aquisgrán rodeado de sus principales vasallos, lo que
haría ver sin discusión alguna quien era la primera autoridad del
mundo, por encima incluso del papa León III, marginación que
éste, previamente informado o sospechando la maniobra, no podía
consentir; mil años más tarde (1804), en parecidas circunstancias,
fue Napoleón el que marginó al Papa (el contemporizador Pío VII)
arrebatándole la corona y coronándose a sí mismo: no cabe duda
que seguía latiendo en el ambiente la sombra de Arrio con su
propuesta de que cualquier poderoso de este mundo podía
competir con Jesús de Nazareth y todo lo que él representa, si no se
le reconoce la Personalidad Divina.
Carlomagno, con indiscutibles dotes naturales, ejerció el poder
durante cuarenta y seis años por encima de su bien domesticada
conciencia hasta confundir la ambición personal con lo que luego
se llamará razón de Estado. Efectivamente, Carlomagno vivió y
ejerció el poder en caudillesca preocupación por no dar su brazo a
torcer en ninguno de los ámbitos de la actividad humana; sabemos
muy bien que aquellos eran tiempos oscuros, tan oscuros que la ac-
tividad docente y los testimonios culturales de tiempos pasados no
tenían otra posibilidad de supervivencia que dentro de los monas-
terios y al amparo de la autoridad eclesiástica: demasiadas guerras,
demasiadas injusticias, demasiados atropellos al débil, más que
nunca, necesitados de fé, amor y esperanza… tanto que, con todas
sus debilidades como seres humanos, de la Jerarquía y los clérigos
dependía mucho más que un mínimo orden social. Carlomagno lo
comprendió muy bien y, sin dejar de sentirse el más importante ser
vivo, se preocupó de la eficaz organización de sus dominios; de
velar por las buenas costumbres con las que, a título personal, no
se consideraba comprometido; de imponer de grado o por fuerza la
Religión Católica desterrando todo tipo de viejos cultos y supers-
ticiones; de abrir centros de enseñanza (Escuela Palatinas) en
dependencia directa del poder político… y, también, de hacer
145
doctrina sin temor a rivalizar con la Iglesia, incluso en el dominio

de la Teología.
Por la Historia vemos que, para Carlomagno, la Teología era el
principal soporte de su poder; en consecuencia, mimaba a los teó-
logos, quienes, a la recíproca, no dudaban en venerarle como “bra-
zo armado de Dios” al tiempo que procuraban no crearle
problemas de conciencia. Sin duda que ordenó ejecuciones en
masa con muchos miles de víctimas; pero en ninguno de los casos
surgió un valiente defensor de la vida humana de la talla de aquel
San Ambrosio que obligó a penitencia e hizo arrodillar a Teodosio
I el Grande. Tampoco iban más allá de lo que el propio Carlomag-
no entendía por doctrina, prácticas religiosas o justo orden social.
Es así como el poder temporal, en múltiples ocasiones, marcaba su
impronta sobre deliberaciones y conclusiones de los sínodos o, en
función de sus intereses, se situaba en una cómodo ambigüedad en
espinosas cuestiones como las suscitadas por los iconoclastas, en
la ocasión, apoyados por el poderoso ejército bizantino, a medias
criticados por la emperatriz bizantina Irene (752-803) y por Tara-
sio (730-806), patriarca de Constantinopla, y condenados tanto
por el segundo Concilio de Nicea como por la Jerarquía Católica
encabezada por los papas Adriano I (772-795) y León III
(795-816). Se cuenta que, para zanjar la polémica y afianzar su po-
der, incluso sobre el Imperio Bizantino, que seguía llamándose
Imperio Romano de Oriente, pretextando que, entre ambos, forma-
rían un bloque capaz de neutralizar la fiebre expansionista del po-
deroso Califa Harun al-Rashid (766-809), Carlomagno, que, por
otra parte, mantenía entonces buenas relaciones con el musulmán,
solicitó en matrimonio a la propia emperatriz Irene, más pendiente
de resolver sus problemas personales que de estrechar los lazos
con Occidente a través de un personaje rival suyo en cuanto que
también presumía de estar por encima de cualquier cabeza mortal.
Merced a las vaguedades cultural-religiosas de Carlomagno y
sus incondicionales, se alimenta entre los “ilustrados” de la épo-
ca una tendencia hacia aquella Gnosis de los primeros tiempos
del Cristianismo, en la cual se confundía el saber real con un su-
perficial conocimiento de lo que no estaba al alcance de todo el
mundo: los dichos y tópicos que hacían historia, la herencia inte-
lectual de tal o cual reputado maestro tuviera o no el respaldo de
la Doctrina avalada por el Hijo de Dios, los supuestos sobre el
origen y carácter de las cosas sin parar mientes sobre si ello se
daba de bruces contra el sentido común (lo de la tierra plana, por
ejemplo)…,etc., etc.
Entre los “teólogos” mimados por Carlomagno hemos de incluir
al inglés Alcuino, el lombardo Diácono y el germano Eginardo.
Destacó sobre todos ellos Alcuino, a quien se debe la reactivación
146
del método de enseñanza que se seguía en los buenos tiempos del

Imperio Romano a partir de las siete disciplinas llamadas artes li-
berales: el trivium o enseñanza literaria que comprendía gramáti-
ca, retórica y dialéctica y el quadrivium o enseñanza científica que
se extendía por la aritmética, geometría, astronomía y música;
todo ello en base a restaurar las antiguas escuelas bajo responsabi-
lidad de monasterios y obispados y crear otras nuevas, más direc-
tamente controladas por el poder imperial y sus derivaciones
políticas: las ya citadas Escuelas Palatinas, que, años más tarde,
darían paso a las Universidades.
Por su facilidad para la libre improvisación y prometedor brillo
en el ámbito de lo indemostrable, en detrimento de la enseñanza
científica fue la enseñanza literaria la preferida por la mayor parte
de los clérigos y funcionarios afectados por lo que ya podemos lla-
mar “Revolución Carolingia”. Ello abrió amplios horizontes al ha-
blar por hablar, aunque ello significase confundir lo inútil con lo
práctico, lo real con lo utópico, lo seguro con lo probable, lo posi-
ble con lo imposible… Es así como se labra el lado oscuro de la
Escolástica a la que vamos a referirnos en el capítulo siguiente.
Si la Escolástica se refiere a la Doctrina y a la Moral, lo estricta-
mente político también acusó de forma duradera la impronta del
paso por la historia de ese notable personaje llamado Carlomagno,
del que creemos que, con su trayectoria humana, guerrera y políti-
ca, nos brinda un claro ejemplo de lo que significa situar la ambi-
ción personal o la “razón de Estado” (tapadera de tantas ocultas
intenciones) por encima de otras muchas consideraciones. El
ejemplo empieza cuando Carlomagno ejerce de monarca absoluto
de los francos (768-814), sigue cuando se convierte en rey de fran-
cos y lombardos (774-814), trasciende el marco de sus territorios
cuando es nombrado emperador “romano” de Occidente
(800-814) y hace historia con los continuadores de su Política, una
parte de los sucesivos emperadores y reyes franceses.
Con Pipino el Breve, padre de Carlomagno, se había inaugura-
do la dinastía carolingia, que, de una forma u otra, se mantiene en
el poder hasta el año 987, en que muere sin descendencia su últi-
mo representante Luis V (967-987), apodado el Zángano (le Fai-
neant) y da paso a Hugo Capeto (941-998), con quien se inicia
una dinastía, que, salvo el período entre la Gran Revolución y
Napoleón (1789-1814), reina en Francia hasta 1830 con Carlos X
y llega hasta hoy con el español Luis Alfonso de Borbón, recono-
cido por los “legitimistas” como heredero de la Corona de Fran-
cia desde el año 1989.
147
22
FIELES, TIBIOS Y APÓSTATAS
D esde el último tercio del siglo VIII, inicio de lo que hemos

llamado Revolución Carolingia, hasta mediados del siglo
XIII , en que a favor del Realismo Cristiano descuella la personali-
dad de Santo Tomás, la mayoría de los “retóricos” de nuestro
mundo “occidental”, prisionero de mil prejuicios y rigideces feu-
dales, ocupaba mucho más tiempo en aprender a divagar que en
impartir ejemplos de moralidad o en buscar el remedio a las caren-
cias e injusticias de su entorno: en el eterno enfrentamiento entre
demagogia y ciencia sobre un escenario del buen vivir y el soterra-
do culto al Becerro de Oro, los llamados a enseñar y dar buen
ejemplo, aún presumiendo de su condición de cristianos puesto
que ello era lo mejor visto en sociedad, encontraban mucho más
cómodo y gratificante perseguir el prestigio social en base al bri-
llante uso del supuesto y de la palabra que el trabajo minucioso y
paciente sobre el conocimiento de las cosas para un mejor uso y
distribución de los bienes naturales.
Mientras tanto, el vivir diario seguía las claves marcadas por los
situados en la cúspide de la pirámide social, siempre reacios a po-
ner en práctica lo substancial del Evangelio, un mandamiento nue-
vo: que os améis los unos a los otros como Yo os he amado (Jn
13,34) en la línea de cumplir cada uno con su responsabilidad se-
gún sus respectivos dones ( Cor 12, 4-26).
La ausencia de verdadero espíritu cristiano dio pie a una inusita-
da relajación de costumbres en el ámbito de la misma Jerarquía en
la que, entre rivalidades, corrupciones, intrigas y crímenes, desde
el 882 hasta el año 965, se suceden 24 papas elegidos o depuestos
por la nobleza romana: fueron la corrupción del poder, el vicio y el
asesinato los condicionantes de un tiempo en que se llega a situa-
ciones verdaderamente escandalosas como la protagonizada por
un personaje tan siniestro como la condesa Marozia (892-955), de
quien la Historia cuenta que, corrompiendo príncipes y clérigos,
gobernó la burocracia eclesiástica durante 25 años a partir del 907,
en que había logrado seducir a Sergio III (p.904-911) para, a la
muerte de éste, imponer la elección o supresión de hasta seis Pa-
pas, incluido Juan XI (911-935) un hijo suyo de 20 años. Aunque
las calamidades de la burocracia eclesiástica no se acabaron con
149
ello, la licenciosa y aberrante tiranía de Marozia llegó a su fin

cuando, en el año 932, fue encerrada en el castillo de Sant Angelo
por otro de sus hijos, Alberico II de Spoleto (912-954), quien, aun-
que no con el grado de apostasía de su madre, hizo y deshizo todo
lo que pudo en la Sede Apostólica hasta imponer como sucesor del
papa Agapito II (946-955), por él previamente entronizado, a un
bastardo suyo llamado Octaviano, quien, a la muerte de Agapito,
merced a la presión de la camarilla de Alderico II, fallecido un año
antes, ocupó el Solio Pontificio cuando apenas contaba 18 años
con el nombre de Juan XII: según se cree, había nacido el año 937,
“elegido” papa en 955 y muerto el año 964 en extrañas
circunstancias.
Con un panorama histórico de esa índole, no es de extrañar la
continua y, a veces, encarnizada pugna entre caudillos, reyes o em-
peradores y unos papas arrastrados a los vicios y crímenes de la
época por una corte de advenedizos y aventureras. De todos ellos
lo mejor que podría decirse es que derrochaban sus energías en la
búsqueda de una aberrante síntesis entre los poderes temporal y es-
piritual, todo encaminado al realce de su persona como figura
principal.
Fue una circunstancia que supo aprovechar un émulo de Carlo-
magno conocido como Otón I el Grande (912-973): rey de Germa-
nia desde 936, asumió el título de rey de los francos y lombardos
en 951 y el año 962 fue consagrado y coronado emperador del Sa-
cro Imperio Romano Germánico por el disoluto Juan XII
(939-964).
Revestido del “máximo poder temporal en la tierra”, el flamante
emperador romano-germánico se apresuró a exigir acatamiento
feudal a toda la Jerarquía, incluido el malhadado sucesor de Pedro,
para el que pronto se apresuró a buscar sucesor. Fue esto último no
sin razones de este mundo en cuanto Juan XII, tal como acabamos
de ver, resultó ser uno de los más indignos papas que recuerda la
Historia por lo que, tal vez creyéndose capaz de cubrir el vacío de
autoridad moral que producía la relajación de los llamados a dar
ejemplo, Otón I se hace “más papista que el papa” y hace honor al
llamado Cesaropapismo: en 963 reúne a los obispos de su órbita
en un sínodo en el que fuerza la revocación del nombramiento de
Juan XII para colocar en su lugar a León VIII, un seglar de con-
fianza, que ha de recibir las preceptivas órdenes religiosas el mis-
mo día de su coronación; de hecho, lo que hace Otón I, contra el
criterio del pueblo y de la mayoría de la Curia Romana, es promo-
ver un cisma situando un antipapa al frente de la Iglesia. Se prolon-
ga el cisma a la muerte en prisión de Juan XII, pontífice legítimo a
pesar de todas sus indignidades, cuando, en ausencia del empera-
dor y su corte, la Curia desestima la designación de León VIII y
150
elige a Benedicto V (m. 966). Al conocer el hecho, Otón vuelve

con prisa a Roma (julio de 964) y depone por la fuerza al recién
elegido en beneficio de León VIII que muere un año más tarde
(marzo de 965). Se sigue rompiendo la normalidad canónica
cuando, para suceder a León VIII, el mismo Otón impone a Juan
XIII (¿?-972), a la sazón obispo de Narni, en la Umbría italiana.
Con mayor o menor apariencia de “normalidad” mundana, el
“poder espiritual”, con el representante de Cristo en la tierra a la
cabeza, sigue siendo un juguete del poder civil, que aplica el crite-
rio de selección en razón de sus caprichos o intereses y lo respalda
con la fuerza de sus armas como principal argumento.
Son muchos años lo que dura ese estado de cosas con providen-
ciales interrupciones como la protagonizada por Hildebrando
Aldobrandeschi (1020-1085), cabeza de la Iglesia desde 1073 con
el nombre de Gregorio VII: elegido papa al margen de la voluntad
del emperador Enrique IV (1050-1105), encuentra una Cristian-
dad de la que ha dejado escrito:
“A cualquier parte que vuelvo mis ojos – al oeste, el norte o al
sur – encuentro obispos que han conseguido su oficio de una for-
ma irregular, cuyas vidas y conversación están extrañamente en
desacuerdo con su sagrada llamada y cumplen sus obligaciones no
por el amor de Cristo sino por motivos de ganancias mundanas..
Ya no hay príncipes que pongan por delante el honor de Dios an-
tes que sus fines egoístas o que permitan que la justicia se oponga
a su ambición…Y aquellos entre los que vivo – romanos , lombar-
dos y normandos – son , como con frecuencia les he dicho, peores
que los judíos o los paganos” (Greg. VII, Registr., 1.II, ep. XLIX).
Consciente de su responsabilidad y, también, de que, en aque-
llos tormentosos tiempos, la Iglesia de Roma no puede prescindir
del apoyo de los príncipes cristianos, hace ver a éstos sus deberes
de conciencia con su «Dictatus papae» (Principios del papa)
promulgado el año 1075.
Por su trascendencia en la persistente polémica sobre la “divi-
sión de poderes”, creemos oportuna la trascripción de los 27 pun-
tos con los que el genial Hildebrando entendió establecía un
legítimo orden de prioridades (Wikipedia):
I. «Quod Romana ecclesia a solo Domino sit fundata». (Que la
Iglesia Romana ha sido fundada solamente por el Señor).
II. «Quod solus Romanus pontifex iure dicatur universalis». (Que
sólo el Pontífice Romano sea dicho legítimamente universal).
III. «Quod ille solus possit deponere espiscopus vel reconciliare».
(Que él sólo puede deponer o reponer obispos).
IV. «Quod legatus eius omnibus episcopis presit in concilio etiam
inferioris gradus et adversus eos sententiam depositionis pos-
sit dare». (Que su legado está en el concilio por encima de to-
151
dos los obispos aunque él sea de rango inferior; y que puede

dar contra ellos sentencia de deposición).
V. «Quod absentes papa possit deponere» (Que el Papa puede de-
poner ausentes).
VI. «Quod cum excommunicatis ab illo inter cetera nec in eadem
domo debemus manere». (Que con los excomulgados por el
Papa no podemos, entre otras cosas, permanece en la misma
casa).
VII. «Quod illi soli licet pro temporis necessitate novas leges con-
dere, novas plebes congregare, de canonica abatiam facere et e
contra, divitem episcopatum dividere et inopes unire». (Que
sólo al Papa le es lícito, según necesidad del tiempo, dictar
nuevas leyes, formar nuevas comunidades, convertir una fun-
dación en abadía y, recíprocamente, dividir un rico obispado y
reunir obispados pobres).
VIII. «Quod solus possit uti imperialibus insigniis». (Que él sólo
puede llevar las insignias imperiales).
IX. «Quod solius pape pedes omnes principes deosculentur».
(Que todos los príncipes deben de besar los pies solamente del
Papa).
X. «Quod illius solius nomen in ecclesiis recitetur». (Que sólo del
Papa se nombre el nombre en las iglesias).
XI. «Quod hoc unicum est nomen in mundo». (Que este nombre
es único en el mundo).
XII. «Quod illi liceat imperatores deponere». (Que le es lícito de-
poner a los emperadores).
XIII. «Quod illi liceat de sede ad sedem necessitate cogente epis-
copos transmutare». (Que le es lícito trasladar a los obispos de
una sede a otra, si le obliga a ello la necesidad).
XIV. «Quod de omni ecclesia quocunque voluerit clericum valeat
ordinare». (Que puede ordenar un clérigos de cualquier iglesia
en donde quiera).
XV. «Quod ab illo ordinatus alii eclesie preesse potest, sed non
militare; et quod ab aliquo episcopo non debet superiorem gra-
dum accipere». (Que un ordenado por él puede presidir otra
iglesia, pero no servirla; y que el ordenado por él no puede re-
cibir grado superior de otro obispo).
XVI. «Quod nulla synodus absque precepto eius debet generalis
vocari». (Que ningún sínodo se llame general si no ha sido por
orden del Papa).
XVII. «Quod nullum capitulum nullusque liber canonicus habea-
tur absque illius auctoritate». (Que ningún capitular ni ningún
libro sea considerado como canónico sin su autorizada permi-
sión).
152
XVIII. «Quod sententia illius a ullo debeat retractari et ipse om-

nium solus retractare possit». (Que su sentencia no sea recha-
zada por nadie y sólo él pueda rechazar la de todos).
XIX. «Quod a nemine ipse iudicare debeat». (Que no sea juzgado
por nadie).
XX. «Quo nullus audeat condemnare apostolicam sedem apellan-
tem». (Que nadie ose condenar al que apela a la sede apostóli-
ca).
XXI. «Quod maiores cause cuiscunque ecclesie ad eam referri de-
beant». (Que las causas mayores de cualquier iglesia, sean re-
feridas a la sede apostólica).
XII. «Quod Romana ecclesia nunquam erravit nec imperpetuum
scriptura testante errabit» .(Que la Iglesia Romana no ha erra-
do y no errará nunca, según testimonio de las Escrituras).
XXIII. «Quod Romanus pontifex, si canonice fuerit ordinatus,
meritis beati Petri indubitanter efficitur sanctus testante sancto
Ennodio Papiensi episcopo ei multis sanctis patribus faventi-
bus, sicut in decretis beati Symachi pape continetur». (Que el
Pontífice Romano, una vez ordenado canónicamente, es santi-
ficado indudablemente por los méritos del bienaventurado Pe-
dro, según testimonio del santo obispo Ennodio de Pavía,
apoyado por los muchos santos Padres según se contiene en
los decretos del Beato Papa Símaco).
XXIV. «Quod illius precepto et licentia subiectis liceat accusare».
(Que por orden y permiso suyo es lícito a los subordinados for-
mular acusaciones).
XXV. «Quod absque synodali conventu possit episcopus depone-
re et reconciliare». (Que sin intervención de Sínodo alguno
puede deponer y reponer obispos).
XXVI. «Quod catholicus non habeatur, qui non concordat Roma-
ne ecclesie». (Que nadie sea llamado católico si no concuerda
con la Iglesia Romana).
XXVII. «Quod a fidelitate iniquorum subiectos potest absolvere».
(Que el Papa puede eximir a los súbditos de la fidelidad hacia
príncipes inicuos).
153
23
PIEDAD POPULAR Y FILOSOFÍA
F rente a invasiones, avasallamientos, pillajes, luchas entre cau-

dillos o jefes de banda, hambrunas y otras calamidades natura-
les… en el ámbito de la Cristiandad las gentes sencillas de los
“siglos obscuros” podían huir de la desesperación o del anonada-
miento merced al bálsamo que ofrecía la doctrina del Amor y de la
Libertad.
Lo cierto es que, a pesar de tantos malos ejemplos e infinitos
atropellos por parte de los socialmente privilegiados, la historia
constata que, en el llamado Occidente Cristiano, lo mejor del cris-
tianismo primitivo siguió vivo entre las buenas gentes de aquellos
tiempos; providencialmente, contaron con buenos y prudentes
maestros que asumieron la tarea de evangelizar, enseñar y conta-
giar ese amor y esa libertad, en que se fundamenta la verdadera
felicidad.
Algunos de esos maestros, además de predicar con buenas pala-
bras y el ejemplo, crearon órdenes monásticas como específicos
canales de piedad popular con el Evangelio como luminaria princi-
pal: San Agustín de Hipona (354-430) y San Benito de Nursia
(480-547), en continuidad con la vida monástica o cenobitismo de
los primeros siglos del Cristianismo, son de los primeros que, en
ese sentido, abrieron brecha en el Mundo Occidental del siglo IV y
subsiguientes.
San Agustín, desde su conversión, había entendido al cristianis-
mo como un vuelco social de las propias capacidades según el
ejemplo y enseñanza del propio Jesucristo, que vivió en comuni-
dad con sus doce discípulos: elegido obispo de Hipona, organizó la
sede episcopal como una auténtica comunidad regida por la cari-
dad fraterna en la triple regla de la castidad, la pobreza y la obe-
diencia y procuró que los centros religiosos bajo su
responsabilidad se ajustasen a esa norma de vida. Ese su espíritu
de comunión venía en armonía con la previa aceptación de la lla-
mada de Cristo: “Y todo aquel que haya dejado casas, hermanos,
hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por mi nombre, recibirá
el ciento por uno y heredará vida eterna” (Mt. 19,29). Podemos de-
cir que Agustín, deseoso de compartir el acercamiento a Dios con
155
cuantos miraban en la misma dirección, “socializó orgánicamen-

te” el ejemplo de San Antonio Abad, al que la Iglesia reconoce
como uno de los primeros propulsores de la vida monástica.
Este santo, nacido el año 251 en el seno de una acomodada fa-
milia cristiana, con apenas veinte años de edad, reparte toda su for-
tuna entre los pobres y se retira al desierto egipcio sin dejar de
comunicarse con otros anacoretas que, al igual que él, buscan el
camino de la perfección; hasta cumplir 105 años (17 de enero del
356) vive sin ser de este mundo pero no por ello ajeno a la solución
de todos los problemas de su entorno, transmitiendo su programa
de oración y acción a otros muchos, algunos de los cuales llegarán
a fundar monasterios (paradójicamente, monasterio viene de mo-
nos, solo, en alusión a la voluntaria reclusión en celdas
individuales).
La “triple regla” de San Agustín, plasmada en la Carta 211 y los
sermones 355 y 356 (según clasificación del Beato Elred de Rie-
vaulx), es la base de la Orden Agustiniana constituída por Inocen-
cio IV (1185-1254)en el siglo XIII (1243): en esa Regla se
describe la esencia de la vida religiosa como amor de Dios y del
prójimo, como la unión de corazones a través de la comunión de
bienes, dejando suficiente libertad para las propias costumbres y
constituciones (Agustiniana.net).
Es el benedictino Monasterio de Monte Cassino (529), obra de
San Benito de Nursia, el promotor de los grandes monasterios que
mantendrán la cultura y la religiosidad en Europa hasta la apari-
ción de la Abadía de Cluny. Había sido Benito un joven rico un
tanto disipado hasta que, a raíz de un desengaño amoroso, abando-
nó su vida muelle y optó por la invitación del que, desde entonces,
reconoció como único Maestro; en Él se inspira para la creación de
lo que se llama “Regula Benedicti”, que aúna la disciplina romana
con la práctica monacal: “Mis palabras- dice san Benito en el pró-
logo de su Regula- se dirigen a ti que, renunciando a tu propia vo-
luntad, te revistes de la fuerte y brillante armadura de la obediencia
para pelear por nuestro Señor Cristo, nuestro verdadero Rey”.
Frente a la especulación estéril de cuantos presumían de sabios
y frente al vivir irresponsable de los privilegiados, que se llaman
cristianos aunque siguen siendo paganos en su corazón y en el
irrespetuoso trato a los más humildes, la fundación de la Abadía de
Monte Cassino y de los monasterios, que siguieron la “Regula Be-
nedicti”, fue un oportuno toque de atención hacia las acciones que
realmente importan como soportes de la vida cristiana: la oración o
adoración debida a Dios y el trabajo, entre cuyas modalidades es el
manual el más noble y más necesario al buen orden social: Ora et
labora, consigna preferida de San Benito, se convirtió en norma de
156
vida de sus monjes; en paralelo, recomendaba moderación en la

práctica de la ascesis, que, en ningún caso, puede derivar en huída
de la realidad.
Los monasterios benedictinos lograron ser identificados como
los principales centros de cultura y religiosidad: a la par que se
mantenían vivas las enseñanzas del Evangelio, en manuales y tra-
tados, se estudiaba, comentaba y transcribía lo selecto de los escri-
tos que la barbarie de las guerras y la estupidez de unos u otros no
había logrado destruir, todo ello sin obviar la obligada dedicación
de los monjes al trabajo manual: agricultura, ganadería, viticultura
y demás oficios que requería el vivir de entonces.
Aunque ya no prestó al trabajo manual la dedicación que reque-
ría San Benito, benedictina empezó siendo la Abadía de Cluny,
fundada el año 909 por iniciativa del duque Guillermo I de Aquita-
nia quien, al efecto, legó a la Iglesia parte de sus propiedades con
la triple condición de que el futuro Monasterio dependiera directa-
mente del Papa y no de un noble o un obispo, fuera su primer Abad
un austero hombre de Iglesia llamado Bernón de Baume y que los
sucesivos abades lo fueran por elección de los monjes y no por
imposición de cualquiera ajena autoridad civil o eclesiástica.
En una época de escándalos e indignidades en una parte de la Je-
rarquía Eclesiástica y de especial obsesión por la manipulación del
“poder espiritual” por los titulares del poder civil (Otón I y simila-
res), la Abadía de Cluny, punto de partida de la que se llamará
Orden Benedictina de Cluny, llegó pronto a ser el núcleo central de
una muy importante reforma de costumbres y, también, el más só-
lido punto de apoyo del reconocimiento debido por todos al suce-
sor de Pedro, lo que, efectivamente, resultó la oportuna lluvia de
bendiciones para aquellos aciagos tiempos: de bendiciones y de
conocimiento, puesto que, hasta la aparición de la imprenta de Gu-
temberg (1450), fueron los monasterios los depositarios y divulga-
dores de libros y documentos: recuérdese que parte substancial de
ellos, además de todo necesario para la formación religiosa y el
ejercicio de la actividad intelectual, era el llamado scriptorium,
con sus secciones de copia, dibujo y encuadernación a base de
monjes especializados en cada disciplina, lo que hacía de los
monasterios exclusivos centros editoriales.
Si la Orden Benedictina, en su versión original, obraba como
providencial Retaguardia de la Cristiandad al mantener y desarro-
llar en los principales monasterios de los siglos obscuros el pensar
y vivir según el espíritu cristiano de los primeros tiempos con es-
pecial dedicación al trabajo manual. Ello no implicaba descuidar el
estudio y divulgación tanto de las Sagradas Escrituras como de las
obras de los reconocidos como Doctores de la Iglesia e incluso las
157
de los grandes matestros de la antigüedad pre-cristiana. Es así

como la Orden Benedictina de Cluny añadió un más exhaustivo
conocimiento de clásicos con la talla de Platón, Aristóteles, Cice-
rón o Séneca y de otros menos clásicos como Plotino y demás
“neoplatónicos”, tomando como principal referencia la aportación
intelectual del célebre divulgador Boecio, con quien, por lo que sa-
bemos, San Benito de Nursia, (480-547), de la misma época y tam-
bién patricio romano de nacimiento, no trabó conocimiento
alguno, pero sí que fue comentado y divulgado por una
significativa parte de sus monjes.
Anicio Severino Boecio (480-524), nacido en el seno de una
rica familia patricia, recibió una esmerada formación en los más
acreditados centros de Italia y Grecia, y, aún siendo romano en
época de dominio de los ostrogodos, fue nombrado cónsul y,
hasta que cayó en desgracia, ocupó el puesto de magister offi-
ciorum (equivalente a primer ministro) de Teodorico el Grande
(455-526), el rey ostrogodo de Italia. Pero no es por su brillante
carrera política de triste final por lo que ocupa un puesto de ho-
nor en la historia: es recordado por los manuales de Filosofía
como el último filósofo romano .
Puede que por encargo de Teodorico, el cual, aunque analfabe-
to, se sentía con vocación de mecenas, Boecio se preocupó de ela-
borar un programa educativo que tuviera como base lo que el creía
posible síntesis de las doctrinas de Aristóteles y Platón. Para ello
requirió la colaboración de otros eruditos tan buenos conocedores
del griego como él mismo y se aplicó a la traducción de la magna
obra de ambos maestros griegos y también del Isagoge de Porfirio,
una especie de introducción a la lógica de Aristóteles. La brutal
obcecación de un Teodorico, víctima entonces de sus propios pro-
blemas, impidió a Boecio culminar los trabajos de traducción, de
los que solo hicieron historia unos pocos comentarios con la tra-
ducción de las Categorías, del llamado Peri hermeneias de Aristó-
teles y de la Isagoge de Porfirio: es lo que permitió a la
intelectualidad de aquellos tiempos acercarse a la obra de
Aristóteles y familiarizarse con la lógica del silogismo
El año 523, Boecio cae en desgracia por falsas acusaciones de
entendimiento con los bizantinos y es recluido en prisión hasta ser
decapitado un año más tarde por orden del implacable Teodorico,
quien, a pesar de los servicios prestados por su antiguo primer mi-
nistro, de la aviesa personalidad del acusador y de la falta de clara
implicación en un supuesto, por demás, de escasa importancia, no
tuvo el mínimo rasgo de permitir al Último Romano una elemental
explicación.
158
Es en ese año de dura reclusión cuando Boecio escribió su fa-

mosísima De consolatione Philosophiae, libro impactante por su
sinceridad y objetiva valoración de las vanidades del mundo en la
línea de un estoicismo que mucho se aproxima a las enseñanzas del
Evangelio, aunque no pocos historiadores mantienen dudas sobre
si Boecio vivió y murió en el Cristianismo, tanto más cuanto, en
los escritos que de él se conservan, ni una sola vez se encuentran
referencias a la persona de Jesucristo. Es una ausencia que, en cier-
ta forma, marca el eco de las enseñanzas de un filósofo que, al
igual que Séneca, llegó todo lo lejos que se puede llegar sin tomar
expresamente como guía la luz del Evangelio, tal como si la
sombra de Arrio se le hubiera “colado por la puerta de atrás”
Afirma Gilson que, por sus traducciones y comentarios, Boecio
fue considerado la principal autoridad en Lógica hasta ya entrado
el siglo XIII.
Claro que ahora cabe una pregunta ¿de qué sirve el académico
buen uso de la Lógica si el objeto de su referencia no se correspon-
de con la Realidad? ¿podemos decir de ella que es algo más que
simple retórica? Y, ciertamente, con frecuencia muchos de los
considerados maestros, afectos a los monasterios, escuelas palati-
nas o primeras universidades, no iban más allá de la defensa de tal
o cual sofisma con brillante uso de lo que ellos entendían por
Lógica o de lo que pronto se llamará Dialéctica.
Si, para ser feliz, el ser humano aspira a un mayor conocimiento
de sí mismo y de la Realidad … ¿puede lograrlo sin superar los gi-
ros retóricos de una filosofía que no toma como base la doctrina
del Amor y de la Libertad? En ese su natural empeño por perseguir
la felicidad ¿no habrá de reconocerse humilde ante Dios Todopo-
deroso? ¿no siente la necesidad de rezar?
Puede que la llamada Filosofía constituya un consuelo para el
“pensador de oficio”; pero sí que nos vemos obligados a reconocer
que esa filosofía, por sí sola, es incapaz de colmar la vida de las
personas de buena voluntad: así lo han entendido grandes santos
fundadores como San Francisco de Asís (1181-1226), quien, al
tiempo que demostró “haberse desposado con la Pobreza, viuda
del la muerte de Cristo”, preconizaba una perfecta armonía entre
acción y oración, o como Santo Domingo de Guzmán
(1175-1221), que hizo de las buenas costumbres y de la piedad po-
pular las más eficaces armas contra los errores de su época. Ambos
vivieron en la misma época, justo aquella en la que el Cristianis-
mo, convertido en “ideología pública”, necesitaba un toque de
atención para encarrilar hacia la pureza evangélica a las personas
de buena voluntad, un tanto desorientadas por el brillo mundano
de los que, a pesar de mantener el culto al Becerro de Oro, no re-
159
nunciaban al “privilegio social” de ser considerados cristianos o,

peor aun, ser aceptados como líderes de la “Ciudad de Dios”.
Al primero de esos santos fundadores se debe la aparición de la
Orden Franciscana y al segundo la de los Dominicos; a través de
ambas, la predicación “salió a la calle” y proporcionó a la Iglesia
frescas corrientes de renovación, que tuvieron el efecto de achicar
la desenfrenada veneración por las riquezas y placeres de este
mundo y, también, de introducir oportunas dosis de realismo fren-
te a demonización de la Materia en que incurrieron herejías como
la de los “cátaros” o puros, un resurgir del maniqueísmo que, al
hilo de la tibieza ambiente, llegó a poner en pie de guerra al Medio-
día Francés: qui fait l’ange fait la bête es una popular expresión
francesa con probable origen en aquellos tiempos.
160
«Una sola sabiduría ha sido dada por un

solo Dios a un solo mundo y para un único
fin.»
Roger Bacon
“La ciencia no consiste en ratificar lo
que otros dijeron, sino en recoger las cau-
sas de los fenómenos”
S. Alberto Magno.
“Si hay varias explicaciones igualmente
válidas para un hecho, debemos elegir la
más simple.
“Navaja de Ockham”
24
CIENCIA, ESPECULACIÓN Y TEOLOGÍA
L a ciencia, tal como hoy la entendemos, tiene muy poco que ver
con la que estaba al alcance de los “investigadores” de la Edad
Media, muy limitados por los medios materiales, las dificultades
de comunicación y por la casi exclusiva dedicación al estudio de la
Gramática, Retórica y Dialéctica (Trivium) en detrimento de la
Aritmética, Astronomía, Geometría y Música (Quadrivium): No
faltaba el “material de base” para los maestros en el arte de hablar y
especular mientras que las mentes preocupadas por las exactitud
en el calcular, demostrar y ver para llegar a conocer el cómo y el
para qué de las cosas, habían de atenerse a teorías y explicaciones
incompletas en cuanto el conocimiento del griego (idioma de los
grandes sabios de la Antigüedad) era muy escaso y muchos de los
más valiosos testimonios del pasado habían desaparecido a causa
de las destrucciones anejas a las guerras y calamidades naturales,
de las que la principal víctima fue la Gran Biblioteca de
Alejandría.
Aquel “centro del saber”, fundado por Ptolomeo I Sóter a prin-
cipios del siglo III antes de Cristo, con no menos de 800.000 volú-
menes, llegó a incluir, junto con todas las obras maestras de la
literatura y filosofía griegas, detalle de todos los trabajos y descu-
brimientos de Arquímedes (-287-212), el más notable matemático
y científico experimental de la Antigüedad, los escritos del geóme-
161
tra Euclides (-325-265), del astrónomo Aristarco (-310-230), un

antecesor de Galileo en lo de sostener el carácter heliocéntrico del
Sistema Solar….
Se sabe que la Biblioteca sufrió un incendio por los años de los
amores entre César y Cleopatra (50 adC), que de su contenido cul-
tural hicieron botín de guerra los emperadores Augusto (30 a.C),
Caracalla (215 d.C), Valeriano (253), Aureliano (273), Dioclecia-
no (297) e, incluso, Zenobia, reina de Palmira (269)… hasta que el
devastador terremoto del 21 de julio del año 365 se llevó al mar la
cuarta para de la Ciudad, incluidos los más importantes reductos
del Museo-Biblioteca.
Parte de lo más valioso fue librado de la rapiña, incendios y te-
rremotos, gracias al celo de unos pocos que pudieron ocultarlo
hasta que los más ilustrados de los invasores musulmanes del siglo
VII lo tomaron como propio. Es así cómo, durante los llamados si-
glos obscuros, el Oriente musulmán estuvo en mejor situación que
el Occidente cristiano para seguir el hilo científico-cultural de los
más destacados personajes de la Antigüedad: por lo que se refiere a
las “ciencias naturales” aquí no se pudo ir más allá del ya citado
Claudio Ptolomeo, cuya “ciencia matemática”, durante muchos si-
glos, fue obligada referencia de astrónomos y astrólogos según
versión del Almagesto o Gran Libro, recopilado por los árabes; al
respecto, conviene recordar que, contra el supuesto heliocéntrico
del Universo defendido por el ya citado Aristarco, ese Claudio
Ptolomeo hizo suyo el supuesto aristotélico de que la Tierra era el
centro inmóvil del Universo, a cuyo alrededor, en distintas órbitas
o esferas, girarían la luna, los planetas, el sol y todas las demás
estrellas del Universo. Fue un supuesto que dio lugar a no pocos
sofismas que frenaron el avance de las ciencias durante toda la
Edad Media.
Un tanto al margen de los prejuicios seudo científicos del Conti-
nente, fue tomando cuerpo en Inglaterra un movimiento de refle-
xión que, respecto a las Ciencias Naturales, desechaba cualquier
conclusión no avalada por la experimentación; uno de sus princi-
pales promotores de esta tendencia fue el obispo Roberto de Gros-
seteste (1175-1253), erudito en todos los saberes de la época: en
“segunda lectura” de San Agustín, intuyó lo mucho que faltaba por
conocer respecto al origen y manifestación de lo visible, para lo
cual era obligado posponer a Platón en beneficio de Aristóteles, fi-
lósofo, sí, pero también atento observador de los fenómenos natu-
rales; desde ese posicionamiento no resultaría difícil acercarse a la
Teología a través del estudio del ambiente natural, de las matemá-
ticas y de la astronomía: autor de jugosos textos sobre sonido, as-
tronomía, geometría y óptica, Grosseteste fue el fundador de la
escuela Franciscana de Oxford y es considerado uno de los
162
pioneros de la “ciencia experimental”, en la que ocupa un

destacado puesto el más ilustre de sus discípulos, Roger Bacon
(1214-1294).
Creemos que no fue ajeno al desarrollo de ese incipiente realis-
mo científico uno de los personajes más poderosos de aquella épo-
ca: Luis IX (1214-1270), al que la Iglesia reconoce como San Luis
de Francia: De forma excepcional entre los poderosos de aquel en-
tonces, rompió con anquilosantes prejuicios y se abrió al mundo a
través del sentido práctico de su piedad: como réplica al imperia-
lismo ideológico y militar del Islam, lideró las cruzadas séptima
(1249-1254) y octava (1270), la primera interrumpida por el obli-
gado retorno a Francia a la muerte de su madre, Blanca de Castilla
(1188-1252), que hacía de regente, y la segunda por su propia
muerte a causa de la peste en el sitio de Túnez (agosto de 1270).
Como aportación a un mayor conocimiento de la realidad, prestó
valioso apoyo a las más abiertas mentes de su entorno, entre las
cuales es obligado recordar a Roger Bacón y a Santo Tomás de
Aquino.
San Luis de Francia había hecho de la difusión del Cristianismo
el objetivo principal de su reinado; en razón de ello alimentaba as-
piraciones como la de convertir al moderado sultán de Túnez, ha-
ciendo de él un aliado contra el menos tolerante sultán de Egipto
(motivación principal de la VIII Cruzada) o la de entablar relacio-
nes amistosas con los mongoles, que, según sus noticias, actuaban
como enemigos irreconciliables del Islam al tiempo que prestaban
buena acogida a los pocos cristianos que se acercaban a ellos en
son de paz: no sería difícil convencerles de la bondad del creer y
“saber” cristiano. Para ello hizo embajador suyo a un tal Guiller-
mo de Rubroek o Rubruquis (1220-1293), especie de corresponsal
de la época, mitad explorador y mitad misionero franciscano,
quien, merced a su ansia de conocer, trajo a Occidente lo más des-
tacado del vivir y saber oriental al tiempo que, por su valor y sim-
patía natural, había llegado a despertar el interés del mismísimo
Mangu Khan (1209-1259), nieto del célebre Gengis Khan
(1167-1227) y hermano de Kubilai Khan (1215-1294), el primer
emperador mongol de la inmensa China (dinastía Yuan que
gobernó China desde 1271 hasta 1368), el mismo que acogió
amistosamente al mercader veneciano Marco Polo (1254-1324).
Durante unos tres años, San Luis contó con la eficaz y oportuna
colaboración del que había sido su secretario Guido o Guy de
Foulques, convertido en Clemente IV (¿?-1268, Papa 1265-1268)
al ser elegido Sumo Pontífice de la Iglesia Católica. El buen enten-
dimiento entre Clemente IV y Luis IX se tradujo en una más eficaz
gestión de la burocracia pontificia (menor simonía y mejor uso de
los recursos humanos y materiales) y en un decidido apoyo a las
163
Ciencias. Fue el papa el que rompió el “preventivo” aislamiento de

Roger Bacón
Roger Bacón (no confundir con el también científico Francisco
Bacón, barón de Verulano -1561-1626), deseaba que el saber ex-
perimental estuviera al servicio de la vida material en tanto que a
la fe correspondía el mantener la ascesis espiritual. Para lo primero
consideraba imprescindible desterrar al mundo de la inutilidad las
teorías desechables por una “ciencia experimental” que veía apo-
yada en la observación, hipótesis, experimentación y verificación,
para lo segundo le bastaba una escrupulosa fidelidad al Evangelio.
Con su actitud, Bacon, fiel cristiano de la órbita de San Francis-
co de Asís, inicia una verdadera revolución en la evaluación de lo
material como imprescindible soporte de lo espiritual. Es recorda-
do como admirable doctor (Doctor mirabilis), entendemos que en
reconocimiento de que supo mantener el equilibrio entre el ansia
de conocer y la entrega al servicio de los demás, actitud indiscuti-
blemente franciscana y, por supuesto, cristiana. Cuando los supe-
riores de la Orden le pidieron silenciosa prudencia respecto a
“supuestos” en cierta contradicción con la “ciencia oficial”, se
dejó recluir en el claustro sin dejar de estudiar, reflexionar y dedi-
car atención a las novedades de la época, muy especialmente, al re-
lato de lo visto y vivido en el Oriente por Rubrokis, ese singular
monje franciscano Rubrokis que había desvelado muchos de los
secretos del Asia Central.
Finalizó el enclaustramiento de Bacón cuando, en 1265, Guy de
Foulques, recién elegido papa con el nombre de Clemente IV le li-
beró de todas las trabas para dar a conocer sus escritos con una de-
cretal que le hace llegar:
“con el fin de conocer mejor tus propuestas, decidimos, y
por este escrito Apostólico te ordenamos, que saltando por en-
cima de las ordenanzas de cualquier prelado y de las constitu-
ciones de tu orden, no dejes de enviarnos a la mayor brevedad
posible y con letra muy clara, tu obra, y nos declares además
epistolarmente los remedios que es preciso aplicar a una situa-
ción según tú tan reciente, tan grande y tan crítica. Hazlo sin
tardanza y con el mayor secreto. Dado en Viterbo, a ventidos de
Julio de nuestro segundo año”.
Es así como, a través de lo que se conserva de las baconianas
Opus Majus, Opus Minus y Opus Tertium, trasciende a la historia
el resultado del entendimiento entre el singular trío compuesto por
el papa Clemente IV, Roger Bacon. y San Luis de Francia. Se sabe
que el primero, en los tiempos en que no era más que Guy de Foul-
ques y actuaba como secretario del rey de Francia (San Luis), ha-
bía tenido la ocasión de apreciar la originalidad, sentido común y
solidez de conocimientos del hermano franciscano Roger Bacon;
164
le consideraba el más sincero y documentado estudioso de las

ciencias naturales y sabiendo que contaba con el apoyo incondi-
cional del piadoso rey Luis IX, se propuso hacer todo lo que estu-
viera en su mano para prestar a la doctrina católica una base
científica. Es así como los tres personajes, cada uno desde su res-
ponsabilidad, llegaron a entender que Ciencia y Teología pueden
hermanarse hasta constituir el más sólido soporte de la Fe.
Con la libertad del que reconoce lo mucho que le falta por reco-
rrer hasta el seguro conocimiento de muchas realidades, Bacón
formula teorías que abrirán caminos de soberbias realizaciones
como la del primer viaje de Colón, posibilidad que anticipa cuan-
do dice:
“he llegado a la conclusión de que la distancia por mar desde
Francia o España, navegando hacia el oeste es mucho menor de lo
que me imaginaba, y bastaría atravesar el mar occidental durante
unas pocas semanas para llegar al reino de los tártaros con mucho
menos tiempo y peligro”.
Descuella la genialidad de ese fraile franciscano del siglo XIII
cuando, según trascripción de José Ramón San Miguel Hevia (Ca-
toplebas, nº 66), escribe:
“digo que se pueden fabricar naves sin necesidad de remeros,
pues por grandes que sean, las dirigirá a lo largo de los ríos y el
mar un solo hombre con velocidad mucho mayor que si estuvie-
sen llenas de marineros. Y es posible hacer también un carro que
se mueva sin que lo empuje un animal con un ímpetu increíble. Y
aparatos para volar con un piloto colocado en medio de tan extra-
ño artificio, manejando un ingenio para que las alas golpeen el
aire, como hacen las aves al volar, pues aunque yo no vi ese apa-
rato ni conozco a quien lo haya visto, sí tengo noticia de un sabio
que ha diseñado sus planos. También puede la ciencia experi-
mental conseguir instrumentos para caminar por el fondo del
mar y de los ríos sin ningún peligro, y puentes sin columnas ni
soporte central, y máquinas admirables. Y un aparato de magni-
tud mínima, capaz de elevar pesos casi infinitos, de tal forma que
un solo hombre podría con él arrastrar violentamente contra su
voluntad a otros mil. Y anteojos por medio de los cuales los obje-
tos colocados a enorme distancia aparecen muy cercanos, de for-
ma que podríamos leer con todo detalle letras pequeñas y
lejanísimas, y haríamos aparecer nuevas estrellas”. Son hipóte-
sis que él entendía deducibles de un previo desarrollo de la Cien-
cia Experimental, la única que para Bacón era útil y respetable en
la misma medida que lo era el acercamiento al conocimiento de
Dios a través del Evangelio.
Desde esa perspectiva, que es la de un sabio imbuido del espíritu
socrático al que ya hemos hecho referencia, Bacón pone de relieve
las limitaciones del conocimiento humano, sobre todo, para tras-
pasar las fronteras del Misterio, del que solo podemos conocer sus
165
efectos a través de la sagrada Teología. Lo hace en lo que llama

siete pecados de este mundo:
1. la exagerada dedicación a la especulación “filosófica”;
2. la ignorancia de las ciencias tan útiles como los idiomas, la ma-
temática, la química, la física y la moral;
3. resignarse al conocimiento insuficiente de los grandes maestros
de la Antigüedad;
4. preferir el “Liber Sententiarum” de Pedro Lombardo
(1100-1160) a las Sagradas Escrituras.
5. adulterar con traducciones “convencionales” el texto de las Sa-
gradas Escrituras al estilo del “Exemplar Parisiense”, lo que, a
juicio de Bacón, lleva a que una “traducción resulte ser una co-
rrupción”;
6. la falsedad o duda del sentido literal que altera el auténtico sen-
tido espiritual;
7. falsos métodos de predicar a base de introducir sutilezas de pro-
pia cosecha en la exposición de los dogmas y misterios.
Aquellos eran tiempos en los que, en el ámbito de los más repu-
tados centros intelectuales, importaba más el brillo del decir que el
contenido objetivo de los dichos, la retórica más que la reflexión,
el aplauso más que la tranquilidad de conciencia, el mantener vie-
jos tópicos al uso y comodidad de los poderosos irresponsables
que una humilde y sincera investigación sobre el qué y el para qué
de los fenómenos naturales, incluso de aquellos que condicionan
(y pueden mejorar) la vida y acción de las personas.
Necesitaban aquellos tiempos (y los nuestros) magistrales apor-
taciones de personajes como de Roger Bacón o Tomás de Aquino,
a quien debemos la más clara exposición sobre el carácter, posibi-
lidades y limitaciones del conocimiento humano. A él hemos de
referirnos en el siguiente capítulo.
166
25
LA ESPAÑA MEDIEVAL, PUENTE CULTURAL
ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE.
L a historia nos enseña que las diferentes civilizaciones chocan

entre sí cuando llegan a encontrarse; es difícil sino imposible
su alianza en tanto en cuanto ninguna de ellas renuncie a lo funda-
mental de su esencia; podrán, eso sí, respetarse hasta superar, no
diluir, algunas diferencias en el campo de lo político, comercial e,
incluso, religioso con derivaciones en la forma de vivir y de pen-
sar. Así ocurrió durante ochocientos años en lo que, a partir del si-
glo XII, se llamará España: en ella, Al-Andalus para musulmanes,
Shefarad para judíos y reinos con nombres diversos para los cris-
tianos, luchaban, comerciaban, convivían e, incluso, hacían amis-
tades las gentes sencillas de cualquiera de las religiones mientras
que los poderosos “iban a lo suyo” y algunas mentes inquietas o
privilegiadas (musulmanes, judíos y cristianos), estudiando y ob-
servando aquí y allá, trataban de copiarse en algunos puntos para
responder a cuestiones tales como ¿quién soy? ¿de dónde vengo?
¿adónde voy?
Es una simplificación histórica el creer que, con la invasión mu-
sulmana, en España no pervivió más intensamente, si cabe, el lega-
do religioso, moral y cultural de todo lo que fueron los siglos de
presencia romana, vivencias cristianas y enseñanzas de los conci-
lios de Toledo y de personajes como San Isidoro de Sevilla. Si-
guieron germinando las semillas de unos y de otros fenómenos
históricos y, ante la avalancha de una nueva y “fresca” cultura, al-
gunos españoles de entonces supieron mantener no pocos tradicio-
nales principios al tiempo que diluían en su propia “circunstancia”
lo que venía de afuera. Los invasores, por su parte, mitigaron un
cierto radicalismo inicial e hispanizaron no pocas de sus costum-
bres y formas de vivir a la par que aportaban lo incorporado de
otras culturas, fundamentalmente lo captado de su contacto con
persas, bizantinos y egipcios. Podemos hablar, pues, de un eviden-
te fenómeno de influencia mutuas con indiscutible poder determi-
nante en el pensar y forma de vivir de los llamados “siglos
oscuros”, que no lo fueron tanto como en el resto de Europa en la
Hispania de los concilios y de los godos romanizados, ni tampoco
167
en Al-Andalus del califato de Córdoba y de los subsiguientes

emiratos de la misma Córdoba, Toledo, Sevilla, Almería,
Granada…
Hubo un Al-Andalus en el que lo religioso, derivado de los
“dogmas” del Corán, descubrió nuevas sensibilidades al tropezar
con la herencia cultural de filósofos latinos y apologetas cristia-
nos. Por su parte, ellos aportaron, junto con útiles y hasta entonces
desconocidas técnicas de cultivo (tan esencial entonces para el de-
sarrollo económico-social), positivas aportaciones en los campos
de la astronomía y matemáticas (el álgebra, por ejemplo) además
de sus propias peculiaridades en el terreno de la reflexión y de la
interpretación del legado de antiguos maestros de la talla de un
Aristóteles, entonces semi-olvidado o deliberadamente ignorado
en una buena parte de los círculos intelectuales de Occidente.
Gracias a unos y a otros, aquí y entonces, se llegó a vivir un am-
biente propicio para el desarrollo de “nuevas sensibilidades” y,
también, de humildes y sinceras búsquedas de la verdad asequible
a las humanas inteligencias, lo que, para los buenos cristianos,
puede y debe llegar hasta la frontera que marca el Misterio incom-
prensible e inaprensible por su propia naturaleza para reflejarse en
la mejor manera de responder al mandamiento del amor .
Al respecto, conviene recordar que, desde su origen, los musul-
manes no comparten ese posicionamiento esencial de los cristia-
nos. Para ellos la razón primordial de su fe está en el
“conocimiento” no en el Amor o generosa entrega a los demás. Así
los expresan sin ningún género de dudas cuando dicen:
La razón principal debe buscarse, por tanto, en las característi-
cas de la propia revelación islámica. El Islam es una religión basa-
da en el conocimiento —y no en el amor, como lo es, por ejemplo,
el cristianismo—, un conocimiento en el que el propio intelecto
(al-‘aql) tiene el papel positivo de conducir el hombre a lo divino.
El Islam también se considera a sí mismo la última religión de la
humanidad y, en virtud de este hecho un retorno a la religión pri-
mordial (al-dîn al-hanîf) la síntesis de todas las religiones que lo
han precedido. Estas dos características tomadas en conjunto ha-
cían a la vez posible y necesario el que los musulmanes llegasen a
conocer el saber de anteriores civilizaciones e integrasen en la
idea islámica de la realidad aquellos elementos que armonizaban
con su concepción del mundo. Siendo esencialmente una «vía de
conocimiento», el Islam no podía permanecer indiferente ante
ninguna forma de conocimiento. Desde el punto de vista del cono-
cimiento, una doctrina o idea es verdadera o es falsa; no puede ser
dejada a un lado y olvidada una vez que su existencia se conoce.
Platón y Aristóteles habían expresado opiniones sobre Dios, el
hombre y la naturaleza de las cosas. Una vez conocidas, no se po-
día prescindir simplemente de ellas. O eran verdaderas, y en este
168
caso tenían que ser aceptadas en la idea islámica de las cosas, o

eran falsas, y entonces debían ser refutadas. Pero en cualquier
caso tenían que estudiarse y conocerse mejor (Tomado literal-
mente de la WebIslam)
Si fue así, actualmente sigue siendo y, muy probablemente, no
dejará de ser en el futuro, más que hablar de alianza de civilizacio-
nes cual proclama José Luis Rodríguez Zapatero, deberemos cen-
trarnos en la tarea de limar asperazas en aras de llegar a un
entendimiento beneficioso para todos sin que ello signifique re-
nunciar a las raíces de nuestra cultura, que (nadie puede dudarlo)
se alimentan del terreno abonado por el Cristianismo.
Ejemplo de ello nos muestra nuestra propia historia cuando, con
carácter general y por lo que respecta a la España cristiana de en-
tonces, los resultados en cultura y forma de vivir se produjeron sin
desdoro del Legado Evangélico y con creciente respeto a la liber-
tad de conciencia; o, lo que es lo mismo, con prudente prevención
hacia lo que hoy llamamos fundamentalismo religioso, ese fenó-
meno que embota la capacidad de reflexión y, consecuentemente,
destruye elementales trazos de libertad en el ejercicio de la
responsabilidad personal.
Por lo que respecta a la España musulmana, si nos referimos a
rebrotes de nuevas sensibilidades, descubrimos a poetas musulma-
nes como Ibn Hazm (944-1064), autor de El collar de la paloma,
en parte, un tratamiento de la mujer muy distinto al habitual en el
Islam de hoy: desde la dedicación y voluntaria sumisión hacia una
esclava, por encima de cualquier diferencia de clases, esta perla de
la literatura hispano musulmana es un delicado tratado en prosa y
verso sobre el amor y el libre sacrificio por la persona amada, algo
que, en el seno del Islam, rompía tabúes de formalismos que hoy
llamaríamos machistas para alinearse con aquel respeto y caballe-
rosidad hacia la mujer tan presente en las trovas medievales. El
amor al que canta Ibn Hazm puede verse reflejado en estos versos
con que inicia su Collar de la Paloma:
Te consagro un amor puro y sin mácula:
en mis entrañas está visiblemente grabado y escrito tu cariño.
Si en mi espíritu hubiese otra cosa que tú,
la arrancaría y desgarraría con mis propias manos.
No quiero de ti otra cosa que amor;
fuera de él no pido nada.
Si lo consigo, la Tierra entera y la Humanidad
Serán como motas de polvo y los habitantes del país, insectos
Antes de centrarnos en el terreno de la especulación filosófica
para recordar a los más ilustres personajes de aquellos tiempos,
bueno será tener en cuenta la sugerencia del hispano judío Avence-
brol (1020-1059) en su “Fuente de Vida”:
169
«La sabiduría es la fuente de aguas cristalinas que brota de ti...

Y de tu sabiduría has hecho que surja una voluntad, artista del infi-
nito, haciendo brotar de la nada el ser, como la luz se extiende...
Tú eres su fuerza; y, nacida de ti, hacia tu ser se ve arrastrada y
eres tú el objetivo de su deseo”. Esto nos servirá de introducción
para situar en sus justos términos al hispano-musulmán Averroes
(1126-1198) y al hispano-judío Maimónides (1135-1204), desta-
cados hombres de ciencia y letras que, como ningún otro de sus
circunstancias históricas, han marcado pautas de reflexión y en-
tendimiento útiles para la civilización occidental.
Nacido y educado en Córdoba y reconocido como maestro en el
mundo de los musulmanes moderados de Al-Andalus hasta ser ex-
pulsado a Marruecos por los radicales alfaquíes, Averroes, latini-
zación del árabe Ibn Rushd, está considerado el más importante
filósofo árabe de todos los tiempos y, desde nuestra óptica, un libre
y humilde buscador de lo que realmente necesita saber el hombre
para vivir de acuerdo con una naturaleza un tanto teórica (no au-
ténticamente real) en cuanto el amor no forma parte esencial del
vivir y pensar de este ser excepcional compuesto de alma y cuerpo,
que somos todos nosotros.
Además de filósofo, Averroes fue médico, abogado, matemáti-
co y jefe político-religioso (llegó a ser cadí de Sevilla). Junto con
una muy celebrada enciclopedia médica, escribió diversos trabajos
de comentarios y divulgación sobre la obra de Aristóteles en un in-
tento de demostrar su sintonía con las enseñanzas del Islam y pre-
sentar algo así como la pauta de lo que podríamos llamar
“humanismo musulmán”: ejemplo de ello es La Incoherencia del
Incoherente, también traducida como Destrucción de la destruc-
ción – (Tahafut al-tahafut), escrito como réplica a la corriente fun-
damentalista defendida por los seguidores de Algazel
(Al-Ghazali) (1058-1111), principal inspirador del sufismo.
El “descubrimiento” de Aristóteles en el mundo musulmán ha-
bía sido obra de Alkindi (m.en 873); interpretado y divulgado por
Alfarabi (870-950), es, un siglo más tarde, la principal referencia
intelectual para el médico-filósofo persa Avicena (980-1037).
Para Avicena, musulmán a parte entera para quien el conocer es
mucho más apreciable que el amar, Aristóteles es el maestro de los
maestros y de él copia, junto con la lógica del silogismo en el pro-
ceso de discurrir, la concepción de un Dios abstracto, que preside y
mueve el universo en el que la materia, eterna como El, se desarro-
lla según sus propias leyes. La existencia no es más que un acci-
dente de la esencia (algo demasiado intelectualista que, a nuestro
juicio, ha de calificarse de estricto idealismo por estar basado en lo
de las ideas germen de las cosas, que defendieron los platónicos).
Por demás, como buen islamista, Avicena hace de Dios el único
170
ser necesario y reconocible a través de los 90 nombres de que

habla el Corán y, cuando trata de moral, se atiene al sentido
“teológico” que dogmatizan las suras coránicas.
En esa línea, pero con notables discrepancias de “corte liberal”,
que diríamos hoy, se desarrolla la formación intelectual de Ave-
rroes hasta manifestarse como el médico filósofo que quiere ser y
volcar en la interpretación de la obra de Aristóteles su propia origi-
nalidad. Si para Avicena el camino del conocimiento depende ex-
clusivamente del Corán, para Averroes, al igual que lo fue para
Aristóteles (al que toma por maestro no solamente por su lógica
del silogismo), el conocimiento primero depende de los sentidos,
cuyas apreciaciones pueden y deben ser canalizadas por el filtro de
la razón hasta lo impenetrable: potencia en acto para un Aristóte-
les y todopoderoso y misericordioso Alá para Averroes, que nunca
dejó de mostrarse como un fiel musulmán; según ello, el Corán es
respetable en tanto en cuanto no contradice a la apasionada bús-
queda de la verdad, que, para Averroes representa una filosofía en
la que, como ya hemos apuntado, no hay lugar para la humildad y
la generosidad genuinamente cristianas. Con Aristóteles, Averroes
cree en la eternidad de la materia y, cuando se refiere a la Moral, en
lugar de poner de relieve tal o cual sura coránica, Averroes
despliega el ideal humano de la virtud natural que es descrita según
los principios de la Etica a Nicómaco de Aristóteles
(J.Hirschberger).
En similar línea de actividad intelectual hemos de situar al his-
pano-judío Maimónides, nacido en Córdoba en torno al 1135 y
muerto en el Cairo en 1204. La filosofía típicamente judía, más an-
tigua que la de los árabes (recordemos al filósofo judío Filón de
Alejandría, contemporáneo de Jesucristo), la convivencia con el
mundo árabe (él mismo escribió originalmente en árabe y tuvo di-
recta relación con destacados intelectuales árabes, incluido Ave-
rroes) y el estudio de Aristóteles condicionaron su pensamiento
por el que pretende acercarse al Dios de la Biblia, creador y mante-
nedor de todo lo existente. Con Averroes cree en la confluencia de
religión y filosofía pero, a diferencia de él, ve en lo que los profetas
dicen de Dios el principio de todo conocimiento y no en la inme-
diata observación de las cosas; tampoco cree en la eternidad del
mundo (creado en los “seis días” bíblicos) ni acepta otra moral que
la de los mandamientos; en lo que sí coincide plenamente es en
aceptar la lógica del silogismo como principal camino para el hu-
mano discurrir. Su obra principal lleva el significativo título de
Guía de indecisos : indecisos son tanto los creyentes que despre-
cian la ciencia humana como los pretendidos sabios que no acier-
tan a captar las limitaciones de su capacidad de conocer. Ve la
salvación por el camino del conocimiento en uso de los sentidos
171
según la pauta que traza la Biblia y desde el posicionamiento que

le da su condición de judío. Diríase que h encontrado un
paralelismo entre las enseñanzas de Aristóteles y el “privilegio” de
pertenecer al pueblo “elegido”.
Siglos más tarde, muchas de sus conclusiones serán retomadas
por destacados intelectuales judíos como León Hebreo, Spinoza,
Mendelssohn y Salomón Maimon.
Para la trascendencia histórica de la obra de personajes como
Averroes y Maimónides fueron de esencial importancia los traba-
jos de la “Escuela de traductores de Toledo”: reconquistada Tole-
do en 1085 por el rey Alfonso VI de Castilla, al que gustaba ser
considerado “emperador de las tres religiones”, el arzobispo don
Raymundo (1126- se esforzó en dar a conocer lo que él entendió
como valiosos hallazgos de la cultura judeo-musulmana y para
ello fundó el centro multicultural que resultó ser esa “Escuela de
traductores de Toledo”. Allí desarrollaron sus trabajos de traduc-
ción y comentario, entre otros, el judío converso Juan Hispano
(Ibn David), Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Alfredo Ángli-
co, Hermán Alemán y, destacando sobre todos ellos por sus perso-
nales aportaciones el arcediano de Segovia Domingo Gundisalvo:
Más que traducir, divulgar y comentar la innovadora corriente cul-
tural, intentó llegar a una síntesis entre el antes y el después de la
impronta cultural de árabes y judíos en el quehacer de los intelec-
tuales cristianos en tratados como De divisione philosophiae, De
inmortalitate animae, De processione mundi, De unitate y De
anima, que llegarán a influir notablemente en el pensamiento de
personajes como San Alberto y Santo Tomás.
Es así cómo lo más significativo de la ciencia y filosofía orien-
tales, traducido al latín, pudo llegar, no sin tenaz resistencia en al-
gunos casos, a los principales centros culturales de la cristiandad
europea, enfrascada entonces en el corsé de una “escolástica”, que,
demasiado prisionera de viejos atavismos y de no pocas gratuitas
divagaciones, vivía a la espera de nuevas y frescas pautas de refle-
xión. Ello le vino desde España, convertida entonces en “el puen-
te espiritual entre Oriente y Occidente” (Hirschberger).
172
Nihil est in intellectu quin prius fuerit in

sensu.
Sto. Tomás
26
LA FILOSOFÍA JUDEO-ÁRABE MEDIEVAL Y LA
ESCOLÁSTICA CATÓLICA
Y a en el siglo VI a. C., dentro de la comunidad judía exiliada

en Babilonia, existían escuelas de divulgación rabínica con
el objetivo principal de mantener viva la devoción por los Libros
Sagrados. Bajo la iniciativa de un “exilarca” o administrador, al-
gunas de estas escuelas siguieron en activo cuando el persa Ciro,
luego de hacerse con el imperio asirio, autorizó a los hebreos el re-
torno a la Tierra Prometida.
Los que siguieron en el exilio hicieron de la fidelidad a la tradi-
ción religiosa su principal fuerza de cohesión como pueblo singu-
lar que ha de procurar bastarse a sí mismo; llegada la gran
Diáspora, subsiguiente a la destrucción de Jerusalén con su Tem-
plo, la comunidad judía de Babilonia acogió generosamente a una
buena parte de los compatriotas exiliados. En estrecha unión, unos
y otros constituyeron lo que llegó a ser el principal núcleo de man-
tenimiento de la tradición tanto oral como escrita.
Es a partir del siglo II cuando los rabinos “tanaim” (del arameo
“enseñar”) emprenden la tarea de recopilar y comentar la tradición
oral o Mishná dando forma canónica a una minuciosa exégesis que
lleva el nombre de Guemará. La Mishná y la Guemará fueron el
punto de partida de lo que se conoce como Talmud persa, que, para
los judíos, tiene el valor de recopilatorio de textos sagrados que
vienen a desarrollar o completar la Toráh, cuyo contenido (el Pen-
tateuco), es sagrado por sí mismo y, por lo tanto, respetable en
todas y cada una de sus expresiones.
Elaborado a lo largo de los primeros siglos de la Diáspora, el
Talmud es una obra que recoge las disertaciones rabínicas sobre
leyes judías, tradiciones, costumbres, leyendas e historias. El Tal-
mud se caracteriza por preservar la multiplicidad de opiniones a
través de un estilo de escritura asociativo, mayormente en forma
173
de preguntas, producto de un proceso de escritura grupal, a veces

contradictorio. Para no dar pábulo a la polémica sobre cual de los
supuestos contradictorios contiene más parte de verdad, los rabi-
nos se erigen en celosos guardianes de la intocable Torá (el Pen-
tateuco) al tiempo que muestran la suficiente capacidad y
autoridad para discernir la ortodoxia en la doctrina oral, Talmud,
que los sabios reconocidos como tales han reflejado en nuevos es-
critos que encierran su parte de verdad, no solamente por lo que
expresan sino también por la forma de expresarlo con tal o cual ca-
rácter gráfico, como si la aplicación de tal o cual letra o vocablo
tuviera sentido, más que por sí mismo, por su relación con el resto
de letras y vocablos, tanto del propio autor como de otros autores,
que por su nacimiento, fe y dedicación, al igual que él, han contado
con el privilegio de beber en la misma fuente de verdad. Quiere
ello decir que mientras que la Torá (el Pentateuco) comprende la
tradición escrita por Moisés y principales profetas, para los judíos,
el Talmud representa la tradición oral, transpuesta “con certero jui-
cio” en dos principales conjuntos de libros, la Mishná y la
Guemará, que marcan estilos de vida, normalizan el culto y
pretenden encerrar todo humano conocimiento. En el Halajá (Ley
judía, en hebreo) , el Talmud ha de mantenerse indefectiblemente
supeditado a la Torá.
Siguieron los judíos de Oriente Medio gozando de relativa li-
bertad bajo el dominio musulmán: como hemos señalado, aunque
no permitían los matrimonios mixtos ni cualquier tipo de servi-
dumbre sobre creyentes musulmanes, se libraban de imponer el
Corán a los hermanos equivocados o gentes del Libro, sea él la To-
rah o el Nuevo Testamento, es decir, sean judíos o cristianos.
En la Hispania romano-visigótica no existía la misma liberali-
dad de los cristianos respecto a los judíos, quienes, desde siglos
atrás, formaban mundo aparte, algunos de ellos solicitados o des-
preciados en función de su especial situación económica y de ejer-
cer profesiones al margen de las recomendaciones de la Iglesia (la
de prestamistas, especialmente) y cargaban con la ancestral
acusación de haber crucificado al Señor.
Tras la batalla de Guadalete y consecuente ocupación musulma-
na de la Hispania romano-visigoda, las comunidades judías se pe-
garon al carro del vencedor prestándole su saber hacer en lo de
servicios al Estado y artes liberales y, en razón de ello, ganaron en
autonomía y posibilidad para desarrollar sus peculiares formas de
vida y cultura. Tal situación propició una colaboración económi-
co-cultural entre musulmanes y judíos, que hizo posible la traduc-
ción y consiguiente renacimiento o propagación de lo más selecto
de las enseñanzas griegas, persas e indias entre las élites
174
intelectuales de las tres ramas de los Hijos de Abraham (judíos,

cristianos y musulmanes).
Ello no fue óbice para que, en el seno del judaísmo no se mantu-
viera un celoso afán por defender su singularidad en el mundo de
las ideas sobre lo “visible e invisible”. Es, precisamente, en
Al-Andalus o España musulmana en donde, sin dejar de mostrar
fidelidad a la Toráh y al Talmud, toma cuerpo de doctrina la Cába-
la o peculiar visión judía de la Totalidad Mundo, la cual, con más
o menos circunstanciales variaciones, sigue siendo aceptada por
una buena parte de los judíos del siglo XXI.
Al respecto, leemos en www.Kab.tv, moderna Web judía :
La Cábala precede a cualquier religión o teología y fue dada a
la humanidad por el mismísimo Dios, sin prerrequisitos ni precon-
diciones. Según las enseñanzas cabalísticas, el Universo funciona
de acuerdo a ciertos principios supremamente poderosos. Al en-
tender estos principios y al aprender a actuar de acuerdo con ellos,
la vida mejora enormemente en lo inmediato, y se logra a mediano
y largo plazo la verdadera plenitud, para uno mismo y para toda la
humanidad.
Así, de la misma manera en que las leyes físicas básicas, tales
como la gravedad y el magnetismo existen independientemente de
nuestra voluntad y de nuestra conciencia, las leyes espirituales del
Universo influyen en nuestras vidas cada día y a cada momento.
La Cábala brinda el poder de entender y vivir en armonía con estas
leyes, y además, de usarlas para beneficiarnos a nosotros mismos
y al mundo.
La Cábala es mucho más que un sistema filosófico intelectual-
mente convincente. Es una descripción precisa de la naturaleza
entrelazada entre la realidad espiritual y la física; y es un compen-
dio total de métodos poderosos, a la vez que prácticos, para lograr
objetivos dignos dentro de esas realidades. Dicho de manera sim-
ple, la Cábala da las herramientas que se necesitan para obtener fe-
licidad, plenitud y para llevar la Luz del Creador a la vida propia.
Es la manera de alcanzar la paz y la alegría que todo ser humano
desea y merece, en la más profunda esencia de su ser.
Por lo trascrito, vemos que “la Cábala es una teosofía esotérica
que contiene elementos del gnosticismo y del neoplatonismo; des-
cribe la naturaleza dinámica de la divinidad y ofrece una valiosa
interpretación simbólica de la Torá y de los mandamientos”.
Para los propios judíos en general la Cábala es la muestra de que
el universo no comenzó con un átomo o con una partícula subató-
mica, si no más bien, con un pensamiento de Dios. Este pensa-
miento de creación veía un mundo en el cual todo ser humano
disfrutaría felicidad absoluta y plenitud, libre de cualquier tipo de
caos o dolor. Esta es la intención y el deseo del Creador.
175
La Cábala viene expresada en dos libros principales: El “Sefer

Yetzirah” o “Libro de la Creación” y el “Sefer HaZahor” (Zahor)
o “Libro del Esplendor”. Con el primero se pretende abrir brecha
en el acercamiento al misterio del origen y fin de todo según
“exactas” transcripciones de lo que vieron y no escribieron los más
santos y sabios de los profetas.
Sin atrevernos a emitir comentario alguno, creemos de lugar
transcribir, el compendio del “Sefer Yetzirah”, publicitado por la
Comunidad Judía a través de la Red:
PARTE I
1. La fuerza Divina estableció su autoridad, poder, eternidad y
unidad a través de treinta y dos sendas secretas del descenso de
la Luz Superior y se ocultó a sí misma en tres categorías: el li-
bro, el narrador y la historia.
2. Las Diez Sefirot de ocultación de la fuerza Divina se manifies-
tan en veintidós propiedades principales: Tres fuerzas de raíz,
siete dobles y doce simples.
3. Las Diez Sefirot de ocultación corresponden a los diez dedos:
cinco contra cinco, ellos actúan al unísono, como funciona una
unión entre ellos, a través de la palabra poderosa de revelación
y la palabra poderosa de ocultación.
4. Diez Sefirot de ocultación: Diez y no nueve, diez y no once.
Comprendan esto al alcanzar la sabiduría superior y sean sa-
bios por medio de la comprensión. Analícenlas e investígen-
las, sintetícenlas y resúmanlas, regresen las partes desunidas a
su lugar en la Divinidad.
5. Las Diez Sefirot de ocultación: No tienen principio ni fin. Su
bondad o maldad son ilimitadas. Su exaltación y su bajeza son
infinitas, pero una fuerza Divina gobierna eternamente todas
estas propiedades desde lo alto.
6. Las Diez Sefirot de ocultación: Su imagen es como el rayo. Nin-
guna lengua puede describirlas completamente, pero uno debe
discutir sobre ellas una y otra vez. Investiguen la fuerza Divina
a través de ellas por medio del análisis puro de vuestro discur-
so.
7. Las Diez Sefirot de ocultación: Se cubren y destellan. Su final
está grabado en su comienzo y su comienzo en su fin, como
una flama en un carbón ardiente. Su Maestro es una fuerza Di-
vina y no hay otro. Uno sólo puede definir esto por medio de
sus acciones.
8. Las Diez Sefirot de ocultación: Refrenen su boca de hablar y su
corazón de pensar. Si tus labios añoran emitir palabras, y si tu
corazón añora pensar, recapacita, pues la fuerza Divina es
inalcanzable.
176
9. Las Diez Sefirot de ocultación: Ocultan la Divinidad que reina

sobre las vidas de los inferiores, por la fuerza, la luz, la sabidu-
ría y la ley.
10. Las dos fuerzas vienen de una y forman veintidós propiedades
básicas: Tres propiedades de raíz, siete dobles y doce simples.
Todas están llenas con la misma luz.
PARTE 2
1. Dos fuerzas vienen de una y forman veintidós propiedades bási-
cas: Tres fuerzas de raíz, siete dobles y doce simples. Su fun-
damento es la vasija de mérito y la vasija de responsabilidad, y
la lengua de decreto decide entre ellas.
2. Veintidós propiedades básicas: La ley Divina las grabó, las ta-
lló, las sopesó y permutó todo lo que se formó, y todo lo que
será formado con ellas en el futuro.
3. Veintidós propiedades básicas: La ley Divina las grabó en voz,
las talló en aliento y las colocó en la boca en cinco lugares: La
garganta, el paladar, la lengua, los dientes y los labios.
4. Veintidós propiedades básicas: La ley Divina las asentó en un
círculo como 231 Puertas, independientemente de donde una
comienza y hacia donde una va.
5. Combinando cada una de las veintidós propiedades con las
otras, y sopesando cada combinación, creó 231 Puertas y cada
Puerta recibió su propio nombre.
6. La realidad fue formada de la nada y la no existencia fue hecha
existencia. Cada cuerpo está constituido por veintidós propie-
dades.
PARTE 3
1. Tres fuerzas de raíz: Su fundamento es la vasija de responsabili-
dad, la vasija de mérito y la lengua de decreto decidiendo en-
tre ellas.
2. Tres fuerzas de raíz: Están meticulosamente ocultas por seis
propiedades. Aire, Agua y fuego emanan de ellas; las raíces de
las generaciones se originaron de ellas.
3. Tres fuerzas de raíz grabaron, tallaron, sopesaron, permutaron y
formaron las otras tres fuerzas de raíz: tres en el año, tres en el
alma, masculina y femenina.
4. Tres fuerzas de raíz existen en el mundo: Aire, agua y fuego. El
cielo fue creado del fuego, la tierra fue creada del agua, y el
aire se mueve a través de ellos.
5. Tres fuerzas de raíz en el año son, calor, frío y calma. El calor es
creado del fuego. El frío es creado del agua y la calma es crea-
da del aire que se mueve entre ellos.
6. Tres fuerzas de raíz en el alma, masculina y femenina: la cabe-
za, el vientre y el cuerpo. La cabeza es creada del fuego, el
177
vientre es creado del agua y el cuerpo es creado del aire que se

mueve entre ellos.
7. Las primeras de las veintidós fuerzas fueron establecidas en el
aire, y combinadas con Keter. Él unió la una con la otra y for-
mó aire en el mundo, calma en el año, cuerpo en el alma, un
hombre y una mujer.
PARTE 4
1. Siete dobles: Una estructura de lo suave y lo duro, una estructu-
ra de lo fuerte y lo débil.
2. Siete dobles: Su fundamento es sabiduría, abundancia, semilla,
vida, dominio, paz y belleza.
3. Siete dobles en contraposición: La contraposición de la sabidu-
ría es la locura, la contraposición de la abundancia es la pobre-
za, la contraposición de la semilla es la desolación, la
contraposición de la vida es muerte, la contraposición del do-
minio es la sumisión, la contraposición de la paz es la guerra,
la contraposición de la gracia es la fealdad.
4. Siete dobles: Arriba y abajo, este y oeste, norte y sur. La Cáma-
ra Central del Templo está precisamente en el medio y las sos-
tiene a todas.
5. Siete dobles: Siete y no seis, siete y no ocho. Examínenlas e in-
vestígenlas. Pongan a cada de ellas en su sitio, y regresen al
Creador a Su lugar.
6. Siete dobles grabaron, tallaron, sopesaron, permutaron y for-
maron siete estrellas en el mundo, siete días en el año, y siete
puertas en el alma, masculina y femenina.
7. Las siete estrellas en el cielo son: Saturno, Júpiter, Marte, el
Sol, Venus, Mercurio y la Luna. Una semana tiene siete días.
El alma, masculina y femenina, tiene siete puertas: dos ojos,
dos oídos, dos fosas nasales y una boca.
8. Él hizo la segunda señal en la sabiduría, y la ligó a Keter. Él la
combinó una con otra y con ellas Él creó la Luna en el mundo,
el primer día en el año, el ojo derecho en el alma, masculina y
femenina.
9. Él hizo la tercera señal en la abundancia, y la ligó a Keter. Él la
combinó una con otra y con ellas Él creó Marte en el mundo, el
segundo día en el año, el oído derecho en el alma, masculina y
femenina.
10. Él hizo la cuarta señal en la semilla, y la ligó a Keter. Él la
combinó una con otra, y con ellas Él creó el Sol en el mundo, el
tercer día en el año, la fosa nasal derecha en el alma, masculina
y femenina.
11. Él hizo la décimo primera señal en la vida, y la ligó a Keter. Él
combinó una con la otra y con ellas Él creó, Venus en el mun-
do, el cuarto día en el año, el ojo izquierdo en el alma, masculi-
na y femenina.
178
12. Él hizo la décimo octava señal en la semilla, y la ligó a Keter.

Él combinó una con otra y con ellas Él creó, Mercurio en el
mundo, el quinto día en el año, el oído izquierdo del alma,
masculino y femenino.
13. Él hizo la vigésima señal en la semilla, y la ligó a Keter. Él
combinó una con otra y con ellas Él creó, Saturno en el mundo,
el sexto día en el año, la fosa nasal izquierda en el alma, mas-
culina y femenina.
14. Él hizo la vigésima segunda señal en la semilla, y la ligó a Ke-
ter. Él combinó una con otra y con ellas Él creó, Júpiter en el
mundo, el séptimo día en el año, la boca en el alma, masculina
y femenina
15. Los siete dobles: “Bet, Gimel, Dalet, Kaf, Peh, Resh y Tav”.
Grabados en ellos están siete mundos, firmamentos, tierras y
mares, siete ríos, desiertos, días y semanas, siete años, perio-
dos de siete años, periodos de cincuenta años y la Cámara Cen-
tral del Templo. Siete es entonces amado bajo todos los cielos.
16: Dos piedras construyen dos casas, tres construyen seis casas,
cuatro construyen 24 casas, cinco construyen 120 casas, seis
construyen 720 casas, y siete construyen 5040 casas. A partir
de ahí, anda y calcula aquello que la boca no puede decir y el
oído no puede escuchar.
PARTE 5
1. Doce elementos: Su fundamento es el habla, la duda, el movi-
miento, la vista, el escuchar, la acción, la lujuria, el sueño, la
ira, la glotonería y la frivolidad.
2. Doce elementos: Su medida son las doce costillas diagonales:
La costilla superior este, la costilla noreste, la costilla inferior
este, la costilla superior sur, la costilla sureste, la costilla infe-
rior sur, la costilla superior oeste, la costilla suroeste, la costi-
lla inferior oeste, la costilla inferior norte, la costilla noroeste,
la costilla inferior norte. Ellas se expanden y se extienden ha-
cia el Infinito. Son los límites del Universo.
3. Doce elementos: Él grabó, talló, sopesó, permutó y formó con
ellos las doce constelaciones en el Universo (Aries, Tauro,
Géminis, Cáncer, Leo, Virgo, Libra, Escorpión, Sagitario, Ca-
pricornio, Acuario, y Piscis), los doce meses del año (Nissán,
Iyar, Siván, Tamuz, Av, Elul, Tishrei, Heshaván, Kislev, Te-
vet, Shevat, Adar), y las doce partes del alma, masculino y fe-
menino, (dos manos, dos pies, dos pulmones, la vesícula
biliar, el intestino delgado, el hígado, el intestino grueso, el es-
tómago y el bazo).
PARTE 10
1. Tres son las madres (fuerzas); tres patriarcas vienen de ellas:
Aire, agua y fuego. Su descendencia son los siete planetas y
sus huestes, y doce son costillas diagonales.
179
2. Tres son las madres (fuerzas): Aire, agua y fuego. Fuego arriba,
agua abajo y el aire es el decreto que decide entre ellos. Una
señal de esto es que el fuego mantiene agua.
3. El mundo es como un rey en su trono, el ciclo del año es como
un rey en la provincia. El corazón en el alma es como un rey en
batalla.
4. Uno opuesto al otro fue hecho por el Creador: El bien opuesto al
mal, el mal opuesto al bien, el bien del bien, el mal del mal. El
bien reconoce al mal, el mal reconoce al bien. El bien se reser-
va para el bueno, y la maldad se reserva para el malvado.
5. Tres: cada uno es independiente. Uno defiende, uno acusa y uno
decide entre ellos. Siete: Tres opuestos a tres, con un decreto
decidiendo entre ellos. Doce están en guerra: Tres quienes
aman, tres quienes odian, tres quienes dan vida, tres quienes
matan. Los tres que aman son el corazón y los oídos; los tres
que odian son el hígado, la vesícula biliar y la lengua; los tres
que dan vida son las fosas nasales y el bazo; y los tres que ma-
tan son los oídos y la boca. Y el Creador, el Rey fiel, los domi-
na a todos, eternamente, desde Su lugar. Uno sobre tres, tres
sobre siete, y siete sobre doce, y todos ellos están ligados, unos
a otros.
6. Él imprimió tres libros con veintidós letras. Él creó Su Universo
entero con ellas. Él formó todo lo que fue hecho y todo lo que
será hecho con ellos en el futuro.
7. Cuando Abram vino, miró, vió, entendió, grabó, permutó y ta-
lló, y triunfó. Y el Creador eterno se reveló a Abram, y lo tomó
en Su regazo, lo besó en la cabeza, y lo llamó Abraham. Él
hizo un convenio con Abraham entre los diez dedos de sus
pies: el convenio de circuncisión-; y entre los diez dedos de su
mano: el convenio de la lengua. Él ligó las veintidós letras a la
lengua de Abraham y le reveló Su secreto. Él las trazó en el
agua, las quemó en fuego, y las agitó con el viento. Él las en-
cendió con siete planetas, y las arregló entre las doce constela-
ciones.
**********************
Por su parte, el “Zohar” (Sefer ha Zohar) o “Libro del Esplen-
dor”, según acreditados comentaristas rabínicos, está
“estructurado como una conversación entre un grupo de ami-
gos, eruditos y maestros espirituales. Pero la realidad expansiva y
el poder del Zóhar transcienden los límites del mundo físico.
Zóhar en hebreo significa “esplendor” o “destello,” y el Zóhar en
verdad es un recurso ilimitado de la brillante Luz espiritual. Como
explican los Kabbalistas, al simplemente estar en posesión de un
Zóhar traemos poder, protección y plenitud a nuestra vida. Por lo
tanto, al escanear las páginas en el lenguaje original o al estudiar
la traducción, se establece una conexión profunda a la Luz del
Creador. Al llegar a tener una intimidad y entendimiento del
180
Zóhar, nuestra conciencia se profundiza y se expande. Espiritual-

mente, nosotros crecemos y evolucionamos. Nos convertimos en
lo que debemos de ser para poder obtener la felicidad y plenitud
que Dios quiere para nosotros. El Zóhar es como un espejo en el
cual nosotros podemos ver nuestras propias intenciones y expec-
tativas.
Hay algunos que describen al Zóhar como un texto “espiritual”
más, o un objeto más para el estudio académico. Ellos encontrarán
que el Zóhar es difícil y muchas veces hasta intimidante, pero en
verdad lo que encuentren esta predeterminado por lo que empeza-
ron buscando. En contraste, las mentes más brillantes en la histo-
ria han encontrado iluminación y sabiduría entre las hojas del
Zóhar. Desde Pitágoras en la Grecia antigua, a Isaac Newton in el
siglo XVII, a los arquitectos de la física moderna y la biología de
la era moderna, todos estos eran estudiantes de Kabbalah y del
Zóhar y se conectaron encontrando en su camino entendimiento e
información.
En un nivel personal y práctico, el Zóhar no solo revela prin-
cipios espirituales que nos pueden ayudar en nuestras vidas
diarias, sino también nos da el poder para poner esos principios
en práctica. Esto se produce en todas las áreas de nuestras vidas
incluyendo relaciones, trabajo espiritual, inclusive nuestros ne-
gocios y carreras.
Esos mismos comentaristas rabínicos dicen encontrar fuerza de
convicción en los modos de expresión en lenguaje arameo. Lo
explican así:
Además de la importancia del lenguaje arameo, las letras indi-
viduales del Zóhar también tienen un significado especial. En
nuestra vida ordinaria, nosotros estamos acostumbrados a pensar
en las letras del alfabeto como caracteres funcionales y nada más.
Las letras son simplemente unidades que juntamos para hacer pa-
labras, al igual que son los ladrillos que construyen una pared. No-
sotros pensamos en las letras y los ladrillos solamente en términos
prácticos y nunca en términos espirituales: son objetos pequeños,
inertes los cuales podemos usar para crear objetos más grandes.
Las letras en el alfabeto hebreo (que se emplean en arameo y
hebreo) deben ser entendidas en otra forma completamente. Apar-
te de su función importante como componentes de palabras, cada
letra aramea es también un canal de un tipo de energía única, y
esto es cierto sepamos o no el sonido que tiene o como cabe en la
palabra.
El alfabeto del arameo es un regalo del Creador, al igual que el
Zóhar en sí también es un regalo. El regalo es para toda la humani-
dad no solo para los poco que conocen los lenguajes antiguos del
hebreo o el arameo. Al escanear las letras —dejar que tus ojos las
recorran— abres un canal ilimitado a la Luz.
181
Destacado divulgador de la Cábala fue el rabino sefardí Mosé

ben Sem Tob (1240-1290), reconocido por algunos como autor
del propio Zóhar, que él decía conocer por un viejo manuscrito de
Simeón ben Yojai, místico judío del siglo II de nuestra era. Algu-
nos creen que lo escribió según las ideas que le trasmitió el tam-
bién rabino sefardí Mosé ben Nahmán o Nahmánides
(1194-1270), al que documentos cristianos de la época citan como
una excepcional autoridad rabínica orientación rigurosamente tra-
dicionalista en rivalidad con el célebre Maimónides (Moshé ben
Maimón en hebreo y Musa ibn Maymun en árabe) (1135-1204),
más abierto a las aportaciones culturales de paganos, musulmanes
y cristianos, en cierto afán de acercar posiciones por la vía de
reflexionar sobre la propia reflexión.
En su “Guía de perplejos”, sin contradecir abiertamente los su-
puestos cabalísticos, presenta 25 proposiciones, “que son necesa-
rias, dice, para demostrar que Dios existe y que Dios no es cuerpo
ni una fuerza sensible y que es único. -Se nos da en ellas también
una excelente exposición de la física y metafísica aristotélicas, tal
como las entendió la Edad Media” (Hirschberger, Historia de la
Filosofía, Tomo I, pag. 351).
Por demás, escribió Maimónides una especie de “Suma Teoló-
gica Judía”, a la que llamó Mishné Torá, conjunto de 14 libros
(Sefer) con los que aborda las grandes cuestiones de la Ley y vida
judías, sin salirse del Talmud tradicional, pero empleando estilo y
lenguaje asequibles al gran público y, por lo mismo, criticados por
los que pretenden situarse en una exclusivista iniciación, a modo
de ascensión mística hacia el Absoluto. Y critican a Maimónides
por dejar hablar más al cerebro que al corazón.
*********************
Coetáneo y compatriota de Maimónides fue Muhammad ibn
Rushd (1126-1198), es decir, el celebérrimo filósofo musulmán
Averroes, filósofo y médico andalusí, maestro de filosofía y leyes
islámicas, matemáticas y medicina: ha sido aceptado por la mayo-
ría de las academias europeas como el más destacado pensador
musulmán de la Edad Media. De hecho, ha sido fuente de inspira-
ción para multitud de teorizantes agnósticos o creyentes más o me-
nos tibios pero de otras confesiones que del propio Islam, que le
ninguneó en su tiempo y de él reconoce hoy poco más que sus
aportaciones a las matemáticas y a la medicina.
******************
Para calibrar la importancia histórica de la filosofía judeo-ára-
be, especialmente sistematizada por personajes de la talla de Mai-
mónides y Averroes, hemos de retrotaernos nueve siglos atrás,
182
cuando España estaba empeñada en recuperar su perdida persona-

lidad y el resto de Europa, con relativa facilidad de comunicacio-
nes entre monasterios, universidades y demás centros de cultura,
empezaba a otorgar consideración social a doctrinarios, retóricos y
“dialécticos” con el consiguiente afán de superación entre ellos.
Desde el llamado “renacimiento carolingio” del siglo IX hasta
el siglo XIII, en la Europa feudal fueron tiempos en los que la for-
ma de decir lograba superior consideración que la racionalidad del
decir. Uno de los incidentes más notables de ese período fue la lla-
mada “querella de los Universales” de forma que, al hilo de un an-
quilosado platonismo, en algunas “ilustradas” escuelas no había
asunto de mayor enjundia que el de perderse en divagaciones sobre
el carácter esencial de las ideas: como antecedentes de las realida-
des físicas ¿vagan por el éter y disponen de algún tipo de sustancia
asimilable por el cerebro? o, por el contrario ¿son simples fenóme-
nos lógicos (flatus vocis) que se refieren a lo que se ve o se siente y
surgen al hilo del discurso humano?
Era aquello como una escapada hacia lo inútil y siempre imposi-
ble de resolver a costa de olvidarse de los acuciantes problemas en-
tre pueblos, capas sociales y seres humanos, que tienen derechos
tantas y tantas veces pisoteados ¿no cree usted que el servir a esos
derechos es la mejor ocupación que cabe esperar de las mentes
privilegiadas?
Toque de atención a ese estado de cosas fue el introducir en el
mundo del pensamiento nuevas y más explícitas referencias a la
producción intelectual de la Antigüedad: fue un fenómeno, en una
buena parte, canalizado a través de la España empeñada en recupe-
rar la identidad perdida desde la invasión musulmana.
Desde sus primeras grandes conquistas, los árabes musulmanes
ligaron su peculiar lengua semítica al exclusivo uso del Corán,
presentado por los sucesores de Mahoma como privilegiado, di-
recto e inviolable reflejo de la voluntad de Dios. Desde entonces,
los líderes del Islam, que ligaron y ligan su función política con la
función religiosa, hacen del conocimiento del árabe condición im-
prescindible para obrar como buen musulmán, tanto más fiel al
contenido del Libro cuanto más lo acepta en su versión original. Es
así como, desde el siglo VII, es el árabe el idioma vehicular en la
mayoría de países de orbita musulmana de forma que es en traduc-
ciones al árabe como se facilita el conocimiento o actualización de
una parte de la herencia científico-cultural del pasado.
De la intercomunicación entre el Islam y la herencia científi-
co-cultural de los países conquistados” Al-Andalus (la España
musulmana) ofreció ilustrativos ejemplos. Al respecto, hemos de
reconocer como simplificación histórica la creencia de que, con la
183
invasión musulmana, perdió vigor el legado religioso, moral y cul-

tural de todo lo que fueron los siglos de presencia romana, viven-
cias cristianas y enseñanzas de los concilios de Toledo y de
personajes como San Isidoro de Sevilla. Los españoles de enton-
ces supieron mantener sus valores al tiempo que diluían en su pro-
pia “circunstancia” una parte de lo que les venía de fuera. Los
invasores, por su parte, mitigaron un cierto radicalismo inicial e
hispanizaron no pocas de sus costumbres y formas de vivir a la par
que aportaban lo captado en su contacto con persas, bizantinos,
egipcios…. Podemos hablar, pues, de un evidente fenómeno de
ósmosis de indiscutible poder determinante en el pensar y forma
de vivir de los llamados “siglos oscuros”: no tan oscuros como en
una buena parte de Europa lo fueron en la Hispania de los concilios
y godos romanizados, ni en la forma de vivir hispano-musulmana
del califato de Córdoba o de los posteriores emiratos de la misma
Córdoba, Toledo, Sevilla, Almería… Granada o de los reinos
cristianos que, entre avances y retrocesos, victorias o derrotas,
dejaban hablar a la diplomacia, el comercio, los intercambios
culturales, etc.
En la España de entonces se luchaba, sí, pero también existían
los acercamientos genuinamente humanos y ello formó parte de
las relaciones de persona a persona, incluidos los vínculos de do-
minio, vasallaje o necesario entendimiento sobre los problemas de
la vida ordinaria.
Hubo un Al-Andalus de las tres culturas en la que la herencia
cultural hispano-gótica-romana se fundió con nuevas sensibilida-
des, desconocidas técnicas y, algo fundamental para la subsi-
guiente forma de pensar y abordar los problemas del día a día: la
importación del semi-olvidado legado de sabios de la talla de un
Aristóteles o el “aire andaluz” en la inspiración de un Ibn Hazm
(944-1064), autor de El collar de la paloma: desde la dedicación y
voluntaria sumisión hacia una esclava, por encima de cualquier di-
ferencia de clases, esta perla de la literatura hispano musulmana es
un delicado tratado en prosa y verso sobre el amor y el libre sacrifi-
cio por la persona amada, algo que rompía tabúes de formalismos
que hoy llamaríamos machistas y que entonces dieron pie a la
legendaria rendición caballeresca tan aludida en las trovas
medievales .
Hasta en los errores, que despertaron la precisa réplica del Rea-
lismo Cristiano, resultó particularmente valiosa para el racional
ordenamiento del pensamiento medieval la aportación hispa-
no-musulmana protagonizada por el genial Averroes (Ibn Rushd,
1126-1198) “Comentador” de Aristóteles,. Como “musulmán
ilustrado”, Averroes admitía a su religión como “verdad revelada”
y al Corán como insustituible guía de la piedad de los “creyentes”
184
sin asimilarla ni enfrentarla con la filosofía cuya función, según

él es tratar de encontrar la causa y naturaleza de las cosas al
margen de la tradición religiosa; ello no implica que los que se
pretenden cultos tomen a la filosofía como sustituto de la reli-
gión: para Averroes una y otra tienen cabida en la vida de todo
el mundo puesto que “los filósofos creen que las religiones son
construcciones necesarias para la civilización…” y “la existen-
cia de la religión es también necesaria para la integración del fi-
lósofo en la sociedad civil”.
Interpretando a su manera el legado aristotélico, Averroes afir-
maba que el mundo es eterno; que el alma humana tiene una doble
dimensión: la perecedera o individual (intelecto pasivo) y la eterna
o divina (intelecto activo), común a todos los hombres como célu-
las de un todo inteligente; la porción individual de intelecto activo
actúa como intelecto pasivo desde el momento mismo que forma
parte del alma humana y traduce en conceptos, reflexiones y
juicios las sensaciones que al individuo le llegan a través de los
sentidos.
La obra de Averroes con sus “comentarios” sobre Aristóteles
llegó a los centros de enseñanza de la Europa Medieval merced a
los trabajos de Escuela de Traductores de Toledo: reconquistada
Toledo en 1085, Alfonso VI, rey de Castilla y León, con su abierto
talante, había marcado las líneas de la convivencia pacífica e in-
tercambio de conocimientos entre musulmanes, judíos y cristianos
de forma que la ciudad pronto se convirtió en el más importante
centro de intercambio cultural de la Península. Fue don Raimundo
Jiménez de Rada, arzobispo de Toledo (1125-1152) el que pro-
movió la creación de esa Escuela de Traductores, desde donde par-
tió hacia las universidades y escuelas de la Europa cristiana lo más
apreciado de las tres culturas, incluida la traducción al latín de la
versión averroísta del aristotelismo.
Entre los intelectuales del animado siglo XIII no faltó quien
tomó al pie de la letra lo substancial de esa peculiar versión musul-
mana de la obra de Aristóteles; descuella entre ellos el canónigo
belga Sigerio de Brabante (1240-1284) para quien había perfecta
sintonía entre Aristóteles y su “comentador” Averroes y puesto
que Aristóteles, por sí mismo, representaba la cumbre del saber,
“la intención principal, decía, no es la de buscar cual es la verdad,
sino conocer cual es la opinión del Filósofo". Desde tan sumiso
posicionamiento intelectual y con amplio dominio de la retórica,
Sigerio logró cátedra en la Facultad de Arte de la Universidad de
París, desde donde, en 219 tesis, formuló un panteísmo que preten-
día compatible con la doctrina católica al sostener lo que se llamó
doctrina de la doble verdad, que hizo verdaderos estragos en parte
de los intelectuales de aquel tiempo. Según esa doctrina, la verdad
185
filosófica y científica con la eternidad del mundo material como

principal presupuesto no tenía por que coincidir con la verdad reli-
giosa, para la cual Dios es el principio y fin de todas las cosas: el
desconcierto estaba servido a pesar del directo ataque a la
elemental lógica en la que se apoyaba y ha de seguir apoyándose la
perogrullada de que dos cuestiones en abierta contradicción no
pueden ser igualmente verdaderas.
La atención, que se sigue prestando a Sigerio de Brabante, radi-
ca en que es citado como uno de los protagonistas de la “moderni-
zación” de la Escolástica cristiana, fenómeno que se define así en
los manuales de Filosofía:“Por Escolástica se entiende, en sentido
estricto, aquella especulación filosófica-teológica, que se cultivó y
desarrolló en las escuelas del propio medievo, es decir, desde Car-
lomagno hasta el Renacimiento, tal como ha quedado consignada ,
sobre todo en la literatura de Sumas y Quaestiones”
(Hirschberger).
Ciertamente, la Escolástica fue para príncipes cristianos y Jerar-
quía de la Iglesia el preferido medio para la formación de sacerdo-
tes e intelectuales cristianos al tiempo que la principal referencia
para la evangelización y el desarrollo de la moral y piedad pública;
también, así lo hemos de reconocer, la tomaron como un irrenun-
ciable soporte de su prestigio y autoridad mientras que, como si,
entre postulados y sofismas siguiera merodeando la sombra del
Arrianismo, no se prestaba el debido relieve a cuanto significa la
venida de Dios al mundo en la persona de nuestro señor Jesucristo.
Más diletantes que humildes amantes de la verdad asequible al
entendimiento humano, hubo no pocos escolásticos enfrascados
en la estéril “querella de los universales”, entre los que cabe citar al
“realista” Guillermo de Champeaux (1070-1120), al “nominalis-
ta” Roscelino de Compiègne (1050-1120) y al “conceptualista”
Pedro Abelardo (1079-1142), famoso tanto por su dialéctica del
“sic et non” como por sus atormentados amores con Eloísa. Lo que
ahora nos parece una inútil afición a lo indemostrable, por aquel
entonces llegó a ser la preocupación principal de muchos de los
considerados expertos en conocimientos.
Como contrapunto de esas vaguedades, hemos de citar a un
Doctor de la Iglesia muy preocupado por establecer una línea de
prioridades en el reflexionar de los cristianos: considerado “padre
de la Renovación Escolástica” es San Anselmo de Cantorbery
(1033-1109), cuyas obras más célebres son el Monologium sobre
la sabiduría de Dios y el Proslogium sobre la existencia de Dios.
Sigue San Anselmo a San Agustín en lo de “fides quaerens inte-
llectum”, lo expresa en la máxima “no quiero entender para creer,
sino creer para poder bien entender”(credo ut intelligam); el prin-
186
cipal asidero de su fe es el testimonio vital de Jesucristo, Hombre y

Dios verdadero pero, a nuestro juicio, intelectualiza demasiado el
camino hacia ella con lo de su argumento ontológico sobre la exis-
tencia de Dios, algo que, siglos más tarde, Descartes tomará como
recurso para no ser tildado de “tibio en la Fe”.
En el ámbito de lo que realmente conviene a la difusión y segui-
miento de la Doctrina y como contundente réplica a cualquier esté-
ril especulación descuella la personalidad y obra de San Bernardo
de Claraval (1091-1153), cuyo posicionamiento intelectual queda
reflejado en conclusiones como la de “más que tratar de adentrar-
me en los misterios de la majestad de Dios me interesa conocer lo
que espera de mí”.
Es un siglo más tarde, cuando irrumpe en escuelas y universida-
des de la Europa feudal ese aristotelismo averroísta que tanto entu-
siasmo despertó en personajes como el citado Sigerio de Brabante
y que pronto fue visto como un resurgir del panteísmo y su conse-
cuente deriva en el materialismo de siglos posteriores. Había lo-
grado apreciable fuerza de convicción en la continua referencia a
los supuestos dichos de Aristóteles, tradicionalmente aceptado
como el inigualable maestro del lógico discurrir.
Ante no pocos novedosos giros que amenazaban con romper la
coherencia de lo conocido hasta entonces sobre los antiguos grie-
gos, no faltó quién puso en duda la fidelidad a los textos originales
de una traducción (el latín sobre el árabe ) sobre otra traducción (el
árabe sobre el griego) y se aplicó a ir directamente a las fuentes:
nos referimos a San Alberto Magno (1206-1280), que ha pasado a
la Historia con el merecido calificativo de Doctor Universal (Doc-
tor Universalis) por su aplicación a conocer y explicar lo que el lla-
maba causas de los fenómenos: la ciencia, ha dejado dicho, no
consiste en ratificar lo que otros dijeron, sino en recoger las causas
de los fenómenos. Y, para no desvariar sobre el auténtico sentido
de los conceptos clave, se preocupó de la traducción directa del
griego al latín de los textos que entendió más significativos.
Al igual que su contemporáneo Rogelio Bacón, a cuya persona-
lidad y obra nos hemos referido en el capítulo anterior, San Alber-
to Magno perseguía afanosamente el conocimiento objetivo sin
descuidar ninguno de los deberes que le imponía su Orden: monje
dominico desde sus treinta años de edad, reputado maestro en des-
tacados centros culturales de la época, muy especialmente en la
Universidad de París, elegido obispo de Ratisbona en 1261, vuelto
al claustro y a la enseñanza según el estilo de los mendicantes….,
marcó nuevos derroteros al estudio de las matemáticas y ciencias
naturales sin descuidar una humilde obsesión por conocer a Dios
de forma que, en todos los fenómenos naturales, veía la “mano de
187
Dios”. Se dice de él que, al traducirlo, cristianizó a Aristóteles su-

giriendo que, de haberlo conocido, no hubiera dejado de ser fiel
discípulo de Jesucristo, habría aceptado sin reservas el misterio de
la Creación y, muy seguramente, no habría dado pie a la dicotomía
intelectualoide entre filosofía y teología: puesto que el profundizar
en el conocimiento de las cosas nos lleva a Dios, no cabe una
filosofía ajena a las verdades eternas.
Ése es el posicionamiento de su más destacado discípulo, Santo
Tomás de Aquino (1225-1274), llamado Doctor Angélico, quien,
junto con San Agustín de Hipona (354-430), constituye la princi-
pal referencia intelectual de la Iglesia Católica: desde San Pablo,
nadie como ellos ha observado la realidad desde la más alta pers-
pectiva que le es dado al espíritu humano para luego armonizar la
ciencia de este mundo con el Evangelio. Así lo muestra Santo To-
más en reflexiones como ésta:
“en esta vida es mejor conocer que amar las cosas inferiores a
nosotros, pero es mejor amar las cosas que son superiores. Res-
pecto de Dios es mejor amarlo que conocerlo, porque el conoci-
miento hace que las cosas vengan a nosotros y se adapten a nuestra
manera de ser; pero el amor, que es la caridad, nos hace salir de
nosotros y nos lanza hacia el objeto amado.”
Como Agustín, Tomás se ocupó de las cosas de este mundo sin
ser de este mundo: ambos, maestros de maestros, mantuvieron que
el hecho de no conocer el Cristianismo no enturbia el certero dis-
currir de algunos grandes maestros de la Antigüedad y, por lo tan-
to, muchos de sus pensamientos pueden llegar a perfecta
coincidencia con la Verdad; consecuentemente se apoyaron en el
buen criterio de personajes como Platón y Aristóteles para encon-
trar argumentos con que facilitar un mejor entendimiento de las
verdades cristianas: Todo lo razonable allana el camino hacia la
verdad en cuanto “el recto uso de la razón engendra, nutre, defien-
de y refuerza la Fe” (San Agustín- De Trin.XIV). Consecuente-
mente, Agustín utilizó parte de lo dicho por Platón en sus diatribas
contra los paganos, arrianos y otros herejes y, ocho siglos más tar-
de, Tomás hizo lo propio con Aristóteles en su empeño por atraer
al redil de la Iglesia Católica tanto a los no creyentes como a here-
jes y musulmanes más o menos averroístas; se aplica a ello de tal
manera que
“combatió victoriosamente los errores de tiempos antiguos y
dio armas invencibles para vencer cualquiera que en el futuro pu-
dieran surgir. Distinguiendo con claridad, como debe ser, la razón
y la fe, preservó y consideró los derechos de cada una, tanto así
que la razón remontada en las alas de Tomás puede apenas elevar-
se más, mientras que la fe difícilmente puede esperar mayores o
188
más potentes auxilios de la razón que los que ya ha obtenido por

medio de Tomás" (León XIII, Enc. Aeterni Patris).
Con Santo Tomás el pensamiento católico resulta ser una muy
razonada doctrina de la Totalidad, en la que caben el Viejo y el
Nuevo Testamento, la Teología de San Agustín, la Lógica de Aris-
tóteles, el análisis racional de lo percibido por los sentidos (Nihil
est in intellectu quin prius fuerit in sensu) y los hallazgos de la
Ciencia, que han pasado la prueba de la oportuna verificación: es
lo que, sin reservas, podemos aceptar como Realismo Cristiano. Es
un posicionamiento intelectual nacido de la seguridad que brinda
el servir a la Verdad en libertad de conciencia, con paciente dedi-
cación al conocimiento de todo lo que afecta a la propia vida y asu-
miendo los dictados de la Fe en la obra y testimonio de Jesucristo.
Ello obliga a la beligerancia contra la injusticia y el error.
Recordemos como, a partir del siglo XII, vivía la Europa medie-
val cierto orden social desconocido en siglos anteriores en que lo
que realmente privaba era la fuerza de la espada alternativamente
triunfadora en manos del jefe de banda, caudillo o príncipe de tur-
no con la aquiescencia, a veces intencionada, de tal o cual tibio re-
presentante de la Jerarquía Eclesiástica; el tan celebrado
“renacimiento carolingio” apenas había logrado desterrar bárbaros
atavismos puesto que el poderoso, mas que por fidelidad a la doc-
trina del Amor y de la Libertad, seguía manteniendo sus privile-
gios con el número de sus huestes y el uso interesado de la piedad
popular: el que antes era jefe de horda ahora pretendía ser recono-
cido noble caballero cristiano mientras que el esclavo de otro tiem-
po era ahora siervo de gleba con no más libertad y aun más
vilipendiado por eso de pertenecer a una clase inferior.
Claro que, en el trasfondo de todo ello, el “Cuerpo Místico de
Cristo”, presente en el rezar y obrar de los buenos cristianos, in-
cluidos tantos y tantos émulos de San Benito de Nursia (el del ora
et labora), San Francisco de Asís (el “casado con la Pobreza, viu-
da desde la muerte de Cristo”) o Santo Domingo de Guzmán (el
fiel “can Domini”), fue abriéndose camino entre tanta barbarie con
clara ayuda del Espíritu del Señor, “que no se recrea en la destruc-
ción de los vivientes; El todo lo creó para que subsistiera, las cria-
turas del mundo son saludables, no hay en ellas veneno de muerte
ni imperio del Hades sobre la tierra, porque la justicia es inmortal”
(Sb 1, 13-15): al hilo de la progresiva facilidad en las comunica-
ciones, de lo descubierto en otras latitudes y de cuanto se aprende
y enseña en los Monasterios o predicaciones de los que viven en
este mundo sin sentirse atados a él, disminuyen las diferencias so-
ciales a la para que se inventan nuevos instrumentos y métodos de
trabajo que se traducen en menor agobio para los más humildes
trabajos: el siervo de gleba se convierte en colono, comerciante,
189
artesano o clérigo con progresiva independencia de su “señor natu-

ral”, el cual se ve obligado a humanizarse en cuanto ya no es con-
siderado “el privilegiado defensor de la paz”. Ya la cultura no es
privativa de los enclaustrados en Monasterios: circula con relati-
va libertad por Universidades y demás centros de enseñanza de
forma que a los tradicionales principios se añaden los “vientos
culturales” de otras latitudes, tal como hemos visto en el trasiego
de ideas entre hispano-musulmanes y medios intelectuales de la
Europa Central.
Es ahí en donde la beligerancia contra la injusticia y el error
toma forma en los trabajos de un Santo Tomás respecto al panteís-
mo preconizado (tal vez, involuntariamente) por el citado Sigerio
de Brabante. Si éste, como tantos otros , incurría en una especie de
fundamentalismo musulmán al tomarse al pie de la letra los co-
mentarios de Averroes sobre Aristóteles y, por lo mismo, sostenía
una cierta identificación eterna entre Dios y el universo y, por de-
más, negaba la conciencia personal a todos y cada uno de los seres
humanos que pueblan la ancha tierra sin presentar prueba alguna
de la exactitud de cualquiera de tales presuposiciones, lo que, ob-
viamente, condenaba a la inoperancia intelectual a las subsiguien-
tes divagaciones, desde una rigurosa fidelidad al Evangelio, Santo
Tomás dedicó una buena parte de su vida a facilitar el sano y certe-
ro discurrir de las personas de buena voluntad, sin descuidar, por
ello, conceder la merecida solvencia a alguna de las observaciones
de los demás, incluido el mismo Averroes.
Santo Tomás hace suyo el principio aristotélico-averroísta de
que el conocimiento elemental parte de la experiencia sensible al
tiempo que defiende la primacía de lo espiritual sobre lo material:
Dios (que es eterno, es decir, sin principio ni fin) está antes y es
muy superior a cualquier especie de materia. Es la fe en Dios el ne-
cesario punto de partida de cualquier reflexión en torno a la Totali-
dad que, lógicamente, debe englobar el todo material en el todo
espiritual, sin que por ello hayan de estar confundidos puesto que
son de diferente sustancia y no necesariamente coeternos; es esta
misma fe la que guía al ser humano hacia su último fin; para ello
Dios, Principio y Fin de todo lo existente, le ha otorgado el uso de
la razón que, más que anular o aminorar la fe, la potencia hasta
convertirla en certeza existencial.
Se atribuyen a Santo Tomás no menos de 60 tratados entre los
que destacan la Summa contra Gentiles y la Summa Theologiae.
La Summa contra Gentiles fue escrita entre 1261 y 1264 bajo
demanda de San Raimundo de Peñafort, quien deseaba contar con
los más sólidos argumentos en su empeño de atraer a los musul-
manes hacia la fe católica. Resultó ser una paciente y certera de-
190
mostración de que ninguna verdad demostrable por la ciencia se

oponía a las verdades esenciales del Cristianismo, muy especial-
mente (caps. 1 al 14), la que no aceptaron los arrianos ni, luego, los
musulmanes y que muestra cómo Jesús de Nazareth es el legítimo
y único Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre y, al
igual que Él y el Espíritu Santo, Dios verdadero de Dios
verdadero.
En 1265 Santo Tomás comenzó a escribir la Summa Theolo-
giae. La intención primera fue componer “un tratado de enseñanza
para estudiantes” hasta que, reflexión tras reflexión, argumento
tras argumento, conclusión tras conclusión… llevaron al humildí-
simo y sabio fraile dominico a redactar la obra cumbre de la Esco-
lástica Católica según el criterio de propios y extraños, aunque es
una obra inconclusa dado que, dos años antes de su muerte, Santo
Tomás se resistió a continuarla como si no hubiera encontrado pa-
labras para expresar lo que sentía luego de haber vivido un privile-
giado acercamiento a la Verdad: “el 6 de diciembre de 1273,
leemos en Enciclopediacatolica.com, dejó su pluma y no escribió
más. Ese día, durante la Misa, experimentó un éxtasis de mucha
mayor duración que la acostumbrada; sobre lo que le fue revelado
sólo podemos conjeturar por su respuesta al Padre Reinaldo, que le
animaba a continuar sus escritos: “No puedo hacer más. Se me han
revelado tales secretos que todo lo que he escrito hasta ahora
parece que no vale para nada””
En la introducción (Int. C. 2) Santo Tomás nos explica que es lo
que pretende con su magna obra:
“Dar a conocer a Dios, no solo según lo que es en sí mismo,
sino también según que es el principio y fin de todas las cosas, y
especialmente de la criatura racional, como se ve según lo que te-
nemos dicho ( C. 1 a 7); para exponer esta ciencia en toda su ex-
tensión, trataremos: 1º De Dios; 2º Del movimiento de la criatura
racional hacia Dios; 3º De Cristo, que, en cuanto hombre, es el ca-
mino por el cual hemos de llegar a Dios”.
Sin salir de la Lógica, Santo Tomás encuentra y nos transmite
cinco pruebas de la existencia de Dios (Suma Teológica, Espasa
Calpe):
**La Primera y más evidente Prueba es la que se deduce del
movimiento (nada se mueve sin un primer Motor).
**La Segunda Prueba se deduce de la Causa eficiente (no existe
fenómeno sin causa que lo produzca).
**La Tercera Prueba nos ilustra de lo posible y de lo necesario
(Dios es “Causa necesaria” de todo lo posible);
**La Cuarta Prueba está tomada de los grados, que se notan en
los seres (la bondad y perfección que, en distintos grados, se
191
aprecian en los seres particulares proceden del Ser Eterno, ab-

solutamente Bueno y absolutamente Perfecto).
**La Quinta Prueba se refiere al gobierno del mundo por parte
de las persdonas sobre los brutos: “Los seres desprovistos de
conocimiento, dice, no tienden a un fin sino en tanto que son
dirigidos por un ser inteligente, que lo conoce; como la flecha
es dirigida por el arquero. Luego hay un ser inteligente, que
conduce todas las cosas naturales a su fin; y este ser es al que
llamamos Dios”.
Mucho se habla y se ha escrito sobre esas cinco pruebas. Cabe
creer que, por encima de esas cinco pruebas, deducidas por un ló-
gico examen de la realidad universal, está la prueba que Santo To-
más, más que percibir, vivió intensa y directamente y no acertó a
expresar: es una prueba únicamente asequible a los pocos que, su-
perando cualquier reserva intelectual o atadura material, aman a
Dios y al prójimo como a sí mismos. Quiere ello decir que, cierta-
mente, la fe puede apoyarse en la razón para conducirnos hasta
Dios, pero lo que verdaderamente nos une a El es el amor al que
nos invita El mismo en la persona de su Hijo: es ése un amor que
cobra realidad desde la libertad en la entrega incondicional y total
al servicio del prójimo.
Refiriéndose específicamente al ser humano, Santo Tomás creía
y enseñaba que la tendencia más arraigada en su naturaleza es el
hambre de Dios que él asmconfunde con su propia felicidad. Si ya
San Agustín había dicho “nos creaste, Señor, para Tí y nuestro co-
razón está inquieto hasta que no descansa en Tí”, Santo Tomás se
reafirma en ello puesto que “la última y perfecta beatitud no puede
estar sino en la visión de la esencia divina” (S.T. cap. 3, a. 8).
Cuando, en torcido uso de la libertad, el ser humano, yo mismo,
altero deliberadamente la natural escala de valores y, tomándome a
mi mismo como único principio y único fin de todos mis pensa-
mientos y actividad, incurro en la desesperanza o visceral decep-
ción… ¿Qué puede hacer Dios, que, al igual que a ti, me ama sin
medida, para evitarlo sin dejar de respetar nuestra libertad? Santo
Tomás vio la respuesta en San Agustín, que se encontraba en el
mismo caso que nosotros, y repite con él (S.T. cap.1, a 2): “Nada
fue tan necesario para levantar nuestra esperanza como el demos-
trar cuanto nos amaba Dios, y ¿qué prueba más manifiesta de esto
que esa que el Hijo de Dios se dignó formar consorcio con nuestra
naturaleza?” y cita a San León Magno (papa desde 440 a 461) para
reafirmar: “La debilidad es asumida por la fuerza, la humildad por
la majestad, la mortalidad por la eternidad, a fin de que, cual con-
venía a nuestra curación, un solo y mismo mediador entre Dios y
los hombres pudiese morir por lo uno y resucitar por lo otro; por
que, si no fuera verdadero Dios, no traería el remedio, y si no fuese
192
verdadero hombre, no daría ejemplo”. Y, como recordatorio de

quien se siente muy cerca de la Verdad, Santo Tomás añade: “Hay
otra multitud de utilidades que resultan de esto y que exceden la
aprensión del sentido humano”.
Es así como, frente a multitud de divagaciones e indemostrados
supuestos que pueden aproximarse a tal o cual verdad parcial,
Santo Tomás muestra una doctrina de la Totalidad, en la que cabe
la necesaria verificación experimental de todas las posibles aporta-
ciones de la Ciencia y también todo lo que a la Humanidad ha
aportado la venida, encarnación, vida, muerte y resurrección
del Hijo de Dios (Viejo y Nuevo Testamento) con todos los subsi-
guientes testimonios de los santos mártires, eremitas, místicos,
doctores y predicadores de la Iglesia Católica.
193
27
DEL HUMANISMO RENACENTISTA AL
ALIENANTE ATEISMO DE NUESTRO TIEMPO
E l fenómeno llamado Renacimiento pudo obedecer a la necesi-

dad de romper el marco de un cierto fundamentalismo mini-
mizador de la personalidad humana y que, por lo tanto, abría
nuevas posibilidades de realización personal en base al desarrollo
de la conciencia de que todos nosotros, sin excepciones por naci-
miento o posicionamiento social, somos libres para, generosamen-
te, proyectar nuestras personales facultades al servicio de toda la
comunidad humana empezando por el prójimo más necesitado y
cercano: puro evangelio, ya guía de la buena voluntad desde veinte
siglos atrás sin otras diferencias substanciales que las derivadas de
lo que Marx llamaría distintos medios y modos de producción.
La Naturaleza era es y será de todos mientras que mi paso por la
historia está justificado en tanto en cuanto, libre y generosamente,
aplico mis energías a canalizar en beneficio de mis semejantes lo
que, según las circunstancias de tiempo y lugar, esa misma natura-
leza pone bajo mi responsabilidad.
No fue esa la actitud de muchos de los personajes más
destacados del llamado Renacimiento: para ellos el hombre logra-
ba su plena realización en cuanto hacía suyo todo lo que había pos-
tergado la doctrina del amor al prójimo: esta doctrina que ponía a
Dios por encima de todo lo que puebla el ancho mundo incluyendo
a quien, “por la fuerza de su saber” puede erigirse en “micro-cos-
mos” o quinta esencia del Universo. Se trataba de ubicar al podero-
so o “sabio”, prototipo según ellos del verdadero hombre, en el
centro de todo lo deseable e imaginable: el humanismo teocéntrico
(somos lo que somos por la Gracia de Dios) habrá de ceder el paso
al humanismo antropocéntrico (todo lo bello y bueno sale del
hombre y ha de volver al hombre): soberbio disparate incluso para
el propio Maquiavelo quien, en sus “Discursos”, reconocía que
“los estados y las repúblicas cristianas estarían más unidos y serían
mucho más felices de lo que son si sus príncipes obraran de
acuerdo con la Ley de Dios”.
195
Por supuesto que tal maravilla facilitaría las cosas; pero bien sa-
bemos que, salvo contadas excepciones, los poderosos de este
mundo son corruptibles hasta el punto de que son muy pocos los
que ejercen poder con actos libres de corrupción; probablemente,
más corruptibles aún son los que medran a la sombra de los pode-
rosos y, también, los que envidian a éstos y a aquellos: ¿quienes
están, estamos, libres de esto?. Somos corruptos en tanto en cuan-
to vendemos nuestra conciencia al prójimo por una pequeña ración
de vanidad o comodidad personal. Corruptos y poco realistas.
Desde esa perspectiva nos atrevemos a considerar un falsea-
miento de la realidad el “hombre nuevo”, de que se habló en la
época del llamado Renacimiento: irreal es un humanismo cuyo eje
principal es la libertad sin responsabilidad social; es en el seno de
este humanismo en donde reviven los simbólicos ídolos del viejo y
desprestigiado paganismo al servicio del “omnipotente” comercio:
desde el Eros estéril hasta el impío diosecillo que anima mil estúpi-
das guerras sin otros objetivos que los de apabullar al débil o de
emborracharse con la “gloria” de una no menos efímera y estúpida
victoria. Son pobres imágenes del pasado que, agigantadas por la
imaginación de ciertos poetas, intentan tapar con su sombra al
Dios de los cristianos; si no lo lograron fue gracias a la vida y testi-
monio de personajes infinitamente más realistas que ellos: el pro-
pio Maquiavelo reconoce entre estos personajes a los seguidores
de héroes como San Francisco de Asís y Santo Domingo de Guz-
mán, por que “éstos, dice Maquiavelo, con la pobreza y con el
ejemplo de la vida de Cristo, vuelven a implantarla en el espíritu de
los hombres, donde ya se había extinguido” (Discursos, III, 1).
Pero sí que lo de “el hombre nuevo, más bello y más poderoso”
hizo mella en una parte de la sociedad: la de aquellos que viven
como si no hubieran de morir nunca. Y, al hilo de las nuevas tecno-
logías de entonces (la imprenta y mayores facilidades de comuni-
cación) hicieron escuela “profetas de los nuevos tiempos” como
Rabelais (1494-1553) o Montaigne (1553-1592).
Rabelais fue un mal fraile que alternaba el claustro con la prácti-
ca de una agitada vida social y la pretensión de ser reconocido
como maestro de las nuevas generaciones. Reniega de las priva-
ciones de la vida monástica y, como oposición a la ascética abadía
cristiana, propone lo que él llama “Abadía de Telemo”, cuyo esen-
cial principio moral habrá de ser “haz lo que quieras”. Dentro de
esa “abadía” se satisfará el instinto natural, que empuja a la virtud
de amar el lujo, la belleza, los ricos manjares, las libres inclinacio-
nes de la carne, se profesa el voto de obedecer a las más espontá-
neas pasiones, se hace el propósito de acrecentar la fortuna a costa
de lo que sea. Son “recomendaciones” que Rabelais ilustra con
personales experiencias en una muy celebrada sátira titulada
196
“Vida estimable del Gran Gargantúa”. Paganismo sin paliativos es

lo que, con la salsa de un recurrente divertimento, ofrece ese rene-
gado discípulo del “pobrecito de Asís” (Rabelais pasó su juventud
como franciscano menor en el monasterio de Cordeliers de la
Baumette).
No llega a esos extremos el “ensayista” Montaigne, quien se
afana por situarse entre dos aguas hasta lograr una oportuna conci-
liación entre la moral cristiana y la forma de vivir del viejo paga-
nismo: se aplicará a sistematizar su propia vida con ostensible
respeto pero sin íntimas fidelidades a la Doctrina; con nostálgicas
añoranzas por las “costumbres fáciles”, pero sin escándalo. Pre-
tenderá haber encontrado un término medio entre la vida ordenada
y el hedonismo, entre la rutina de las prácticas religiosas y una irre-
nunciable segregación social, entre el compromiso con la fe que
corresponde a su posición y el dejarse llevar por las corrientes de la
modernidad: es así como , según F.Gregoire, Montaigne entiende
“abrir la reflexión ética de los tiempos modernos”.
Esa su “reflexión ética” canta el cultivo del buen parecer y no
más puesto que, “dado que es incapaz de trazarse un camino, acep-
ta la elección que otro ha hecho y no se mueve del lugar en que
Dios le ha puesto; de otra forma ¿quién sabe dónde iría a parar?”:
es la “moral del buen parecer” que el pagano Ovidio ya había defi-
nido como “la virtud necesaria tanto para guardar lo que se posee
como para adquirir nuevos tesoros” . Por supuesto que esa “virtud”
es estrictamente convencional y desligada de la recta conciencia
en cuanto su inspiración capital es un ramplón utilitarismo: lo que
cuenta es el “justo arreglo” de apetitos y distracciones en secuen-
cia rentable junto con el trabajo, el ahorro, la parquedad en las dis-
tracciones, las “buenas” amistades y las comodidades del hogar;
tanto es así que valores como la libertad de iniciativa con el hori-
zonte de la propia realización personal llegarán a estar supeditados
al logro y mantenimiento de una “elevada” posición social.
Todo ello, sin reservas, puede ser suscrito por un ideal-materia-
lista de la escuela de Epicuro pero no por un realista cristiano: es
como si toda nuestra historia fuera una gran mentira y resultara in-
necesaria para la humanidad una verdad tan elemental e incuestio-
nable como la vida, muerte y resurrección de Jesucristo.
En los principales círculos del llamado humanismo renacentista
poco o nada se habla de Jesucristo y mucho de viejas pobres glo-
rias como Alejandro o Julio César y, con ellos, de toda la parafer-
nalia pagana. Tal posicionamiento (estético o de convencional
parecer, no ejemplarizante o ético) cuela progresivamente en la
mente de retóricos y filósofos con el subsiguiente desconcierto
para los sencillos de buena voluntad, muchos de los cuales termi-
197
narán por preferir al becerro de oro (tiránico y siempre ingrato e

inestable) sobre el verdadero Dios, principio y fin de todas las
cosas, todo Amor y todo Libertad creadora.
A la inercia de paganas corrientes cual es la servil adoración al
becerro de oro con su secuela de redivivos dioses de “usar y tirar”,
tiempos vendrán en los que, para una considerable mayoría, la fe
en otro ser o cosa que no sea uno mismo resulte indigesta carga de
la conciencia. Es cuando surge con fuerza un ateismo más o menos
funcional, más o menos teórico, más o menos degradante de la
condición humana.
Henri Arvon (L’Atheisme) nos explica así el fenómeno:
“El ateismo es en gran parte subsidiario de los períodos de cam-
bio histórico y subsiguiente derrumbamiento de los tradicionales
valores. Es profesado no solamente por la ascendente clase afano-
sa por la relevancia de sus específicos valores sino también por la
clase decadente que comienza a dudar de su soporte ideológico y
carece de la energía suficiente para oponerse a las ideas de sus ri-
vales. De ello resulta que, como se ha dicho, sea el epicureismo “la
filosofía de todas las decadencias”, lo que hace que sea también la
filosofía de todos los renacimientos: la corriente libertina france-
sa engatusó tanto a la domesticada nobleza como a la pujante bur-
guesía. El problema del ateismo histórico empieza a cobrar fuerza
en el momento mismo en que la ideología dualista de la Europa
feudal se bate en retirada ante la ideología monista de una burgue-
sía convencida de la eficacia y suficiencia de sus naturales luces”.
¿Hasta dónde “se abre la reflexión ética de los tiempos moder-
nos”, que preconizó Montaigne? ¿es realista la pretensión de en-
contrar el camino de la felicidad o la completa explicación de todo
a partir de los exclusivos recursos de la mente? ¿no es así como se
llega a la ridícula definición de un super-hombre incapaz de en-
contrar alternativa a su pobreza de espíritu?
En el pasado siglo ese supuesto super-hombre era identificado
con el Zaratustra de Nietszche. Claro que, a la luz del más elemen-
tal razonamiento, podemos descubrir que ese tal Zaratustra es el
prototipo de la nulidad existencial del egoísta fracasado o de al-
guien a quien no cabe otro recurso que el desesperado consuelo del
impotente que derrocha sus pobres y últimas energías saboreando
el romántico y estéril sueño de poder ser lo contrario de lo que es.
¿Qué es, realmente, el hombre sin Dios? Una idea (flatus vocis)
que se desvanece en la inconsistente atmósfera de un mundo abso-
lutamente irreal porque carece de un mínimo soporte lógico. ¿No
es más creible el aceptar que todo tiene un qué, un por qué y un
para qué según nos ha garantizado el mismísimo Hijo de Dios,
Dios de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero?
198
Arrinconado Dios más allá del trasfondo del propio corazón (no
nos atrevemos a negar su existencia, pero sí a ignorarlo olímpica-
mente), podemos formar parte de la multitud de hombres y muje-
res que vuelcan su tendencia natural a la adoración arrastrados por
una o varias de las numerosas corrientes de paganismo que aún
perviven entre nosotros. Corrientes que sublimizan lo acomodati-
cio y cuyos profetas gozaron y gozan de enorme audiencia. Para
cuantos mantienen su pensamiento al pairo, la vida moderna brin-
da un nutrido catálogo de dioses: desde un inocente vicio hasta la
deslumbrante figura de un Sexsimbol pasando por el Becerro de
oro, la “todopoderosa diosa” Reivindicación, el Lujo, la Envidia,
la Aberración en cualquiera de sus formas... etc. etc..., todos ellos
presentados y admitidos como objetos de fervoroso culto a los que,
con uno u otro nombre, se dedican numerosos y concurridos tem-
plos... Todos ellos se alimentan de la degradación de una Realidad
presidida por el Hijo de Dios vivo, Dios verdadero de Dios
verdadero.
Palabras, palabras, infinitas palabras…, tal vez con brillo pero
sin sustancia, han velado el horizonte de Amor y Libertad al que,
independiente de su credo y por imperativo de la propia concien-
cia, tienden todas las personas de buena voluntad. Si no queda di-
luido en el mar de los propósitos estériles la preocupación retórica
por el bien de la Humanidad es porque, a lo largo de la Historia,
personajes como Agustín de Hipona, Tomás de Aquino, Francisco
de Asís, Ignacio de Loyola, Teresa de Calcuta… se tomaron en se-
rio lo de “creer y pensar para obrar en consecuencia” (Gal.2,16),
tal como nos recomendara San Pablo, el “primero después del
Único”, como nos ha recordado SS Benedicto XVI.
En sentido contrario, Luis Feuerbach (1804-1872), aceptado
por Marx como maestro en ateísmo, ve la liberación del hombre en
la directa y expeditiva negación de Dios, al que dice ver como una
abstracción inventada por el hombre.
Feuerbach dice ver el “secreto de la Teología en la ciencia del
Hombre”, entendido éste no como persona con específica respon-
sabilidad sino como elemento masa de una de las familias del
mundo animal:“der Mensch ist was er isst” (el hombre es lo que
come), decía divertido al parecer por lo que en alemán puede to-
marse como un juego de palabras. Para él, todo lo que el hombre
refleja en adoración a imaginarias entidades supuestamente supe-
riores, es directa consecuencia de su especial situación en el reino
animal en el que, a lo largo de los siglos, ha desarrollado particula-
res instintos animales como la razón, el amor y la fuerza de volun-
tad, las cuales, aunque derivadas del medio material en que se ha
desarrollado la especie, se convierten en lo genuinamente humano:
“Razón, amor y fuerza de voluntad, dice Feuerbach, son perfeccio-
199
nes o fuerza suprema, son la esencia misma del hombre... El

hombre existe para conocer, para amar, para ejercer su voluntad”.
Son cualidades que, en la ignorancia de que proceden de su pro-
pia esencia, que no es más que una particular forma de ser de la po-
livalente y omnipresente materia, el hombre proyecta fuera de sí
hasta personificarla en un ser extrahumano e imaginario al que lla-
ma Dios:
“El misterio de la Religión es explicado por el hecho de que el
hombre objetiva su ser para hacerse al punto siervo de ese ser ob-
jetivado al que convierte en persona.... Es cuando el hombre se
despoja de todo lo valioso de su personalidad para volcarlo en
Dios; el hombre se empobrece para enriquecer a lo que no es más
que un producto de su imaginación”.
Según él mismo la define, la trayectoria intelectual de Feuer-
bach podría expresarse así:
“Dios fue mi primer pensamiento, la Razón el segundo y el
hombre mi tercero y último... Mi tercero y último pensamiento
culminará una revolución sin precedentes iniciada por la toma de
conciencia de que no hay otro dios del hombre que el hombre mis-
mo: homo homini deus”.
Presume Feuerbach de situar a la religiosidad en su justa dimen-
sión: alimentada por las ideas de la Perfección y del Amor es una
virtualidad de la verdadera esencia del hombre que habrá de pro-
yectarse hacia el propio hombre como realidad suprema.
Este dios de carne y fantasía, Prometeo atormentado por su pro-
pia impotencia, resultó genial descubrimiento para algunos (Car-
los Marx, entre ellos) y para otros un bodrio vergonzante: Entre
estos últimos cabe situar a Juan Gaspar Schmidt, más conocido
como Max Stirner (1806-1856) quien, a través de su libro “El úni-
co y su propiedad” (1844), se presenta como materialista conse-
cuente, critica a cuantos quieren «disolver los pensamientos a
través del pensamiento» y ve en Feuerbach a alguien que “con la
energía de la desesperanza, desmenuza todo el contenido del Cris-
tianismo y no precisamente para desecharlo sino para entrar en él,
arrancarle su divino contenido y encarnarlo en la especie”.
Para Max Stirner lo de Feuerbach no es materialismo: desde el
estricto punto de vista materialista, libre del mínimo retazo de ge-
nerosidad, un más certero razonamiento sería: “yo no soy Dios ni
el hombre especie: soy simplemente yo; nada, pues, de homo ho-
mini deus; para el materialista se impone un crudo y sincero ego
mihi deus”... porque “¿cómo podéis ser libres, verdaderamente
únicos, si alimentáis la continua conexión entre vosotros y los
otros hombres?”.
200
“Mi interés, dogmatiza Stirner, no radica en lo divino ni en lo

humano, ni tampoco en lo bueno, verdadero, justo, libre, etc...ra-
dica en lo que es mío; no es un interés general: es un interés único
como único soy yo”.
Observaréis cómo este singular discípulo de Hegel, aun desde la
más cruda óptica materialista, no logra arrancar las raíces
religiosas del Hombre: lo más que logra es enfrentar al Unico un
diosecillo de su propia invención.
Si cual pretenden los autoproclamados materialistas, desapare-
ce Dios, lógico es que se desvanezca la sombra de todo lo divino.
Y resultará que atributos divinos como la Perfección y el Amor se
convierten en pura filfa y no sirven para prestar carácter social a la
pretendida divinización tanto del hombre-especie, lo que se acep-
ta como principio fundamental de cualquier forma de colectivis-
mo, como del hombre que se eleva pisando la cabeza de sus
congéneres, idea fuerza de cualquier forma de individualismo
insolidario.
Max Stirner dedicó “El único y su propiedad” a su segunda es-
posa, María Dähnhard (1818-1902), la ya citada como única mujer
asidua las tertulias bohemio-literarias de la taberna Hippel’s
Weinstube de Berlín. Fuerte debió ser para ella el impacto del libro
en cuanto forzó la ruptura del matrimonio: incapaz de digerir el cú-
mulo de rebeldías y vaciedades de su marido, María se trasladó a
Londres en donde, poco tiempo después, pidió ser admitida en la
Iglesia Católica. Murió a los 84 años, cuarenta años después de su
marido, a cuya memoria siempre guardó respeto, negándose a ha-
blar con John Henry Mackay (1864-1933), un famoso escritor in-
glés que admiraba y consideraba a Max Stirner antecesor y
maestro de Federico Nietzsche (1844-1900).
Este Nietzsche, paradigma del ateísmo moderno, nunca recono-
ció su afinidad con Max Stirner, a pesar de la evidente semblanza
entre “El único y su propiedad” y “Así hablaba Zaratustra”, esa
obra que puede ser considerada el vade mecum de la rebeldía “mo-
derna” contra Dios. Al igual que María Dähnhard la captó en Max
Stirner, su marido, aquí y ahora son muchos los que ven en la de-
sesperada soledad de Nietzsche-Zaratustra al fracasado intento de
bastarse a sí mismo por parte de quien más necesita a Dios.
Bueno está recordar que Nietzsche situaba su “verdad” “más
allá del bien y del mal”, en un mundo de simple materia y torpe
voluntad, de carne y de sangre, mundo de rotundo fracaso para
cuantos viven del atropello y del desprecio a lo que él llama “moral
de esclavos”.
Nietzsche, que, a diferencia de Stirner, usa y abusa de un parti-
cular “estilo musical” y de rebuscadas hipérboles, dice adorar la
201
Vida...; pero ¿qué es la vida para él? Por supuesto que no es un es-
tar aquí para algo, ni tampoco es una oportunidad para la felicidad,
el bienestar, el amor o el simple instinto sexual, conjunto de aspira-
ciones o experiencias que, a juicio de Nietzsche, se ciñen al “verde
placer del pasto para la multitud de los plebeyos”. “Urge, dice,
darle al concepto de vida una nueva y más precisa formulación:
vida es voluntad de dominio”.
En la voluntad de dominio encuentran los fieles de Nietzsche la
razón primordial para renegar de los viejos valores, para situar el
ansia u obsesión desesperada de poder por encima de la resigna-
ción, preferir la guerra a la paz, la astucia a la prudencia... hasta
que “perezcan los débiles y los fracasados ante la voluntad de
dominio de los fuertes” (Anticristo).
No importa que todo ello se debata en el campo de lo irracional,
que la voluntad de dominio destruya las raíces anteriores y supe-
riores a uno mismo, enfrentado a la fatalidad o condenado a flotar
sobre el vacío de una autosuficiencia simplemente imaginada: a
Nietzsche no le importa que el tal superhombre viva y muera como
el títere de una absurda tragedia:
“Solitario, sigues el camino del Creador, quieres hacer un dios
de tus siete demonios...” “Yo amo a todo aquel que se propone
crear algo superior al hombre y sucumbe en el empeño” (Así ha-
blaba Zaratustra).
Todo ello resulta infinitamente más triste y descorazonador que
el frívolo ateísmo de que habló Feuerbach y que los marxistas
han intentando copiar ce por be: lo del desesperado Nietzsche es
deliberada preocupación por introducir en el pensamiento de
los hombres la presencia de un ídolo alimentado por las más
obscuras corrientes de la historia: la idea de un hombre sin traba
moral alguna y, por lo mismo, capaz de alargar hasta el infinito
los horizontes de una vida radicalmente desligada de la suerte
de todos sus congéneres.
¡Pobre superhombre, diosecillo con pies de barro! ¡Pobres los
que te adoran o idealizan dirigiendo hacia ti torpes refunfuños del
animal pegado a la tierra o fiado a su capacidad de rapiña, tan limi-
tada en el tiempo y en el espacio...!
Claro que, al albor del fundamentalismo materialista, no son
pocos tales adoradores de lo que tanto se aproxima a la nada. Casi
todos ellos, cuando menos lo esperan, son sorprendidos por el
hastío, la muerte y, en múltiples ocasiones, por el definitivo piso-
tón de otro más fuerte. Probablemente, no se han dado cuenta de
que han encauzado su inevitable fervor religioso por nuevos cau-
ces, el de un paganismo alimentado por el recuerdo de viejos e
impresentables ídolos, padres de otros tantos alienantes vicios, a
202
quienes algunos predicadores de nuestro tiempo no se recatan de

colocar en el lugar de Cristo (Nietzsche lo hizo con Apolo y Dio-
nissos o Baco).
Si Nietzsche cantó las excelencias del paganismo anejo al indi-
viduo insolidario, un continuador de Feuerbach con claras remi-
niscencias de lo predicado por el conde “socialista” Saint Simon,
se preocupará de presentarnos una “moderna” versión de la reli-
gión de la Humanidad. Nos referimos a Augusto Comte
(1798-1857), cuya “Ley de los Tres Estados” es una literal coinci-
dencia con la citada proclama de Feuerbach: “Dios fue mi primer
pensamiento, la Razón el segundo y el hombre, mi tercero y
último”.
Comte extrapola hacia todos nosotros su presunta trayectoria
intelectual para afirmar que la Humanidad pasó de la creencia en lo
divino al razonamiento especulativo y de aquí a la directa expe-
riencia sobre lo positivamente dado. En aventuradísima simplifi-
cación, Comte hacía coincidir su primer estado con la época
medieval, el segundo con la herencia de Descartes y el tercero con
su propia época y los siglos venideros. Pretende cerrar el círculo
haciendo coincidir su pensamiento con las supuestas primitivas in-
quietudes religiosas de la Humanidad: el Fetichismo o vuelco reli-
gioso hacia lo más palpable para llegar a confundir a la teología
con lo que llama “asimilación religiosa de lo positivamente dado”.
Ello tiene mucho que ver con su desprecio por todo lo que repre-
senta el Cristianismo con su carga de Amor y de Libertad, extendi-
da hasta los “últimos que serán los primeros” (Mat.20,1-16). El es
un redomado clasista para quien el principal valor social es la fría
organización de arriba abajo. Será una organización que precisa de
un tranquilizante para los de abajo: ello es la devoción religiosa.
Consecuentemente, su Positivismo se revelará como una especie
de Religión.
Punto de apoyo de tal religión es un supuesto instinto de simpa-
tía entre los hombres mientras que la pauta para su organización la
encuentra en el esquema jerárquico de la Iglesia Católica, cuyo po-
pulismo ve animado por la figura de la Virgen María, a la cual sus-
tituirá por la reminiscencia de un amor platónico hacia una tal
Clotilde de Vaux, quien, al parecer, vivió y murió plenamente
ignorante de que había sido objeto de tamaña adoración.
Para completar los elementos clave de lo que presenta como re-
volución religiosa hacia el más fundamentalista ateísmo, Comte
presenta a toda la Humanidad como provisional Grand Etre, con-
vierte en casta sacerdotal a los prohombres de la industria y de los
negocios y, en peculiar remembranza del Catolicismo, inventa
nueve sacramentos y ochenta y cuatro fiestas religiosas.
203
El meollo de tal revolución religiosa radica en la pretensión de

sustituir al Dios del Amor y de la Libertad por la Organización en
función del Orden Industrial al servicio de los sumos pontífices de
la Economía... ¿Sus adeptos? Todos aquellos que tienen algo que
perder si falla el culto al “tanto tienes tanto vales”, lo que requiere
una fe incondicional de los simples que muy bien pueden distraer
sus inquietudes religiosas con idolillos, ritos y devociones perti-
nentemente alimentadas por una retórica que, aunque vacía, haya
útil a lo largo de la historia.
Puesto que, negando a Dios mantiene valores divinos, la heren-
cia intelectual de Comte desafía a toda lógica. De tan crasa contra-
dicción son conscientes los positivistas actuales o
“neopositivistas”, principalmente representados por una parte del
llamado “Círculo de Viena”. A los ataques sobre la divinización de
lo gratuito, responden éstos con proclamas como esa de que todos
los juicios de valor son “pura relación formal de ideas”, “de lo po-
sitivamente dado, pero muy relativamente conocido en razón de
las circunstancias de tiempo y lugar, de la situación de la ciencia y
de las tendencias de la opinión pública”... Para Comte “lo única-
mente perdurable es el significado de las palabras” lo que quiere
decir que cobran categoría de “revelación metafísica” los
postulados de la semántica, o ciencia del lenguaje, y de la
simiótica, o ciencia de los símbolos.
Este conjunto de banalidades no ha impedido (o ¿tal vez ha fa-
vorecido?) que sucesivas generaciones de intelectuales, obsesio-
nados por lograr materialistas maridajes entre lo más noble de las
aspiraciones humanas y su particular guerra por erigirse en el om-
bligo del mundo, se presenten como voceros de una buena parte de
la sociedad hasta despertar colectivas devociones o adoraciones
(paganismo, en fin) por dioses maleables por el capricho de los
hombres: “Muerto Dios”, convertido en literatura el recuerdo del
Crucificado, archivado en la trastienda de la historia el compromi-
so personal con la Redención, ignorados los derechos del más dé-
bil o fuera de la propia órbita, condenado el amor por anacrónico e
inmaterial.... no debe chocar que la poderosa Superficialidad se
empeñe por identificar al Progreso con el culto al Placer, a la Va-
gancia con la Envidia, al Animal que piensa únicamente para
gozar con un esclavo del Becerro de oro, a la Irresponsabilidad
personal con la Muerte de lo genuinamente humano....
Es impropio hablar de corrientes modernas de ateismo o de hu-
manismo ateo: Lo que pugna por sustituir a la adoración del Dios
del Amor y de la Libertad es estricto paganismo con sus dioses,
con sus templos y sus escalas de valores, que, si no descubren
nada nuevo, al menos sintonizan con la apatía y el cansancio de
una sociedad opulenta y rencorosa.
204
Sabemos que la vivencia de tal paganismo, a la par que es un re-

troceso en la historia, castra a la vida humana de todo sentido, in-
cluido el utilitarista. Pero, puesto que, en principio, es fácilmente
asimilable por el animal, ha conquistado millones de voluntades.
No importa que promocione el aburrimiento existencial, el agu-
do pasotismo, los afincamientos en la nada o desesperadas búsque-
das de paraísos artificiales empedrados de continuas y progresivas
frustraciones. Tampoco debe importar mucho que faciliten e inspi-
ren ideologías de segregación racial, cultural, confesional o sobre
cuestiones sin entronque alguno con la más palmaria realidad del
hombre (animal social y racional)... Representan, y ése es su
principal atractivo, una huida hacia abajo.
Claro que presume de una irrebatible base científica: la supuesta
autosuficiencia de la materia; ello sin poder explicar el carácter
esencial de las partículas elementales o de la Vida, sea ésta la del
más simple protozoo, o del por qué de las asombrosas conclusio-
nes esbozadas por la teoría cuántica: desde la más avanzada pers-
pectiva científica, ya intuimos que, en un primer instante de la vida
del Universo, tuvo lugar lo que los científicos llaman, “granula-
ción de la Energía”, algo nuevo y fantástico que presta solidez a la
fe en una Causa Primera, extramaterial y eficiente.
Ni la Ciencia ni la Historia prestan sólidos argumentos a la inte-
resada resurrección de Apolo, Dyonissos, Afrodita, Prometeo, del
“Ego Cogitans” y de tantos viejísimos ídolos, en los cuales quiso y
se quiere encontrar el respaldo de mil torpezas humanas. El Paga-
nismo (también el disfrazado de idealismo materializante o de
existencialismo ateo) corta el camino hacia la conquista del Ser y,
por lo tanto, hacia una libertad con raíces en la realidad genuina-
mente humana: comunidad de seres necesitados unos de otros y
con capacidad reflexiva para actuar existiendo. No como preten-
den los existencialistas ateos: existir sin parar mientes en el ser, lo
que sería tanto como hacer derivar la causa de su efecto.
205
Al César lo que es del César y a Dios lo

que es de Dios.
Mt 22, 17-21
28
EL CESARO-PAPISMO Y OTROS
FUNDAMENTALISMOS
H asta la “revolución carolingia”, los intelectuales cristianos,

con carácter general, se limitaban a repetir o interpretar el le-
gado de los apóstoles y “santos padres” con escrupuloso temor a
trascender los límites de la ortodoxia: eran lo que podríamos lla-
mar guardianes de la fe. Cambió substancialmente el panorama
cuando el más poderoso de la época, Carlomagno, confundió sus
propios intereses con los intereses de Dios y, sin dejar de ser gue-
rrero visceral, analfabeto, supersticioso, mujeriego e ilimitada-
mente ambicioso, asume el papel de “maestro” en todo lo tocante a
la forma de vivir y de pensar de sus súbditos.
Con la creación de sus escuelas palatinas introdujeron los caro-
lingios nuevos métodos de estudio y divagación, que, a falta de co-
secha propia, se aplicaron a revalorizar fórmulas y dichos de los
más renombrados antiguos maestros, con Platón y los platónicos
en primer lugar.
Puesto que Platón fue un reputado “maestro” que, en el “mundo
de las ideas” intentó encontrar respuesta a todas las imaginables
incógnitas es en ese campo en donde algunos de los intelectuales
de aquel y subsiguientes siglos (del IX al XIII) se marcaban los ho-
rizontes de las respectivas genialidades desde posicionamientos ri-
vales en torno a cuestiones que, las más de las veces, poco o nada
tenían que ver con el ordinario vivir y creer del pueblo llano. Tal
fue el caso de las encendidas polémicas en torno al inventado
“Problema de los Universales”: se trataba de dilucidar si, tal como
había enseñado Platón, las ideas tenían “realidad” propia o eran
simples nombres o conceptos abstractos ¿existían la Belleza, la
Bondad, la Sabiduría, la Caballez… como entidades reales con es-
207
pecífica consistencia o eran simples nombres, referencias o flatus

vocis para diferenciar a los objetos que perciben los sentidos?
Tal vez Platón, que no tomaba en serio ni a Zeus ni a Afrodita, lo
que quiso hacer ver es que la mitología de su época no era más que
una aberrante derivación de valores eternos y, en el lenguaje de su
época, se esforzó en sacudir la conciencia de sus discípulos. No lo
vieron así algunos paniaguados de las escuelas palatinas carolin-
gias: Platón, al decir de una parte de esos “filósofos” a quienes se
llamó “realistas”, dijo lo que dijo y, por lo tanto no cabe dudar de la
realidad de las ideas. Nominalistas se llamaron los que, por el con-
trario, sostenían que dijera lo que dijera Platón, la principal reali-
dad es lo que se ve o se toca mientras que la idea de ver o de tocar
no es más que un nombre para entendernos a la hora de razonar o
dialogar.
Pura y simplemente idealistas eran los llamados realistas de
aquella época; los llamados nominalistas, por su parte, incurrían
en una especie de fundamentalismo materialista en cuanto tendían
a no admitir otra realidad que la que se puede ver o tocar.
Ni una ni otra expresión de ese estéril academicismo cabe en el
“Realismo Cristiano”, que, con los altibajos de toda obra humana,
creemos sinceramente practicaban no pocos de los buenos y senci-
llos fieles obligados a sufrir las derivaciones de una maraña inte-
lectual sin que, por ello, renunciaran a cultivar los dictados de una
fe que, de generación en generación, lograron mantener viva a lo
largo de los tiempos.
Tampoco son de “Realismo Cristiano” situaciones en las que,
difícilmente, se lograba diferenciar el poder del César (lo que se
llamó Cesaropapismo) del poder de Dios. De estas inconvenientes
situaciones vemos un ejemplo en la trayectoria de Lotario di Segni
(1160-1216), quien, antes de cumplir los cuarenta años (en 1198),
llegó a ser Papa con el nombre de Inocencio III. De él se conserva
el tratado “De contemptu mundi”, que pasa por ser la más categóri-
ca formulación de lo que se ha llamado la doctrina teocrática, que
propugna la sumisión total de los poderes de este mundo a la auto-
ridad del vicario de Jesucristo. Según Inocencio III, el Papa, por
razones de su cargo, debía ostentar la supremacía absoluta tanto
en lo espiritual como en lo temporal.
De hecho, Inocencio III ha pasado a la historia como uno de los
más claros ejemplos del absolutismo papal: con el argumento de
salvaguardar la fe católica, siempre que pudo, intervino de forma
categórica en la política de los reinos más o menos cristianos, con
su personal fuerza de la persuasión y el temido “anathema sit”
como armas más efectivas: en pugna con el Imperio Bizantino,
apoya la resistencia de los búlgaros y, a cambio de reconocido va-
208
sallaje, en 1202 promueve la fundación del segundo imperio búl-

garo y unge como zar a Kalogan; en la disputa por la sucesión al
trono del Sacro Imperio Romano Germánico, toma abierto partido
contra Felipe de Suabia apoyando a Otón de Brunswick, al que co-
rona emperador (Otón IV) en 1209 para excomulgarlo más tarde y
promover a su ahijado, entonces rey de Sicilia y que, ya muerto
Inocencio III, llegó a reinar en 1220 con el nombre de Federico II.
Contuvo el fervor guerrero de de Felipe Augusto de Francia
(1165-1223), al que prohibió la invasión de Inglaterra al tiempo
que obligaba a Juan sin Tierra (1167-1216), entonces rey de Ingla-
terra, a rendirle homenaje y tributo como vasallo, algo ya logrado
con los soberanos de Aragón, Bulgaria, Castilla, Dinamarca, Hun-
gría, Polonia, Portugal y Suecia. Promovió la IV Cruzada que deri-
vó en guerra fratricida entre cristianos con la fundación en 1204
del Imperio Latino de Constantinopla; el Papa condenó esta acción
pero la aprovechó para intentar la sumisión de la Iglesia Griega e
imponerles un patriarca latino. Dio forma de cruzada a la guerra
contra los cátaros o albigenses del Languedoc (1213-1215) semilla
y motor de múltiples guerras y masacres entre compatriotas.
De entonces nos llegan escalofriantes atrocidades como la pro-
tagonizada por Arnaud-Amaury, abad de Cîteaux, quien, a pesar
de haber sido comisionado por el papa para frenar los excesos de
Simón de Monfort, luego de haberle excomulgado, se erigió a sí
mismo en comandante de una parte del ejército “cruzado” rivali-
zando con cualquier otro en ofuscación y crueldad: se le atribuye
una frase demencial lanzada contra los vencidos al final de una
batalla: “Matadles a todos, que Dios ya reconocerá a los suyos” .
Es con con colaboradores de ese estilo, como Inocencio III
mantenía su autoridad y amplió considerablemente las posesiones
de los Estados Pontificios.
Con probable exageración, de Inocencio III se ha llegado a decir
que convocó el IV Concilio de Letrán con el secreto deseo de ser
proclamado emperador del mundo. Aunque fuere así y como
muestra de que “Dios escribe derecho con renglones torcidos”, ese
concilio resultó ser uno de los más importantes de la Edad Media
por sus logros en la cohesión interna de la Iglesia Católica y por
trascendentales aportaciones en el terreno de la Fe y de la
Doctrina.
En este punto hemos de recordar una incuestionable constata-
ción: en esos años de infinitas revueltas y soterrada confusión en-
tre lo que “se debe a Dios y al César”, florecen y hacen historia los
testimonios de algunos de los más grandes santos de la Iglesia (en-
contramos claros ejemplos en Santo Domingo de Guzmán, San
Francisco de Asís, su hermana, Santa Clara....) con el efecto de
obligar a doblar la cerviz a los poderosos e infundir esperanza y
209
alegría de vivir a los más humildes, lo que les convierte en impres-

cindible fuerza constituyente de la Cristiandad y llega a imponerse
sobre el pragmatismo imperialista de un Inocencio III, reconocido
como el más político de los papas de la Edad Media.
Es un “pragmatismo imperialista” que no logró distraer a Ino-
cencio III de una vida privada decididamente austera ni de su obli-
gación de obrar como cabeza espiritual de la Cristiandad en todo lo
tocante a las costumbres y a la doctrina del amor y de la libertad: en
ese punto no le podemos acusar de contravenir los principios del
“Realismo cristiano”, según el cual existe Dios como principio y
fin de todas las cosas, existe el mundo que nos rodea, poblado de
seres que, como nosotros, están llamados a servirse de las realida-
des inferiores (lo que vemos y palpamos) para desarrollar cumpli-
damente su propia vida y colaborar en el cumplido desarrollo de la
vida de todos y cada uno de sus semejantes. Es el realismo que nos
enseñó el más realista de todos los personajes históricos: el propio
Jesucristo, Dios Vivo entre nosotros. En consecuencia, realismo
cristiano será aceptar a la realidad como nos la presentó el propio
Jesucristo: un campo de acción al servicio del prójimo y realista
será el que pasa por este mundo sin pretender ser ni más ni menos
de lo que es: alguien con capacidad de comprender, de amar y de
trabajar en continuo ejercicio de responsabilidad social.
Ni estamos solos, ni somos el ombligo del mundo; realista es
el que nuestros derechos no trasciendan el límite de los dere-
chos de nuestros semejantes; realista es el aceptarme como per-
sona con una vocación que cumplir, el reconocer mis
limitaciones en el saber y en el obrar, el saberme necesitado de
la savia de la Gracia, realista es el que acepta la realidad de Dios
y la realidad de las cosas.
Para aceptar la realidad de Dios y la realidad de las cosas basta
con creer que nada se mueve si no existe un primer Motor, que
todo fenómeno requiere una “Causa eficiente”, que por encima de
todo lo contingente ha de existir un Ser necesario, que por encima
de todo lo bueno ha de existir la Fuente de toda bondad, que por
encima de las limitadas inteligencias ha de estar un Supremo Ser
Inteligente… Es el realismo que mostró Santo Tomás con sus irre-
batibles cinco pruebas de la existencia de Dios (Summa
Theologica).
A la luz de la enseñanza de buenos maestros cristianos como
Santo Tomás (coetáneo de nuestro Alfonso X el Sabio), El Cuerpo
Místico o Iglesia Evangelizadora (no Burocracia Eclesiástica, que
imponía política a base de anatemas y decretales) cubrió nuevos
frentes de Amor y de Libertad, arrinconando durante cierto tiempo
a la especulación estéril. Ello no quiere decir que todo fuera una
210
balsa de aceite en el mundo cristiano: ambiciones, rivalidades, en-

vidias, odios y miserias jalonan la historia de todas las sociedades
en abiertas o soterradas pugnas de intereses contra intereses, de pa-
labras contra palabras, de ideas contra ideas, de supuestos contra
realidades, de banalidades contra valores… todo ello en el diario
acontecer a contracorriente de la buena voluntad de unos pocos y a
favor de las corrientes del siglo.
211
29
RELIGIÓN, GUERRAS Y POLÍTICA EN LA
FORMACIÓN DE LA EUROPA MODERNA
H ubo “papas renacentistas”, entre los cuales destacan Alejan-

dro VI, el “Papa Borgia” (1431-1503) y Julio II (1443-1513),
ambos más amigos del arte “pagano” y de la política que de la Doc-
trina y la Moral. La concupiscencia del primero y la pasión guerre-
ra del segundo les han dado más renombre que el que les debía
corresponder como vicarios de Cristo en la tierra.
En demasiadas ocasiones su gestión y comportamiento parecen
obedecer a los dictados del que ha sido llamado “apóstol de los
tiempos modernos”, ese “maestro del éxito a cualquier precio” lla-
mado Maquiavelo, para quien el ideal del hombre es aquel que su-
pedita todo, absolutamente todo, al triunfo apabullante sobre el
prójimo. Con amplia resonancia en los medios políticos de enton-
ces y de siglos más tarde, muestra como es “preferible hacerse te-
mer que amar” puesto que “el amor, por triste condición humana,
se rompe ante la consideración de lo más útil para sí mismo; el te-
mor, por el contrario, se apoya en el miedo al castigo, un miedo
que no nos abandona nunca”, mientras que él, “el Príncipe”, “esta-
rá siempre dispuesto a seguir el viento de su fortuna... no se aparta-
rá del bien mientras le convenga; pero deberá saber entrar en el mal
de necesitarlo... será, a un tiempo, león y zorra”.
Si la “burocracia romana” es presidida por personajes de ese ca-
lado, puede ocurrir y, de hecho, ocurrió en aquellos tiempos un
progresivo deterioro de la moral pública y una palmaria desorien-
tación respecto a lo que corresponde al César o se debe a Dios.
Ya entrado el siglo XVI, tiene el mundo que nos rodea protago-
nistas de excepción como Lutero, Carlos I de España y V de Ale-
mania, Francisco I de Francia, el turco Solimán, llamado el
Magnífico, y, también leales servidores de la Doctrina como Eras-
mo de Rótterdam e Iñigo de Loyola, todo ello en un ambiente con
una fortísima carga religiosa cuyos efectos impregnan la historia
de España y Francia hasta bien entrado el siglo XIX.
Desde la toma de Constantinopla en mayo de 1453 hasta el sitio
de Viena en 1534, eran los turcos la principal amenaza de la Cris-
213
tiandad. Habían “recuperado” el imperio de Alejandro Magno,

desde los Balcanes hasta Persia pasando por el Norte de Africa, di-
rigidos, sucesivamente, por Mohamed II (“enterrador” del Imperio
Bizantino), Bayaceto II, Selim (autoproclamado “califa” al destro-
nar en Egipto a un pretendido descendiente del Profeta) y Solimán
II (1494-1566), llamado el Magnífico por los occidentales y Kanu-
ni o Legislador por los propios turcos. El sueño de este último era
avasallar a los cristianos empezando por la conquista del Sacro
Imperio Romano-Germánico, a la sazón regido por nuestro Carlos
V. Para ello, había en el mundo cristiano alguien dispuesto a
colaborar: nos referimos a Francisco I de Valois (1494-1547), rey
de Francia.
Recordemos cómo, ya en los tiempos de Clodoveo (465-511),
convertido al Catolicismo por su esposa santa Clotilde, el ”país de
los francos”, Francia, era considerado una de las sólidas columnas
de la Iglesia de Roma a diferencia de Hispania y una buena parte
de la península italiana, dominadas entonces por los arrianos. El
summum de la protección le vino a los papas de la mano de Carlo-
magno, que, además de ungido “cristianísimo” rey de los francos,
fue coronado en la Navidad del año 800 “Augusto Emperador” del
renacido Sacro Imperio Romano Germánico. Ya conocemos el
empeño reformador del “pragmático” Carlomagno, más atento al
uso de la religión como instrumento de poder que al mantenimien-
to de una forma de vivir conforme al amor y a la libertad, de que
tan elocuentes testimonios han dejado a la historia el propio Hijo
de Dios y sus discípulos.
La utilización de la religión como instrumento de poder ha
sido demasiado frecuente a lo largo de los siglos: aunque en nues-
tra propia historia podemos encontrar de ello algunos casos, es
Francia con su galicanismo la que brinda más elocuentes ejem-
plos: el Galicanismo prende sus raíces en la época carolingia (si-
glos IX y X) y logra forma de doctrina con Felipe IV de Francia
(1268-1314), quien, apoyado por la pujante clase de los comer-
ciantes (burgueses) y al dictado de los oportunistas “caballeros
en leyes” P.Flotte, Marigny y Nogaret, plantó cara al Papa Boni-
facio VIII reivindicando para sí la soberanía absoluta en cuanto,
al ser “rey por la gracia de Dios”, ”solamente a Dios el rey había
de rendir cuentas” con todos los otros poderes, incluido el papal,
a su merced.
En esa línea, el tal Felipe IV de Francia impuso como Papa (se-
gundo sucesor de Bonifacio VIII) al francés Beltrán de Got, al que,
una vez Papa con el nombre de Clemente V, obligó a fijar la sede
apostólica en el feudo francés de Avignon (desde 1309 a 1377).
Ello, además de originar el grave Cisma de Occidente (desde 1378
hasta 1449), dio extraordinaria fuerza a una partidista interpreta-
214
ción del Evangelio (fundamentalismo radical, podríamos llamar

hoy): si el supremo poder viene de Dios, es solamente a Dios a
quien deben rendir cuentas los titulares del poder absoluto en la
Tierra; si, por demás, están en el derecho de conceder mercedes a
sus incondicionales y una de ellas es la “investidura de obispo” se
llegará a una situación en la que habrá dos facciones de poder ecle-
siástico, lo que, en Francia, se traducirá en dos ramas del llamado
galicanismo: el de ciega obediencia a los dictados del rey y el que,
en los motivos de discrepancia, defiende al Papa sin renegar por
ello de cierta simpatía por lo peculiar del catolicismo galo (enton-
ces más francés que universal). En ese orden de cosas, de forma
irregular, se habían celebrado los concilios de Constanza (1413,
convocado por el antipapa Juan XXIII) y de Basilea (1434-38, que
pretendió desbancar al papa Eugenio IV con un antipapa, Félix
V),), según los cuales el Papa había de declinar su autoridad ante la
mayoría de los obispos, franceses en la ocasión.
En el siglo XV, durante el reinado de Carlos VII de Francia, en
lo que respecta a la religión, se tiene cuidado en diferenciar el gali-
canismo papal del episcopal, precisando la dependencia de éste de
la autoridad del rey “magnánimo dispensador” de los bienes ane-
jos a diócesis y parroquias: bajo los auspicios del Rey, en 1437, se
había reunido en Bourges, una asamblea de la Iglesia de Francia
que respalda al Rey en su intención de declarar leyes del Reino los
decretos, que, promulgados por los controvertidos concilios de
Constanza y Basilea, ponían en tela de juicio la autoridad del Papa
sobre los soberanos de Francia.
Sucede ello cuando, a remolque de lo que se ha llamado Renaci-
miento, muchos intentan situar a los valores cristianos por debajo
de valores paganos como el buen vivir a costa de lo que sea, el arte
por el arte, el responder con odio al odio, el glorificar el triunfal
uso de las armas para aplastar o someter al débil… Es el enalteci-
miento del “uomo singulare”, que triunfa en las batallas y adminis-
tra como nadie las vanidades de este mundo.
El soberano civil de Roma era el Papa, cuya corte se distinguía
por un lujo y refinamiento aliñados con tópicos al uso de la época
(“Si grande fue la Roma de los césares, ésta de los papas es mucho
más: aquellos solo fueron emperadores, éstos son dioses”, fue una
de las proclamas con la que, en el día de su coronación, regalaron a
Alejandro VI, el papa Borgia (1431-1503, nacido en Játiva-Valen-
cia y cuyo pontificado (1492-1503), por paradojas de la historia,
coincidió con los mejores años de los Reyes Católicos).
El soporte de los lujos, corte, ejércitos y ostentación de poder,
además de tributos, rentas y aportaciones de los poderosos, se ba-
saba en la venta de cargos. favores y..., también, sacramentos, le-
215
vantamiento de anatemas y concesión de indulgencias. El propio

Alejandro VI hacía pagar 10.000 ducados por otorgar el capelo
cardenalicio; algo parecido hizo Julio II para quien los cargos de
escribiente, maestro de ceremonias... etc. eran “sinecuras” que
podían ser revendidos con importantes plusvalías.
Era este último papa el que regía los destinos de la Cristiandad
cuando Erasmo visitó Roma. Reflejó así sus impresiones:
“He visto con mis propios ojos al Papa, cabalgando a la cabeza
de un ejército como si fuese César o Pompeyo, olvidado de que
Pedro conquistó el mundo sin armas ni ejércitos”.
Para Erasmo de Rotterdam tal estampa es la de una libertad des-
ligada de su realidad esencial y comunitaria; es el apéndice de una
autoridad que vuela tras sus caprichos, es una libertad hija de la
Locura. De esa Locura que, según Erasmo (“Elogio de la Locu-
ra”), es hija de Plutón, dios de la indolencia y del placer, se ha he-
cho reina del Mundo y, desde su pedestal, desprecia y escupe a
cuantos le rinden culto, incluidos los teólogos de la época:
“Debería evitar a los teólogos, dice la Locura, que forman una
casta orgullosa y susceptible. Tratarán de aplastarme bajo seis-
cientos dogmas; me llamarán hereje y sacarán de los arsenales los
rayos que guardan para sus peores enemigos. Sin embargo, están a
mi merced; son siervos de la Locura, aunque renieguen de ella”.
Es cuando las libertades de los hombres siguen caminos demen-
ciales: el Evangelio es tomado como letra sin sentido práctico, las
vidas humanas transcurren como frutos insípidos y la Muerte, ine-
ludible maestro de ceremonias de la zarabanda histórica, imprime
la pincelada más elocuente en un panorama aparentemente
saturado de inutilidad.
Se viven los excesos anejos a la ruptura de viejos corsés; con
evidente escasez de realismo, se pierde el sentido de la proporción.
Por eso no resulta tan fecunda como debiera la fe en la capacidad
creadora del hombre libre, cuyos límites de acción han de ceñirse a
la frontera que marca el derecho a la libertad del otro. Sucede que
la nueva fe en el hombre no sigue los cauces que marca su genuina
naturaleza, la naturaleza de un ser llamado a colaborar en la obra
de la Redención, amorización de la Tierra desde un profundo y
continuo respeto a la Realidad.
Una de las expresiones de ese desajuste que, por el momento, no
afecta gran cosa al pueblo sencillo pero que es cultivado “profesio-
nalmente”, ¿cómo no? por los círculos académicos, tiene como
protagonista a una libertad que ya nace sin horizonte humano por
que no se marca otra tarea que la de dar vueltas y más vueltas en
torno a sí mismo como a la búsqueda de cualquier cosa que no
tenga nada que ver con la propia realidad.
216
¿De dónde nace la Libertad? La ya pujante ideología burguesa

querrá hacer ver que la libertad es una consecuencia del poder, el
cual, a su vez, es el más firme aliado de la fortuna. Pero la fortuna
no sería tal si se prodigase indiscriminadamente ni tampoco si es-
tuviera indefensa ante las apetencias de la mayoría; por ello ha de
aliarse con la Ley, cuya función principal es la de servir al Orden
establecido.
En la nueva sociedad la Libertad gozará de una clara expresión
jurídica en el reconocimiento del derecho de propiedad privativo
en las sociedades precristianas, el clásico “jus utendi, fruendi et
abutendi”.
Más que derecho, será un monopolio que imprimirá acomoda-
ción a toda la vida social de una época que, por caminos de utilita-
rismo, brillante erudición, sofismas y aspiraciones al éxito
incondicionado, juega a encontrarse a sí misma. El “utilitarismo”
resultante será cínico y egocentrista y con fuerza suficiente para,
en la consecución de sus fines, empeñar los más nobles ideales,
incluido el de la libertad de todos y para todos.
El torbellino de ideas y atropellantes razonamientos siembra el
desconcierto en no pocos espíritus inquietos de la época, alguno de
los cuales decide desligarse del “Sistema” y, con mayor o menor
sinceridad, ofrecer nuevos caminos de realización personal.
Uno de esos espíritus inquietos fue Lutero, fraile agustino que
se creía (o decía creerse) elegido por Dios para descubrir a los
hombres el verdadero sentido del Cristianismo, según él, “víctima
de las divagaciones de sofistas y papas”.
Para Lutero, la Libertad es un bien negado a los hombres: Pa-
trimonio exclusivo de un Dios que se parece muchísimo a un to-
dopoderoso terrateniente, la Libertad es el instrumento de que
se ha valido Dios para imponer a los hombres su Ley, ley que no
será buena en sí misma, sino por que Dios lo quiere. Así has de
“creer y no razonar”....”porque la Fe es la señal por la que cono-
ces que Dios te ha predestinado y, hagas lo que hagas, solamen-
te te salvará la voluntad de Dios, cuya muestra favorable la
encuentras en tu Fe”
Y, con referencia expresa a la libertad incondicionada de Dios y
a la radical inoperancia trascendente de la voluntad humana, Lute-
ro establece las líneas maestras de su propia teología: no es válida
la conjunción de Dios y el Mundo, Escrituras y Tradición, Cristo e
Iglesia con Pedro a la cabeza, Fe y Obras, Libertad y Gracia, Ra-
zón y Religión... Se ha de aceptar, proclama Lutero, una definitiva
disyunción entre Dios y el Mundo, Cristo y sus representantes his-
tóricos, Fe y Acción cristianizante sobre las cosas, Gracia Divina y
libertad humana, fidelidad a la doctrina y análisis racional...
217
Es así como la trayectoria humana no tendría valor positivo al-

guno para la Obra de la Redención o para la Presencia de Cristo en
la Historia.
Desde los nuevos horizontes de libertad responsabilizante que,
para los católicos, abría la corriente humanista, Erasmo de Rotter-
dam hizo ver una enorme laguna en la predicamenta de Lutero: en
la encendida retórica sobre vicios y abusos del Clero, la apasiona-
da polémica sobre bulas e indulgencias... estaba la preocupación
de servir a los afanes de ciertos príncipes alemanes en conflicto
con sus colonos: las histórica fe de los príncipes era suficiente jus-
tificación de sus privilegios; no cabía imputarles ninguna respon-
sabilidad sobre sus posibles abusos y desmanes puesto que sería
exclusivo de Dios la responsabilidad de lo bueno y de lo malo en la
Historia.
En consecuencia, en el meollo de la doctrina de Lutero se renie-
ga de una “Libertad capaz de transformar las cosas que miran a la
Vida Eterna”.
Así lo hace ver Erasmo con su “De libero arbitrio”, escrita en
1.526 por recomendación del papa Clemente VII. Ha tomado a la
Libertad como tema central de su obra a conciencia de que es ahí
en donde se encuentra la más substancial diferencia entre lo que
propugna Lutero y la Doctrina Católica.
Lutero acusa el golpe y responde con su clásico “De servo arbi-
trio” (Sobre la libertad esclava):
“Tú no me atacas, dice Lutero a Erasmo, con cuestiones como
el Papado, el Purgatorio, las indulgencias o cosas semejantes, ba-
gatelas sobre las cuales, hasta hoy, todos me han perseguido en
vano... Tú has descubierto el eje central de mi sistema y con él me
has aprisionado la yugular...”
Y para defenderse, puesto que ya cuenta con el apoyo de pode-
rosos príncipes que ven en la Reforma la convalidación de sus inte-
reses, Lutero insiste sobre la crasa irresponsabilidad del hombre
sobre las injusticias de su entorno:
“La libertad humana, dice, es de tal cariz que incluso cuando
intenta obrar el bien solamente obra el mal”... “la libre voluntad,
más que un concepto vacío, es impía, injusta y digna de la ira de
Dios...” Tal es así que “nadie tiene poder para mejorar su vida”...
tanto que “los elegidos obran el bien solamente por la Gracia de
Dios y de su Espíritu mientras que los no elegidos perecerán irre-
misiblemente”, hagan lo que hagan.
¿Es miedo a la responsabilidad moral esa encendida
animadversión de Lutero hacia la idea de libre voluntad? Apela a
la Fé (una fé sin obras, que diría San Pablo) en auto- convenci-
miento de que Dios no imputa a los hombres su egocentrismo, re-
218
beldía e insolidaridad; por lo mismo, tampoco premia el bien que

puedan realizar: elige o rechaza al margen de las respectivas histo-
rias humanas. Según ello, Jesucristo no habría vivido ni muerto
por todos los hombres, si no por los elegidos, los cuales, aun prac-
ticando el mal, serán salvos si perseveran en su fé. Para el iletrado
del pueblo esa fe habrá de ser la de su gobernante (tal expresaba el
dicho “cuius regio, eius religio”)
La Jerarquía, ocupada en banalidades y cuestiones de forma,
tardó en reaccionar y en presentar una réplica bastante más univer-
sal que la crítica de Erasmo, seguida entonces por el reducido
círculo de los intelectuales (nuestro J.Luis Vives, entre ellos). Tal
réplica llegó con el Concilio de Trento y la llamada Contrarefor-
ma, cuyo principal adalid fue San Ignacio de Loyola con su Com-
pañía de Jesús: la Doctrina se revitalizó con la vuelta a las raíces
desde una venturosa alianza entre la Fé y la Razón sin desestimar
las positivas conquistas de la Ciencia y la Cultura y siguiendo los
pasos de Jesucristo vivió y murió por todos los hombres que, libre-
mente, están invitados a participar en esa grandiosa tarea de amor
que es la Redención. Así decían entenderlo incluso algunos
poderosos de entonces como el propio emperador.
Carlos I de España y V de Alemania (1500-1558, rey de España
de 1516 a 1556 y emperador de Alemania de 1519 a 1556) vivió y
murió (eso creemos) convencido de que era su obligación la defen-
sa conjunta de la Cristiandad y de los territorios heredados de sus
abuelos (los Reyes Católicos y Maximiliano I de Alemania). Po-
cos como él, eligieron a tiempo la “mejor solución” respecto a su
propia vida: siendo el monarca más poderoso de su época, a sus 55
años, se retiró a Yuste a reconciliarse con su conciencia y a esperar
la muerte en “gracia de Dios”. Durante no menos de treinta años,
había mantenido irreconciliable rivalidad con su “primo”, Fran-
cisco I de Francia: ambos habían optado a la corona imperial, que
se llevó Carlos V, católico como él, pero que, con el ánimo de
igualar fuerzas, no dudaba en aliarse con los turcos o con rebeldes
a la Iglesia de Roma como como algunos de los príncipes luteranos
alemanes o el propio Enrique VIII de Inglaterra..
En defensa de su propia religión, Francisco nunca fue más allá
de vagas promesas mientras que Carlos comprometió su prestigio
y poder en fortalecer la Doctrina y defender a los católicos de tur-
cos y protestantes: lo atestiguan sus batallas con desigual resulta-
do, su defensa de la ortodoxia en abierta pugna con Lutero y
Malechton, la derrota de los turcos en 1532 y su abierta
participación en la Contrarreforma y en la participación del
Concilio de Trento.
219
Eran tiempos en los que resultaba muy difícil diferenciar a la

política de la religión, lo debido al César de lo que espera recibir
Dios. Incluidos los papas, casi todos los soberanos de aquel mundo
no dudaban en servirse de la violencia para mantener o acrecentar
su poder al que, no sin cínica pretensión, consideraban un especial
don de Dios.
Francisco I de Francia, repetimos, también se decía católico,
pero desde una irrenunciable posición “galicana”: en 1516 suscri-
bió un Concordato con el papa León X (Juan de Médicis
(1475-1521, Sumo Pontífice desde 1513) en el que se otorgaba
fuerza de ley a «las antiguas libertades de la Iglesia galicana», lo
que, de hecho y como muestra de subordinación del poder ecle-
siástico al poder civil, convertía el Rey de Francia en el más rico
dispensador de rentas vitalicias de toda la Cristiandad (¿dónde
quedaba aquello de “dad al César lo que es del César y a Dios lo
que es de Dios”?).
Como reacción a esa interesada manipulación de los valores re-
ligiosos por el poder político, cobra fuerza en Francia la predica-
menta de Calvino, que logra atraer a su bando a notables
personajes de la vida pública, entre los cuales se recuerda al almi-
rante Coligny, a Luis de Condé, el más ilustre militar de su tiempo,
al matrimonio de Juana de Albret y Antonio de Borbón, reyes de la
Navarra francesa y, en especial, al hijo de ambos Enrique III de
Navarra y IV de Francia. Estos últimos han implantado el
calvinismo como religión oficial de sus territorios y entran en
abierta pugna con los católicos de toda Francia formando una
especie de partido político que se llamó de los hugonotes.
¿Cabe extrañarse de que, al hilo de todo ello y durante no menos
de 50 años, la controversia entre protestantes y católicos tuviera en
Francia su más sangrienta expresión con las llamadas guerras de
Religión, cuyo más espeluznante episodio fue el de la llamada No-
che de San Bartolomé (agosto de 1572) promovida, según se cree
por la regente Catalina de Médicis (1519-1589), hija de Lorenzo II
de Médicis, casada con el hijo y sucesor de Francisco I, Enrique II
de Francia y madre de tres reyes franceses, los efímeros Francisco
II, Carlos IX y Enrique III, este último extremadamente libinidoso.
En una de las mayores atrocidades de la “Europa del Renaci-
miento”, París, Orleáns, Troyes, Ruán, Burdeos, Tolosa..., vieron
sus calles bañadas en sangre: según cuenta Sully, en una sola no-
che, fueron degollados no menos de 70.000 protestantes franceses
(los llamados hugonotes). Sucedió esto el 24 de agosto de 1572, en
plena euforia por el “conciliador” matrimonio celebrado tres días
antes entre Enrique de Borbón (III de Navarra y IV de Francia) y
Margarita de Valois (la célebre reina Margot, que inspiró a Dumas
220
una novela del mismo título), él hugonote y ella católica, sin exce-
sivas convicciones religiosas el uno y la otra. Había sido un matri-
monio concertado por las dos consuegras, Juana Albret de
Navarra, protectora de los hugonotes, y Catalina de Médicis, reina
madre de Francia, que había hecho de la defensa del galicanismo
una cuestión personal. Obviamente, ambos bandos nada tenían
que ver con la fe en un Salvador todo amor y todo libertad: actua-
ban arrastrados por sus ambiciones y, empecinados en sus respec-
tivos posicionamientos políticos, vivían obsesionados por
eliminar al contrario. Ello se serenó un tanto cuando, por necesida-
des del guión, Enrique de Borbón, tras pronunciar la famosa frase
“París bien vale una misa” (1589), “abjura de sus errores” y se
convierte en Enrique IV de Francia.
221
30
LA ESPAÑOLIZACIÓN POLÍTICO-RELIGIOSA
DE MEDIO MUNDO.
E s fácil hacer retórica con una romántica remembranza de la

conquista y colonización de América: a la rendición de Gra-
nada, mostrados ya el poder de la Cruz y que el mundo era redon-
do, el afán misionero de Fernando e Isabel les empujó a la nueva
cruzada de evangelizar China siguiendo el camino más corto, es
decir, la línea recta hasta donde se pone el sol; no fue China, sino
un nuevo mundo el que ayudaron a descubrir y evangelizar.
Claudio Sánchez de Albornoz creía que esto último fue natural
consecuencia de lo primero. Apunta «como verdad indestructible,
que la Reconquista fue la clave de la Historia de España» y que «lo
fue también de nuestras gestas hispanoamericanas» «Repito lo que
he dicho muchas veces: si los musulmanes no hubieran puesto el
pie en España, nosotros no habríamos realizado el milagro de
América»
Lo concibieran así o no los Reyes Católicos, lo cierto es que la
realidad siguió su propio camino: Colón planteó un proyecto de
descubrir nuevas rutas comerciales y algunos de los capitalistas de
turno (se dice que Génova y Portugal) no vieron clara su rentabili-
dad; acudió entonces a los Reyes Católicos y éstos le dieron un
voto de confianza, que permitió la ruptura de multitud de viejos
esquemas sobre razas y tierras.
El hecho es que Colón descubrió un inmenso y nuevo mundo
del que extraer riquezas y al que llevar cultura; también convertir
al Cristianismo, eso es fácil creer; pero, tal vez, no fue ésa la prin-
cipal motivación sino de todos al menos de una gran parte de los
comprometidos en la Gran Aventura. Vino luego lo que en reali-
dad ha sido la conquista y colonización de la América hispánica:
un “trasplante” de las luces y sombras de lo que era la España de
entonces seguido de episodios de altruismo, ambición, aventura o
simple forma de romper la rutina de una forma de vivir no muy
apetecible usando los medios al alcance de los diversos protago-
nistas: la espada, la Cruz, la pluma, el arte de administrar, el de
amasar fortuna, etc., etc. ¿Resultado? Lo que hoy vemos: un cam-
po de acción con el uso de similares medios pero en muy distintas
circunstancias: los de allí son nuestros iguales (lo eran ya, pero no
223
lo sabían o no lo querían reconocer muchos de nuestros compatrio-

tas de entonces), a los que, sin duda, debemos mucho y con los que
podemos seguir haciendo una historia, que no tiene por que ser un
calco de la que hasta ahora ha sido: hablamos el mismo idioma y,
lo que es más importante, en nuestra común cultura la religión ca-
tólica ocupa un lugar muy destacado ¿no es ello suficiente para,
juntos, intentar roturar y recorrer nuevos caminos de amor
cristiano y libertad responsabilizante?
En lo siglos pasados, obvio es reconocerlo, muy pocas veces se
han resuelto los problemas de relación a beneficio de ambas par-
tes; claro que, entre hermanos, no es buena cosa un exhaustivo
balance que, sin duda, reabriría heridas que están mejor cerradas.
Por eso el breve repaso que estamos obligados a hacer tendrá mu-
cho cuidado de resaltar lo bueno y pasar de puntillas sobre todo lo
que pudiera ser motivo de rencor para cualquiera de las partes
¿Qué es lo mejor? Desde nuestra óptica, las semillas de buen en-
tendimiento que, con la luz del Evangelio por delante, se han he-
cho desde aquí allá y desde allí acá con difusión desde norte a sur
y desde este a oeste, tal como los “granos de mostaza” que se han
convertido en árboles que han crecido y pueden seguir creciendo
a lo largo de los siglos.
Sin duda que entre los conquistadores y portadores de lo que lla-
mamos colonización, podemos encontrar algún sembrador de esas
semillas de buen entendimiento; pero renunciamos a ello en cuan-
to que la colonización en cualquiera de sus formas, incluida la cul-
turización laica, implica cierta violencia a las personas y a su
ancestral patrimonio de ideas y creencias y sí que prestaremos
atención a la labor de hermanamiento llevada a cabo por persona-
jes como Martín de Valencia, Zumárraga, Motolinía, Montesinos,
Toribio de Mogrovejo, Francisco Solano, Pedro Claver, etc., se-
gún nos lo recuerda el padre José María Iraburu y reconoce el inol-
vidable Juan Pablo II:
«La expresión y los mejores frutos de la identidad cristiana de
América son sus santos... Es necesario que sus ejemplos de entre-
ga sin límites a la causa del Evangelio sean no sólo preservados
del olvido, sino más conocidos y difundidos entre los fieles del
Continente» (ex. apost. Ecclesia in America 15, 22-1-1999).
El primer paso del hermanamiento es el conocerse unos a otros
y, ciertamente, hasta la llegada de los españoles, ni siquiera los in-
cas y los aztecas, los dos más avanzados (“progresistas”, se diría
hoy) de aquellos pueblos tenían la menor idea de la existencia del
otro, aegún nos recuerda Salvador de Madariaga:
«Los naturales del Nuevo Mundo no habían pensado jamás
unos en otros no ya como una unidad humana, sino ni siquiera
224
como extraños. No se conocían mutuamente, no existían unos

para otros antes de la conquista”.
En ello insiste el Padre Iraburu, para quien
“Los indios puros, no tenían solidaridad, ni siquiera dentro de
los límites de sus territorios, y, por lo tanto, menos todavía en lo
vasto del continente de cuya misma existencia apenas si tenían no-
ción. Lo que llamamos ahora Méjico, la Nueva España de enton-
ces, era un núcleo de organización azteca, el Anahuac, rodeado de
una nebulosa de tribus independientes o semiindependientes, de
lenguajes distintos, dioses y costumbres de la mayor variedad.
Los chibcha de la Nueva Granada eran grupos de tribus apenas or-
ganizadas, rodeados de hordas de salvajes, caníbales y sodomitas.
Y en cuanto al Perú, sabemos que los incas lucharon siglos enteros
por reducir a una obediencia de buen pasar a tribus de naturales de
muy diferentes costumbres y grados de cultura, y que cuando lle-
garon los españoles, estaba este proceso a la vez en decadencia y
por terminar. Ahora bien, éstos fueron los únicos tres centros de
organización que los españoles encontraron. Allende aztecas,
chibchas e incas, el continente era un mar de seres humanos en es-
tado por demás primitivo para ni soñar con unidad de cualquier
forma que fuese»
En pocos años, recordémoslo, se establecieron fluidas líneas de
comunicación entre unos y otros pueblos y de una buena parte de
ellos con el resto del mundo al tiempo que se les ofrecía la oportu-
nidad de descubrir lo bueno y nuevo que podían hacer tal como lo
comprendió el indio Cuauhtlatoatzin, a quien hoy veneramos
como beato Juan Diego.
Quizá, sigue diciéndonos el padre Iraburu, nunca en la historia
se ha dado un encuentro profundo y estable entre pueblos de tan
diversos modos de vida como el ocasionado por el descubrimiento
hispánico de América. En el Norte los anglosajones se limitaron a
ocupar las tierras que habían vaciado previamente por la expul-
sión o la eliminación de los indios. Pero en la América hispana se
realizó algo infinitamente más complejo y difícil: la fusión de dos
mundos inmensamente diversos en mentalidad, costumbres, reli-
giosidad, hábitos familiares y laborales, económicos y políticos.
Ni los europeos ni los indios estaban preparados para ello, y tam-
poco tenían modelo alguno de referencia. En este encuentro se ini-
ció un inmenso proceso de mestizaje biológico y cultural, que dio
lugar a un Mundo Nuevo.
La llamada culturización fue, continúa siendo, un largo proceso
de evangelización en “una tierra, que, según relato de fray Toribio
de Benavente, era un traslado del infierno; ver los moradores de
ella de noche dar voces, unos llamando al demonio, otros borra-
chos, otros cantando y bailando; tañían atabales, bocina, cornetas
y caracoles grandes, en especial en las fiestas de sus demonios. Las
beoderas [borracheras] que hacían muy ordinarias, es increíble el
225
vino que en ellas gastaban, y lo que cada uno en el cuerpo metía...

Era cosa de grandísima lástima ver los hombres criados a la ima-
gen de Dios vueltos peores que brutos animales; y lo que peor era,
que no quedaban en aquel solo pecado, mas cometían otros mu-
chos, y se herían y descalabraban unos a otros, y acontecía
matarse, aunque fuesen muy amigos y muy propincuos parientes»
No todos los pueblos del mundo recién descubierto vivían en el
mismo nivel de degeneración; así lo explica el soldado Cieza de
León:
“algunas personas dicen de los indios grandes males, compa-
rándolos con las bestias, diciendo que sus costumbres y manera de
vivir son más de brutos que de hombres, y que son tan malos que
no solamente usan el pecado nefando, mas que se comen unos a
otros, y puesto que en esta mi historia yo haya escrito algo desto y
de algunas otras fealdades y abusos dellos, quiero que se sepa que
no es mi intención decir que esto se entienda por todos; antes es de
saber que si en una provincia comen carne humana y sacrifican
sangre de hombres, en otras muchas aborrecen este pecado. Y si,
por el consiguiente, en otra el pecado de contra natura, en muchas
lo tienen por gran fealdad y no lo acostumbran, antes lo aborrecen;
y así son las costumbres dellos: por manera que será cosa injusta
condenarlos en general. Y aun de estos males que éstos hacían, pa-
rece que los descarga la falta que tenían de la lumbre de nuestra
santa fe, por la cual ignoraban el mal que cometían, como otras
muchas naciones»
Y la semilla fructifica de tal forma que en lo que fue el antiguo
imperio azteca durante no más de quince años, “más de cuatro mi-
llones de almas fueron bautizadas”. No meno difusión logra el
Cristianismo en el antiguo Imperio de los Incas: “Es mucho de ver,
dice Diego de Ocaña en el año 1600, donde ahora sesenta años no
se conocía el verdadero Dios y que estén las cosas de la fe católica
tan adelante». “Son años en que en la ciudad de Lima, añade el pa-
dre Iraburu, conviven cinco grandes santos: el arzobispo Santo To-
ribio de Mogrovejo (+1606), el franciscano San Francisco Solano
(+1610), la terciaria dominica Santa Rosa de Lima (+1617), el her-
mano dominico San Martín de Porres (+1639) -estos dos nativos-,
y el hermano dominico San Juan Macías (+1645)".
En expeditiva praxis cristiana, rompiendo las artificiales barre-
ras del color de la piel, se llega a formar un pueblo nuevo con la re-
ligión, el carácter y el idioma español como bases firmes para
abordar un común futuro. Meditando sobre esta realidad, que ve
muy acusada en el Perú, Salvador de Madariaga señala:
«El Perú es en su vera esencia mestizo. Sin lo español, no es
Perú. Sin lo indio, no es Perú. Quien quita del Perú lo español
mata al Perú. Quien quita al Perú lo indio mata al Perú. Ni el uno ni
226
el otro quiere de verdad ser peruano... El Perú tiene que ser in-
doespañol, hispanoinca»
Pasan dos siglos y, al hilo de la Ilustración y de todo su bagaje
de invenciones y supuestos de tipo cartesiano, clasista e, incluso,
racista, no los indios ni los mestizos y sí los descendientes directos
de los españoles, los criollos, tienden a olvidar sus propias raíces,
tal como si sus abuelos hubieran nacido por generación espontánea
en la tierra de la que ahora se sienten exclusivos propietarios hasta
el punto de ver como enemigos y usurpadores a sus parientes de la
Península. Es el resentimiento que subyacerá en las campañas del
Libertador y de los otros caudillos de la rebelión contra España (o,
más propiamente) contra sí mismos. Es lo que se pregunta Salva-
dor de Madariaga cuando escribe:
«este resentimiento, ¿contra quién va? Toma, contra lo españo-
les. ¿Seguro? Vamos a verlo. Hace veintitantos años, una dama de
Lima, apenas presentada, me espetó: “Ustedes los españoles se
apresuraron mucho a destruir todo lo Inca”. “Yo, señora, no he
destruido nada. Mis antepasados tampoco, porque se quedaron en
España. Los que destruyeron lo inca fueron los antepasados de us-
ted”. Se quedó la dama limeña como quien ve visiones. No se le
había ocurrido que los conquistadores se habían quedado aquí y
eran los padres de los criollos»
El venezolano Arturo Uslar Pietro suscribe esa misma aprecia-
ción cuando dice:
«Los descubridores y colonizadores fueron precisamente nues-
tros más influyentes antepasados culturales y no podemos, sin
grave daño a la verdad, considerarlos como gente extraña a nues-
tro ser actual. Los conquistados y colonizados también forman
parte de nosotros [... y] su influencia cultural sigue presente y acti-
va en infinitas formas en nuestra persona. [...] La verdad es que
todo ese pasado nos pertenece, de todo él, sin exclusión posible,
venimos, y que tan sólo por una especie de mutilación ontológica
podemos hablar como de cosa ajena de los españoles, los indios y
los africanos que formaron la cultura a la que pertenecemos»
Para don Claudio Sánchez de Albornoz, ello ha sido como con-
tinuar la historia desde muchos siglos atrás en una misma onda:
«Desde el siglo VIII en adelante -escribe don Claudio-, la his-
toria de la cristiandad hispana es, en efecto, la historia de la lenta y
continua restauración de la España europea; del avance perpetuo
de un reino minúsculo, que desde las enhiestas serranías y los es-
cobios pavorosos de Asturias fue creciendo, creciendo, hasta lle-
gar al mar azul y luminoso del Sur... A través de ocho siglos y
dentro de la múltiple variedad de cada uno, como luego en Améri-
ca, toda la historia de la monarquía castellana es también un tejido
de conquistas, de fundaciones de ciudades, de reorganización de
las nuevas provincias ganadas al Islam, de expansión de la Iglesia
227
por los nuevos dominios: el trasplante de una raza, de una lengua,

de una fe y de una civilización»
¿En qué otra parte del mundo encontramos ese mismo fenóme-
no que, sin complejos, habremos de reconocer como la más gene-
rosa y eficaz manera de abrirse al mundo? ¿Podrá ello ser el hilo
conductor hacia nuevas, más libres y más beneficiosas realidades
políticas? ¿No era ello continuada secuencia de muchos siglos de
peculiar historia?
Nadie duda que, desde 1492 a 1598 (año de la muerte de Felipe
II) era España una primera potencia: Fernando e Isabel, Carlos V y
Felipe II, tres reinados en poco más de un siglo, tiempo suficiente
para dar a España una preponderancia difícilmente igualada por la
historia de los últimos cuatrocientos años. Por lo mismo, nadie po-
drá afirmar que tal circunstancia histórica hizo a los españoles de
entonces más buenos o más felices que el resto de los mortales
aunque, eso sí, les otorgó mayores responsabilidades. Es en el ejer-
cicio de esas responsabilidades en donde caben los juicios de
valor.
Si del poder de opresión sobre otros pueblos hacemos un motivo
de orgullo, bueno será el recordar que no es el triunfo en las triful-
cas y batallas, ni son las riquezas o los volubles vientos de la fortu-
na lo que nos hace más personas (nos ayuda a perseguir con éxito
nuestro poder ser). A la luz de la borreguil sumisión de los pueblos
conquistados y de la fanfarronería de los ejércitos victoriosos, bri-
lló la efímera luz de Alejandro, César, Napoleón, Hitler o Stalin,
personajes a los que me atrevo a situar al mismo rasero: ninguno de
ellos hizo lo que hizo por generosa conciencia; todos ellos prefirie-
ron deleitarse en la contemplación del propio ombligo en lugar de
canalizar hacia el bien de los demás su poder y saber hacer. En pa-
recidas situaciones, las mesnadas o ejércitos de un Cortés o de un
Carlos V, compatriotas nuestros, obraron de muy distinta manera:
sin duda que incurrieron en errores y cometieron serios atropellos,
pero justo es diferenciarlos de los caudillos sañudos y ambiciosos;
bástenos recordar las actitudes con las que coronaron sus respecti-
vas carreras: el primero, como el Cid, no reservándose para sí lo
conquistado y el segundo postergando los oropeles de la gloria
mundana (el “mundanal ruido”) para buscar la paz con Dios y
consigo mismo en su retiro de Yuste. Son actitudes que imprimen
carácter, claro que sí y que, de alguna forma, proyectan
ejemplaridad hacia la suya y subsiguientes generaciones.
Si por excelsitud de un imperio se toma el grado de dominio
guerrero sobre los otros pueblos, ni de excelso ni de duradero pue-
de ser calificado el imperio español. Pero sí que se encuentra un
tilde de generosa espiritualidad en los ocho siglos por recobrar su
228
identidad, y, también. en los muchos subsiguientes años con que

España hizo ver un especial peso político en el acontecer univer-
sal, empleando todas sus energías en defenderse de no pocos me-
nos generosos enemigos. Quevedo nos ilustra magistralmente ese
drama con el siguiente soneto:
Un Godo, que una cueva en la Montaña
guardó, pudo cobrar las dos Castillas;
del Betis y Genil las dos orillas,
los Herederos de tan grande hazaña.
A Navarra te dio justicia y maña;
y un casamiento, en Aragón, las sillas
con que a Sicilia y Nápoles humillas,
y a quien Milán espléndida acompaña.
Muerte infeliz en Portugal arbola
tus castillos; Colón pasó los godos
al ignorado cerco de esta Bola;
Y es más fácil, oh España, en muchos modos,
que lo que a todos les quitaste sola,
te puedan a ti sola quitar todos.
Los libros de Historia fijan en el 1492, año del Descubrimiento
de América, el comienzo de la Edad Moderna; pero, si nos referi-
mos a la cuestión religiosa y consideramos moderno a lo que rom-
pe con el pasado, es en la rebelión de Lutero y en el Concilio de
Trento en donde, para bien o para mal, hemos de ver el inicio de la
“Modernidad”.
Para muchos Lutero da fuerza moral a la Revolución Burguesa,
tanto que se puede hablar de una Ética Protestante como fuerza
constituyente del Espíritu del Capitalismo de que ha hablado Max
Weber. Lo de la “fe sin obras”, que predicó Lucero, ofreció una
oportuna coartada a algunos príncipes alemanes y muchos hom-
bres de negocios (burgueses), a los que costó muy poco trabajo su-
poner que el éxito en los asuntos de este mundo era muestra de
predestinación divina; pronto vendría el fundamentalismo calvi-
nista a prestar a esa presunción carácter de dogma mientras que
fueron arrinconadas o archivadas como antiguallas consideracio-
nes al estilo de “el pan que no comes pertenece a los que tienen
hambre, el agua que no bebes a los que tienen sed, el vestido que
no usas a los que tienen frío...”
“Di que crees y déjate llevar por tus afanes de riqueza; en la bue-
na resolución de tus negocios verás la prueba de que sigues el ca-
mino correcto”, fue para algunos la nueva consigna: ¿qué más se
puede pedir para olvidarnos del prójimo?
A nivel corporativo no cuajó en España esa “moderna forma” de
tratar las responsabilidades personales; se dice que es ahí en donde
229
se ha de ver la causa del tardío despunte del capitalismo español.

Nos cuesta trabajo creer en ello máxime cuando observamos que el
auge del capitalismo moderno siguió el mismo camino que la me-
jora en los medios de producción; por demás, vemos ejemplos de
prosperidad nacidos de actitudes empresariales diametralmente
opuestas al individualismo insolidario que caracteriza a la revolu-
ción burguesa: siempre ha sido y es posible un éxito que nazca de
la armonía y del esfuerzo común; las mayores dificultades dejan de
serlo si se abordan conjugando intereses y encauzando voluntades
hacia la realización de un proyecto nacido del bien y para el bien
de todos. Más adelante tendremos ocasión de volver a este asunto,
que consideramos de vital importancia en una economía racional.
Pese al éxito que en media Europa tuvo la avalancha de lo que se
presentó como “necesaria reforma de la Iglesia”, España siguió
siendo católica en todos sus reinos y provincias. Tuvieron los es-
pañoles presencia muy activa en el Concilio de Trento, el de la
Contrarreforma, y españoles fueron los primeros buenos “solda-
dos de Cristo”, que así se presentaron los integrantes de la
Compañía de Jesús.
Fundada en 1540 por San Ignacio de Loyola, la Compañía de
Jesús, admirada y denostada por igual en los últimos siglos, “trajo
a la cultura de su tiempo un espíritu nuevo, abierto, humanista y
apostólico” (Hirschberger). Además del fundador (“cojeando, co-
jeando, llega siempre hasta el final” - Pemán), no pocos jesuitas es-
pañoles han hecho historia en el mundo del pensamiento católico.
En los críticos años de la Reforma y Contra-Reforma, destaca el
jesuita Francisco Suárez, para quien, en colaboración con Dios, el
hombre es creador de su propio destino: es libre porque Dios ha
querido que sea libre y responsable. Adapta la doctrina tradicional
de la Iglesia a las cosas y asuntos de cada día sin rehuir ninguno de
los problemas que subyacen en las relaciones entre personas y pue-
blos. Es uno de los grandes maestros de un realismo cristiano, cuya
justa percepción requiere firme voluntad de seguir en la línea que
marca la Iglesia, ojo crítico para las corrientes de la historia y hu-
milde aceptación de las propias limitaciones. En una época incli-
nada a confundir la razón con la fuerza o el éxito en la batalla con
la voluntad de Dios, Suárez se atreve a marcar los límites a lo que
se llamaba “derecho de intervención” que para sí reclamaban las
potencias del momento: es de candente actualidad, nada tremen-
dista y mucho menos ñoño, su penetrante ensayo “Guerra,
intervención y paz internacional”. Vendría bien su lectura a los
que tienen en su mano decisiones que a todos nos afectan.
Ni Suárez ni otros pensadores o filósofos españoles, que sí que
los ha habido, despertaron ni despiertan el mismo eco mundial que
230
un Cusa, un Spinoza, un Montaigne, un Descartes, un Hume o un

Hegel: es como si, durante muchos años, durante siglos, hubieran
sido los políticos, militares y una amorfa masa de súbditos los úni-
cos españoles capaces de hacer historia con excepción de unos po-
cos novelistas, poetas y místicos. Ello se debe, creemos nosotros, a
que nuestros pensadores marcaron sus propios límites a la “loca de
la casa” y renunciaron a trascender los límites de la doctrina y del
sentido común; claro que no es así como se logra la adhesión de
una multitud partidaria de templar gaitas con tal o cual
movimiento contemporizador con las flaquezas y caprichos de los
poderosos.
Pero, si filosofía es sabiduría de la vida, lo que, habida cuenta de
las naturales limitaciones del entendimiento humano, equivale a
sincera preocupación por captar o interpretar la realidad en la que
se desarrolla nuestra trayectoria vital en todas sus dimensiones,
hete aquí alguno de nuestros más respetables filósofos: Eso cree-
mos que resultaron ser personajes como Fray Luis de León
(1527-1591), uno de los mayores eruditos de su tiempo. Llegó a
dominar el hebreo, el griego, el latín, el caldeo y el italiano. Monje
agustino desde 1543, doctor en Teología y Filosofía que impartió
en la Universidad de Salamanca no sin despertar los celos de otros
doctores y las suspicacias de la Inquisición por la que, procesado
dos veces, fue condenado a cuatro años de prisión por el “delito”
de traducir al castellano el Cantar de los Cantares, de Salomón.
Rehabilitado volvió a su cátedra y, mostrando estar libre de cual-
quier rencor, arrancó su primera intervención con la frase “decía-
mos ayer…”. No ha pasado nada; lo que cuenta es conocer el valor
y razón de la propia vida, es lo que entendemos que quiso decir.
Antes había escrito:
Aquí la envidia y mentira
me tuvieron encerrado.
Dichoso el humilde estado
del sabio que se retira
de aqueste mundo malvado,
y con pobre mesa y casa
en el campo deleitoso
con sólo Dios se compasa
y a solas su vida pasa
ni envidiado ni envidioso.
A la vista del elevado todo de alguna de sus composiciones poé-
ticas, su contemporáneo, el padre Ángel Custodio Vega le calificó
de “gran místico doctrinal”, a lo que él respondió: “Yo no soy uno
de ellos (místicos), con dolor lo confieso”. Pero sí que fue un cris-
tiano comprometido en la solución de los problemas de su tiempo
231
y, para nosotros, una gran filósofo-poeta, como lo muestra cuando

escribe:
No condeno del mundo
la máquina, pues es de Dios hechura;
en sus abismos fundo
la presente escritura,
cuya verdad el campo me asegura.
Inciertas son sus leyes,
incierta su medida y su balanza,
sujetos son los reyes,
y el que menos alcanza,
a miserable y súbita mudanza.
No hay cosa en él perfecta;
en medio de la paz arde la guerra,
que al alma más quieta
en los abismos cierra,
y de su patria celestial destierra.
Es caduco, mudable,
y en sólo serlo más que peña firme;
en el bien variable,
porque verdad confirme
y con decillo su maldad afirme.
Largas sus esperanzas
y, para conseguir, el tiempo breve;
penosas las mudanzas
del aire, sol y nieve,
que en nuestro daño el cielo airado mueve.
Con rigor enemigo
las cosas entre sí todas pelean,
mas el hombre consigo;
contra él todas se emplean,
y toda perdición suya desean.
La pobreza envidiosa,
la riqueza de todos envidiada;
mas ésta no reposa
para ser conservada,
ni puede aquélla tener gusto en nada.
Murió, en 1591, en su convento de Madrigal de las Altas Torres
(Ávila), ya retirado de toda actividad académica y entregado a la
tarea de ponerse en paz con Dios.
Durante unos cuantos años, la obra de Fray Luis de León pasó
desapercibida hasta que el genial Quevedo se preocupó de editar y
dar a conocer una buena parte de ella.
Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645) gustaba de ser
considerado como el Heráclito cristiano y aunque podría aspirar al
primer puesto en la poesía de su siglo y de cualquier época, cree-
232
mos que, por demás, ha de ser aceptado como filósofo del sentido
común.
Con natural vocación política, Quevedo tropezó con insalvables
dificultades para abrirse camino siquiera hubiera sido como corre-
gidor de un pequeño pueblo o asesor áulico de un alto funcionario.
Escribió y escribió infatigablemente y, por que lo hacía contra co-
rriente, le costó mucho trabajo ver publicados algunos de ellos.
Sobrecoge la sensibilidad y realismo “trascendente” que expresan
sonetos como éste.
Cerrar podrá mis ojos la postrera
Sombra que me llevare el blanco día,
Y podrá desatar esta alma mía
Hora, a su afán ansioso lisonjera;
Mas no de esotra parte en la ribera
Dejará la memoria, en donde ardía:
Nadar sabe mi llama el agua fría,
Y perder el respeto a ley severa.
Alma, a quien todo un Dios prisión ha sido,
Venas, que humor a tanto fuego han dado,
Médulas, que han gloriosamente ardido,
Su cuerpo dejará, no su cuidado;
Serán ceniza, mas tendrá sentido;
Polvo serán, mas polvo enamorado.
Y ¿qué me decís de esta oración en puro realismo cristiano?
¿Dónde Pondré, Señor, mis tristes ojos
que no vea tu poder divino y santo?
Si al cielo los levanto,
del sol en los ardientes Rayos Rojos
te miro hacer asiento;
si al manto de la noche soñoliento,
leyes te veo poner a las estrellas;
si los bajo a las tiernas plantas bellas,
te veo pintar las flores;
si los vuelvo a mirar los pecadores
que tan sin rienda viven como vivo,
con Amor excesivo,
allí hallo tus brazos ocupados
más en sufrir que en castigar pecados.
Si hemos de recordar a otros españoles que aplicaron lo mejor
de sus energías a sintonizar con la Realidad (ciencia del conoci-
miento o filosofía desde la luz del Evangelio) no podemos pasar
por alto a San Juan de la Cruz ni a Santa Teresa de Jesús, los místi-
233
cos españoles de mayor reconocimiento mundial, apasionados e

incansables peregrinos hacia el reencuentro con el amor divino.
Ése es el amor glosado en toda la obra de San Juan de la Cruz
(1542-1591) con frecuentes pasajes de poesía pura, viva música
del alma, estrecha unión con el Amado, purísima ciencia de la
vida, razón del ser y del pensar. Basta recordar lo de
Buscando mis amores
iré por esos montes y riberas;
ni cogeré las flores,
ni temeré las fieras,
y pasaré los fuertes y fronteras.
¡O bosques y espesuras
plantadas por la mano del Amado!,
¡o prado de verduras
de flores esmaltado!,
decid si por vosotros ha pasado.
Mil gracias derramando
pasó por estos sotos con presura;
y, yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de su hermosura.
No dudamos que fue San Juan de la Cruz uno de los pocos seres
humanos que llegaron a saborear en este mundo un anticipo de la
verdadera Vida en raudales de amor y de libertad responsabilizan-
te; eran vivencias que le impulsaban a trabajar por los demás, a
roturar caminos de realismo cristiano, a corregir graves fallos de
muchos de sus hermanos en estrecha colaboración con otra santa
española, la doctora Santa Teresa de Avila (1515-1582), que, tam-
bién ella, podía muy bien decir:
Vivo sin vivir en mí
y de tal manera espero
que muero porque no muero
Mientras vivieron, ambos se aplicaron a la verdadera humaniza-
ción de su entorno sin divagaciones estériles. El Carmelo les debe
una reforma en profundidad con proyección hacia toda la Comuni-
dad Cristiana del catolicismo vivido por unos pocos españoles de
entonces..
Aunque, al parecer, Santa Teresa vivía más pegada a la prosa
del día a día que su compañero de equipo, desde la óptica de los
fieles seguidores del Jesús nacido en Belén, muerto y resucitado,
está clarísimo que ambos ajustaron sus vida a las pautas del realis-
mo cristiano trabajando por la verdadera Vida, cuyo pálido reflejo
ambos pudieron saborear en especiales ocasiones de entrega total.
234
Las experiencias místicas de una y otro sugieren caminos de en-

cuentro de difícil pero posible acceso: basta amar sin límite la Ver-
dad y disponerse a recibirla desde la humildad y el amor
incondicionado. Será entonces cuando fe, razón y sentimiento se
funden en certera percepción.
También algo de mística tiene la figura que de don Quijote nos
hizo el inigualable Cervantes: Vemos en el Caballero de la Triste
Figura al hidalgo anti-burgués que se resiste a consumir horas y
horas en una estéril ociosidad y, fiel cristiano hasta los mayores
sacrificios, se abre al mundo para deshacer entuertos: más que
por la perspectiva de éxito, se deja arrastrar por la acción en sí. Es
generoso, valiente y libre ¿su lección magistral? Márcate una
meta de libertad y avanza hacia ella sin perder el ánimo y sin
prostituirte a las mezquindades del odio y de la envidia: Ama y
haz lo que quieras.
:::::::::::::::::::::::: ::::::::::::::::::::::::: ::::::::::::::::::::::
Fue ello consecuencia de la España del Renacimiento, la de
Fernando e Isabel, aquella en la que poder religioso y poder políti-
co vivían en ostensible armonía pero con responsabilidades socia-
les perfectamente diferenciadas. Había preocupación por llevar a
la práctica la consigna evangélica de “al César lo que es del César
y a Dios lo que es de Dios”. Claro que hubo excepciones cuya re-
solución correspondió siempre a la considerada más alta instancia,
es decir, a la Iglesia: era como si lo de “habló Roma, la causa ha
terminado”, aplicable a las cuestiones de Doctrina, lo fuera tam-
bién para los “asuntos de este mundo”.
Ejemplo de ello lo tenemos en las llamadas Bulas Alejandrinas,
que, a través de la denominada línea de demarcación, establecían
la partición del Nuevo Mundo entre España y Portugal: era enton-
ces Papa Alejandro VI, personaje de vida muy poco ejemplar pero,
para los Reyes Católicos, respetable en cuanto ocupaba la Silla del
Príncipe de los Apóstoles.
Con la incorporación de Navarra por Fernando el Católico
(1512) lo que hoy llamamos España era un Reino de reinos bajo
una autoridad única, especie de federación monárquica en que
cada territorio gozaba de autonomía para su organización fiscal,
militar y administrativa, pero solidaria con los otros territorios his-
pánicos merced a una “sugestivo proyecto de acción en común”
bajo la indiscutible autoridad de un monarca que se mostraba al
mundo como propulsor y defensor del Catolicismo. Ello no quiere
decir que el rey tuviera poder religioso, tal como ocurría en Fran-
cia en donde (“valor” patrimonial del Galicanismo”) el monarca
de turno, desde Carlomagno a Napoleón, fueron consagrados y
ungidos como un obispo, al estilo de los reyes bíblicos.
235
En la España de los Austrias (1516 a 1700 - desde Carlos I de

España y V de Alemania hasta la muerte de Carlos II el Hechizado)
privó la doctrina de “límites naturales al poder civil”: Vitoria, Suá-
rez y Molina, desde lo que entendían actualización de la “Filosofía
Perenne” marcaron precisos límites al poder civil. Para ellos, la au-
toridad del rey, como la de cualquier poder sobre la tierra, depende
de la voluntad divina y, por lo tanto, ha de estar al servicio del Bien
Común; según ello, carece de fundamento todo poder que va en
contra de una moral natural que coincide plenamente con el men-
saje evangélico; es la católica una doctrina que está en constante
oposición a un maquiavelismo que defienda un poder político sin
escrúpulos y supedite todas sus acciones a la razón de estado. El
genuino poder real, radicalmente distinto al del tirano, está subor-
dinado a la ley natural y todas sus prescripciones han de ir
encaminadas al servicio de la persona: si es así, podrá ser aceptado
como sabio, justo y razonable.
Desde esa óptica, el tirano, aunque haya sido entronizado según
el orden establecido, pierde su derecho a ejercer el poder: es un ser
execrable que ha traicionado la voluntad de Dios en cuanto ha des-
cuidado el obligado servicio al Bien Común; pero, ¿quién está en
el derecho de juzgarle y condenarle? Difícil panorama que algunos
han tratado de resolver por el expeditivo y nada cristiano método
del asesinato; en esa línea se sitúa el padre Mariana quien, al mar-
gen de la ortodoxia católica publica en 1599 su «De rege et regis
institutione» en el que llega a justificar la rebelión civil e, incluso,
la muerte del tirano. Ello presenta una excepción que, contraria-
mente a lo que se ha querido hacer creer, no compartían otros
exégetas como Vitoria o Suárez ni tampoco la jerarquía
eclesiástica.
Sin duda que la tiranía significa una perversión de la autoridad
legítima, lo que no quiere decir que la muerte violenta de un tirano
no de paso a un tirano mayor, tal como ha ocurrido múltiples veces
a lo largo de la historia. Ante una situación de tiranía no cabe me-
jor actitud que la de seguir la máxima evangélica: al césar lo que es
del césar y a Dios lo que es de Dios; nada de dar al césar más de lo
que se merece o conviene al «orden establecido»: ni veneración
perruna ni actitudes que vayan en perjuicio de los inocentes y sí
testimonios de verdad, libertad y dignidad (algo, tal vez, poco es-
pectacular pero si efectivo y considerablemente más heroico) jun-
to con el cumplimiento estricto de nuestras obligaciones sociales
según la Ley de Dios.
En la España de los Austrias no todos los comportamientos re-
gios fueron ejemplares; es más: a todos ellos caben serios repro-
ches desde el Realismo Cristiano (el que expresa San Pablo
cuando dice “sed imitadores míos como yo lo soy de Jesucristo”).
236
Pero sí que hay que concederles un valor que ha hecho historia: fa-
cilitaron la propagación de la Fe en todos sus dominios y defendie-
ron a la ortodoxia católica cuando ésta más lo necesitaba, nunca
desde la presunción de ser la primera autoridad dogmática y, en
muchos casos, desde el posicionamiento del “siervo de los siervos
de Dios”. A pesar de su probada aspiración al absolutismo, el valor
superior de la unidad religiosa estuvo muy presente en todos los
aspectos de la vida de Felipe II (1527-1598), unidad de una fe aco-
sada por las distintas ramas de la Reforma Protestante y muy seria-
mente amenazada por las incursiones berberiscas y turcas en las
costas mediterráneas; para hacer frente al Imperio Otomano pro-
movió la llamada Liga Santa integrada por España, Venecia, Gé-
nova y el Papado y que, al mando de su hermanastro Juan de
Austria, logró la magnífica victoria de Lepanto. No fue tan nítido
el valor religioso de las victorias y reveses españoles en Europa, y,
mucho menos, los históricos autos de fe o el masacre de los
moriscos de las Alpujarras.
Sucedía entonces que el mantenimiento de los posicionamien-
tos personales y las apetencias territoriales o de riquezas ajenas
iban muy ligadas a pretendidas religiosidades, en unos más que en
otros, justo es reconocerlo, pero todos ellos y sus guerras movién-
dose en una maraña de intereses terrenos entre los que resulta enor-
memente difícil resaltar la pureza de intenciones que, sin duda
alguna, las hubo: la historia está ahí con elocuentes lecciones a te-
ner en cuenta para tratar de evitar tantos y tan descomunales erro-
res.
Por demás, justo es reconocer que, pese a dominar España en
una buena parte del Mundo, sus poderes públicos y sus más ilus-
tres pensadores tardaron bastantes años en dejarse contagiar por el
“modernismo racionalista”, el cual, al hilo de eso que se llama “es-
píritu burgués”, fijaba y sigue fijando en el “auri sacra fames” uno
de sus irrenunciables valores.
Ese “modernismo racionalista”, cobró auge en España con el
“afrancesamiento” subsiguiente a la llegada de la Casa de Borbón,
para con la “Ilustración”, cultivar tópicos al estilo de el “verdadero
hombre se identifica con el hombre civilizado” en contraposición
al “buen salvaje”, que está ahí como un útil animalito con cierta
maestría para manejar sus manos al servicio del ocioso visceral.
Eso debió asimilar Carlos III cuando dio el visto bueno a la liqui-
dación de las “Reducciones del Paraguay”, una las más elocuentes
pruebas de que el realismo cristiano es pieza fundamental para el
progreso en todos los órdenes: las llamadas “reducciones del Para-
guay” fueron una directa aplicación de la “Contrarreforma” que,
diseñada y promovida por el Concilio de Trento, fue aplicada y ad-
237
ministrada por personajes como Ignacio de Loyola y su Compañía

de Jesús.
Impropiamente, es considerada por muchos una utopía aquella
experiencia, que, en la cuenca del río Paraná y durante más de 150
años (1607-1767), resistió a los desaforados egoísmos y crimina-
les atropellos de los encomenderos españoles, los esclavistas por-
tugueses y los bandeirantes de Sao Paulo.
Era muy real la angustiosa situación de los guaraníes masacra-
dos, perseguidos, cazados y esclavizados por hordas bien armadas
de aventureros y mercenarios europeos; también era muy real la fe
y capacidad de entrega de los buenos cristianos que vieron la nece-
sidad de defender y “personalizar” a no menos de 150.000 guara-
níes, sus iguales en dignidad natural, y realista era y sigue siendo
una doctrina que cifra en el amor y en la libertad los fundamentos
del progreso en todos los órdenes.
Con su afán de difundir el Evangelio, lograron los misioneros
promover y organizar los puntos de partida de una sociedad real-
mente progresista: dentro del imperio español, era aquello una es-
pecie de comunidad semi-autónoma constituida por pequeñas
comunidades de dos a cuatro mil personas agrupadas en torno a
dos o tres dirigentes que, en líneas generales, asumían su responsa-
bilidad como un servicio hacia sus iguales y actuaban en “régimen
democrático” de forma que pudieran sentirse libres cada pequeña
sociedad, compuesta por ciudadanos libres, que aprenden a com-
paginar el trabajo productivo con el ocio y el cultivo de las “artes
liberales” mientras disfrutan de personales vida privada, familia y
propiedad, enriqueciendo su cultura guaraní con las aportaciones
de la cultura europea (en contra de las disposiciones de la autori-
dad de la Metrópoli, se protegía al idioma guaraní en paralelo con
el castellano). Para el desarrollo y respeto de sus libertades conta-
ban con asambleas de libre participación y con la propiedad comu-
nitaria de instituciones como la Coty-guazú (La habitación
grande) para cubrir las necesidades de los más desprotegidos y la
“seguridad social” de toda la comunidad.
Pero Carlos III y sus “ilustrados” no podían tolerar experiencias
ajenas a los intereses colonialistas y, con la torticera suspensión de
la Compañía de Jesús, dieron pie para el vuelco de la situación a fa-
vor de la envidia y del afán de unos pocos por apoderarse de aque-
llas ejemplares muestras del progreso humano cual fueron las
llamadas “Reducciones (comunidades) del Paraguay”: algo muy
real nacido y cultivado en el ámbito de una economía de la recipro-
cidad, que tal es la que se deriva del Amor y de la Libertad por la
que murió el Hijo de Dios y ha de ser practicada por los buenos
cristianos entre las personas de cualquier latitud.
238
31
EL DRAMA DE LA RAZÓN SOBERBIA E
INSUFICIENTE
S e dice que Jesucristo “no filosofaba”: ¿hay mayor filosofía de

la acción que lo de “se notará que sois discípulos míos en que
os amaréis los unos a los otros” (Jn 13,35). El de los buenos cristia-
nos es un amor que se alimenta de libertad y cobra realidad en
cuanto, a la luz de un buen entendimiento de la realidad, convierte
en bien social el ejercicio de sus respectivas capacidades persona-
les: caminan así hacia la base objetiva de la ciencia que realmente
les atañe ¿no es eso hacer filosofía?
El maestro cristiano, preocupado por un certero entendimiento
de la realidad, está moralmente obligado a reconocer sus propios
límites y salvar su propia ignorancia con las contrastadas aporta-
ciones de la ciencia y su fe en la palabra de Jesucristo; en conse-
cuencia, tiene muy presente que ninguno de sus directos discípulos
puede considerar sabiduría lo de su propia invención: Ésa era la
actitud de san Bernardo de Claraval (1090-1153), cuando lamenta-
ba el que “la inteligencia humana usurpa todo para ella y no reser-
va nada para la Fe; pretende volar demasiado alto sin querer ver
que la búsqueda sobrepasa con mucho sus posibilidades” hasta el
punto de que, entre los intelectuales que presumían de católicos,
algunos, como el célebre Abelardo (1079-1142), se merecían re-
proches al estilo de “hablas de la Trinidad siguiendo a Arrio (que
negaba la personalidad divina de Jesucristo); si hablas de la Gra-
cia, copias a Pelagio (que negaba la existencia del pecado original)
, si de la persona de Cristo, te pierdes con Nestorio (que negaba la
unicidad entre la persona humana y la divina de Cristo). Hablando
como verdadero hombre de fe, San Bernardo valora sobre cual-
quier otro conocimiento aquello que le acerca a Dios: “No estoy
unido con Dios y, por eso, estoy dividido dentro de mí mismo. Con
El no me puedo unir si no es por el Amor, no me puedo someter a
El si no es por la humildad, ni puedo ser de veras humilde si no es
por la verdad” y entiende que el hombre pierde su vida en tanto en
239
cuanto “pretende sondear la majestad de Dios en lugar de aplicarse

a cumplir su voluntad”.
Son tiempos en que los españoles, más preocupados por recupe-
rar la identidad perdida que por perder el tiempo barajando vague-
dades, consideraban de vital importancia contagiar fe cristiana a
los que no creían en la Gracia que vino a traer al mundo Jesucristo:
la fe religiosa estaba dividida entre moros y cristianos, no entre se-
guidores de una otra bandería intelectual al calor de las presiones
de los distintos posicionamientos sociales: aquí nobles y plebeyos
se sentían unidos por el posible avasallamiento del enemigo co-
mún; entre los intelectuales españoles de entonces había muy poco
lugar para enzarzarse en divergentes interpretaciones de unas mis-
mas creencias y valores: el viejo arrianismo había sido absorbido
por la conversión al catolicismo o, eso también, a la religión de los
invasores en la que, recordémoslo, los musulmanes coincidían con
los arrianos en negar la Divinidad de Jesucristo. Cuando fueron to-
mando forma los reinos cristianos españoles, hubo mayores facili-
dades para el intercambio de los conocimientos y abstracciones,
que circulaban por otras latitudes con la obvia particularidad de
que entre los intelectuales españoles era más intensa la
relación-confrontación entre el Islam y la doctrina católica.
Hacer valer las verdades del Cristianismo fue irrenunciable mo-
tivación para el beato español Raimundo Llull (1232-1315), lla-
mado Doctor Iluminado por las singulares muestras de
pensamiento original.
Había recibido una muy completa educación y vivido como rico
cortesano mallorquín hasta que, en torno a sus treinta años, se sin-
tió iluminado por la Gracia, se deshizo de una buena parte de sus
bienes e imprimió un cambio radical a su vida, tal como él mismo,
ya anciano, lo explicaba:
“He estado casado y he tenido hijos. He sido un hombre aco-
modado, lascivo y mundano. Todo cuanto tenía en el mundo lo
dejé para honrar a Dios, procurar el mayor bien de mi prójimo y
exaltar nuestra Santa Fe. Aprendí el árabe y me esforzé en la con-
versión de los musulmanes. Me han atado, insultado, encarcelado.
Durante 45 años me he esforzado por convencer a príncipes Cris-
tianos y a los prelados que ellos pueden promover la común pros-
peridad de la Iglesia. Ahora soy viejo y pobre, pero aliento todavía
el mismo propósito y confío que, con la gracia de Dios me man-
tendré hasta la muerte.”
Efectivamente, abandonó la vida muelle para dedicar todas sus
energías y el resto de su vida a la conversión de judíos y musulma-
nes. Para él todo el saber humano tenía su raíz en la Teología de
forma que no hay ciencia posible fuera del místico-racional acer-
camiento a Dios; es desde esa perspectiva como se aplica al uso de
240
todos los medios a su alcance para ilustrar, convencer y convertir.

Dotado de prodigiosa inteligencia y una más fuerte voluntad, lue-
go de aprender el árabe se adentró en lo substancial de la religión y
cultura musulmana para, a renglón seguido, hacer valer las sub-
stanciales diferencias con la religión católica, cuya evidencia decía
haber encontrado por la iluminación de la Gracia de forma que cre-
yó posible probar todas las verdades de la fe a partir de respectivos
razonamientos; nos lo explica así Ferrater Mora: “la deducción, tal
como Llull la efectúa, se apoya en la silogística aristotélica y supo-
ne la existencia de principios supremos ciertos, que los mismos in-
fieles no niegan necesariamente, así como la posibilidad de
encontrar todos los términos medios posibles que unan a cualquier
sujeto con cualquier predicado. Por lo tanto, basta enumerar los
predicados posibles de un sujeto y determinar por medio de ellos
mismos o de sus combinaciones los que convienen al sujeto
propuesto de acuerdo con reglas formales inalterables”
Rompiendo los moldes retóricos del sic et non dialéctico, Llull
pretendió convertir en irrebatibles todas sus proposiciones me-
diante una especie de lógica mecánica, en la que algunos han visto
un precedente de la informática actual: la exposición de su célebre
Ars Magna, elaborada con el propósito de facilitar las más contun-
dentes pruebas sobre la existencia de Dios y subsiguiente deduc-
ción de todos los atributos divinos, iba acompañada de un artilugio
o ingenioso mecanismo a base de resortes, engranajes, ejes y pa-
lancas capaces de poner en juego a distintas figuras geométricas
que correspondían a otras tantas proposiciones teológicas; ante
cualquier planteamiento lógico, bastaba pulsar las figuras que sim-
bolizaban la cuestión y luego mover una palanca o girar una mani-
vela para que el planteamiento, por sí mismo, ofreciese la
respuesta precisa… No queremos pensar lo que habría logrado la
inventiva y buena voluntad de un Llull ante la potencia y versatili-
dad de las nuevas tecnologías; claro que, aun así o gracias a ello,
habría podido comprobar lo insuficiente que es la razón humana
para desentrañar y explicar los grandes misterios de la Eternidad y
subsiguiente Creación en sus tres infinitos (lo infinitamente gran-
de, lo infinitamente pequeño y lo infinitamente complejo). Al
respecto, recordemos de nuevo a San Bernardo y su “lógico
posicionamiento” ante lo que le desborda y siente que
verdaderamente necesita: más que sondear la majestad de Dios me
conviene aplicarme a cumplir su voluntad”.
Dicho esto, reconozcamos que más que por sus dichos, lo que
engrandece la figura de Raimundo Llull es su pasión por defender
lo que el entendía por verdad y, sobre todo, su amor a Dios y a la fi-
gura del Crucificado: fue, de hecho un gran místico con vivencias
fuera de lo común pero no suficientes para captar en su amplitud la
241
majestad de Dios. A setecientos años de distancia, podemos verle

como un héroe muy nuestro con atrevimientos y errores más
nacidos de la impaciencia que de la mala voluntad.
Pero sondear la majestad de Dios en lugar de aplicarnos a cum-
plir su voluntad es ocupación frecuente en muchos de nosotros y
claro que lo era en no pocos de los intelectuales de aquellos siglos
en los que se estaba forjando el porvenir de nuestra civilización. Si
es de por sí inasequible la majestad de Dios… ¿cómo conocer lo
que de nosotros espera? A través de Jesucristo, lo hemos dicho re-
petidas veces: hombre, sin dejar de ser Dios, Jesucristo nos mostró
el camino del conocimiento que realmente importa a la condición
humana; en El y por El vemos una clara réplica a las pretensiones
de lograr el saber absoluto, máxime cuando ello implica una abso-
luta ignorancia de lo que nos corresponde hacer para el pleno desa-
rrollo de nuestra personalidad: el perderse en supuestos como la
teoría de la doble verdad suele ser un fácil y “académico” recurso
para no discurrir sobre el mejor modo de contribuir a la
humanización del propio entorno, lo que nos obliga a considerarlo
una simple muestra de falta de generosidad.
Excesos de egoísmo y de soberbia son fenómenos que distraen
del sano y fecundo discurrir hasta llevar a la abierta rebeldía contra
los perceptibles reflejos de una comprometedora Realidad: es el
non serviam del pobre ser que se resiste a aceptar las limitaciones
de su propia razón. En esta aberrante actitud, con más o menos in-
tensidad, incurrimos todos los que no aceptamos al prójimo como
un igual nuestro, lo que nos lleva a la constatación de que la mayo-
ría de las obcecaciones intelectuales nacen de una palmaria
traición a la vocación cristiana.
En la línea del citado averroísta Sigerio de Brabante, desarrolla-
ron su actividad intelectual otros renombrados “maestros” para
quienes “no existía una forma de vida superior a la filososófica”
puesto que, según ellos, “los filósofos son los únicos sabios de este
mundo”: así definía tal posicionamiento el averroísta Boecio de
Dacia, maestro de Artes hasta el 1277, junto con Sigerio y otros
averroístas, fue obligado a abandonar la Sorbona (fundada en 1257
por Robert de Sorbón) por el obispo de París, disconforme con un
radicalismo que venía a alterar el habitual discurso de la
Escolástica.
Coincide este estado de cosas con el progresivo desarrollo eco-
nómico de una buena parte de Italia: Bolonia, Florencia, Padua,
Perugia, Pisa, Siena, Venecia… son elocuentes ejemplos del enri-
quecimiento de antiguos artesanos y comerciantes (burgueses), de
entre los cuales surgirán los llamados “príncipes mercaderes”, ex-
cepcionalmente preocupados de los asuntos de la ciudad terrena.
242
En razón de ello, mejor acomodo que en la Universidad de París

encontraron los averroístas en las universidades de Bolonia
(fundada en 1088) o Padua (fundada en 1222).
En esa última, dependiente de la República de Venecia, destaca-
ba el movimiento cultural laico promovido por la emergente clase
de los “príncipes mercaderes” y, en la ocasión, protagonizado por
los averroístas Marsilio de Padua (1275-1343) y Juan de Jandun
(m. 1328), a los que, en el enfrentamiento de Juan XXII
(p.1316-1324) con Luis IV de Baviera (1282-1347), se unió el
controvertido Guillermo de Ockham (1280-1349) para ponerse de
parte de un omnímodo poder civil, de quien, muy probablemente,
esperaban sus respectivas promociones personales al hilo del cis-
ma que había provocado el propio emperador con la elección del
antipapa Nicolás V (antipapa desde 1328 a 1330).
Consecuentes con el arrianismo subyacente en los “comenta-
rios” de Averroes, para ellos muy acreditado maestro, ese movi-
miento cultural laico (aunque promovido y mantenido por
“hombres de Iglesia”) hacía escasa o nula mención al Magisterio
de Jesucristo, Hombre-Dios, para centrarse en la teoría de la doble
verdad hasta llegar a sostener que las paridas de la razón humana
son la base de la verdadera sabiduría. Por demás, Marsilio de Pa-
dua rechazaba el principio de la monarquía por delegación divina
para sostener como base del derecho la poderosa voluntad de un
monarca capaz de imponerse a todos sus enemigos y, también,
sostenía que la Religión es asunto estrictamente privado sin nece-
saria trascendencia en la conducta moral mientras que la Iglesia,
prisionera, según él de la tradición, debía ceder la teología a los
filósofos para centrarse en el mantenimiento de los cultos y
devociones populares.
También Guillermo de Ockham se comportaba como devoto
partidario de Luis IV de Baviera, a quien llegó a decir: “Empera-
dor, defiéndeme con la espada y yo te defenderé con la pluma”
(Hirschberger). Como muestra de incondicional fidelidad a su se-
ñor escribió en rebeldía contra el Papa « Compendium errorum
Joannis Papae XXII » desde la perspectiva de quien concede a su
propio entendimiento la capacidad de definir la verdad a la par que
justificaba el adulterio y el ejercicio del poder absoluto por encima
de cualquier criterio moral, todo ello sin renegar de su condición
de religioso franciscano. Fue el suyo un subjetivismo relativista: si
lo que te entra por los sentidos y la experiencia despierta diversas
interpretaciones retén la más sencilla como la más verdadera (es lo
que los profesionales del pensamiento llaman la navaja de
Ockham). Algunos de sus postulados dieron pie a la ética utilitaria
de Kant, al posicionamiento de Lutero (« Yo soy un discípulo de la
escuela de Ockham », dijo) e, incluso, al dualismo cartesiano.
243
Estamos asistiendo a una verdadera revolución en el mundo del

pensamiento: a finales del siglo XIV y primera mitad del siglo XV
sigue marcando el paso la Escolástica con sus diversas tendencias
más o menos afines, más o menos irreconciliables: albertistas y to-
mistas, scotistas y nominalistas, averroístas y filomusulmanes…
Es el origen de la Verdad el tema principal de comentarios y
divergencias.
Como no podía ser de otra forma, la ortodoxia católica mantiene
que el origen de la Verdad está en la revelación; los averroístas re-
calcitrantes, que no se atreven a enfrentarse abiertamente a la jerar-
quía, han propuesto la “doble verdad” para disimular si interés en
dar prioridad a la razón (a la propia, se sobreentiende); con más o
menos intensidad, a esta actitud, sutilmente, se apuntan los scotis-
tas o seguidores del voluntarista Duns Scot (llamado Doctor Sutil
-1266-1308) y los calificados de nominalistas, Ockham incluido.
A la distancia de siglos, cualquier observador, comprometido o
no con el cristianismo activo, echará en falta una más directa y te-
naz referencia al hecho incuestionable de que la tan citada revela-
ción esconde un concepto que debiera estar suficientemente
esclarecido en todo tiempo y lugar: ¿revelación sobre qué y a tra-
vés de quien? Todo procede y debe estar orientado hacia Dios se-
gún ha sido confirmado por el propio Hijo de Dios, nuestro Señor
Jesucristo, responden sin vacilar los buenos cristianos a quienes
les gustaría no tropezar con ninguna académica vacilación en la
definición de la Verdad por parte de todos y cada uno a quienes
reconoce como maestros.
Sin duda que ello restaría fuerza de convicción a cuantos usan
de su dominio de la retórica para dar mayor valor a formas de vida
y conceptos que, muy probablemente, elaboran o cultivan a con-
trapelo de la propia conciencia. La lamentable consecuencia social
es que se multiplican los que, a pesar de las palmarias limitaciones
de todo ser humano, se creen capaces de entenderlo todo y, tam-
bién, de marcarse a sí mismos su línea de conducta… en el bien de
la humanidad, se atreven a decir.
Esa corriente de pretendida autosuficiencia en el razonar y de
relativismo en lo moral corre paralelo con el llamado Renacimien-
to, cuya particularidad esencial fue la presentación de un humanis-
mo que presumía de no necesitar a Dios bajo el supuesto de que el
hombre se basta a sí mismo si acierta al pleno desarrollo de sus fa-
cultades; se mantienen las formas y ritos de la religión oficial, a la
que se dota de mayor lujo y aparatosidad, a la par que desestima su
escala de valores y, peor aún, la presencia viva de Jesucristo, Hijo
de Dios: es el pensamiento laico (mundano deberá llamarse) que
constituirá la base de lo que hemos de calificar « humanismo an-
244
tropocéntrico » en cuanto prescinde del Dios Trinitario para cifrar

en el hombre y su limitada capacidad de raciocinio todo lo que
concierne a su vida y porvenir.
Desde ese limitado horizonte intelectual, en 1438, el bizantino
Gemiste Plethon (1355-1452) visita a Cosme de Médicis
(1389-1464), príncipe mercader de Florencia, y le convence de la
necesidad de fundar una “Academia Platónica en la que nuevas
ideas tomen la fuerza que conviene a los nuevos tiempos” (inaugu-
rada en 1459); al calor de los nuevos mecenas el arte recobrará (e,
incluso, superará) la belleza de los clásicos mientras que la pujanza
de la retórica llegará a ensombrecer los caminos del certero discu-
rrir, de forma que los pretendidos maestros y sus fieles discípulos
se dejan conquistar por las formas con supina ignorancia del fondo
de cada cuestión (escribe o habla bien aunque carezca de sentido lo
que piensas o dices pensar). Ya en 1447, cuando en la universidad
de Lovaina se separa de la teología la enseñanza de la lógica y
otras disciplinas “filosóficas”, se suscribe el acta de defunción de
la Escolástica, para la cual, con sus altos y bajos, el acercamiento a
Dios había sido la preocupación principal. Ahora son los fines hu-
manos los que se persiguen y, si el fin justifica los medios, todo le
está permitido al poderoso que puede hacer valer su razón con su
fuerza armada o con su dinero: es la doctrina de Maquiavelo
(1469-1527), arribista florentino de resonancia universal.
Las del llamado Renacimiento son corrientes ideológicas antro-
pocéntricas, que cobran progresiva fuerza entre los socialmente
privilegiados hasta lograr popular amplitud a partir de 1450 con la
invención de la imprenta (Gutenberg, 1400-1468) y subsiguientes
posibilidades para una mayor difusión de las nuevas corrientes
culturales.
Se ha abonado así el terreno para que ya puedan surgir obras
ejemplares como “El Príncipe”, del citado Maquiavelo, o las del
médico francés Francisco Rabelais (1494-1553), alternativamen-
te, monje franciscano, luego, benedictino, sacerdote secular más
tarde, de nuevo benedictino para morir como sacerdote secular que
se ha olvidado de los sacramentos; en ninguna de sus situaciones
ha dejado de actuar como vividor hombre de mundo, que, al hilo
de sus estados de ánimo y según documentos acusatorios o de per-
dón que lo prueban, incurre en delitos de irregularidad, herejía o
apostasía. Con sus cinco libros sobre los “bonachones” y simpáti-
cos ogros Gargantúa y Pantagruel, Rabelais culmina el ansia rena-
centista de alcanzar el máximo valor del ser humano a través de su
propia y exclusiva forma de discurrir. Pero no es solamente por eso
por lo que el autor (cura de misa y olla, que se decía antaño) des-
pertaba y sigue despertando el interés de sus lectores; como esce-
nario principal de su discurso, inventa una “abadía” absolutamente
245
paganizante como réplica a cualquiera de las austeras y piadosas

abadías que habían auspiciado personajes como San Benito, San
Bernardo o San Bruno: en el frontispicio de Telheme, que es el
nombre de de esa paganizante abadía, se puede leer “haz lo que
quieras” como anticipo de que, una vez dentro y, como reminis-
cencias del “paraíso” al que aspiran los musulmanes (recuérdese la
raíz averroísta del humanismo antropocéntrico), “se satisface el
instinto natural, que empuja a la virtud de amar el lujo, la belleza,
los ricos manjares, las libres inclinaciones de la carne, se profesa el
voto de obedecer a las más espontáneas pasiones, se hace el propó-
sito de acrecentar la fortuna a costa de lo que sea…” (tomado de la
“La extraordinaria vida del Gran Gargantúa”). Diríase que esto es
el más descarado intento de archivar todos los cristianos ejemplos
del “pobrecito de Asís”, “casado con la pobreza, viuda desde la
muerte de Cristo” (Rabelais fue franciscano) y, sobre todo lo
demás, el “ora et labora” de San Benito (Rabelais también fue
benedictino) para proclamar a los cuatro vientos, haciendo de él
consigna de vida, el “beber, beber”, que, según Rabelais, fue la
frase que pronunció al nacer el inocentón y simpático ogro
Gargantúa.
Algo más equilibrado pretendió ser el “ensayista” Montaigne
(1533-1592), el cual se afana por situarse entre dos aguas hasta lo-
grar una oportuna conciliación entre la moral cristiana y la forma
de vivir del viejo paganismo: se aplicará a sistematizar su propia
vida con ostensible respeto pero sin íntimas fidelidades a la Doctri-
na; con nostálgicas añoranzas por las “costumbres fáciles”, pero
sin escándalo. Pretenderá haber encontrado un término medio en-
tre la vida ordenada y el hedonismo, entre la rutina de las prácticas
religiosas y una irrenunciable segregación social, entre el compro-
miso con la fe que corresponde a su posición y el dejarse llevar por
las corrientes de la modernidad: es así como Montaigne entiende
“abrir la reflexión ética de los tiempos modernos” (F. Gregoire).
Es ésa una reflexión ética, que encauza pensamientos y actos en
la anodina tibieza hasta alcanzar el equilibrio entre el sentir como
un pagano y el respetar formalmente las prescripciones de la doc-
trina católica. Desde ese “equilibrado posicionamiento” glosa
Montaigne el buen parecer y pocas cosas más puesto que “dado
que es incapaz de trazarse un camino, acepta la elección que otro
ha hecho por él y no se mueve del lugar en que Dios le ha puesto;
de otra forma ¿quién sabe dónde iría a parar?”: es la “moral del
buen parecer” que el pagano Ovidio definió como “la virtud nece-
saria tanto para guardar lo que se posee como para adquirir nuevos
tesoros” . Por supuesto que esa “virtud” es estrictamente conven-
cional y desligada de la recta conciencia en cuanto su inspiración
capital es un ramplón utilitarismo: lo que cuenta es el “justo arre-
246
glo” de apetitos y distracciones en secuencia rentable junto con el

trabajo, el ahorro, la parquedad en las distracciones, las “buenas”
amistades y las comodidades del hogar; tanto es así que valores
como la libertad de iniciativa o de trasformar la realidad llegarán a
estar supeditados al logro y mantenimiento de una “elevada”
posición social.
Es lo que podríamos calificar de “consecuente modo de vivir
burgués”, desde donde, sin gran esfuerzo, se pueden alterar las
coordenadas de la conciencia para luego, si ello es nuestra especia-
lidad, formular normas de conducta que nos permitan apurar todo
lo “bueno” que brinda el mundo a costa de todos los sacrificios aje-
nos que proceda, pero sin que nadie nos pueda reprochar que rene-
gamos de Dios… Claro que ¿cómo podemos estar seguros de que,
con esa forma de vivir y actitud, no vamos a ser de los desechados
por el Dios que, en el Apocalipsis, revela: me dan ganas de
vomitarte porque no eres ni frío ni caliente (Ap 3,16)?
En los principales círculos del llamado humanismo renacentista
poco o nada se hablaba de Jesucristo y mucho de los recientes éxi-
tos mercantiles y de las viejas y pobres glorias de tiranos, caudillos
y “grandes hombres” de la Antigüedad de los que se envidia todo
lo que les distinguía de los “hombres vulgares”, incluida la para-
fernalia pagana de que supieron adornarse.. Tal posicionamiento
(estético o de convencional parecer, no ejemplarizante o ético)
cuela progresivamente en la mente de retóricos y filósofos con el
subsiguiente desconcierto para los sencillos de buena voluntad,
muchos de los cuales terminarán por preferir al becerro de oro (ti-
ránico y siempre ingrato e inestable) sobre el verdadero Dios,
principio y fin de todas las cosas, todo Amor y todo Libertad
creadora y responsabilizante.
En los tiempos a que nos referimos (siglos XVI y XVII) ya ha
tenido lugar la “protesta” de Lutero (1483-1546), el subjetivismo
fundamentalista-religioso de Calvino (1509-1564) con la oportuna
réplica en nombre de la libertad responsabilizante por parte de
personajes como un Erasmo de Rótterdam (1466-1536), para
quien la raíz de los equívocos, a los que ha de enfrentarse como ca-
tólico fiel a la doctrina formulada por el propio Hijo de Dios, nacen
de la locura por confundir los valores de este mundo con los
valores de la Ciudad de Dios.
Un más certero toque de atención a tantas decepcionantes ansias
y subsiguientes rebeldías y patinazos vino representado por la
“Contrarreforma” , de la que fue pionero San Ignacio de Loyola
(1491-1556), “genial y valiente capitán de la Compañía de Jesús”
(fundada el 15 de agosto de 1534), a la que dio forma “constitu-
yente” el Concilio de Trento (1545-1563) hasta resultar esencial
247
referencia para la Iglesia Católica desde la Paz de Westfalia, firma-

da en 1648 como acuerdo final de la Guerra de los Treinta años
entre protestantes y católicos(1618-1648).
Gracias a esos providenciales toques de atención, las personas
de buena voluntad de la Edad Moderna acertaron a encontrar el ca-
mino de acercarse a la Verdad sin apartarse de la Palabra o Verbo
de Dios, mantenida y servida fielmente por la Iglesia Católica por
delegación del mismo Jesucristo (Mt 16, 13-20) a través de los
siglos.
248
32
LA GRAN EVASIVA CARTESIANA
T orpe es el hombre de ciencia que, desde lo experimentable,

quiere, por ejemplo, explicar a Dios o, sin atreverse a trascen-
der los límites de las “conveniencias sociales” y sin pruebas de que
anda en lo cierto, abre o propone caminos para zanjar su profundo
desconocimiento de la primera Realidad o Realidad esencial con la
rebeldía contra lo que no es capaz de comprender: para ello no es
de extrañar que empeñe su carrera en hacer valer sus propios su-
puestos, procurando, eso sí no escandalizar demasiado. Tal cree-
mos que fue el caso de Descartes y su fundamentalismo
racionalista.
Es de justicia reconocer que Renato Descartes, celebrado por
“descubrir” nuevos caminos al discurrir humano, fue, antes que
nada, un buen matemático; diríase que uno de los más sabios ma-
temáticos de la historia. A él se debe la formulación básica de la
geometría analítica, el método para la representación gráfica de
cualquier magnitud (coordenadas cartesianas) y los primeros pa-
sos hacia el cálculo infinitesimal que habrían de desarrollar Leib-
niz y Newton. Orgulloso de sus aciertos en el campo de la
geometría, Descartes se consideró capaz de elaborar un método
matemático aplicable al estudio y comprensión de la metafísica: es
el sentido del famoso “Discurso del Método” que discurre según
cuatro reglas: 1ª No aceptar por verdadero nada que yo no haya
visto evidente. 2ª Dividir cada una de las dificultades de un con-
cepto en tantas cuantas parcelas requieran específica resolución. 3ª
Conducir ordenadamente los pensamientos, empezando por los
más simples y de más fácil conocimiento para llegar progresiva-
mente al conocimiento de los más complejos y sus mutuas relacio-
nes. 4ª Clasificarlo todo minuciosamente hasta estar seguro de no
haber omitido nada. Ellas son las reglas de la evidencia, del
análisis, de la síntesis y de la clasificación.
¿Es esto suficiente para estar seguro de no perderme en las ti-
nieblas? No mientras yo mismo no esté seguro de que existo y de
que conmigo existe todo lo que me rodea: es lo que él llama “duda
metódica”, de la que no podrá librarse hasta tanto no encuentre el
249
hilo conductor hasta una absolutamente segura realidad: especie

de línea recta o camino más corto (no olvidemos su condición de
geómetra) entre el propio pensamiento y todo lo que es posible co-
nocer. Se cuenta que vivió Descartes la angustia del que se ve per-
dido en oscuros vericuetos hasta que, habiendo sentado plaza de
soldado, una noche del año 1.619, en la ciudad de Ulm, junto al
Danubio, “brilla para mí, dice, la luz de una admirable revela-
ción”: es el momento del “cogito ergo sum”, que habría de ser el
indiscutible padre de no pocos sistemas y contrasistemas.
Ante la “admirable revelación”, Descartes abandona su ajetrea-
da vida de soldado y decide retirarse a saborear el “bene vixit qui
bene latuit”.
A renglón seguido, Descartes reglamenta su vida interior de for-
ma tal que cree haber logrado desasociar su fe de sus ejercicios de
reflexión, su condición de católico fiel a la Iglesia de la preocupa-
ción por encontrar raíces materiales a la moral. Practica el triple
oficio de matemático, pensador y moralista.
De Dios no ve otra prueba que la “idea de la Perfección” nacida
en la propia mente: lo ve menos Persona que Idea y lo presenta
como prácticamente ajeno a los destinos del mundo material.
Descartes no fue un investigador altruista: fue un pensador pro-
fesional, que supo sacar partido a los nuevos caminos que le dicta-
ba su imaginación. Rompe el marco de la filosofía tradicional, en
que ha sido educado (enmarañada, tal vez, pero aun consciente de
su incapacidad para penetrar en el Misterio y que, por ello, no deja
de considerarse sierva de la Filosofía) y se lanza a la desafiante
aventura de encontrar nuevos derroteros al pensamiento sin otras
luces que las propias.
El mundo de Aristóteles, cristianizado por Santo Tomás de
Aquino y vulgarizado por la subsiguiente legión de profesionales
del pensamiento, constituía un universo inamovible y minuciosa-
mente jerarquizado en torno a un eje que, en ocasiones, no podría
decirse si era Dios o la defensa de las posiciones sociales
conquistadas a lo largo de los últimos siglos.
Tal repele a Descartes, que quiere respirar una muy distinta at-
mósfera: quiere dejarse ganar por la ilusión de que es posible al-
canzar la verdad desde nuevas premisas y con el apoyo de los
postulados que le abre la Geometría.
Esa era su situación de ánimo cuando, alrededor de sus veinte
años, “resuelve no buscar más ciencia que la que pudiera encontrar
en sí mismo y en el gran libro del mundo. Para ello, empleará el
resto de su juventud en viajar, en visitar cortes y conocer ejércitos,
en frecuentar el trato con gentes de diversos humores y condicio-
250
nes, en coleccionar diversas experiencias... siempre con un ex-

traordinario deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo
falso, de ver claro en sus acciones y marchar con seguridad en la
vida”.
Hemos visto que el punto de partida de la reflexión cartesiana es
la “duda metódica”: ¿no podría ocurrir que “un Dios, que todo lo
puede, haya obrado de modo que no exista ni tierra, ni cielo, ni
cuerpo, ni magnitud alguna, ni lugar... y que, sin embargo, todo
esto me parezca existir exactamente como me lo parece ahora?”...
“Ante esa duda sobre la posibilidad de que todo fuera falso era ne-
cesario de que yo, que lo pensaba, fuera algo....” ..”la verdad de
que pienso luego existo (“cogito ergo sum”) era tan firme y tan se-
gura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépti-
cos no eran capaces de conmoverla; en consecuencia, juzgué que
podía recibirla como el principio de la filosofía que buscaba”.
Estudiando a Descartes, pronto se verá que el “cogito” es bas-
tante más que el principio de la filosofía que buscaba: es el punto
de apoyo para toda una concepción del mundo y, si se apura un
poco, la razón misma de que las cosas existan.
Por ello, se abre con Descartes un inquietante camino hacia la
distorsión de la Verdad. Es un camino muy distinto del que persi-
gue “la adecuación de la inteligencia al objeto”. Cartesianos habrá
que defenderán la aberración de que la “verdad es cuestión exclu-
siva de la mente, sin necesaria vinculación con el ser”.
El orden “matemático-geométrico” del Universo brinda a Des-
cartes la guía para no “desvariar por corrientes de pura suposi-
ción”. Por tal orden se desliza el “cogito” desde lo experimentable
hasta lo más etéreo e inasequible, excepción hecha de Dios, Ente
en el que Descartes dice creer porque encarna la Idea de la Pleni-
tud y de la Perfección que su limitada inteligencia humana no pue-
de abarcar: una idea “clara y distinta” obedece a una innegable
realidad; según esa platónica hipótesis, que hace suya Descartes, la
idea “clara y distinta” de la plenitud y de la perfección requiere la
existencia de un Ser infinito y perfecto a quién llamamos Dios.
En el resto de seres y fenómenos, el “cogito” desarrolla el papel
del elemento simple que se acompleja hasta abarcar todas las reali-
dades, a su vez, susceptibles de reducción a sus más simples ele-
mentos no de distinta forma a como sucede con cualquier
proposición de la geometría analítica: “estas largas series de razo-
nes, dice, de que los geómetras acostumbran a servirse para llegar
a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de
imaginar que se entrelazan de la misma manera todas las cosas que
entran en el conocimiento de los hombres”.
251
El sistema de Descartes abarca o pretende abarcar todo el huma-

no saber y discurrir que, para él, tiene carácter unitario bajo el fac-
tor común del orden geométrico-matemático: la Ciencia será como
“un árbol cuyas raíces están formadas por la Metafísica, el tronco
por la Física y sus tres ramas por la Mecánica, la Medicina y la
Moral”.
Anteriormente a Descartes, hubo sistemas no menos elaborados
y, también, no menos ingeniosos. Una de las particularidades del
método cartesiano es su facilidad de popularización: ayudó a que
el llamado razonamiento filosófico, aunque, incubado en las aca-
demias, se proyectara a todos los niveles de la sociedad. Podrá,
por ello, pensarse que fue Descartes un gran publicista que “traba-
jó” adecuadamente una serie de ideas aptas para el consumo
masivo.
Fueron ideas convertibles en materia de laboratorio por parte de
numerosos teorizantes que, a su vez, las tradujeron en piedras an-
gulares de proposiciones, con frecuencia, contradictorias entre sí.
Cartesiano habrá que cargará las tintas en el carácter abstracto
de Dios con el apunte de que la máquina del universo lo hace inne-
cesario; otro defenderá la radical autosuficiencia de la razón desli-
gada de toda contingencia material; otro se hará fuerte en el
carácter mecánico de los cuerpos animales (“animal machina”), de
entre los cuales no cabe excluir al hombre; otro se centrará en el
supuesto de las ideas innatas que pueden, incluso, llegar a ser ma-
dres de las cosas; no faltará quien, con Descartes, verá en la medi-
cina una más fuerte relación con la moral que en el propio
compromiso cristiano.
El cartesianismo es tan audaz y tan ambiguo que puede cubrir
infinidad de inquietudes intelectuales más o menos divergentes.
En razón de ello, no es de extrañar que, a la sombra del “cogito”
se hayan prodigado los sistemas con la pretensión de ser la más
palmaria muestra de la “razón suficiente”: sean ellas clasificables
en subjetivismos o pragmatismos, en materialismos o idealismos...
ven en la herencia de Descartes cumplido alimento.
Si Descartes aportó algo nuevo a la capacidad reflexiva del
hombre también alejó a ésta de su función principal: la de poner las
cosas más elementales al alcance de quien más lo necesita.
Por demás, con Descartes el oficio de pensador, que, por el sim-
ple vuelo de su fantasía, podrá erigirse en dictador de la Realidad,
queda situado por encima de los oficios que se enfrentan a la solu-
ción de lo cotidiano: Si San Agustín se hizo fuerte en aquello so-
cialmente tan positivo del “Dillige et fac quod vis” una consigna
coherente con la aportación histórica de Descartes podía haber
252
sido: “Cogita et fac quod vis”, lo que, evidentemente, abre el cami-

no a los caprichos de la especulación y ayuda al resurgir de una
clase social capaz de situarse por encima de las habituales inquie-
tudes humanas en tanto cuenta con su “especialísima” capacidad
de reflexión; desde este posicionamiento lo más conveniente para
ello es situar al “conocer por encima del ser”, idealismo sin barre-
ras expresado en la pedantesca fórmula “a nosse ad esse valet con-
secuentia”, que, en tradución libre, hacemos equivaler a la
chulesca expresión “no tiene derecho a existir aquello que no soy
capaz de conocer”.
Descartes sigue la inercia de unos tiempos en que la religión for-
ma parte muy substancial de las relaciones sociales: aunque muy
importante porque goza de la protección oficial (los poderes cons-
tituidos son dueños de vidas y haciendas), la religión es un elemen-
to más del saber vivir y saber estar. Era algo a tener en cuenta por
Descartes que pretende y logra una amplia audiencia entre los
“profesionales del pensamiento”, halagados en su mayoría por un
nuevo horizonte en el que el pensamiento humano, la “razón”,
rompe todos los moldes de la tradición para volar hasta el infinito y
desarrollar su capacidad de explicarlo todo desde incuestionables
fórmulas matemáticas hasta llegar al Ser que, como principio y fin
de todo, está por encima de cualquier posible explicación: no lo
puede rehuir puesto que es la piedra angular de la religión, ésta, a
su vez, imprescindible canal de entendimiento en la vida política y
social.
Descartes acepta a Dios y, aunque hace de la demostración de su
existencia la pieza principal de su sistema (puesto que es Dios el
que garantiza la veracidad de las ideas), irrenunciable preocupa-
ción suya es constituir una “ciencia universal” que muestre al
hombre como dueño y señor de la naturaleza. Ciertamente, lo que
conocemos de Dios, infinitamente poderoso e infinitamente bue-
no, es a través del testimonio histórico de Jesucristo y de lo que se
nos alcanza en razón de nuestra propia vivencia dentro del “Cuer-
po Místico”, cual es la comunidad de los fieles cristianos: dos posi-
bilidades que Descartes ignora en la formulación de su sistema, y
que, por lo mismo, dejan el campo abierto a un sinfín de
“racionales” escapadas, incluso hacia el ateismo.
Así lo entendió Leibniz (1646-1716), cuya es la siguiente refle-
xión: “No tengo reparo en decir que el sistema de Descartes lleva
al ateismo; son muchos los presupuestos que llaman mi atención
en ese sentido”. Pascal, más categórico, habla de un “Descartes
inútil e incierto” y le acusa de no necesitar a Dios más que para co-
locarle al principio de su revolucionaria aventura.
253
No pensaba lo mismo un fraile de la época, el P. Marin Mersen-

ne (1588-1648): ocho años mayor que Descartes (1596-1650),
coincidió con él en el colegio jesuita de La Flèche y, desde la ópti-
ca de un hermano mayor, cultivó con él una estrecha amistad pa-
tente en multitud de cartas en que, pasando de puntillas por lo más
escandalizante, se esfuerza en poner de relieve la “fidelidad de co-
razón” a la Iglesia Católica. De hecho, el P. Mersenne resultó ser el
mejor publicista cartesiano de su época y también un fiel discípulo
del que para él fue un inigualable matemático; todo ello sin renun-
ciar a la obligación de defender apasionadamente todo lo que la Bi-
blia enseña: como ejemplo de esto último podemos citar una
original e indemostrada teoría de la capacidad del Arca de Noé
para contener una pareja de todos los animales existentes durante
el Diluvio Universal; si nos referimos a las Matemáticas, no pode-
mos obviar su fórmula para calcular (inútilmente) la totalidad de
los posibles números primos. Infatigable en sus estudios, corres-
pondencias y divagaciones, el P. Mersenne se carteó con Huygens,
Pell, Galileo y Torricelli y llegó a formar una especie de oratorio
científico-religioso en el que coincidieron investigadores de la
talla de Fermat, Pascal, Gassendi, Roberval, Beaugrand… y sirvió
de punto de contacto con ilustres doctrinarios como Hobbes y
Spinoza.
Del batiburrillo de ideas, más o menos concordantes con sus
respectivas realidades, y de más concisos hallazgos científicos na-
cieron tendencias que, con más o menos fuerza, harán historia,
permitiendo que sus promotores hayan pasado a la posteridad.
Ahí tenemos a Tomás Hobbes (1588-1679), quien toma del car-
tesianismo las leyes matemáticas que, según suponen, rigen la ar-
monía del universo para sostener que el conjunto y sus partes son
de carácter originaria y absolutamente material: “El universo es
corpóreo. Todo lo que es real es material y lo que no es material no
es real”, dice Hobbes en su Leviatán, (Leviathan or the Matter,
Forme and Power of a Commonwealth ecclesiastical and civil), li-
bro que viene a ser como la biblia de un absolutismo político sola-
mente defendible desde el supuesto radicalmente descorazonador
de que no existe providencial fuerza espiritual alguna, tanto que el
“hombre es lobo para el hombre” -homo homini lupus”, ente sin
capacidad alguna para responder a la invitación evangélica de
“amar en libertad”. Según ello, la humanidad sería como una ma-
nada de lobos en la que solamente el más implacable y fuerte, asis-
tido por fieles e incondicionales satélites, puede imponer un cierto
orden desde una especie de tácito contrato en el que cada lobo,
para no ser aniquilado por el organizado grupo de los privilegiados
mantenedores del status, renuncia al instintivo impulso de aniqui-
lar a su semejante. Para Hobbes es la “experiencia” (más supuesta
254
que acreditada) el único criterio de verdad y, en consecuencia,

todo eso de ideas innatas, razón reflexiva, conciencia como
“voz de Dios”, etc., etc…, ha de ser excluido del “razonamiento
científico”; en ese orden de deducción, el poder moralizante o
espiritual ejercido por predicadores y sacerdotes sobra a la hora
de exigir obediencia al poder civil: “la religión, escribe Hobbes,
es el miedo a las potencias invisibles” y, según él, no se diferen-
cia de cualquier especie de superstición más que por “el número
o continuidad histórica de sus adeptos”. A pesar de sus demole-
dores postulados, para no incurrir en la frontal condena de la je-
rarquía eclesiástica o del poder político (coincidente en
Inglaterra con el poder religioso) Hobbes tuvo la habilidad de
dejar la puerta abierta a un Dios, aunque “inasequible por la ra-
zón, sí que admisible por la fe”.
Spinoza, que trató de conciliar a Hobbes con Descartes, se es-
forzará por demostrar haber encontrado un término medio entre el
“sistema” de uno y otro con su postulado “Deus sive substancia
sive natura”, lo que viene a significar que Dios ha de ser admitido
tanto como principio de todo lo existente como naturaleza o
mundo material.
Para nosotros este “reputadísimo filósofo racionalista” llamado
Baruch Spinoza (1632-1677), , representa un claro ejemplo del in-
telectual, que orgulloso de serlo, desde su juventud vive la desazón
de quien no encuentra el sitio que le corresponde en una sociedad
agitada por enfrentamientos entre nuevas corrientes y viejas
culturas
Nace en Ámsterdam de padres judíos hispano-portugueses y es
educado dentro de una ortodoxia fiel a la tradición pero un tanto
abierta a los nuevos aires del humanismo renacentista; es la comu-
nidad sefardita que, de alguna forma, trata de eliminar distancias
con otra comunidad judía, la de los Ashkenazis, más tradicionales
y que, procedentes de las expulsiones de centro Europa, sueñan
con reavivar su esperanza en la venida de un Mesías que les libera-
rá de todas sus penalidades materiales. Telón de fondo cultural es
el calvinismo, corriente cristiana muy influyente en la sociedad
holandesa, que, como sabemos, niega la libertad responsabilizante
en el trazado del propio camino hacia Dios.
El joven Spinoza destaca por su inteligencia e indisciplina res-
pecto al corsé de la tradición; se enfrasca en las lecturas “prohibi-
das” de Descartes y Hobbes y aspira a establecer sus propios
criterios en cuestiones como el “quién soy” y “de donde vengo”,
lo que, apenas adolescente, le enfrenta a la propia familia y, aun
más, a la comunidad de la que forma parte. Ha de ganarse la vida
con sus propios medios (pulidor de cristales), mientras lee y escri-
255
be a la búsqueda de “originalidades” que le permitan abrirse cami-

no entre los profesionales del pensamiento. Un “Tratado de Dios,
del hombre y de su felicidad” es su primer trabajo de relieve. Se
distingue por su independencia de criterio, tanto que renuncia a
responsabilidades como una cátedra en la universidad de Heidel-
berg o a los favores del poderosísimo Rey Sol (Luis XIV) por que
ello implicaba un inaceptable servilismo. De hecho, vive para po-
ner en orden sus ideas que plasma en lo que llamó “Etica demostra-
da según el orden geométrico” en que presenta a Dios como la
“sustancia incausada de todas las cosas” o “natura naturans”, cau-
sante de todas las cosas o “naturas naturatas”. Ello quiere decir
que, para Spinoza, el universo es idéntico a Dios y que de El, de
forma directa y según la estricta geometría, se deriva todo lo
demás. A partir de ahí, a Dios se le podrá llamar Naturaleza o
simplemente Materia, más o menos fluida o condensada, más o
menos perceptible por los sentidos.
Contra el dualismo cartesiano defiende Spinoza la indisoluble
unión entre pensamiento y extensión en el todo y en todas las par-
tes del Universo, desde Dios hasta la última partícula: es lo que se
llama panteísmo que, según él, explica las diversas realidades ma-
teriales en una especie de corriente de ida y vuelta: cada objeto fí-
sico cuenta con su propia idea mientras que cada idea corresponde
a un objeto físico.
Si Descartes, dada la incompatibilidad entre pensamiento y ex-
tensión, acudía a las especiales capacidades de la “glándula pi-
neal” para encontrar el hilo del humano discurrir (subterfugio muy
difícil de admitir sin contundentes pruebas), Spinoza salva la difi-
cultad con la afirmación de que pensamiento y extensión forman la
misma sustancia.
Nada que objetar desde la óptica del materialismo; pero ¿qué me
dice usted si se da la circunstancia de que en el universo hay bas-
tante más que simple materia? ¿De que nosotros mismos dispone-
mos de alma inmortal, que nos viene de Dios y nos lleva a El por
intermediación de nuestro Hermano Mayor, Jesucristo? Y, cuando
nos referimos al poder de la Gracia y a la Libertad Humana ¿Por
qué no trata usted de reflexionar con humildad en la Luz, la Verdad
y el Camino mostrados por el mismísimo Hijo de Dios, Dios ver-
dadero de Dios verdadero, quien, en su paso por la historia, todo lo
hizo bien y dijo verdad?
256
Acaso cree el hombre que obtendrá

cuanto ambiciona?
Corán 53,24
Vivía de su mística. Murió por su política.
C. Peguy
33
FE, MÍSTICA Y POLÍTICA EN EL ISLAM
E l Islam es una de las religiones que más adeptos viene ganan-

do en los últimos años: desde el intelectual Roger Garaudy al
sencillo hombre de la selva, pasando por hombres y mujeres de
cualquier latitud, son muchos los que abrazan esa doctrina como a
la expectativa de encontrar algo nuevo, sencillo y motivante con
que sumergirse en las ambigüedades de la conciencia colectiva.
El indiscutible auge del Islam añadido a la circunstancia históri-
ca de su presencia viva y activa Islam entre nuestros antepasados
durante no menos de ocho siglos nos obliga a plantearnos diversas
preguntas: ¿Qué es el Islam? ¿quién fue Mahoma, su profeta? ¿qué
papel ha desempeñado Al-Andalus en la historia del Islam? ¿qué
ha representado para la Humanidad la presencia del Islam en
Al-Andalus?.
El Islam o sumisión a Dios no fue presentado por Mahoma
como una religión nueva: para él era la fe de Abrahán actualizada
por revelación divina a un nuevo profeta no de menor categoría
que Moisés y superior a Jesús de Nazareth. En consecuencia,
para Mahoma y los depositarios de su doctrina, el creyente mu-
sulmán alcanza un plano superior a judíos y cristianos en el cono-
cimiento de la verdad, cuya expresión suprema e incuestionable
está en el Corán.
Hemos visto como una de las grandes verdades que propugna el
Realismo Cristiano es la igualdad y sustancia de las tres Personas
de la Santísima Trinidad (Credo católico) y que otra gran verdad es
que el Hijo, igual al Padre y al Espíritu Santo, se hizo Hombre y,
como tal, nació, creció (en sabiduría, en estatura y en gracia ante
Dios y ante los hombres –Lu 2,52) y murió en muerte de cruz (hay
de ello más testimonios que respecto a cualquier otro personaje de
257
la Antigüedad); otra gran verdad, colofón de las anteriores es que,

por ser Dios y, como tal, autor de la vida y vencedor de la muerte,
resucitó al tercer día. San Pablo entendió esto último tan claramen-
te que, sin tapujos ni rodeos, hizo de ello el fundamento de toda la
fe católica: “Si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación,
vana también vuestra fe. Y somos convictos de falsos testigos de
Dios porque hemos atestiguado contra Dios, que resucitó a Cristo”
(1 Co 15, 14-15).
Desde el principio, no faltaron herejes (falsos cristianos) que,
más amigos de divagar que de vivir responsablemente el manda-
miento del amor, se quedaban con la ejemplaridad del Cristo Hom-
bre sin reconocer que el excepcional amor del que dio sobradas
pruebas era lo esencial de su condición de Dios-Hombre, que llegó
a presentarse como tal y que tal su divinidad es del mismo carácter
y nivel que la divinidad del Padre y del Espíritu Santo (tres Perso-
nas distintas y un solo Dios verdadero). Entre estos herejes son los
arrianos los que, directamente, más influyeron en la marcha de la
historia antigua y medieval durante no menos de trescientos años;
por ello no es de extrañar que reminiscencias arrianas formaran
parte de la síntesis religiosa que se propuso realizar Mahoma,
reconocido como principal profeta por los musulmanes o fieles al
Islam (sinónimo de “sumisión”).
Desde el mandamiento evangélico del Amor, no es propio de los
buenos cristianos odiar a los musulmanes, quienes, desde la since-
ridad de su corazón, adoran al mismo Dios que nosotros. Es la pro-
pia Iglesia la que nos lo recuerda cuando dice:
«La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes, que
adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y to-
dopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hom-
bres.» (Vaticano II, Nostrae Aetate, 2.).
Ello no impide que, a fuer de prudentes, tengamos en cuenta
que prescripción esencial de la doctrina musulmana es el Yihad,
(equivalente a infatigable esfuerzo), tantas veces enarbolado como
bandera del imperialismo (o fundamentalismo religioso) y por mu-
chos presentado como equivalente a una “guerra santa” sin cuartel
al “infiel”, lo que no es más que una de las más torticeras
justificaciones del terrorismo.
Para los musulmanes no existe otra verdad que la “revelada en
el Corán”: Alá es Alá y Mahoma su profeta. Será una fe incompati-
ble con cualquier personal interpretación, simple porque está ex-
presada en conceptos (los versículos del Corán) aplicables en su
literalidad a cualquiera de los asuntos de la vida de todos y de cada
uno de los fieles, exteriorizada en rituales manifestaciones de to-
dos los fieles que habrán de orar en común, peregrinar a la Meca,
258
dedicar su vida a la expansión del Islam y considerar infiel a todo

el que no comparte sus ritos y la creencia en el Dios Único. Ello re-
presentó un avance respecto a las creencias que privaban entre los
beduinos coetáneos de Mahoma: reminiscencias del viejo mazda-
quismo dualista de los iraníes y diversidad de creencias animistas
o idolátricas y ancestrales formas de vivir de las tribus disemina-
das por el desierto. Era sugestivo para ellos la predicamenta de
alguien que les colocaba en radical oposición a los cristianos que
adoran a Jesús como Hijo de Dios y coeterno con el Padre.
Dicho esto, no es propio del realismo cristiano restarle fuerza a
la personalidad de Mahoma: sin duda que fue un hombre que se
supo imponer a su circunstancia y arrastrar con él a todo un pue-
blo; con sus defectos y virtudes, resultó capaz de iniciar un “movi-
miento” o forma de vida que afecta a cientos de millones de
personas repartidos por los cuatro puntos cardinales.
La praxis mahometana o musulmana (vulgarización de muslim,
término que viene a significar el que se somete) lleva manteniendo
durante casi catorce siglos las cinco prescripciones fundamentales
de sus primeros tiempos:
1) La sumisión a Dios con el llamado ‘juramento’ o shijade,
según la fórmula extraída del Corán (7/158): Alá es Dios
y Mahoma su Profeta).
2) La oración cinco veces al día orientando el rostro hacia la
Meca.
3) El ayuno del mes de Ramadán, desde la salida del sol has-
ta el ocaso.
4) Peregrinar una vez en la vida al santuario de la Kaaba, en
La Meca, salvo dificultad económica o de salud.
5) Pagar el azaque o diezmo, fijado en aproximadamente un
2,5% de la renta anual de cada persona.
Con el indiscutible e indiscutido respaldo del “sagrado Corán”,
que pasa por ser revelación del Arcángel Gabriel al Profeta Maho-
ma, esas cinco prescripciones, pilares de la fe, son respetadas por
la inmensa mayoría de los musulmanes de todas las latitudes.
Al igual que sucede a los cristianos respecto a la Biblia, no todos
los que se dicen musulmanes dan el mismo significado a la letra
del Corán en donde, ciertamente, existen pasajes que, entre ellos,
no despiertan substancial discrepancia como: “Él (Dios) es Quien
envió a Su Mensajero con la guía y la religión verdadera para ha-
cerla prevalecer sobre todas las religiones, aunque esto disguste a
los idólatras (Corán 9,33). Consecuentemente, junto con el jura-
mento Alá es Dios y Mahoma su Profeta, los musulmanes reiteran
expresiones de fe como:
259
Creemos en Allah y en lo que nos fue revelado, en lo que reveló

a Abraham, a Ismael, Isaac, Jacob y las doce tribus [descendien-
tes de los hijos de Jacob], y lo que reveló a Moisés, Jesús y a los
Profetas. No discriminamos entre ellos, y nos sometemos a Él.
(Corán 2,136).
Para los musulmanes no hay más que una sola y verdadera reli-
gión, la que procede de Alá, único Dios, y se mantiene a través de
sucesivas etapas históricas: la de nuestro padre Abraham, la de
Moisés y todos los reyes y profetas del Antiguo Testamento, tam-
bién la del Cristianismo, con el “profeta” Jesús como personaje
central, y, por último, la del Islam o sumisión a Dios según la nor-
mativa dictada por el Mensajero, a la que han de aceptar como
culminación de todas las etapas anteriores.
Entre lo que no despierta unanimidad de criterios, podemos ver
que en el Corán no menos de 25 referencias a Jesús y a su Evange-
lio (AI-Inyil). Ejemplos :
E hicimos que les sucediera [a los Profetas de los Hijos de
Israel] Jesús hijo de María, para que confirmase lo que ya había en
la Torá. Le revelamos el Evangelio en el que hay guía y luz, como
corroboración de lo que ya había en la Torá. Así también, como
guía y exhortación para los piadosos (Corán 5,46).
….Después de ellos enviamos a Nuestros Mensajeros. A Jesús,
hijo de María, le revelamos el Evangelio, e infundimos en los co-
razones de quienes le siguieron la compasión y la misericordia.
Ellos establecieron el monacato sin que se lo hubiéramos prescri-
to, sólo por deseo de satisfacer a Allah, pero aún así no lo observa-
ron como pretendían. A quienes de ellos hayan creído
sinceramente les recompensaremos, pero muchos fueron corrup-
tos (Corán 57,27)
…. Y cuando Jesús, hijo de María, dijo: ¡Oh, hijos de Israel! Yo
soy el Mensajero de Allah, enviado a vosotros para corroborar la
Torá y anunciar a un Mensajero que vendrá después de mí llama-
do Ahmad [Éste era uno de los nombres con los que se distingue a
Mahoma]. Pero cuando se les presentó con las evidencias, dijeron:
¡Esto es pura magia! (Corán 61,6).
Para los musulmanes fieles a la letra de Corán, el mayor méri-
to de Jesús de Nazareth es su predicación y el de haber allanado
los caminos a la verdadera fe como precursor de Mahoma, para
ellos, recordémoslo, el Profeta por excelencia: Alá es Dios y
Mahoma su Profeta es su “juramento” o shijade y fórmula de
irrenunciable compromiso, de forma que para ser aceptado
como musulmán es imprescindible proclamarla literal y solem-
nemente. Con ello Cristo y su Evangelio pasan a segundo plano
a favor de la ortodoxia coránica.
260
La cabal evaluación del Islam por parte de un “infiel” (cualquie-

ra que no es musulmán) debe tener en cuenta que en la idea que
Mahoma tenía del Cristianismo había cobrado fuerza la sesgada
versión que de Cristo y de su Doctrina le hizo el monje arriano que
nos recuerda San Juan Damasceno (675-749): Arrio y sus seguido-
res, recodémoslo, negaban a Cristo la esencia divina, con lo que le
situaban en el papel de un simple hombre, incapaz de dominar a la
muerte, con lo que su doctrina, el Cristianismo, no pasaría de sim-
ple recomendación de “buena conducta”, tal como es considerada
en el Corán. Por ello no ha de extrañarnos que los musulmanes ig-
noren la auténtica personalidad de Jesús, ciertamente hijo de María
pero, también, Hijo de Dios por la fuerza y gracia del Espíritu. Por
ser, también, Hijo de Dios y Dios verdadero de Dios verdadero,
ese Hombre, hijo de María, no es un simple profeta: por su propia
Esencia, es Amor en toda su plenitud, amor que crea y mantiene
desde todo la eternidad y que, en la Historia, busca y espera la co-
rrespondencia de la persona amada (no la “sumisión” que impone
el Islam): tú, yo y todos los demás seres libres e inteligentes, que
han poblado, poblamos y poblarán el ancho mundo. Amor, cuya
principal manifestación histórica es la vida, muerte y resurrección
de su principal Protagonista, autenticidad de la que depende la fe
cristiana, tal como lo hace ver San Pablo con extraordinaria niti-
dez: “Si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe” (1 Cor 15-14).
La aspiración a un entendimiento entre creyentes cristianos y
creyentes musulmanes requiere de éstos últimos, fieles siempre a
los dictados del Corán, preferente atención a textos como éste: No
está permitido forzar a nadie a creer. La guía se ha diferenciado
del desvío. Quien se aparte de Satanás y crea en Allah, se habrá
aferrado al asidero más firme [el Islam], que nunca se romperá. Y
Allah es Omnioyente, Omnisciente. (Corán 2,256).
Otra habría sido la historia de haber sido respetada siempre esa
libérrima recomendación.
Del recordatorio de los excesos anejos a la actividad guerrera de
los primeros tiempos del Islam se desprende el simplista prejuicio
de que su expansión fue exclusiva consecuencia de la espada, el
tributo y la sumisión, procedimiento contrario al del Amor y de la
Libertad, que caracteriza al auténtico Cristianismo (no el de tantos
y tantos caudillos autoproclamados cristianos): en la vertiginosa
expansión del Islam surtió tambien su efecto la promoción de una
nueva y simplista forma de vivir y de creer, a veces aliñado con
una fe menos literal y más directa, tal como la predicada por los
llamados sufíes.
261
El término Sufismo, que se presta de diversas interpretaciones,

procede del vocablo árabe el-soufiya, con el que se designa a la
persona que recorre en su plenitud el camino hasta la verdad.
Repasando las variadas significaciones que los comentaristas
otorgan al Sufismo, nos quedamos con la que, diferenciándose del
caudillismo expansionista y, también, del racionalismo trascen-
dental de un Averroes, se refiere al ansia de acercarse a Dios con el
principal soporte (a veces exclusivo) de la fe: es, en cierta forma, el
equivalente a la mística cristiana. A esa forma de apasionada bús-
queda de la verdad se refiere Mustafá al-Alawi (1869-1933),
maestro argelino del sufismo, cuando dice: “no es lo que está escri-
to en las hojas de papel o lo que pronuncian los charlatanes: es la
huella que siguen los amantes y la luz que brilla en el horizonte”.
Hoy se cree que los maestros Sufíes se inspiraron originaria-
mente tanto en las tradiciones místicas de las iglesias orientales
cristianas como en la exaltación de la vida y milagros de persona-
jes míticos o históricos que la tradición árabe reconocía como
ejemplares. Sobre éstos destaca la figura pre-islámica de Al-Khidr
a quien se refiere el Corán repetidas veces, llegando a hacer de él
guía de Moisés:
Encontraron a uno de Nuestros siervos [ Khidr ] a quien había-
mos agraciado con Nuestra misericordia y transmitido algunos co-
nocimientos [que Moisés no poseía]… Moisés le dijo: ¿Puedo
seguirte para que me instruyas sobre aquello que se te ha enseña-
do?.... Respondió: Tú no podrás soportarlo… ¿Cómo podrías so-
portar algo que desconoces? … Dijo: Verás, si Allah quiere, que
lo resistiré y no te desobedeceré… Dijo: Si me sigues, no me pre-
guntes sobre nada hasta que yo no te haga mención de ello (Corán
18, 65-70).
En razón de tales referencias Al-Khidr es aceptado como intér-
prete de la voluntad de Dios y guía de los profetas bíblicos, al igual
que Mahoma, para la misma función, según propia confesión y
creencia de sus fieles, contó con el Arcángel San Gabriel.
Al-Khird es llamado El Verde porque, según la leyenda, habiéndo-
se parado a descansar en un paraje desértico, éste se convirtió en
exuberante vegetación verde; como bien sabemos, es el verde el
color al que el Islam presta la simbología del “verdadero”
conocimiento y de la vida después de la muerte.
Entre los sufíes de los primeros siglos del Islam cabe destacar la
figura de una mujer, Rabia al-Adawiya (717-801), para quien el
contenido esencial del Corán era el amor y la sinceridad con Dios;
lo expresaba con palabras como
“Oh, Señor, si al rogarte me mueve el temor al infierno, arrója-
me a él; si es por la esperanza del Paraíso, niégamelo; pero, si me
acerco a Ti solo por tu amor, no me ocultes tu belleza eterna”.
262
Admirable posicionamiento religioso, al que los Padres de la

Iglesia Católica podrían calificar de “naturalmente cristiano”, a
falta solo de reconocer la personalidad divina del Hijo de Dios, que
vivió y murió como el más perfecto de los hombres y resucitó
como Dios, engendrado, no creado (Credo de Nicea).
No menos cercano a los místicos cristianos que Rabia al-Adawi-
ya es el mártir del sufismo Al-Hallay (858-922), cuyo fervor reli-
gioso le llevó hasta las puertas de China conquistando para el
Islam a multitud de adeptos. Regresado a Bagdad, por calles y pla-
zas se enfrentó a la versión caudillista de los califas con mensajes
del siguiente estilo:
Alá, el misericordioso me hace oir que tú eres aquel a
quien amo y el objeto de ese amor soy Yo; dos espíritus en
un solo cuerpo.
Acusado de poner en tela de juicio la forma de vivir de los fie-
les musulmanes y de atacar a la indiscutible autoridad politi-
co-religiosa del Califa, fue apresado, torurado y muerto en la
cruz; se dice que, sin renegar de su fidelidad al Corán, expiró in-
vocando a Cristo.
Diríase que, con ejemplos como los de Rabia al-Adawiya y de
Al-Hallay, una parte del Islam asumía en cierta forma el mensaje
cristiano del Amor y de la Libertad: es lo que, a juicio del arabista
católico Asín Palacios (1871/1944) expresa el filósofo musulmán
Algazel (1058-1111) cuando dice:
“El camino de la devoción, largo o corto, no es como las distan-
cias que se recorren a pie y, por lo tanto, se cubren más o menos
apresuradamente, según la debilidad o naturaleza del caminante.
Es un camino puramente espiritual, que recorre el corazón huma-
no franqueando sucesivas etapas de ascesis mental, es decir, por
espirituales ejercicios de fe y vida interior. Su raíz y su origen son
una luz celeste y una mirada divina dirigidas al corazón del
devoto”.
Algazel destaca en la historia del Islam como estudioso de la
obra de Aristóteles y divulgador de la obra de Avicena (980-1037).
Atento a los problemas de su propio entorno, había llegado al con-
vencimiento de la ineficacia de la razón como herramienta de co-
nocimiento o de comunicación con Dios y, durante diez años,
compartió la mística de los sufíes, y desde ese posicionamiento la
emprendió contra todos los que buscaban la verdad desde las po-
bres luces de su razón; La destrucción de los filósofos y La Revita-
lización de las ciencias religiosas, fueron obras suyas muy
criticadas por Averroes (1126-1198).
Aunque, tal como hemos señalado el principio de este capítulo,
el Islam no ofrece discrepancia alguna en la aceptación de sus cin-
263
co pilares, sí que sufrió y sigue sufriendo de enconadas rivalidades

de carácter político, casi siempre alimentadas por el ansia de poder
de tal cual personaje o facción, que no dudaban en esgrimir deter-
minada fidelidad al legado del Profeta, con lo que se abría el cami-
no a una u otra forma de fundamentalismo político-religioso.
De los enfrentamientos subsiguientes a la desaparición del Pro-
feta, nacieron tres ramas o sectas que llegan hasta nuestros días: la
rama de los chiíes o chiítas, cuyos líderes presumen de llevar en
sus venas sangre del Profeta en cuanto descendientes de su hija
Fátima, madre de los creyentes; la rama de los suníes o sunitas, que
dicen ser los más fieles intérpretes de la voluntad de Mahoma en
cuanto eligió como sucesor a su suegro y lugarteniente (Abu Bakú,
padre de Aisha) y, por último, la rama de los jariyíes o jariyitas que
surgió como posición intermedia entre chiitas y sunitas.
Si, en la inmediata sucesión del “Mensajero de Dios” privó el
reconocimiento a los que habían sido sus más leales compañeros
de fe y armas, pronto surgieron rivalidades con otros pretendientes
al caudillaje: dos años (r.632-634) duró el gobierno del primer Ca-
lifa (sucesor) Abu Bakú, a cuya muerte, se dice que envenenado,
por aclamación de la más importante facción del ejército musul-
mán, es elegido califa Omar ibn Al-Jattab (r.634-644), quien se
auto titula “señor de los creyentes” y consolida el carácter teocrá-
tico del califato; a la muerte de éste, la nueva clase dirigente elige
a Otman ibn-Affan (r.644-656) contra la enconada oposición de
dos facciones rivales: la de la viuda Aisha y la de Ali Ibn Abi Tálib
(600-658), primo y yerno de Mahoma (casado con Fátima); a
Otman se debe la primitiva redacción del Corán. Muere el año 656
asesinado por un hermano de Aisha, la viuda del Profeta. Alí, el
yerno y primo del Profeta, logra entonces la elección y combate a
los seguidores de Aixa desencadenando la primera guerra civil
musulmana de la que sale victorioso en la llamada “Batalla del
Camello”.
Alí poco puede disfrutar de su triunfo en cuanto es asesinado
por orden un primo de Otmán, el omeya Muhawiya ibn Abî
Sufyân (603-680), quien impone para sí y su familia los dere-
chos de sucesión en el califato: es la dinastía omeya perseguida
y sustituida por los abbasidas el año 750 (Abderramán, nieto del
último de los califas omeyas, huye a España y funda el emirato
de Córdoba el año 756).
En esa sangrienta serie de refriegas entre unos y otros, que si-
gue y sigue hasta nuestros días, rige la pretensión de representar la
“legítima” sucesión del Profeta y como tal de ostentar el derecho al
poder absoluto en todos los órdenes de la vida ordinaria: desde el
264
religioso en cuanto se presentan como autorizados intérpretes de la

ley de Dios, hasta el político pasando por el militar y el judicial.
Ya hemos hecho alusión a los mensajes de responsabilidad y to-
lerancia presentes en el Corán. Con más neta definición, el Evan-
gelio nos aporta similares mensajes y otros mucho más
comprometedores en lecciones de amor y de libertad. En ambos
casos, las personas de buena voluntad, con más o menos facilida-
des para la cordial entrega, encuentran razones para aplicar sus
energías a la humanización de su entorno, lo que, llevado a la prác-
tica, rotura el camino hacia el buen entendimiento. Ello no será sin
superar la oposición de cuantos se toman a sí mismos como princi-
pio y pretenden hacer de la religión, de la política y demás valores
una aureola personal o, aún peor, un medio de avasallamiento
criminal.
Siguiendo a Charles Peguy (1873-1914), conviene recordar
que los grandes movimientos por mejorar el mundo1 se alimentan
de la Mística y languidecen o mueren por la Política.
1 .- La fe de los Hijos de Abraham está en la Mística del Judaísmo,

Cristianismo e Islam, los principales de esos movimientos a lo largo de
la Historia. No pequeña parte de las obras son producto de la ambición
política, razón de ser de tantos y tantos que presumen de fidelidad a
alguna de las tres religiones.
265
Los hombres son tan simples y se some-

ten hasta tal punto a las necesidades pre-
sentes, que el que engaña encontrará
siempre quien se deje engañar.
Maquiavelo
34
RAZÓN DE ESTADO Y RELIGIÓN
R azón de estado es un eufemismo acuñado por Nicolás Ma-

quiavelo (1469-1527). Ciertamente, más que razón de estado,
debiera haberlo llamado razón del Príncipe puesto que lo que real-
mente preconiza el oportunista teorizante es el reconocimiento de
la riqueza, voluntad y astucia del poderoso como razones esencia-
les de la vida ordinaria. De hecho, tal eufemismo es un estridente
canto al poder por el poder desde el desprecio a valores como la
justicia, la libertad o la generosidad, lo que se traduce en un directo
ataque a la Religión, que, para los cristianos significa estar unidos
a Dios con un vínculo de amor y libertad y, para los musulmanes,
sumisión a la Ley del Corán.
Lo de Maquiavelo, que deliberadamente ignora los fundamen-
tos del Cristianismo, que, aún así, presume de profesar, puede ser
también considerado una revolución de signo contrario al Islam,
para el que la sumisión religiosa (responda o no a una íntima fe) es
el principal valor social.
Tal como hemos recordado en diversas ocasiones, las líneas
maestras del Islam están “indeleblemente” reflejadas en las 6.236
aleyas o versículos de las 114 suras, azoras o capítulos de que está
compuesto el Al Qur’an, Corán o Libro, que, según la fe musulma-
na, fue dictado a Mahoma por el Arcángel Gabriel como exacta
trascripción del Libro de la Creación, eterno como eterno es Dios.
El Corán desempeña en el Islam el mismo papel que en el Cris-
tianismo se atribuye a Jesucristo, Hijo y Palabra (Verbo ó Logos)
de Dios: quiere ello decir que ningún musulmán puede desautori-
zar cualquiera de las referencias, definiciones y prescripciones de
la sagrada, completa e intocable doctrina del Corán al tiempo que
267
pueden tomar como lícito todo lo que para ellos no está

expresamente prohibido.
Recordemos una vez más cómo la diferencia entre el cristianis-
mo y el Islam no radica en que uno haya sufrido el proceso de secu-
larización y el otro no, tal como repiten con notable superficialidad
los partidarios del multiculturalismo. La diferencia entre ambos
está en su concepción del hombre y de sus relaciones con Dios. El
cristianismo, con su fe central en la Trinidad y en la encarnación
del Verbo, posee una concepción del hombre (creado a imagen y
semejanza de Dios) en la que la razón y la libertad son vitales. Este
protagonismo de la razón y de la libertad sitúa a la persona en el
centro de toda construcción social y política de origen cristiano.
De modo que ha sido la tradición cristiana, basada en la divina-hu-
manidad de Jesús de Jesús de Nazareth, la que ha hecho posible la
cultura de los derechos humanos y del Estado democrático y, tam-
bién, un cierto contagio de sus propios valores a otras corrientes de
pensamiento que, todavía, se resisten a considerarse en vías de
cristianización.
Sabemos que, para los musulmanes, la Biblia es una deficiente e
interesada traducción del Libro “Eterno”, del que el Corán, según
ellos, es “fiel y completa revelación”. Al respecto, hemos de tener
en cuenta que a los católicos nos acusan de idolatría en cuanto
adoramos a un simple profeta, cual ellos consideran al Hijo de Ma-
ría, y nos valemos del dogma de la Trinidad para “adorar a tres dio-
ses”. Es lo que el Corán señala en diversos pasajes:
“¡Oh, Gente del Libro! No os extralimitéis en vuestra religión.
No digáis acerca de Allah sino la verdad: Ciertamente el Mesías
Jesús hijo de María, es el Mensajero de Allah y Su palabra [¡Sé!]
que depositó en María, y un espíritu que proviene de Él. Creed
pues, en Allah y en Sus Mensajeros. No digáis que es una trinidad,
desistid, pues es lo mejor para vosotros. Por cierto que Allah es la
única divinidad. ¡Glorificado sea! Es inadmisible que tenga un
hijo. A Él pertenece cuanto hay en los cielos y la Tierra. Es sufi-
ciente Allah como protector” (sura 4/171). “Allah no ha tenido un
hijo. ¡Glorificado sea! Cuando decide algo dice: ¡Sé!, y es” (sura
19/35)…
Por la Fe vemos los cristianos que la crítica de los musulmanes
está en flagrante contradicción con la revelación del Padre en el
Jordán: “Este es mi Hijo amado, en quien me complazco” (Mt
3,17). Cuando los judíos acusan a Jesucristo de blasfemo “porque,
siendo hombre, se hace a sí mismo Dios”, Él se ve obligado a pre-
sentarse a sí mismo: “¿cómo decís que aquel a quien el Padre ha
santificado y enviado al mundo blasfema por haber dicho “Yo soy
Hijo de Dios”? Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; pero
si las hago, creed por las obras, aunque a mí no me creáis, y así sa-
268
bréis y conoceréis que el Padre está en mí y yo en el Padre” (Jn 10,

33-38).
Como hombre, vivió Jesús unido al Padre (“El Padre y yo so-
mos una sola cosa” –Jn 10, 30) y “lleno del Espíritu Santo” (Lc
4,1). Es lo que precisó Juan el Bautista: “Yo no le conocía, pero el
que me envió a bautizar con agua, me dijo: Aquel sobre quien veas
que baja el Espíritu y se queda sobre Él, ése es el que bautiza con el
Espíritu Santo. Y yo lo he visto y doy testimonio de que éste es el
Elegido de Dios” (Jn 1, 33-34). Tras la muerte y resurrección de
Jesucristo, Hijo de Dios, el Espíritu Santo, Tercera Persona de la
Santísima Trinidad, mantiene viva la luz de la fe, según la divina
promesa: “Os he dicho estas cosas estando entre vosotros. Pero el
Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os
lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho” (Jn 14,
26)…. “recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre
vosotros y seréis mis testigos wn Jerusalem, en toda Judea y
Samaría, y hasta los confines de la tierra” (Hch 1,8)
Vemos ahí claras referencias al Misterio de la Santísima Trini-
dad, tres Personas distintas y un solo Dios verdadero, tal como
consolidó en dogma de fe el Concilio de Nicea en respuesta a la he-
rejía arriana, que pretendió desposeer a Jesús de su divinidad para
colocarle al nivel de cualquier ser humano perdido en la ambición
de ser reconocido como el más excelso profeta, jefe guerrero,
teorizante o líder religioso.
Para los cristianos debe quedar muy claro tanto la divinidad de
Jesucristo como el carácter trinitario de Dios (Padre, Hijo y Espíri-
tu Santo, tres personas distintas y un solo Dios verdadero). Es el
Amor la principal razón por la que el Hijo de Dios se hace hombre
y desde ese amor espera de todos nosotros correspondencia amo-
rosa en Libertad, no la ciega sumisión que caracteriza a los
musulmanes.
Siguiendo la versión arriana, no más que “mensajero de Dios”
consideró Mahoma a Jesús de Nazareth, para luego presentarse él
mismo como el último y definitivo de los profetas. Así fue acepta-
do por sus fieles que, por demás, le otorgaron el supremo poder po-
lítico y religioso; es así como los líderes musulmanes han hecho
de su religión el principal soporte del poder político. Tal ocurrió
con Mahoma y desde su muerte el año 632 hasta el 1924, final del
Califato Otomano, jefes guerreros y líderes religiosos fueron los
autoproclamados o reconocidos como califas, cuyo título comple-
to fue el de califat Rasul Allah (“sucesor del enviado de Dios”); ya
en el siglo XXI, aunque prácticamente desaparecido el título de
Califa, los países de mayoría musulmana siguen personificando en
el Jefe del Estado los poderes políticos y religiosos con títulos
269
como el de Comendador de los Creyentes, que ostenta el sultán de

Marruecos o el de Ayatollah en la “república islámica” de Irán.
Ello es así porque en el Islam (que, recordamos, significa sumi-
sión), religión, cultura y poder político forman un todo a respetar
sin discusión por sus fieles desde el 16 de julio de 622, fecha de la
Hégira o “migración” de Mahoma a Medina e inicio de la era mu-
sulmana en base al año lunar (354 días, 8 horas, 48 m y 28 s.).
No sucede lo mismo en la genuina doctrina cristiana que se apo-
ya en una inequívoca recomendación de su Fundador, Jesucristo,
Hijo de Dios: “dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de
Dios” (Mt 22,15-21). Según ello, poder político ajustado a derecho
y cristianismo se complementan, pero no se funden el uno en el
otro; habrán de vivir en armonía pero respetándose mutuamente
los respectivos campos de actividad.
A pesar de ese claro mandato del Maestro, no es exclusivo del
Islam el carácter “teocrático” del poder político. La historia nos
muestra como la sacralización de la Razón de Estado con la subsi-
guiente merma de la libertad religiosa han sido y siguen siendo
principal obsesión de no pocos hombres de estado y, por lo mismo,
han orientado y siguen orientando la acción política en países que
dicen ser cristianos.
Claro que para Maquiavelo, muy preocupado por su promoción
personal, incluso más importante que la estricta razón de Estado,
era la conveniencia del Príncipe, cabeza de ese Estado. Horkhei-
mer interpreta así ese maquiavélico posicionamiento:
“Cuando Maquiavelo, en el famoso capítulo octavo de «El
Príncipe», explica que el príncipe puede romper pactos, que no
tiene por qué cumplir su palabra, cuando muestra que la religión
ha servido en todas las épocas para apaciguar los ánimos de las
clases sociales dominadas, cuando sopesa sin el menor escrúpulo
qué religión, la cristiana o la pagana podrá prestar mejores servi-
cios a este fin, cuando señala que el exterminio de grupos huma-
nos enteros puede, en determinadas circunstancias, ser utilizado
como medio; en resumen, cuando muestra que los bienes más sa-
grados, lo mismo que los peores delitos, han sido en todo momen-
to instrumentos en manos de los gobernantes, está formulando una
doctrina filosófico-histórica trascendental.» (Según referencia de
F. Jiménez Pérez – El Catoblepas, 13).
Para nosotros sobra la rimbombante calificación de doctrina fi-
losófico-histórica trascendental, en cuanto su permanencia históri-
ca pocas veces va más allá de la vida activa o caprichos de los
“príncipes” y parte del aberrante principio de que el fin justifica
medios frecuentemente efímeros.
Contrariamente a esa doctrina, admitimos como posible y con-
veniente una política que calibra los medios según el objetivo final
270
que, en una buena política, no puede ser otro que el servicio a los
intereses de la mayoría dentro del respeto a la libertad de de expre-
sión que demanda el sistema democrático. En Maquiavelo, pues,
son criticables tanto lo fines que aplaude como los medios que
recomienda en textos como éste:
«Y se ha de tener en cuenta que un príncipe –y especialmente
un príncipe nuevo– no puede observar todas aquellas cosas por las
cuales los hombres son tenidos por buenos, pues a menudo se ve
obligado, para conservar su Estado, a actuar contra la fe, contra la
caridad, contra la humanidad, contra la religión. Por eso necesita
tener un ánimo dispuesto a moverse según le exigen los vientos y
las variaciones de la fortuna y, como ya dije anteriormente, a no
alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve
obligado. Debe, por tanto, un príncipe tener gran cuidado de que
no le salga jamás de la boca cosa alguna que no esté llena de las
cinco cualidades que acabamos de señalar y ha de parecer al que lo
mira y escucha, todo clemencia, todo fe, todo integridad, todo reli-
gión. Y no hay cosa más necesaria de aparentar que se tiene que
esta última cualidad, pues los hombres en general juzgan más por
los ojos que por las manos ya que a todos es dado ver, pero palpar
a pocos: cada uno ve lo que pareces, pero pocos palpan lo que eres
y estos pocos no se atreven a enfrentarse a la opinión de muchos,
que tienen a demás la autoridad del Estado para defenderlos. Ade-
más, en las acciones de todos los hombres y especialmente de los
príncipes, donde no hay tribunal al que recurrir, se atiende al fin.
Trate, pues, un príncipe de vencer y conservar su Estado, y los me-
dios siempre serán juzgados honrosos y ensalzados por todos,
pues el vulgo se deja seducir por las apariencias y por el resultado
final de las cosas, y en el mundo no hay más que vulgo. Los pocos
no tienen sitio cuando la mayoría tiene donde apoyarse.» (El Prín-
cipe, Cap.XVIII).
La desfachatez y cinismo de personajes como Maquiavelo se
crecen en el culto al “becerro de oro” y van más allá de la negación
de los valores cristianos, algunos de los cuales sí que son acepta-
dos por los musulmanes de buena voluntad: Mahoma, recordé-
moslo, se presentaba como “hijo de Abrahán” y, como nosotros,
adoraba y creía en un Dios único, al que situó como supremo valor
en los afanes de los hombres. Fueron sus seguidores los que le re-
vistieron de todas las “humanas” virtudes y le situaron en el segun-
do lugar de la Creación, por encima de todos los otros personajes
de la Historia (Alá es Ala y Mahoma su Profeta, es la profesión de
fe musulmana); consecuentemente, no es de extrañar que la forma
de vida, que los exégetas de Mahoma y él mismo han preconizado,
diste tanto de la práctica a la que nos invita la doctrina y testimonio
de Jesucristo, quien, para nosotros, “todo lo hizo bien” (Mc 7,37) y
es igual al Padre y al Espíritu Santo en amor, libertad, poder y glo-
ria (Credo de Nicea); tampoco podemos extrañarnos de que los
271
“buenos musulmanes” no consideren absolutamente substancial el

mandamiento del amor que ha de caracterizar a los buenos cristia-
nos. Lo que si ha de extrañarnos es la amplia audiencia que entre
los príncipes llamados cristianos logran teorizantes que, como
Maquiavelo, pisotean ese sagrado mandamiento del amor.
Antes de Maquiavelo ya existía el maquiavelismo funcional:
ejemplo de ello lo tenemos en el propio Constantino, para quien,
muy probablemente, más que el servicio a los valores cristianos,
contó su utilización como soporte del ambicioso proyecto de des-
bancar a todos sus competidores… ¿no fue también maquiavélico
el comportamiento de otros muchos reyes “cristianos” e, incluso,
algunos papas, que utilizaron torticeramente la religión y adultera-
ron los valores cristianos al servicio de sus propios intereses, con-
trarios casi siempre a los intereses del Pueblo o Comunidad a
quien debían servir?
De tales actitudes se han derivado graves escándalos para las
personas de buena voluntad: al respecto, podemos recordar cómo
algunas de las Cruzadas fueron, más que defensa de valores o co-
munidades cristianas, ocasión de enriquecimiento de tal o cual
príncipe, cómo la Historia ha dejado constancia de encarnizadas ri-
validades entre príncipes cristianos y de algunos de éstos con el
Papa, cómo la historia habla continuamente de represiones o alian-
zas por exclusiva conveniencia material y, por lo mismo, contraria
al genuino espíritu evangélico con la sombra de la Inquisición
como principal fuerza argumental….
Aún así, es en la escuela de Maquiavelo y a partir de la forma-
ción de los estados modernos, en donde y cuando toma fuerza una
sistematizada forma de gobernar que coloca el capricho o voluntad
del Príncipe por encima del interés general al que, como creemos
haber demostrado, sirve cumplidamente la Religión del amor y de
la libertad.
Los de Maquiavelo son tiempos de los “papas renacentistas”,
entre los cuales destacan Alejandro VI, el “Papa Borgia”
(1431-1503), Julio II (1443-1513) (caudillo guerrero más que Ca-
beza de la Iglesia) o León X (1475-1521), quien, con apenas 13
años, había sido nombrado cardenal por Julio II y, elegido papa a
la muerte de éste, promovió la famosa “venta de indulgencias” que
dio pie a la protesta de Lutero (1483-1546). La concupiscencia del
primero, la pasión guerrera del segundo o la simonía del tercero les
han dado más renombre que el que les debía corresponder como
vicarios de Cristo en la tierra: son ejemplo del príncipe de este
mundo que retrata Maquiavelo: “preferirá hacerse temer que
amar” puesto que “el amor, por triste condición humana, se rom-
pe ante la consideración de lo más útil para sí mismo; el temor,
272
por el contrario, se apoya en el miedo al castigo, un miedo que no

nos abandona nunca”, mientras que él, “el Príncipe”, “estará siem-
pre dispuesto a seguir el viento de su fortuna... no se apartará del
bien mientras le convenga; pero deberá saber entrar en el mal de
necesitarlo... será, a un tiempo, león y zorra”.
A la vista de tales hechos y testimonios, forzoso es reconocer
que no pocos príncipes cristianos, borrachos de absolutismo en
torno a su propia persona, no muestran ser mejores que los fieles
seguidores de Mahoma, tal como nos lo hace ver la sátira del
inigualable Montesquieu (1689-1755) en sus Cartas Persas:
“¡Ay del rey que no tiene más que una cabeza” (Carta CIII), nos
dice en mordaz referencia al absolutismo de Luis XIV, del que
fue directo testigo.
En la milenaria tradición de la monarquía francesa fue habi-
tual el ser ungido por el Papa (u otro alto dignatario de la Igle-
sia) y recibir el título de “cristianísimo rey de Francia por la
gracia de Dios”, lo que, para alguno de sus teorizantes pania-
guados venía a representar que “solamente a Dios debían rendir
cuentas”: es muestra del empeño por hacer depender a la reli-
gión de la “razón de Estado”.
Tal vez deliberadamente, Carlomagno (742-814) ya confundió
el poder político (su poder) con el poder religioso (el poder de la
Iglesia) y, en ocasiones, se salta la consideración a este poder para
erigirse en intérprete privilegiado de la voluntad de Dios. Es así
como en la idea imperial de Carlomagno se fusionan lo temporal y
lo espiritual de tal forma que lo temporal, que él ve y dirige, cobra
prominencia sobre lo espiritual: es la agustiniana Ciudad de Dios
al revés; a favor de ese afán trabaja el “ritual canónico” que rodea
su coronación y el hecho de ser ungido como los reyes bíblicos.
Aclaremos que lo que se llamó y se sigue llamano Agustinismo
Político, confundido con la sacralización del poder político, poco
tiene que ver con lo dicho por San Agustín. Para el santo Obispo
de Hipona existía una clara diferencia en el fundamento de cada
una de las dos ciudades:
“Así pues, dos amores dieron vida a las dos ciudades: el
amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios dio origen a la
ciudad terrena; por el contrario, la celestial nació del amor a
Dios hasta el desprecio de sí mismo” (XIV, 28)
Es, pues, contrario al espíritu cristiano erigirse a sí mismo como
principio, lo haga un particular o el que es reconocido como “rey
por la Gracia de Dios”, quien, por eso mismo y al igual que el Papa
San Gregorio I Magno (504-604), debiera considerarse a sí mismo
y actuar como “servidor de los servidores de Dios”
273
La presunción de ser los elegidos por Dios sobre el resto de los

demás mortales surtió el doble efecto de ensoberbecer a los más in-
consecuentes de los reyes y de corromper el sentido crítico de mu-
chos de sus allegados y satélites, que llegaron y llegan a confundir
la adoración a Dios con el respeto a un simple administrador de los
bienes naturales, que eso y no más son los reyes y otros detentado-
res del poder político. Uno de los efectos de esa “inercia histórica”
fue lo que se llama galicanismo o pretendida prominencia de la
iglesia gala sobre la Iglesia Romana, traducible en repetidas intro-
misiones del poder de algunos reyes franceses en la exclusiva
responsabilidad de los papas.
Claro ejemplo de tenaz defensor de las prerrogativas reales por
encima de cualquier otra consideración nos lo da Felipe IV el Her-
moso (1268-1314), nieto de Luis IX el Santo, San Luis,
(1214-1270), quien, justo es recordarlo, había velado durante todo
su reinado por los intereses de la Cristiandad bajo los auspicios de
la Sede Apostólica. El nieto, por el contrario, apoyado por la pu-
jante burguesía y con la pretensión de hacerse con una buena parte
de los bienes de la Iglesia, mantuvo un bochornoso enfrentamiento
con el papa Bonifacio VIII (1235-1303), que le había hecho saber
que “si el poder temporal se tuerce, debe ser enderezado por el po-
der espiritual” (bula Unam sanctam). Haciendo caso omiso de tal
recomendación, el rey, asesorado por el legista burgués Guillermo
Nogaret (m.1313), acusó al papa de simonía y ordenó su apresa-
miento al sicario Sciarra Colonna (1270-1329), quien, junto a Gui-
llermo de Nogaret y al mando de 300 jinetes, asaltó el palacio
papal de Agnani, residencia veraniega del Papa, con el objetivo de
cumplir a rajatabla la orden del monarca: Cuentan las crónicas que
Bonifacio VIII esperó sin escolta a sus agresores y que Sciarra le
comunicó la orden de apresamiento y, a continuación, le propinó
un bofetón. Durante tres días, fueron los esbirros dueños de la
situación hasta que el escandalizado pueblo de Agnani se sublevó
y liberó al papa, que había sufrido todo tipo de imaginables
vejaciones, hasta el punto de morir un mes más tarde.
A Bonifacio VIII le sucedió San Benedicto XI (1240-1304).
Durante sus escasos nueve meses de pontificado, se resistió a las
presiones del rey francés, quien, a la muerte del Pontífice (a causa
de unos higos que le habían regalado), forzó un lamentable inte-
rregno de once meses hasta lograr nombrar como sucesor a uno de
sus acomodaticios satélites, un tal Bertrand de Got (1264-1314),
quien tomó el nombre de Clemente V. Siguiendo éste los deseos de
su veleidoso patrón, en lugar de Roma, eligió para su coronación la
ciudad francesa de Lyon, para luego fijar la residencia papal en
Avignon (1304-1377) y nombrar nueve cardenales de la órbita ga-
274
licana con lo que dio pie a inoportunas discrepancias entre los

propios cardenales.
La situación llegó a su punto álgido a la muerte del séptimo
papa residente en Aviñón, Gregorio XI (1336-1378, r.1370), a
quien Santa Catalina de Siena había logrado convencer de la nece-
sidad de recuperar Roma como sede de la Iglesia Católica; este
traslado fue muy bien visto por toda Italia y parte de la Curia, pero
disgustó a cuantos habían medrado en la situación anterior de for-
ma que no aceptaron la elección del italiano Urbano VI
(1318-1389) y rompieron la norma canónica forzando la elección
del antipapa Clemente VII, una especie de condotiero llamado
Roberto de Ginebra con lo que se inicia el llamado Cisma de Occi-
dente (1378-1417), 49 años de desgobierno eclesial que acabaron
merced al concilio de Constanza (1417) en el que, por unanimidad,
se eligió a San Martín V (Odón Colonna, 1368-1431) con la consi-
guiente anulación de los anteriores nombramientos; ello muy a pe-
sar del que fue antipapa sucesor de Clemente VII, el español Pedro
Martínez de Luna (1328-1424), autotitulado Benedicto XIII y re-
conocido por la Historia como el “papa Luna”: aun depuesto y
confinado en el castillo de Peñíscola, siguió sintiéndose cabeza de
la Iglesia hasta su muerte a los 96 años de edad.
Obvio es reconocer que tales circunstancias, de índole burocrá-
tica esencialmente, dejaron su secuela en el respeto debido a la Je-
rarquía y, también, en la forma en que ésta había de ejercer su
responsabilidad; claro que, entre los buenos cristianos de todas las
escalas sociales y de todos los órdenes de la vida, no dejaron de
surgir santos ejemplares que mantuvieron el espíritu evangélico y
han hecho historia al lado de poderosos egocentristas y de los teo-
rizantes oportunistas que nunca faltan: algunos de éstos se dejaron
guiar por el llamado “agustinismo político”, ese artilugio retórico
que gira en torno a la presunción de que el poderoso de este mundo
goza de la predilección divina, lo que, clarísimamente, contradice
el genuino pensamiento de San Agustín: sabemos que este excep-
cional Padre de la Iglesia, fiel intérprete del Evangelio, presentó al
Amor como fuerza esencial de la Historia: ama y haz lo que quie-
ras e hizo ver como notorio desvío de la condición humana el
tomarse uno a sí mismo como principio: nos creaste, Señor, para Ti
y nuestro corazón está inquieto hasta que no descansa en Ti…
Desde esa predisposición, San Agustín elaboró una magistral
lección de doctrina política con su alegoría a las dos ciudades, en-
tremezcladas pero no confundidas a los ojos de Dios: a tenor de
ello ¿no resulta de lo más inconveniente aceptar el hecho de que un
simple hombre, un tanto nostálgico del viejo arrianismo y en direc-
ta rivalidad con el unigénito Hijo de Dios, se presente al mundo
como encarnación exclusiva de los poderes humanos y divinos?
275
Ello no obstante, la Historia nos ofrece no pocas inconveniencias

de ese estilo en los campos de la política, la religión y las letras.
Son tiempos en los que el Islam, a punto de ser desbancado en
España (la toma de Granada por Isabel y Fernando se produce el 2
de enero de 1492), está cobrando especial fuerza en el oriente de la
Europa Cristiana a causa de la progresiva fuerza de los turcos oto-
manos y del “pragmatismo burgués”, de que hacen gala no pocos
príncipes “cristianos”: los sultanes Mehmed I (1413-1420) y Mu-
rad II (1421-1451) comercian con Venecia y otros principados ita-
lianos mientras fortalecen sus ejércitos y acosan al Imperio
bizantino hasta lograr su total desaparición con Mehmed II el Con-
quistador (1451-1481), que culmina su campaña con el sitio y ocu-
pación de Constantinopla el 29 de mayo de 1453 y la subsiguiente
eslamización de los territorios conquistados. Nada hacen los rei-
nos cristianos por rehacer el Imperio Bizantino y recuperar Cons-
tantinopla (que pasa a llamarse Estambul). Sigue la expansión del
imperio otomano que ya ocupa toda la península de los Balcanes y
que, bajo el caudillaje de Selim I (1465-1520), se hace respetar por
todo el mundo musulmán luego de hacerse con el señorío de Medi-
na y La Meca y conquistar Siria, Palestina y Egipto. Selim reclama
para sí el título de Califa (), que muy pocos le discuten. Hijo y su-
cesor de Selim es Solimán el Magnífico (1494-1566), que llegó
hasta las mismas puertas de Viena, siendo repelido por el ejército
de Carlos V, mientras otros príncipes “cristianos” están más pen-
dientes de sus respectivas razones de Estado que de la obligada
protección de las personas y valores cristianos frente a un Islam
excepcionalmente combativo y unido en sumisión al caudillo
otomano que se presenta como Califa o privilegiado intérprete de
la voluntad de Alá en tanto en cuanto es sucesor de su Enviado.
A todo ello se añade la “protesta de Lutero” (1483-1546),
quien, tomando como fuerza de razón el mercadeo de Indulgen-
cias, ha logrado soliviantar los ánimos de algunos príncipes alema-
nes hasta el punto de imponer a sus respectivos súbditos la
desobediencia al Papa y, de paso, levantarse en armas contra el
Emperador. Tampoco a esto, en lo que, por la fuerza de los hechos,
se verán involucradas muchas personas de buena voluntad de uno
y otro bando, podemos llamarle guerra de religión y sí sangriento
conflicto de intereses
En tales circunstancias destaca por su ambigüedad la posición
de un Francisco I de Valois(1494-1547), cristianísimo rey de Fran-
cia, quien, en praxis genuinamente maquiavélica, orientó todos
sus afanes a hacerle sombra al emperador Carlos V (1500-1558),
por lo que no dudó en proponer una “fraternal y fracasada alianza”
al turco Solimán el Magnífico (1494-1566) y de fomentar esas mal
llamadas “guerras de religión” aliándose con Enrique VIII de
276
Inglaterra (1491-1547) o con los príncipes protestantes alemanes

mientras que, en terreno propio, no dudaba en perseguir a los hu-
gonotes o mantener un pulso con el papa para hacer valer las pre-
tensiones de los galicanos. Por demás, concertó el matrimonio de
su hijo y sucesor con la sobrina del papa León X Médicis.
A Francisco I le sucede su hijo Enrique II (1519-1559), quien,
en la misma línea de acción, se alía con los príncipes protestantes
de Alemania contra Carlos V (1500-1558) y Felipe II (1527-1598)
mientras acosa a los calvinistas (hugonotes) de su reino; Enrique II
muere entupidamente en un torneo (lanzada en un ojo por parte de
su amistoso contrincante) y deja en el trono a un niño de 15 años,
Francisco II (1544-1560), que solo reina unos meses entre las intri-
gas del “católico” duque de Guisa (1519-1563) y el calvinista-hu-
gonote Enrique de Borbón, príncipe de Condé (1530-1569). A
Francisco II le sucede su hermano Carlos IX (1550-1574) con ape-
nas diez años de edad y bajo la regencia nominal y efectiva de la
madre de ambos y viuda de Enrique II, Catalina de Médicis
(1519-1589), quien, en vida de su esposo, hubo de mantener una
hipócrita resignación a la sombra de la figura de Diana de Poitiers
(1499-1566), favorita oficial en todos los actos oficiales.
Parece ser que fue el resentimiento la motivación principal de
Catalina, la sobrina de León X a quien nos hemos referido e hija de
Lorenzo II de Médicis (1492-1519), príncipe-mercader duque de
Urbino, el mismo a quien Maquiavelo dedicó su “Príncipe”, de lo
que Catalina, en el ejercicio de su poder como reina madre hubo de
tomar buena nota. Aunque católica por nacimiento, no por ello Ca-
talina de Médicis fue ejemplo de virtudes cristianas; en vida de su
marido soportó todas las imaginables humillaciones al tiempo que
cultivaba amistades obscuras y se consolaba con prácticas espiri-
tistas. Una vez que tuvo en sus manos las riendas del Estado, buscó
su propio beneficio al jugar con las pretensiones de católicos y cal-
vinistas-hugonotes otorgando prebendas y privilegios a unos y
otros, primero desde la regencia (1560-1571) y, luego, desde la
efectiva delegación de su hijo Carlos IX, muerto en extrañas
circunstancias con apenas 24 años.
Es un período de la historia de Francia especialmente bochorno-
so con asesinatos y “cuatro guerras de Religión” (guerras civiles,
en realidad) como telón de fondo y el infame episodio de la “No-
che de Bartolomé” (1572) como acontecimiento más destacado.
De ese masacre (70.000 muertos, según las crónicas) la historia
hace responsable directa a la propia reina madre, esa Catalina de
Médicis..
A Carlos IX le sucede su hermano Enrique III (1551-1589),
cuya apatía y ligereza de costumbres provoca la continuación de
277
los enfrentamientos entre las facciones que se disputan el predomi-

nio de Francia, lo que queda reflejado en un sangriento episodio
en torno a la sucesión en trono de Francia: es la llamada “guerra de
los tres Enriques” (1585-1586), que enfrentó al duque Enrique de
Guisa con Enrique de Borbón y Navarra, ambos deseosos de suce-
der a Enrique III, rey de Francia, a quien tratan de ganar a la propia
causa con sus respectivos ejércitos.
El gran perdedor de esta guerra fue el de Guisa que hubo de ce-
der terreno a Enrique de Borbón, reconocido como heredero por su
pariente y cuñado, Enrique III de Francia, que no tenía ni pensaba
tener descendencia legítima. A la muerte por asesinato de éste últi-
mo (1589), Enrique de Borbón, que, de hecho, seguía siendo jefe
de la facción protestante, pasó a llamarse Enrique IV de Francia no
sin oposición de los católicos, lo que le llevó a revisar su escala de
valores y, con un oportunismo de los que hacen época, protestar de
fidelidad a la Iglesia Católica abjurando solemnemente de sus
“errores” en una decisión que los cronistas ilustran con la frase
“París bien vale una Misa”. El acto de “conversión” tuvo lugar el
25 de julio de 1593 y la ceremonia de consagración como “rey por
la Gracia de Dios” según el ritual de la Iglesia Católica en la
catedral de Chartres el 27 de febrero de 1594.
Antes, este Enrique de Borbón se había casado con María de
Médicis (1573-1642) luego de haber repudiado a su primera espo-
sa y prima Margarita de Valois, la novelesca reina Margot, hija de
Enrique II y Catalina de Médicis y hermana de los reyes Francisco
II, Carlos IX y Enrique III.
A medias aceptado por protestantes y católicos, Enrique IV
mantiene el tradicional enfrentamiento de sus antecesores con la
“católica” España y ejerce como monarca absoluto con sus guerras
civiles, que ya no se llaman guerras de religión: le sirven para eli-
minar no pocos particularismos hasta sentar las bases del poder ab-
soluto por derecho divino, del que Francia será un claro ejemplo
hasta su Gran Revolución de 1789.
Cuando en mayo del 1610, es asesinado Enrique IV por el faná-
tico Ravaillac, el trono de Francia es ocupado por Luis XIII
(1601-1643), niño de 9 años; ejercerá el poder como regente su
madre, María de Médicis, la citada segunda esposa de Enrique IV.
Esta María de Médicis, conocida como “la grosse banquière”, era
hija del príncipe-banquero Francisco I de Médicis (1541-1587),
gran duque de Toscana, quien concertó el matrimonio real con la
aportación de 600.000 escudos de oro. Ante la resistencia de Enri-
que para admitir la preceptiva coronación como reina de Francia,
se cree que la familia de María aportó nuevas substanciosas canti-
dades hasta lograr la apetecida brillante ceremonia, que tuvo lugar
278
un día antes del asesinato de su marido, al que, en diez años de ma-

trimonio, le dio seis hijos mientras hubo de perdonarle infinitas
infidelidades (los franceses llaman a Enrique IV le roi vert).
Como regente, uno de las primeras preocupaciones de la reina
madre fue el colocar en el puesto político de mayor relevancia a su
favorito Concino Concini (1575-1617) al que mantuvo hasta poco
después de la mayoría de edad de su hijo, el citado Luis XIII,
quien, deseoso de romper con todas las limitaciones a sus capri-
chos y voluntad de poder absoluto, confina a su madre en el casti-
llo de Blois luego de haber ordenado el asesinato del tal Concini y
poner en su lugar a su propio favorito el duque de Luynes
(1578-1621), que mantiene la confianza del rey hasta su muerte,
cuatro años después, resulta ser un pésimo hombre de estado según
el criterio de su sucesor, el cardenal Richelieu (1585-1642): secre-
tario de estado en 1616, cardenal en 1622 y Primer Ministro de
Luis XIII en 1622 hasta su muerte, veinte años más tarde es
considerado por muchos el personaje más brillante y siniestro de la
Historia de Francia.
En lo que los historiadores están de acuerdo es en que fue Riche-
lieu el verdadero sacralizador de la razón de Estado y promotor de
un absolutismo, que suscribirá Luis XIII y subirá a su más alto
nivel Luis XIV.
Richelieu logró amasar la primera fortuna de Francia a base de
barrer para sí el producto de mil inconfesables maniobras sin que
nadie pueda hacer nada contra él: está por encima de todas las ins-
tituciones al tiempo que se confiesa servidor incondicional del
“elegido por Dios”: «Je soumets cette pensée comme toutes les
autres à votre majesté», «Someto este pensamiento como todos los
otros a su majestad», es la frase con la que, según sus biógrafos,
adornaba todas las propuestas que el confiadísimo rey aceptaba sin
recistar.
Según testimonio de sus contemporáneos, hemos de creer que
“el absolutismo en nombre del rey y de Dios tuvo su más elocuente
expresión en Richelieu, que estableció en la más legítima de las
monarquías la más peligrosa y escandalosa tiranía, que haya cono-
cido estado alguno” (Cardenal de Retz). El propio Richelieu
expresa así su visión del absolutismo:
“Es la cabeza la que ha de deliberar y resolver de forma que a
los otros miembros no les corresponde otra función que la de eje-
cutar sus órdenes. El que ha dado reyes a los hombres (es decir,
Dios) ha querido que se les acate como lugartenientes suyos, re-
servándose a sí mismo el exclusivo derecho de examinar su con-
ducta. Voluntad de Dios es que todos los nacidos súbditos
obedezcan ciegamente. Es una obediencia que sitúa al soberano
en la necesidad de considerar a las leyes procedentes del propio
279
pueblo como la peor calamidad que puede caer sobre nuestra san-
gre. Por muy malo que pueda ser un príncipe, la revuelta de sus
súbditos es infinitamente peor” (Memoires pour servir a l’instruc-
tion du Dauphin)
Muere Richelieu en 1642 luego de recomendar como Primer
Ministro sucesor al italiano Julio Mazarino (1602-1661), un con-
sumado maestro en el arte del oportunismo, que, por recomenda-
ción del propio Richelieu, había sido nombrado cardenal un año
antes sin haber recibido las órdenes sacerdotales. Luis XIII muere
en 1643 dejando en el trono a su hijo Luis XIV (1638-1715), un
niño de cinco años.
Ante la pasividad de la reina Ana de Austria, es así como duran-
te los dos últimos años de vida del enfermizo Luis XIII y la mino-
ría y adolescencia de Luis XIV, factotum del reino de Francia fue
Mazarino, quien, a pesar de ostentar el título de cardenal-príncipe
de la Iglesia, nunca se sintió ni actuó como sacerdote. Al respecto,
es oportuno recordar cómo no era raro el otorgar el capelo cardena-
licio por otros méritos que los de una probada fidelidad a los valo-
res cristianos, ello debido a la “burocrática inercia” de la Curia
Romana, a presiones políticas de los príncipes, a los prejuicios y li-
geras costumbres de tiempos en los que el presumir de cristianos
abría puertas al prestigio social. Así lo entendían y aprovechaban
algunos monarcas de la época que procuraban fundir en la persona
de su confianza la delegación de poder con la dignidad de príncipe
de la Iglesia: primeros ministros o plenipotenciarios fueron el car-
denal Richelieu con Luis XIII (1601-1643), el cardenal Mazarino,
recomendado por el anterior, con Luis XIV y el cardenal de Fleury
(1653-1743), austero y más respetuoso a su condición eclesiástica
que los anteriores, con Luis XV (1710-1774).
Al igual que Richelieu, Mazarino mantuvo guerras civiles y con
los vecinos sin otro objetivo que el de justificar nuevas oleadas de
impuestos y, como su antecesor, confundía las arcas del estado con
su propia hucha, sirviéndose del poder absoluto para acaparar 35
millones de libras, inmensa fortuna equivalente a los depósitos del
banco de Ámsterdam, el más importante de la época. Murió Maza-
rino el 9 de marzo de 1661 “en la visión de ser hecho papa” (abate
Choisy).
Luis XIV, que cuenta 23 años, se ve en la responsabilidad de en-
carnar el poder absoluto según las recomendaciones de su falleci-
do ministro:
“Que disponga de servidores enteramente fieles para utilizarlos
según sus capacidades. Todos ellos deben tener siempre presente
que soy yo el amo y señor de forma que es únicamente de mí de
quien pueden esperar favores en razón del servicio prestado a mi
persona; que debo tener especial cuidado de la buena armonía en-
280
tre todos los que me deben su posición; prestaré atención a las di-
ferentes opiniones y seleccionaré las mejores de ellas para
sostenerlas sin reservas procurando siempre que realcen mi auto-
ridad” (Abate Choisy)
Sintiéndose ya el personaje más importante del universo, Luis
XIV se sirve del economista Colbert para organizar las finanzas y
anuncia a su “consejo de Estado” que ha decidido reinar sin inter-
mediario alguno (el Estado soy yo) a lo que se aplica con verdade-
ra pasión de forma que, desde entonces, junto a innegables
aciertos, es Francia el escenario de multitud de soberanos capri-
chos, injustificables guerras, nuevos y progresivos impuestos, que
empobrecen a las clases medias y acrecientan la miseria de los más
humildes, enormes dispendios en palacios como el de Versalles,
fiestas suntuosas y un lujo que despierta la admiración de queridas
y cortesanos y la envidia de los príncipes vecinos, todo ello en el
marco de un absolutismo llevado a sus últimas consecuencias. En
1660, por razón de Estado, Luis XIV ha contraído matrimonio con
María Teresa de Austria, hija de Felipe IV de España, lo que no le
impedirá mantener una legión de concubinas y favoritas: La
Vallière, Montespan… hasta la que llegará a ser esposa
morganática, Madame de Maintenon.
Hasta sus últimos días, después de más de setenta años de reina-
do, Luis XIV se considera a sí mismo y es por muchos venerado
como monarca de derecho divino y, como tal, asume la obligación
de marcar la pauta en la vida religiosa y política de todos sus súb-
ditos, incluidos los pertenecientes a la domesticada nobleza, que
de contestataria en épocas anteriores, incluida la minoría del rey
(la guerra de la Fronda de 1648 a 1653 es un ejemplo), ha pasado a
ser cortesana hasta la náusea.
Es ése un servilismo que suscribe parte del Alto Clero con Bos-
suet (1627-1704), obispo de Meaux y preceptor del Delfín, a la
cabeza.
Este Bossuet se hizo célebre por sus brillantes sermones en
Nôtre Dame de París (sobre la muerte, sobre la “dignidad de los
pobres”, etc…), también por sus diatribas contra jansenistas, pro-
testantes y el “quietismo” de Fenelón (1651-1715), inconformista
obispo de Cambrai y, sobre todo lo demás, por haber redactado
una Declaración sobre la iglesia galicana (París, 1682), que oca-
sionó la división de los católicos franceses de entonces (con remi-
niscencias hasta nuestro siglo) en “galicanos” y “ultramontanos” o
papistas.
Con esa declaración sobre la iglesia galicana Bossuet, destaca-
do teorizante del absolutismo por derecho divino, intenta colocar a
281
la religión como imprescindible soporte de la razón de Estado con

cuatro muy cuestionables principios:
1) en las cuestiones temporales, los reyes y príncipes son inde-
pendientes de toda autoridad eclesiástica;
2) en las cuestiones espirituales, el Papa debe subordinarse a los
Concilios Generales, encontrándose, además, su autoridad li-
mitada por los sagrados cánones;
3) las reglas y costumbres propias de la Iglesia de Francia no pue-
den ser modificadas por la Santa Sede;
4) el juicio del Papa tiene valor en materias de Fe, pero para su
promulgación requieren siempre de la necesaria aceptación de
la Iglesia entera.
Son principios que, al tiempo que cuestionan la primacía del su-
cesor de Pedro, pretenden halagar a todo aquel que se pueda erigir
en intérprete de la voluntad divina o de lo que, un siglo más tarde,
Rousseau llamará “voluntad general”.
¿Es desde esa perspectiva desde donde “príncipes” al estilo de
Luis XIV, con la excusa de que se ajustan a la razón de Estado, en-
cuentran justificaciones para hacer lo que les venga en gana al
margen de una doctrina, para la cual todas las personas somos
iguales en dignidad natural?
Mal interpretan su responsabilidad los hombres de Estado, que
no colocan el servicio a los intereses generales por encima de lo
que ellos llaman razón de estado ¿dónde queda aquello de servidor
de los servidores de Dios?
282
35
EL ISLAM Y LA REVOLUCION BURGUESA.
P aralelamente a la “revolución burguesa” que, con Felipe IV de

Francia (1268-1314) y sus legistas (cap. 14), el Papado de
Aviñon (1309-1377) y Cisma de Occidente (1378-1417), el llama-
do Renacimiento (siglos XV y XVI) y la Reforma (siglo XVI),
además de consituir el caldo de cultivo para una libertad de inicia-
tiva traducible en novedades para la Ciencia, la Industria y el Co-
mercio, inicia y mantiene un movimiento laicista que pronto
condicionará toda la vida social hasta convertir a los títulos de pro-
piedad en motivos de excelencia por encima de los propios dicta-
dos de la moral católica con la consiguiente práctica subordinación
del poder espiritual al poder temporal…, en el mundo musulmán,
encarnada en el Califa, Gran Sultán o Sublime Puerta sigue en vi-
gor una absoluta identificación entre el poder religioso y el poder
político: ello coarta la libertad de iniciativa de los emprendedores
de forma que nada se hace fuera de los objetivos que marca el su-
premo líder político-religioso: es así como, en el llamado Oriente
se mantiene el modo de vivir medieval por unos cuantos siglos más
con el consiguiente estancamiento de la Ciencia, la Industria y el
Comercio, aunque no del poderío militar como lo muestra la temi-
ble fuerza de se rodearon los turcos otomanos.
Los otomanos deben su calificativo a Ostman (1300-1324), cau-
dillo turco que se independizó de los selyúcidas. Sus sucesores, a
base de un ejército principalmente compuesto de esclavos libera-
dos y mercenarios, los jenízaros, iniciaron una vertiginosa política
de expansión a costa del imperio bizantino y a favor de estratégi-
cas alianzas con otros caudillos musulmanes: el 29 de Mayo de
1453 cayó en su poder Constantinopla, de la que hacen su capital
con el nombre de Estambul. Con la caída de Constantinopla los
restos de lo que había sido un inmenso imperio pasaron al dominio
de los turcos otomanos , a la sazón acaudillados por Mehmet II
(1432-1481), llamado el Conquistador.
En 1532, cuarenta años después de la reconquista del reino mu-
sulmán de Granada (1492) por parte de los Reyes Católicos, el sul-
tán otomano Solimán el Magnífico (1494-1566), contando con la
anuencia de Francisco I de Francia (1494-1547), llegaba con un
inmeso ejército hasta las puertas de Viena en el empeño de
283
hacer suyo el Sacro Imperio Romano-Germánico, gobernado

entonces por Carlos I de España y V de Alemania (1500-1558).
Por el flanco del Mediterráneo contaba el sultán con una pode-
rosa flota comandada por el célebre pirata berberisco Jeireddín
Barbarroja (1475–1546).
Si bien Carlos V logró derrotar a Solimán en tierra, obligándole
a levantar el sitio de Viena y replegar posiciones, no tuvo igual
suerte en el acoso naval a pesar de las repetidas victorias de su al-
mirante, el legendario marino genovés Andrea Doria (1466-1560):
el 28 de septiembre de 1538, con todas sus naves ancladas en la
bahía de Preveza, los cristianos son sorprendidos por el cerco de la
flota de Barbarroja, que, con el viento favorable y la iniciativa de
su parte, en rápido y destructivo ataque, alcanza una clara victoria.
Esa victoria les valió a los musulmanes el predominio naval del
Mediterráneo hasta su derrota en la batalla de Lepanto, 32 años
más tarde. Comandaba las tropas cristianas Juan de Austria
(1545-1578), hijo bastardo de Carlos V y, por lo tanto, hermano de
Felipe II; distinguido combatiente fue el genial autor de Don Qui-
jote de la Mancha, Miguel de Cervantes (1547-1616), apodado el
Manco de Lepanto por haber perdido un brazo en la refriega.
El Imperio otomano acusa el golpe y se repliega sobre sí mismo
contrariamente a lo que ocurre en el resto de Europa en donde la
revolución industrial y comercial (revolución burguesa) reafirma
sus posiciones de progreso material y, también, de obsesión por
encontrar sustitutivos a la religión que dice que todos los seres hu-
mos, iguales en dignidad natural, estamos llamados a desarrollar
nuestra personalidad en generosidad y libertad de forma que, pro-
gresivamente y en aplicación de nuestras respectivas capacidades,
desaparezcan las lacras, causadas por las guerras y rapiñas promo-
vidas por cuantos han hecho y siguen haciendo de sí mismos el ex-
clusivo centro de sus vidas.
Desde la Batalla de Lepanto hasta bien entrado el siglo XVIII,
disminuyen en intensidad los enfrentamientos entre cristianos y
musulmanes de forma que cada uno de los campos sigue caminos
diríase que en direcciones opuestas: progresivo laicismo (aburgue-
samiento) entre los cristianos mientras el mundo musulmán hace
de la fidelidad al legado religioso su principal razón de ser. El cam-
po de los que antes se llamaban cristianos hace del Atlántico y del
Nuevo Mundo su principal campo de acción externa mientras que
los musulmanes orientan su influencia hacia el lejano Oriente y el
inmenso Continente Africano, aunque, de una forma u otra y en
función de los sucesivos avatares de la Historia, ambos campos si-
guen utilizando la cuenca del Mediterráneo como punto de
284
encuentro o de rechazo; también de actividad comercial a

beneficio de una y de otra parte.
Intencionadamente, en la referencia a los pobladores de la “vie-
ja” Europa hemos recordado sus raíces con el apunte de que “an-
tes se llamaban cristianos”. Claro que no ha desaparecido entre
ellos el Cristianismo como cultura ni, tampoco, como regla de con-
ducta, de fe y de esperanza para unos pocos (los que siguen siendo
“sal de la tierra”); pero son muchos, demasiados, los que prefieren
al becerro de oro sobre el Dios del Amor y de la Libertad: sucede
que ha cobrado excepcional fuerza social la clase de burgueses o
propietarios de los medios y modos de producción, los mismos
que, en función de sus intereses, promueven guerras o convierten
en mercancía todo lo que consideran de utilizable, incluidos los se-
res humanos, lo que, de hecho, hace retroceder siglos el reconoci-
miento general de una constatación genuinamente cristiana: todos
los seres humanos somos iguales en dignidad natural. Es así como
muchos europeos, aunque educados en el cristianismo, rivalizan
con gentiles y musulmanes en lo de hacer fortuna secuestrando y
vendiendo seres humanos, a los que arrancan de su entorno para,
tras calamitosas travesías, llevarles a malvivir en las plantaciones
y minas del Nuevo Mundo en la más vergonzante muestra de
avaricia, atropello e indignidad de la Edad Moderna .
Hubo un tiempo en el que el poder moderador de la Iglesia había
logrado imponer ciertos límites al abuso de la propiedad y subsi-
guiente desenfreno en la forma de acaparar y vivir por parte de los
socialmente privilegiados; pero, sin salir de lo “formalmente cris-
tiano”, una mayoría social se plegó ante el poder de un dinero, cu-
yos orígenes terminaban siendo desvanecidos por el brillo social
de los que sabían acapararlo y utilizarlo para su realce personal.
Hemos visto a papas y reyes como destacados maestros en ese arte
de falsear motivos de dignificación de comportamientos. Antes,
detrás y después de ellos, una legión de súbditos no escatimaron
esfuerzos para poseer más que el vecino: es lo que, gráficamente,
se reconoce como revolución burguesa, de la que, como hemos
visto, se hicieron panegiristas no pocos teorizantes hasta el punto
de hacer del ideal-materialismo o culto del Becerro de Oro la
idea-madre de multitud de sistemas a cual más alejado del
realismo cristiano.
En ese realismo cristiano es un grave atentado a la Ley de Dios
el avasallamiento por la fuerza o esclavitud; siguiendo a Cristo, así
lo entendieron los Padres de la Iglesia: “Habéis sido comprados a
un alto precio; no os hagáis esclavos de los hombres” (1 Cor 7,23).
De hecho, desde sus comienzos, el Cristianismo resultó ser la doc-
trina del equilibrio social desde el reconocimiento de una misma
dignidad natural para todos los seres humanos sin distinción de
285
raza, sexo o posicionamiento social; al respecto, conviene recordar

cómo la “división del trabajo” es una necesidad social que cambia
de carácter en razón de la evolución en los medios y modos de pro-
ducción; por ello, ha de haber administradores y administrados
con sus respectivas motivaciones para llevar a buen término las co-
rrespondientes responsabilidades mientras que los trabajos servi-
les, además de requerir digna consideración y justa retribución,
han de ir cediendo paso a las máquinas en la medida que lo haga
posible la evolución de la tecnología: a ello ya se refería
Aristóteles cuando adelantaba que la servidumbre desaparecería
cuando “las lanzaderas y los plectros se movieran por sí solas”.
Este no es el caso del Islam en el que, si bien es cierto que, desde
sus orígenes, para todos los caudillos musulmanes, la islamización
era un proceso subsiguiente a la conquista que, en casi todos los
casos, se presentaba como acción liberalizadora de viejas opresio-
nes, también lo es que la esclavitud era tomada como alternativa a
la muerte para los derrotados en el campo de batalla; en los países
ocupados los no musulmanes de mayor relevancia social gozaban
de cierta consideración en cuanto aceptaban aportar un tributo pro-
porcional a su fortuna; para no perderles como contribuyentes, las
autoridades musulmanas solían respetar sus creencias hasta el
punto de que, si decidían abrazar la religión de Mahoma, habían de
congraciarse previamente con un amigo musulmán quien, según y
como, podía aceptarle en su tribu: habían de ser reconocidos como
árabes honorarios antes que fieles musulmanes. No corrían igual
suerte los que no tenían otra cosa que ofrecer que su atractivo
personal o fuerza de trabajo: se veían abocados a la esclavitud
hasta que se decidían a abrazar el Islam.
La esclavitud fue parte substancial de la economía musulmana
de tal forma que, cuando el producto de las guerras era insuficien-
te para poblar serrallos, reponer bajas de los ejércitos o cubrir los
más humildes puestos de trabajo se acudía a la razzias sin otro ob-
jeto que el de comerciar con seres humanos.
Se sabe, que en paralelo con la infamante trata de esclavos a par-
tir de las costas africanas, con la que no pocos desaprensivos euro-
peos hicieron su fortuna (siglos XVI-XIX), los musulmanes
hicieron otro tanto en los pueblos vencidos, tanto del Cáucaso y
Centro-Europa como del continente africano a partir del Magreb.
Aunque data de los tiempos del califa Omar (581-644) una le-
gislación que prohibía esclavizar a cualquier fiel musulmán, en la
práctica resultó muy escasamente respetada por todos los caudillos
que se aventuraron al Sur del Magreb en donde les era fácil el pro-
selitismo sobre pueblos enteros enfrentados entre sí y estancados
en el tiempo por obsesivas supersticiones y por la tiranía de jefes
286
de tribu, casta militar y brujos; los caudillos musulmanes preferían

entenderse por lo material con los jefes de tribu y la casta militar;
es así como se desarrolló la trata de esclavos, un indigno negocio
sobre personas que no se podían defender.
El Africa subsahariana era llamado Sudán (país de negros) por
los árabes y considerada como una especie de inagotable reserva
de mano de obra servil. Les resultó fácil ganar batallas, reducir a la
esclavitud a comunidades enteras, introducir el Islam y entenderse
con los tiranuelos de tribus y reinos como los de Ghana, Malí, Bor-
nu-Kanen…, comprarles el producto humano de su continuas re-
yertas o lograr de ellos la entrega de doncellas para el servicio
doméstico y los serrallos y hombres de cualquier edad para servir a
todas sus necesidades, lujos y caprichos: eunucos hasta agriculto-
res, ganaderos y artesanos pasando por soldados como fuerza de
choque en la vanguardia de sus ejércitos: ejemplo de esto último
tuvieron los españoles en la Batalla de las Navas de Tolosa (16 de
julio de 1212) en la que el caudillo almohade Muhammad an-Nasir
(m. 1213), llamado Miramamolín por los castellanos, se protegía
tras una muralla de miles de esclavos encadenados.
Sabemos que la trata de esclavos negros se fue incrementando
en la medida en que los países musulmanes se afianzaban en los
respectivos territorios. Fue de lo más dramático la suerte de estos
esclavos, cazados por reyezuelos negros a sueldo de los mercade-
res árabes. Luego del penosísimo y largo viaje a través del desier-
to, los hombres de todas las edades, que no morían por
agotamiento, hambre o sed, eran sistemáticamente castrados an-
tes de exponerles en el mercado; nos lo explica así el antropólogo
senegalés Tidiano N’Diaye: el doloroso capítulo de las deporta-
ciones de africanos por parte de los países islámicos representa
uno de los más graves genocidios. Era una deportación no sola-
mente limitada a la pérdida de libertad y condena a trabajos for-
zados. Fue, además, lo que podemos calificar de proyecto de
extinción étnica por castración. Es así como en países como Tur-
quía y Egipto resulta muy dificil encontrar descendientes de los
millones de esclavos negros arrancados tan ignominiosamente de
sus países de orígen.
Por su situación geográfica, tiene Egipto particular incidencia
en la historia europea de los últimos siglos: invadido por los árabes
el año 640 sin apenas oposición, era Egipto un feudo bizantino
desde siglos atrás y campo de batalla con los persas, que ocuparon
el país entre el 616 y el 628; el emperador Heraclio, que expulsó a
los persas, quiso imponer por la fuerza la unidad religiosa, lo que
le granjeó la animadversión de los coptos monofisitas, que, muy
extendidos entre las capas populares, al margen de sus errores, de-
fendían la pureza evangélica de los primitivos cristianos frente al
287
materialismo, lujo y ostentación de la corte de Constantinopla. En

ese estado de cosas, los musulmanes invaden Egipto sin apenas
oposición de un ejército extraordinariamente debilitado por los
previos enfrentamientos a los persas y con cierta simpatía por parte
de las capas populares que seguían considerando intruso al poder
bizantino. Diez años después de la conquista de los árabes, una
buena parte de la población ya se sentía musulmana: muchos de los
antiguos cristianos se habían dejado convencer por la simpleza del
dogma y el atractivo de una doctrina que prometía compensacio-
nes materiales y placeres a flor de piel sin otras obligaciones que la
de reconocer un solo Dios y el respeto a un ritual sin complicadas
prescripciones; por demás, dejaba rienda suelta a posibles afanes
de revancha contra viejas y no olvidadas opresiones, mientras que,
en contrapartida, asediaba a tributos o condenaba al servilismo a
todos los remisos a reconocer el único dogma realmente
vinculante del Islam: Alá es Alá y Mahoma su profeta.
Egipto fue un feudo del Califato hasta que Ahmad ibn Tulun
(835-884), que ya reinaba en el Magred, impone su propia dinas-
tía (868-905) en amistosa relación con el califato, hasta hacerse
totalmente independiente el año 972 bajo Al-Muizz (932-975)
que, pretendiendo descender de Fátima, hija del Profeta, se hace
reconocer califa e impone el credo chiíta, menos tolerante con los
cristianos que el sunnita. Tariquil al-Hakin (996-1021), sexto ca-
lifa fatimí, se revela como perseguidor implacable de judíos y
cristianos; llega a ejecutar personalmente a muchos de ellos a la
par que manda destruir sus lugares de culto, entre éstos la Iglesia
del Santo Sepulcro de Jerusalén, reconstruida por su hijo y suce-
sor Alí az-Zahir (1005-1036). Los últimos fatimíes hubieron de
enfrentarse a los cruzados y a los sunnitas musulmanes hasta ser
invadidos por Saladino (1138-1193) que en 1171 impone el cre-
do sunnita y da paso a la dinastía ayubí. Turan Shah, el último
miembro de esa dinastía, es depuesto y asesinado por los mame-
lucos el 2 de mayo de 1250.
En sus primeros tiempos de expansión, los musulmanes habían
tenido mayor miramiento con los vencidos de raza blanca: logra-
ron formar aguerridos ejércitos a base de esclavos, los “mamelu-
cos” (palabra procedente del vocablo árabe mamluk, propiedad).
Los mamelucos turcos llegaron a ser los soldados más valorados:
desde muy jóvenes, eran educados en el Islam y adiestrados como
soldados de élite cuya libertad y fortuna dependía de la fidelidad al
sultán y del arrojo en los enfrentamientos al enemigo. Cuando to-
maron conciencia de su propia fuerza, exigieron mayores respon-
sabilidades que, pronto, usaron para crear su propio sultanato en
Egipto, manteniendo una sombra de formal dependencia del cali-
fa. Hubo en Egipto hasta un total de 54 sultanes mamelucos desde
288
1250 hasta 1517, en que hubieron de reconocer la soberanía de los

turcos otomanes; aunque quedaron entonces relegados al papel de
beys o gobernadores, en años sucesivos fueron recuperando com-
petencias hasta llegar, de nuevo, a ejercer todo el poder aun con-
servando la dependencia formal de la Sublime Puerta: ésta era la
situación egipcia en 1798, fecha en la que, como subproducto de
la revolución burguesa, había surgido en Europa un "engendro de
ambición"1.
Unos años atrás (desde 1775), los británicos, ya potencia na-
val a escala planetaria, habían logrado del gobierno de los ma-
melucos egipcios un paso de barcos de pequeño tonelaje hacia
el Mar Rojo y la concesión de factorías que, con sus correspon-
dientes astilleros, les permitían un más fluído transporte hasta la
India. Esta circunstancia era un motivo más de enconnada riva-
lidad con la Francia Revolucionaria y el que ya era su guerrero
preferido: Napoleón Bonaparte, quien, luego de haber impuesto
entre los suyos un cierto orden social y de haber limado aspere-
zas con los católicos y su Jerarquía, crecido sobre sí mismo,
soñó con establecer a sangre y fuego una nueva “Paz Augusta”
con él como exclusivo protagonista. Fue su trayectoria vital la
de un aprendiz de brujo que no acierta con lo más esencial: re-
conocer sus propias limitaciones hasta que muere en patética
imagen de su propio fracaso.
Para todos nosotros es obligado recordar a Napoleón Bonaparte
como, hijo de la Revolución de 1789 comprometido con los “nue-
vos valores republicanos”. La historia nos muestra como, siendo
capitán de artillería, dio muestras de fervor jacobino con panfletos
como el Souper de Beaucaire, capaz de llamar la atención de Agus-
tín Robespierre, hermano de Maximiliano, el “Incorruptible” artí-
fice del Terror, en la ocasión, todopoderoso aunque fugaz guía de
los destinos de Francia.
Merced a esas amistades y a su saber hacer en el campo de bata-
lla, Napoleón logra ser nombrado general antes de sus 25 años de
edad. A la caída de los Robespierre (guillotinados ambos el 27 de
julio de 1794), Napoleón es acusado de traidor al “espíritu de la
Revolución” y ha de pasar varios días en prisión hasta que ve de-
mostrada su inocencia merced a los buenos oficios de Barrás,
quien, con la libertad le facilita el camino hasta la descocada e in-
fluyente Josefina, gracias a la cual logra Napoleón el puesto de ge-
1 Así califica a Napoleón Bonaparte el poeta español Bernardo López

García (1838-1870) en su célebre oda patriótica "El Dos de Mayo".
289
neral en jefe para la campaña de Italia. En esta campaña,

espectacularmente victoriosa, Napoleón descubre tanto su
ambición como inigualable genio militar.
A esa ambición y genio militar, une Napoleón el sentido del
oportunismo: en los círculos de poder político se hace notar como
el militar del momento, tanto más beneficioso para los prohombres
de la República cuanto más alejado tenga su campo de acción
militar.
Sin duda que la Revolución de 1789 y Napoleón marcaron su
impronta en un mundo progresivamente aburguesado; pero ni si-
quiera en la cuestión del progreso material se cubrieron las etapas
que hubieran sido posibles merced al cristiano entendimiento entre
las personas de buena voluntad, a las aportaciones de la Ciencia
Experimental y al subsiguiente desarrollo de los medios de pro-
ducción: lo de aquello tiempos, si facilitó el enriquecimiento mate-
rial de unos pocos, abrió el camino hacia la inútil búsqueda de
imposibles realidades reflejadas en el renacimiento de viejos y
más que discutibles sistemas políticos e ideologías, aliñados, eso
sí, con una ñoña retórica, que nunca debiera ocultar las secretas in-
tenciones de sus torticeros promotores, en ocasiones, convertidos
en dioses con pies de barro: justo es recordarlo para no incurrir en
viejos errores e indebidas adhesiones cuando surjan nuevas
revoluciones o nuevos napoleones.
Reconozcamos que Napoleón Bonaparte (a quien Hegel llegó a
calificar “espíritu del mundo a caballo”) representa el consumado
ejemplo de déspota ilustrado. Se dice que fue responsable de no
menos atropellos que cualquiera de los otros tiranos que han hecho
historia; lo singular de Napoleón es que presumió de ser un liberal
sin dejar de estar obsesionado por hacer girar a todo el mundo en
su derredor. Así fue desde sus primeros triunfos en Italia como ge-
neral con apenas 25 años de edad hasta que se sintió víctima de las
mayores injusticias en el destierro que terminó con su atropellante
y criminosa carrera (Isla de Sta.Elena, 1821).
Para los autodenominados “cruzados de la Libertad”, Francia
era luz y guía de una nueva era. La estela de los primeros triunfos
militares hizo de Napoleón el ocasional abanderado de esa “cruza-
da”, que, a juicio de los prohombres de la revolución, estaba desti-
nada a hacer de Francia la principal referencia de un nuevo orden
mundial con el éxito militar y material como irrenunciable meta.
Se trataba de embridar la fiebre expansionista de Inglaterra y,
también, de hacerla pagar caro la ayuda prestada a los “enemigos
de la Revolución”. Es desde esa óptica como el poder político re-
volucionario planteó a Napoleón la conveniencia de invadir
Inglaterra…
290
Al sopesar los pros y los contras de tamaña aventura, el caudillo

revolucionario evaluó la inferioridad de la flota francesa en rela-
ción con la británica, que, por aquel entonces, era considerada rei-
na de los mares. Para infringir una serio revés a la eterna enemiga,
Napoleón sugirió otro plan de batalla que, en el mayor de los secre-
tos posibles, había de comenzar por cortarle el camino hasta el Le-
jano Oriente, la India y demás, en donde contaba con su principal
fuente de aprovisionamiento y consiguiente fuente de poderío y ri-
queza. Es así como Napoleón elaboró un plan que había de empe-
zar por la conquista e invasión de Egipto, a la sazón en muy buena
relación con Inglaterra, a la que se permitía un paso hasta el Mar
Rojo y ciertos asentamientos estratégicos, desde donde fabricar
barcos de gran tonelaje y organizar la ida y venida de sus
mercancías.
En la preparación de la campaña Napoleón solicitó y obtuvo
cuantiosos recursos financieros y manos libres tanto para elegir a
sus subalternos como para usar de los barcos y puertos que
estimase oportuno.
Como nota de distinción sobre cualquier otra campaña de la pa-
sada historia, Napoleón exigió y también obtuvo ser acompañado
por parte de la élite de las Ciencias y de las Letras: pretendía fundir
la conquista militar de un país exótico con una arrolladora “revolu-
ción cultural” de forma que pudiera repetirse lo de Alejandro Mag-
no, esta vez alimentado por la capacidad de gestión y organización
de un Pericles y la mejor herencia del Siglo de las Luces. Sobre ta-
les propósitos resulta ilustrativo lo escrito por José Fourier
(1768-1830),uno de los ilustres científicos integrantes de la
expedición:
“Situado entre África y Asia, y de fácil comunicación con Eu-
ropa, Egipto ocupa el centro del antiguo continente. Este país sólo
presenta grandes recuerdos; es la patria de las artes y conserva in-
numerables monumentos; sus principales templos y los palacios
que habitaron sus reyes todavía subsisten a pesar de que sus edifi-
cios menos antiguos ya se habían construido antes de la guerra de
Troya. Homero, Licurgo, Solón, Pitágoras y Platón fueron a Egip-
to a estudiar ciencias, religión y leyes. Alejandro fundó allí una
ciudad opulenta que durante mucho tiempo dominó el comercio y
fue testigo de las decisiones que Pompeyo, César, Marco Aurelio
y Augusto tomaron sobre el destino de Roma y del mundo entero.
Es, por tanto, normal que este país atraiga la atención de los ilus-
tres príncipes que dirigen el destino de las naciones”.
Tras escasos meses de preparación, en el mayor de los secretos
para no llamar la atención del almirante inglés Nelson, el 19 de
mayo de 1798 partió Napoleón del puerto francés de Tolón al man-
291
do de 38.000 soldados y 16.000 marinos a bordo de 300 navíos con

el “ilustrado” acompañamiento de 154 científicos.
Los supervivientes de estos últimos fueron los únicos vencedo-
res que, en el terreno de lo militar, ofreció un balance realmente
desastroso. Era aquel un mundo desconocido con secretos que
ofrecieron inagotable materia de estudio para la arqueología, la
historia, la botánica y el resto de las Ciencias naturales incluído el
estudio del comportamiento de las razas más primitivas. Los apun-
tes y dibujos sobre edificios, ruinas y ejemplares de los tres reinos
de la Naturaleza dieron pie a la elaboración de veinte volúmenes
de la enciclopedia que se llamó Description de l’Égipte, publicada
entre 1809 y 1822. Entre todo ello, fue la llamada piedra Rosetta el
descubrimiento principal: cavando una trinchera en torno a la for-
taleza medieval de Racchid o Rosetta, un soldado tropezó con una
losa de especial dureza que resultó ser un documento de la época
tolomeica con el mismo texto grabado en tres bloques de distinto
signo: el jerogífico de los antiguos egipcios, el demótico o alfabeto
utilizado desde el siglo VII a.de Cristo hasta la conquista y ocupa-
ción de Alejandro y el griego clásico, idioma que impusieron los
tolomeos. Cuando en 1801 los ingleses se apropiaron de la piedra
Rosetta como trofeo de guerra, los franceses habían tomado varias
copias de las inscripciones, lo que, pocos años más parte, permitió
a Champollion (1790-1832) descubrir la pauta para la fluída lectu-
ra de una buena parte de las más antiguas inscripciones jeroglíficas
que, tal como escribe el 27 de septiembre de 1822, han de ser
encuadradas dentro de “un sistema complejo, una escritura que es,
al mismo tiempo, figurativa, simbólica y fonética, expresada en un
mismo texto, en una misma frase, yo diría casi en una misma
palabra”.
En lo de repetir la hazaña militar de Alejandro Magno, la expe-
dición de Napoleón fue un absoluto fracaso. A primeros de julio de
1798, por sorpresa, desembarcó con todo su ejército en Alejandría;
tres semanas más tarde, vencía a los mamelucos en la tan cantada
batalla de la Pirámides (“¡Soldados...! ¡Desde lo alto de estas pirá-
mides, cuarenta siglos os contemplan...!”) y tomaba posesión del
Cairo sintiéndose el ilustrado satrápa del “más antiguo de los im-
perios”. Crecido sobre su poder, su juventud (apenas 30 años) y
una pretendida superior cultura, se presenta a sus nuevos súbditos,
los campesinos Fellahin, como libertador del opresivo yugo de los
mamelucos, que se han resistido a evaluar todas las ventajas que,
con él, trae el teórico progreso alumbrado por la Gran Revolución.
Poco le dura a Napoleón el brillo de su triunfo: la armada britá-
nica, al mando del almirante Horacio Nelson (1758-1805), destru-
ye en agosto de 1798 la práctica totalidad de la flota francesa en la
llamada batalla del Nilo. Napoleón no se da por vencido y busca
292
nuevos campos de gloria invadiendo Palestina a costa de encona-

dos encuentros con los turcos otomanos en que hace gala de salva-
je crueldad: en asaltos como el de la ciudad de Jaffa los soldados
franceses asesinan a bayonetazos a los 2000 soldados turcos de la
guarnición que trataban de rendirse para luego ensañarse con la
población civil robando y matando a hombres, mujeres y niños.
Logra algunos triunfos pero es repelido por el ejército turco oto-
mano cuando intenta tomar la plaza estratégica de San Juan de
Acre en mayo de 1799; con el objeto de acelerar su marcha de reti-
rada, ordena la ejecución de los prisioneros y el abandono de
cientos de enfermos por peste bubónica y otras enfermedades.
Vuelto a sus reales del Cairo, Napoleón presume de liberal orde-
nando la abolición de lo que entiende por costumbres feudales, in-
cluida la esclavitud, al tiempo que se hace pasar por
esquisitamente tolerante (incluso simpatizante) con la doctrina de
Mahoma.
Podemos pensar que en la mente de Napoleón se cocía la idea de
lo que ahora algunos llaman “alianza de civilizaciones”, en el
caso de él una especie de síntesis entre el viejo Egipto, lo musul-
mán y las conclusiones del “siglo de las luces” bajo la batuta del
caudillo más “ilustrado” de todos los tiempos…
Lo de síntesis o “alianza de civilizaciones”, alienante idea ro-
mántica, es absolutamente irrealizable fuera del cordial entendi-
miento entre todos, persona a persona: otra cosa es poner al
servicio del prójimo aquello que él desconoce y puede ayudarle a
un más certero entendimiento de lo que le conviene para su plena
realización personal siempre, siempre… en generosidad y
libertad.
Napoleón no lo hizo así y a lo más que llegó fue a dar a conocer
los productos materiales de la civilización burguesa y, pese a no
haberlo intentado, una tenue luz sobre lo que multitud de cartesia-
nos, teorizantes “ilustrados” y “prohombres” de la revolución se
habían resistido a reconocer: lo realmente singular de la ciliviza-
ción europea es el mantenimiento del “grano de mostaza” cristia-
no, ese excepcional valor que libera a las personas que saben amar
y que, por lo mismo, pasan su vida desarrollando lo mejor de sí
mismos hasta el punto de que crean ambiente de progreso necesa-
rio en libertad, pese a la oposición de todos aquellos que solamente
piensan en sí mismos.
Ciertamente, con sus pocas luces y sus muchas sombras en el te-
rreno de la reflexión ética a la par que con sus aportaciones en el te-
rreno de la ciencia aplicada (la imprenta, reciente industria, nuevos
cultivos…): era un renovado encuentro entre lo tradicional y lo
práctico con revulsivo efecto en las ansias de novedad de los egip-
293
cios: es lo que en el Islam se define con el término nahda o

voluntad de romper la rutina.
Leemos que, como consecuencia de este encuentro, la pobla-
ción árabe tuvo conocimiento por primera vez de la prensa escrita
que a diario se publicaba en Europa y descubrió algunos géneros
literarios como el teatro, prácticamente desconocidos hasta enton-
ces en el mundo árabe: es lo que podemos calificar de “ligero cam-
bio de perspectiva intelectual” (aires de occidentalización o
aburgue-samiento), que, de alguna manera, influyó en los avateres
subsi-guientes a la invasión napoleónica.
La historia nos dice que, a raíz del precipitado abandono de Na-
poleón, el general Kleber ha de hacer frente a la situación en tres
frentes: el descontento de la población, el cerco naval de los britá-
nicos y el acoso del ejército otomano. En su acción sobre el pri-
mer frente se hizo particularmente antipático por un inoportuno
rigor evidenciado en indiscriminados apresamientos, juicios su-
marísimos, falta de respeto a las costumbres y hábitos tradiciona-
les, ostensible desprecio a las creencias religiosas que le llevaron a
autorizar la profanación de sinagogas, iglesias y mezquitas…;
frente al cerco naval de los británicos inició conversaciones de paz
que terminaron con la exigencia británica de una rendición incon-
dicional que él no aceptó; mejor fortuna estaba logrando frente a
los ejércitos de tierra otomanos cuando fue asesinado por un es-
tudiante sirio el 14 de junio de 1800. Le sucede un breve periódo
de anarquía a la que se impone el general Menou, quien, a poco
de llegar a Egipto como general en jefe del 5º Ejército de Oriente,
se convirtió al Islam, contrajo matrimonio con una musulmana de
ilustre familia y se hizo llamar emir Abdallah, con lo que había
reafirmado la consideración del propio Napoleón, quien años
más tarde, le otorgaría el título de conde del Imperio, aunque,
como último general en jefe de las tropas francesas en Egipto, le
cupiese el dudoso honor de gestionar la rendición ante los britá-
nicos quienes, entre otras prebendas, exigieron la entrega de to-
dos los tesoros expoliados a los egipcios, incluída la célebre
piedra Rosetta .
Es así como en agosto de 1801 abandonó Egipto el ya exiguo
ejército francés de ocupación, dejando las manos libres a los britá-
nicos que supieron congraciarse con las nuevas autoridades oto-
manas, muy concretamente, con Mehmet Ali (1769-1849, quien
en 1805, luego de expulsar a los franceses y de neutralizar la per-
sistente amenaza de los mamelucos, reorganizó todos los servicios
del Estado acertando a conjugar tradicionalismo y fidelidad al
Islam con las nuevas corrientes de progreso material. En sus rela-
ciones con el exterior supo hacer borrón y cuenta nueva de forma
que, aún prefiriendo el trato con sus aliados británicos, se manifes-
294
tó receptivo a un provechoso entendimiento cultural mercantil con

el resto de los países europeos, incluídos los franceses.
Mehmet Alí puede ser calificado como el primer déspota ilus-
trado musulmán. Bajo su largo reinado (43 años) se produjo la mo-
dernización (o aburguesamiento) de Egipto hasta el punto de
marcar notables distancias económico-culturales con el resto de
los países musulmanes, en especial, con la “Sublime Puerta” (el
imperio otomano) de quien, en principio, había sido feudatario.
Soñaba Mehmet Alí con hacer de Egipto la metrópoli de todo el
Islam: luego de conquistar las ciudades sagradas de Medina y la
Meca, ocupó todo el Sudán y fortaleció su ejército con el ánimo de
hacerse con todo el Imperio Otomano. Es cuando tropieza con un
enemigo muy superior a sus fuerzas: ante la llamada de auxilio por
parte de la Sublime Puerta, se levantan en armas Gran Bretaña, Ru-
sia, Austria y Prusia, precavidas ante la posibilidad de un resurgir
de un más temible imperialismo musulmán y con suficiente poder
para destruir la flota egipcia, lo que acaba con los afanes expansio-
nistas de Mehmet Alí .
De él podría decirse que fue un buen discípulo de Napoleón en
lo que respecta a sus sueños de grandeza, con la notable diferencia
de que, en los momentos críticos, supo bien medir sus posibilida-
des, replegarse a tiempo y ejercer el poder en armonía con el exte-
rior.
A su muerte, dejó un país abierto a la “modernidad”, mejor or-
ganizado, con más sólidas infraestructuras económicas y en bue-
nas relaciones con el Imperio Otomano, Francia y Gran Bretaña,
sus antiguos enemigos: quedaba allanado el camino para que,
veinte años más tarde, Ismail Pasha (1830-1895), nieto de Mehmet
Alí, pudiera inaugurar la principal vía de comunicación artificial
entre Occidente y Oriente: nos referimos, claro está, al Canal de
Suez, fabulosa obra de ingeniería que, dirigida por el francés Fer-
nando de Lesseps (1805-1894), había sido inciada en 1859 e inau-
gurada con la presencia de la emperatriz Eugenia de Montijo
(1826-1920) el 17 de noviembre de 1869: eran entonces 163 kmts
de longitud. Con un calado de 15 mts y una media de 50 mts de an-
chura; en el 2007 la longitud con canales de derivación llega a los
195 kmts con una anchura media de 365 mts de los cuales los 190
centrales permiten el paso de grandes buques incluídos petroleros
con calado inferior a los 15 mts. Lo surcan un promedio de 15.000
navíos con carga que representa un 14 % del total de las mercan-
cías que se mueven a lo largo y ancho de todo el mundo.
Podemos, pues, decir que, al menos en lo que respecta a la facili-
dad de las comunicaciones, ha servido de mucho el encuentro en-
tre el Islam y la Revolución Burguesa.
295
36
LA FIEBRE SOCIALISTA DE LA
SOCIEDAD INDUSTRIAL
E n su versión más romántica, el socialismo o doctrina de una

pretendida radical igualdad, nos lleva hasta los tiempos de la
República Romana, democrática ella en las formas, pero profun-
damente celosa por hacer valer la tiranía del privilegio de clase y
no del hacer de las personas, distintas unas de otras en capacidad
de resolución y entrega al bien común. Sucedía entonces que los
“caballeros” (equites) se hacían fuertes con los caballeros, los pa-
tricios con los patricios y el resto al albur de las circunstancias. Es
lo que aprovecharon los hermanos Tiberio y Cayo Graco (siglo II
a. C.) para hacer valer sus apuntes de solución con muy escasa efi-
cacia y resultado de muerte para uno y otro.
Claro que a raíz de intervenir en la Historia Jesucristo con sus
discípulos y doctrina (la del Amor y de la Libertad), las pretendi-
das diferencias “naturales” por posicionamiento social perdieron
lo que teorizantes al uso consideraban soporte racional para, en
buena lógica, poder ser consideradas, simplemente, como un fe-
nómeno susceptible de solución en función de las circunstancias
de cada tiempo y lugar.
Ignorando olímpicamente tan elocuente lección histórica, al
igual que los “caballeros” y “patricios” romanos, los prohombres
de lo que se presentó como la primera y más grande revolución de-
mocrática del mundo contemporáneo (la Francesa de 1789) pre-
tendían justificar su peso político y social con el pertenecer a la
clase a la que pertenecían (lo que se llamó Tercer Estado o
Burguesía).
Contra tal pretensión y consecuencias se alzó François Noel
“Gracus” Babeuf (1760-1797) pretendió algo parecido: asumien-
do la romántica personalidad de Tiberio Sempronio Graco (-163 a
297
-133) propugnó una especie de fundamentalismo utópico-igualita-

rio que inspiró teorías y marcó la pauta a sucesivas generaciones
de teorizantes y activistas de la revolución social que el propio Ba-
beuf consideraba necesaria continuación de la “revolución bur-
guesa” (la de 1789), en la que, desde los comienzos, había
participado como agitador a la escala de sus posibilidades: a Dan-
ton, Marat, Robespierre, Saint Just… les reprocha Babeuf el no ha-
ber ligado los sugestivos programas y protestas de “igualdad”
política a la justicia social con palabras del tribuno Tiberio Graco
de quien se siente émulo: “Las bestias salvajes tienen guaridas y
cavernas para retirarse, mientras que los ciudadanos de Roma no
encuentran ni tejido ni cabaña, para ponerse a cubierto de las incu-
rias del tiempo; y sin estancia fija ni habitación, van errantes, como
desgraciados proscritos; en el seno mismo de su patria. Se os llama
amos y señores del universo. ¡Qué señores! ¡Qué amos!...
¡vosotros, a los que no se os ha dejado ni una pulgada de tierra, que
pudiera, al menos, serviros de sepulcro!”.
Para “Gracus” Babeuf es la propiedad privada la causa de todas
las desigualdades con el consecuente efecto de infinitas guerras,
violencias, opresiones… ¿la solución? Centrar en un Tribuno todo
el poder para imponer, incluso por la violencia, la igualdad en todo
tipo de prestaciones sociales, una vez abolida cualquier forma de
propiedad privada, medida que, según sus propias palabras, debe
resultar “demostración de los métodos convenientes, para garanti-
zar los principios de la base y la distribución justos y permanentes
y de la percepción fácil de una única contribución tanto sobre las
posesiones territoriales como sobre las rentas personales”.
Si, a través de llevar a la práctica las recomendaciones del Evan-
gelio, Babeuf hubiera intentado conocer mejor a Jesucristo, habría
descubierto que la doctrina cristiana es la más nítida lección de
amor y de libertad dirigida a todos los que somos libres, a pesar de
que, con demasiada frecuencia, reneguemos de la más valiosa de
las libertades: la de encauzar hacia Dios, junto con los medios de
producción a nuestro alcance, todo lo mejor de nosotros mismos,
incluida la propia vida: resultará entonces que lo del “exclusivo
derecho de propiedad sobre cosas o personas” es un término caren-
te de todo sentido realista; más propio es considerarlo “responsabi-
lidad de ocasional administración”; así lo vemos expresado en el
propio Jesucristo (dad al César lo que es del César y a Dios lo que
es de Dios, ) y en sus fieles seguidores desde Pablo de Tarso a Be-
nedicto XVI pasando por Agustín de Hipona, Tomás de Aquino,
etc., etc…., todos ellos profundamente realistas y conscientes de
que la naturaleza humana es como es: comunitaria y personalizan-
te de forma que todo esfuerzo personal es consecuencia de una
motivación sea el prurito de originalidad, el ansia de mayor
298
libertad, el afán de hacerse respetar, la perspectiva de un salario, el

amor al prójimo… etc., etc….
Sin parar mientes en que la realización de su programa de ac-
ción llevaría a la sociedad a una réplica humana del mundo de las
hormigas o de las abejas, Gracus Babeuf pasa por alto todos los
históricos testimonios sobre la fecundidad progresista de valores
tan genuinamente cristianos como el amor y la libertad para, en lo
que se llamó “Manifiesto de los Plebeyos” (30 de noviembre de
1795), formular un cúmulo de consideraciones y propuestas, que
obviaban la simple consideración de que, normalmente, cada
persona humana se diferencia de otra en aptitudes y voluntad de
entrega.
Su afición a los nobles principios con expeditivas soluciones
llevó a Babeuf a formar parte del Club du Panteón, compuesto por
jacobinos y pertinaces activistas del Terror. Cerrado el “Club” en
1796 por Napoleón Bonaparte, entonces responsable del Interior
bajo la Convention, Babeuf pasa a la clandestinidad y con otros
seis más configura lo que se llamó Conjuration des Égaux con el
objetivo de proseguir la revolución hasta imponer, mediante la
“revitalización” del Terror, la colectivización de la Tierra y la pro-
piedad común de los medios de producción, lo que, según ellos,
traería a Francia la perfecta igualdad con la consiguiente felicidad
para todos.
Lo de Babeuf es, como vemos, la doctrina del igualitarismo lle-
vada a sus últimas consecuencias por medio de la violencia. Praxis
de esa doctrina nos es brindada por la reciente historia en capítulos
como el de la trágica experiencia de los Kémeres Rojos, cuyo régi-
men sembró el terror en Camboya entre 1975 y 1979 bajo la férula
del implacable criminal Saloth Sar (1925-1998), más conocido
como Pol-Pot: todo un ejemplo de lo que puede ser el socialismo
utópico-babeurista , del que, con matices más o menos convencio-
nales, han hecho y siguen haciendo eco no pocos teorizantes.
Más o menos afines a la línea babeurista de reflexión se mani-
festaron Saint Simon (1760-1825), Cabet (1788-1856), Fourier
(1772-1837), Weitling (1808-1871)…, quienes, por, por basar sus
propuestas más en los buenos deseos que en el “determinante ma-
terialista de la Historia”, fueron vilipendiados y tratados de “utópi-
cos” por Carlos Marx y Federico Engels, sistematizadotes de lo
que, todavía hoy, es denominado Socialismo Científico.
Carlos Marx nació el 5 de mayo de 1818 en la católica ciudad de
Tréveris, Westfalia, en el seno de una familia judía: su madre,
Enriqueta Pressborck era hija de un rabino holandés y su padre,
Hirschel ha-Leví Marx, hijo del rabino Marx Leví. Hirschel se
mantuvo en el judaísmo hasta que se encontró con la imposibilidad
299
de ejercer de abogado a causa de las restrictivas leyes del Gobierno

Prusiano; fue entonces cuando se hizo bautizar con todos los su-
yos, excepto Enriqueta, su esposa, que siguió judía hasta su muer-
te. Ocurrió esto en 1824, cuando Carlos contaba con seis años de
edad.
Cuando Carlos Marx cuenta dieciséis años (1834) se toma en
serio lo de ser cristiano hasta el punto de sentirse conquistado por
la posibilidad de colaborar en la Obra de la Redención. Así lo
muestra en un trabajo escolar de libre elección en el que toma
como base la parábola de “La Vid y los Sarmientos” (Jn.,
XV-1-14) para escribir: “¿Dónde se expresa con mayor claridad
esta necesidad de la unión con Cristo que en la hermosa parábola
de la Vid y de los Sarmientos, en que el se llama a sí mismo la Vid
y a nosotros los sarmientos? Los sarmientos no pueden producir
nada por sí solos y, por consiguiente, dice Cristo, nada podéis
hacer sin Mí"
Cuando, unos meses después, se plantea elegir una profesión,
escribe: “Habrá de ser una profesión que ofrezca las mayores posi-
bilidades para trabajar por el bien de la humanidad y que nos acer-
que al objetivo común, alcanzar la perfección a través del trabajo
diario." ..."La experiencia demuestra que solamente son felices los
que han hecho felices a muchos hombres". …"Si hemos elegido
una profesión desde la cual podamos trabajar por el bien de la hu-
manidad, no desfalleceremos bajo ese peso si entendemos que es
un sacrificio que se convierte en bien para todos. La alegría que ex-
perimentamos entonces no es mezquina, pequeña ni egoista: nues-
tra felicidad pertenece a millones de personas y nuestros actos
perdurarán a través del tiempo, silenciosa, pero efectivamente; y
nuestras cenizas serán regadas por las lágrimas de los más nobles
hombres"...
Ése era el Carlos Marx que siente la necesidad de volcar hacia
los demás sus más valiosas virtualidades. Claro que, pronto, se de-
jaría ganar por la “corriente del siglo” hasta olvidar tan generosos
proyectos y convertirse al materialismo más radical aliñado con un
furibundo odio a la Religión ¿Fue la influencia de su acomodaticio
y agnóstico padre? ¿La del aristócrata vecino von Westphalen
quien le había dado libre acceso a su bien nutrida biblioteca y dedi-
caba largas horas a “pulir” las inquietudes del generoso y despierto
adolescente que era entonces Carlos? ¿O, tal vez, el precoz enamo-
ramiento de su vecina (bella y refinada, según las fotos que nos han
llegado) Jenny von Westphalen varios años mayor que él y
agnóstica declarada?.
Sea cual fuere la fuerza de una u otra influencia, todas ellas
quedaron chiquitas en relación con lo que, para Marx representó
300
la Universidad de Berlín, “centro de toda cultura y toda verdad”

(como se decía entonces).
Parece que los religiosos fervores, que presidieron sus ilusiones
de primera juventud de Marx , se traducen en apresurada fiebre por
transformar el mundo cuando llega a la Universidad, saturada de
un “nihilismo” hegeliano, que si en principio le resulta descorazo-
nador (hasta ahora, escribe, los filósofos se han preocupado de in-
terpretar el mundo, cuando de los que se trata es de transformarlo)
pronto lo ve como un totum revolutum plagado de ambigüedades
convertibles en otros tantos puntos de partida de sugestivas
originalidades.
En 1841 Marx es doctorado en filosofía por la Universidad de
Jena, menos exigente que la de Berlín: Su tesis, “Diferencia entre
le materialismo de Demócrito y el de Epicuro”, viene a ser el acta
de fe de un rebelde y joven filósofo, que presume de ateo: “La filo-
sofía, dice al comienzo de su tesis, no lo oculta. Hace suya la profe-
sión de fe de Prometeo: ”¡En una palabra, odio a todos los dioses!".
Y opone esta divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no
reconozcan como suprema divinidad a la autoconciencia humana,
que no tolera rival".
Carlos Marx cuenta entonces veintidós años y ya hace gala de
extraordinaria erudición y fuerte personalidad. Así nos lo describe
Moisés Hess en carta a B.Auerbach: He encontrado al más grande
y quizá el único y real filósofo viviente (...) Dr. Marx, como se lla-
ma mi ídolo, muy joven (puede que no tenga más de 24 años) y
quien enterrará la religión y la política medieval; él combina la
más profunda filosofía de Occidente con el más agudo ingenio.
Imagínense Uds. que Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine
y Hegel se combinan en su personalidad; y pienso que no están
mecánicamente añadidos en él. Esto les da una idea del Dr. Marx.
Federico Engels (1820-95), dos años más joven que Carlos
Marx, nació el 28 de noviembre de 1820 en Wuppertal, Renania
del Norte; desde muy joven, fue obligado a compaginar sus estu-
dios con la actividad comercial por parte de su adinerada familia,
de tibia religiosidad luterana y dedicada al negocio textil. A sus
dieciocho años de edad, por imposición paterna, ha de trasladarse a
Bremen para atender un establecimiento abierto al público; en-
cuentra tiempo para leer todo lo que cae en sus manos y participar
en círculos de discusión política en que se decanta por lo que hoy
llamaríamos liberalismo de izquierdas con muy escasas o nulas
convicciones religiosas en cuanto ya está surtiendo su efecto la di-
fusión literaria del ateísmo confesional de algunos jóvenes hege-
lianos (Strauss, Bauer, Feuerbach, Stirner…). Viaja a Londres por
imposición de sus negocios y a Berlín y otras importantes ciudades
301
alemanas siguiendo su afán de bañarse en el río de las nuevas

ideas: contra el criterio paterno, se inscribe como oyente en la
Universidad de Berlín (1841-42) y participa asiduamente en las
tertulias y reuniones de aspirantes y jóvenes doctores que divagan
y beben en el Dokor Klub.
Es en el París de la agónica monarquía burguesa de de Luis Feli-
pe de Orleans en donde, 1844, en donde Marx y Engels consolidan
su amistad y acuerdan la estrecha relación intelectual que duró
toda su vida.
Entre los llamados intelectuales progresistas se suele hablar de
un “marxismo auténtico” y de un “marxismo en versión popular”
siendo aquel genuina producción de Marx y éste una vulgarizada
exposición de lo que conviene saber a la masa; lo que, de hecho,
conduce a desprestigiar la labor de Engels, algo que, a nuestro en-
tender, no se corresponde con una indiscutible realidad: Marx y
Engels, siempre buenos amigos y comprometidos a partes iguales
en la elaboración y desarrollo de “su socialismo científico” como
doctrina que tiende a mostrar tanto la autosuficiencia de la materia
para dar paso a cualquiera de las especies animadas e inanimadas
como la capacidad de la humanidad, producto material y nada más
que material, para, en contradicción tras contradicción, resolver
todos sus problemas hasta llegar a la cúspide de todo un poder ser
que ellos identifican con una venturosa utopía socialista.
Las peculiaridades de Engels no eran las mismas que las de
Marx. Ambos lo sabían y acertaron a explotarlo pertinentemente.
Marx, doctor en filosofía rebelde y sin cátedra alguna, era de natu-
raleza bohemia e inestable y, a contrapelo, había de hacer frente a
las acuciantes obligaciones familiares; su economía doméstica era
un auténtico disparate, sus desequilibrios emocionales demasiado
frecuentes.... pero, en cambio, era paciente y obsesivo para, etapa
tras etapa, alcanzar el objetivo marcado.
Engels era rico y amigo de la inhibición familiar y de la vida
mundana. Alterna los negocios, con viajes, lecturas, filiaciones,
líos de faldas, revueltas... siempre en estrecho contacto con Marx a
quien, si no ve, escribe casi a diario. Esto último muestra la total
identificación en los puntos de mira y en el eje de sus preocupacio-
nes cual parece ser una pertinaz obsesión por servir a la “revancha
materialista”.
Les preocupa bastante menos cualquier puntual solución a los
problemas sociales de su entorno y época. Son problemas que nun-
ca aceptaron en su dimensión de tragedia humana que resolver ge-
nerosamente según sus posibilidades: en las palpables injusticias,
más que revulsivo de conciencias liberalmente generosas, veían la
ocasión de hacer valer sus originalidades intelectuales. Se confesa-
302
ban ateos y, como tal, trabajaban en un sistema capaz de hacer

historia
Empiezan por ver al ateismo en un posicionamiento distinto y
superior al de Feuerbach, quien, ciertamente, con su Esencia del
Cristianismo, había abierto nuevos horizontes a la crítica de la Re-
ligión: se queda a mitad del camino cuando dice que lo divino no
es más que una extrapolación hacia Dios de las virtualidades es-
trictamente humanas: para Marx ello es como convertir a la huma-
nidad en dios cuando lo verdaderamente ateo es olvidarse de
virtualidades divinas y basar todo el proceder de la humanidad en
su condición de materia que se manifiesta en diversas modalidades
históricas siguiendo la necesidad de supervivencia, no por
imposición de soterrados espíritus.
Escrito por Marx y Engels en estrecha colaboración, es el Mani-
fiesto Comunista (febrero de 1848), para ellos la más lógica expre-
sión de socialismo científico en cuanto, a diferencia con cualquier
socialismo burgués, pequeño burgués, evangélico o utópico, coin-
cide plenamente tanto con los determinismos de los medios y mo-
dos de producción como con la función histórica del Proletariado,
en el que ven el exclusivo e indiscutible soporte del futuro de la
Humanidad.
Al final de su Manifiesto, Marx y Engels, “burgueses” de naci-
miento y afición, presumiendo de haber descubierto el meollo de
la vida y de la historia en el Materialismo Ateo, se alzan en profe-
tas de lo imposible: un fantástico mundo de no se sabe qué futuras
satisfacciones luego de haber desterrado de la conciencia de los
hombres cualquier rastro cristiano de amor y de libertad: “Los co-
munistas desdeñan el disimular sus ideas y proyectos. Declaran
abiertamente que no pueden alcanzar sus objetivos si no es destru-
yendo por la violencia el viejo orden social... ”¡Que tiemblen las
clases dirigentes ante la sola idea de una revolución comunista!
Los proletarios no pueden perder más que sus cadenas mientras
que, por el contrario, tienen todo un mundo a ganar!"
“¡¡Proletarios de todos los países, uníos!!”
Desde su publicación, el Manifiesto Comunista ha querido ser
el catecismo de todas las subsiguientes revoluciones: escrito con
crudeza y oportunismo, sin preocuparse para nada del rigor cientí-
fico, derrocha lirismo épico para presentar al héroe sin nombre
perdido entre la masa de su especie. Dejándose arrastrar por la ava-
lancha de lo informe, ese héroe sin nombre, el Proletario, nace de
la Tierra y mira hacia ella como la posesión natural de la especie;
trabaja o lucha sin apenas descanso y siguiendo ciegamente el ca-
mino que le marca el guía que todo lo sabe porque mira más allá de
la historia y cuenta con las “verdades” del socialismo científico,
303
nueva “religión”, que, en lugar de aceptar y adorar al Dios de

Abraham, Isaac y Jacob con todo su bagaje de amor y de libertad,
se apoya en postulados al estilo de “la lucha de clases es el motor
de la historia” en cuanto es consecuencia y efecto de “las leyes
dialécticas por las que se rige la Naturaleza”
Para conocer postulados y pormenores de ese socialismo cientí-
fico, hemos de irnos la dogmática soviética que lo tomó como fun-
damento y rector de la vida privada y social en lo que se llamaron
democracias populares y, también, en los núcleos comunistas de
los pueblos “burgueses”:
“La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta”, pro-
clamaba Lenin y toda la fuerza publicitaria, de que disponía su ré-
gimen, mostraba cómo, para todos, se abrían las puertas al sol de
una verdad absoluta. Efectivamente, porque estaban contratados
para hacerlo ver así, los publicistas soviéticos presentaban el pro-
ducto como habría de hacerse con un objeto de fe sin fisuras y con
capacidad para ofrecer aceptables respuestas a todas y a cada una
de las humanas inquietudes “hasta llenar la cabeza y el corazón”
(Garaudy) de cuantos viven y desarrollan cualquier tipo de
actividad bajo su sombra.
¿Llenar la cabeza y el corazón? De hecho, durante el período so-
viético, nada de cuanto pudo ser ocasión de una laguna mental fue
soslayado por los exégetas de la “religión marxista”, por ellos pre-
sentada como “socialismo real”: Una teologizada cosmovisión
por la que se intenta demostrar que, desde el principio, existe la
materia como entidad auto dinámica, autosuficiente y con capaci-
dad para producir infinitas realidades materiales. La tal materia ha
de ser aceptada como un todo que, merced a un movimiento expre-
sado por fenómenos de oposición, negación de oposición y síntesis
(dialéctica hegeliana en estado puro), alcanza todas las formas de
desarrollo que levitan en su forma de ser. Esos “fenómenos de evo-
lución dialéctica”, si se refieren al todo, no dejan de constituir el
modo de expresión de cada una de las partes. Modos de expresión,
que, según ellos, obedecen a la contradicción interna que caracteri-
za a todo lo existente y siguen un riguroso orden progresivo: calor,
luz, afinidad química, electricidad, magnetismo, vida… que, en
distintos grados y formas, constituyen las múltiples
manifestaciones de los reinos mineral, vegetal y animal.
Siguiendo ese orden de cosas, aparece en la historia natural el
hombre, un animal dotado con una facultad nueva: es capaz de
producir lo que come o asimila para cumplir los fines que le son
propios. En la producción de lo que come o necesita para vivir, ese
ser dotado de pensamiento o especial facultad, que no es más que
una espontánea excrescencia de la materia en movimiento, entra
304
en conflicto con la naturaleza y con los otros elementos de la pro-

pia especie trabajando: es trabajando como se desarrollan los me-
dios y modos de producción y, también, como van surgiendo
progresivas diferencias entre los miembros de la misma especie de
forma que llega un punto de la historia en que los medios de pro-
ducción ya no son propiedad del productor: ha surgido la figura le-
gal de la “propiedad privada” y con ella la explotación del hombre
por el hombre: desde entonces, la minoría de los que se han erigido
en “propietarios” de los medios de producción (los burgueses)
fuerza a la mayoría de productores no propietarios (los proletarios)
a alquilar su fuerza de trabajo por el mínimo equivalente para la
subsistencia y perpetuación de la especie, apropiándose ellos, los
burgueses, de la diferencia hasta el valor de ese mismo producto en
el Mercado (plus-valía).
Todo ello, habían sostenido Marx y Engels, se desarrollará en
equilibrada tensión hasta que las circunstancias hagan propicia
una revolución con el resultado de que los explotadores se con-
viertan en explotados. Así lo había entendido Lenin antes de cam-
biar en Rusia la marcha de la historia., con la salvedad de que esa
revolución nació y fue desarrollada merced a sucesivos y múltiples
actos de voluntad por parte del mismo Lenin, Stalin y los jerarcas
que vinieron detrás: ese transcurrir de los acontecimientos, eviden-
temente, contradice el supuesto de que la historia, en todas sus
facetas, depende de los modos y medios de producción.
Como verdad absoluta fue presentada una monolítica concep-
ción total de la Naturaleza y de la Historia en que se podrán encon-
trar cumplidas explicaciones no solamente sobre el origen y
destino del universo sino, también, sobre la totalidad de las posi-
bles relaciones entre los hombres y del cauce específico a que ha
de ajustar su vida cada uno de ellos. Ni más ni menos, la “doctrina
de Marx” ha sido, pues, una religión cuyo dogma principal será la
autosuficiencia de la materia capaz, por sí misma, de prestar finali-
dad a cuanto existe y cuyo texto sagrado es el reflejado en la
“científica” obra de Carlos Marx.
La consecuente realidad social es de sobra conocida: una buro-
cracia oligárquica que, durante setenta años, ha frenado toda posi-
bilidad de libre iniciativa y que no ha garantizado más que el “buen
vivir” de cuantos han vegetado a la sombra del poder. Aquí, con
irrebatible elocuencia, ha quedado demostrado el carácter esencial
de la doctrina marxista. Ha sido una consecuencia más de la fiebre
racionalista, algo así como un producto lanzado al mercado de las
ideas “a la descomposición del espíritu absoluto”. Socialismo
científico o materialismo dialéctico... simples expresiones del sub-
je-tivismo idealista o ideal-materialismo, hechas hilo conductor de
mil ambiciones y de otras tantas bien urdidas estrategias para la
305
conquista y mantenimiento del poder, sea ello a costa de ríos de

sangre y del secuestro de la libertad de todos los súbditos incluso
de los más allegados a la cabeza visible de la efectiva oligarquía.
Sorprende que, a estas alturas de la historia, un desapasionado
análisis tanto de los supuestos e invenciones del llamado “socialis-
mo científico” y derivados como de su “praxis” soviética y simila-
res, no haya derivado en un generalizado e incuestionable antídoto
de la fiebre socialista en cuantos dicen estudiar y preocuparse por
las palmarias injusticias de nuestro mundo.
306
No devoréis vuestros bienes injustamente

unos a otros, ni sobornéis con ellos a los
jueces para devorar ilegalmente la hacien-
da ajena a sabiendas.
Corán 2,188
37
REFORMAS POLÍTICAS Y JUSTICIA
SOCIAL EN EL ISLAM
E n los tiempos de la Revolución Francesa, el Imperio Otomano

gobernado por el sultán Selim III (1761-1808), aún compren-
día extensos territorios europeos al sur del Danubio, el Asia Menor
y una buena parte de la Península Arábiga y del norte de Africa.
Ese sultán, admirador de la cultura europea a la par que preocupa-
do por la desmedida ambición de Napoleón, hubo de suspender
parte de una larga serie de reformas administrativas y sociales para
preocuparse por reforzar su ejército y hacer frente a los afanes gue-
rreros del Corso.
A sus reformas de tipo social añadió Napoleón la creación de un
cuerpo de ejército muy mal recibido por los jenízaros, quienes,
hasta entonces, constituían la mejor y más fiel fuerza de choque:
fueron los propios jenízaros los que depusieron a Selim III, para
colocar a Mustafá IV (1778-1808), quien ordenó la ejecución de
Selim III y se apresuró a anular todas sus reformas.
Mustafá IV, asesinado por orden del gran visir a los pocos
meses de reinar, es sucedido por Mahmud II (1785-1839), que
reemprende la obra reformadora de Selim III: introduce la ense-
ñanza obligatoria e intenta romper con otras muchas trabas so-
ciales que entorpecían la deseada modernización mientras ha
de hacer frente a la revuelta de los jenízaros y al progresivo des-
contento de los países sojuzgados. Se ve obligado a ceder parte
de la ribera sur del Danubio a Rusia, a otorgar la independencia
de Grecia y a ceder a Egipto el control de Siria, Creta y los san-
tos lugares de Medina y la Meca.
307
Abdul Mejid I (1823-1861), hijo y sucesor de Mahmud II, pro-

clama en el inicio de su reinado (1839) la “carta de Gulhané”, por
la que se reconoce igualdad de derechos civiles a todos los súbdi-
tos del imperio: es la Tanzimat o serie de reformas en la justicia,
las finanzas, la burocracia estatal y el ejército. Abdul Aziz
(1830-1876), su hermano y sucesor, continúa la linea reformista en
el terreno de las libertades y la cultura pero ha de hacer frente a la
rebelión de una buena parte de su imperio lo que le obliga a reco-
nocer la independencia de Rumanía, Serbia y Egipto al tiempo que
ha de hacer frente el alzamiento de Bosnia y Bulgaria. El esfuerzo
guerrero ocasiona una grave crisis financiera que motiva su derro-
camiento y posterior suicidio. El sobrino y sucesor, Mehmed Mu-
rad V (1840-1904), reinó apenas tres meses (1876) al ser
derrocado por uno de sus hermanos, el sultán (1848-1918).
Reina Abdul Hamid II desde 1876 a 1909 como un tardío sátra-
pa ilustrado: al tiempo que promueve el cultivo de las letras hasta
el punto de que se le atribuye la traducción al turco de las principa-
les óperas europeas, invalida la Constitución que él mismo había
firmado a poco de ocupar el poder, desestima las decisiones del
Senado y Cámara de Diputados que establecía esa misma constitu-
ción y persigue con baños de sangre cualquier oposición, todo ello
en un clima de opresión económica y de guerra permanente con el
exterior: en razón inversa a su decreciente poder político, se arrogó
el papel de privilegiado sucesor del Profeta y consecuente abande-
rado de un panislamismo que sueña con llevar hasta los últimos
rincones del Planeta. Perdido en sus vicios, ambiciones, sueños y
fobias, resultó incapaz de seguir la marcha de sus vecinos euro-
peos en el desarrollo de una industria que había de estar volcada a
la construcción de carreteras, ferrocarriles, tendidos eléctricos,
coches, etc., etc., …
Al hilo del descontento general, en 1906 surge en Salónica el
partido político de los Jóvenes Turcos, especie de savia nueva que
se tomaba en serio el Tanzimat o renovación al hilo de los tiem-
pos: ello implicaba cambiar de raíz no pocos soportes y mecanis-
mos del aparato político social que, por la inercia de los privilegios
de que gozaba la Sublime Puerta (el Sultán con su entorno), condi-
cionaba la vida de todos los ciudadanos desde siglos atrás.
Por razones obvias, el movimiento de los Jóvenes Turcos chocó
con la frontal represión del poder; pese a ello, logra atraer a sus fi-
las a valiosas personalidades de la vida pública, lo que le propor-
ciona la suficiente fuerza para imponer la recuperación del espíritu
constitucional con el consiguiente desarrollo de un mínimo de li-
bertad política, que el sultán y su entorno de servidores privilegia-
dos se empeñan en reducir a puro formulismo. Triunfan los aires
de innovación de forma que, en 1909 se produce la abdicación de
308
Abdul Hamid II y consiguiente cesión del poder a uno de sus her-

manos: Mehmed V (1844-1918), primero y penúltimo de los
sultanes otomanos constitucionales.
A Mehmed V se le sigue reconociendo el título de Califa que, en
la aceptación de una buena parte de los fieles musulmanes, le con-
vierte en el 99º sucesor del Profeta y, como tal, guardián supremo
de la fe. Es así como, de hecho, el poder de Mehmed V queda redu-
cido al ámbito religioso, desde donde, como Califa, se sintió obli-
gado a proclamar la Yihad contra los británicos en el ámbito de la
primera Guerra Mundial.
El poder ejecutivo había sido asumido por tres “pachás”: Enver
Pachá (1881-1922), líder de los jóvenes turcos, que le veían como
Hürriyet Kahramani, “héroe de la Libertad”; Talal Pachá
(1872-1921), que desempeñó, sucesivamente, los cargos de minis-
tro del interior y gran visir; por último, Ahmed Cemal Pachá
(1872-1922), el más ilustrado de los tres, quien, en los prolegóme-
nos de la Gran Guerra europea, se había inclinado por una estrecha
alianza con Francia, opinión que no compartían los otros dos triun-
viros ni el propio califa, quien, además de verse comprometido en
la Yijah contra Gran Bretaña, era más proclive a una alianza con
Alemania, siendo en ello secundado por Enver Pachá y Talal Pa-
chá. Es así como, a poco de desencadenarse el conflicto europeo,
los otomanos participaron con los alemanes en el asedio y
bombardeo de Odessa, lo que motivó una inmediata declaración de
guerra por parte de los aliados.
Es Ahmed Cemal Pachá quien, desde su posición como repre-
sentante del imperio otomano en Siria, se atrevió a desafiar a los
británicos por el control del Canal de Suez cuando, como pésimo
hombre de Estado, se había ganado todas las antipatías de la pobla-
ción civil. Coincidía todo ello con la presencia del legendario
Lawrence de Arabia (1888-1935) en su zona de influencia: la tor-
peza y crueldad del turcomano venía a contrastar con el carisma
personal y los éxitos diplomático-militares del árabe por adop-
ción, cual mostraba ser el británico. Poco más se necesitó como
caldo de cultivo para la Rebelión Arabe, que pronto cambió la
fisonomía política de la zona a costa del imperio otomano.
Los alemanes y sus aliados fueron los grandes derrotados de la
Gran Guerra. Hacía cuatro meses que había muerto el sultán Meh-
med V y era sucedido por su hermano Mehmed VI (1861-1926).
Fue éste el 40º y último sultán otomano y penúltimo califa. Figuró
como sultán desde 1918 a 1922. Entendiendo que así se reafirma-
ba en el poder, no vio inconveniente en reconocer la victoria de los
aliados, considerándose obligado a aceptar la presencia de fuerzas
greco- británicas de ocupación y una leonina redefinición de los lí-
309
mites del imperio, practicamente reducido a la actual Turquía,

quedando las antiguas provincias árabes bajo el “protectorado” de
Francia y del Reino Unido.
Tal posicionamiento del Sultán y sus adictos, motivó la repulsa
de la población que, en su mayoría, se sintió identificada con la pa-
triótica actitud de Mustafá Kemal (1880-1938), más conocido
como Atatürk, un ilustrado militar de brillante trayectoria profe-
sional que, apoyado en la Asamblea Nacional, organiza la resisten-
cia contra la ocupación extranjera y el poder residual del sultán.
Tras sucesivas brillantes victorias en lo que se llamó Kurtulu?
Sava?? o “Guerra de Liberación”, Mustafá Kemal logra de la
Asamblea Nacional la plena libertad de acción con el título de
Gazi, el victorioso: el 1 de noviembre de 1922 declara abolido el
sultanato, que intenta sustituir con el primer ejemplo histórico de
República islámica-liberal.
Mehmed VI, el derrocado sultán, huye a Malta el 17 de ese mis-
mo mes. En razón de ello, la Asamblea Nacional Turca, que se
siente fiel musulmana en su mayoría, reconoce el título de Califa a
Abdul Mejid II (1868-1944), primo y “legítimo” sucesor de Mah-
med VI. Unos meses más tarde, 24 de julio de 1923, por el tratado
de Lausana, turcos y greco-británicos firman la paz. Tres meses
más tarde, la misma Asamblea Nacional Turca proclama la Repú-
blica y nombra presidente a Mustafá Kemal, quien declara una ra-
dical separación entre los poderes politíco y religioso, lo que
conlleva la abolición formal del Califato; El destronado Abdul
Mejid II, que figuraba como Califa número 101 en pretendida lí-
nea directa con el Califa Abu Bakr, suegro y sucesor del Profeta,
se exilia en París hasta su muerte (1944).
En razón de tales hechos, desde hace ya más de ochenta años,
Turquía, país de mayoría musulmana, mantiene la separación de
poderes entre política y religión como si hubiera aceptado en todo
su valor la máxima evangélica de “al César lo que es del César y a
Dios lo que es de Dios” (Mt 22, 15-22).
Con un peculiar aliño musulmán, Mustafá Kemal procuró colo-
car a su país en la línea de un estado de corte europeo en base a
aprovechar todas las virtualidades del laicismo y de la industriali-
zación, por lo que se creyó obligado a cerrar las madrasas o escue-
las teológicas islámicas, a prohibir la poligamia y a sustituir la
Sariah o ley islámica por una normativa legal calcada del Código
Civil Suizo, el Código Penal Italiano y el Código de Comercio
Alemán.
Decía Mustafá Kemal “la cultura es la base de la República Tur-
ca”. Sería una cultura capaz de compaginar el espíritu creativo de
su pueblo con el “humanismo” de la tradición occidental, aunque,
310
ciertamente, no llegó a aceptar la incontrovertible evidencia de

que corresponde al Cristianismo una buena parte de lo que ese
humanismo tiene de libertad y de generosidad.
En la práctica, la acción política de Mustafá Kemal se tradujo en
un acelerado desarrollo de la industria, en la europeización de las
costumbres, en la remodelación de la “tradición” musulmana a la
que se incorpora un amplio catálogo de virtudes atribuídas a los
antecesores preislámicos, en un mayor conocimiento de los gran-
des hitos de la cultura occidental, en mayores facilidades para la
enseñanza de idiomas, en la extensión de los derechos civiles a to-
dos los estamentos sociales, en una radical revolución en el trato a
la mujer…: Sobre esto último Mustafá Kemal, a pleno derecho,
pudo afirmar que, en la sociedad turca, las mujeres no se han que-
dado atrás frente a los hombres en cuanto a la ciencia, la educación
y la cultura. Se puede decir que ellas han sido incluso más
adelantadas.
Todo ello ocurrió no sin abrir heridas en los medios tradiciona-
listas que acusaron y siguen acusando a Mustafá Kemal de “extre-
mista secular”, que no repara en medios para imponer un criterio
no siempre aceptable por la religión de la mayoría. A pesar de tales
trabas, hoy no cabe la menor duda de que la historia moderna nos
ofrece pocos ejemplos de eficaz evolución como la promovida y
desarrollada por Mustafá Kemal, reconocido desde 1934 con el
apellido de Atatürk, “Padre de la Patria”.
En paralelo con Turquía, Egipto es otro de los países musulma-
nes que, en su evolución hacia la “modernidad”, ha acusado la im-
pronta de Occidente, en especial de Francia e Inglaterra.
A raíz de la controvertida experiencia napoleónica en Egipto,
Mehmet Alí, luego de masacrar a los mamelucos y de marcar dis-
tancias con su teórica metrópoli, la Sublime Puerta, se dejó ganar
por la fiebre expansionista conquistando el norte del Sudán y una
buena parte del imperio otomano. Cuando tropezó con serias difi-
cultades para cubrir sus ambiciosos objetivos, hizo lo posible por
congraciarse con las potencias europeas, que, en base a suscribir
acuerdos de cooperación comercial, le facilitaron los medios para
el desarrollo cultural e industrial. En el reinado de su nieto, Ismail
Pasha (1830-1895), se inauguró esa revolucionaria vía de
comunicación que es el Canal de Suez (1869).
Como era de esperar, con las conquistas, industrialización, in-
tervención de las potencias europeas, consiguiente apertura al ex-
terior…etc., se alteraron una buena parte de los esquemas de
relación social: se dio lo que podríamos llamar el paso de un tardío
feudalismo al sistema y modo de vivir burgués con su mundo de
propietarios y proletarios, ello, claro está, dentro de las particulari-
311
dades de una sociedad notablemente marcada por la doctrina de

Mahoma que, a efectos políticos, se traducía en el teórico vasallaje
respecto al imperio otomano en cuanto el sultán ostentaba también
el título de Califa que, como sabemos, equivale a la dignidad de
sucesor delegado del Profeta.
En la práctica, ese teórico vasallaje, pasaba por el tamiz de los
intereses anglo-franceses, en principio administradores de todo lo
correspondiente al tráfico por el Canal de Suez y, luego, corres-
ponsales del desarrollo económico de todo el país. Pronto, los
franceses se centraron en lo estrictamente comercial mientras que
los británicos hicieron lo posible para, además, resultar imprescin-
dibles en la cuestión militar y, como tal, seguían el juego de las au-
toridades egipcias que, a base de razzias que soliviantaban a la
población, hacían del Sudán la principal reserva de la mano de
obra servil a utilizar en los más duros trabajos del nuevo Egipto,
mitad colonizado, mitad colonialista.
En ese estado de cosas surge en el sur del Sudán un movimiento
fundamentalista encabezado por Muhammad Ahmad Ibn
Abd-All?h (1843-1885), un “iluminado” que, con el respaldo de
una nutrida guarda personal, se presentó como Madhi o imán ocul-
to, especie de mesías o redentor de los pobres a la luz del Corán:
fue un personaje con el suficiente poder de convicción para atraer
a sus filas a los derviches, especie de monjes-soldados musulma-
nes siempre dispuestos a combatir los modernismos que, según
ellos, entorpecen la vivencia del Islam primitivo.
Con su guardia personal y los derviches formó el Madhi un
cuerpo de élite, base de un numeroso ejército con el que pretendió
desarrollar una Yihad capaz de terminar con la amenaza de “idóla-
tras y apóstatas”, es decir, británicos y los acomodaticios musul-
manes (otomanos y egipcios). Tras una serie de victorias
parciales, llega el Madhi a las puertas de Jartum y logra aniquilar a
todo un cuerpo de ejército anglo-egipcio al mando del general
británico C.G.Gordon (1833-1885), que murió en la refriega.
Continuó el Madhi su camino victorioso (Kassala, Sannar)…
hasta que moría del tifus seis meses después de la batalla de Jartum
y era sucedido por Abdullah el Taashi. Aunque sin el carisma del
Madhi, Abdullah se autoproclamó califa y, durante trece años, lo-
gró mantener el control de todo el Sudán. Entretanto, el ejército
anglo-egipcio se centraba en la defensa de las fronteras, en prote-
ger los puertos del Mar Rojo y en preparar el contrataque. Tiene lu-
gar éste en 1898 y se culmina en la batalla de Omdurmán (2 de
septiembre de 1898), que, dirigida por el británico Horacio
Kitchener (1850-1916), facilita la reconquista de todo el Sudán.
312
Siguiendo su habitual línea de comportamiento en lo que, con

harta ligereza, consideran derechos históricos o servicio a la esta-
bilidad política, los británicos, con sus militares y sus técnicos, se
erigen en protectores de toda la zona sudán-egipcia, detrás de los
poderes nominales, que, en defensa de sus egoístas posiciona-
mientos, suelen secundar la acción colonial o semicolonial. Lógi-
camente, surgen imprevistos y serias rebeldías como la del Sultán
de Darfur, al oeste del Sudán, que, en 1916, termina siendo
asesinado por los servicios secretos británicos.
Cambió la situación del Sudán cuando, como consecuencia de
los múltiples avatares históricos (tensiones entre grandes poten-
cias, Guerra Europea, progresiva internacionalización de encuen-
tros y desencuentros entre pueblos, etc…), Egipto se independiza
de los británicos en 1922: el nacionalismo sudanés se marca como
objetivo acabar con la presencia británica, sea integrándose en
Egipto o constituyendo una comunidad musulmana, Umma, ex-
tensible a los pueblos vecinos; por demás, crece una ancestral riva-
lidad entre el Norte, más integrado en la Umma y el Sur, que se
siente relegado a vivir de sus escasos recursos; ante ello los británi-
cos no encuentran mejor solución que la de ahondar las barreras
cortando los contactos entre el Norte y el Sur, lo que, en breve, se
traduce en causa de mayor resentimiento y frustración. Es cuando
los egipcios se consideran obligados a intervenir y hacen lo posi-
ble para que los británicos cesen en su pretendida protección y se
limiten a mantener lo estrictamente comercial a través de sus en-
claves en la ribera del Mar Rojo hasta el punto de que, en 1951, el
rey Faruk (1920-1965) asume el título de rey de Egipto y del Su-
dán sin que ello implicara la previa retirada de los británicos; es en
1956, ya derrocado Faruk (1953), cuando Sudán logra una
independencia que, desde entonces, ha resultado traumática para
una buena parte de la población.
Las circunstancias descritas y las sucesivas luchas por el poder a
raíz de su independencia han imposibilitado un mínimo desarrollo
económico de la zona haciendo de ella un lugar de progresiva mi-
seria y terreno abonado para multitud de frustraciones y rebeldías,
alternativamente disfrazados de revolución comunista o guerra
santa por parte de los oportunistas al acecho. La situación de los
más pobres hería y sigue hiriendo las conciencias, que desde dis-
tintas ópticas, pretenden aportar paliativos e, incluso “definitivas”
soluciones imposibles en tanto en cuanto el egoísmo de unos po-
cos, de dentro y de fuera, cuente con los medios para hacer valer un
torticero afán de aprovecharse de la situación.
Las señaladas rebeldías y frustraciones, junto con las pruebas de
espíritu mercantil e indiferencia por parte de los poderosos propios
y extraños, constituían elocuente referencia para los reformadores
313
sociales del vecino Egipto, más o menos sinceros y más o menos

leales a la llamada de las respectivas conciencias.
Es en el Egipto de la primera mitad del siglo XX, en donde, por
iniciativa de los británicos, se establece un tipo de gobierno asimi-
lable a lo europeo a base de cacicadas u atropellos lo que propicia
la aparición de una organizada forma de rebeldía materializada en
el movimiento de los “Hermanos Musulmanes”. Fundado en 1928
por Hásan al-Bannâ (1906-1949), quien, desde el rigor de la co-
fradía sufí de que formaba parte, pretendía restaurar el califato en
la persona de un descendiente o heredero del Profeta y romper así
con todas las trabas a la “pureza” del Islam, al que ve como la única
fuerza espiritual capaz de imponer orden en el mundo por encima
de pueblos y razas (la Umma).
No se sabe si por instigación del rey Faruk, Hasan al-Bannâ fue
asesinado el 12 de febrero de 1949. Es entonces cuando los Her-
manos Musulmanes, que contaban con más de dos millones de afi-
liados, hacen ver que lo esencial de su doctrina es que, para todos
los seres humanos de cualquier época o lugar, sobra buscar fuera
del Islam principios, explicaciones o consignas sobre el ser y vivir
del mundo espiritual y material: “El Islam, decía Hásan al-Bannâ,
es una cosmovisión (‘aqîda) y una actividad espiritual (‘ibâda); es
patria y nacionalidad; es trascendencia y política; es sabiduría y
acción; es Corán y sable”.
Ciertamente, no todos los “hermanos musulmanes” estaban im-
buidos de generoso afán por hacer valer una justicia asequible a los
más humildes. Ello no puede extrañarnos a los cristianos puesto
que, a fuer de sinceros, hemos de reconocer la evidencia de que, a
lo largo de su Historia, Occidente ha visto cómo muchas de las co-
rrientes de renovación espiritual han derivado en exagerados afa-
nes de proselitismo e, incluso, sangrientas persecuciones, algo
diametralmente opuesto al amor y a la libertad responsabilizante
que, desde sus orígenes, predica el Cristianismo. Valores que, jus-
to es reconocerlo, merecieron cierto respeto del Profeta, tal como
queda reflejado en algunas aleyas del Corán.
Hermano Musulmán desde 1951 fue Sayyid Qubt (1906-1966),
cuyo libro Justicia social en el Islam (al-‘Adâla al-I?timâ‘ía fî
l-Islâm) (1948) ha logrado extraordinario eco entre los fieles y los
críticos del Islam. Con su libro Sayyid Qubt pretendía demostrar
que el Corán es el necesario punto de partida para la resolución de
todos los problemas sociales de la era industrial. A ese libro le si-
guió una abundante obra de proselitización en la que, a nuestro en-
tender, late una especie de sincera reacción a la creciente
influencia de la fiebre materialista promovida por la creciente pu-
314
janza del comunismo ateo bautizado por los soviéticos como

socialismo real.
Una estancia de dos años en Estados Unidos (1948-1950) con-
solidó en Sayyid Qubt el convencimiento de que la sociedad occi-
dental necesitaba el revulsivo de un Islam que él veía como camino
hacia la desaparición de las corrupciones de un mundo absoluta-
mente materializado y opulento merced a la opresión de los pue-
blos más pobres y peor defendidos. Volvió Sayyid a Egipto
deseoso de trabajar por librar a su pueblo de las perversiones de la
una falsa moral que ya empezaba a hacer estragos en todas las ca-
pas sociales merced al servilismo y degeneración del libidinoso y
cobarde Rey Faruk, cuya hipócrita desfachatez le había llevado a
reclamar para sí el venerable título de Califa.
En 1951 Sayyid se afilia a la cofradía de los hermanos musul-
manes en donde Said Ramadam, yerno del fundador, Hásan
al-Bannâ, le reconoce y presenta como maestro y líder
indiscutible.
Con todo el celo que ya condiciona de forma total su vida, Say-
yid sigue escribiendo (A la sombra del Corán, Ruta de Signos…) y
predicando una renovación en profundidad del vivir y pensar mu-
sulmán que, para él, ha de representar una profunda reacción con-
tra una impiedad y una ignorancia similares a la yahiliya, o estado
de cosas que privaba en el mundo anterior a Mahoma. Para Sayyid
tal acción renovadora implicará una vuelta sin concesiones a lo
dispuesto en el Corán que, para él, aporta una apropiada y comple-
ta solución a todos los problemas políticos, económicos y sociales,
problemas que, según él, han llegado al límite de lo tolerable a
causa de la tibieza de los propios árabes y del imperialismo
corruptor de Occidente.
La actitud y predicamenta de Sayyid chocan con la doctrina ofi-
cial: personificados en Gamal Abdel Nasser (1918-1970) , los po-
deres públicos, laicos de hecho aunque formalmente religiosos
según las tibias directrices de los ulemas adictos al régimen, se
consideran atacados en sus cimientos y responden reprimiendo
todo conato de renovación espiritual, aunque para ello cuente con
una inequívoca lectura del Corán. En consecuencia, Sayyid Qubt
es arrestado y pasa en prisión desde 1954 a 1964, en que una oca-
sional amnistía le otorga la libertad de la que solamente disfruta
ocho meses; de nuevo es apresado, juzgado y condenado a muerte:
muere en la horca el 29 de agosto de 1966.
En lo últimos tiempos, la herencia intelectual de Sayyid Qubt
sigue muy variadas vertientes, a veces, encontradas entre sí: desde
una actitud de colaboración aliñada con crítica constructiva hacia
la acción de gobiernos más o menos democráticos hasta la oposi-
315
ción frontal desde una férrea intransigencia. Obviamente, ello abre

cauces de reflexión, que, en prudencia y generosidad, deben per-
mitir limar asperezas en una irrenunciable línea de mutua toleran-
cia: es lo que ya hacen millones de musulmanes de buena voluntad
más cercanos a los cristianos y judíos también de buena voluntad
que a otros muchos que hacen de su religión motivo de enfrenta-
miento y opresión por que se resisten a aceptar que Alah, el
Misericordioso, es el mismo Dios del amor y de la Libertad.
316
No tenemos una pobreza de conven-

ción, sino la pobreza de los pobres. La
pobreza que, en la vida escondida, no
vive de dones ni de limosnas ni de rentas,
sino sólo del trabajo.
Beato Carlos de Foucauld
38
¿HACIA JESUCRISTO A TRAVÉS DE MAHOMA?
U na de las mujeres musulmanas, que le conocieron, le recorda-

rá así años después de su muerte: “No cesábamos de pedir a
Alah por la conversión al Islam del hermano Carlos de Jesús; todos
lamentábamos que un hombre tan bueno tuviera que sufrir la con-
dena eterna”.
Las gentes sencillas del Sahara, recientemente abierto a Europa,
le veneraban como un santo de ellos, un marabut (morabito o asce-
ta de Alah), que pensaba más en los demás que en sí mismo, muy al
contrario de tantos europeos, que se consideraban superiores por el
hecho de venir de otra civilización y llamarse cristianos.
Carlos de Foucauld (1858-1916), que de él se trata, había nacido
el año de las apariciones de Lourdes en el seno de una aristocrática
familia francesa, descendiente del caballero Bertrand de Foucauld,
muerto heroicamente en la Séptima Cruzada al lado del rey San
Luis: jamais arrière (nunca hacia atrás), divisa en el escudo de ar-
mas familiar, resultó particularmente significativa en la vida del
hoy reconocido como bienaventurado por la Iglesia Católica (ha
sido beatificado por Benedicto XVI el 13 de noviembre de 2005).
Heredero del título de vizconde y de una considerable fortuna,
Carlos de Foucauld queda huérfano a los seis años, al lado de su
hermana María, de tres. El padre murió de tuberculosis y, seis me-
ses más tarde, murió la madre a consecuencias de un malogrado
317
embarazo. El coronel Morlet, abuelo materno, se hace cargo de la

tutela de los dos huérfanos con cierta decepción por parte de la tía
paterna Inés de Foucauld-Moitessier, belleza de la época, célebre
por dos retratos que de ella hizo Ingres (Madame Moitessier –
National Gallery de Londres).
El abuelo proyecta para su nieto una carrera militar no menos
brillante que la suya; católico, aunque no muy buen practicante, no
se preocupa gran cosa de corregir los defectos de un niño que se re-
vela como poco piadoso, no muy buen estudiante y
particularmente glotón.
Gobernaba en Francia el emperador Napoleón III (1808-1873),
quien, aún sintiéndose émulo de su tío, se manifiesta, en principio,
más contemporizador o liberal para terminar siendo víctima de su
propia ambición al considerarse capaz de reverdecer los sueños
del Sacro Imperio Romano Germánico sin la mínima sustancia es-
piritual; ciertos éxitos de gestión (buen entendimiento con la Santa
Sede, el Canal de Suez, desarrollo del urbanismo, las finanzas y la
industria) terminan siendo empañados por sus afanes expansionis-
tas y por la torpe reacción a las legítimas aspiraciones de los menos
favorecidos. En la época abundan los intelectuales, que, a sueldo o
en la oposición, rivalizan en una especie de populismo ilustrado
que pronto se traducirá en galopante laicismo con el suficiente
poder de sugestión para poner en solfa la religiosidad tradicional.
La caida del segundo imperio napoleónico (Sedán, 1870) es se-
guido de una desmoralizante invasión prusiana, de la insurrección
de la Comuna de París (marzo-mayo 1871) con sus consecuentes
atropellos y baños de sangre hasta la proclamación de la III Repú-
blica Francesa con vocación de laicismo radical.
Es en la primavera de 1872, cuando Carlos, ya en los catorce
años, vive con cierta ilusión la experiencia de su primera comu-
nión. La adecuada preparación para recibir a Jesús ha corrido a
cargo de su prima María, hija de la citada Inés de Moitessier. Es
María una hermosa y piadosa joven de dieciocho años, que, a par-
tir de entonces, como solícita hermana mayor, seguirá muy de cer-
ca las peripecias de su primo, el cual, poco tiempo después de su
primera comunión, empieza a dar muestras de vagancia, glotonería
y disipación. Con apenas dieciséis años, Carlos, vizconde de Flou-
cauld, se confiesa ateo con la fundamental preocupación de perse-
guir nuevas sensaciones. Es inteligente pero muy mal estudiante;
presumido pero sin complejos por una precoz obesidad cultivada
por excesos en golosinas, apetitosos manjares y bebidas, presume
de generoso con los amigos de francachela y coquetuelas…., es-
candaliza a su propia hermana, disgusta al abuelo y entristece a la
prima María, que, ni un solo día, deja de rezar por él, que, pronto y
318
por iniciativa del abuelo, ingresa en la academia militar de

Saint-Cyr.
En las corrientes del siglo privan las lecturas y referencias de in-
crédulos burgueses y “obreristas” ateos: con Berthelos, Renan,
Taine, Anatole France, Nietzsche, Marx, Rimbaud… una buena
parte de cadetes y universitarios se dejaban llevar hacia el pedante
menosprecio de las muestras de religiosidad o de responsabilida-
des morales; sin entrar en profundidades ni renunciar a fiestas y
jolgorios, en ese clima nacían y se desvanecían mil y un proyectos
de reformar alegremente la sociedad, tanto más en los que habían
elegido la “carrera de las armas” de forma que, para Carlos de
Foucauld y sus otros amigos burgueses o aristócratas, la vida
militar en Saint-Cyr representaba poco más que una vía de
evasión.
Tiene Carlos 20 años cuando muere su abuelo; transcurrido un
breve duelo, el ya subteniente vizconde de Foucauld se dispone a
disfrutar de mayor libertad y de un considerable fortuna que des-
pilfarra a manos llenas, lo que no contribuye mucho a evitarle un
progresivo aburrimiento. Las comilonas, borracheras y desmanes
lo más que logran es avivar en él ansias de nuevas experiencias. De
tiempo en tiempo le llegan severas y cariñosas amonestaciones de
la prima Mary, ya señora de Brady. Carlos, ahora un obeso y re-
choncho oficial, responde no se sabe si con incipiente arrepenti-
miento o perdiéndose en una vergonzante disculpa: “Si llegase a
creer en Dios no podría vivir fuera de El”,
Cuando surge la oportunidad de hacer méritos en Argelia, Car-
los se apunta a ello como medio de superar el vacío de una vida sin
sentido, pero envía por delante a Mimí, una descocada amiga, a la
que, para trampear con la disciplina militar, intenta hacer pasar por
su esposa. Descubierto el fraude, se le obliga a elegir entre Mimí y
el Ejército; Carlos elige a Mimí y vuelve con ella a Francia.
Pronto, echa de menos la atmósfera de sus compañeros de farra
en Argel, se separa de Mimí y pide ser reincorporado al Ejército
como en afán por huir de la mediocridad. Es cuando empieza a
comprender que la acción es más gratificante que la pereza y, tam-
bién, que el altruismo heroico es más poderoso que el egoísmo.
Poco a poco, deja atrás sus francachelas y amores fáciles. Ahora le
preocupa aprender árabe y hebreo con el ánimo de encontrar no
sabe qué en un mundo que le empieza a atraer por lo desconocido.
Le sorprende la seriedad con que una buena parte de los musulma-
nes con que tropieza toman en serio su religión y empieza a hacer-
se a si mismo preguntas sobre lo creído y vivido o no creído y no
vivido hasta entonces: “lo que más me impresiona de Francia es lo
que progresa en ella la afición hacia las costosas inutilidades… un
319
mal que nace y se desarrolla en nosotros mismos”, dice en carta a

su prima.
Pronto, le resulta demasiado cómoda la vida militar y se reinte-
gra a la vida civil, esta vez para vivir empeñado en colmar las lagu-
nas de una formación que, hasta entonces, no le había parecido tan
lastimosamente deficiente: se interesa por todo lo que se relaciona
con el entorno según el descubrimiento de una nueva vocación: la
de explorador. Piensa en el Extremo Oriente como principal obje-
to de su primera aventura de explorador cuando le surge la oportu-
nidad de un viaje subvencionado a Marruecos, por aquel entonces,
el territorio menos conocido del Norte de Africa a pesar de la cer-
canía: el objetivo del viaje sería ampliar su conocimiento
cartográfico entonces limitado por aquellos años (1883-1884) a
menos de seiscientos kilómetros.
Marruecos estaba gobernado entonces por el sultán Muley Has-
san (Hassan I, 1836-1894). Hasta esos años, Marruecos represen-
taba el territorio del Norte de Africa más cerrado a la “civilización
burguesa”: convertido masivamente al Islam a finales del siglo
VII, su especial orografía (la cadena del Atlas y el desierto del
Sahara en especial) le permitieron resistir a los afanes imperialistas
de los califas tanto árabes como otomanos, lo que no quiere decir
que, en el aspecto religioso, sus líderes descuidasen la fidelidad al
legado del Profeta, considerado siempre el garante de su autoridad
y de la cohesión social entre los súbditos, quienes, de hecho, siem-
pre se sintieron más “mauri”, moros o bereberes que árabes bajo
una forma de vida y orden jerárquico muy similar al teocrático que
privó en la Europa feudal. Obvio es recordar que es desde esa
zona, de donde provinieron las primeras invasiones musulmanas
de España y cómo su presencia durante ocho siglos fue mantenida
con el refuerzo de almorávides, benimerines y almohades, totas
ellas dinastías bereberes.
Es con el citado sultán Hassan I, cuando comienza en Marrue-
cos una tímida industrialización y una lenta asimilación de los
usos y costumbres de los países del entorno con especial preocupa-
ción por que ello no altere la piedad musulmana. Del manteni-
miento de esta piedad musulmana se ocupan los ulemas bajo la
venerada e indiscutible autoridad del sultán, Comendador de los
creyentes, y, más cerca del bajo pueblo, los llamados marabut o
morabitos, especie de eremitas, que renuncian a las glorias de este
mundo para merecerse el favor de Alah, el Misericordioso, a base
de desprendimiento y entrega a sus adeptos, al tiempo que se
preocupan de poner de relieve los defectos y carencias de los que
se llaman cristianos.
320
A poco más que esta reseña es a los que se limitaban los conoci-
mientos sobre Marruecos de muchos europeos de entonces, inclui-
do Carlos, vizconde de Foucauld. Para soslayar las previsibles
dificultades al adentrarse en un mundo tan poco conocido Carlos,
cambia sus costosos trajes por pobres hábitos que le permitan de
hacerse pasar por judío y criado de su propio guía, el rabino Mar-
doqueo, con quien viaja por todo el Atlas equipado con material de
escribir, brújula y sextante para orientarse y tomar mediciones y,
también, ocultas en estratégicos pliegues de su ropa interior, algu-
nas cartas de recomendación, joyas y dinero para comprar volunta-
des siempre que las circunstancias lo requiriesen. Para superar el
escaso conocimiento del idioma Carlos se hará el sordomudo o
dejará hablar a Mardoqueo, siempre dispuesto a asumir
protagonismo.
En medio de los inevitables sobornos y de más o menos graves
dificultades, los exploradores tuvieron ocasión de agradecer la
buena disposición de no pocos inesperados amigos, casi siempre
con la religión como motivación principal, tanto que, al comprobar
la fidelidad al Corán de mucha gente sencilla, se despiertan en Car-
los nuevos interrogantes con alguna que otra oración: «Dios mío,
si existes, haz que te conozca ». Ante ello, diríase que es Mahoma
quien invita a Carlos a un mayor conocimiento de Jesús: «El Islam
–escribirá recordándolo- produjo en mí un profundo cambio... La
vista de aquella fe, de aquellas almas tan unidas a Dios, me hizo
intuir que existe algo más grande y más digno que las diversiones
mundanas».
Para los afanes expansionistas franceses, aquella expedición de
Carlos de Foucauld y el rabino Mardoqueo se salda positivamente
con el añadido de 2250 kmts a los 589 kmts conocidos hasta enton-
ces sobre la cartografía de la zona. Para Carlos resultó mucho más:
además del reconocimiento público a un joven que, en el momento
oportuno, ha sabido huir de la vagancia y inutilidad social con la
recuperación de la estima de toda la familia, fue aquello un alto en
el camino para discurrir sobre el qué y el para qué de la propia
vida. Parece ser que lo más acuciante para su conciencia fue el re-
cuerdo de tantos y tantos encuentros con gentes que, desde distin-
tos posicionamientos sociales, todo lo fiaban a Alah, el Dios
Misericordioso. Dios, si es que existes, haz que no pueda vivir sin
ti, es la oración que, años más tarde, recordaría haber pronunciado
infinitas veces. Ante ello, diríase que fue Mahoma quien invitó a
Carlos a un mayor conocimiento de Jesús.
Cuando vuelve a París, octubre de 1886, es a su prima María,
ahora señora de Bondy, a quien participa sus ansias de ver. Es en
una recepción organizada por la madre de María y tía de Carlos, la
citada Inés de Foucauld-Moitessier (retratada, recuérdese por
321
Ingres), en donde conoce al abate Enrique Huvelin (1838-1910),

un hombre de Dios, sacerdote de la vecina Iglesia de San Agustín,
que, entonces, no hace más que escucharle e invitarle a una charla
amistosa en el despacho parroquial. Días más tarde, le visita Car-
los y cuando le pide el remedio a su falta de fe, le responde el
sacerdote: Confiésate.
El, explorador que todavía sueña con comerse un mundo pren-
dido en el vuelo de su fantasía, se arrodilla y hace un completo re-
paso de su vida; es absuelto y comulga para, seguramente, oir a
continuación una recomendación similar a la del hijo de Santa Mó-
nica y santo titular de la Iglesia en la que Carlos sella con Jesús un
definitivo compromiso: Ama y haz lo que quieras, puesto que la
medida del amor es el amar sin medida.
Desde entonces, sin desmayo, (jamais arrière, es la divisa del es-
cudo familiar), bajo la dirección espiritual del abate Huvelin, Car-
los de Fluocauld emprende el camino hacia el encuentro con Jesús
de Nazareth, a quien ya acepta como al Dios que se hace hombre
por amor: «Enseguida que comprendí que existía un Dios, me
comprometí a no hacer otra cosa que vivir sólo para El».
Para conocer mejor a Jesús, su nuevo Amigo y Señor, hace Car-
los de Foucauld una peregrinación a Tierra Santa con particular
atención a la ciudad de Nazareth, en donde, recorriendo calles y al-
rededores, se imagina al Jesús ocupado en el trabajo manual, la
obediencia a José y María, la oración y una serena reflexión sobre
lo que ha de hacer llegado el momento de predicar su Doctrina de
amor y libertad. Son los treinta años que él ha empleado en huir de
la propia realidad; se compromete a compensarlos a base de incon-
dicional entrega y generosidad durante todos los años que le
queden de vida.
Vuelto a Francia, hace dejación de todos sus bienes e ingresa en
la Trapa de Nuestra Señora de las Nieves (enero 1890), en donde
aspira a tomar para sí “la vida escondida del humilde y pobre obre-
ro de Nazareth”. Por sus conocimientos del árabe y del hebreo, es
destinado a la Trapa de Akbès en Siria. Sigue aspirando a una ma-
yor entrega (Jamais arrière, recuérdese) y pide ser dispensado de
sus votos para estar en libertad de imitar a Jesús desde la directa
llamada de su conciencia. El Prior General de los trapenses le dis-
pensa de sus votos y, vuelto a Nazareth, se ofrece como criado y
recadero de las Clarisas sin otra contrapartida que el elemental sus-
tento y una vieja garita donde guarecerse. Así nos lo cuenta: “había
obtenido el permiso de volverme solo a Nazaret y de vivir allí des-
conocido, como obrero, de mi trabajo cotidiano. Soledad, plegaria,
adoración, meditación del evangelio, humilde trabajo.”
322
Vive así durante tres años hasta que la Madre Superiora de las
Clarisas ve en él al modelo de sacerdote que sigue necesitando la
Iglesia y, para vencer la resistencia de quien todavía se siente in-
digno de asumir el sagrado ministerio, escribe al padre Huvelin,
quien, como director espiritual, le convence de que es ésa su voca-
ción y de que ha de preparse convenientemente para ello. Tras dos
años de estudio, es ordenado sacerdote secular en septiembre de
1901 y vuelve a su añorada Argelia para establecerse entre los más
humildes de los musulmanes en Beni-Abbés; junto a su choza le-
vanta una pequeña ermita en donde pretende atraer a jóvenes cató-
licos con los que formar una hermandad de misioneros según una
regla en que priven la austeridad de vida (no menos austera que las
de los más humildes), la entrega total y la libertad de movimientos
según el ejemplo de Jesús de Nazareth.
En solitario, recorre riscos y arideces del desierto siempre a la
búsqueda del que más le necesita y obsesionado por acabar con la-
cras como la de la esclavitud todavía persistente entre los musul-
manes acomodados, merced a la vista gorda de las autoridades
francesas de ocupación. Claro que es tal el talante que respira
como hombre de Dios que, aun entregado incondicionalmente al
servicio de los más humildes, llega a ganarse la confianza tanto de
algunos jefes militares como de los levantiscos tuaregs, algún
jeque importante incluido.
Predica con el ejemplo, sin imponer nada pero respondiendo
con lealtad a todo lo que se le pregunta sobre su propia fe. Es, de
hecho, el primer sacerdote católico, que, por sus propios medios,
se adentra en el “corazón” del Sahara hasta ser reconocido como el
marabut (monje eremita) de Jesús. No solamente ha aprendido el
idioma de los tuaregs sino que llega a conocer mejor que la mayo-
ría de ellos sus tradiciones, leyendas, cantos y poemas al tiempo
que redacta un catecismo y se aplica a traducir los Evangelios y al-
gunas homilías de los Santos Padres. Si cae enfermo (enero de
1908), vive la experiencia de la solidaridad entre las personas de
buena voluntad. Los hombres azules del desierto, los tuaregs,
comparten con él leche de cabra y todo lo que necesita en la noble
experiencia de la reciprocidad.
En tres ocasiones (1909, 1911 y 1913) viaja a Francia para hacer
valer un proyecto de asociación de laicos para convertir a los no
católicos: será la “unión de hermanos y hermanas del Sagrado Co-
razón" que no cuajará hasta años después de su muerte. Era una
“regla” orientada a los “Fervientes cristianos de todas las condi-
ciones, capaces de hacer conocer por su ejemplo lo que es la reli-
gión cristiana, y de ‘hacer ver el evangelio en su vida’.”
323
Viene la Gran Guerra de 1914 que lleva la convulsión a Francia

y sus colonias. Una buena parte de los tuaregs se mantiene fiel a
Francia, pero no así los senusitas que vienen de Libia y se dicen
aliados del ejército del Káiser.
Para defenderse de las previsibles incursiones de estos últimos,
Carlos de Foucauld, que ahora gusta ser llamado Carlos de Jesús,
construye un rústico fortín en el que se puedan resguarecer las gen-
tes del entorno. El 1 de diciembre de 1916 uno de los que Carlos
creía amigo le entrega a una belicosa facción senusita, probable-
mente, comisionada por un destacamento del ejército alemán. Mo-
mentos de tensión y locura hasta que exaltado senusita dispara y
mata al único sacerdote católico de toda la zona.
La muerte de Carlos de Foucauld conmocionó a sus admirado-
res y amigos musulmanes, en especial al jefe tuareg Amenókal
Moussa, entrañable compañero de largas tertulias sobre las distan-
cias o acercamientos entre cristianos y musulmanes, siempre en li-
beral respeto a las respectivas creencias. Luego de maldecir a los
asesinos, de forma que, amablemente, le habría reprochado el ami-
go cristiano, Moussa trasmitió sus condolencias a María de Blic, la
hermana de Carlos: «¡Alabado sea el Dios único! -escribió-. A la
señoría de nuestra amiga María, hermana de Carlos, nuestro mara-
buto, a quien los traidores y desalmados, las gentes de Ajjer, han
asesinado... Desde el momento en que he tenido noticia de la
muerte de nuestro amigo, vuestro hermano Carlos, mis ojos se han
cerrado, todo es oscuridad para mí. He derramado muchas lágri-
mas y estoy en un gran dolor. Su muerte me ha destrozado. Me en-
cuentro lejos del lugar donde los traidores y desalmados lo han
matado, pues ellos le han matado en el territorio de los Ahaggar y
yo estoy ahora en el Adrar; pero plazca a Dios que podamos alcan-
zar y castigar a quienes han matado al marabuto, hasta hacer que
nuestra venganza esté completa. Saludad en mi nombre a vuestras
hijas, a vuestro esposo y a todos vuestros amigos, y decidles:
Carlos, el marabuto, no ha muerto sólo por vosotros, ha muerto por
todos nosotros. Que Dios le dé su misericordia y que nosotros
podamos encontrarla en el Paraíso».
Cristianos y musulmanes, unidos por la fe en el único Dios, esa
quiso ser y puede ser la gran lección del beato Carlos de Foucauld:
En el ámbito musulmán, seguro que la semilla del mártir cristiano
ha abierto vías de fraternal entendimiento desde la libertad y buena
voluntad. En el ámbito cristiano, esa misma semilla se ha traduci-
do en la realidad de múltiples hermanadades que llevan a la prácti-
ca la vida escondida de Jesús de Nazareth en la soledad, la pobreza
y el trabajo al servicio de todos los demás: entre 1933 y 1939 sur-
gieron en Argelia los Hermanitos de Jesús en las divisiones mas-
culina y femenina, según la regla que, con el propósito de
324
evangelizar las colonias francesas de Africa, había definido

nuestro beato en 1909.
Las Hermanitas del Sagrado Corazón, las Hermanitas del Evan-
gelio, las Hermanitas de Nazaret, los Hermanitos del Evangelio, la
Fraternidad Jesús Cáritas, La Fraternidad Charles de Foucauld …
extendidos por todo el mundo, son frutos de la semilla que en el
corazón musulmán del Sahara sembró Carlos de Jesús o marabuto
de corazón rojo, qué es como le conocían, respetaban y querían la
mayoría de aquellos a los que se acercó tratando de hacerles cono-
cer a Jesús de Nazareth, más que con palabras, con el testimonio de
una forma de vida toda generosidad y libertad.
325
39
¿HUMANISMO SIN DIOS?
M ientras que en el Islam se acusa un cierto afán de “agiorna-

miento” liberal sin ruptura alguna con los fundamentos de
su fe y, entre los judíos, se tiende a la “elasticidad” del tradicional
y rígido marco nacionalista, unos y otros en claro reconocimiento
a su condición de “Hijos de Abraham”, en el llamado “mundo oc-
cidental”, nuestro mundo, con harta frecuencia, la mayoría de
ideas, a las que se pretende librar de cualquier connotación éti-
co-religiosa, son debatidas en el ámbito de universidades y acade-
mias, que, normalmente, procuran huir de cualquier connotación
religiosa e, incluso, moral y sin mayor enjundia ni sustancia que
las reflexiones de los que, en la mayoría de los medios de comuni-
cación, presumen de agnósticos.
Lo paradójico del asunto es que, a la larga, son las ideas más rui-
dosas las que, una vez trascendidas de las academias, suelen hacer
escuela incluso contra el propio sentido común; vienen luego las
devociones públicas por tal o cual ficción de moda, tanto mejor si
ésta promueve la inhibición de las responsabilidades personales.
Por supuesto que no es eso lo que más conviene al buen orden
social. Desde este convencimiento no hemos de tener la menor re-
serva para situar en el lugar que les corresponde las producciones
intelectuales de los “maestros” que han vivido más pendientes de
su ego que de ayudar a comprender una realidad infinitamente más
amplia que el estrecho marco de su propia circunstancia: el “maes-
tro” egocentrista raras veces logra que sus “claras y distintas
ideas” sean algo más que simples escapadas por la tangente.
El que esto escribe sigue pensando que, en nuestro entorno cul-
tural, tantas y tantas escapadas por la tangente son consecuencia
del pesado lastre histórico alimentado por cuantos, desde Arrio y
similares, se empeñan en negar la realidad del Dios con nosotros
en la Persona de Jesús de Nazareth: aparcando en el dolce farniente
todas sus dudas al respecto, no pocos egocentritas o acomodaticios
pensadores de la órbita cristiana, han vivido o siguen viviendo em-
peñados en mantener la falacia de que Cristo no fue más que un
hombre: es así como pueden sentirse iguales o superiores a El y
327
llegar a la precipitada conclusión de que la ciencia (siempre al

principio de los posibles descubrimientos) y lo que perciben los
sentidos (siempre obnubilados por el yo o acomplejados ante el
presunto criterio de la mayoría) son los exclusivos garantes de la
verdad.
Si reparamos en la realidad de que la ciencia está siempre en ca-
mino de nuevos descubrimientos y los sentidos humanos no pue-
den representar absoluto criterio de verdad puesto que cuentan con
palmarias limitaciones … ¿os resulta tan difícil aceptar la lógica de
que lo insuficiente nunca podrá captar por sí mismo la inmensidad
de la Absoluta Suficiencia?
Se cierra el siglo XIX y se abre el XX con el reflejo del agitado
mundo político en el campo de las ideas, las más de ellas en abierta
guerra a la Religión y en la estela de lo que fue el egoísmo especu-
lativo de Descartes con sus múltiples derivaciones positivistas o
ideal-materialistas, el incluido.
Sin salir del ámbito de la intelectualidad laicista, contra ese
conglomerado de ideas “antropocentristas” y burguesas (recorde-
mos como el propio materialismo dialéctico anejo al socialismo
científico pretende apoyarse en un aburguesado proletariado) sur-
gen movimientos que dicen mirar en otra dirección, como si pre-
tendieran iniciar la comprensión de la realidad fuera de sí mismos.
Entre estos movimientos cabe destacar la llamada Fenomenología
que encabeza Edmund Husserl (1859-1938) y la Lógica
Matemática, para Bertrand Russell (1872-1970) única vía del
conocimiento..
Nacido en el seno de una familia judía, protestante luterano des-
de sus 30 años de edad, Edmund Husserl fue iniciado en la deno-
minada filosofía experimental por Franz Brentano (1838-1917),
cuando éste había abandonado el catolicismo para perderse en los
vericuetos de lo que él llamaba “objetivismo ético”, o sistema por
el cual la conciencia personal delega en las cosas lo que, según la
doctrina católica y el sentido común, es de la exclusiva responsabi-
lidad de la persona. También Husserl se dejó influir por las inno-
vaciones psicológico-matemáticas de un Carl Stump (1848-1936),
abordando con parte de ellas su Filosofía de la Aritmética (1891),
primera obra con importante relevancia académica.
Olvidémonos del yo y volvamos a las cosas o fenómenos, es el
clamor de una buena parte de los que dicen estar hartos del zaran-
deo sofístico-burgués para fijar su atención en las apariencias. Es
así como nace la Fenomenología y se desarrolla el prestigio de
E.Husserl quien, en su búsqueda de la verdad, reacciona contra la
sombra de los grandes gurús del racionalismo cartesiano y apunta
un sí, pero… con el que, prescindiendo del yo (dice él), orienta su
328
actividad literaria y académica hacia lo que las cosas o fenómenos

nos permiten conocer, en una especie de nirvana de la receptivi-
dad, en la que nunca se traspasarán los límites de un método pura-
mente descriptivo y, por lo tanto, el error no tendrá cabida alguna
en cuanto ni se niega, ni se afirma, ni se duda.
Vemos que la llamada Fenomenología, con Husserl como prin-
cipal intérprete, descansa en el pretendido dogma de que lo etéreo
o idea del fenómeno (lo material o cosa) actúa sobre mí; por eso yo
soy lo que soy. Tal dogma contaba con el doble atractivo de la bri-
llante retórica y de la valiente novedad; por ello logró el apoyo de
no pocos estudiosos de la filosofía, nuestro Ortega y Gasset entre
ellos; claro que pronto, remiso como era a comulgar con ruedas de
molino, el propio Ortega replicó con aquello de “yo soy yo y mi
circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo a mí mismo”. La
diferencia entre el pensamiento de Ortega y el de un cristiano fiel
en todo al Evangelio es que, para este último, la voluntad de Dios
constituye parte preferente de su circunstancia.
El exponer con escogidos giros y juegos de palabra postulados
de nulo o confuso contenido tiene la ventaja de que despierta la
imaginación interpretativa del alumno atento y un tanto acomple-
jado ante el saber decir del reconocido como maestro. Luego viene
lo de que cada uno oye y asimila lo que quiere oír y asimilar.
Ése es, pues, un sistema que deja la puerta abierta al desarrollo
de la inventiva personal, traducible en pragmática siempre que
siga la línea de un un sí, pero… Ello hace de Edmund Husserl el
inspirador de encontrados posicionamientos ideológicos como los
representados por Edith Stein y Martín Heidegger (1889-1976),
ambos discípulos suyos.
Este Martín Heidegger, al que muchos consideran padre del
existencialismo ateo, estudió teología con los jesuitas (llegó hasta
el Noviciado) para luego pasar a la Universidad de Friburgo en
donde siguió las lecciones de Husserl para luego, al hilo de los
tiempos, presentar su propia visión de la realidad como profesor en
la universidad de Marburgo, en donde publica parte de su famoso
Sein und Zeit (1927); dos años más tarde vuelve como profesor a
la universidad de Friburgo y rompe abiertamente con Husserl, que
vive acosado por los nazis por su condición de judío; se dice que
esa declarada animosidad le valió a Heidegger el rectorado de la
Universidad (abril 1933) tres meses después del ascenso de Hitler
al poder.
Entre algunas luces y muchas sombras, la carrera de Heidegger
fue una obsesión por ser reconocido como el más brillante pensa-
dor del siglo: pasando por encima de los apriorismos de Descartes,
Kant y Hegel, pretende Heidegger ir más lejos que Aristóteles en
329
la definición del ser: como si él mismo se viese obligado a des-

cubrirlo desde la caverna platónica, habla del ser como de algo
indefinible y eterno que está ahí (Dasein) para, a través del
tiempo, revelarse en infinitas manifestaciones (los entes). Es el
Ser y el Tiempo (Sein und Zeit) su obra más destacada. Con ella
Heidegger ofrece “originalidades”, que pueden cobrar el senti-
do que se les quiera dar aunque, probablemente, en la intención
del autor no hayan pasado de vaciedades expresadas en novedo-
sas definiciones o peculiares juegos de palabras… ¿es el ser una
moderna versión del demiurgo de Platón o el Caos que tiende a
individualizarse para luego, en fantástica multiplicación, dar
lugar a infinitos entes que irán apareciendo a lo largo de la his-
toria? Sartre, que se confesaba incondicional admirador de Hei-
degger, dirá que en él encuentra para su Ser y la Nada, que
ofrece como biblia del existencialismo ateo.
Si en la definición del ser, Heidegger opta por un oscurantismo
que sugiere mil inspiradas sutilezas académicas, poco hace como
“maestro” de las nuevas generaciones: sigue a Nietzsche refirién-
dose a los nuevos valores en abstracto sin proporcionar una sola
explicación sobre cualquiera de ellos, ni siquiera el de la raza en
que se hará fuerte Hitler con sus nacional-socialistas.
Entre los discípulos de Heidegger no faltarán los que se refugia-
rán en el non serviam de los esclavos que no aciertan a romper sus
cadenas tal vez porque, encadenados, se consuelan alimentándose
del odio hacia todo lo que perciben como superior a sí mismos sin
importarles caer en el ateísmo de la desesperación ¿sueñan acaso
en saborear la felicidad sin otro alimento que su propia fantasía ni
otra pasión que la del más crudo egoísmo?
Los de Heidegger y demás son tiempos en los que, diríase que
obsesivamente, se busca una sustancial coincidencia entre ciencia
experimental y lo que los profesionales de la disertación retóri-
co-ideológica llaman filosofía.
Para no perdernos en estériles divagaciones debemos objetar
que hacer de la filosofía una ciencia estricta es tarea vana en cuanto
el pretendido amor a la sabiduría, cual es el significado de filoso-
fía, está plagado de las insuficiencias, caprichos e infidelidades de
los presuntos filósofos; mal pueden servir sus aportaciones para
establecer en ellas las bases del construir científico. Aún así, habi-
tualmente se toma como filosofía al producto de cuantos dicen ser
o son “oficialmente” aceptados como filósofos, algo que hemos de
reconocer está lejos de una elemental ciencia.
Si, según vemos, a la llamada filosofía le falta sustancia para ser
aceptada como ciencia, la buena ciencia, por su parte, debe reco-
nocer su carácter de provisionalidad. Y provisionales han de ser
330
incluso las aplicaciones científicas de las matemáticas más irreba-

tibles: la incontrovertible realidad de que dos y dos son cuatro no
es suficiente para sostener que la más segura vía del discernimien-
to es la Lógica Matemática, pero sí que resulta imprescindible bus-
car coincidencias matemáticas para llegar al fondo de la cuestión
en cualquier teoría relativa al mundo de la Ciencia Experimental,
de donde se deduce que el campo de la tan traída y llevada Lógica
Matemática es la Ciencia Experimental, no la Metafísica en donde
la última palabra la tiene el Misterio.
Por resistirse a otorgar la última palabra al Misterio, el famosísi-
mo teorizante Bertrand Russell (1872-1970) ha hecho de su siste-
ma una especie de círculo que nace en él y vuelve a él a través de
los números que, para él, al igual que ocurrió muchos siglos atrás
con Pitágoras, son los principios esenciales de las cosas. Dice bien
Russell cuando pide a profesores y alumnos que se detengan «so-
bre sus dos pies y dirijan una mirada cruda y directa al mundo [...]
con una actitud sin miedo y libertad de conciencia»; incurre luego
en el error de multitud de sus colegas cuando pretende sustituir al
Dios Padre, Creador y Salvador con infinitos diosecillos que, para
él, son unos números con inconmensurable capacidad para aso-
ciarse entre sí e impulsar todo lo que se pueda ver o sentir desde la
religión a la moral pasando por la física y el resto de las ciencias.
Russell tuvo el mérito de decir y escribir en lenguaje asequi-
ble a todo el mundo lo que el “colectivo” de los llamados pro-
gresistas esperaban oír: sumergidos en la rusoniana conciencia
colectiva (nada de pensar por propia cuenta), destruyamos lo
que está mal sin parar mientes en la posibilidad de que el reme-
dio (la destrucción) sea peor que la enfermedad (con probable
tratamiento en su raíz).
Desde esa predisposición de ánimo resulta muy fácil llegar a la
veneración (en muchos casos, ciega adoración) por un ilustre di-
sertador que, en plena lucidez con más de ochenta años, habla y
habla de la paz, no como resultado de una tranquila libertad en el
orden, sino a cualquier precio sea éste el de canalizar hacia no se
sabe donde los odios de tal o cual sector de la población. Contra el
intervencionismo de las grandes potencias (tantas veces criticable
por lo torticero) Russell se deja llevar por un insustancial y anacró-
nico idealismo, cuyo punto fuerte sería el monopolio de la fuerza
por parte de los responsables de una especie de república mundial
sin otra base moral que la praxis laica (incluido un tratamiento
maltusiano en nacimientos y muertes) y el dictado de los sentidos
(amor libre con quien sea y como sea), algo así como una ciudad de
este mundo regida por los intelectuales que han acertado a romper
con los “viejos” valores: es su Fundación Atlántica para la Paz, en
la que tiene cabida todo lo que no sea religión y moral tradiciona-
331
les, para, desde el fundamentalismo materialista, enjuiciar “a los

responsables de la política que origina tantos crímenes como los
cometidos contra el pueblo vietnamita” .
¿Pensaba Russell que con una entidad política de ese estilo todo
sería miel sobre hojuelas en el mundo? Sartre, que no era tan opti-
mista, defendió la teoría de que el hombre, abandonado a sus pro-
pias fuerzas, fracasa siempre, la Nada puede con él hasta
convertirle en pasión inútil: I´homme est une passion inutile.
Lo recordado en este capítulo nos lleva a la creencia de que el
más serio bache de la cultura europea de los últimos cuatro siglos
está en el etéreo estancamiento, que ha producida en destacados
intelectuales la obviedad del tan traído y llevado cogito ergo sum.
De no perder tantas energías en darle vueltas y más vueltas a tama-
ña obviedad, lo florido de la intelectualidad de los últimos siglos
podría haberse dedicado a extraer elementales conclusiones del
privilegiado hecho de pensar como, por ejemplo, pienso para obrar
en consecuencia: algo infinitamente más práctico que el divagar
sobre si “pienso porque existo” o “existo porque pienso”, estéril
divagación en torno a un estúpido dilema, que tantas y tantas vidas
ha empujado hacia la crasa inutilidad.
El pensar para obrar en consecuencia con la propia naturaleza
nos abre el camino para llenar de contenido nuestras vidas. Ya no
cabe plantearnos seudo-problemas como el de que todo lo que nos
rodea es absurdo.
Lo que realmente es absurdo es que pases tu vida dudando sobre
si existes o no, o, en el extremo opuesto, convenciéndote a ti mis-
mo de que todo el universo existe porque tú eres capaz de percibir-
lo o pensarlo (alguno dirá que hasta de crearlo), lo que te llevaría a
la estúpida conclusión de que el universo dejará de existir en
cuanto tú desaparezcas.
Sencillo y luminoso es abrir los ojos a la Realidad para vernos
en un mundo en el que podemos entregarnos a la desafiante tarea
de mejorar lo mejorable. A partir de tal sensación, todos podemos
tomar conciencia de que el tiempo, nuestro tiempo, nos brinda la
ocasión de llegar a ser lo que podemos ser, siempre, claro está con
la ayuda de Dios, cuya necesaria existencia hace posible el que
cualquiera de nosotros, en uso de su libertad, pueda, incluso,
negarle.
Bajo su forma existencialista, dice Henri Arvon, el ateísmo mo-
derno parece haber logrado su máxima expresión: por una parte, el
nihilismo, que le sirve de punto de partida, liga la muerte de Dios
con la total desaparición de los eternos valores de de la razón divi-
na; por otra parte, el hombre es abocado a un subjetivismo radical
al encontrarse con una existencia desnuda de contenido y sin un
332
Absoluto al que aferrarse como última esperanza: es como de-

batirse en el círculo vicioso del fundamentalismo egocéntrico y
absolutamente materializado… mientras que los que gozan de
cierto reconocimiento social por su saber decir y escribir, en lu-
gar de “reflexionar sobre la propia reflexión”, cultivan, inge-
nua o torciteramente, un ideal-materialismo que no lleva a
ninguna parte.
¿Remedio? Que no sea el “yo” el objetivo último de nuestro
pensar y consecuente acción; que sea el “tú” y no para hacer del
“nosotros” una versión del “yo” que pretende hacerse fuerte en la
socialización de responsabilidades: será un yo servicial y genero-
so en uso de una responsabilizante libertad personal hasta el ano-
nadamiento voluntario de nuestro yo: ama y haz lo que quieras; el
límite del amor es amar sin límite, que dijo San Agustín.
333
40
TEORIZANTES DEL IDEAL-MATERIALISMO
DESPERSONALIZANTE
A dmirador de Heráclito y discípulo más o menos confeso de

Hegel y Nietzsche, Oswald Spengler (1880-1936) realizó su
más destacado trabajo, La Decadencia de Occidente1, al final de
la primera Gran Guerra Europea, desde una total falta de confianza
en la libertad de las personas y mucho menos en su capacidad para
la concreta responsabilización sobre la solución de tal o cual acu-
ciante problema..
No olvidemos que era aquella una época en la que una buena
parte de los teorizantes no acertaba a salir del cerco de los determi-
nismos. Spengler, que nunca pretendió ser menos que Hegel,
Freud o Marx, condenó a la persona humana a la pasividad frente a
los avatares del destino; para él la historia es una especie de orga-
nismo que poco tiene que ver con la voluntad de las personas a la
que afecta y que se desenvuelve por vueltas y vaivenes como si
fuera una especie de rueda que gira y gira al tiempo que produce
civilizaciones a modo de organismos caníbales, que nacen y se de-
sarrollan a base de engullir y digerir las formas de vida, el arte y la
cultura de cuantos pueblos encuentran a su paso. Son civilizacio-
nes de trayectoria cuasi-biológica en cuanto nacen, se desarrollan
y mueren.
Desde esa perspectiva, Spengler habla hasta de nueve civiliza-
ciones cuya duración media calibra en mil años; presta especial
atención a tres de ellas, que se suceden en el tiempo: la apolínea o
clásica (persa-greco-romana), que viene desde el año 900 antes de
Cristo al 100 de nuestra era; la mágica o árabe (hebrea, semítica y
cristiano-islámica), desde el año 100 AC hasta el 900 DC y la faús-
1 .- Para Ortega y Gasset, tal libro fue "la peripecia intelectual más
estruendosa de los últimos años".
335
tica u occidental que nace en el año 1000 y cuyo final se atreve

Spengler a señalar para el año 2000.
De esa señalización, que incluye un revuelto de lo preislámico,
el Judaísmo, el Cristianismo primitivo y el Islam, se desprende la
nula importancia que Spengler prestó al hecho espiritual que, evi-
dentemente, desempeña un papel fundamental en las civilizacio-
nes; por demás, en disparatada simplificación histórica, considera
puramente coyuntural la venida de Cristo y la aparición del Cris-
tianismo; de esa forma, soslayaba la lógica réplica a su idea sobre
el ser inteligente con capacidad para amar en libertad, condenado,
según él, a ser un insignificante juguete de la fatalidad histórica.
Por lo mismo niega todo tipo de valor moral que diferencia a unas
personas de otras al expresar:
“Lo que está en juego es la vida, la raza y el triunfo de la volun-
tad de dominio; no la conquista de verdades, de inventos o de di-
nero. La Historia Universal es el tribunal del mundo: da siempre la
razón a la vida más fuerte, más plena, más segura de sí misma y
confiere siempre a esa vida derecho a la existencia, sin importarle
que resulte justo o injusto a la conciencia. Ha sacrificado siempre
la verdad y la justicia al poder, a la raza, y ha condenado siempre a
muerte a aquellos hombres y pueblos, para quienes la verdad fue
más importante que la acción y la justicia más esencial que la fuer-
za”. Así fue y así será siempre en la historia de la humanidad, dog-
matiza Spengler, desde que el hombre primitivo anidaba solitario
como un ave de rapiña. El alma de este fuerte solitario es entera-
mente guerrera, desconfiada, celosa de su fuerza y de su botín...
conoce la embriaguez del deleite cuando el cuchillo entra en la
carne del enemigo y cuando el vaho de la sangre y los chillidos de
la víctima penetran en sus sentidos triunfantes...”
Es así como se incurre en una radical bestialización que, para
Spengler y sus continuadores, priva y triunfa a todo lo largo de la
historia puesto que, tal como proclama sin rebozo alguno “todo va-
rón auténtico, aun en los estadios superiores de las culturas, perci-
be en sí mismo el dormido rescoldo del alma primitiva”.
Pensamos que Spengler ha hecho escuela incluso entre los que
no admiten su despiadado cinismo: sabemos que las ideas que se
abren paso entre los que se dejan adormecer por fatalismos y sim-
plones ensueños, llegan a cobrar una especie de halo adormecedor
capaz de presentar al relativismo como garantía de vida cómoda,
tanto más asequible cuanto mejor situados estemos en la Sociedad
Opulenta. Es en esas circunstancias en las que cobra fuerza cual-
quier idea materializante o laicista, a la que la retórica al uso presta
visos de ideal de vida. Y brillarán en tertulias y academias los pro-
fesionales del verbo fácil, quienes no tendrán rebozo alguno en
cantar las excelencias de un laicismo radical que, dicen, libera en
336
cuanto coloca en el nivel que les corresponde a las “viejas

creencias” y a los problemas de conciencia con ellas relacionados.
En paralelo con la corriente laicista promovida por los pania-
guados teorizantes de la “Sociedad Opulenta”, durante el pasado
siglo XX, la fuerza de la estadística impuso en los medios acadé-
micos más influyentes de Europa una abierta devoción por la he-
rencia intelectual de Marx (a su vez, heredero del racionalismo
cartesiano a través de Hegel). Los más destacados de esos devotos
siguen muy dentro de lo que, en contraposición al realismo cristia-
no, hemos llamado ideal-materialismo, ese conglomerado doctri-
nal laico que, inspirado en las ideaciones de no pocos teorizantes
burgueses (Descartes, Fichte, Hegel, Nietzsche, etc., etc.,), cobró
forma la doctrina de la Totalidad Materialista (eso que se llamó y
muchos siguen llamando Socialismo Científico) a través de Marx,
Engels, Lenin, Stalin, etc., etc.,
De entre los más celebrados teorizantes marxistas de esos cerca-
nos tiempos, elegimos a tres, todos ellos de raíz judía o cristiana:
Herbert Marcuse (1898-1979), Jean-Paul Sartre (1905-1980) y
Roger Garaudy (1913- ), quienes, desde distintas perspectivas per-
sonales, todas ellas de orientación materialista, coinciden en acep-
tar a Marx y a su escuela como guías de pensamiento y acción.
Estas corrientes, aunque distanciadas entre sí por irreconciliables
pruritos intelectuales, estaban y siguen animadas por la común ob-
sesión de desligar al hombre de responsabilidad personal frente a
su propia historia. Con ello se propone una palmaria regresión a ni-
veles de irracionalidad (la razón es un lujo estéril si no promueve
la personalización) a la par que se incurre en una falta de respeto a
la más elemental realidad: he nacido como ser con la precisa e
intransferible responsabilidad de volcar hacia los demás mis
personales capacidades.
MARCUSE
Herbert Marcuse (1898-1979), judío alemán, se hace materialis-
ta leyendo a Heidegger (1889-1976), quien le facilita el camino
hasta Hegel, en cuya estela encuentra a los marxistas radicales de
la primitiva social democracia alemana. La dictadura de Hitler for-
zó a Marcuse a emigrar a Estados Unidos, en donde se afincó
definitivamente.
La producción intelectual de Marcuse quiere ser una síntesis de
los legados de Hegel 1770-1831), Marx (1818-1883) y Freud
(1856-1939). Ha ligado a Marx con Freud gracias a las enseñanzas
de otro judío alemán, W. Reich (1897-1957), médico psicoanalis-
ta empeñado en demostrar el “absoluto paralelismo” entre la lucha
337
de clases y la sublimación sexual: “Aunque es necesario, decía

Reich, acabar con la represión sexual de forma que se despliegue
todo el potencial biológico del hombre, solamente en la sociedad
sin clases, podrá existir el hombre nuevo, libre de cualquier subli-
mación”. Reich había venido a Estados Unidos por “escapar a una
doble incomprensión”: de una parte, el Partido comunista le acusa-
ba de obseso sexual mientras que, en los círculos freudianos, no se
entendía muy bien esa relación entre las luchas políticas y el psi-
coanálisis. Ya en Estados Unidos, Reich sigue cultivando su obse-
sión por la “síntesis entre la lucha de clases y la sublimación
represiva”. Apoya su tesis en el descubrimiento de la “Orgontera-
pia”, según Reich, el “descubrimiento científico más importante
de los tiempos modernos”, capaz, asegura él, de curar el cáncer
gracias a la aplicación del “orgón” o “mónada sexual”. Los
extraños “tratamientos terapéuticos” de Reich llamaron la
atención de la policía americana, quien descubrió que las
pretendidas clínicas eran auténticos prostíbulos.
Reich murió en la cárcel. Había escrito dos libros que hicieron
particular mella en Marcuse: “Análisis del Carácter” y “La Fun-
ción del Orgasmo”.
La “sociedad industrial avanzada” de Estados Unidos es otro de
los fenómenos presentes en la obra de Marcuse, como también lo
es un crudo “pesimismo existencial”, posiblemente, hijo del
resentimiento.
Desde ese conglomerado de influencias y vivencias personales
nació la doctrina marcusiana de la “Gran Negativa”, del “Hombre
Unidimensional” (sometido al instinto como única fuerza determi-
nante de su comportamiento) y de la “Desublimación”, títulos en
que se apoya la relevancia que le concede la “New Left” o Nueva
Izquierda. Es éste un producto marcusiano presente de los movi-
mientos de protesta de los señoritos insatisfechos, en el “mayo
francés del 68", en las reivindicaciones de algunos grupos de mar-
ginados y, también, en muchas de las ligas abortistas o de
”liberación sexual".
Marcuse es aceptado como una especie de profeta de la “protes-
ta por que sí”, algo que, en cada momento, adoptará la forma que
requieran las circunstancias: demagogia de salón, crítica académi-
ca, revuelta callejera... o simple afán de destrucción. Con Marcuse
se deja atrás el camino de Utopía: se persigue “un más allá de la
Utopía”.
Para Marcuse la solución mágica a los problemas de la época
parte de una “sublimación no represiva”, elemental “evidencia de
la verdadera civilización la cual, como ya decía Baudelaire, no
está ni en el gas ni en el vapor, ni en las mesas que giran: se en-
338
cuentra en la progresiva desaparición del pecado original”. Desde

ese posicionamiento ya se cree en el derecho a ridiculizar todos los
valores tradicionales.
Para Marcuse el camino, que ha de llevar a la “civilización” que
él propone, se expresa en el enfrentamiento dialéctico entre el Eros
freudiano (simplemente deseo y culminación sexual) y Thanatos,
el genio griego de la muerte. Eros y Thanatos son fuerzas que lle-
garán a la “síntesis” o equilibrio en la solución final.
Es en esa solución final en donde encontrarán su culminación
los mitos de Orfeo, pacificador de las fuerzas de la Naturaleza, y de
Prometeo con la marxiana expresión de “odio a los dioses”. En esa
solución final, como no era para menos, habrá desaparecido la lu-
cha de clases, la angustia sexual y, gracias a todo ello, se habrá lo-
grado “la transformación del dolor (trabajo) en juego y de la
productividad represiva en productividad libre. Es una transfor-
mación que habrá venido precedida por la victoria sobre la necesi-
dad gracias al pleno desarrollo de los factores determinantes de la
nueva civilización”
Tal constituye la tesis central de un libro que ha logrado amplí-
sima difusión: “Eros y Civilización”. En tal libro y por la técnica
de las antinomias, tan caras a Hegel y a Marx, se hace eco tanto de
la corriente más utópica del marxismo como de la euforia erótica
de una “juventud liberada”.
Seis años después de la publicación de “Eros y la Civilización”
Marcuse parece estar de vuelta de su rosado optimismo y, coinci-
diendo con el inicio de su decrepitud (cuenta 63 años), escribe:
“Los acontecimientos de los últimos años prohiben todo optimis-
mo. Las posibilidades inmensas de la civilización industrial avan-
zada se movilizan más y más contra la utilización racional de sus
propios recursos, contra la pacificación de la existencia humana”.
En ese tiempo Marcuse ha estudiado al Marxismo Soviético y
“comprobado” que, más que suceder al Capitalismo, “coexiste con
él”. Critica el que se haya mutilado la “acción espontáne4a de las
masas” hasta sustituir la antigua dominación burguesa por otra en
la que el Proletariado sigue alienado, esta vez por estructuras buro-
cráticas todopoderosas, mientras que la difusión del pensamiento
marxista se ha convertido en una especie de palabrería vacía. Pro-
testa de cómo en la Unión soviética se utilizan los mismos trucos
publicitarios que en las sociedades industriales avanzadas, éstas
para hacer entrar por los ojos productos superfluos y aquellas para
obligar a digerir la primacía del poder espiritual del Comité Cen-
tral, la admiración bobalicona por el poderío bélico, la cerrazón
intelectual o el servicio incondicional a los caprichos de la
burocracia en el poder.
339
Pero lo que Marcuse critica más acerbamente en el Marxismo

Soviético es la forzada identificación entre la “fuerza del estado
soviético y el progreso del socialismo”, lo que significa el progre-
sivo anonadamiento de los ciudadanos y, también, la muerte del
materialismo naturalista y el torpe uso de la Dialéctica, punto de
partida de la “filosofía negativa” a la que, desde ahora, dice servir
Marcuse.
La crítica que Marcuse hace al Marxismo Soviético, crítica ex-
tensible a cualquier otra aplicación política del marxismo, es una
crítica sentimental. Es desgarradora su imagen del hombre “unidi-
mensional”; pero lo es más la solución que le dicta su borrachera
de idealismo subjetivo en que tanta fuerza presta a la “sublimación
represiva” y en que tanta confianza pone en el papel providencial
de la espontaneidad.
Ahora el punto de mira de la crítica marcusiana está orientado
hacia una sofisticada forma de alienación llamada Neopositivismo
o “canonización teórica de la sociedad industrial”. Con su fobia a
la socialización de las conquistas materiales del progreso, Marcuse
se sitúa en la dirección espiritual de la generación de los señoritos
insatisfechos, líderes ocasionales de cualquier posible grupo de
marginados. Deliberadamente, Marcuse soslaya la evidencia de
que lo trágico no es poseer o soñar con poseer un frigorífico, ni si-
quiera dos o más frigorífico; es protestar de que ese sea el objetivo
fundamental de la vida, lo que no es, ni mucho menos cierto. Una
mente discursiva como la de Marcuse, a fuer de sincero, debía re-
conocer el hecho indiscutible de que SE PUEDE ESTAR EN una
sociedad de consumo sin que, por ello, uno limite su vida al
estricto papel de consumir cualquier cosa que el mercado ofrezca.
Marcuse, quien, repetimos, ha logrado una extraordinaria in-
fluencia entre las élites de cualquier posible revuelta, nunca fue
más allá de la primera apariencia de las cosas ni de una superficial
y sentimental apreciación de los fenómenos humanos. Era su preo-
cupación fundamental la de ser reconocido como “maestro de la
juventud”: “Me siento hegeliano, dice, y mi más ferviente deseo es
ejercer sobre la juventud una influencia similar a la que, en su
tiempo, ejerció Guillermo Federico Hegel”.
Por ello, a tenor de las variadas orientaciones de las apetencias
juveniles, ora apoya esto ora aquello otro radicalmente distinto a lo
anterior. Aunque certero en algunas de sus críticas, la réplica que
presenta suele ser un perfecto galimatías cuyo hilo conductor, al
menos aparentemente, parece ser su intención de introducir el ma-
terialismo marxista y un grosero idealismo de aspecto freudiano en
las sociedades industriales más avanzadas. Mezcla agudas obser-
vaciones con desorbitadas exageraciones y un evidente resenti-
340
miento diluido en propuestas de exclusión, castración de

inquietudes y la crítica por la crítica.... para que sus admiradores
cultivaran una militante rebeldía siempre en guardia y contra todo.
Huye de la realidad, eso sí, por el mismo laberinto por el que in-
tentaron escapar sus mentores Hegel, Marx y Freud: prestar a lo
particular o contingente (una simple experiencia cuando no apre-
ciación histórica) la categoría de universal. Claro que, muy proba-
blemente, incurrió en ello sin fe y por el único afán de “hacerse
notar como el más brillante de los intelectuales de su época” sin
importarle que, al fondo de su perspectiva, el hombre bidimensio-
nal (materia y espíritu) pugne por aproximarse a su personal plena
realización en la humilde aceptación de las verdades cristianas con
el consiguiente vuelco social de sus específicas capacidades.
SARTRE
Según propia confesión, la introducción de Jean Paul Sartre
(1905-1980) en el mundo de la autodenominada “intelectualidad
progresista” obedeció a una abierta inclinación por el subjetivismo
idealista: “el acto de la imaginación, dice, es un acto mágico: es un
conjuro destinado a hacer aparecer las cosas que se desea”. Ya sa-
bemos que es ahí en donde radica la vena poética; pero es que, en la
obra de Sartre, poesía y reflexión sistematizada (lo que muchos en-
tienden por filosofía) vienen indisolublemente unidas. En Sartre,
como en ningún otro, toma cuerpo aquello de “sic volo, sic iubeo”.
Se acerca Sartre a Marx en la valoración de la dialéctica de He-
gel. Hilvana con Hegel a través de Heidegger y Husserl
(1859-1938), quienes aplican la dialéctica a una pretendida con-
fluencia del Ser y de la Nada en el campo de la fenomenología y
según “la pura intuición del yo” (es decir, según un apasionado
idealismo subjetivo). Para un estudioso de Sartre como Stumpf tal
significa: “El yo puro, contemplado en la pura intuición del yo,
evoca con demasiada fuerza el nirvana de los ascetas indios, quie-
nes, absortos e inmóviles, contemplan su ombligo... Nuestra
mirada se hunde en lo oscuro, en la absoluta nada”.
Es, como vemos, la continuación del afán que provocara Hegel:
edificar la ciencia del saber partiendo de cero en el sentido más li-
teral es decir, dando poder creador a la Nada, la que merced a un
magistral disparate del idealismo subjetivo, resultará infinitamen-
te más consistente que el Ser.
Sartre es más diletante que sistematizador. Desde un materialis-
mo marxista que él pretende muy ortodoxo, aspira a ser reconoci-
do como el divulgador principal del existencialismo ateo al que
presenta como reacción materialista contra la “metafísica del
341
Ser”, que arrancara en Aristóteles y fuera defendida por el

Realismo tomista.
“La existencia precede a la esencia” dice sin demostrarlo, pues-
to que uno tiene que ser algo (piedra, animal, mitad y mitad, o eté-
reo ser espiritual) para existir aunque sea cierto que, existiendo, es
como uno se encuentra con el propio ser, lo que demuestra que,
para percibir la existencia, al menos, una parte del ser ya estaba
allí....
Hagamos, pues, a los existencialistas la que puede parecer más
hiriente pregunta ¿qué sentido tiene eso de “primero existir y lue-
go ser”, algo que nos aproxima a la gratuita invención hegeliana de
que lo racional se impone sobre lo real? Lo real, sepamos o no en
que consiste, sea o no captado en nuestra efímera existencia, siem-
pre coincidirá con el ser y, con todo su derecho, podrá estar ahí
antes de que aparezcamos (existamos) nosotros.
Sartre sale al paso de esta seria objeción con un cúmulo de teo-
rías sobre el “en sí” y del “para sí”, del ”yo que se intuye a sí mis-
mo" y “del infierno de los otros”: el “en sí” será el “ente”, lo más
sólido e inmutable del Yo; el “para sí” aunque sea, de hecho, una
pura indeterminación, habrá de ser aceptado como la expresión de
la libertad, una facultad que se siente, pero que no se razona, una
extraña entelequia que coincide con la Nada tomada como absolu-
to y en su sentido más literal (le Neant), fenómeno que, repitiendo
a Hegel, “se expresa” como oposición a “lo que existe” y abre la
única posibilidad de “definir al ser”.
A tenor de ello, Sartre proclama que la Nada anida en el hombre
como “un gusano” o “un pequeño mar”. “Invadido por la Nada”,
el hombre encuentra en ella no una figura retórica, colmo de al abs-
tracción, sino una especie de fuerza creadora o de asidero para no
perderse en el más deprimente y estúpido de los desvaríos.
Tales conclusiones, que ignoran los más elementales principios
del razonamiento (lo que no es no puede ser por el simple efecto
de una figura literaria) serían inadmisibles en cualquier reflexión
mínimamente rigurosa; ello no obstante, tuvieron y tienen su au-
diencia merced a la soberbia retórica academicista en que vienen
envueltos. La observación que dicta el sentido común sobre la pe-
rogrullada de que algo invadido por la nada es nada no arredra a
Sartre, quien porfiará sobre el hecho de que es ahí precisamente
adonde quiere llegar como referencia incuestionable para
demostrar que la vida humana, cualquier vida humana, es
radicalmente inútil.
Si en Heidegger, el supuesto de la inutilidad de la propia vida se
tradujo en “Angustia”, para Sartre la angustia del “ser que sabe que
no es” se llama “Náusea”. A nosotros nos parece muy grave que,
342
con eso de la “Náusea”, Sartre pretenda abrir nuevos caminos de

reflexión y subsiguiente compromiso de acción social a la juven-
tud “contestataria” de la Posguerra.
Reconozcamos que la producción intelectual de Sartre es cohe-
rente con la corriente en que imaginación se confunde con razón,
ambas se dejan guiar por el capricho o deseo de redefinir el Abso-
luto, para, al fin, chocar irremisiblemente contra la insobornable
realidad: si para un impenitente idealista como Hegel, lo real en-
cuentra su justificación únicamente como “oposición” a lo ideal
(probablemente irreal, en cuanto pensado o imaginado), similar
fundamento asume Sartre para sus teorías: es la “nihilización” o
reducción a la Nada lo que da significación a la vida e historia del
hombre.
Pero, cuando conviene a su propósito, Sartre se distancia de He-
gel: en las antípodas del anti-hegeliano Kierkegard, Sartre coinci-
de con Marx (y, esta vez, con el sentido común) cuando,
refiriéndose a Hegel, afirma: “no es posible reducir el Ser al puro y
simple saber”.
Sartre abraza el “materialismo histórico” marxista desde lo que
él llama un “racionalismo dialéctico y riguroso”. A ello se refiere
en una carta a Garaudy: “El marxismo, dice, me fue ganando poco
a poco al modo de pensar riguroso y dialéctico, cuando hace ya
veinte años (en torno a 1.940) me estaba extraviando en el oscu-
rantismo del no-saber”. Lo acepta “por la fuerza de sus resortes in-
ternos (¿oportunismo político?) y no por la excelencia de su
filosofía”.
Pero no es el de Sartre un marxismo “ortodoxo”. Tal como nos
explica. “entiende por marxismo al Materialismo Histórico, que
supone una dialéctica interna de la Historia y no al Materialismo
Dialéctico, si es esto esa ensoñación metafísica que creará des cu-
brir una dialéctica de la Naturaleza: aunque esta dialéctica de la
naturaleza pudiera existir, aun no nos ha ofrecido el mínimo indi-
cio de prueba”. No puede ser de otra forma cuando nadie, absoluta-
mente nadie, ha probado el supuesto de que “la realidad física es
unión de contarios”, lo que, recordémoslo una vez más y sin
reserva alguna, es el punto de partida de toda la Metafísica
Marxista.
“Si el materialismo dialéctico se reduce a una simple composi-
ción literaria, producto del artificio y de la pereza sobre las cien-
cias físico-químicas y biológicas, el materialismo histórico, en
cambio, puntualiza Sartre con la probable intención de contempo-
rizar con una parte de la ortodoxia marxista, es el método cons-
tructivo y reconstructivo, que permite concebir a la historia
humana como una totalización en curso”.
343
Desde tal posición, de cariz claramente revisionista, Sartre dog-

matiza: “El existencialismo ateo se mantiene porque el marxismo
no es una ciencia exacta” .con lo que, paradójicamente, Sartre no
pretende su recusación o, ni siquiera, una elemental revisión: “El
marxismo no es una doctrina a revisar; es una tarea histórica a rea-
lizar”, es como la praxis ciega, que debiera sustituir o desplazar a
todo tipo de teoría. Por eso, sigue dogmatizando Sartre, “el pensa-
miento existencialista, en tanto que se reconoce marxista, es decir,
en tanto que no ignora su enraizamiento en el Materialismo
Histórico, resulta el único proyecto marxista a la vez coherente y
realizable”.
Este peculiar e ideal producto marxista-existencialista, pro-
pugnado por Sartre, será un ateísmo militante capaz de hacer a la
especie humana dueña de su propio destino por los caminos de la
“razón dialéctica” o proceso de “nihilización constructiva”.
De hecho, lo que propugna Sartre es aplicar la “autoridad mo-
ral” de Marx tanto a la gratuita ridiculización de cualquier mínimo
rastro de fe en un Dios providente y libertador como a la radicali-
zación de una lucha de clases que, para Sartre, debe sacudir el
“progresivo aburguesamiento” de la Sociedad.
GARAUDY
En sus primeros tiempos de intelectual influyente, Roger Ga-
raudy (1913- ) trazaba una línea directa entre Jesús de Nazareth y
Carlos Marx al habernos ambos demostrado “cómo se puede
cambiar el mundo”.
Hasta 1.970, Roger Garaudy era considerado el más destacado
intelectual del Partido Comunista Francés. Aunque nacido de pa-
dres agnósticos, desde muy niño, sintió viva preocupación por el
problema religioso: tiene catorce años cuando se hace bautizar y se
aficiona a la Teología que estudia en Estrasburgo; dedica especial
atención a la obra de Kierkegaard (1813-1855), padre del “existen-
cialismo cristiano” y a Barth (1886-1968), inspirador de la “Teolo-
gía Dialéctica”, según la cual Dios es “El totalmente Otro”.
Tales influencias se dejaron sentir en la posterior militancia co-
munista de Garaudy: el punto fuerte de su crítica a la Religión será
la acusación de que está desligada del mundo, aunque el halo de
sacrificado amor que inspira infunda un remedo de “socialismo” a
los cristianos.
Es a los veinte años cuando Garaudy se afilia al Partido Comu-
nista Francés. Pronto destaca por su inteligencia despierta, amplia
formación teórica y ambición. Perseguido por los alemanes (sufre
dos años de cárcel), logra situarse en Argelia, desde donde dirige
344
el semanario “Liberté” y programas de radio hacia la “Francia

Ocupada”. Ya terminada la Guerra, es nombrado miembro del Co-
mité Central del Partido Comunista Francés, elegido diputado y
escuchado como miembro destacado en todos los congresos. Pasa
una larga temporada en Moscú, regresa a Francia, es de nuevo
elegido diputado y llega a vicepresidente de la Asamblea Francesa
(1.956-58).
Su creación del “Centre d’Etudes et de Recherches Marxistes”,
su destacada participación en los “Cahiers du Communisme”, sus
numerosas publicaciones y, sobre todo, la orientación que impri-
me a la celebración anual de la “Semaine de la pensée marxiste”
hacen de Garaudy uno de los más escuchados pensadores marxis-
tas europeos durante no menos de veinte años.
El “mayo francés” de 1.968 fue un revulsivo para el Partido Co-
munista Francés el cual, prácticamente y en razón de la influencia
de intelectuales como Garaudy, se mantuvo al margen de las re-
vueltas estudiantiles. A raíz de ello, se decantan las respectivas po-
siciones y Garaudy es apartado progresivamente de los círculos de
influencia del Partido.
Garaudy ya no acepta la disciplina que proviene de Moscú y se
permite criticar la “restauración del stalinismo evidenciado en la
intervención criminal contra Checoslovaquia”.
La definitiva separación de los órganos de decisión del P.C.F.
se materializa cuanto su “politburó” reprocha formalmente a Ga-
raudy su “renuncia a la lucha de clases”, su “rechazo a los princi-
pios leninistas del P.C.F.”, su “crítica abierta e inadmisible a la
Unión Soviética” e. incluso. su “pretendida revisión de los princi-
pios del Materialismo Histórico” (Dic. 1.969). Sigue una guerra de
comunicados según la cual Garaudy es acusado de entrar en conni-
vencia con la Iglesia Católica, de adulterar los principios del “Ma-
terialismo Dialéctico”, de “atacar al centralismo democrático del
Partido”, de “intentar convertir los órganos decisorios en un club
de charlatanes incansables” (Fajon)... Al final, en mayo de 1,970,
Garaudy es expulsado del Partido que, hasta el último momento, él
se resistía a abandonar.
A partir de entonces y hasta su conversión a la religión musul-
mana, Garaudy hace la guerra por su cuenta en el propósito de
crear “un nuevo bloque histórico”, que habrán de constituir traba-
jadores, estudiantes, técnicos, artistas, intelectuales y, sobre todo,
“católicos preocupados por la cuestión social”.
“Hermano cristiano, dice a estos últimos, te hemos aclarado la
actitud de los marxistas respecto a la religión. como materialistas y
ateos que somos, te tendemos lealmente la mano, sin ocultarte
nada de nuestra doctrina por que todos nosotros, creyente o ateos,
345
padecemos la misma miseria, somos esclavizados por los mismos

tiranos, nos sublevamos contra las mismas injusticias y anhela-
mos la misma felicidad” (repárese en lo paternalista del mensaje
lanzado desde una, pretendidamente, más certera perspectiva
intelectual).
Cuando vienen las magistrales precisiones de la “Pacem in te-
rris” de Juan XXIII, Garaudy ve la ocasión de profundizar en su
política de la mano tendida y llega a asegurar que el Marxismo se-
ría una pobre doctrina si en él no tuvieran cabida, junto con las
obras de Pablo, Agustín, Teresa de Avila, Pascal, Claudel... valo-
res como “el sentido cristiano de la trascendencia y del amor”.
Ello hace pensar que, durante unos años, el secreto deseo de
Garaudy es prestar su sello personal a una doctrina que resultaría
de la síntesis entre el Cristianismo y el Marxismo, algo así como
un humanismo moralmente cristiano y metafísicamente marxista
(ateo) sobre la base de que la Materia es autosuficiente de que el
Marxismo con su doctrina de la lucha de clases es la panacea de la
Ciencia y del Progreso.
Paro hay algo más en la obsesión revisionista de Garaudy: capi-
talizar la audiencia que logra entre los jóvenes el existencialismo
sartriano, al que reprocha su escasa profundización en el estudio
de las “cuatro fundamentales leyes dialécticas” (que actualizara
Stalin, no hay que olvidarlo). Porque, tal como ha querido hacer
ver, la doctrina de Marx es una especie de cajón de sastre en que
cabe lo último del pensamiento: “No consideramos, dice, la doc-
trina de Marx de ningún modo como algo cerrado e intocable; al
contrario, estamos convencidos de que, solamente, ha suministra-
do los fundamentos de la Ciencia, que los socialistas han de
desarrollar en todos los aspectos”.
Cuando no se le reconoce como certero intérprete de la doctrina
de Marx, Garaudy deja de ser marxista y se hace musulmán.
Lo más significativo de la trayectoria intelectual de Garaudy es
la aparente facilidad con que ha pasado de una creencia a otra, li-
gándolas, a veces, entre sí (ateo, católico, marxista, marxista-pro-
testante, revisionista, musulmán…): al parecer, fuertemente
influido por la personalidad de la abuela materna, argelina que
conserva el catolicismo de sus antepasados moros españoles (Ga-
raudy la llama la Moresca), mantuvo desde muy joven sus simpa-
tías hacia el catolicismo a pesar de la educación atea que le habían
impuesto sus padres; aun siendo militante de Acción Católica, a
sus veinte años (1933), se afilia al Partido Comunista: “1933, es-
cribe Garaudy, es el año en que Hitler accede al poder; el fascismo
italiano está en su apogeo y Mussolini prepara la invasión de Etio-
pía. Sumergido en este convulsivo mundo con el corazón juguete
346
de mil encontradas tempestades, elegí hacerme marxista sin dejar

de ser cristiano: cristiano en un mundo del absurdo para seguir
dando sentido a mi vida; marxista en un mundo entregado a la vio-
lencia para prestar eficacia a mi acción. El marxismo no era para
mí una ideología o visión del mundo: era, simplemente, una meto-
dología de iniciativa histórica, algo así como el arte y la ciencia de
analizar las contradicciones de aquella época y de aquella sociedad
para, a partir de la llamada de la propia conciencia, descubrir pro-
yectos de posble realización. Entonces yo no veía contradicción y
sí complementariedad entre la fe (el Cristianismo), que daba
sentido a mi vida, y un método (el marxista), que incrementaba la
eficacia de la acción.
Ya entregado a las directrices del Partido Comunista Francés,
que dirige Maurice Thorez (1900-1964), Garaudy pronto destaca
por su formación y facilidad de palabra hasta ser considerado por
el Comité Central un ideólogo de talla similar a la de Althusser
(1918-1990). Aun entonces, sigue manteniendo sus simpatías por
el cristianismo desde una muy poco ortodoxa acepción del ser cris-
tiano: alguien que pretende alcanzar la cumbre de su poder ser des-
de las propias y exclusivas fuerzas sin necesidad de contar con
Dios, mientras que, por lo que respecta al dogma e, incluso, a los
principios morales, procura quedarse en la superficie como en un
intento de que otros carguen con sus posibles dudas: es Garaudy
un laico con acusadas reservas mentales que le agradaría socializar
hasta verlas totalmente difuminadas en la masa de sus simpatizan-
tes, algo muy difícil de mantener y que constituye su punto flaco,
el punto flaco de un líder marxista cual pretende ser reconocido
Garaudy.
Once años después de ser expulsado del Partido Comunista
Francés, Roger Garaudy recobra la resonancia internacional de su
persona y obra al presentarse como independiente a las elecciones
presidenciales francesas de 1981, que protagonizan Chirac y Mite-
rrand con el triunfo de este último en segunda vuelta.
Sigue insistiendo en la necesidad de una simbiosis, que él llama
diálogo, entre Cristianismo y Marxismo sin llegar a alcanzar el
“acuerdo de mínimos” que él pretende: imposible la convergencia
de las líneas paralelas que, por demás, se extienden en direcciones
opuestas. Ya en 1961, con su libro “Perspectives de l’Homme”,
pretendía fundir en una superdoctrina de la totalidad el existencia-
lismo ateo de Sartre, el moderno pensamiento católico de Teilhard
de Chardin y su propia interpretación del marxismo como estricta
“metodología de iniciativa histórica”: ello hubiera representado el
bálsamo Fierabrás al uso de los intelectuales progresistas, muy
capaces ellos de convertirlo en maná de la masa.
347
A la vista del insustancial eco de una propuesta de marcado ca-

rácter laicista (hacer de la religión un sucedáneo del ideal-materia-
lismo), Garaudy mira en otra dirección, la que le señala la
devoción de Salma Faruqui, su esposa palestina: empieza sintién-
dose promotor de un unificador entendimiento entre las religiones
abrahámicas y, desestimado por judíos y cristianos, opta por abra-
zar el Islam, del que dice “es la más ecuménica de las religiones en
cuanto no establece separación entre la fe y la política, la razón y la
fe; la justicia, los negocios, la familia y la fe”.
Ante tan singular trayectoria intelectual de Roger Garaudy, no
nos resistimos a señalar y preguntar: Ese último posicionamiento
ideológico de Roger Garaudy, quien, recordemos, un tiempo ejer-
ció como maestro de la juventud progresista desde la dirección del
Partido Comunista Francés hasta que, expulsado de éste, pretendió
ser elegido Presidente de la República Francesa…. ¿es una prueba
de sinceridad vocacional o es un simple apunte profesoral sobre
una convencional praxis de Ideal-materialismo?.
348
41
HACIA DIOS DESDE EL CONOCIMIENTO DE
LA MATERIA
H asta el siglo XV, el cultivo de la Ciencia seguía la rutina que

marcara Aristóteles, para quien lo poderoso, lo bello y lo in-
mutable estaban absolutamente identificados. El propio Dios ha-
bía de ser aceptado como una especie de motor inmóvil que
imparte energía desde una posición fija e inalterable. Proyecciones
de esa energía son las “formas” que individualizan a las realidades
materiales.
Aristóteles no contaba con otros medios de observación que sus
propios sentidos ni con otros soportes que los de su portentosa ca-
pacidad de análisis y observación. Abarcó todas las ramas de la
Ciencia a las que hilvanó entre sí con su Lógica.
Aristóteles fue “cristianizado” por la Escolástica y erigido como
maestro indiscutible de todo el humano saber. Cualquier cita, más
o menos certeramente interpretada, era situada muy por encima de
cualquier novedosa observación.
Siendo la Escolástica un inconmovible puntal del Dogma, re-
sultaba fácil confundir las reservas a la Ciencia de Aristóteles con
los ataques al Dogma: para los situados en la intelectualidad de la
época resultaba mucho más fácil tomar como réplica un “Magister
dixit” que discurrir sobre una posible contra argumentación.
La Jerarquía, preocupada por defender y acrecentar su poder
temporal, servida y halagada por una remolona burocracia... trata-
ba con visceral desconfianza cualquier novedad que pudiera poner
en tela de juicio el acatamiento que recibía de los fieles. Pegada al
siglo pero por encima de las normales inquietudes, prefería los
principios inmutables y las explicaciones definitivas a la incondi-
cionada preocupación por interpretar la realidad en todos sus as-
pectos: los poderosos de siempre miran con recelo cualquier factor
de reserva mental hacia lo legítimo de su posición.
349
Se explica así el desamparo cuando no la persecución de los pio-

neros de la Nueva Ciencia, cuyas primeras y más impactantes ma-
nifestaciones nacieron del estudio del Sistema Solar.
Por lo que se refiere a la observación del firmamento privaban
las llamadas Tablas de Tolomeo, que pretendían explicar la totali-
dad del universo como una limitada serie de estrellas (algo más de
dos mil) prendidas a la esfera exterior o firmamento y subsiguien-
tes esferas, todas ellas concéntricas y coincidentes con las órbitas
“sólidas” de Saturno, Jupiter, Marte, el Sol, Venus, Mercurio y la
Luna; a tales órbitas seguían las esferas del fuego y del aire como
próxima envoltura de la última esfera, líquida y sólida: la Tierra,
centro inmóvil y razón de todo el Universo.
Era una suposición que, siglos atrás, ya había defendido Aristó-
teles; no había, pues, objeción alguna para considerarla piedra an-
gular de la ciencia oficial.
La revolución copernicana viene a alterar tal estado de cosas:
Cincuenta años despues del descubrimiento de América, en
1.543, aparece la demostración científica de que la Tierra no es el
centro del Universo y sí uno más de los planetas que giran alrede-
dor del Sol.
Es lo que se afirma en “De revolutionibus orbium coelestium”,
obra firmada por el polaco Nicolás Copérnico. Para llegar a la con-
clusión de que “no es cierto que el Sol y los otros planetas giren al-
rededor de la Tierra” este investigador excepcional, durante no
menos de treinta años había observado la trayectoria elíptica de
Marte y otros planetas hasta concluir que todos ellos, incluida la
tierra eran compañeros en un fantástico viaje alrededor del Sol.
Años más tarde, Kepler y Tycho Brahe corroborarían tales con-
clusiones enrique-cíéndolas con nuevas apreciaciones sobre la in-
mensidad y leyes físicas por que se rige el Universo.
La ciencia oficial seguía reacia a aceptar cualquier remodela-
ción de sus viejos supuestos que reciben el tiro de gracia merced a
las nuevas aportaciones de Galileo Galilei (1.564-1.642).
Tenía Galilei diecisiete años cuando descubrió la Ley del Pén-
dulo; pocos años más tarde, demostró que la velocidad de caida de
los cuerpos está en relación directa con su peso específico contra-
riamente con lo que había defendido Aristóteles para quien tal ve-
locidad de caida estaba en relación con el volumen.
Ello, según la cerrada óptica oficial, era incurrir en herejía y Ga-
lileo hubo de refugiarse en Venecia, en donde siguió investigando
hasta descubrir en 1.609 un antecedente del telescopio, artilugio
que le permitió localizar cuatro satélites de Júpiter, las fases de Ve-
350
nus, los cráteres y “mares” de la Luna, el anillo de Saturno, las

manchas del Sol...
Se habían abierto nuevos caminos que, para los timoratos de la
época, hacían tambalear peligrosamente la fé en la inmutable ar-
monía de las esferas. Hemos de sospechar que su temor real era el
de perder posiciones en la consideración social, algo tan simple,
tan mezquino y tan “humano” que no es difícil encontrar en
cualquier época y lugar.
En ese ambiente no es de extrañar la aparición de personajes
como Giordano Bruno (1548-1600), quien, deliberadamente, opo-
ne a la Doctrina cualquier nuevo descubrimiento y hace de la ines-
tabilidad en la fé su forma de vivir. Al hilo de sucesivas fidelidades
y apostasías, despierta el desconcierto y apasionadas controversias
entre los fieles a Roma, calvinistas, luteranos, anglicanos y, de
nuevo, católicos. A unos y a otros confunde con una encendida re-
tórica tanto en torno a éste o a aquel certero hallazgo científico
como en torno a una gratuita y circunstancial suposición. Murió
en la hoguera sin acertar a saber por qué.
Hizo escuela su pretensión de negar al hombre una específica
responsabilidad en lo que hemos llamado la amorización de la Tie-
rra. Para Bruno no era el hombre más que una parte del Uno, enti-
dad estrictamente material y a modo de un dios (Urano ¿tal vez?)
identificado con el Cosmos.
Se reactualizan así viejos supuestos materialistas que cobran
fuerza, más que por su entronque con la Realidad, por la cerrada
posición del enfoque contrario.
Se dice defender celosamente el Reino de Dios sin generosos
afanes por redimir a nadie y sí con exceso de convencionalismos y
palmarias mutilaciones de esa Libertad que se alimenta del Amor y
del Trabajo.
En ciertos sectores, se vivía entonces una degenerada forma de
lo que se ha llamado “Agustinismo Político” y personajes como
Giordano Bruno resultarían víctimas (algo así le ocurriría tambien
a nuestro Miguel Servet): se dice que el Reino de Dios y el Reino
de este Mundo están en continuo antagonismo. Reconozcamos
que el tal antagonismo es pura invención de algunos “ilustrados”
de la época (sea cual sea el extremo cerrado de su óptica).
Desde una parte, el “oficialismo” defiende con la sin razón de la
fuerza principios anquilosados en el tiempo a los que, hipócrita-
mente, prestan “razones teológicas”. ¿Por qué el hombre no puede
intentar hacer la vida más cómoda a sus hermanos procurando un
progresivo conocimiento y subsiguiente dominio a las llamadas
fuerzas naturales? Al prohibir los buceos en la realidad material,
351
castran nobles inquietudes a la par que cubren con nuevas sombras

lo que no tiene por que ser un misterio atenazante.
Por “reacción pendular”, los pensadores “laicos”, cuyos ejem-
plares más destacados suelen ser religiosos rebeldes, enfrentan al
Poder Creador de Dios pequeños o grandes descubrimientos que
corroboran lo mucho que falta por conocer de la complejísima
realidad material.
Señores, sean ustedes humildes y prudentes y absténganse de
dogmatizar sobre el Todo cuanto tan poco conocen de una de sus
pequeñísimas partes.
Fijan, pues, inamovibles posiciones, de un lado la rutina, en
cuyo saco mezclan lo noble de la Tradición con viejos tópicos, so-
portes de privilegios y ñoños prejuicios; de otro lado. el ciego apa-
sionamiento por lo nuevo que puede no ser certero pero que ya
cuenta con el aval de un tímida probabilidad.
Unos y otros levantan fortalezas irreductibles que los más sim-
ples identifican como ciudadelas de uno y otro reino. Exageración
y mentira.
Muy probablemente, ambas posturas representan dos parciales
versiones de una misma Realidad; pero vienen alimentadas de ra-
dicalismo, lo que les hace progresivamente irreconciliables.
En las convencionales y orgullosas divergencias, que tanto per-
judicaron y perjudican a la persona sencilla, cuya máxima aspira-
ción es encontrar sentido trascendente a la labor de cada día....
¿qué no influiría el simple capricho o la obsesión por apabullar al
otro? Por demás... ¿no habría entre ambas posiciones un tácito
acuerdo para acallar las necesarias expresiones de una equilibrada
tercera vía en que resultara fácil limar extremismos y sintetizar lo
más certero de ambas posturas?
En este punto, hemos de reconocer que se impuso una providen-
cial orientación hacia el progreso. Vemos que la postura “materia-
lizante” facilita “la necesidad que tiene la Materia de ser
impulsada por encima de sí misma” mientras que la postura “espi-
ritualizante”, ya liberada de atavismos históricos, allana el camino
hacia una más estrecha relación entre Dios y el Hombre a través de
las cosas.
Se demuestra tanto la función creadora (co-laboradora) del
Hombre como la evidencia de que los elementos del mundo son
tanto más positivos cuanto más convergen en Dios, aunque se le
llame de otra forma, como pudo hacerlo Einstein, un gran científi-
co tan cercano ya a nosotros.
Mediado el pasado siglo XX, en 1955, en el plazo de poco más
de un mes, mueren Einstein (1879-1955), Fleming (1881-1955) y
352
Teilhard de Chardin (1881-1955): Fleming el 11 de marzo, Teil-

hard el 10 de abril, domingo de Resurrección, y Einstein diez días
más tarde, el 18 del mismo mes. Fueron tres inigualables científi-
cos que, por su afán de “ver más”, rompieron los esquemas del ge-
neralizado y cobarde “dolce farniente”, tan practicado por cuantos
creen que la culminación de una carrera científica es el logro de un
título académico .
Los trabajos de dos de esos grandes trabajadores fueron mun-
dialmente reconocidos con respectivos premios Nobel (Einstein
en en 1921 y Fleming en 1945). De la inquietante y colosal obra de
Teilhard de Chardin no se conoció prácticamente nada hasta
después de su muerte.
De Fleming son deudores millones y millones de enfermos, que,
gracias a su revolucionario invento de la penicilina, recobraron la
salud. A Einstein se le otorga la paternidad de la revalorización de
lo que él llamó una cuarta dimensión: el tiempo, que moldea el ser
de los cuerpos (desde una partícula infinitesimal a una super-nova)
y, por lo tanto, es parte esencial de la física. Esa revalorización le
llevó a descubrir la estrecha relación entre masa y energía en fun-
ción de la velocidad de la luz, lo que expresó en la archiconocida
fórmula E=m.c2 (“E” representa a la energía, “m” a la masa y “c” a
la velocidad de la luz). Por demás, con su teoría general de la rela-
tividad, pudo demostrar la complementariedad y matemática rela-
ción entre espacio, tiempo, materia, energía, gravitación e inercia.
En aproximada línea de observación, el filósofo Bergson
(1859-1941), otro judío también premio Nóbel, popularizó el tér-
mino Durée (duración) según el cual el tiempo y el espacio,
fundidos en un indisoluble fenómeno, constituyen el soporte de la
“evolución creadora”.
Creemos que lo de la “Evolución Creadora” hizo mella en el ci-
tado jesuita Teilhard de Chardin hasta llevarle a romper alguno de
los esquemas del “saber tradicional”: en el campo de lo puramente
intelectual, se esforzó por sustituir la creencia del “Motor Inmó-
vil” (la inmutabilidad del Ser) que defendiera Aristóteles por la di-
námica de un Ser que, apasionadamente, con constructivo amor
infinito, sigue hasta sus definitivas consecuencias, el progresivo
desarrollo, la realización, de su Obra según un “Plan de Cosmogé-
nesis”, en parte identificable con lo que otros científicos llaman
“Evolución”.
Por eso de la creencia en el Motor Inmóvil, no faltaron (ni fal-
tan) teorizantes que se esfuerzan en mostrar la incompatibilidad
entre Ciencia y Religión, entre el bullicioso crepitar que las mo-
dernas tecnologías descubren en las más pequeñas porciones de la
materia y los llamados Valores Eternos.
353
Las modernas tecnologías, dicen, desmenuzan la Materia sin

encontrar en ella nada que no sea pura y simplemente material por
lo que dogmatizan: todo empieza y acaba en la materia, inclusive
la vida de todos y de cada uno de nosotros; e incitan: enviemos al
“Museo de las Antigüedades” a la Religión y a todo lo que de ella
se deriva: Yuri Gagarin dixit (nos referimos, recuérdese al “cos-
monauta” ruso que dijo “no haber visto a Dios” tras su visión de la
Tierra desde el Espacio).
Desde la supuesta incompatibilidad entre Ciencia y Religión se
ha llegado al ciego culto a la Materia, de la que se hacen derivar
todas las luces y sombras que rodean a la humana existencia…,
tanto que ya podemos hablar de millones y millones de fanáticos
por aprovechar de forma exclusiva y apasionada todo lo que brin-
da o creen que brinda lo estrictamente material: es un fenómeno al
que señalamos como fanatismo materialista.
Según ello ¿es infranqueable esa supuesta valla entre la Ciencia
y la Religión? La creencia en el Dios de los judíos, cristianos y mu-
sulmanes ¿ha sido un rémora para profundizar en los secretos de la
Materia? ¿es realista el Cristianismo?
Para algunos biólogos los sentidos de los animales son como
tentáculos de un cerebro cerrado sobre sí mismo: les basta para
cumplir las funciones anejas a su condición; cuando pretenden ex-
tender tal forma de sensibilidad a todos los vivientes no aciertan a
explicarse una evidente y extrasensorial puerta de recepción-im-
pulsión que constituye la peculiaridad fundamental del cerebro del
animal-hombre, centro de control de su hambre de libertad, de su
pensamiento, de su acción… Es esa peculiaridad fundamental la
que abre las puertas a las dudas y creencias de los humanos
Ciertamente, estos mismos biólogos son los científicos que, to-
davía no han logrado comprender el paso de lo inerte a lo animado,
de lo muerto a lo vivo: de hecho no han llegado más allá de las pri-
meras líneas de la primera página del Libro de la Ciencia.
Dicho esto, no cabe ligereza alguna en la respuesta al ¿de dónde
viene todo lo que, sin duda alguna, existe?
¿Qué quiso decir A.Einstein cuando exclamó: ‘¡Lo más incom-
prensible del Universo es que es comprensible! Que cuenta con un
principio indudable aunque misterioso; eso quiso decir ¿no créeis?
El matrimonio entre materia y la energía que produce el movi-
miento (la fuerza nacida de la caída de los cuerpos, se dijo y se si-
gue diciendo) fue y es un socorrido recurso de los materialistas de
antaño y hogaño. A ello replican los físicos que no comulgan con
ruedas de molino¿Cómo puede un flujo de energía que se derrama
354
sin objetivo esparcir la vida y la conciencia por el mundo? ¿Porqué

la naturaleza produce orden?
La pereza mental no justifica el que demos por improbables una
mínima alteración en leyes físicas o constantes universales como
la de la gravitación universal, la velocidad de la luz o la constante
de Plank, tan reveladora en la física cuántica. Una mínima altera-
ción en ese inexplicable orden de la Naturaleza habría hecho impo-
sible la fantástica concatenación de las realidades materiales y,
más aún, la aparición y desarrollo de la vida y del pensamiento.
Reconozcamos algo que entra dentro de la más rigurosa lógica:
el universo ha sido planificado y es regulado hasta el mínimo deta-
lle con el propósito de que materia y energía mantengan un riguro-
so orden en el que sea posible (o resulte necesaria) la aparición de
los seres vivos y, entre ellos, la de un ser inteligente.
Claro que, cuando le damos vueltas al porqué de las cosas, la pe-
reza mental o la pedantesca presunción de valernos por nosotros
mismos para dogmatizar sobre todo lo divino y humano puede lle-
varnos a despreciar la humana lógica de personajes como Gandhi,
quien ha dejado escrito: “Con frecuencia, en mi caminar he vis-
lumbrado leves destellos de la Verdad Absoluta, que es Dios, y to-
dos los días crece en mí la convicción de que solo Dios es real...
Los instrumentos para buscar la verdad tienen tanto de fácil como
de difícil. Pueden parecer imposibles para una persona arrogante
y, a la vez, perfectamente posibles para un niño inocente. Quienes
buscan la verdad tienen que ser más humildes que el polvo. El
mundo aplasta el polvo bajo sus pies, pero los buscadores de la
verdad tienen que ser tan humildes que hasta el polvo pueda
aplastarlos. Solo entonces, y únicamente a partir de entonces,
obtendrán un vislumbre de la verdad”.
Cuéntase de Teilhard de Chardin que, desde muy niño, sentía
dentro de sí mismo la profunda simbiosis entre lo palpable o visi-
ble y lo impalpable a la vez que acuciante por imperativo de una
conciencia que empieza a hacerse preguntas y busca respuestas sin
tirar por los cómodos atajos seguidos por una buena parte de teori-
zantes que, gozando del fervor popular, dogmatizan gratuitamente
sobre todo lo que les sale al paso.
Entre ese fervor popular y la pedantería congénita de tantos ído-
los de carne y hueso nace y crece una forma de simbiosis ideológi-
ca que lleva a dogmatizar sobre lo que conviene a la tranquilidad
de la masa. De ahí nacen presupuestos de vida y de pensamiento
que nunca han podido ser demostrados pero que, indudablemente,
han marcado y marcan cauces de acción a reyes y súbditos, a tribus
y pueblos enteros.
355
Tal ha ocurrido desde la noche de los tiempos y, para nuestra

ilustración, tal queda reflejado en una buena parte de los testimo-
nios de las viejas y nuevas culturas.
Según los vaivenes que marca el péndulo de la Historia, si a la
tranquilidad de la masa conviene la idea fuerza de un dios tiránico
que no permite la menor discrepancia respecto a la voluntad del
que manda por presunta delegación de ese mismo dios… teorizan-
tes habrá para mostrar las extraordinarias similitudes entre el que
delega y el delegado; si este delegado pierde autoridad y sobrevie-
ne la anarquía, lloverán teorizantes encargados de ridiculizar vie-
jas creencias hasta confundir a la nada con el principio esencial de
todo lo visible e invisible.
Algunos ilustrados de esos teorizantes dirán que, al menos, si
que existían los ladrillos antes que el edificio… ¿cómo? La nada
absoluta es inconcebible; con porciones de algo el azar puede ha-
cer algo… dale tiempo al tiempo y tendrás todo lo que te puedas
imaginar; los átomos, bien hilvanados, pueden construir un mundo
y todo lo que encierra; ¿cómo ello es posible? Por las “afinidades
electivas” de esos mismos átomos. ¿Quiere ello decir que lo infini-
tamente pequeño tiene por sí mismo capacidad de decisión? No di-
gas tonterías: la materia inerte es materia inerte; claro que, a favor
de determinado movimiento, ocurre lo que puede ocurrir hasta
permitirte disfrutar de lo que disfrutas. Pues, bueno, si tú lo
dices… comamos y vivamos sin ir más allá de lo que halaga
nuestros sentidos.
Esto último es la fuerza convincente para dar el paso desde el
supuesto de la nada a la creencia en la materia esencial y autosufi-
ciente. Claro que si, en lugar de la autosuficiencia de lo inerte y de
los caprichos de un dios tiránico que delega en el poderoso de tur-
no, admitamos la posibilidad de Alguien superior a todo lo imagi-
nable, libre y enamorado de todo lo que es capaz de hacer un
infinito poder… fácil es encontrar la adecuada respuesta a nuestras
esenciales preocupaciones: ¿de dónde vengo? ¿qué he de hacer?
¿adonde voy?
Es tan viejo como nuestra cultura tradicional el paso del patético
nihilismo (nada existe ni nada puede existir) al materialismo ateo
(la autosuficiencia de la materia condena por innecesaria la fe en
un Dios creador y providente). ¿Pruebas de esto último? ¿Porqué
he de buscarlas si mi falta de curiosidad me ayuda a descansar en la
nada existencial?
Es así como vamos, hasta el infinito, del nihilismo al materialis-
mo, del materialismo al nihilismo, etc., etc., ….
Claro que, tal como nos dice Teilhard (El medio divino) “La
muerte es la encargada de practicar hasta el fondo de nosotros mis-
356
mos la abertura requerida. Nos hará experimentar la disociación

esperada. Nos pondrá en el estado orgánico que se requiere para
que penetre en nosotros el Fuego divino. Y su poder nefasto de
descomponer y disolver se hallará puesto al servicio de la más sub-
lime de las operaciones de la vida” . En otro de sus geniales ensa-
yos (El corazón de la materia) nos dice: “Materia y Espíritu, no dos
cosas, sino dos estados, dos rostros de una misma Trama cósmica,
según se la vea, o se la prolongue, en el sentido en que se hace o
por el contrario, en el sentido en que se deshace”
Sin dejar de investigar, Teilhard de Chardin practicó durante
toda su vida la humilde entrega a Dios mediante la oración: “Adora
y confía” dice de esta manera:
“No te inquietes por las dificultades de la vida,
por sus altibajos, por sus decepciones,
por su porvenir más o menos sombrío.
Quiere lo que Dios quiere.
Ofrécele en medio de inquietudes y dificultades
el sacrificio de tu alma sencilla que, pese a todo,
acepta los designios de Su Providencia.
Poco importa que te consideres un frustrado
si Dios te considera plenamente realizado; a su gusto.
Piérdete confiado ciegamente en ese Dios que te quiere para sí.
Y que llegará hasta ti, aunque jamás le veas.
Piensa que estás en sus manos,
tanto más fuertemente cogido,
cuanto más decaído y triste te encuentres.
Vive feliz. Te lo suplico.
Vive en paz. Que nada te altere.
Que nada sea capaz de quitarte tu paz.
Ni la fatiga psíquica. Ni tus fallos morales.
Haz que brote, y conserva siempre sobre tu rostro
una dulce sonrisa, reflejo de la que el Señor
continuamente te dirige.
Y en el fondo de tu alma coloca, antes que nada,
como fuente de energía y criterio de verdad,
todo aquello que te llene de la paz de Dios.
Recuerda: lo otro que reprime e inquieta es falso.
Te lo aseguro en nombre de las leyes de la vida
y de las promesas de Dios.
Por eso, cuando te sientas apesadumbrado y triste,
adora, trabaja y confía...”
357
42
RENOVADOS HORIZONTES FRENTE A
VIEJAS UTOPÍAS
E n nuestra época, estamos de enhorabuena cuando, a la par que

asistimos al derrumbe de no pocos mitos ideológicos y a la
comprobación de que no es posible progreso alguno sin libertad,
observamos la necesidad de “humanizar” todos los avances de las
nuevas tecnologías, cuyo progresivo desarrollo puede y debe faci-
litar nuevos medios para suplir las carencias materiales de todos y
cada uno de los seres humanos que pueblan el ancho mundo.
Pese a que la orgullosa ciencia, en lo que se refiere al universo
material, resulta incapaz de romper las fronteras de los tres infini-
tos de que habló Teilhard de Chardin (el de lo inmenso, el de lo pe-
queño y el de lo complejo) y, en lo que se refiere al mundo del
espíritu, no pasa de indemostrables e indemostradas hipótesis,
pese a todos los recientes fracasos de las experiencias políticas ba-
sadas en la despersonalización y consecuente masificación de vo-
luntades… persiste en la mente de millones de seres humanos la
tentación de perseguir una u otra de las viejas utopías, cuyo rotun-
do fracaso no podemos negar, mientras que los demagogos de tur-
no siguen predicando la marcha hacia ninguna parte de los que,
aun hoy, no “tienen otra cosa que perder que sus cadenas”.
Por virtud de las “semi-transparencias” que intercambian y di-
funden las nuevas tecnologías por los cuatro puntos cardinales de
la Aldea Global, el farfullero glamour de la sociedad opulenta está
llegando a ser el fin último de infinitas vidas humanas: coche, que-
rida o querido y mesa con música, vino y rosas.
No es menor tragedia el haber logrado tal meta por breve
tiempo o el vivir desde muy antiguo en un estúpido y abotergan-
te farniente que el suspirar por no trabajar desde la absoluta mi-
seria: en ambos casos tropezaremos con el peor uso que
podemos hacer de nuestra sagrada libertad, que se pierde por
vericuetos sin sentido por no buscar la gratificante libertad de
los que se sienten hijos de Dios.
359
Son muchos los que padecen el servilismo ciego del fundamen-

talismo materialista hasta llegar a creer que nada existe salvo el yo
y las oportunidades de exprimirle el jugo a las propias obsesiones
materiales.
Una pavorosa imagen del alienante desarraigo, una de las mayo-
res tragedias de nuestros tiempos, viene dada por la realidad de mi-
les (millones) de seres humanos, que, incapaces de captar los
medios de liberación que la naturaleza pone al alcance de sus fuer-
zas, se juegan el todo por el todo, para perseguir el sueño de lo que
en tantos y tantos casos acaba en una más dolorosa y denigrantes
esclavitud: ¿de verdad creen que está el paraíso más allá de las du-
nas del desierto y de las encrespadas olas de un mar que no conoce
la piedad? ¿conocen, acaso, el final del viaje de tantas y tantas
víctimas de los vendedores de historias imposibles?
Sentirse hijo de Dios es el mayor bien al alcance de cualquier ser
humano. A ello se puede llegar por la fe y también por la razón: sa-
bemos que, si la fe es un don gratuito que nos viene del Cielo, po-
demos acercarnos a ella a través del humilde discurrir sobre lo de
siempre: ¿quiénes somos? ¿de dónde venimos? ¿adónde vamos?.
Sobre la primera pregunta Descartes habría respondido de lo
único que estoy seguro es de que soy un ser que piensa mientras
que Hegel habría añadido: ese pensar es para igualarme al Absolu-
to. Marx, quien presumía de ateo y era amigo de las sorprendentes
e indemostradas hipótesis, habría respondido en aparente contra-
dicción a uno y otro: soy un elemento más de la masa de animales
que se diferencian de los corderos en que son capaces de producir
lo que comen.
Seguro que a ti, como creyente en un Dios Dios, viviente y sub-
sistente, misericordioso y todo poderoso, Creador del cielo y de la
tierra no te satisface ninguna de esas respuestas. Sabes que el ser
humano, espíritu y materia, animal palpable y pensante, que no es
más que una pequeñísima parte del universo y que incurre en la
mayor imbecilidad si, para seguir su camino, pretende suplir con
su imaginación su palmario desconocimiento de la infinitud del
Misterio; tampoco aceptas que la singularidad de tus capacidades
personales no sea reconocida por cuantos, desde el Fundamentalis-
mo Materialista, siguen empeñados en considerarte no más que el
indiferenciado elemento de un rebaño que se contenta con apreciar
las diferencias entre un “campo de coles y un campo de habas”. Tú
puedes optar por perseguir un personal destino en trabajo, amor y
libertad.
A la pregunta ¿de dónde venimos? No faltará quien asegure que
“venimos de la nada” ¿cómo es eso si la lógica más elemental nos
dice que la nada o el cero es igual a nada o cero? ¿Te cuesta tanto
360
trabajo admitir que al principio de todo hubo de existir algo o

Alguien distinto de la nada? Y si aceptamos lo de algo o Alguien…
¿cabe deducir que algo sin personalidad sea capaz de idear, crear o
producir toda la inmensa arquitectura del Universo en lugar de
aceptar humildemente que, aunque no comprendamos el cómo ac-
túa, si que hemos de reconocer que ha de ser Alguien con saber,
poder y voluntad de abordar y desarrollar tan ingente obra? Y, si
nos interrogamos sobre nuestro destino final… ¿en dónde hemos
de buscar la respuesta?
En el siglo XXI, el de las Nuevas Tecnologías y el de la exhaus-
tiva publicidad sobre las glorias y miserias de blancos, negros y
amarillos, nobles y plebeyos, cultos e incultos, burgueses y prole-
tarios… ya pocos tienen dudas sobre el hecho de que la Aldea
Global ha de ir derribando barreras entre tribus: en razón de ello, se
impone una perentoria respuesta a la cuestión ¿Quiénes son suje-
tos de los reconocidos derechos a la vida, el suficiente alimento, el
cobijo frente a cualquier tipo de inclemencias naturales y, sobre
todo, el derecho a desarrollar su personalidad en paz y libertad?
Todos sin excepción, será la respuesta unánime expresada con más
o menos sinceridad.
Al respecto, resulta aleccionador el siguiente glosario de com-
promisos, derivados del “Espíritu de Asís”:
1. Nos comprometemos a proclamar nuestra firme convicción de
que la violencia y el terrorismo son incompatibles con el au-
téntico espíritu de la religión y, condenando todo recurso a la
violencia y a la guerra en nombre de Dios o de la religión, nos
comprometemos a hacer todo lo que nos sea posible para desa-
rraigar las causas del terrorismo.
2. Nos comprometemos a educar a la gente en el respeto y la esti-
ma mutuos para favorecer una convivencia fraterna y pacífica
entre personas de diferentes grupos étnicos, culturas y religio-
nes.
3. Nos comprometemos a promover la cultura del diálogo para
que crezcan la comprensión y la confianza recíproca entre in-
dividuos y pueblos, siendo éstas las premisas de la paz auténti-
ca.
4. Nos comprometemos a defender el derecho de toda persona hu-
mana a vivir una existencia digna, según al propia identidad
cultural y a formar libremente una familia.
5. Nos comprometemos a dialogar con sinceridad y paciencia, sin
considerar lo que nos diferencia como un muro imposible a su-
perar, sino por el contrario reconociendo que el encuentro con
la diversidad de los demás puede convertirse en una oportuni-
dad para mejorar la comprensión recíproca.
361
6. Nos comprometemos a perdonarnos mutuamente los errores y

prejuicios del pasado y del presente, y a apoyarnos en el co-
mún esfuerzo por derrotar el egoísmo y la prepotencia, el odio
y la violencia, así como a aprender del pasado que la paz sin la
justicia no es una auténtica paz.
7. Nos comprometemos a estar de la parte de los que sufren a cau-
sa de la miseria y el abandono, haciéndonos portavoces de
quien no tiene voz y trabajando concretamente para superar ta-
les situaciones, con la convicción de que nadie puede ser feliz
solo.
8. Nos comprometemos a hacer nuestro el grito de quien no se re-
signa a la violencia y al mal y queremos contribuir con todas
nuestras fuerzas para dar a la humanidad de nuestro tiempo
una esperanza real de justicia y de paz.
9. Nos comprometemos a alentar toda iniciativa que promueva la
amistad entre los pueblos, convencidos de que el progreso tec-
nológico, cuando falta un entendimiento solidario entre los
pueblos, expone al mundo a crecientes riesgos de destrucción
y muerte.
10. Nos comprometemos a pedir a los líderes de las naciones que
hagan todos los esfuerzos posibles para crear y consolidar, a
nivel nacional e internacional, un mundo de solidaridad y paz,
basado en la justicia. (Zenit)
Fuera del específico campo de la Religión no se encuentran si-
milares compromisos, que, traducidos en realizaciones concretas,
permitirán una mayor cercanía al Reino de Dios en un proceso que
nos ha descrito magistralmente Teilhard de Chardin:
Situados gloriosamente por la vida en este punto crucial de la
evolución humana, ¿qué debemos hacer? El futuro de la Tierra
está en nuestras manos. ¿Qué decidiremos? En mi sentir, el cami-
no que debe seguirse está claramente indicado por la enseñanza de
todo el pasado. No avanzaremos más que unificándonos: tal es, he-
mos visto, la ley de la Vida. Ahora bien, la unificación de coerción
no hace que aparezca más que una pseudo-unidad de superficie.
Puede montar un mecanismo: pero no realiza ninguna síntesis de
fondo; y, por consiguiente, no engendra ningún acrecentamiento
de conciencia. En realidad, materializa en vez de espiritualizar.
Tan sólo la unificación por unanimidad es biológica. Sólo ella rea-
liza el prodigio de hacer que salga más personalidad de las fuerzas
de colectividad. Sólo ella representa la prolongación auténtica de
la psicogénesis de que hemos salido. Por tanto, hemos de reunirnos
por dentro, en plena libertad. Y entonces, henos ahora cara a cara
con el problema final. Decía que para crear la unanimidad hace fal-
ta el coagulante, el cemento de alguna influencia favorable. ¿Dón-
de buscar, cómo imaginar este principio de acercamiento, este
alma de la Tierra? ¿Será en el desarrollo de una visión común, es
362
decir, en el establecimiento de una ciencia universalmente admiti-

da, en donde se reunirían todas las inteligencias en el conocimien-
to de los mismos hechos, interpretados todos ellos del mismo
modo? ¿Serán más bien los progresos de una acción común, es
decir, en la determinación de un Objetivo reconocido
universalmente como deseable en tal medida que todas las
actividades converjan naturalmente hacia él, en el efluvio de un
mismo temor y de una misma ambición?
Estas dos primeras unanimidades son seguramente reales; y me
parecen destinadas a ocupar su lugar en el progreso de mañana. Sin
embargo, si no son completadas por otra cosa, resultan precarias,
insuficientes, inacabadas. Una Ciencia común no acerca más que
la punta geométrica de las inteligencias. Un interés común, por
apasionado que sea, hace que los seres se toquen sólo indirecta-
mente, y esto sobre un Impersonal despersonalizante. No es un
cara a cara, ni un cuerpo a cuerpo lo que necesitamos, sino un
corazón a corazón.
En estas condiciones, cuanto más escruto el problema funda-
mental del porvenir de la Tierra, más me parece descubrir que el
principio generador de su unificación no ha de buscarse, al cabo, ni
en la sola contemplación de una misma Verdad, ni en el solo deseo
suscitado por algo, sino en la común atracción ejercida por un mis-
mo Alguien. Capaz por una parte., en efecto, de realizar en su ple-
nitud la síntesis del espíritu (en lo que estriba la única definición
posible del progreso), en fin de cuentas no queda, bien ponderado,
sino el encuentro centro a centro, de las unidades humanas, tal
como puede realizarla un amor mutuo común. Y, por otra parte,
entre elementos humanos, innumerables por naturaleza, sólo exis-
te una manera posible de amor; el saber supercentrarse todos jun-
tos sobre un mismo ultra-centro común, al que no pueden llegar
cada uno al extremo de sí mismos más que reuniéndose.
“Amaos los unos a los otros, reconociendo en el fondo de cada
uno de vosotros al mismo Dios naciente.” frase, pronunciada por
primera vez hace dos mil años, tiende a revelarse hoy como la ley
estructural esencial de lo que llamamos Progreso y Evolución.
Entra en el campo científico de las energías cósmicas y de las leyes
necesarias.
En verdad, cuanto, con simpatía y admiración, más me esfuerzo
por medir los inmensos movimientos de la Vida pasada, a la luz de
la Paleontología, tanto más me convenzo de que este gigantesco
desarrollo, cuya marcha no hay nada que pueda detener, sólo al-
canzará su término cristianizándose. (T.de Chardin - Inédito. Pe-
kín, 22 febrero 1941. Conferencia pronunciada en la Embajada de
Francia el 3 de mayo siguiente).
363
En la propia Teología se va haciendo sitio a la Metafísica de la

Unión en detrimento de la tradicional Metafísica del Ser, que, cier-
tamente, tuvo su momento histórico y, aun hoy, nos muestra la ló-
gica de realidades que no conocemos. Claro que es preferible el
pensar amando a Dios en el prójimo (Metafísica de la Unión) que
el pensar por pensar aunque ello sea desde la conciencia de la
propia insuficiencia.
Gracias a este indiscutible “aggiornamiento” en el modo de re-
flexionar, se acepta que el “ser participado” no es un simple convi-
dado de piedra al divino festín de la Creación: por gracia y virtud
del amor con que ha sido distinguido desde la primerísima etapa de
su génesis (en forma de polvo cósmico, tal vez) el hombre es
co-realizador de esa sublime Obra. Bástale con que aplique sus
personales energías a apagar el hambre, la sed, el frío... de los que
más lo necesitan.
Al espíritu generoso podrá ya sacudirle el escalofrío de un nue-
vo sentimiento: se ve a sí mismo como un importante ser que ha
sido amado desde toda la eternidad y que, revestido de la libre fa-
cultad de responder a ese amor, ve abierto y avanza por un camino
de inimaginable plenitud: por la generosa aplicación a la tarea dia-
ria de sus personalísimas facultades, será libre y consciente hace-
dor de una historia de cuya orientación progresista ha de sentirse
responsable.
364
43
LA EVOLUCIÓN CREADORA,
COMPROMETEDORA PAUTA DE ACCIÓN
P ara los generosos y humildes que se acercan a El en la oración,

Dios es el Amor, el Poder, la Libertad... sin límites, lo Absolu-
to indescriptible pero capaz de crear y de animar a todo lo existen-
te: Yo soy el que soy (Ex.3,13-14) es como se presentó al mundo
por medio de Moisés: Él es el que es por Sí mismo y de Quien de-
pende todo lo demás. Le aceptan, le adoran, le aman y le ruegan
conocer su voluntad santos como Bernardo de Claraval, que ha de-
jado escrito: “Más que penetrar en los misterios de la majestad de
Dios prefiero interpretar su voluntad”.
Es desde esa óptica cómo un sabio de nuestro tiempo, Teilhard
de Chardin (1881-1955), aceptando el misterio de la Creación,
aplicó toda su vida a estudiar y analizar todo lo que podía ver o me-
dir para comprender. Desde la humildad y generosidad del sabio
amante de la verdad, rompió estrechos horizontes académicos for-
mulando conclusiones comprensibles y comprometedoras para sa-
bios y legos. Deseoso de que ello significara el dejar atrás la “era
neolítica” del pensamiento, escribió un mes antes de morir:
“Por toda la Tierra, hoy en día, en la atmósfera espiritual creada
por la idea de la Evolución, se está desarrollando una situación de
extrema sensibilidad hacia dos componentes esenciales de lo
Ultra-Humano: el amor de Dios y la fe en el Mundo. Son dos com-
ponentes esenciales que “flotan en el aire” de cualquier rincón del
mundo; por regla general, todavía son apenas perceptibles y rara
vez se dan juntos en un mismo sujeto, aunque en mí, por pura
suerte (temperamento, formación, medio familiar y social...) ya se
ha producido una espontánea y equilibrada fusión de uno y otro,
muy débil para salir al exterior, pero suficiente para mostrar que,
un día u otro, es posible su explosión con una subsiguiente reac-
ción en cadena. Ello prueba que, para la Verdad, basta que esa
conjunción del amor de Dios y la fe en el Mundo tenga lugar en un
solo espíritu para que, en el momento dado, nada pueda evitar que
todo lo invada y todo lo inflame” (Nueva York, marzo 1955)
Amor de Dios y fe en el mundo, substanciales alimentos del rea-
lismo cristiano, formaron parte esencial de la vida de grandes doc-
365
tores de la Iglesia como Santo Tomás, quien, al igual que Teilhard

de Chardin, sabio de nuestro tiempo y, también, místico, poeta y
siempre fiel a la Iglesia, también hubo de pasar por la prueba de
una “prudente revisión” por parte de su obispo. Para ambos, fieles
en todo momento a su fe, el conocer las cosas, en creer en ellas, na-
cía y concluía en el Amor a Dios. Es lo que nos hace ver Santo To-
más cuando dice:
“En esta vida es mejor conocer que amar las cosas inferiores a
nosotros, pero es mejor amar las cosas que son superiores. Res-
pecto de Dios es mejor amarlo que conocerlo, porque el conoci-
miento hace que las cosas vengan a nosotros y se adapten a nuestra
manera de ser; pero el amor, que es la caridad, nos hace salir de
nosotros y nos lanza hacia el objeto amado. El que ama se asemeja
a la cosa amada; el que conoce adapta la cosa conocida a su propio
modo de ser. De suerte que, cuando se trata de cosas inferiores, las
elevamos cuando las conocemos, porque les damos nuestro pro-
pio modo de ser; pero cuando las amamos nos envilecemos. En
cambio, cuando conocemos las cosas superiores, las empequeñe-
cemos cuando se adaptan a nuestra inteligencia; pero, cuando las
amamos, nos elevamos hacia ellas. Por eso, en esta vida, es mejor
amar a Dios que conocerlo, [melior est im via, amor Dei quam Dei
cognitio] y por ello es más lo que amamos a Dios por la caridad
que lo que lo conocemos por la fe.”
Siguiendo el camino abierto por Henri Bergson (1859-1941)
con su Evolución Creadora (1907), teniendo también presente la
doctrina de Santo Tomás, Teilhard de Chardin se “arriesgó” a ex-
plicar los efectos del Misterio de la Creación: supone que el prime-
ro y principal de esos efectos es una energía que se “cuela” en el
corazón de la materia haciendo que todas sus manifestaciones,
desde lo ínfimo a lo inmenso, lleguen a ser lo que tenían que ser se-
gún el divino proyecto de Cosmogénesis. Es un proceso en el que
Teilhard ve reflejados la Libertad y el ilimitado Amor de Dios.
Sin que hubiera contacto directo entre Bergson y Teilhard, sí
que hubo evidentes coincidencias en cuanto partieron del mismo
método (acercarse a lo superior a través del conocimiento de lo in-
ferior) para llegar a presentar como lo más razonable un proceso de
creación-evolución que, a través de sucesivas formas de materia
evolucionada y evolucionante abre el camino a la vida como so-
porte y antesala de la conciencia. Procedían de ambientes familia-
res distintos (católico el de Teilhard, judío el de Bergson) y
también de distinta formación intelectual: el realismo cristiano con
Aristóteles y Santo Tomás como principales referencias en Teil-
hard, mientras que para Bergson, en principio más afectado por el
ideal-materialismo cartesiano (el panteista Spinoza, el empirista
Hume y el evolucionista Spencer, entre otros) fueron Platón y
366
Plotino los principales maestros; ello hasta que , en los últimos

años de su vida, “cristianizó” sus postulados y conclusiones.
Si Teilhard hizo Teología a través de la ciencia y la íntima medi-
tación, Bergson, considerablemente más reconocido y admirado
en su tiempo, se caracterizó por “hacer filosofía” desde la ciencia,
la literatura (premio Nóbel 1928) y el arte, manejadas con genial
maestría. “La Evolución creadora” (1907), es su más significativa
obra; en ella, no sin ciertas reminiscencias ideal-panteístas, rompe
con las corrientes mecanicistas poniendo en juego los que él llama
élan vital (fuerza vital) motor de una evolución que, en sucesivas
“porciones” de durée (el tiempo en el espacio), da paso a las distin-
tas formas de vida en multitud de especies vegetales y animales,
éstas dependientes de aquellas y todas ellas alimentando una espe-
cie de embrionaria conciencia, que alcanzará su plenitud persona-
lizante en el hombre. Es una conciencia cuyo anticipo, en forma
cerrada sobre sí misma, ve Bergson en insectos sociales como las
hormigas y las abejas: es la de estas especies animales una mani-
festación de conciencia colectiva fijada en el tiempo y que, respon-
diendo a la necesidad de perpetuar la especie según un carácter y
orden inmutable, está repartida entre las distintas categorías de
miembros para mantener facultades o funciones a perpetuidad de-
limitadas y complementarias entre sí. En los vertebrados, a través
de sucesivas etapas en el “espacio moldeado por el tiempo” (la
durée), el élan vital se expresa en un instinto que en su etapa final,
habrá de reflejarse como conciencia personal.
Creemos conveniente situar a Blondel entre Bergson y Teil-
hard: Maurice Blondel (1861-1949), traduce en acción personal y
social el élan vital bergsoniano. Desde su militancia católica supe-
ra la seudopanteista filosofía de la vida invitando a proyectar en
acción transformadora de la sociedad lo mejor de cada conciencia.
Es estéril un buen pensamiento que no se traduce en acción; llega a
tal conclusión antes aun de conocer a Bergson y cuando, después
de haber publicado su L’action (1893), examinó las ideas de Berg-
son, encontrando en ellas escasa consistencia para, realmente, mo-
ver las conciencias en orden al progreso personal y social
auspiciado por el realismo cristiano.
Diríase que Teilhard encontró la fórmula de hilvanar en fecunda
síntesis las perspectivas de Bergson y Blondel. “Toma el testigo”
de uno y otro y, sin ninguna concesión al idealismo platónico, ni al
panteísmo, ni, tampoco, a la acomodaticia inercia de muchos de
los centros de formación religiosa, aborda lo que podemos califi-
car de revolucionaria visión del Todo existente (Weltanschauung).
Luego de aplicarse a exhaustivos exámenes de los fenómenos (el
fenómeno humano en especial), da por supuesta la Creación-Evo-
lución de toda la Obra de Dios en un proceso que incluye la apari-
367
ción de multitud de formas de materia espiritualizada en

manifestaciones de cosa inanimada, pre-vida, vida y conciencia
hasta llegar más allá de lo que, incluso, significa la persona huma-
na: como un superior estadio de la Creación-Evolución (traduc-
ción teilhardiana de la Evolución Creadora) Teilhard ve posible (y
necesario) la ascensión a lo ultra-humano: comunidad de personas
en total armonía gracias al pleno y libre desarrollo de las respecti-
vas facultades en sintonía con el Amor y la labor redentora del
Hijo de Dios hecho hombre: la humanidad, exaltada por una co-re-
flexión de carácter personal-comunitario y amplitud planetaria (la
Noosfera, que dirá el sabio místico), se supera a sí misma en
generosa acción llegando a alcanzar muy superiores niveles (el
todo superior a la suma de las partes) de pensamiento y de libertad.
Ése es el verdadero desafío al que todos y cada uno de nosotros
hemos de responder como privilegiados habitantes de un planeta,
de más en más espiritualizado mal que pese al lastre de nuestro
egoísmo: nada de embelesarse cada uno de nosotros en la contem-
plación del propio ombligo o de ignorar lo valioso que es la pro-
yección social de nuestras personales capacidades.
Además de animales políticos somos inteligentes hijos de
Dios con posibilidades de ser mucho más de lo que somos y, por
lo tanto, muchísimo más felices: ello resultará de la perfecta
hermandad con todos los hombres y mujeres que pueblan el an-
cho mundo, empezando por los más próximos. Hermanos o ami-
gos verdaderos en la acepción que, por boca de Santo Tomás,
hace el realismo cristiano de la verdadera amistad: “Cualquier
amigo verdadero quiere para su amigo: 1) que exista y viva; 2)
todos los bienes; 3) el hacerle el bien; 4) el deleitarse con su
convivencia; y 5) finalmente, el compartir con él sus alegrías y
tristezas, viviendo con él en un solo corazón.” (Santo Tomás de
Aquino - Summa Theologica, II, II, q. 25, a. 7).
¿Fue la percepción de esa hermandad-amistad cristiana la que
acercó a un pensador de la talla de Henri Bergson al catolicismo,
realidad de la que dan testimonio sus más directos confidentes?
Muy probablemente y también, pensamos nosotros, una providen-
cial sintonía con algo de lo genuinamente español expresado por
nuestros grandes místicos y el espíritu de don Quijote. Según nos
cuenta Jorge Uscatescu (Bergson y la Mística española), Bergson
visitó España en 1916 y dice en relación con ese viaje: “En Madrid
puse a prueba mi público mediante una conferencia sobre el sueño:
después, viendo que éste me seguía muy bien, hasta el punto de an-
ticiparse a mí por el camino que yo seguía, abordé la elevada cues-
tión del alma, de su espiritualidad, de la supervivencia, de nuestro
destino inmortal, y llevé a mi auditorio más lejos y más arriba de lo
que había hecho nunca. Ninguna sorpresa, por tanto, al comprobar
368
que España es el país de los espíritus generosos como Don Quijote

y de místicos como Santa Teresa y San Juan de la Cruz”. Desde
esa impresión, en 1923 dice de nosotros: “el español es noble y ge-
neroso, hasta en sus errores. Hay en España una gran fuerza espiri-
tual en reserva, que podrá entrar en juego cuando la ola de la
industrialización haya sucumbido”. Y años más tarde: “España: un
gran país, cuya actitud espiritual descubrí con gran maravilla, el
más capaz, sin duda, de resistir al bolchevismo, en el cual yo veo la
mayor amenaza para nuestra civilización”.
En el plano de lo personal reconoce Bergson en 1932: “Los que
me han iluminado son los grandes místicos, tales que Santa Teresa
y San Juan de la Cruz: estas almas singulares, privilegiadas. Hay
en ellas, lo repito, un privilegio, una gracia. Los grandes místicos
me han traído la revelación de lo que yo había buscado a través de
la evolución vital, y que no había encontrado. La convergencia
sorprendente de sus testimonios no se puede explicar más que por
la existencia de lo que ellos han percibido. Este es el valor filosófi-
co del misticismo auténtico. El nos permite abordar experimental-
mente la existencia y la naturaleza de Dios”. Antes de
descubrirlos, Bergson dice que sólo poseía un “vago espiritualis-
mo”. Después, “gracias a los místicos, hallé el hecho, la historia, el
Sermón de la Montaña. Mi elección fue hecha, la prueba fue en-
contrada”. Y dice en 1937: “Nada me separa del catolicismo”.
Pero muere en 1841 sin ser bautizado por que quiere dar testimo-
nio de solidaridad con los sañuda e implacablemente perseguidos
por Hitler, sus hermanos judíos. Pide, no obstante, la bendición de
un sacerdote católico para su último momento. Al respecto, recor-
demos lo que, según Julián Green, refleja Bergson en su testamen-
to (1937): «Mis reflexiones me han conducido cada vez más cerca
del catolicismo, en donde veo el completo cumplimiento del ju-
daísmo. Y me habría convertido si no viera prepararse desde hace
años la formidable ola de antisemitismo que va a desencadenarse
sobre el mundo. He querido permanecer entre los que mañana se-
rán perseguidos. Pero confío que un sacerdote católico querrá, si el
cardenal arzobispo de París lo autoriza, asistir y rezar en mi entie-
rro. En el caso de que esta autorización no fuere concedida, será
necesario dirigirse a un rabino, pero sin ocultarle y sin ocultar a na-
die mi adhesión moral al catolicismo, así como el expresado deseo
de conseguir las oraciones de un sacerdote católico». Sabemos
que, sintiéndose a las puertas de la muerte, hizo llamar a un
sacerdote católico (¿el Padre Sertillanges?), quien, a los pocos
minutos de haber fallecido, pudo elevar a Dios la plegaria por el
alma cristiana de ese gran sabio de innegable buena voluntad.
Frente al ideal-materialismo, al relativismo, al pasotismo y otras
muchas superficiales “corrientes de moda”, gracias valientes bus-
369
cadores de la verdad al estilo de Bergson, Blondel, Teilhard y el

“modernísimo” Santo Tomás de Aquino, al hilo de esa sugerente
(y revolucionaria) hipótesis en que convergen Creación y Evolu-
ción, podemos adelantar una muy racional y comprometedora vi-
sión del hombre y del mundo, animados ambos por una
incuestionable y misteriosa fuerza espiritual, que, sin duda alguna,
procede de un Ser superior a todo lo imaginable: El Dios Trino
cuya segunda Persona se hizo hombre en Libertad y por Amor.
No está la Jerarquía contra esa visión de la persona humana en
su entorno, si, como creemos apreciar, la tal visión responde a las
provisionales conclusiones de la ciencia y acepta los dictados de la
revelación a través de la propia conciencia: Para desvanecer cual-
quier escrúpulo basta citar al inolvidable Juan Pablo II
(1920-2005), quien, refiriéndose a la materia que nos ocupa, nos
recuerda: “En su encíclica Humani generis (1950) mi predecesor,
Pío XII había ya afirmado que no hay oposición alguna entre la
evolución y la doctrina de la Fe sobre el hombre y su vocación, a
condición de no perder de vista los puntos firmes (en que se apoya
nuestra dependencia de Dios)... Teniendo en cuenta tanto el estado
de las investigaciones de la época como las exigencias derivadas
de la Teología, la Encíclica Humani Generis consideraba la doctri-
na del evolucionismo como una seria hipótesis que, al igual que su
opuesta, es digna de investigación y reflexión. Pío XII añadía dos
condiciones de orden metodológico: que no se adopten esas opi-
niones como si se tratase de una doctrina demostrada como
indiscutiblemente cierta y que no se haga abstracción de la
Revelación en el tratamiento de las cuestiones que plantea”
Repitiendo lo ya dicho en un anterior ensayo (Lecciones de
Amor y de Libertad, PS Editorial – 2004), en una “atrevida” extra-
polación de lo apuntado por el Génesis, en línea con lo que empie-
za a mostrar la Ciencia y sin ningún atropello a la lógica, cabe una
“historia” del Universo al estilo de:
En principio, el Universo era expectante y vacío; las tinieblas
cubrían todo lo imaginable mientras el espíritu de Dios aleteaba
sobre la superficie de lo Inmenso. El Espíritu de Dios es y se
alimenta por el Amor.
Dios, el Ser que ama sin medida, proyecta su Amor desde la
Eternidad a través del Tiempo y del Espacio. Producto de ese
Amor fue la materia primigenia expandida por el Universo por y
entre raudales de Energía: “Dijo Dios: haya Luz y hubo Luz”.
Es cuando tiene lugar el primero (o segundo) Acto de la Crea-
ción: el Acto en que la materia primigenia, ya actual o aparecida en
el mismo momento, es impulsada por una inconmensurable Ener-
gía a realizar una fundamental etapa de su evolución: lo ínfimo y
370
múltiple se convierte en millones de formas precisas y

consecuentes.
Lo que había sido (si es que así fué) expresión de la realidad físi-
ca más elemental, probablemente, logra sus primeras individuali-
zaciones a raiz de centro o eje que, al parecer, ya han captado los
ingenios humanos de exploración cósmica: un “momento” de
Compresión-Explosión que hizo posible la existencia de fantásti-
cas realidades físicas inmersas en un inconmensurable mar de
“polvo cósmico” o de “energía granulada”.
La decisiva primera etapa hubo de realizarse a una velocidad su-
perior, incluso, a la de la misma luz, fenómeno físico que, según
Einstein, produce en los cuerpos el efecto de aumentar (y
acomplejar) su masa.
Desde el primer momento de la presencia de la más elemental
forma de materia en el Universo, se abre el camino a nuevas y cada
vez más perfectas realidades materiales, todo ello obedeciendo a
una necesaria Voluntad y evolucionando o siguiendo un
perfectísimo Plan de Cosmogénesis.
Se trata del Plan de Aquel que ama infinitamente e imprime
amor a cuanto proyecta, crea y anima. Y lo hace según una lógica y
un orden que El mismo se compromete a respetar.
En consecuencia con los respectivos caracteres, con el estilo de
acción y con las etapas y caminos que requiere el PLAN DE
COSMOGENESIS, superan barreras y logran progresivas parce-
las de autonomía las distintas formas de realidad. En ese intrincado
y complejísimo proceso son precisas sucesivas uniones (¿reflejo
de ese Amor Universal que late en cuanto existe?) o elementales
expresiones de afinidad primero química, luego física, biológica
más tarde y espiritual al fin.
Desde los primeros pasos, hay en todo lo que se mueve una ten-
dencia natural que podría ser aceptada como “embrión de libertad”
y que se gesta en armonía y orientación precisas hacia la cobertu-
ra de la penúltima etapa de la Evolución, que habrá de
protagonizar el Hombre.
El Hombre, hijo de la Tierra y del aliento divino, está invitado a
colaborar en la inacabada Obra de la Creación. Habrá de hacerlo
en plena libertad, única situación en que es posible corresponder al
Amor que preside todo el desarrollo de la Realidad.
Es de esa forma como lograremos avanzar hacia lo mucho que
podemos ser.
371
44
JAQUE A LAS ADORMIDERAS DEL ODIO, LA
REVOLUCIÓN POR LA REVOLUCIÓN Y LOS
PARAÍSOS ARTIFICIALES
A partir de Marx, en lo que se ha venido llamando medios inte-

lectuales progresistas cobra especial fuerza una cierta “cre-
ciente globalización de responsabilidades” o, si se quiere, un
“arrinconamiento progresivo de la conciencia personal”. Vienen a
decir “no es tuya la responsabilidad sobre tu falta de realismo,
comportamiento antisocial o efectivas inmoralidades; toda la res-
ponsabilidad es imputable a la sociedad o grupo social en que se
desenvuelve tu vida”.
El fenómeno venía de antiguo, no menos antiguo que la propia
humanidad. Por no ir más allá de Rousseau, recordemos “lo de la
voluntad general que adsorbe las voluntades particulares”, subter-
fugio demagógico arteramente empleado por no pocos líderes
oportunistas que han hecho historia: Cada uno de nosotros pone en
común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general y cada miembro es considerado como parte indi-
visible del todo, es, para Rousseau, el fundamento y sustancia de
su Contrato Social.
Puesto que lo de voluntad general no pasa de retórica abstrac-
ción, que cualquier populista demagogo podrá “concretizar” a su
beneficio, el tomar en serio lo del roussoniano contrato social es
brindar un ciego voto de confianza al uso de cuantos personajes y
personajillos intentan (no pocos de ellos lo consiguen) presentarse
como intérpretes de la voluntad general o, hilando más fino, de
este o aquel grupo social; luego vendrán las pertinentes dosis de un
373
fundamentalismo retórico que implique la renuncia a la personal

capacidad de juicio y consecuente progresiva masificación.
Sabemos que deja de ser viable una “voluntad general” (unani-
midad de criterio) en el momento mismo en que cualquier inte-
grante de un grupo de personas, por pequeño o grande que éste sea,
se resiste a fusionar con los otros sus secretos pensamientos, sue-
ños y deseos; máxime si, con aceptables argumentos, defiende en
público la posición contraria del líder de turno.
“No seáis esclavos de los hombres” (1 Ti 5.14), recomendó San
Pablo. Así ha de ser si, verdaderamente, queremos ser libres a par-
tir del más secreto rincón de nuestra conciencia: en esa libertad se
apoya nuestra capacidad de reflexión y de ella se alimenta el irre-
petible carácter de nuestras respectivas personalidades.
No lo entendieron así Carlos Marx y sus seguidores: “Libertad
es el conocimiento de la necesidad”, llegó a sostener el padre del
comunismo o “socialismo científico” como si esa irrenunciable fa-
cultad de la familia humana resultara ser un simple instinto grega-
rio del animal que “se diferencia del cordero en que es capaz de
fabricar lo que come” y que, en virtud de su “natural gregarismo”
va sin posible vuelta atrás hacia donde le empujan los perros del
rebaño en “circunstancia” cerrada a cualquier posible huída. Claro
que yo soy yo y mi circunstancia; pero es igualmente cierto que esa
circunstancia puede ser personalizada por mí.
Tras la Revolución Francesa, lo hemos recordado ya, multitud
de teorizantes de profesión, con la premisa de ganarse la adhesión
de cuantos prefieran delegar en ellos la facultad de pensar, se apli-
caron a ver en “la revolución por la revolución” el prólogo hacia
una utopía bajo el sol de sus respectivas “genialidades”. E hizo es-
cuela Marx, entre otras cosas, porque acertó a sintonizar con el
“espíritu colectivizante del siglo”.
Para facilitar el camino hacia esa utopía, en la que habrían de de-
saparecer todas las contradicciones de la vida de su época, Carlos
Marx captó la necesidad de presentar una “explicación total de lo
existente”. Para ello contó con la valiosa colaboración de su ínti-
mo amigo Federico Engels. De hecho, los escritos de uno y otro,
girando en torno a una cerrada concepción del universo y de la his-
toria, resultaron ser otros tantos capítulos a favor de una revolu-
ción sin tregua cuya meta situaron en una utopía libre de cualquier
tipo de contradicción. Así lo hicieron ver en el “Manifiesto Comu-
nista”, su más conocido trabajo en común: En él explican la histo-
ria según la “dialéctica del amo y del esclavo”, en el que pretendió
hacerse fuerte el “panlogismo” de Hegel: La historia de todas las
sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las
luchas de clases, dicen ellos.
374
Marx y Engels predican la revolución asegurando en el Mani-

fiesto, que nuestra época,
“la época de la burguesía, se distingue por haber simplificado
las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose,
cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes
clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletaria-
do. Las condiciones de existencia de la vieja sociedad están ya
abolidas en las condiciones de existencia del proletariado. El pro-
letariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los
hijos no tienen nada de común con las relaciones familiares bur-
guesas; el trabajo industrial moderno, el moderno yugo del capi-
tal, que es el mismo en Inglaterra que en Francia, en Norteamérica
que en Alemania, despoja al proletariado de todo carácter nacio-
nal. Las leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios
burgueses, detrás de los cuales se ocultan otros tantos intereses de
la burguesía.
Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes
trataron de consolidar la situación adquirida sometiendo a toda so-
ciedad a las condiciones de su modo de apropiación. Los proleta-
rios no pueden conquistar las fuerzas productivas sociales, sino
aboliendo su propio modo de apropiación en vigor, y, por tanto,
todo modo de apropiación existente hasta nuestros días. Los pro-
letarios no tienen nada que salvaguardar; tienen que destruir todo
lo que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propie-
dad privada existente. Una vez que en el curso del desarrollo ha-
yan desaparecido las diferencias de clase y se haya concentrado
toda la producción en manos de los individuos asociados, el Poder
público perderá su carácter político.
El Poder político, hablando propiamente, es la violencia orga-
nizada de una clase para la opresión de otra. Si en la lucha contra
la burguesía el proletariado se constituye indefectiblemente en
clase; si mediante la revolución se convierte en clase dominante y,
en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas rela-
ciones de producción, suprime al mismo tiempo que estas relacio-
nes de producción las condiciones para la existencia del
antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, su
propia dominación como clase. En sustitución de la antigua socie-
dad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá
una asociación en que el libre desenvolvimento de cada uno será
la condición del libre desenvolvimiento de todos.
Revolución implacable hacia una rosada utopía en predicamen-
ta a desarrollar posteriormente con una evidente división del traba-
jo por parte de ambas personalidades desde un materialismo al que
habrán de dar forma desde dos cadenas de argumentos: la que se
deriva de la historia vista como perpetuo enfrentamiento entre las
diversas sociedades humanas y la que, según la dialéctica hegelia-
na, constituye el carácter de la materia y, por extensión, de todo el
universo visible o experimentable; sobre esto último ambos
375
teorizantes encontraron un apreciable punto de apoyo en la obra de

Darwin.
Será El Capital, la principal obra de Marx, un fiel exponente de
lo que se llamará el Materialismo Histórico, y la Dialéctica de la
Naturaleza, de Engels, algo así como la base metafísica de ese mis-
mo materialismo, que ya podrá ser caracterizado como
histórico-dialéctico.
Para ese materialismo histórico-dialéctico la fuerza argumental
radicaba en la contundencia de las afirmaciones. Si ya Hegel había
sostenido que “lo racional es real” en tanto en cuanto lo “real es ra-
cional”, por una extrapolación ideal-materialista, se podrá afirmar
que, siendo lo real estrictamente material, lo racional es, pura y
simplemente, material. En consecuencia, tarea de los nuevos intér-
pretes de la realidad material (la única que se admite en el
ideal-materialismo marxista) será “descubrir” los puntos de parti-
da o fundamentos materiales de una concepción global de todo lo
existente para, luego, establecer las pertinentes relaciones con los
fenómenos históricos.
Con lo de “la lucha de clases como motor de la historia” Marx y
Engels pretendieron haber logrado la inconmovible base de su
“materialismo histórico” aplicable a las relaciones entre humanos.
Les faltaba el hilo conductor entre las fuerzas de la historia y las
fuerzas de la Naturaleza; es así como mantuvieron en suspenso sus
formulaciones hasta que, en 1859, Darwin publicó el “Origen de
las Especies y su selección Natural”. Es a partir de ese momento
cuando Engels, por encargo de Marx, se aplica a la elaboración de
su inacabada Dialektik der Natur (1873-83), en donde intenta
asentar las bases de la autosuficiencia de la materia partiendo del
supuesto de que “toda realidad material es unión de contrarios”.
Es en ese supuesto en donde se asentará la dogmática de la revolu-
ción apuntada sin equívocos por Marx y Engels y emprendida por
Lenin y Stalin, primero, y por Mao, Fidel Castro, etc... a
continuación.
¿Meta de esa revolución con los respectivos caracteres, que va-
yan dictando las diversas circunstancias históricas? Una utopía o
estado de perfecta armonía en el que “cada uno aportará lo que co-
rresponde a su capacidad y recibirá lo necesario para cubrir sus ne-
cesidades”. Todo ello por la fuerza de las cosas y sin que nadie
tenga que poner de su parte un ápice de esa “caduca invención”
que los cristianos llaman amor.
Marx se había definido a sí mismo como un hegeliano al revés:
si para Hegel “la materia era una exteriorización de la idea” (plato-
nismo puro elevado a sus últimas consecuencias) para Marx, que
reniega de Platón, son las cosas las que, por fenómenos de reflejo,
376
forman las ideas. No hay pruebas de que ni lo uno ni lo otro res-

pondan a la realidad, pero sí que, desde posicionamientos aparen-
temente contrarios y en base a laberintos de palabras y conceptos,
ambos intentan hacerse fuertes en eso que venimos llamando
ideal-materialismo (doctrina que, en cerrado círculo, parte de su-
puestos o ideas con entidad propia para explicar la materia o de la
materia supuestamente autosuficiente y eterna para explicar todo
lo existente, incluido lo espiritual, que pretenden confundir con lo
ideal o simplemente imaginado). De una forma u otra, desde apa-
rentemente contradictorios posicionamientos, unos y otros, sin lo-
grar demostrar nada, no salen de un pretencioso y estrecho círculo
en que se propone la ciega creencia en una creación sin creador.
Aun así, Hegel, Marx, Engels y sus herederos han marcado pau-
tas de comportamiento a millones de personas hasta tal punto de
empeñar a pueblos enteros en la persecución de lo imposible: eso
que se llama utopía y que todo lo fía a un dramático y problemático
futuro. Claro que, para alimentar fidelidades, sus teorizantes y pa-
negiristas requieren al “colectivo” una previa renuncia a la volun-
tad y personal capacidad de reflexión como si sus deseos de mejor
futuro no tuvieran necesidad alguna de valores como la libertad,
creatividad, constante trabajo y suficientes dosis de generosidad.
Pero cualquiera que pretenda obnubilar su voluntad, con tal
adormidera, se ve obligado a vivir como si no existiera, por que
nunca existió o ha muerto, el Dios del Amor y de la Libertad. Es lo
que han querido hacer creer personajes como Comte, Feuerbach,
Marx o Nietzsche (1844-1900), el cual escribió en 1882:
«El suceso más importante de los últimos tiempos es que
‘Dios ha muerto’, que la fe en el dios cristiano ha perdido toda
credibilidad y comienza a arrojar sus primeras sombras sobre
Europa.». Y explica así esa “muerte”: “¿No oímos todavía el
ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega to-
davía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses
se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! !Y
nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesi-
nos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía
hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos.
¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purifi-
carnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos
que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande
para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos
dioses para parecer dignos de ellos? Nunca hubo un acto más
grande y quien nazca después de nosotros formará parte de una
historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta
ahora.» (1, 25, La Gaya Ciencia)
La vida y obra de Nietzsche, ese mensajero del gran cansancio,
como le llamó Bréhier, es el trágico testimonio de un querer y no
377
poder, que sabe que no sabe y sacraliza su ignorancia. Percibe que

eso es sumergirse en la nada y opta por idealizar el nihilismo,
como absurda fuerza del que surgirá un poderosísimo artista sin
raíz alguna con lo espiritual: “Ha muerto Dios ¡viva el superhom-
bre!” (Así hablaba Zaratustra - 1884). Antes se ha inventado una
lucha a muerte entre lo “dionisíaco”, poético-materialista o preso-
crático y lo “apolíneo”, platónico-aristotélico o racional; de esa
forma el nuevo super-hombre, ídolo de carne y fantasía, hará desa-
parecer a los valores que defendieron Platón y Aristóteles y que,
con el Cristianismo, según él, han derivado en una moral de escla-
vos; desaparecida esta moral, ¿qué le queda a Nietzsche ya desfa-
lleciente y al cuidado de su hermana? Le queda (cree él que le
queda) el arte como expresión de un subjetivismo radical o imagi-
nada Voluntad de Poder: «Tenemos el arte, para no perecer por
causa de la verdad» (1888). El arte, el superhombre y su voluntad
de poder, son con Nietzsche pretendidos puntos de apoyo de los
dogmas de una renacida religiosidad, de la que, al parecer, le resul-
ta imposible escapar a la Humanidad o especie que agrupa a ese
animal capaz de discernir y de amar u odiar; es decir, “naturalmen-
te religioso”.
Y resulta que, en el pasado y en el presente siglo, es Nietzsche el
paradigma del intelectual ateo, que, para vivir “a tope” se basta y
se sobra consigo mismo: desaforado machismo, que algunos expli-
can con el hecho de que, muerto su padre cuando apenas contaba 5
años de edad, creció y forjó su personalidad en rebeldía contra la
abundante y omnipresente presencia femenina: la abuela, la ma-
dre, dos tías y una hermana (ésta la única mujer de su madurez) en
constante rivalidad por dedicarle sus cuidados y como por delega-
ción del desaparecido patriarca, pastor luterano, para el que la reli-
gión era un irrenunciable formulismo, que racional o no, debía
marcar el norte a la propia vida. Es así como Nietzsche puede pasar
por el más egocentrista y, también, más religioso de los ateos de la
“modernidad”.
Ya Hegel había escrito en 1802: «el sentimiento sobre el que re-
posa la religión de la nueva época es el de que Dios mismo ha
muerto» (Fe y saber) para luego hacer de su “dialéctica del amo y
del esclavo” (Fenomenología del Espíritu – 1807) el motor del
progreso. Claro que ese dios, al que se refiere Hegel (1770-1831),
no pasa de una simple abstracción inventada por los hombres, mu-
chos de ellos incondicionales cartesianos.
Según ya hemos apuntado, Renato Descartes (1596-1650) se
planteó como parte esencial de su trayectoria intelectual el dar ce-
rrojazo a la Escolástica, forma de conocimiento que, con las limi-
taciones de toda obra humana, ayudaba entonces al pensar en
cristiano con actitudes como la de presentar a la filosofía como
378
sierva de la teología. Con Descartes, ya lo hemos dicho, cobra nue-

vos bríos lo de pensar por pensar padre del moderno racionalismo
(eso que culmina en Hegel y que nosotros venimos considerando
una versión más del viejo ideal-materialismo), había pretendido
cubrir su hueco respetando parte de su contenido y añadiendo de
su cosecha probar la existencia de Dios, dirigiéndose a los ateos de
esta guisa:
Si todavía existen personas no muy convencidas de la existen-
cia de Dios, reconozcan que existen muchas otras cosas, que, con
menos razones, aceptan como más evidentes: sobre su propio
cuerpo, los astros, y la propia tierra no creo que puedan aducir su-
ficientes razones para disispar su dudas si, previamente, no acep-
tan la existencia de Dios... puesto que las cosas que concebimos
clara y distintamente es a causa de que Dios existe, que es un ser
perfecto y que todo lo que hay en nosotros viene de él (Discurso
del Método – 4ª Parte).
No logró Descartes disuadir a muchos ateos que vieron en sus
palabras más una rebuscada afirmación que una probatoria expli-
cación, máxime cuando el propio Descartes se había preocupado
de separar la « res cogitans », o cosa pensante incluido el mismo
Dios, de la « res extensa » o extensión, que, según el mismo Des-
cartes, engloba única y exclusivamente a todo lo material. La Met-
trie (1709-1751) « renegado cartesiano », habla en nombre de una
parte de esos ateos para predicar la inutilidad de Dios desde el car-
tesiano concepto de « animal machine » : si todos los animales son
especie de perfectas máquinas compuestas de mecanismos más o
menos minúsculos y sofisticados bajo el denominador común de la
« extensión », el hombre, animal entre los animales, ha de ser tam-
bién considerado como pura y simple máquina icapaz de romper
los límites de su específica «extensión»; y presenta a su « homme
machine » como animal en el cual una de sus partes, más compleja
que las demás, es capaz de dar cabida al « cogito » : el cerebro
segrega pensamientos como el hígado segrega bilis, llegará a decir
uno de los seguidores de La Mettrie.
No sabemos si la intención de Descartes fue independizar a la
Creación de su Creador; muchos de sus seguidores, entre ellos este
La Mettrie, así lo entendieron para luego aferrarse a lo material, la
única realidad que podían ver, tocar y, como en la matemática, per-
mitía divisiones hasta el infinito; bastaba luego suponer que por
virtud de la complejidad de la división, un grupo de átomos desa-
rrolla la facultad de pensar para explicar la especial condición hu-
mana. Desde ese posicionamiento y en razón de los respectivos
brillos académicos, se abría el camino para que la realidad espiri-
tual no trascendiera las fronteras de la pura y simple abstracción.
Es lo que, tras varias generaciones de intelectuales, quiso hacer ver
379
Hegel con su identificación del Absoluto con una expresión de lo

abstracto en oposición a lo concreto; nuevas interpretaciones al
uso harán ver que prestar entidad a lo abstracto es pura retórica
mientras que lo concreto se presenta como la evidencia misma; de
ahí el que se atrevan a afirmar que no existe otra realidad que aque-
lla que se puede ver, palpar o medir (lo que Descartes llamó
extensión), mientras que, según el propio Hegel, se crece el
sentimiento de que Dios mismo ha muerto (ver líneas más atrás).
Por el contrario, nosotros creemos que Dios no es una abstrac-
ción o retórico producto de la imaginación humana, que es
Alguien muy real, superior y anterior a todo lo que podemos ver,
palpar o medir, que está presente en todo tipo de realidades, que
vino a nosotros y nos dijo verdad… es la más lógica conclusión de
nuestro pensamiento a nada que repasemos la historia, reconozca-
mos la presencia viva de Cristo y lleguemos a apreciar el amor y la
libertad que podemos desarrollar en nosotros mismos en el servi-
cio a nuestros semejantes para, con ello, aproximarnos a todo lo
que, todavía, podemos ser.
Frente al confuso supuesto cartesiano sobre Dios, se alzan voces
inspiradas en lo que, con mayor humildad y mayor amor a la ver-
dad, ya apuntaron personajes como Santo Tomás:
“Aceptamos que Dios es lo primero que se revela al espíritu
humano. Efectivamente, entre todo lo demás y según los me-
dios de observación de que disponemos, es El el primer Ser de
cuya existencia tenemos conciencia y, por lo mismo, resulta ser
para nosotros la primera luz de verdad a través de la cual pode-
mos conocer y valorar todas las cosas. Por demás, en Dios está
la causa de todos nuestros conocimientos. El es, en efecto la
verdadera luz que ilumina a todos los hombres (Jn.1,4) y, es por
lo tanto, el punto de partida de todos nuestros conocimientos.
(Sum. Th. Ia,Q88,a3)
Dios, como lo primero que se revela al espíritu humano, es el
fundamento de la fe de los HIJOS DE ABRAHAM y, por lo mis-
mo es el argumento substancial de la Torá, del Corán y del Even-
gelio: razón natural para que se considere punto de partida entre
las personas de buena voluntad de una u otra de las tres religiones.
Luego de insistir sobre ello, reconozcamos que el dios, del que,
con Nietzsche, Marx, Comte, Freud, Sartre y otros muchos, no
quieren saber nada los ateos, el dios que para ellos está muerto, no
es, ni mucho menos, el Dios Vivo, que “está dentro de nosotros”
(Lc.17,21) y que ilumina una capacidad de conocer necesaria para
percibir la auténtica realidad en todas sus dimensiones. Es el mis-
mo Dios que se hizo hombre como prueba de amor infinito y que
busca nuestra amorosa correspondencia para la libre y (con su ayu-
da) fecunda proyección social de nuestras facultades personales.
380
Es lo que cuesta trabajo reconocer a parte del mundo académi-

co, en una parte condicionado por la corriente ideal-materialista y,
por otra, más partidario de capitalizar en beneficio de su mundanal
carrera novedades más o menos originales que de bucear en el
afán de plenitud de su propio ego. Como réplica a las gratuitas di-
vagaciones al respecto, bueno será recordar las cinco vías de refle-
xión que apunta Santo Tomás1 para reconocer la realidad de Dios,
cuya humana percepción nos abre caminos hacia más rica vida
personal y, consecuentemente, hacia mayor utilidad social.:
** La primera prueba o más clara vía de reflexión se funda en el
movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los
sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien,
todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mue-
ve más que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para
lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya
que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia
al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a
la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un
leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en
acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a
cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser
caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es,
pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma
manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí
misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por
otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es nece-
sario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede
seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor
y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores
intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que
reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no
lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un
primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que to-
dos entienden por Dios.
** La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que
en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre
las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su
propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma,
y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar
indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siem-
pre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es cau-
1 Tomado de la Suma Teológica, según la versión de Ismael Quiles,

Espasa Calpe
381
sa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la

última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efec-
to, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la
intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamen-
te la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente prime-
ra, y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia,
cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que
exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
** La tercera vía considera el ser posible o contingente y el nece-
sario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas
que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se produ-
cen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de
que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que
los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo
que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue.
Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo
un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tam-
poco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe
no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir
cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa
evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son
posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha
de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene
la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesi-
dad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al
tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de
cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario
por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesi-
dad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual
todos llaman Dios.
** La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los
seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos,
verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las di-
versas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las co-
sas Según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se
dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo ca-
lor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y
óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filó-
sofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien,
lo máximo en cualquier género es causa de todo lo que en
aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor,
es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles.
Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa
de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto
llamamos Dios.
** La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en
efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuer-
382
pos naturales, obran por un fin, como se comprueba observan-

do que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para
conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende
que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente.
Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si
no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera
como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligen-
te que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste llama-
mos Dios.
383
Un pez muerto puede seguir la corriente,

pero solo uno vivo puede nadar contra ella.
G.K.Chesterton
45
RENACIMIENTO DEL REALISMO CRISTIANO
S in duda que las ambiciones, guerras y atropellos de los señores

de este mundo hacían imprescindible una adecuada capacidad
de defensa de todo lo que para la Cristiandad en su conjunto repre-
sentaba la Sede Apostólica. Así lo comprendieron algunos de los
señores de este mundo, empezando por Constantino que cedió a la
Iglesia parte de su patrimonio romano (donde se ubicarían las basí-
licas de San Pedro y San Pablo).
Se constituye así lo que se llamó el Patrimonium Petri, que se
fue acrecentando o disminuyendo en función de las intenciones de
tal o cual noble o príncipe del entorno. Es el año 750 cuando, de
hecho, comienza lo que se llama el poder temporal de los papas:
para defenderse de las asechanzas del caudillo longobardo Astolfo
(r.749-756), el papa Esteban II (r.752-757) pide ayuda a Pipino el
Breve de Francia (715-768), quien derrota a Astolfo y otorga al
Papa el feudo sobre Roma y su entorno.
Transcurren más de mil años de efectivo o formal poder tempo-
ral con avatares, más o menos edificantes a tenor de las pasiones y
presiones de unos y otros, casi siempre nacidos de la escasa fideli-
dad a la recomendación de “….dar a Dios lo que es de Dios”. Era
un poder temporal que se hacía notar en las directrices de todos los
centros de cultura de la Cristiandad: en teoría, hasta el llamado Re-
nacimiento (siglos XIV y XV), las principales academias y univer-
sidades europeas hacían girar todo el saber pensar, saber hablar e,
incluso, saber hacer en torno a la idea de un Dios, principio y fin de
todas las cosas.
385
Era como vivir en el ámbito de un humanismo teocéntrico, lo

que no quiere decir que fuera aquella un sociedad más cristiana
que la que había de venir después: ciertamente, se hablaba conti-
nuamente de Dios y el manifestarse como cristiano resultaba ser
una respetable convención social mientras que el verdadero cris-
tianismo era cultivado y vivido, exclusivamente, por cuantos ama-
ban al prójimo como a sí mismos. Pero, en líneas generales la
teoría “oficial”, con sus derivaciones (la Escolástica, en especial)
se cuidaba de no contradecir la claridad del Evangelio con la
personalidad de Jesucristo como luminaria principal.
Con ese Renacimiento, alimentado por los egocentrismos de los
poderosos, las apetencias burguesas, los oropeles y prebendas de
los príncipes mercaderes, las vanidades de los teorizantes, la tibie-
za ambiente… empezó a cobrar fuerza una nueva especie de hu-
manismo, el llamado humanismo antropocéntrico, en torno al cual
se fueron hilvanando sistemas y contrasistemas con el común de-
nominador de presentar al hombre con capacidad de definir por sí
solo el qué, el porqué y el hacia donde de todo lo que pudiera con-
cernirle, incluyendo los esenciales fundamentos de su vida y su
vocación: es así, como en la mente de no pocos aventureros inte-
lectuales cuajó la idea de que el hombre no necesitaba del testimo-
nio y la gracia de Jesucristo para realizar plenamente su capacidad
de ser: es así, como podemos ver que desde Descartes hasta Hegel,
pasando por multitud de “pensadores” autoproclamados y recono-
cidos socialmente como cristianos, se barajan grandes principios
sin referencia alguna a Jesús de Nazareth: triste humanismo el que
nos niega el principal soporte del Amor y de la Libertad.
Sin duda que la “inercia histórica” o los “intereses creados”, de
que habló Benavente, constituyen una fuerza político-social capaz
de anquilosar hasta las buenas intenciones. No de otra forma se ex-
plican silencios y complicidades de algunos “evangelizadores”
frente a los desmanes de personajes como, por ejemplo, Luis XIV,
quien, probablemente, en su intimidad no perdonaba a Jesús de
Nazareth haberle robado protagonismo histórico sin que, por ello,
dejase de pretender ser reconocido como “cristianísimo Rey de la
primogénita hija de la Iglesia”. Siguiendo la corriente del viejo ga-
licanismo, se auto titula Rey “por la gracia de Dios”, encarna al po-
der absoluto y toma a los “evangelizadores” como cortesanos al
tiempo que favorece a los “maestros” que le otorgan una incondi-
cionada facultad para dirigir, controlar e interpretar las líneas
maestras de la educación; en razón de ello, no es, pues, de extrañar
que multitud de “maestros” y discípulos opten por la línea de la
“conveniencia política” hasta llegar, años más tarde, a encendidos
panegíricos sobre lo que se llamará despotismo ilustrado. Poco o
nada se habla del Hombre Eterno por antonomasia, Jesús de
386
Nazareth, genuino promotor del Amor y de la Libertad, “Dios de

Dios, Hijo del Dios verdadero y Dios verdadero”
Ya hemos tenido ocasión de valorar las consecuencias de ello:
un progresivo paganismo que se expresa en los modos de vivir y de
pensar hasta el punto de convertir al Terror en supremo garante del
orden y a sustituir al Dios Creador, Padre y Señor por una Razón
que, a efectos populares, se ha hecho encarnar en la imagen de una
prostituta. Sigue, obvio es recordarlo, un desmedido afán expan-
sionista de la Nueva Clase con un ocasional paladín, Napoleón Bo-
naparte, que llegó a considerarse ombligo del mundo para terminar
siendo la patética caricatura del más fracasado de los seres
humanos.
No necesitamos recordar que, entretanto, en los más celebrados
ambientes académicos se ha llegado a sustituir la Sagrada Teolo-
gía por una Ciencia que, en líneas generales, pretende hacerse
fuerte en los primeros atisbos sobre lo que puede ser el fundamento
y modo de expresión de la realidad material.
Transcurre el siglo XIX de teoría científica en teoría científica,
de experiencia política en experiencia política, de escuela “filosó-
fica” en escuela “filosófica”, de búsqueda sincera en extravío con-
vencional… sobre un fondo de desarrollo económico e industrial
nunca vivido hasta entonces. Es una nueva sociedad que, en líneas
generales, se resiste a reconocer el vacío de Dios, y que, por lo mis-
mo, se deja llevar por la corriente de la historia como si no fuera
más que un pez muerto.
Es cuando la Iglesia, una vez más, se convierte en el dique que
requieren las circunstancias. Los avatares de los últimos tiempos
han afectado muy substancialmente y diríamos que providencial-
mente a las bases de un inapropiado poder temporal: recuérdese al
respecto lo de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de
Dios” (Mt 22, 15-22), magistral forma de, “sin ser de este mundo”,
“vivir en el mundo siempre en prudencia, libertad, amor y esperan-
za para no perder el tino de la realidad en la que ha de incluirse la
inequívoca precisión de Jesús de Nazareth ante Pilatos: “Mi Reino
no es de este mundo” (Jn 18, 33-37).
Desde el comienzo de su largo papado en 1846, Pio IX
(1792-1878, r.1846-1878) hubo de enfrentarse al encarnizado an-
ticlericalismo de los revolucionarios Mazzini (1805-1872) y Gari-
baldi, al juego de fuerzas entre las grandes potencias europeas y a
los afanes expansionistas del rey del Piamonte-Cerdeña, Víctor
Manuel II de Savoya, cuyo ministro Cavour (1810-1861) soñaba
con hacer de toda la península una sola nación. Al hilo de los mo-
vimientos revolucionarios de 1848, tras una revuelta que obligó al
Papa a refugiarse en Gaeta (Navidad de 1848), llegó a formarse lo
387
que se llamó República Romana, dirigida por el triunvirato Mazzi-

ni, Armellini y Saffi y distinguida por el acoso a los pacíficos ciu-
dadanos y el saqueo de las Iglesias, parte de cuyo fruto permitió a
Mazzini saldar su deuda con la masonería británica, que le había
financiado la revuelta. Fue el general francés Oudinot
(1791-1863) quien, año y medio después, reinstauró el orden
anterior con la triunfal vuelta de Pío IX.
Pío IX tuvo el más largo (31 años) y uno de los más fecundos
pontificados de la Iglesia teniendo que hacer frente a muy grandes
dificultades. Al calor de las rivalidades entre las potencias euro-
peas cobran fuerza rebeldías político-sociales más o menos racio-
nales o más o menos consecuentes con la marcha de la historia,
entre ellas el movimiento nacionalista en toda la península italiana,
a la sazón, compuesta por diversos reinos entre los que destacaban
los Estados Pontificios, cuya capacidad de defensa estaba a mer-
ced del poderoso de turno. Derrotado Napoleón III y empequeñe-
cido el poder de Austria (tradicional protectora de la Iglesia) por el
ascendente poderío del imperio prusiano, quedó el Papa a merced
del anticatolicismo de Bismarck y el anticlericalismo masóni-
co-revolucionario de personajes como Garibaldi, quien, curtido en
múltiples revoluciones dirigió dos fracasadas marchas sobre
Roma (1962 y 1967) facilitando un tercer intento que se consumó
con la ocupación del palacio del Quirinal por parte del rey Víctor
Manuel II el 20 de septiembre de 1870. Pío IX, luego de digerir,
no sin lógicas reticencias, su personal nueva situación, aplicó to-
das sus energías a defender lo más valioso de la Iglesia, el patrimo-
nio espiritual. Es así como podemos hablar de un cierto
renacimiento del realismo cristiano, en el que los mayores
esfuerzos irán orientados a recuperar los valores del Cristianismo
Primitivo.
Con la ocupación laica de la Ciudad Eterna se daba fin al llama-
do poder temporal de los Papas, hoy reconocido a efectos diplomá-
ticos en razón de la creación del minúsculo Estado Vaticano en
1929 como consecuencia de los Pactos de Letrán entre la Santa
Sede y Mussolini en nombre del Reino de Italia.
A la vista de todo lo que ha vivido y promovido la Iglesia desde
mitades del siglo XIX, estamos en situación de afirmar que la prác-
tica desaparición de su poder temporal puede ser aceptada como
una auténtica bendición.
Todavía con poder temporal, Pío IX se ocupó fundamentalmen-
te de la Ciudad de Dios con la revitalización de la enseñanza de la
Teología, aportaciones de intenso calado espiritual como la pro-
clamación de la Inmaculada Concepción el 8 de diciembre de
1854, numerosas beatificaciones y canonizaciones y contundentes
388
réplicas a los paganismos y sectarismos de la época (encíclica

Quanta Cura de 1864). Mostró su verdadera talla de seguidor de
los apóstoles con la prosecución y conclusiones del Concilio Vati-
cano I, una vez liberado de la pesada burocracia de un complejísi-
mo estado laico-religioso: convocado el 29 de junio de 1869, el
Concilio Vaticano inició sus sesiones el 8 de diciembre del mismo
mes, logró reunir más de 700 prelados (entre ellos 47 cardenales y
9 patriarcas) procedentes de los cuatro puntos cardinales hasta que
hubo de ser interrumpido a raíz de la falaz ocupación de Roma por
parte de Víctor Manuel II en septiembre de 1870. El papa se vio
prisionero en el Vaticano desde donde publicó su bula Postquam
Dei munere (hasta que Dios quiera), por la que prolongaba el
Concilio indefinidamente.
El Dogma, la disciplina eclesiástica, las órdenes religiosas,
las otras iglesias cristianas y las relaciones entre el poder civil y
el religioso fueron los capítulos a tratar. De ahí nacieron dos
constituciones: La primera o Constitución dogmática sobre la
Fe católica enfrenta al Racionalismo, Materialismo y Ateísmo
(lo que venimos englobando en el concepto de ideal-materialis-
mo), los grandes principios del Cristianismo sobre la existencia
de un Dios Personal, quien revela su perfección creando todo
desde la nada… y quien, por medio de Su Providencia guía to-
das las cosas a su fin deseado… puede ser conocido con certeza
por la luz natural de la razón… en concordancia con las Escritu-
ras y la Tradición, de la inspiración e interpretación de las Sa-
gradas Escrituras y el aval de Jesucristo como guardían y
heraldo de la Verdad revelada, que nunca puede contradecir los
resultados positivos de la investigación de la razón de forma
que la fe y el conocimiento verdadero no son oponentes hostiles
sino que se apoyan mutuamente de muchas formas .
En la otra Constitución se aborda la necesidad de un sólido e
inequívoco gobierno de la Iglesia respaldado por una administra-
ción necesariamente jerarquizada según los valores del amor y de
la libertad caracterizantes del espíritu evangélico. Se proclama en
esa Consitución la primacía del pontífice romano, en quien des-
cansa la unidad, fuerza y estabilidad de toda la Iglesia, siempre y
especialmente ahora, ha sido el objeto de violentos ataques de los
enemigos de la Iglesia. La primacía del papa romano no es simple
precedente ni cargo honorífico: en el canon anexo al tercer capítu-
lo de dicha constitución se dice:
“Así, pues, si alguno dijere que el Romano Pontífice tiene tan
sólo un oficio de supervisión o dirección, y no la plena y suprema
potestad de jurisdicción sobre toda la Iglesia, y esto no sólo en ma-
teria de fe y costumbres, sino también en lo concerniente a la dis-
ciplina y gobierno de la Iglesia dispersa por todo el mundo; o que
389
tiene sólo las principales partes, pero no toda la plenitud de esta

suprema potestad; o que esta potestad suya no es ordinaria e inme-
diata tanto sobre todas y cada una de las Iglesias como sobre todos
y cada uno de los pastores y fieles: sea anatema”.
Con tal precisión se define la suprema autoridad espiritual del
Sumo Pontífice, Obispo de Roma, en el ámbito de la Iglesia Católi-
ca: frente a las acometidas de los paganismos, relativismos y secta-
rismos con la consiguiente siembra de desconcierto entre los bien
intencionados sobre la clara e inequívoca interpretación de la Ver-
dad Evangélica es imprescindible contar con una última palabra
que, por delegación de Jesucristo, Hijo de Dios, le corresponde al
sucesor de Pedro: y Yo a mi vez te digo que tú eres Pedro y sobre
esta piedra edificaré mi Iglesia (Mt 16, 13-20).
Por delegación, esencialmente espiritual y categórica es la auto-
ridad del Papa en cuestiones de fe; y esencialmente espiritual, que
no es poco, ha sido el catálogo de precisiones, consignas y reco-
mendaciones de los papas desde que, a efectos prácticos, han sido
desposeídos de su antiguo “poder temporal” para actuar como
“servidores de los servidores de Dios” al estilo de ejemplares
predecesores como San Gregorio Magno (590-604).
Afortunadamente para el pueblo de Dios, esa autoridad espiri-
tual, de que dio pruebas Pío IX, beatificado por Juan Pablo II el 3
de septiembre del 2000,sigue viva en el ámbito de la Iglesia y
constituye una garantía del realismo cristiano, según el cual todo
viene de Dios y va a Dios por caminos de amor y libertad: así nos
lo muestra una simple ojeada al decir, escribir y obrar de los suce-
sores de Pío IX, quienes, con los matices propios de los respectivos
caracteres y vivencias, en ningún caso han abusado de la univer-
salmente reconocida autoridad moral y sí que han aportado la luz
necesaria en momentos de confusión.
Servidores de los servidores de Dios han mostrado ser León
XIII (1878-1903), San Pío X (1903-1914), Benedicto XV
(1914-1922), Pío XI (1922-1939), Pío XII (1939-1958), Juan
XXIII (1959-1963), Pablo VI (1963-1978), Juan Pablo I (1978), y
Juan Pablo II (1978-2005). En esa línea, el ilustre teólogo y admi-
rable místico cardenal Ratzinger, hoy Benedicto XVI (2005-..)
muestra caminos y allana dificultades hacia la Ciudad de Dios que
espera a todas las personas de Buena Voluntad.
Diluidos en el polvo de la historia no pocos viejos prejuicios so-
bre interesadas interpretaciones de la voluntad de Dios, hoy sabe-
mos que el Amor y la Libertad de que dio sobrados ejemplos
nuestro hermano mayor Jesucristo, es extensible a todos los seres
inteligentes de buena voluntad que pueblan el ancho mundo sin
distinción de razas, colores, posicionamiento social o, ni siquiera,
390
profesión religiosa. Esa es la postura de la Iglesia en todos los

ámbitos de la vida humana.
Mientras tanto, lo que se llama filosofía laica occidental sigue
estancada o desarrollándose entre dos polos, aparentemente
opuestos: el ideal puro de Platón, que sigue prestando genuina rea-
lidad a lo espontáneamente imaginable como arquetipo de lo que
se ve o palpa, y el ciego materialismo, según el cual no existe otra
realidad que la de todo aquello que se puede ver, tocar o medir.
Entre uno y otro polo de ese discurrir tan viejo como la vida inteli-
gente en el Planeta, siguen formulándose sistemas y contrasiste-
mas que pretenden encontrar un punto de equilibrio sin haber
logrado mostrar la veracidad de los postulados con los que sus pro-
motores juegan a ser originales. Con lo sencillo y expeditivo que
sería el reconocer que las fronteras del Absoluto no pueden estar al
alcance de capacidades tan limitadas como las nuestras: siempre
hay algo más allá de lo que podemos ver, tocar o medir. Cuando no
reconocemos algo tan elemental, nos hacemos esclavos de la más
incongruente de las ideas o, lo que es lo mismo, incurrimos en una
de tantas ingenuas formas de ideal-materialismo.
En los últimos tiempos, roba la atención de una buena parte de
los “profesionales del pensamiento” un sistema de ese estilo lla-
mado neo-positivismo.
Aparentemente, los neo-positivistas reniegan de cuanto signifi-
ca esencia o fundamento espiritual de la realidad. Desprestigiada
aquella vieja fórmula de ideal-materialismo, que se llamó materia-
lismo dialéctico con sus postulados marx-leni-estalinistas de la ley
de contrarios, ley de la negación de la negación, ley de la conver-
sión de la cantidad en calidad, etc., etc.,… una buena parte de los
ideal-materialistas del momento hacen suyo el citado neo-positi-
vismo, del que se dice ha logrado superar los viejos positivismos
de Hume, Comte.
En el célebre Círculo de Viena (1922-1936) nacieron, cuajaron
y lograron forma académica unas cuantas especies de neo-positis-
mos, cuyas más acusadas diferencias eran las formas de decir de
sus respectivos promotores; tan es así que al conjunto de doctrinas
del mismo estilo, además de neo-positivismo, se le llama también
positivismo logístico. En lo que sí coincidían todos los miembros
del Círculo de Viena era en mantener como dogma de fe la presun-
ta autosuficiencia y presunto mecanicismo de la materia y en acep-
tar como exclusivo fundamento de certeza el testimonio de los
sentidos: según ellos, las innegables limitaciones del saber actual
solamente podrán ser superadas merced al “progreso de nuestras
vivencias sensoriales” (Walter Brugger). ¿Conclusión?: poco sa-
bemos y muy poco más podemos saber. Pero, claro, se trataba de
391
hacer escuela y, sin arredrarse ante lo imposible de explicar, pre-

sentaban, cada uno con la propia vanidad y en su estilo, la evasiva
de explicarlo todo según las respectivas definiciones o palabras, a
las que se daba apriorística entidad. Era y sigue siendo algo así
como hacer de la Semántica (palabras, palabras, palabras…) un
recurrente sucedáneo de la Metafísica, todo ello aliñado con los
recursos de una brillante retórica de forma que el continente
logístico colme la vaciedad del contenido.
No todo los pensadores de la época siguen la corriente ideal-ma-
terialista de los tiempos: Merced al apoyo de la Jerarquía Eclesiás-
tica, para los cristianos toma carta de naturaleza el básico criterio
de que son la fe y el testimonio de los sentidos los más valiosos so-
portes del conocimiento asequible a la humana sabiduría: ejemplo
de ello nos lo da el antropólogo P.Teilhard de Chardin
(1881-1951). También para los que han nacido en el Cristianismo
es el incondicionado amor a la verdad el que libera de tantos y tan-
tos tópicos al uso: de entre estos últimos destacamos a Henri
Bergson (1859-1941), francés de familia judía, originaria de
Polonia.
Desde una progresiva liberación del ideal-materialismo carte-
siano, pasando, entre otros, por el panteista Spinoza, el empirista
Hume y el evolucionista Spencer, Bergson busca la verdad en las
reflexiones de Platón y Plotino para dejarse guiar por las “llama-
das de su conciencia” y de la mano de Aristóteles y algún otro sa-
bio de su confianza, roturar su propio camino de reflexión: hace
filosofía desde la ciencia, la literatura (premio Nóbel 1928) y el
arte, manejadas con genial maestría.
“La Evolución creadora” (1907), es la más significativa obra de
Bergson. En ella, no sin ciertas reminiscencias ideal-panteístas,
rompe con las corrientes mecanicistas poniendo en juego los que él
llama élan vital (fuerza vital) motor de una evolución que, en suce-
sivas “porciones” de durée (el tiempo vivido en el espacio conce-
dido), da paso a las distintas formas de vida en multitud de
especies vegetales y animales, éstas dependientes de aquellas y to-
das ellas alimentando una embrionaria conciencia, que alcanzará
su plenitud personalizante en el hombre. Es una conciencia cuyo
anticipo, en forma cerrada sobre sí misma, ve Bergson en insectos
sociales como las hormigas y las abejas: es la de estas especies ani-
males una manifestación de conciencia colectiva fijada en el tiem-
po y que, respondiendo a la necesidad de perpetuar la especie
según un carácter y orden inmutable, está repartida entre las distin-
tas categorías de miembros para mantener a perpetuidad facultades
o funciones delimitadas y complementarias entre sí. En los verte-
brados, a través de sucesivas etapas en el “espacio moldeado por el
392
tiempo” (la durée), el élan vital se expresa en un instinto que en su

etapa final, habrá de reflejarse como conciencia personal.
También Teilhard de Chardin aceptaba la evolución a partir de
una necesaria creación de la más elemental de las realidades mate-
riales: sin ninguna concesión al idealismo platónico, ni al panteís-
mo, ni, tampoco, a la acomodaticia inercia de muchos de los
centros de formación religiosa, religioso que se manifiesta en todo
momento fiel a la doctrina de la Iglesia, Teilhard aborda lo que po-
demos calificar de revolucionaria visión del Todo existente
(Weltanschauung).
Luego de aplicarse a exhaustivos exámenes de los fenómenos
(el fenómeno humano en especial), da por supuesta la Crea-
ción-Evolución de toda la Obra de Dios en un proceso que incluye
la aparición de multitud de formas de materia espiritualizada en
manifestaciones de cosa inanimada, pre-vida, vida y conciencia
hasta llegar más allá de lo que, incluso, significa la persona huma-
na: como un superior estadio de la Creación-Evolución (traduc-
ción teilhardiana de la Evolución Creadora) Teilhard ve posible (y
necesario) la ascensión a lo ultra-humano: comunidad de personas
en total armonía gracias al pleno y libre desarrollo de las respecti-
vas facultades en sintonía con el Amor y la labor redentora del
Hijo de Dios hecho hombre: la humanidad, exaltada por una co-re-
flexión de carácter personal-comunitario y amplitud planetaria (la
Noosfera, que dirá el sabio místico), se supera a sí misma en
generosa acción llegando a alcanzar muy superiores niveles (el
todo superior a la suma de las partes) de pensamiento y de libertad.
Ése es el verdadero desafío al que todos y cada uno de nosotros
hemos de responder como privilegiados habitantes de un planeta,
de más en más espiritualizado mal que pese al lastre de nuestro
egoísmo: nada de embelesarse cada uno de nosotros en la contem-
plación del propio ombligo o de ignorar lo valioso que es la pro-
yección social de nuestras personales capacidades. Además de
animales políticos somos inteligentes hijos de Dios con posibilida-
des de ser mucho más de lo que somos y, por lo tanto, muchísimo
más felices: ello resultará de la perfecta hermandad con todos los
hombres y mujeres que pueblan el ancho mundo, empezando por
los más próximos. Hermanos o amigos verdaderos en la acepción
que, por boca de Santo Tomás, hace el realismo cristiano de la ver-
dadera amistad: “Cualquier amigo verdadero quiere para su ami-
go: 1) que exista y viva; 2) todos los bienes; 3) el hacerle el bien; 4)
el deleitarse con su convivencia; y 5) finalmente, el compartir con
él sus alegrías y tristezas, viviendo con él en un solo corazón.”
(Santo Tomás de Aquino - Summa Theologica, II, II, q. 25, a. 7).
393
¿Fue la percepción de esa hermandad-amistad cristiana la que

acercó a un pensador de la talla de Henri Bergson al catolicismo,
realidad de la que dan testimonio sus más directos confidentes?
Muy probablemente y también, pensamos nosotros, una providen-
cial sintonía con algo de lo genuinamente español expresado por
nuestros grandes místicos y el espíritu de don Quijote. Según nos
cuenta Jorge Uscatescu (Bergson y la Mística española), Bergson
visitó España en 1916 y dice en relación con ese viaje:
“En Madrid puse a prueba a mi público mediante una confe-
rencia sobre el sueño: después, viendo que éste me seguía muy
bien, hasta el punto de anticiparse a mí por el camino que yo se-
guía, abordé la elevada cuestión del alma, de su espiritualidad, de
la supervivencia, de nuestro destino inmortal, y llevé a mi audito-
rio más lejos y más arriba de lo que había hecho nunca. Ninguna
sorpresa, por tanto, al comprobar que España es el país de los espí-
ritus generosos como Don Quijote y de místicos como Santa Tere-
sa y San Juan de la Cruz”. Desde esa impresión, en 1923 dice de
nosotros: “el español es noble y generoso, hasta en sus errores.
Hay en España una gran fuerza espiritual en reserva, que podrá
entrar en juego cuando la ola de la industrialización haya sucum-
bido”. Y años más tarde: “España: un gran país, cuya actitud espi-
ritual descubrí con gran maravilla, el más capaz, sin duda, de
resistir al bolchevismo, en el cual yo veo la mayor amenaza para
nuestra civilización”.
En el plano de lo personal reconoce Bergson en 1932: “Los
que me han iluminado son los grandes místicos, tales que Santa
Teresa y San Juan de la Cruz: estas almas singulares, privilegia-
das. Hay en ellas, lo repito, un privilegio, una gracia. Los gran-
des místicos me han traído la revelación de lo que yo había
buscado a través de la evolución vital, y que no había encontra-
do. La convergencia sorprendente de sus testimonios no se pue-
de explicar más que por la existencia de lo que ellos han
percibido. Este es el valor filosófico del misticismo auténtico.
El nos permite abordar experimentalmente la existencia y la na-
turaleza de Dios”. Antes de descubrirlos, Bergson dice que sólo
poseía un “vago espiritualismo”. Después, “gracias a los místi-
cos, hallé el hecho, la historia, el Sermón de la Montaña. Mi
elección fue hecha, la prueba fue encontrada”. Y dice en 1937:
“Nada me separa del catolicismo”. Muere en 1841 sin ser bauti-
zado haciendo de ello un testimonio de solidaridad con sus her-
manos judíos, tan sañuda e implacablemente perseguidos por
Hitler. Al respecto, recordemos lo que, según Julián Green, re-
fleja Bergson en su testamento (1937):
«Mis reflexiones me han conducido cada vez más cerca del ca-
tolicismo, en donde veo el completo cumplimiento del judaísmo.
Y me habría convertido si no viera prepararse desde hace años la
394
formidable ola de antisemitismo que va a desencadenarse sobre el

mundo. He querido permanecer entre los que mañana serán perse-
guidos. Pero confío que un sacerdote católico querrá, si el carde-
nal arzobispo de París lo autoriza, asistir y rezar en mi entierro. En
el caso de que esta autorización no fuere concedida, será necesario
dirigirse a un rabino, pero sin ocultarle y sin ocultar a nadie mi ad-
hesión moral al catolicismo, así como el expresado deseo de con-
seguir las oraciones de un sacerdote católico».
Sabemos que, sintiéndose a las puertas de la muerte, hizo llamar
a un sacerdote católico (¿el Padre Sertillanges?), quien, a los po-
cos minutos de haber fallecido, pudo elevar a Dios la plegaria por
el alma cristiana de ese gran sabio de innegable buena voluntad.
Frente al ideal-materialismo, al relativismo, al pasotismo y otras
muchas superficiales “corrientes de moda”, gracias valientes bus-
cadores de la verdad al estilo de Bergson, Blondel, Teilhard y el
“modernísimo” Santo Tomás de Aquino, al hilo de esa sugerente
(y revolucionaria) hipótesis en que convergen Creación y Evolu-
ción, podemos adelantar una muy racional y comprometedora vi-
sión del hombre y del mundo, animados ambos por una
incuestionable y misteriosa fuerza espiritual, que, sin duda alguna,
procede de un Ser superior a todo lo imaginable: El Dios Trino
cuya segunda Persona se hizo hombre en Libertad y por Amor.
No está la Jerarquía contra esa visión de la persona humana en
su entorno, si, como creemos apreciar, la tal visión responde a las
provisionales conclusiones de la ciencia y acepta los dictados de la
revelación a través de la propia conciencia: Para desvanecer cual-
quier escrúpulo basta citar al inolvidable Juan Pablo II
(1920-2005), quien, refiriéndose a la materia que nos ocupa, nos
recuerda:
“En su encíclica Humani generis (1950) mi predecesor, Pío
XII, había ya afirmado que no hay oposición alguna entre la evo-
lución y la doctrina de la Fe sobre el hombre y su vocación, a con-
dición de no perder de vista los puntos firmes (en que se apoya
nuestra dependencia de Dios)... Teniendo en cuenta tanto el esta-
do de las investigaciones de la época como las exigencias deriva-
das de la Teología, la Encíclica Humani Generis consideraba la
doctrina del evolucionismo como una seria hipótesis que, al igual
que su opuesta, es digna de investigación y reflexión. Pío XII aña-
día dos condiciones de orden metodológico: que no se adopten
esas opiniones como si se tratase de una doctrina demostrada
como indiscutiblemente cierta y que no se haga abstracción de la
Revelación en el tratamiento de las cuestiones que plantea”
Al hilo de tales planteamientos y reflexiones, recordamos lo ya
dicho en otro libro nuestro (Lecciones de AMOR y de LIBERTAD
– 2004). En una “atrevida” extrapolación de lo apuntado por el Gé-
395
nesis, en línea con lo que empieza a mostrar la Ciencia y sin ningún

atropello a la lógica, cabe una “historia” del Universo al estilo de:
En principio, el Universo era expectante y vacío; las tinieblas
cubrían todo lo imaginable mientras el espíritu de Dios aleteaba
sobre la superficie de lo Inmenso. El Espíritu de Dios es y se ali-
menta por el Amor.
Dios, el Ser que ama sin medida, proyecta su Amor desde la
Eternidad a través del Tiempo y del Espacio. Producto de ese
Amor fue la materia primigenia expandida por el Universo por y
entre raudales de Energía: “Dijo Dios: haya Luz y hubo Luz”.
Es cuando tiene lugar el primero (o segundo) Acto de la Crea-
ción: el Acto en que la materia primigenia, ya actual o aparecida
en el mismo momento, es impulsada por una inconmensurable
Energía a realizar una fundamental etapa de su evolución: lo ínfi-
mo y múltiple se convierte en millones de formas precisas y con-
secuentes.
Lo que había sido (si es que así fué) expresión de la realidad fí-
sica más elemental, probablemente, logra sus primeras individua-
lizaciones a raiz de centro o eje que, al parecer, ya han captado los
ingenios humanos de exploración cósmica: un “momento” de
Compresión-Explosión que hizo posible la existencia de fantásti-
cas realidades físicas inmersas en un inconmensurable mar de
“polvo cósmico” o de “energía granulada”.
La decisiva primera etapa hubo de realizarse a una velocidad
superior, incluso, a la de la misma luz, fenómeno físico que, se-
gún Einstein, produce en los cuerpos el efecto de aumentar (y
acomplejar) su masa.
Desde el primer momento de la presencia de la más elemental
forma de materia en el Universo, se abre el camino a nuevas y cada
vez más perfectas realidades materiales, todo ello obedeciendo a
una necesaria Voluntad y evolucionando o siguiendo un perfectí-
simo Plan de Cosmogénesis.
Se trata del Plan de Aquel que ama infinitamente e imprime
amor a cuanto proyecta, crea y anima. Y lo hace según una lógica
y un orden que El mismo se compromete a respetar.
En consecuencia con los respectivos caracteres, con el estilo de
acción y con las etapas y caminos que requiere el PLAN DE
COSMOGENESIS, superan barreras y logran progresivas parce-
las de autonomía las distintas formas de realidad. En ese intrinca-
do y complejísimo proceso son precisas sucesivas uniones
(¿reflejo de ese Amor Universal que late en cuanto existe?) o ele-
mentales expresiones de afinidad primero química, luego física,
biológica más tarde y espiritual al fin.
Desde los primeros pasos, hay en todo lo que se mueve una ten-
dencia natural que podría ser aceptada como “embrión de liber-
tad” y que se gesta en armonía y orientación precisas hacia la
396
cobertura de la penúltima etapa de la Evolución, que habrá de pro-

tagonizar el Hombre.
El Hombre, hijo de la Tierra y del aliento divino, está invitado a
colaborar en la inacabada Obra de la Creación. Habrá de hacerlo
en plena libertad, única situación en que es posible corresponder
al Amor que preside todo el desarrollo de la Realidad.
Es de esa forma como lograremos avanzar en la línea de lo mu-
cho que podemos ser, dentro, claro está, del realismo vivido por
los primitivos cristianos, el mismo que cuenta con nuevos pragmá-
ticos puntos del apoyo desde que los avatares de la historia han for-
zado la separación de poderes en la cúpula de la Iglesia.
397
46
LOS HIJOS DE ABRAHAM ANTE LA
ECONOMÍA Y LAS POLÍTICAS DE LA
ALDEA GLOBAL
E n la actualidad, se define a la Democracia como el “sistema

político basado en el reconocimiento del principio de que toda
autoridad emana del pueblo y que se caracteriza por la participa-
ción de éste en la administración del Estado. Garantiza las liberta-
des básicas de la persona (expresión, reunión, asociación), así
como la libre elección para los cargos de gobierno y el control po-
pular de la gestión gubernativa”. Reconociendo que cabe una
enorme distancia entre la definición y la realidad vivida por la ma-
yoría de los pueblos que se llaman democráticos, vemos en la De-
mocracia “el peor de los sistemas políticos posibles excluyendo
todos los demás” (W.Churchill) y habremos de reconocer que ven-
tajas como un “tangible” progreso económico tienen estrecha rela-
ción con unas elementales vivencias democráticas.
Obviamente, el progreso auténticamente humano no se puede
limitar a lo estrictamente económico y preguntamos ¿es posible la
“realización” de una Democracia capaz de sacar el mayor partido a
las capacidades personales de sus beneficiados?
Sabemos que, hace no menos de veinticuatro siglos, los atenien-
ses vivieron una democracia que, aunque ejemplar en muchos as-
pectos, no toleraba la libertad de expresión de personajes que se
atrevieran a criticar su rutinaria y sesgada escala de valores. Vícti-
ma de tal actitud fue Sócrates (-470 a –399), ejecutado “democráti-
camente” como “corruptor de la juventud”. Al parecer, no era
tolerable entonces animar a los jóvenes más despiertos a ser más
desde las libres coordenadas de sus respectivas conciencias puesto
que al dictado de la mayoría era la última palabra en todo y por
todo. Discípulo de Sócrates fue el “idealista” Platón (-428 a 348) y
de éste el realista Aristóteles (-384 a –322), para nosotros “maestro
de maestros” en cuanto ve en el hombre el principio de solución a
todos los problemas de relaciones humanas.
399
“Atenas, Roma, Jerusalén” fue la respuesta de Paul Valery a la

pregunta de qué es Europa. Ciertamente, desde Atenas, pionera en
lo de perfilar comprometedores caminos de reflexión hacia un ra-
cional entendimiento entre personas y comunidades, nos llega el
irrenunciable afán de desarrollar la libertad política; Roma, dueña
de medio mundo durante no menos de tres siglos y, por lo tanto,
obligada a dictar leyes y a organizar aceptables formas de convi-
vencia, nos ha legado el Derecho de Gentes y la “idea” de la nece-
sidad de vertebrar el Estado. Jerusalén, en donde murió y resucitó
Jesucristo, Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero, y des-
de donde partió el Cristianismo a contagiar a todos los hombres y
mujeres de buena voluntad, nos llega la percepción de la libertad
personal necesaria para proyectar socialmente lo mejor de cada
uno; incluso la ciencia moderna tiene su origen y alimento en esa
positiva predisposición personal de los Gutemberg, Galileo, New-
ton, Edison... hasta los principales promotores de esas sorprenden-
tes maravillas englobadas en las nuevas tecnologías. Todo ello
constituye el caudal de valores imprescindibles para desarrollar las
virtualidades de la Democracia, en un largo, larguísimo, camino,
que, como ciudadanos libres y responsables, podemos y debemos
emprender.
Para salvar muchas de las vacilaciones consecuentes con las di-
ficultades con que, en ese camino, han tropezado nuestros antepa-
sados y con que nosotros mismos, muy seguramente, habremos de
tropezar, bueno es un breve repaso a las principales aportaciones
de los forjadores de esta nuestra Civilización, en la que, a todas lu-
ces, resulta esencial una forma democrática de vivir y de obrar.
Para ese maestro de maestros, cual hemos considerado al realis-
ta Aristóteles, ya en el seno de la familia, se muestra el carácter de
animal político del ser inteligente que es la persona humana. A tra-
vés de su Política se manifiesta Aristóteles como incondicional
propulsor de la idea de que deben ser las leyes naturales la princi-
pal referencia del comportamiento humano, en la asociación natu-
ral y permanente, que forma la familia, en beneficio mutuo ya se
hace preciso un orden político desde mayor a menor responsabili-
dad: El poder del padre sobre los hijos, sobre la mujer, sobre la fa-
milia entera, poder que hemos llamado doméstico, tiene por objeto
el interés de los administrados, o, si se quiere, un interés común a
los mismos y al que los rige. Obviamente, si ese orden es
libremente consentido, constituirá parte esencial de una vida
relativamente placentera.
Como realista que es, Aristóteles no se puede salir de las cir-
cunstancias de su época y acepta un modelo familiar que incluye
padre, madre, hijos y servidores según una jerarquía de responsa-
bilidades ejercidas de muy distinta manera a como se han de ejer-
400
cer las diversas responsabilidades de un estado. El orden en esa

elemental célula de la sociedad humana cual es la familia ha de ser
alimentado por el mutuo respeto (lo que él llama virtud) y protegi-
do por un orden de nivel superior cual es el Estado con sus leyes y
sistemas de gestión que, en vista al interés general, han de “equili-
brar” las relaciones entre ciudadanos, familias y comunidades: La
naturaleza arrastra instintivamente a todos los hombres a la asocia-
ción política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio,
porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección po-
sible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin le-
yes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la
injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas
de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para
combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y
más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del instinto y
del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho
es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo
justo es lo que constituye el derecho.
Señala Aristóteles que, en cualquiera de los sistemas políticos,
solamente las constituciones hechas en vista del interés general
son aceptables en cuanto practican rigurosamente la justicia mien-
tras que todas aquellas que sólo tienen en cuenta el interés perso-
nal de los gobernantes están viciadas en su base, y no son más que
una corrupción de las buenas constituciones; estas últimas se apro-
ximan al poder del señor sobre el esclavo, siendo así que la ciudad
(el Estado) es, esencialmente, una asociación de hombres libres.
En orden a valorar lo que es justo e injusto en los sistemas de go-
bierno, para Aristóteles lo esencial es la forma de ejercer el poder o
administración sobre vidas y haciendas muy por encima de su for-
ma o carácter (monarquía, tiranía, aristocracia, oligarquía o demo-
cracia): Cuando el gobernante, sea uno solo, una minoría o la
mayoría, gobiernan sirviendo al interés general, obran en justicia;
no es así cuando desvían la acción gubernamental hacia su propio
interés: el gobierno de uno solo se traducirá en tiranía, el una mino-
ría resultará ser una oprobiosa oligarquía y el de la mayoría en lo
que Aristóteles llama demagogia, equivalente a un sin-gobierno o
anarquía. De ahí se deduce que el grado de bondad de un gobierno
depende directamente de su nivel de servicio al bien común o
interés general. Lo de las formas es cuestión de historia o de
geografía, que diría Montesquieu.
Cuando ese maestro de maestros se refiere al derecho a ejercer
el poder, no reconoce ninguna especie de “derecho natural” exclu-
sivo de un individuo, una raza o una clase social puesto que no
cabe otra justificación qua la de utilidad social: Algunos sostienen
que el poder político debe repartirse desigualmente y en razón de
401
la preeminencia nacida de algún mérito... que los derechos y la

consideración deben ser diferentes cuando los individuos difieren.
Pero si este principio es verdadero, hasta la frescura de la tez, la es-
tatura u otra circunstancia, cualquiera que ella sea, podrá dar dere-
cho a ser superior en poder político. ¿No es este un error
manifiesto? Algunas reflexiones, deducidas de las otras ciencias y
de las demás artes, lo probarán suficientemente. Si se distribuyen
flautas entre varios artistas, que son iguales, puesto que están dedi-
cados al mismo arte, no se darán los mejores instrumentos a los in-
dividuos más nobles, puesto que su nobleza no les hace más
hábiles para tocar la flauta; sino que se deberá entregar el
instrumento más perfecto al artista que más perfectamente sepa
servirse de él: Que gobiernen los más expertos en la forma de
gobernar, viene a decir.
Muy bien como objetivo ideal; claro que, en cuanto tropezamos
con la tozuda realidad, nos damos cuenta de la insalvable dificul-
tad para, en todo momento y lugar, elevar al gobierno al mejor o
mejores, ello en el supuesto de que hayamos acertado con el ade-
cuado sistema de evaluación. Solamente la dedicación y cordial
entendimiento entre las personas de buena voluntad resulta capaz
de roturar caminos hacia las pertinentes elecciones que faciliten
una mayor armonía social. Siendo ello así, ¿Quién duda que pione-
ros en la tarea son los Hijos de Abraham que, con humildad y
prudencia, se toman en serio las recibidas “Lecciones de Amor y
de Libertad”?
Desde la óptica de la Iglesia Católica, con la que tan poco respe-
tuosos son muchos de los autoproclamados católicos, la función
política está al servicio del Hombre, en quien forman un todo indi-
visible su parte material y su parte espiritual. Corresponde, pues, al
Estado tanto el velar por la esencial cobertura de las necesidades
materiales de todos los ciudadanos como el facilitar el pleno desa-
rrollo y libre ejercicio de las distintas vocaciones personales, com-
plementarias entre sí y entroncadas en la parte espiritual de cada
uno.
Actualizada continuamente por su servidora la Iglesia, insosla-
yable recomendación de nuestro Señor Jesucristo es lo de “dar al
César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” y, a la recípro-
ca, el “César” (el poder político) ha de ejercer de providencia ma-
terial de forma “que cada ciudadano, sea el que sea, puede, merced
a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su
felicidad” (Aristóteles).
Todo lo que venimos diciendo resultará estéril retórica si, en
huída de lo concreto, nos perdemos en abstracciones: elementales
constataciones como las de que para pensar (y obrar en consecuen-
402
cia) es preciso comer y de que, para los pueblos, flaco porvenir le

espera a la libertad política si no se apoya en una previa libertad
económica no nos permiten obviar el terreno de la economía.
El orden económico es una parte esencial del orden social; fac-
tor determinante de ese orden económico es el derecho de propie-
dad. Mucho se habla y escribe sobre ese derecho que los romanos,
con evidente escasez de generosidad, definían como “el derecho a
usar y abusar de una cosa” (jus utendi et abutendi). Más cercano a
una elemental justicia natural es la facultad de administrar las co-
sas con responsabilidad social cual entendemos han definido al de-
recho de propiedad los padres de la Iglesia, desde San Pablo hasta
nuestros Juan Pablo II y Benedicto XVI, pasando por Santo
Tomás, Leon XIII y Juan XIII.
En ésa, como en tantas otras cuestiones referidas a la asequible
acción política en un mundo escasamente cristianizado, se impone
la “ponderación aristotélica”: Ante la “sofística” proposición de
que “la propiedad, debe ser la bastante para satisfacer las necesida-
des de una vida sobria", puntualiza Aristóteles en su Política: “Una
vida sobria puede ser muy penosa; -sobria y liberal- hubiera sido
una definición mucho mejor. Si una de estas dos condiciones falta,
se cae en el lujo o en el sufrimiento. El empleo de la propiedad no
permite otras cualidades; no podrían referirse a ella la dulzura ni el
valor, pero sí podrían referirse la moderación y la liberalidad, que
son necesariamente las virtudes que se pueden mostrar al hacer ra-
zonable uso de la fortuna”. Consecuentemente, un Capitalismo
con rostro humano, en tanto en cuanto depende de un mundo de
personas que, mayormente, piensan en sí mismos antes que en los
demás, merece consideración (y apoyo “crítico”) si empieza por
ser moderado y liberal.
Hoy por hoy, la llamada democracia occidental está estrecha-
mente relacionada con un capitalismo al que le falta largo trecho
para ser reconocido como “naturalmente justo”; es así porque
cuantos viven (vivimos) bajo su sombra distamos mucho de esa
elemental justicia en la que cada uno trata a su semejante como de-
sea ser tratado. Y sucede que las carencias de ese capitalismo ali-
mentan y desarrollan las carencias de la democracia que en él se
apoya. Uno y otra están protagonizadas por el hombre medio que,
lamentablemente y a nivel general, no cabe identificar con el
“hombre honrado”.Nos falta mucho por recorrer hasta llegar
Por ello, al hablar de política y de economía, en el afán de no de-
jar de ser sinceros y realistas, nos permitimos diferenciar al “hom-
bre honrado” del “honrado ciudadano”, siendo aquel el virtuoso
según la “Ley Natural” y éste el que respeta para que le respeten.
Para el primero lo principal es responder ante su conciencia; para
403
el segundo lograr el reconocimiento público. En razón de ello y

según el mismo orden, podemos hablar de virtud privada y virtud
cívica. La primera se desarrolla en el marco de los Mandamientos
o Moral equivalente; la segunda en el marco de las leyes y según
las respectivas circunstancias históricas.
Claro que esas circunstancias históricas son moldeadas por los
distintos comportamientos humanos, muy principalmente por
cuantos manejan los órganos de poder. Realismo obliga de forma
que, cuando tratamos determinada situación política, habremos de
esforzarnos en calibrar el porqué y el cómo de acontecimientos y
protagonismos evidentes en la realidad del día a día más que per-
dernos en supuestos derivados de tal o cual indemostrable teoría,
por muy atractiva que ésta resulte.
Hechos probados y sucesivos protagonistas son los factores de
una buena o mala política. Al respecto recordemos que la historia
de los últimos decenios nos ha demostrado que lo del materialismo
histórico nos es más que una suposición oportunamente esgrimida
por muy conocidos teorizantes y revolucionarios de oficio. Ya he-
mos hablado suficiente al respecto; es el momento de ocuparnos
del objeto de este capítulo: el renqueante y agónico desarrollo de la
democracia, en la que, hoy por hoy, luchan por sus fueros y desde
extremos opuestos un trasnochado colectivismo y lo que podemos
calificar de capitalismo insolidario (lo que otros llaman
capitalismo salvaje).
En su agónico camino por acercarse a una efectiva y fecunda li-
bertad pública la buena Política (buena Democracia en lenguaje de
nuestro tiempo) puede muy bien recordar al maestro de maestros
para el cual “la felicidad no puede acompañar nunca al vicio; así el
Estado, como el hombre, no prosperan sino a condición de ser vir-
tuosos y prudentes; y el valor, la prudencia y la virtud se producen
en el Estado con la misma extensión y con las mismas formas que
en el individuo; y por lo mismo que el individuo las posee es por lo
que se le llama justo, sabio y templado. Por lo pronto, el Estado
más perfecto es evidentemente aquel
Desde esa perspectiva podemos hablar de un concepto al que
podremos llamar “formación de espíritu democrático”. En la “cir-
cunstancia” vivida por Aristóteles la economía pública y privada
dependían del trabajo de los esclavos; en consecuencia, para una
gran parte de la sociedad era la esclavitud una habitual forma de
vida; erraron cuantos (incluido el mismo Aristóteles) consideraron
a la esclavitud una imposición de la propia naturaleza: lo cierto es
que hombres y mujeres nacemos iguales en dignidad natural y que
son las veleidades humanas y sus subsiguientes circunstancias his-
tóricas las que vician al derecho natural con normas y leyes al hilo
404
de tal o cual “provisional” forma de vida. Y provisional forma de

vida fue aquella que consideró “derecho natural” para unos pocos
seres humanos privilegiados el ejercer dominio absoluto de sobre
otros seres humanos debilitados por sus respectivas circunstancias
(vencidos en la guerra o por cuestión de nacimiento, nivel cultural,
fuerza física, raza o sexo) como si la sociedad humana estuviera
dividida en lobos y corderos, según el esquema del homo homini
lupus de que habló Hobbes.
Toda teoría al servicio de esa práctica perdió sentido con la apa-
rición histórica del Cristianismo y su Ley del Amor y de la Liber-
tad entre todos los semejantes e iguales en dignidad natural
(Amaos los unos a los otros, dejó inequívocamente explicitado
nuestro Señor Jesucristo). De donde se deduce que toda teoría po-
lítica progresa en grados de humanidad en tanto en cuanto favore-
ce el avance hacia una efectiva igualdad en consideración y
efectivas oportunidades para todos y cada uno de cuantos seres
inteligentes pueblan el ancho mundo.
Largo camino para la Democracia, si su principal objetivo e
irrenunciable meta es tratar a todas las personas por igual. Largo,
renqueante y agónico camino en el que sobra multitud de “buenos
deseos” y escasean realistas puntos de apoyo para una racional
economía que facilite una justicia distributiva sin frenar tanto la li-
bertad de iniciativa de las personas como la “compensación del
riesgo” en la aplicación de los necesarios recursos económicos.
También sobra cuanto mina el ejercicio de lo mejor de cada uno de
nosotros: eso que llamamos vuelco de lo personal a lo social y que
requiere el esencial dominio del animal que cada uno de nosotros
lleva dentro de sí.
Amarás al prójimo como a ti mismo es una insuperable fórmula
de renacer democrático, es volver al igualitarismo inaugurado por
el Evangelio; habrá de ser un amor expresado en la fidelidad al tra-
bajo que nos corresponde según nuestras actitudes y nuestro posi-
cionamiento en el mundo, seamos asalariados, de libre profesión o
empresarios: todas ellas actividades “cristianizables”, necesarias
para la progresiva marcha de la sociedad en que nos ha tocado vi-
vir y muy oportunas para orientar nuestra voz y nuestro voto en las
diversas elecciones y otras efemérides democráticas.
Cuando maniobras como la de ensalzar la laicidad sobre la reli-
giosidad agitan el panorama político no cabe otra alternativa que
reavivar la defensa de cuantos valores alimentan el buen entendi-
miento entre las personas y despiertan la “sagacidad del votante”:
si tras una situación política francamente mejorable vence la de-
magogia rampante, todo volverá a estar en manos de los maniobre-
ros de turno; aun entonces, democracia obliga y no cabe más que
405
renovar nuestra preocupación por mejorar la realidad política y

hacer lo posible para que les llegue el turno a mejores gestores.
Y si nos referimos a los regímenes que, aún en el siglo XXI, se
amparan en un ideal-materialismo más o menos marxista, es opor-
tuno recordar cómo lo que fueron llamadas democracias populares
han arruinado países enteros y malgastado lo mejor de las energías
de sus ciudadanos: una a una, todas ellas han fracasado luego de
demostrar la gran mentira del ateísmo materialista con que unos
pocos revolucionarios, jerifaltes y teorizantes han pretendido cu-
brir el hueco de Dios que siente y sufre una buena parte de la hu-
manidad; también hemos visto fracasar al izquierdismo
democrático como factor de justicia social: aun así, le cuesta traba-
jo admitir algo tan elemental como que no se puede distribuir lo
que no se ha producido, que para que haya trabajo tiene que haber
fábricas y, detrás de ellas, emprendedores con la vista puesta en la
rentabilidad de sus inversiones (¿qué le vamos a hacer si la natura-
leza humana es así?). Claro que si, a la capacidad emprendedora
de los más eficaces servidores del desarrollo económico, son
añadidass suficientes dosis de generosidad… ¿No resultará
considerablemente más fácil el progreso en todos los órdenes,
incluido el moral?.
En su "Introducción al Cristianismo" SS Benedicto XVI nos in-
vita a seguir esa vía con las siguientes palabras:
“La fe cristiana es mucho más que una opción en favor del fun-
damento espiritual del mundo. Su fórmula central reza así:.creo en
tí, no creo en algo. Es encuentro con el hombre Jesús; en tal en-
cuentro siente la inteligencia como persona. En su vivir mediante
el Padre, en la inmediación y fuerza de su unión suplicante y con-
templativa con el Padre, es Jesús el testigo de Dios, por quien lo
intangible se hace tangible, por quien lo lejano se hace cercano.
Más aún, no es puro testigo al que creemos lo que ha visto en una
existencia en la que se realiza el paso de la limitación a lo aparente
a la profundidad de toda la verdad. No. Él mismo es la presencia
de lo eterno en este mundo. En su vida, en la entrega sin reservas
de su ser a los hombres, la inteligencia del mundo se hace actuali-
dad, se nos brinda como amor que ama y que hace la vida digna de
vivirse mediante el don incomprensible de un amor que no está
amenazado por el ofuscamiento egoísta. La inteligencia del mun-
do es el tú, ese tú que no es problema abierto, sino fundamento de
todo, fundamento que no necesita a su vez ningún otro
fundamento.
La fe es, pues, encontrar un tú que me sostiene y que en la im-
posibilidad de realizar un movimiento humano da la promesa de
un amor indestructible que no sólo solicita la eternidad, sino que
la otorga. la fe cristiana vive de esto: de que no existe la pura inte-
ligencia, sino la inteligencia que me conoce y me ama, de que pue-
406
do confiarme a ella con la seguridad de un niño que en el tú de su

madre ve resueltos todos sus problemas. Por eso la fe, la confianza
y el amor son, a fin de cuentas, un misma cosa, y todos los conteni-
dos alrededor de los que gira la fe, no son sino concretizaciones
del cambio radical, del .yo creo en tí., del descubrimiento de Dios
en la faz de Jesús de Nazaret, hombre”.
Es esa fe uno de los principales factores que ha moldeado la ma-
nera occidental de entender la vida y también la base de una com-
prometedora actitud en la solución a los problemas de falta de
entendimiento o de exceso de confianza en las bondades de cual-
quier tipo de utopía porque “vivir en esa Fe es vivir en el realismo
cristiano”, el más contundente de los realismos conocidos hasta
ahora, camino de plena realización personal porque implica una
doctrina a la medida del hombre actual.
El “venimos de Dios y vamos a Dios” es realismo cristiano;
también lo es el no confundir el poder del césar con la voluntad de
Dios, actitud no tan frecuente para los españoles como para algu-
nos de nuestros vecinos (recuérdese lo del galicanismo y aquello
otro de cuius regio eius religio); realismo cristiano es el aceptar las
limitaciones de la condición humana, que, por sí misma, no puede
explicar la razón de las cosas y, mucho menos, resolver el drama
de la propia vida: intentar resolver por nosotros mismos las obscu-
ridades de la propia conciencia (todas esas pretensiones que se de-
rivan del “cogito ergo sum”) es algo así como si, a imitación del
fantasioso barón de Münchhausen, tirándonos nosotros mismos de
los pelos, intentáramos salir de un pantano en que estuviéramos
hundidos hasta el cuello.
Para los españoles, pase lo que pase en los años venideros, será
realismo cristiano el buscar la conjunción de esfuerzos con nues-
tros hermanos de sangre, idioma y religión esparcidos por el ancho
mundo: es en ellos y en nosotros en donde ha vivido y ha de seguir
viva lo mejor de la España que sigue aferrada al realismo cristiano,
esa fuerza espiritual que ha hecho y seguirá haciendo buena histo-
ria, aunque, con demasiada frecuencia, cueste descubrirlas entre
los alienantes vericuetos del egoísmo y de la especulación.
Un mundo posible con más amor y más libertad no es ninguna
utopía. Para los españoles del siglo XXI será como continuar lo
mejor de un proyecto que, con los altibajos de toda obra humana,
ha servido para romper barreras y aunar voluntades. En el terreno
de lo concreto ello se puede traducir en nuevas realidades de pros-
peridad en todos los órdenes puesto que, bien avenidos si es que
hemos logrado superar la trampas de los antidemocráticos particu-
larismos, podremos aprovechar mejor todos los recursos que nos
brinda la naturaleza de nuestro entorno, una continua y progresiva
voluntad de colaboración, nuestra libertad de iniciativa y la ciencia
407
acumulada a lo largo de los siglos. Independientemente de que la

deseable meta esté de más en más lejana o, incluso, llegue a ser
inasequible, creemos que siempre será posible mejorar lo mejora-
ble a base de trabajo, amor y libertad, aunque ello sea en pequeñas
dosis aportadas según las respectivas capacidades y conciencias
desde un elemental humanismo asequible a todas las personas de
buena voluntad, ya magistralmente expresado por el Apóstol: “Te-
ned un mismo sentir los unos para con los otros; sin complaceros
en la altivez; atraídos más bien por lo humilde; no os complazcáis
en vuestra propia sabiduría.” Romanos 12,16.
Será un humanismo que, a demás de apuntalar en cierta medida
a la renqueante y agónica democracia, nos permitirá apreciar cómo
ciertas armoniosas realidades políticas de este mundo son un refle-
jo del Reino que no es de este mundo. El reconocer que el Reino de
Dios está por encima de los reinos de este mundo, lo apunta la
Torá, lo sostiene el Evangelio y, también lo acepta el Corán. Tal
reconocimiento, nadie lo puede negar, es parte substancial del
Realismo Cristiano.
En el Realismo Cristiano late la preocupación por un orden so-
cial justo como irrenunciable proyecto de vida para todas las per-
sonas de buena voluntad. Así lo expresa la Iglesia, para quien los
fieles “tienen también el deber peculiar, cada uno según su propia
condición, de impregnar y perfeccionar el orden temporal con el
espíritu evangélico, y dar así testimonio de Cristo, especialmente
en la realización de esas mismas cosas temporales y en el ejercicio
de las tareas seculares”. Cann. 225.2. “Pues el propósito de este
mandamiento es el amor nacido de corazón limpio, de buena
conciencia y de fe no fingida,” (1 Tim 1:5).
En el orden social cristiano “no cabe el ser esclavo de los hom-
bres” (1 Cor. 7.23) ni el vivir sin trabajar (“el que no trabaje que no
coma” <2 Tes. 3, 7-12>, dejó dicho San Pablo); pero sí que se con-
sidera imprescindible el desarrollo personal según las respectivas
aptitudes y con el propósito de “dar al César lo que es del César y a
Dios lo que es de Dios” (Mt. 22,15-21). No puede ser de otra forma
según la responsabilidad que nos corresponde a todos y a cada uno
de cuantos integramos la familia humana: colaborar en la medida
de las respectivas fuerzas en la tarea común de potenciar los bienes
naturales al servicio de una progresiva justicia social.
Obvio es reconocer que, desde el principio de los tiempos, la
justicia ha sido un rarísimo bien social en la familia humana: con la
excepción del pueblo acogido a la “Ley de Moisés”, en todos los
códigos de la antigüedad pre-cristiana privó la ley del más fuerte
avalada por “derechos” de nacimiento, “superioridad” racial, pre-
juicios seudoreligiosos, resultados de guerra… Así fue hasta la ve-
408
nida del Hijo de Dios, para quien “los últimos serán los primeros”
sin distinción de razas ni tampoco de posicionamiento social: Así
nos lo han hecho comprender desde San Pablo hasta los últimos
papas pasando por los Padres de la Iglesia de cualquier época.
Al respecto, es sumamente ilustrativo el contundente documen-
to Gaudium et Spes, en el que el Concilio Vaticano II “tras haber
profundizado en el misterio de la Iglesia, se dirige ahora no sólo a
los hijos de la Iglesia católica y a cuantos invocan a Cristo, sino a
todos los hombres, con el deseo de anunciar a todos cómo entiende
la presencia y la acción de la Iglesia en el mundo actual”.
Si “creyentes y no creyentes están generalmente de acuerdo en
que todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función del
hombre, centro y cima de todos ellos” y “el hombre es, por su ínti-
ma naturaleza, un ser social, que no puede vivir ni desplegar sus
cualidades sin relacionarse con los demás” (GS-I,12) se ha de re-
conocer que “La índole social del hombre demuestra que el desa-
rrollo de la persona humana y el crecimiento de la propia sociedad
están mutuamente condicionados. porque el principio, el sujeto y
el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona hu-
mana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad
de la vida social. La vida social no es, pues, para el hombre sobre-
carga accidental. Por ello, a través del trato con los demás, de la re-
ciprocidad de servicios, del diálogo con los hermanos, la vida
social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita
para responder a su vocación”. …“El orden social hay que desa-
rrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia,
vivificarlo por el amor. Pero debe encontrar en la libertad un equi-
librio cada día más humano. Para cumplir todos estos objetivos
hay que proceder a una renovación de los espíritus y a profundas
reformas de la sociedad”… “La libertad humana con frecuencia se
debilita cuando el hombre cae en extrema necesidad, de la misma
manera que se envilece cuando el hombre, satisfecho por una vida
demasiado fácil, se encierra como en una dorada soledad. Por el
contrario, la libertad se vigoriza cuando el hombre acepta las ine-
vitables obligaciones de la vida social, toma sobre sí las
multiformes exigencias de la convivencia humana y se obliga al
servicio de la comunidad en que vive. Es necesario por ello
estimular en todos la voluntad de participar en los esfuerzos
comunes.. (GS-II,25-31).
Sobre todo ello debe y puede basarse una economía de la reci-
procidad capaz de mantener un “desarrollo sostenido” y, también,
de “aligerar la conciencia” a cuantos capitalistas y tecnócratas
aceptan que sus colaboradores y subordinados son personas con
similares derechos a los suyos y toman en consideración lo de “el
pan, que no comes, pertenece a los que tienen hambre, el agua, que
409
no bebes, a los que tienen sed, el vestido que no usas a los que tie-
nen frío, el dinero, que no necesitas, a los que carecen de lo
elemental para vivir….”
Nos falta mucho, muchísimo, para llegar a esa deseable Econo-
mía de la Reciprocidad: Ya hemos recordado cómo de los prime-
ros cristianos podía decirse “mirad cómo se aman”, algo hoy
extensible a unas pocas comunidades de voluntades e intereses;
pero ya entonces como ahora lo habitual era y es un estrecho egoís-
mo que impedía y nos impide reconocer al otro un igual en
cuestión de derechos y libertades.
Si torpe empeño es considerar ciencia a una disciplina tan de-
pendiente de la voluble voluntad y limitada capacidad de sus teori-
zantes como es la Economía, para el esclarecimiento de las
conciencias y consecuente corrección de comportamientos, bueno
será aislar las claras lecciones de amor y de libertad, que nos dicta
el Realismo Cristiano, de no pocos sofismas e indemostrados su-
puestos en que se ha apoyado y se apoya esa mal llamada Ciencia
Económica.
En la sociedad medieval, muy cristiana de nombre y con escaso
espíritu evangélico en las habituales relaciones humanas, muchos
de los llamados a dar ejemplo intentaban justificar privilegios con
lo de “las cosas son así porque Dios lo quiere” o “si sufres ahora
privaciones, más allá de este mundo serás colmado con creces”, lo
que venía a significar no te esfuerces por desarrollar tu personali-
dad fuera del marco que te corresponde. Aun así, durante siglos y,
al menos, en plan teórico, existió una cierta preocupación por res-
petar las reglas de lo que se llamó justicia conmutativa o equiva-
lencia entre prestación y contraprestación hacia el bien común.
Las relaciones comerciales solían ser simples operaciones de
trueque sin plusvalías en medio; por demás, se perseguía a la usura
como un delito.
Interpretación más o menos hipócrita del evangelio; fenómeno
que, lógicamente, no afectaba a los no cristianos. Es así como,
Werner Sombart (1863-1941) en su libro “Los judíos y la vida eco-
nómica” con evidente ligereza trata de demostrar como, al margen
del Evangelio, una minoría es capaz de alterar la tradicional con-
cepción de la riqueza para dar paso al capitalismo moderno. Más
perspicaz resulta su contemporáneo y compatriota Max Weber
(1864-1920), para quien, según su obra “La ética protestante o el
espíritu del Capitalismo” (1904-05), “el pretendido buen orden
social capitalista”, que han cantado los teorizantes de la llamada
“Economía Clásica”, tiene bastante que ver con el presupuesto
calvinista de que la fortuna, resultado de la libre iniciativa de los
más despiertos, “es muestra de la predilección divina”.
410
El mantenimiento de orden económico-social del feudalismo

resultó inviable en el momento en que el comercio rompió el estre-
cho marco de cada feudo y llegó a ser internacional con necesidad
de fletar marcos y con productos de lujo como principal objeto de
compra-venta. Al cobrar fuerza la clase mercantil o burguesa, sus
miembros exigieron respeto para sus intereses y, progresivamente,
fueron cambiadas las reglas del juego que los escolásticos habían
presentado como inspiradas en el Evangelio. Surgieron teorizantes
sobre las “leyes del comercio” y, con ellos, sucesivas “escuelas
económicas”.
Es la “mercantilista” la primera escuela económica de que se
hace historia: El Mercantilismo enseña que, a nivel particular, es
buena la operación que se traduce en superior nivel de fortuna para
el mejor actor, aun a costa de empobrecer a los otros participantes;
a nivel nacional lo fijado como objetivo principal es el acapara-
miento de recursos como resultado del comercio exterior y a costa
de los países más débiles o menos duchos en el “arte del intercam-
bio” que, en no pocas ocasiones, resultan ser la semilla de guerras
e irreconciliables rivalidades entre los pueblos. Para mantener esa
tendencia, todo es poco para mantener el prestigio nacional de for-
ma que los asalariados y demás particulares no inmersos en el
mundo de los grandes negocios ven sus recursos reducidos al nivel
de pura subsistencia: sobre esto tendrían mucho que decir los
caprichos y ambiciones del ya citado Rey Sol (Luis XIV) y sus
afanes de hegemonía a cualquier precio.
Es en Francia en donde cobra el afán de centrar la economía en
lo realmente productivo y traducible en bien social: lo cultivan y
desarrollan los llamados “fisiócratas”, teorizantes que, encabeza-
dos por François Quesney (1694-1774), apelaban a una ley natural
que, según ellos y al margen de las voluntades humanas, regía la
marcha de la economía hacia el mejor de los mundos posibles. Era
lo suyo como un reflejo del “Espíritu de las Leyes” de
Montesquieu (1689-1755).
Montesquieu, educado en Inglaterra, había expresado ferviente
oposición a los excesos centralistas del Rey Sol (el Estado soy yo)
para cifrar en la liberal gestión de los asuntos públicos una de las
condiciones para la emancipación individual al tiempo que señala-
ba que “el espíritu de las leyes” dependía, esencialmente, de la
constitución geográfica y climatológica de cada país y de las cos-
tumbres de sus habitantes condicionadas, a su vez, por el entorno
físico.
El “Espíritu de las Leyes” había sido publicado en 1748; en
1758, diez años más tarde, apareció lo que se considera el primer
tratado de Economía Política y fué la referencia principal de los fi-
411
siócratas: el “Tableau economique” de Francisco Quesnay. En él

se afirma que, en el substratum de toda relación económica, exis-
ten y se desarrollan ineludibles “leyes naturales”; que la fuente de
todas las riquezas es la Agricultura; que las “sociedades evolucio-
nan según uniformidades generales”, que constituyen “el orden
natural” que ha sido establecido por Dios para la felicidad de los
hombres; que el interés personal de cada individuo no puede ser
contrario a ese “orden providencial”, lo que significa que, buscan-
do el propio interés, cada uno obra en el sentido del interés general;
será, pues, suficiente dar rienda suelta a todas las iniciativas indivi-
duales, vengan de donde vengan y vayan a donde vayan, para que
el mundo camine hacia el orden y la armonía: es cuando se
desarrollan a plenitud “las leyes naturales que rigen la repartición
de las riquezas en armonía con los sabios designios de la
Providencia”.
A estas alturas del siglo XXI, ya plenamente conscientes de las
posibilidades y perspectivas que brinda la Aldea Global, reconoz-
camos que la Realidad ha desprestigiado lo que fué visceral pre-
tensión del individualismo insolidario muy presente en la llamada
Economía Clásica: aceptar a ésta como ciencia exacta al mismo ni-
vel que la Geometría o la Astrofísica, a lo que aún siguen apunta-
dos no pocos modernos teorizantes y cuantos hacen el juego a los
gurús de la Economía Mundial: “todo lo que se ralaciona con Ofer-
ta y Demanda, absolutamente todo, depende de las Leyes del
Mercado”, siguen diciendo a la par que exigen fé ciega en el
determinismo económico.
Desde la observación libre e imparcial, cualquiera puede apor-
tar un matiz corrector a tan categórica afirmación: los comporta-
mientos de las personas, incluidos los capitalistas y otros rectores
de la economía, responden a más o menos fuertes estímulos, pro-
bablemente, más egoístas que generosos pero, frecuentemente, no
impuestos por el entorno y sí nacidos de su particular ego; se
resisten, pues, a las reglas matemáticas.
Nada rigurosamente exacto espera a mitad ni al final del desa-
rrollo de cualquier proyecto si, tal como ha sucedido desde que el
hombre es hombre, éste puede aplicar su voluntad a modificar el
curso de la historia: una preocupación o un capricho, un fortuito
viaje o el encuentro con una necesidad, un inesperado invento o la
oportuna aplicación de un fertilizante... le sirven al hombre para
romper en mayor o menor medida las “previsiones de producción”
dictadas por la Estadística.
Las llamadas tendencias del Mercado, por muy rigurosamente
analizadas que hayan sido, son un supuesto válido como hipótesis
de trabajo, nunca un exacto valor de referencia. Pero, ello no obs-
412
tante, los principales teorizantes de la llamada Economía Política

Clásica (Adam Smith, Riccardo, Malthus) apuntaron hacia el de-
terminismo económico o fenómeno que regula la marcha de la
economía al margen de las voluntades humanas. El tercero de
ellos, el demagogo y, posiblemente, mal intencionado Malthus, se
precipitó al augurar un futuro de penuria absoluta para la especie
humana de las próximas generaciones.
Cierto que el paso del hombre por la Tierra, en múltiples ocasio-
nes, ha dañado la capacidad previsora de la Naturaleza. Pero tam-
bién es cierto que, con trabajo y generosidad, al alcance del
hombre emprendedor ya está la solución a cualquier carencia (en
el desarrollo de la industria y de la agricultura podemos ver
elocuentes ejemplos).
Nunca, como ahora, se vislumbran viables soluciones a los
grandes problemas, sea para erradicar enfermedades endémicas
en ciertas latitudes, para colonizar una buena parte del litoral ma-
rítimo, fecundizar amplias superficies de desierto o multiplicar
por diez la producción ganadera.
Está claro que, también en Economía, la historia la hacen los se-
res inteligentes de buena voluntad que pueblan nuestro Planeta..
Sucede que, por imperativo de nuestra fe, los Hijos de Abraham
no podemos dejar pasar la ocasión de aportar nuestro saber hacer
en humildad, generosidad y libertad.
413
47
¿PARA CUANDO EL POSITIVO
ENTENDIMIENTO ENTRE LOS HIJOS DE
ABRAHAM?
C on personajes como Sartre (1905-1980) el ateismo moderno

parece haber llegado a su más alto nivel de expresión sin otro
horizonte que la caída en el vacío. Sartre se erige en continuador de
Nietzsche para sostener con él la imposibilidad de mantener cual-
quier sistema de orden religioso y moral que recuerde al Dios ase-
sinado por los hombres “más ilustrados”. Se niega a profundizar
en lo que realmente es el hombre (animal religioso, animal ético,
animal político...) para centrarse en el hombre que come y vive a
su aire... para luego verle procedente de la nada y orientado hacia
la nada sin que ninguno de sus actos tengan otra trascendencia que
el hablar de ellos ante una humeante taza de café; de ello llega a ha-
cer un ejemplo en su vida con actos como el de renunciar al pre-
mio Nóbel que la Academia Sueca le concedió en 1964.
Para Sartre y sus admiradores la exclusión de la trascendencia
libera al hombre de los viejos hábitos y obligaciones que pudiera
imponerle un ser superior, sea éste Dios, la Razón o el Hombre en
su acepción de especie; ya le está permitido negar cualquier valor
al bien o al mal, a la virtud o al deber: se considera en medio de un
mundo sin significado alguno como condenado a enfrentarse con
la Nada.
Desde ese posicionamiento, va más allá de lo que pretendiera
Nietzsche, cuyo superhombre era una especie de heroico semidiós
anticristiano que se hace fuerte “viviendo la vida” en la supuesta
superación de todo lo anterior. El hombre de Sartre vive sin amar
la vida, como sufriendo una agonía bajo la Nada, y, mientras tanto,
no acepta otra guía de conducta que la de sus propios actos con el
lastre de su propia libertad: “ser libre es vivir condenado a ser li-
bre” (être libre, c’est être condamné a être libre). Para él, la liber-
tad, aunque necesaria e inevitable, lleva al absurdo y a la
desesperación en un mundo dominado por el peso de la tradición,
por la “náusea” de las cosas y por la guerra de unos hombres contra
415
otros; no admite otra moral que la fabricada para uso propio. Llega
así a una doctrina atea, en la que el nihilismo sirve de base para la
“muerte” de Dios, la negación de la razón divina y la total desapa-
rición de los valores trascendentes; con ello la persona humana se
ve abandonada a sus propias fuerzas en una “existencia” vacía de
cualquier vestigio de absoluto y sin otro horizonte que el subjeti-
vismo radical: el clásico “yo y mi circunstancia” de Ortega queda
reducido a un “yo y nadie ni nada más que yo”. Claro que, desde su
radical soledad, ese yo, simplemente “existencial” y abandonado a
sus propias fuerzas, terminará por no ver más que en lo animal el
contrapunto a la muerte que le espera y a la angustia en que trans-
curre su existencia. Consciente del pavoroso vacío que se esconde
tras su doctrina, Sartre recurre al compromiso político desde la óp-
tica marxista-existencialista, especie de ideal-materialismo al uso
de los “tiempos modernos”; lo hace desde consignas y no desde
postulados que lleven a una reposada y constructiva reflexión, tal
vez en la intención de ofrecer a los suyos una nueva religión con la
nada como sustancia principal.
Sartre, que dominaba el arte de comunicar con enrevesados con-
ceptos y bien situadas palabras, ha logrado presentar a su ateísmo
como un “humanismo existencialista”: un ateísmo que, en lugar
de estar cerrado sobre sí mismo, tal como ocurriera en los siglos
precedentes, sea capaz de abrirse a lo nuevo para convencer a to-
dos al hilo de lo que vayan trayendo los tiempos. Es, en suma, una
doctrina que, más que como ideología, pretende ser reconocido
como vademecum de cuantos huyen de Dios para aferrarse a lo que
se usa y se tira en lo inmediato y a la nada en lo de antes y de
después.
Con todo ello, el de personajes como Sartre es un ateísmo que
desbroza y no destruye: desacredita y condena a la nada a multitud
de ídolos y figuras retóricas que habían ocupado el lugar de Dios
que sigue llamando a la conciencia de las personas para decirnos
que la vida de cada uno de nosotros es una formidable oportunidad
para ser más a condición de aplicar todo el amor y toda la libertad
de que somos capaces a la puntual y continua proyección social de
nuestras personales facultades.
Pero Sartre logró ser aplaudido incluso por millones de perso-
nas que no llegaron a leer un solo párrafo de sus libros. Merced a
esa popularidad, con su doctrina, más o menos adaptada a cuantos
poco o nada reflexionan, ha pasado a la historia como destacado
profeta laico del mayo del 68, ese movimiento con reminiscencias
hasta nuestros días: “prohibido prohibir” y otras originalidades
permanecen en la mente de alguno de nuestros políticos de
profesión y teorizantes de adscripción subvencionada.
416
No son pocos los que, desde tales reminiscencias, pretenden

reescribir la Historia. Por no salir de España, en los primeros años
del siglo XXI, las personas de buena voluntad se enfrentan al dile-
ma de laicismo (deriva del “humanismo existencialista”) o la fe en
una “invención burguesa” fuera de la realidad que nos toca vivir,
presentado el primero como encarnación de la libertad, la felici-
dad, la armonía social, el progreso, etc., etc., y el creer en Dios
como algo inhumano y periclitado: Es la irracionalidad llevada a
sus últimas consecuencias ¿dónde están las pruebas o experiencias
de libertad, felicidad, armonía social, progreso... derivados del
egoísmo radical, del odio de clases o de palmaria ausencia de amor
y de libertad? ¿no es suficientemente elocuente todo lo ocurrido en
pasados siglos (reléase capítulos anteriores) a causa de tratar al
hombre como un simple animal que come y obedece sin detenerse
a reflexionar sobre el por qué y el para qué?
Irracionalidad pura y dura destilan documentos oficiales o seu-
do-oficiales como el llamado CONSTITUCIÓN, LAICIDAD Y
EDUCACIÓN PARA LA CIUDADANÍA -Manifiesto del PSOE
con motivo del XXVIII aniversario de la Constitución, en el que la
Laicidad, confundida con el laicismo, es presentada como la reli-
gión y moral salvadora de los nuevos tiempos.
Es desde esa óptica que se llega a decir: la Laicidad se configura
como un marco idóneo y una garantía de la libertad de conciencia
donde tienen cabida todas las personas con independencia de sus
ideas, creencias o convicciones y de su condición personal o so-
cial, siendo por ello requisito para la libertad y la igualdad. Los
fundamentalismos monoteístas o religiosos siembran fronteras en-
tre los ciudadanos. La laicidad es el espacio de Integración. Sin lai-
cidad no habrían nuevos derechos de ciudadanía, serían delitos
civiles algunas libertades como la interrupción voluntaria del em-
barazo, el matrimonio entre personas del mismo sexo, … y deja-
rían de ser delitos el maltrato a la mujer, la ablación o la
discriminación por razón de sexo. Sin laicidad sería difícil evitar la
proliferación de conductas nada acordes con la formación de
conciencias libres y críticas y con el cultivo de las virtudes cívicas.
Cualquiera en su sano juicio ¿puede ver tras esa parodia de reli-
gión, a la que llaman Laicidad, algo más que un túnel sin otra sali-
da que el embrutecimiento colectivo a base de cantar las delicias
del sexo estéril, el “romántico” cambio de pareja, “vivir bien” a
costa de lo que sea y renegar de todo lo sagrado incluido el respeto
a la vida de los propios hijos?
¿Porqué los redactores de tales inconveniencias no dedican
unos minutos a una reposada e incondicionada reflexión sobre lo
417
que, para un ciudadano de buena voluntad, representa creer en

Dios y seguir el ejemplo de “Aquel que todo lo hizo bien”?
Cosas de la política, se responderá. Por supuesto si es que la po-
lítica es un aquí me las den todas mientras tenga suficiente número
de votos o me apoyen los paniaguados y sus respectivas
burocracias.
Claro que, desde Aristóteles, la Política es algo más que eso; y
muchísimo más desde que, por virtud de la creencia en el Dios
Creador y Misericordioso, se justifica a sí misma en tanto en cuan-
to se marca como principal objetivo facilitar la libertad y generosi-
dad de personas y sociedades al tiempo que se apoya y se sirve de
los medios para hacer llegar a todos los que pueblan el ancho mun-
do la suficiencia en recursos materiales, convenientemente
tratados y bien administrados.
De ello se han de ocupar los buenos políticos y no de reinventar
lo que, afortunadamente, han dado por fracasado la historia y una
elemental sinceridad de nuestra propia conciencia: Es mentira la
autosuficiencia de la materia y doble mentira el que, a través de un
trasnochado ideal-materialismo, logremos superar nuestras actua-
les angustias y debilidades, tanto más acuciantes cuanto más nos
empeñamos en alejarnos de Dios, quien, según el místico y muy
realista San Juan de la Cruz
Mil gracias derramando,
Pasó por estos sotos con presura,
Y, yéndolos mirando,
Consola su figura,
Vestidos los dejó de su hermosura.
El Dios del Amor y de la Libertad no ha muerto, sépanlo todos.
Sigue vivo, muy vivo y presente en todas partes, incluidos noso-
tros mismos. Es con Él y en Él cómo nos acercamos a todo lo que
podemos ser y a todo lo que podemos hacer por el bien de todos
nuestros semejantes en la libertad que, por derecho natural, exigi-
mos a los políticos.
En el renacimiento del espíritu religioso de lo nuevos tiempos,
especial significación tiene todo lo que se refiere la mano tendida y
constructivo diálogo con los hermanos musulmanes por parte de la
Iglesia y de todos los cristianos de buena voluntad. Como “porta-
voz” del Concilio Vaticano II, así lo expresa con meridiana clari-
dad SS Pablo VI (Nostra Aetate, 1965):
“La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes que
adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y
todo poderoso, Creador del cielo y de la tierra, que habló a los
hombres, a cuyos ocultos designios procuran someterse con toda
el alma como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica
418
mira con complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no

lo reconocen como Dios; honran a María, su Madre virginal, y a
veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el día
del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucita-
dos. Por ello, aprecian además el día del juicio, cuando Dios re-
munerará a todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian la
vida moral, y honran a Dios sobre todo con la oración, las limos-
nas y el ayuno…. Si en el transcurso de los siglos surgieron no po-
cas desavenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes,
el Sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado,
procuren y promuevan unidos la justicia social, los bienes mora-
les, la paz y la libertad para todos los hombres…. No podemos in-
vocar a Dios, Padre de todos, si nos negamos a conducirnos
fraternalmente con algunos hombres, creados a imagen de Dios. la
relación del hombre para con Dios Padre y con los demás hombres
sus hermanos están de tal forma unidas que, como dice la Escritu-
ra: “el que no ama, no ha conocido a Dios” (1 Jn 4,8)….Así se eli-
mina el fundamento de toda teoría o práctica que introduce
discriminación entre los hombres y entre los pueblos, en lo que
toca a la dignidad humana y a los derechos que de ella dimanan”
Dentro de esa preocupación eclesial, con el afán de compartir
objetivos de solidaridad universal, El 27 de octubre de 1986, por
primera vez en la historia, jefes y representantes de diversas reli-
giones y cosmovisiones de todo el mundo, se reunieron en Asís
(Italia), invitados por Juan Pablo II para rezar por la paz en el “Año
Internacional de la Paz” proclamado por la Organización de las
Naciones Unidas (ONU). Fue un acto de cordial entendimiento en
la diversidad de creencias y desde el objetivo común de prestar
mayor atención a la fuerza espiritual, que mueve la conciencia de
las personas de buena voluntad hacia la solidaridad universal.
Desde entonces, está cobrando fuerza el “espíritu de Asís” en
mensaje evangélico de libertad y de paz sin disputas estériles u
ofensivas sobre la supremacía de una religiones sobre otras de for-
ma que todas ellas constituyan un compacto y racional dique con-
tra la corriente materialista que corrompe las conciencias.
El cultivar y desarrollar el “espíritu de Asís” es un entronque
con la realidad en cuanto, tal como se señala en Fides et Ratio, una
simple mirada a la historia antigua muestra con claridad como en
distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, bro-
tan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el re-
corrido de la existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a
dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué hay después de esta vida?
Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados
de Israel, pero aparecen también en los Veda y en los Avesta; las
encontramos en los escritos de Confucio e Lao-Tze y en la predica-
ción de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los
419
poemas de Homero y en las tragedias de Eurípides y Sófocles, así

como en los tratados filosóficos de Platón y Aristóteles. Tanto en
Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que, a
lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse pro-
gresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un cami-
no que se ha desarrollado — no podía ser de otro modo — dentro
del horizonte de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más
conoce la realidad y el mundo y más se conoce a sí mismo en su
unicidad, le resulta más urgente el interrogante sobre el sentido de
las cosas y sobre su propia existencia (Fides et Ratio, Juan Pablo
II, 14-9-98).
Camino es precisamente uno de los significados que se atribu-
yen al Tao, principio espiritual de una buena parte del mundo reli-
gioso oriental, en donde se cree que El Tao engendró la unidad. La
unidad dio origen a las dos facetas las cuales dieron el ser a la tria-
da y la triada produjo los diez mil seres. El Tao tampoco es tempo-
ral o limitado; al intentar observarlo, no se lo ve, no se lo oye ni se
lo siente. Es la fuente primaria cósmica de la que proviene la Crea-
ción. Es el principio de todos, la raíz del Cielo y de la Tierra, la
“madre” de todas las cosas.
El libro sagrado de los musulmanes empieza con una oración en
la que se pide a Dios ayuda para proseguir el sendero o Camino:
En el nombre de Allah, Clemente, Misericordioso, Alabado sea
Allah, Señor del Universo, Clemente, Misericordioso, Soberano
absoluto del Día del Juicio, Sólo a Ti adoramos y sólo de Ti implo-
ramos ayuda. Guíanos por el sendero recto. El sendero de quienes
agraciaste, no el de los execrados ni el de los extraviados. (Sura 1,
1-7).
Muy probablemente, tanto por afán de proselitismo como por
necesidad de romper con ancestrales particularismos tribales, des-
de la época de Mahoma hasta muy cerca de nosotros, entre los mu-
sulmanes poder político y poder religioso suelen coincidir en las
mismas personas como si política y religión persiguieran los mis-
mos objetivos. No sucede lo mismo entre los cristianos que saben
que se ha de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de
Dios”; ello no obstante, reconozcamos que son muchos los caudi-
llos que han pretendido y siguen pretendiendo ser reconocidos
como cristianos sin dejar de esforzarse en ser reconocidos como
dioses.
La Meca anterior a la predicación de Mahoma, además de punto
de encuentro de comerciantes y aventureros de una buena parte de
Arabia, para todos los árabes politeístas era especial lugar de culto
en torno a la Kaaba que, por aquel entonces, contenía 360 ídolos en
torno a la secularmente venerada Piedra Negra. Cuando Mahoma
420
quiso transmitir entres sus conciudadanos la fe en un único Dios,

sus principales enemigos fueron cuantos vivían de la fabricación y
venta de los exvotos e imágenes de algunos de esos 360 ídolos y
veían peligrar su lucrativo medio de vida. Circunstancias simila-
res había vivido San Pablo cuando llegó a Efeso a predicar el
Evangelio (Hch 19, 23-29):
“Por entonces se produjo un tumulto no pequeño con motivo
del Camino. Cierto platero, llamado Demetrio, que labraba en pla-
ta templetes de Artemisa y proporcionaba no pocas ganancias a
los artífices, reunió a éstos y también a sus obreros y les dijo:
“Compañeros, vosotros sabéis que a esta industria debemos el bie-
nestar; pero estáis viendo y oyendo decir que no solamente en Éfe-
so, si no en casi toda el Asia, ese Pablo persuade y aparta a mucha
gente, diciendo que no son dioses los que se fabrican con las ma-
nos. Y esto no solamente trae el peligro de que nuestra profesión
caiga en descrédito, sino también de que el templo de la gran diosa
Artemisa sea tenido en nada y venga a ser despojada de su grande-
za aquella a quien adora toda el Asia y toda la tierra”. Al oir esto,
llenos de furor, se pusieron a gritar: ¡Grande es la Artemisa de los
efesios! Toda la ciudad se llenó de confusión”.
Sabemos que, luego de huir de la Meca, Mahoma se refugió con
sus leales en Yatrib, hoy Medina, se relacionó con cristianos y ju-
díos allí residentes o de paso y logró hacerse respetar por parte de
la población hasta lograr suficiente poder político para formar un
ejército con el que, en un segundo intento, conquistar la Meca, des-
truir los 360 ídolos e “islamizar” la Kaaba, de la que sus sucesores
hicieron referencia principal del culto a Alah, nombre árabe del
Dios de Abraham, Isaac y Jacob.
Exagera el coronel Gadaffi cuando dice: “El Islam contiene el
plan único, válido y divino; y abarca todas las religiones. También
Jesús fue musulmán y tiene más cosas en común con nosotros que
con el cristianismo”. Al respecto, recordemos como, para el Libro
Sagrado de los musulmanes, Jesús de Nazareth fue un personaje
histórico de la talla de los grandes profetas citados en la Biblia ¿Os
resulta familiar lo que, a partir de él, se puede recitar siguiendo el
capítulo o Sura 19, llamada precisamente María?:
“Y narra [¡Oh, Muhammad!] la historia de María que se men-
ciona en el Libro [el Corán], cuando se apartó de su familia para
retirarse a un lugar al este. Y puso un velo para apartarse de la vis-
ta [mientras adoraba a Allah] de los hombres de su pueblo. Enton-
ces le enviamos Nuestro espíritu [el Ángel Gabriel], quien se le
presentó con forma humana. Ella dijo: Me refugio de ti en el Cle-
mente, si es que temes a Allah. Le dijo: Soy el enviado de tu Señor
para agraciarte con un hijo puro. Ella dijo: ¿Cómo he de tener un
hijo si no me ha tocado ningún hombre, ni soy una indecente? Así
será, le respondió, pues tu Señor dice: Ello es fácil para Mí. Y lo
convertiremos en un signo para la humanidad y una misericordia.
421
Es un asunto decidido. Lo concibió, y decidió retirarse a un lugar

apartado. Los dolores de parto la llevaron junto al tronco de una
palmera. Exclamó: Preferiría haber muerto antes de esto, y así se
me hubiera olvidado completamente. Entonces [el Ángel] la llamó
desde abajo [del valle]: No te apenes, tu Señor ha hecho fluir de-
bajo de ti un arroyo. Sacude el tronco de la palmera y caerán sobre
ti dátiles maduros y frescos. Come, bebe y conténtate. Y cuando
veas a algún hombre dile: Por cierto que he realizado un voto de
silencio por el Clemente, y no hablaré con nadie hoy. Se presentó
ante su pueblo llevándolo en brazos [a Jesús]. Le dijeron: ¡Oh,
María! Ciertamente has hecho algo inaudito. ¡Oh, tú que descien-
des de Aarón! Tu padre no era un hombre deshonesto, ni tu madre
una indecente. Ella lo señaló [al niño], y entonces le dijeron: ¿Có-
mo hemos de hablar con un niño que aún está en la cuna? Enton-
ces [Jesús] habló: Por cierto que soy el siervo de Allah. Él me
revelará el Libro y hará de mí un Profeta. Seré bendecido donde-
quiera me encuentre, y me ordenará hacer la oración y pagar el
Zakât mientras viva. Y me hará benevolente con mi madre. No de-
jará que sea soberbio ni rebelde. La paz fue conmigo el día que
nací, será conmigo el día que muera y el día que sea resucitado.
Éste es Jesús, hijo de María, es la verdad sobre la que ellos dudan
(laGente del Libro) (Sura 19, 16-34).
Diríase que estamos frente a un texto semi-evangélico aliñado
con la poética del desierto. Claro que en el mismo capítulo o Sura
no se reconoce la divinidad de Jesús de Nazareth:
“Allah no ha tenido un hijo. ¡Glorificado sea! Cuando decide
algo dice: ¡Sé!, y es. (Sura 19, 35).
“No tendrán quien interceda por ellos, salvo quienes hayan asu-
mido el compromiso con el Clemente [de creer que Él es la única
divinidad con derecho a ser adorada]. Dicen: El Clemente tuvo un
hijo. Por cierto que han dicho algo terrible; Estuvieron los cielos a
punto de hendirse, la Tierra de abrirse, y las montañas de caer de-
rrumbadas. Porque Le atribuyeron un hijo al Clemente. No es pro-
pio [de la grandiosidad] del Clemente tener un hijo” (Sura 19,
87-92).
En la Sura 43, 59, el Corán insiste:
Ciertamente Jesús es sólo un siervo a quien agraciamos [con la
profecía], y lo enviamos como ejemplo a los Hijos de Israel.
Y reafirma en la Sura 112, 1-7:
En el nombre de Allah, Clemente, Misericordioso. Di [¡Oh,
Muhammad!]: Él es Allah, la única divinidad. Allah es el Absoluto
[de Quien todos necesitan, y Él no necesita de nadie]. No engen-
dró, ni fue engendrado. No hay nada ni nadie que se asemeje a Él.
Como ya hemos recordado precedentemente, el monoteísmo de
Mahoma fue una secuencia del monoteísmo cultivado por la Bi-
422
blia, Libro, según él, un tanto secularizado por los avatares de la

historia, pero cuya inicial inspiración divina él siempre reconoció;
también se cree que el conocimiento más extenso que Mahoma
tuvo del Cristianismo, lo recibió a través del arrianismo en el cual,
como muy bien sabemos, se niega expresamente la divinidad de
Jesucristo, para los católicos expuesta fuera de toda duda por el
Nuevo Testamento y avalada por el testimonio de los santos y, so-
bre todo, por la sangre de los mártires, incluido el propio Jesucris-
to, Hijo de Dios, como El mismo lo acreditó con su Vida, Muerte y
Resurrección: “El Padre y yo somos una sola cosa” (Jn 10,30),
pudo decir en absoluto respeto a la Verdad. “Los judíos, sigue re-
cordando el Evangelista, trajeron piedras para apedrearle. Jesús les
dijo: muchas obras buenas que vienen del Padre os he mostrado
¿por cual de ellas queréis apedrearme? Le respondieron los judíos:
No queremos apedrearte por ninguna obra buena, si no por una
blasfemia; por que tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios. Je-
sús les respondió… ¿cómo decís que aquel a quien el Padre ha san-
tificado y enviado al mundo blasfema por haber dicho “Yo soy
Hijo de Dios”? Si no hago las cosas de mi Padre no me creáis; pero
si las hago, creed por las obras, aunque a mí no me creáis, y así sa-
bréis y conoceréis que el Padre está en Mí y Yo en el Padre” (Jn 10,
31-38). Fue ésa una de las ocasiones en las que Jesucristo, que
siempre dijo verdad y cuyo paso por la Tierra significa la más
elocuente lección de Amor y Libertad, se declaró expresamente
Hijo de Dios igual al Padre.
El recuerdo de no pocos muy dramáticos avatares históricos nos
demuestra que no cabe positiva solución alguna al son de los tam-
bores de guerra, sea ello con la bandera de tal o cual discrepancia
en terrenos de fe. En consecuencia, para forjar sólido entendimien-
to entre judíos, cristianos y musulmanes, no es exigible una previa
aceptación de la divinidad de Jesús de Nazareth: siguiendo el “es-
píritu de Asís” Judíos, cristianos y musulmanes, los “hijos de
Abraham”, podemos y debemos sentirnos especialmente identifi-
cados puesto que todos nosotros reconocemos como Absoluto y
adoramos al único Dios creador y mantenedor del Universo. Evi-
dentemente, es desde la constante y estricta buena voluntad como
avanzaremos hacia una forma de hermandad que abra los brazos a
todos los demás creyentes en que no es el culto al Becerro de Oro
una lógica forma de vida ni es en la supuesta autosuficiencia de la
Materia en donde cabe encontrar la explicación de todo a lo que
aspiramos, vemos y sentimos.
Hechas tales salvedades, reconozcamos que cristianos, judíos y
musulmanes realistas y de buena voluntad cuentan con asideros de
fe para llevar una vida muy distinta a cuantos todo lo fían al poder
de las riquezas o al vivir en razón de sueños imposibles. Claro que,
423
en uno y otro campo, esas personas realistas y de buena voluntad,

día a día, han de superar enormes dificultades para vivir a plenitud
su fe en un Dios proveedor y misericordioso; también, en esos tres
campos, a lo largo de las historia, se han dado y se siguen dando
múltiples ejemplos de utilizar la religión al servicio de los intere-
ses de este mundo y como tapadera de no pocas torticeras intencio-
nes de tal o cual redomado egoísta. Bueno sería un elemental
aprovechamiento de lo que une a las personas realistas y de buena
voluntad de cada lado para abrir las conciencias del resto hacia una
más certera percepción del verdadero camino del progreso en
todos los órdenes y a beneficio del conjunto de la Humanidad.
Judaísmo, Cristianismo e Islam, en sus genuinas versiones,
coinciden en ver a la persona humana como un privilegiado ser
compuesto de cuerpo y de alma, de materia y de espíritu, en íntima
y complementaria unión para adorar y cumplir la voluntad del
Creador.
Aunque carece de base real un humanismo que no reconozca la
imposibilidad de separar el alma del cuerpo mientras cada uno de
nosotros pasa por ese mundo, han cobrado amplia audiencia “filo-
sofías” que o toman al espíritu como una vaga abstracción o todo
lo hacen depender de una supuesta autosuficiencia de la materia.
De ahí el que se haya llegado a no conceder al ser humano mayor
entidad que la de cualquier otro animal: hará de lobo o hará de cor-
dero según su situación en la escala social y siempre sin mayores
apetencias que la de sacar el máximo jugo a la llamada de los
sentidos.
No es eso a lo que aspiran los hombres y mujeres de buena vo-
luntad y, para desbrozar el camino hacia la realidad que más les
conviene, en cualquier latitud del ancho mundo, pobres y ricos es-
tán obligados a ver al Becerro de Oro como un ídolo incapaz de
marcar el rumbo a sus vidas, lo que no quiere decir que desprecien
los fundamentos de una economía racional y al servicio de la sufi-
ciencia en recursos y justa distribución a beneficio de todos los
pobladores del Planeta.
Ciertamente, el incondicionado culto al Becerro de Oro es una
de las directas consecuencias de negar a Dios; es decir, de no acep-
tar otra realidad que la Materia incurriendo en una especie de fun-
damentalismo materialista, cuyas raíces se remontan a los tiempos
en los que el ser humano, luego de inventarse una radical separa-
ción entre alma y cuerpo, llegó a creerse capaz de prescindir de
Dios. Se llama “visión dualista de la Realidad” al conjunto de teo-
rías que giran en torno a la hipotética independencia del cuerpo
respecto al alma.
424
En este punto con el ánimo de llegar a una más libre reflexión,

nos permitimos aludir a un fenómeno del que, a nuestro entender,
se derivan no pocos errores y obsesiones: Incluso muchos de los
reputados como grandes científicos (Descartes es uno de ellos)
proceden, según y cuando, como esos malos estudiantes que, con-
minados a explicar lo deficientemente comprendido, se esfuerzan
por salvar sus lagunas mentales recurriendo a la imaginación, la
“loca de la casa”, como muy bien apuntó Santa Teresa.
Ciertamente, son o somos muchos los que viven o vivimos es-
clavos de las cosas, como si éstas tuvieran el alma de la que algu-
nos reputados “filósofos” querían y siguen queriendo despojarnos:
son cantos de sirena con un fortísimo poder embriagador hasta el
punto de que, sobre todo en los círculos más opulentos de la Aldea
Global ha llegado a cultivarse apasionadamente una forma de ab-
sorbente materialismo; tanto que nos sobran argumentos para tes-
tificar que nuestro mundo sufre el acoso de un de más en más
degradante fundamentalismo: es el Fundamentalismo Materialis-
ta, especie de renacida religión en la que, según sus panegiristas,
todo viene de la materia y vuelve a la materia, entidad
autosuficiente con capacidad de colmar todas las aspiraciones del
ser humano.
No es eso lo que nos enseña una Religión al servicio del hombre
integral y, por lo tanto cuidadosa por servir a los requerimientos
del alma y del cuerpo, éste guiado por aquella y ambos en indisolu-
ble unión hasta que la muerte los separa.
Con hartas dosis de hipocresía, a lo largo de la Historia, no po-
cos predicadores de una u otra religión han pretendido justificar
los acaparamientos, abusos y atropellos con torticeros consuelos
como el de las cosas son así por que Dios lo quiere u olvídate de lo
material para pensar exclusivamente en lo espiritual. Esta última
recomendación, en la que cada uno de nosotros puede ver pauta de
acción en lo que se refiere a nosotros mismos, no puede hacerse
extensiva a los que esperan recibir de nosotros bastante más que
circunstanciales y, a veces, insultantes frases de consuelo. Natural-
mente, los poderosos de turno hacen eco de las vergonzantes “ex-
plicaciones” de su inmerecida situación y se regodean en la
pretensión de que gozan de sus privilegios por “ley natural”, al
tiempo que exigen de los demás la perruna sumisión en forma de
inoperante resignación a expensas de las migajas de cuanto a ellos
les sobra.
Contra culpable inhibición de los que pueden hacer algo por una
mayor justicia social y lo sustituyen por hipócritas recomendacio-
nes decía Nicolás Berdiaeff (1874-1948): claro que el pan propio
425
puede ser cuestión material; pero, para mí el trabajar por que no le

falte el pan al prójimo es cuestión esencialmente espiritual.
Dios, que nos deja en libertad para el pertinente uso y distribu-
ción de los bienes materiales, quiere que nos amemos los unos a
los otros de forma explícita y fecunda en uso de las respectivas ca-
pacidades y que lo demostremos en la acción de cada día: no es
amor el permitir que los otros pasen hambre, frío o sed cuando está
en nuestra mano hacer algo por evitarlo. Es así como, en lo que ata-
ñe al cuerpo, parte material de la persona humana, la religión ha de
velar por que sean cubiertas las elementales necesidades “materia-
les” de cuantos poblamos la Tierra. Bien sabemos la serie de difi-
cultades a superar para alcanzar una mínima cobertura universal
de esas elementales necesidades materiales: insuficiencia de recur-
sos, deficientes canales de distribución, mala conciencia de res-
ponsables, ancestrales tópicos de segregación por
posicionamientos, zonas, razas, creencias… Para caminar hacia el
equilibrio de recursos materiales entre arriba y abajo, norte y sur,
este y oeste… tanto como el trabajo a todos los niveles “en el cam-
po o la ciudad” es el progresivo desarrollo de una ciencia “con
rostro humano” seguido de un sistema de motivaciones capaz
de desarrollar responsablemente las respectivas capacidades:
quiere ello decir que, en una buena administración de las cosas y
pertinente “encauzamiento” de voluntades cabe una amplia se-
rie de acicates y motivaciones, desde la cuestión económica (ré-
ditos del capital incluidos) hasta el reconocimiento público
según los usos y costumbres del tiempo y lugar. El resultado
será tanto más positivo cuanto mejor motivados estén todos los
que participan en el proceso.
La Religión no cierra ni puede cerrar los ojos a una realidad en
la que las inhibiciones, desvaríos, torpezas y abusos de unos y
otros han dejado patente un estado de cosas francamente intolera-
ble para las personas de buena voluntad: hay hambre y miseria en
el mundo, demasiada hambre y demasiada miseria cuando todo
podría resolverse con una mejor explotación y más adecuada dis-
tribución de los bienes naturales. Es una constatación que presenta
como insultante el que los estudiosos con vocación de servicio de-
diquen mayores esfuerzos a perseguir abstracciones que al estudio
de lo concreto de forma que todo lo realizable para cubrir insufi-
ciencias en comida, cobijo y demás necesidades elementales
pueda, efectivamente ser realizado.
Las utilidades que la Ciencia y la Tecnología han brindado y si-
guen brindando a la sociedad han brindado a los científicos argu-
mentos para considerarse pertenecientes a una casa especial:
soñando para sí mismos un privilegiado protagonismo universal-
mente reconocible, siguiendo el vuelo de su vanidad académica,
426
muchos de ellos han cifrado en la Ciencia el fin de todas las des-

venturas humanas. Tenemos un elocuente ejemplo de ello en Fran-
cis Bacón (1561-1626), autor del Novum organum (1620): “En
Bacon -afirma SS Benedicto XVI- la esperanza recibe también una
nueva forma. Ahora se llama: fe en el progreso. En efecto, para Ba-
con está claro que los descubrimientos y las invenciones apenas
iniciadas son sólo un comienzo, que gracias a la sinergia entre
ciencia y praxis se seguirán descubrimientos totalmente nuevos,
surgirá un mundo totalmente nuevo, el reino del hombre. Según
esto, él mismo trazó un esbozo de las invenciones previsibles, in-
cluyendo el aeroplano y el submarino. Durante el desarrollo ulte-
rior de la ideología del progreso, la alegría por los visibles
adelantos de las potencialidades humanas es una confirmación
constante de la fe en el progreso como tal”.
De lo que se trata es de que los resultados de esa imparable ca-
rrera científica, en lugar de ir a favor de la discordia y de mayores
diferencias sociales, sean siempre encauzados a favor de los que
carecen de lo elemental para vivir dignamente. Lógicamente, para
que ello sea así la principal responsabilidad cae en los “señores de
este mundo”, de quienes depende el ejercicio de una política con
“rostro humano” mientras que todos los demás, estén donde estén
pueden desarrollar el convencimiento de que, en cualquier situa-
ción y sin odios, envidias o resentimientos, siempre cabe aplicar
algo de la propia cosecha a favor la la positiva resolución de los
problemas.
Creemos que, en los tiempos que corren, a los pocos que, vo-
luntariamente, deciden ejercer de lo que Jesús de Nazareth llamó
“sal de la tierra”, aunque representen una minoría equivalente al
“grano de mostaza”, les corresponde aspirar y obrar como si el
progreso en todos los órdenes dependiera exclusivamente de ellos
con la ayuda de Dios.
Si ello es así ¿para cuándo un mayor entendimiento entre todos
los que pretenden, pretendemos, ser aceptados como “hijos de
Abraham”?
Alcorcón – Madrid, septiembre de 2009

Antonio Fernández Benayas
427
BIBLIOGRAFIA
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CONFESIONES – San Agustín – Col. Austral
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CRITICA DE LA RAZON PURA – E-Kant – Ed.Losada
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DIALOGO MARXISMO-CRISTIANISMO - M. Spieker – EUNSA
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DICTIONAIRE DES PHILOSOPHES - Seghers
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EL MOVIMIENTO COMUNISTA DESDE 1945 – Siglo XXI
EL PRINCIPE – N.Maquiavelo – Hazan
EL REALISMO METODICO – E.Gilson – Ed. Rialp
EL SOCIALISMO Y LA POLEMICA MARXISTA – A.S.Palomares-Zeta
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO– Ortega y Gasset – Austral
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EN TORNO A GALILEO – Ortega y Gasset – Austral
ESPAÑA INVERTEBRADA– Ortega y Gasset – Austral
FICHTE – Didier Julia – P.U.F.
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HEGEL - A.Cresson – P.U.F.
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HISTOIRE DES DOCTRINES POLITIQUES – J.Droz – P.U.F.
HISTOIRE DES IDEES EN FRANCE – R.Daval – P.U.F.
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HISTOIRE DU CATHOLICISME – J.B. Duroselle – P.U.F.

HISTOIRE DU DROIT PRIVE – J.Imbert – P.U.F.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA – (2 tomos) Hirsberger – E.Herder
HISTORIA DEL MUNDO (diez tomos) – Salvat.
HUMANISMO INTEGRAL – Jacques Maritain – Ed. Carlos Lohlé.
IDEARIO - San Agustín – Col. Austral.
K. MARX, ESCRITOS JUVENILES – A. Noce – Magisterio Español.
KANT, HEGEL, DILTHEY – Ortega y Gasset – Revista de Occidente
KARL Marx – I. Berlin – Gallimard.KARL MARX – K. Korsch – Ariel.
KARL Marx – Roger Garaudy – Seghers
L’ENRECINEMENT – Simone Weil – Gallimard.
L’ESCLAVAGE – M.Lengelle – P.U.F.
L’ETRE ET L’ESPRIT – Santo Tomás – P.U.F.
LA CONDITION OUVRIERE - Simone Weil – Gallimard.
LA ESCOLÁSTICA SOVIETICA – T.J.Blekeley – Alianza Editorial.
LA FILOSOFIA DEL COMUNISMO – P. Mac Fadden – Sever Cuesta.
LA HISTORIA COMO SISTEMA– Ortega y Gasset – Austral
LA PENSEE DE KARL MARX – Yves Calvez – Seuil.
LA POLITIQUE – Aristote – E.Gouthier.
LA REBELION DE LAS MASAS – Ortega y Gasset – Austral
LA REMUNERATION DU TRAVAIL – Ricourt – P.U.F.
LA REPUBLICA O EL ESTADO – Platón - Col. Austral
LA REPUBLIQUE ROMAINE – J.Droz – P.U.F.
LA REVOLUTION BOLCHEVISTE – Lenin – P.B.P.
LA REVOLUTION FRANÇAISE – A.Soboul – P.U.F.
LA SOCIOLOGÍA MARXISTA – T. Bottomore – Alianza Editorial.
LAS GRANDES ENCÍCLICAS SOCIALES-Apostolado de la Prensa
LAS BIENAVENTURANZAS EN VERSION POPULAR - Octavio Hidalgo
LE CAPITALISME – Desquirat – P.U.F.
LE CONFLIT SINO-SOVIETIQUE – J.Levesque – P.U.F.
LE DRAME DE L’HUMANISME ATHEE – Henri de Lubac – U.G.E.
LE MARXISME - Henri Lefebvre – P.U.F.
LE MARXISME EN QUESTION – P. Fougeyrollas - Ed. Seuil.
LE MARXISME SOVIETIQUE – H. Marcuse – Gallimard.
LE SINDICALISME DANS LE MONDE – G.Lefrance – P.U.F.
LE THOMISME – P.Grenet - P.U.F.
LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA – W.F.Hegel
LES DOCTRINES ECONOMIQUES – J.Lajugie – P.U.F.
LES GRANDES DOCTRINES MORALES – F.Gregoire – P.U.F.
LES GRANDES ECONOMISTES – X.Treney – L.E.N.
LES INTERNATIONALES OUVRIERES – A.Kriege –P.U.F.
LES ORIGINES DE LA BOURGEOISIE – R,Pernoud – P.U.F.
LES SOURCES ET SENS DU COMMUNISME RUSSE – N.Berdiaev
430
LO QUE VERDADERAMENTE DIJO MAO – P.Devillers – Aguilar

LO QUE VERDADERAMENTE DIJO TEILHARD – C.Cuento–Aguilar.
LOS HEREJES DE MARX – M. Spieker – EUNSA
LOS ORIGENES DEL MARXISMO – C. Valverde – B.A.C.
LUTERO Y EL NACIMIENTO DEL PROTESTANTISMO – J.Atkinson
M.LUTERO: SOBRE LA LIBERTAD ESCLAVA – L.F.Mateo
MACHIAVEL – G.Mounin - P.U.F.
MAO HA MUERTO – T.L.Verdejo – B. Picazo.
MARCHANDS ET BANQUIERS DU MOYEN AGE – J.le Goff
MARX – B. Nicolaesvsky – Ed. Cid.
MARX – Henri Lefebvre – P.U.F.
MARX Y LOS JÓVENES HEGELIANOS – D.M.Lellan – Ed. Mnez Roca
MARX Y MARXISMO – A. Piettre – Ed. Rialp.
MARX, ENGELS Y EL MARXISMO – Lenin – Ed.L.E. -Moscú
MARXISMO, EXISTENCIALISMO, PERSONALISMO – J. Lacroix
MATER ET MAGISTRA – Juan XXIII – Apostolado de la Prensa.
MAURICE BLONDEL – H-Lacroix – P.U.F.
METAFÍSICA – Aristóteles – Sarpe
MONTAIGNE – A.Cresson – P.U.F.
OBRAS COMPLETAS DE SAN BERNARDO – B.A.C.
OEUVRES COMPLETES – Karl Marx – Ed. Costes.
ORIGEN DE LA FAMILIA, LA PROPIEDAD Y
ESTADO–F.Engels-Clarín.
PAUL, APOTRE DE CHRIST – E.B.Allo – E.du Cerf.
PENSAMIENTOS – B.Pascal – Col. Austral
PERSPECTIVES DE L’HOMME – Roger Garaudy – P.U.F.
ROUSSEAU – A.Cresson – P.U.F.
SAGRADA BIBLIA – Nácar-Colunga – B.A.C.
SAINT AUGUSTIN - A. Cresson – P.U.F
SCHOPENHAUER - A.Cresson – P.U.F.
SOCIOLOGIE – A.Comte - P.U.F
STRAUSS – LA VIDA DE JESÚS–M.A.Tabet– E.Magisterio Español
SUMA TEOLOGICA – Santo Tomás – Col. Austral.
TEILHARD DE CHARDIN – C.Cuenot – Seuil.
TRAITE DU DESESPOIR – S. Kierkegard - Gallimard
VIVES, GOETHE – Ortega y Gasset – El Arquero.
VOLTAIRE – R.Pomeau – Seuil
Múltiples búsquedas en Bibliotecas Virtuales
431
INDICE
Introducción, 3
1. ¿Somos animales más religiosos que racionales?, 5
2. Materialismo y el viejo mundo de inventados dioses, 9
3. Hágase la luz y la luz fue hecha, 15
4. ¿Non Serviam?, 21
5. Socrática hambre de Dios, 27
6. Entre imaginar, creer o saber, 35
7. Abraham, padre de los creyentes, 39
8. En torno al carácter, antiguos avatares y Diáspora de un
pueblo singular, 43
9. El Pueblo de Dios y la Arabia primitiva, 57
10. El Logos y la acción creadora, 63
11. La venida al mundo del Hijo de Dios, 67
12. El legado de Filón de Alejandría, un judío
contemporáneo de Cristo, 77
13. Fieles creyentes, doctrinas, doctrinarios y herejes, 81
14. La trampa del poder político, 87
15. Realismo cristiano ante los “ilustrados” de este mundo, 97
16. Religión, aventura y comercio, 111
17. Mahoma y el Islam, 117
18. Los musulmanes en España, 127
19. ¿Guerra o alianza de civilizaciones?, 131
20. La Iglesia y el Becerro de Oro, 139
21. La Revolución Carolingia, 143
22. Fieles , tibios y apóstatas , 149
23. Piedad popular y filosofía, 155
24. Ciencia, especulación y Teología, 161
25. La España medieval, puente cultural entre Oriente y
Occidente, 167
433
26. La Filosofía judeo-árabe medieval y la Escolástica

Católica, 173
27. Del Humanismo renacentista al alienante Ateísmo de
nuestro tiempo, 195
28. El Césaro-papismo y otros fundamentalismos, 207
29. Religión, guerras y política en la formación de la
Europa Moderna, 213
30. La españolización político-religiosa de Medio Mundo, 223
31. El drama de la Razón soberbia e insuficiente, 239
32. La gran evasiva cartesiana, 249
33. Fe, Mística y Política en el Islam, 257
34. Razón de Estado y Religión, 267
35. El Islam y la Revolución Burguesa, 283
36. La fiebre socialista de la Sociedad Industrial, 297
37. Reformas Políticas y Justicia Social en el Islam, 307
38. ¿Hacia Jesucristo a través de Mahoma?, 317
39. ¿Humanismo sin Dios?, 327
40. Teorizantes del Ideal-Materialismo despersonalizante, 335
41. Hacia Dios desde el conocimiento de la Materia , 349
42. Renovados horizontes frente a viejas utopías, 359
43. La evolución creadora, comprometedora pauta de acción, 365
44. Jaque a las adormideras del odio, la revolución por la
revolución y los paraísos artificiales, 373
45. Renacimiento del Realismo Cristiano, 385
46. Los Hijos de Abraham ante la Economía y las políticas de la
Aldea Global, 399
47. ¿Para cuándo el positivo entendimiento entre los “Hijos
de Abraham”? 415
Bibliografía, 429
434
435
436

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Antonio FERNANDEZ BENAYAS

La Fe y las obras de los

Antonio Fernández Benayas

‘La experiencia más hermosa que tene-

Pero, tras una elemental y directa reflexión, ningún ser humano

E xisten ciudades salvajes, que no tienen leyes civiles ni reyes

en Grecia, fueron los poetas, probablemente paniaguados por el

múltiples versiones, arranca no menos fidelidad y veneración que

L os sofistas confundían y siguen confundiendo la búsqueda de

1 .-Historia de la Filosofía, J.Hirscheberger

cualquier conocimiento, quiere hacer ver Demócrito, tiene lugar al

un misterioso y complicado plan de Cosmogénesis, que haya he-

puestos y alegorías que pueden derivar en alimento espiritual para

N o podemos aceptar como razonable el extraño supuesto de

Sobre esta cuestión el Libro sagrado de judíos y cristianos nos

Es el mismo Einstein quien nos dice: “la experiencia más hermosa

quarks como partículas constitutivas de los bariones y mesones,

esencial acto creador (¿hágase la luz?) simultaneó raudales de

origen de la vida en la más elemental y primitiva célula ni,

E n el Paraíso Perdido de Milton, tras la secuencia de su fatídi-

nación de privilegios, se mantenía una progresiva disminución de

quistar voluntades, una a una, hasta la consumación de los tiem-

no ideológico según el cual supuestos y medias verdades sirven de

que como arma de guerra contra su rival: era de nuevo el desprecio

C laro que, repasando la historia, tropezamos con individuali-

Por ello lo de Sócrates, es bastante más que una simple abstrac-

La vida de los prisioneros transcurre rutinaria y apacible en tan-

aceptar la existencia de un artífice y providente “Demiurgo”, que

nes científicas sin experimentación previa como los supuestos de

La materia y la forma son dos conceptos básicos en el realismo

U na buena parte de la humanidad “ilustrada” dice haber en-

mo orden incomprensible) puesto que vivió obsesionado por acer-

T eraj, el padre de Abram, pertenecía una estirpe, tribu o familia

corre el país a lo largo y a lo ancho, porque a ti te lo he de dar”

En el capítulo 18 del Génesis se muestra la piedad de Abraham

Muy cerca de nosotros, el inolvidable Papa Juan Pablo II ve en

N os referimos a los hebreos, un pueblo semita originario de

co siglos existe un pueblo singular con historia singular, cuyos de-

penalidades de varios años de vagar por el desierto acosado por los

de los amonitas. Salomón hizo lo malo ante los ojos de Yahvé y no

El reino del norte fue llamado de los samaritanos a partir de la

Diáspora o dispersión de una buena parte del resto de las familias

deportación de muchos ciudadanos a Babilonia. Estos hechos se

portados y de los que, en la Diáspora, habían sufrido la influencia

mosísima biblioteca de Alejandría. Es aquí, en donde, durante el

Como comandante del ejército le sucedió su hermano Jonatán

precisamente descubiertas por un pastor beduíno a mediados del

mandó ejecutar a Juan el Bautista y, poco tiempo más tarde, llega a

bre sus ruinas la pagana ciudad Aelia Capitolina con el templo a

P or lo que sabemos de la historia anterior a Cristo, en el aconte-

(Océano Indico) al sureste y por el Golfo de Omán y Golfo Pérsico

pueblos tan alejados entre sí como la India y Tartessos, pasando

Siguiendo a Claudio Ptolomeo, los romanos distinguían tres

recuerdan como reina Bilquis. Sin nombrarla, a ella se refiere el

D esde la adhesión a Cristo como Dios de Dios, luz de luz, Dios

vida y esperanza mínimamente consistente. Es cuando, en una por-

ción de Cristo, “nos ha hablado por medio de su Hijo” (Hb 1,2).

E l Evangelista San Juan nos da noticia del principal capítulo de

bros la soberanía y que se llamará maravilloso consejero, Dios