Idolatrias

IDOLATRAS, EXTIRPACIONES Y RESISTENCIAS EN LA IMAGINERA RELIGIOSA DE LOS ANDES. SIGLOS XVII Y XVIII.
ANLISIS ICONOGRFICO DE UNA PIEDRA DE HUAMANGA

Marina Gutirrez De Angelis 1
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Introduccin La seleccin de la piedra de Huamanga con una Virgen de Copacabana tallada, que se encuentra en el Museo de arte Hispanoamericano Isaac Fernndez Blanco en Buenos Aires, tiene como intencin reflexionar sobre los complejos procesos de fusin operados entre las imgenes y las expresiones de religiosidad en los Andes de los siglos XVII y XVIII. Esta advocacin mariana fue una de las ms difundidas en Amrica. Su veneracin, sus milagros, eficacia y poder simblico, la transforman en una devocin clave desde el punto de vista de su importancia. Fue objeto de mltiples apropiaciones que no pueden pensarse desde la simple idea de la sustitucin. La imagen de Copacabana fusiona la imagen cristiana con la andina e incrementa su eficacia simblica. Este artculo se propone analizar la pieza elegida desde las condiciones histricas, simblicas e iconogrficas de se produccin. En el Virreinato del Per, advocaciones como la del Carmen, del Rosario, la Dolorosa o la Inmaculada fueron vehculo de los programas de evangelizacin, transformando a Mara en la madre protectora del nuevo mundo y en un smbolo capaz de albergar una mltiple y compleja red de sentidos. La Virgen de Copacabana es un ejemplo de este programa iconogrfico, religioso y poltico que transform sus representaciones en complejos artefactos sagrados y simblicos. Las disputas sobre las expresiones de la religin popular en los territorios conquistados se baso en la evangelizacin a travs de la persecucin de la hereja, la supersticin y lo falso asociado a la idea del dolo prehispnico y su sustitucin. Las imgenes y las deidades encarnadas en materialidades diversas, provenientes del mundo religioso andino se fundieron con lo maravilloso cristiano y las prcticas populares cristianas. Las imgenes cristianas y las andinas eran portadoras de un poder simblico independiente de la normativa oficial dictada por Roma o la Corona.
Licenciada en Ciencias Antropolgicas y Licenciada en Ciencias de la Comunicacin. Maestrando en Historia del Arte. Universidad Nacional de San Martn. Becaria de doctorado CONICET. Docente e investigadora de la Facultad de Ciencias Sociales y Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires. mgutierrez@mail.fsoc.uba.ar
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La problemtica del anlisis de las prcticas devocionales y sus manifestaciones artsticas, materiales y visuales, est profundamente ligada al debate sobre la existencia y adecuacin del concepto de religiosidad popular aplicado tanto a este perodo como al de los siglos anteriores. La va de la prdica, la catequesis, las misiones volantes y todas las estrategias desplegadas desde el Concilio de Trento para delimitar la prctica y las formas de expresin y vivencia de la religin, forman parte de procedimientos para reformar conductas populares y facetas de las mentalidades calificadas muchas veces de supersticiosas y herticas. Estas estrategias encontraron resistencias tanto en Espaa como en Amrica. Estas prcticas no oficiales convivieron con las normas establecidas. Como seala Vilagran, es fundamental establecer el contexto cultural en donde se enmarcan las relaciones entre lo que denomina comnmente piedad popular y las formas institucionalizadas por el aparato religioso, y comprender si esas prcticas fueron o no independientes del ceremonial catlico2. Es decir, si estas prcticas estaban o no al margen de lo que la normativa institucional prescriba y si muchas de las prcticas populares cristianas encontraron en las expresiones sagradas andinas puntos de contacto. Evidentemente la existencia de una liturgia oficial y de liturgias locales, adaptadas y eficaces en el mbito e las parroquias, permite advertir que las formas de la vida religiosa catalogadas de populares constituyen un modelo cognitivo de religiosidad mas complejo. En el caso andino, esa complejidad se articula con las transformaciones y persistencias de las expresiones culturales locales. La representacin andina tena sus races en megaesculturas de piedra y cermicas que conformaron un sistema iconogrfico que se despleg desde Colombia hasta el N.O argentino. Sistema que interconectaba entre s una serie de deidades panandinas que se repiten con insistencia: el felino y la serpiente fundamentalmente, y los procesos de incorporacin y transformacin de esas deidades en el proceso del Imperio Incaico. Supersticiones, prcticas demonacas, extirpaciones, se transformaron en moneda corriente de las prdicas y escritos sobre las conductas y expresiones de religiosidad del pueblo en Espaa y en Amrica. Se manifiestan as dos formas de interpretar el mundo, una, la de la religin institucionalizada y otra, la de la religin practicada por la mayora de las personas3. La institucionalizacin de la religin implica la regulacin del culto, la normativizacin de sus expresiones y concepciones. Pero la religin que se denomina popular implica mecanismos y procedimientos que se ligan a necesidades vitales de la sociedad. Constituye un sistema complejo y heterogneo de creencias que se plantean como mecanismos eficaces de control y conjuracin de los males y miedos. Es una forma de vivencia de la experienVilagran, Martin Gelaberto, La palabra del predicador. Contrarreforma y supersticin en Catalua. Siglos XVII-XVIII, Tesis Doctoral, Universidad Autnoma de Barcelona, 2003. 3 Vilagran, Martin Gelaberto. op cit, p 7.
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cia religiosa, cercana, familiar, espontnea y afectiva que no concuerda con la normativa de la institucin pero que convive y se articula con ella. Para autores como Meslin, la religin popular es fundamentalmente un fenmeno que debe entenderse como antiintelectualista, afectivo y pragmtico4. Para Carla Russo la religin popular se basa en una lgica interna que es hostil a toda objetivacin sistemtica de la creencia, manifestndose como afectividades de tipo subjetivas, articulando lo maravilloso en lo cotidiano y humanizando a Dios5. A partir del Concilio de Trento las herencias consideradas paganas o supersticiosas se confunden con prcticas no institucionalizadas de la religin oficial. Magia y supersticin son manifestaciones de aberraciones a extirpar pero que forman parte de un sistema de creencias religiosas que no nos permiten escindir en forma autnoma a lo religioso del conflicto social. Al pensar las polticas desplegadas desde Espaa para controlar las expresiones religiosas en Amrica es necesario tener en cuenta tambin que podemos hablar de un mgico-cristiano en donde se hace difcil distinguir en las prcticas oficiales, lo maravilloso y lo normativo. Bendiciones, plegarias y exorcismos como formulas de conjurar el mal no son fcilmente escindibles de la prctica mgica como procedimientos de proteccin y de invocacin6. Prcticas que se fundieron con las prcticas religiosas americanas potenciando una eficacia simblica y sagrada unificada en las deidades cristianas. Las expresiones populares estaban al margen de los debates eclesisticos sobre el origen de estas prcticas y su condena. Porque la cultura popular fue creadora y no meramente un receptculo. Es por eso que los conceptos de popular o barroco, no son suficientemente especficos para definir este tipo de expresiones y manifestaciones de la religiosidad tanto en Espaa como en Amrica. Las formas de la piedad, han sido definidas desde perspectivas binarias que oponen lo alto y lo bajo, lo popular y lo ilustrado, dejando de lado la existencia de procesos mucho mas complejos que implican la aceptacin de una nica forma de racionalidad operante en la construccin de los modelos culturales y cognitivos. Para el caso espaol y americano se nos presenta la problemtica de su definicin y comprensin. Para autores como Sanchez Lora, a lo largo del perodo comnmente denominado barroco, solo se puede hablar de una expresin elitista o culta de religiosidad en el caso de las corrientes msticas ya que la religiosidad y sus manifestaciones no estn ligadas a ninguna clase social o determinante econmico y pue-
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Meslin, M, Le phenomene religieux populaire, En Les religions populaires, Paris, 1971, p 6. 5 Russo, Carla (ed.) Societ, chiesa vita religiosa nellAncien Rgime, Guida Editori, Napoli, 1976. 6 Vilagran, Martin Gelaberto, Ibid, p 13.
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den rastrearse sus caractersticas en todos los sectores y grupos7. Esta perspectiva nos permite abordar las expresiones religiosas en la cultura andina del XVIII desde una mirada ms amplia, para comprender qu expresiones y sentidos estaban construyendo las imgenes y los programas iconogrficos que fundan el mundo cristiano con el mundo andino. Detalle de la piedra de Huamanga La pieza elegida es una piedra de Huamanga con la imagen de la Virgen de Copacabana tallada, flanqueada por dos sirenas tenantes, de mediados del siglo XVIII. Es posible rastrear en ella elementos y motivos propios del arte americano anterior a la conquista y a su vez es un ejemplo claro del proceso de fusin, a travs de la violencia, que a lo largo de los siglos XVII y XVIII se oper sobre las imgenes. En Per se utilizaban diversos tipos de piedras para tallado, como el granito, andesita, basalto, piedra del lago y el alabastro conocido como Piedra de Huamanga. La talla de la Piedra de Huamanga se inici durante el Virreinato cuando comenz a escasear el mrmol y porcelana en las colonias. Los motivos iniciales y predilectos fueron las Vrgenes, Jess y los Santos. La pieza elegida es una piedra de 23 cm de alto, 16.5 cm de ancho y una profundidad de 4.5 cm. que presenta una virgen sin nio, acompaada de dos sirenas tenantes femeninas. La Virgen est ubicada sobre nubes de las que emergen los extremos de la medialuna. Lleva una corona grande sobre su cabeza erguida y cabellos largos, una tnica blanca con flores multicolores y un manto azul por fuera y rojo por dentro. El manto no cubre el pecho ni los brazos que se unen en una plegaria sobre su pecho. Sus pies estn tapados por el manto. A los costados dos sirenas tenantes, como columnas, presentan tocados plumarios, torso desnudo sin brazos, senos colgantes y cola de pez que termina formando una curva apoyada sobre un pedestal. Si bien las sirenas forman parte de la coleccin de seres grecolatinos que el cristianismo incorpor, como el Unicornio que asoci con la Virgen o el dragn con el Diablo entre otros, tambin puede rastrearse en su iconografa andina, en especial la de los Andes del Sur precolombina y en las transformaciones producidas en estas representaciones americanas a travs de los procesos de extirpacin de idolatras. Revisaremos primero la difusin de la advocacin de la Inmaculada en Espaa para despus analizar su difusin en Amrica. Finalmente abordaremos los elementos iconogrficos presentes en la talla a travs del anlisis de las deidades andinas, la iconografa de Mara y la presencia de las sirenas tanto en la iconografa cristiana como andina.
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7 Sanchez Lora, Jos Luis, Claves mgicas de la religiosidad barroca, En La religiosidad popular en Espaa, Vol II, pp 125-145.
El dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara en Espaa y en Amrica. El resurgimiento mariano comienza en el siglo XII, con las catedrales. Es la era de Nuestra Seora. Las catedrales dedicadas a ella se decoran con la representacin de la maternidad divina. Las primeras manifestaciones de la Virgen son las del tipo Sedes Sapientiae de tradicin bizantina. Son las Vrgenes Romnicas que llenan las catedrales y se asocian a los viejos cultos de deidades femeninas y paganas. La Virgen Mara borra los pecados, espanta a los demonios. Aparece en el siglo de las grandes esculturas de piedra8. Era de una ferviente devocin mariana, la virgen es preciosa, stella maris, puerta del cielo. Es refugio para el pecador e intercesora entre los hombres y Dios. En la era de las grandes catedrales, irrumpe el debate en torno a Mara. Especulacin, meditacin sobre el engendramiento de Cristo-Dios en la carne de una mujer. Mara es maternidad divina, virginidad, Inmaculada concepcin y Asuncin. El Protoevangelio de Santiago propone la virginidad intacta despus del nacimiento de Cristo9. Desde el siglo III al VIII gran cantidad de autores como Clemente de Alejandra, Zenn de Verona, Agustn, Gregorio Magno, sostienen la virginidad en el parto. Virginidad anterior y posterior al parto. tero sin abertura. Entre la segunda mitad del XVI y finales del XVII las manifestaciones de piedad ligadas al dogma de la concepcin se multiplicaron en Espaa10. La cantidad de cofradas amparadas bajo esta advocacin creci en forma espectacular durante el siglo XVII11. El dogma fue objeto de debates. Santo Toms de Aquino defenda la doctrina Santificatio in Utero que absolva a Maria pero no la libraba del pecado original. Duns Scoto y fundamentalmente los franciscanos fueron los arduos defensores de la tesis inmaculista. Fue justamente el franciscano Sixto IV quien public en 1477 la constitucin Cum praeexcelsa en la que se estableca una misa y un oficio para su festividad y en 1483 la constitucin Grave nimis en la que se haca prctica toda la doctrina que haba sido elaborada hasta entonces12. Pio V, en 1570 debe intervenir sobre el tema y prohibir las disputas que se producan en los sermones sobre la cuestin inmaculista. El 12 de septiembre de 1617 el Papa Paulo V impuso silencio a quienes defendieran las tesis maculistas13. Por su parte Gregorio XV publica en 1622 el Sanctissimus y Alejandro
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Duby, Georges, Arte y Sociedad en la Edad Media, Taurus, Madrid, 1998. Tanto el Protoevangelio de Santiago, s. II, como el Pseudo Mateo, s. IV y la Natividad de Maria, s. IX, se compusieron para llenar los vacos producidos sobre la natividad e infancia de Cristo. 10 Aunque recin hacia 1854 mediante la bula Ineffabilis Deus, Pio IX lo declar como tal. 11 Labarga, Fermin. El posicionamiento inmaculista de las cofradas espaolas, AHIg, n 13, 2004, p 32. 12 Pea, Carlos. Religin y poltica durante el Antiguo Regimen, Universidad de Granada, Granada, 2001, p 105. 13 La bula no defenda el dogma de la inmaculada concepcin pero si permita su devocin. A los maculistas se les prohiba exponer en pblico sus ideas.
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VII el breve Sollicitudo omnium ecclesiarum el 8 de diciembre de 1661. Todos decretos a favor de las posturas inmaculistas que prohiban ensear nada contrario a esa doctrina14. En Espaa, la celebracin puede ser rastreada desde 1273 en Santiago de Compostela y en 1281 en Barcelona15. La devocin por la Virgen Mara se hizo popular. A lo largo del siglo XVI y especialmente el XVII los debates sobre la limpia concepcin de Mara son moneda corriente en Espaa. Es el caso de la revuelta producida por las expresiones de duda sobre la limpia concepcin de Maria, del Prior del Convento Dominico de Regina Angelorum en Sevilla en 161316. Un caso similar se produjo en Crdoba en 1614 con las expresiones de un fraile dominico del Convento de San Pablo17. Las disputas fueron constantes entre la corona y Roma durante el reinado de Felipe IV. Urbano VIII e Inocencio X fueron papas contrarios a las tesis inmaculistas prohibiendo utilizar la palabra inmaculada18. Aunque para 1655 Alejandro VII autoriz la utilizacin de la expresin Inmaculada Concepcin. La bula Sollicitudo omnium ecclesiarum de 1661, estableca que Mara haba sido preservada del pecado original. Las imgenes de Mara Inmaculada as como las expresiones de fervor y amor hacia su figura se difundieron por toda la pennsula y generaron acalorados debates y manifestaciones populares, transformando a Mara en un emblema. La defensa del dogma no fue solo hecha por jesuitas y franciscanos sino tambin por la propia corona espaola, que consigui ciertos privilegios como la utilizacin del azul en los das de festividad de la Inmaculada19. La imagen de la Inmaculada se instituyo en el siglo XV tomando como base el texto de Apocalipsis 12: Una gran seal apareci en el cielo: una Mujer, vestida del sol, con la luna bajo sus pies, y una corona de doce estrellas sobre su cabeza (Ap, 12,1). La iconografa se completa con smbolos mencionados en las letanas lauretanas extrados del Antiguo Testamento: el espejo, rosal, fuente, pozo, etc.20. La imagen se difunde en Espaa en las tallas de Alonso Cano, los lienzos de Zurbarn o Murillo. Pero siempre si-
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Labarga, Fermin, Ibid, p 32. El Concilio celebrado en 1310 en Salamanca dejaba claro que la fiesta deba celebrarse el 8 de diciembre. Hacia 1350 hay datos sobre su celebracin en Crdoba y en 1369 en Sevilla. 16 Ante las expresiones del Prior, los hermanos franciscanos, los jesuitas y otras rdenes apoyadas por el arzobispo, fueron los promotores de una revuelta popular para agraviar al prior. 17 Aranda Dondel, J., La devocin a la Inmaculada Concepcin en tierras cordobesas durante el siglo XVII, Actas del Primer Congreso Internacional, Len, 1990, Vol II, pag 551. 18 Pea, Carlos, Ibid, p 138. 19 Carmona Manuela, Juan, Iconografa Cristiana, Akal, Madrid, 1998, p143. 20 Lorente, Esteban, Tratado de Iconografa, Istmo, Madrid, 1990. p 211.
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guiendo las indicaciones de El arte de la pintura de Francisco Pacheco21. Mara es una mujer perfecta, Dios se comunica con ella. Es llave esmaltada, flor entre espinas, roco que apaga el fuego, piedra preciosa. Mara est libre de pecado, su carne tambin. Se anula en la imagen de la Inmaculada Concepcin la distancia entre lo humano y lo divino. Mara no es santificada sino inmaculada22. Esa es la base de la discusin mariana del siglo XVII23. Mara ser imagen de un simbolismo cargado de emblemas. Es ya Ciudad amurallada, ciudad de refugio, candelabro de oro, llena de gracia, aurora sin oscuridad, lucero del alba, luna que recibe la luz del sol. Pura como el lirio y la rosa, zarza sin espinas, oliva, flor mstica y pltano en su victoria sobre el demonio24. Es ave, paloma y trtola. Perfecta como el Unicornio. Mara es el anuncio de la llegada de la nueva creacin, carne sin corrupcin y redencin. Como seala Nez Beltrn25 la devocin a Mara irrumpi en el credo popular y llega hasta nuestros das. Su devocin implica la imitacin de su vida y de sus virtudes. Para Suzanne Stratton, el dogma de la Inmaculada Concepcin de la Virgen es una doctrina de la Iglesia que expresa la unin mstica entre Dios y el mundo26. Dios se encarna en ella y su pureza sin mancha de pecado la convierte el instrumento por el cual Dios se hace hombre. Junto a la Eucarista, es uno de los dogmas que provocaron controversias y disputas al sealar la unin mstica con Dios y su presencia en el mundo emprico. En Espaa, desde pocas tempranas, la imagen y adoracin de la Inmaculada tuvo una amplia difusin. En 1218, Pedro Nolasco funda la orden de Nuestra Seora de la Merced, despus de que Mara se le aparece pidindole que constituya una orden dedicada a la redencin de los cautivos. El emblema mercedario llevar de all en ms a la Virgen y los transformar en sus defensores. Si bien la fiesta de la
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Pacheco establece para la imagen de Mara la edad de trece o catorce aos, debe ser una hermosa nia de ojos, boca y nariz perfecta, cabellos de oro, tnica blanca y manto azul con un sol ovalado de ocre y blanco que cerque toda la imagen, debajo de los pies la media luna con las puntas abajo. Cfr. F. Pacecho, El arte de la pintura, Madrid, Ctedra, 1990, pp. 576-577. 22 Nez Beltrn, Miguel, La oratoria sagrada de la poca del barroco. Doctrina, cultura y actitud ante la vida desde los sermones sevillanos del siglo XVII, Universidad de Sevilla, 2000. 23 Un annimo Sevillano del siglo XVII la define en estos trminos: Dios, para darse en comida en este Pan Celestial, tom la carne escogida de Mara, concebida sin pecado Original. En esta Mesa tan bella puso la carne Mara, porque Dios no la tena si no la tomaba a Ella. Cristo a los hombres convida y da su Cuerpo Real en la carne recIbida de Mara Concebida sin Pecado Original. 24 La comparacin con la flor es comn: No pudo tener mancilla de tu azucena el candor, que eres del campo la flor, y flor de las maravillas; pues azucena que humilla para Dios su airoso cuello, no pudo el candor perdello, porque el mismo Dios ordena que en el ser siempre azucena muestres tu mayor descuello. (Annimo Granadino del siglo XVIII). 25 Nez Beltrn, Miguel, Ibid, p. 12. 26 Stratton, Suzanne, La inmaculada concepcin en el arte espaol, Cuadernos de arte e iconografa. Tomo I-2, 1988.
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Inmaculada Concepcin se celebraba en el siglo XIII y se increment en XIV difundindose ampliamente por Espaa durante el siglo siguiente, la evolucin de su iconografa fue ms lenta. Analizaremos en los apartados siguientes la evolucin de su iconografa. El Culto a la Inmaculada Concepcin puede ser fechado en Amrica, segn Elisa Vargas Lugo27 a partir de las primeras incursiones espaolas en el continente. Corts enarbol como su estandarte una imagen de Mara, Virgen Pursima, como primera imagen en Amrica. Desde tiempos de la Edad Media, Europa discuta en torno al dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara. Sus imgenes y la devocin por la Inmaculada ingresaron fundamentalmente a travs de los franciscanos y jesuitas. Paralelamente a la presencia de este inters del siglo XVII por el dogma de Mara, en Amrica debemos dar cuenta de un proceso de educacin, evangelizacin y extirpacin de idolatras iniciado por las rdenes misioneras desparramadas por todo el virreinato. Las polticas de la imagen en el Nuevo Mundo forman parte de un conjunto complejo de personajes, extirpadores, calificadores, celadores de la imaginera, Santo Oficio, Concilios y debates sobre la idolatra, los milagros y la religin de los naturales. Las polticas de la imagen desencadenas sobre las cosmovisiones indgenas, como ha sealado Gruzinski, reposaron sobre una mnima coercin y represin que dio espacio para una compleja articulacin, confusin y superposicin de culturas, devociones, imgenes y sentidos28. Los programas iconogrficos fueron ante todo una poltica eficaz que se abri paso a travs de las imgenes como unificadoras, homogeneizadoras y evangelizadoras. Lo maravilloso es cotidiano, las apariciones y milagros a lo largo y a lo ancho del virreinato. Esa localidad del culto, su laxitud respecto de la norma escrita y su manifestacin familiar y cotidiana hicieron posible la desacralizacin de lo pagano en lo cristiano por mediacin de la imagen29. Las prcticas cristianas no eran ajenas, en su experiencia cotidiana, a lo maravilloso. Y las formas de expresin, ocultamiento y manifestacin de lo sagrado andino encontraron en esa caracterstica un espacio frtil de fusin. La multicultural sociedad colonial dio espacio para el surgimiento de modos de pensamiento y representacin locales30. Las mani27 Vargas Lugo, Elisa, Algunas notas sobre iconografa guadalupana, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Instituto de Investigaciones estticas, Vol XV, N 60, 1989, p 59. 28 Gruzinski, Serge, La guerra de las imgenes. De Cristbal Coln a Blade Runner, 1942-2010, FCE, Mxico, 1994, p. 152. 29 Gruzinski, Serge, op. cit., p. 143. 30 Mujica Pinilla, Ramn, Dime con quin andas y te dir quin eres. La cultura clsica en una procesin sanmarquina de 1656, en La tradicin clsica en el Per Virreinal , Hampe Martnez, Teodoro Compilador, UNMSM, Fondo Editorial, Lima, 1999, p 39.
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festaciones americanas no eran toscas o degradadas. El propio Concilio de Trento haba fijado reglas de decoro pero no un estilo. La Iglesia de la Contrarreforma toler manifestaciones diversas a partir de una cultura de lo visual pedaggica. La evangelizacin se transform aparentemente en un simple proceso de sustitucin de deidades locales por las imgenes cristianas. Pero la fusin entre los mundos cristianos y andinos transform a las imgenes en poderosos y eficaces instrumentos. Lo que Gruzinski ha sealado para el caso mexicano respecto de este proceso, puede ser aplicado para el caso andino, del que la pieza elegida forma parte. El caso de Copacabana y la Virgen milagrosa que se establecer en su santuario dan cuenta de un proceso similar al de la Virgen de Guadalupe. Un culto realizado en la colina de Tepeyac y un santuario dedicado a la diosa Toci, Nuestra Madre, presentan este artificio de la sustitucin y superposicin de los espacios de culto. Se recubren divinidades ancestrales con nombres cristianos. Y en ese punto es en el que las rdenes se enfrentaran en el seno de la Iglesia en torno a las idolatras. Es el proceso de sustitucin en el que la creencia, el smbolo o deidad cristiano o indgena pierden su completo sentido tradicional para pasar a formar parte de una sntesis nueva. En ese sentido, Panofsky utiliza el concepto de principio de disyuncin para dar cuenta de que la persistencia de formas artsticas no es garanta de la supervivencia de sus contenidos originales31. Las rdenes religiosas consideraban necesario liquidar toda creencia indgena identificndola directamente con lo demonaco. Agustinos y jesuitas encontraron una estrategia catequizadora en la utilizacin de los dioses locales, como ya lo hiciera el espritu del Renacimiento repleto de ninfas y dioses antiguos. Los dioses locales eran imperfecciones de las verdades cristianas. Y por tanto corregibles y sustituibles. Pero an cuando se compartiera un alfabeto religioso en comn fueron muy distintas las apropiaciones y lecturas que de ellos se hicieron, en especial en el caso de los Santos. Los jesuitas se caracterizaron por un intenso programa pastoral a partir de los lineamientos que el Concilio de Trento haba establecido. Misiones volantes, doctrinas de indios, parroquias, fueron los espacios de experimentacin. Hacia 1610 el arzobispo Lobo Guerrero (1610-1622) y el Virrey Juan de Mendoza y Luna (1607-1615) lanzan una campaa de extirpacin de idolatras32. Un personaje como el mencionado por Coello, el jesuita Padre Alloza, encontr como medio de evangelizacin los poderes que la Virgen tena. Poderes por los que haban sido condenas muchas mujeres por hechicera. Visiones, revelaciones, espiritualizaciones, erotismo. Santa Rosa de Lima haba transformado en ese sentido el sufrimiento de
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Mujica Pinilla, Ramn, Ibid, p. 28. Coello, Alexandre, Conciencia criolla y espiritualidad en la Lima colonial. Vida del exttico y fervoroso Padre Juan de Alloza, 1597-1666. IEP, Lima, 2002. Documento de trabajo N 119, Serie Histrica 22, Per, 2002, p. 4.
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la carne en un gesto de espiritualidad. Esa era la delgada lnea que se asomaba entre lo idoltrico y lo correcto. La extirpacin de las idolatras era una lucha encarnizada contra el Diablo y la tiniebla. Los jesuitas en especial se encontraban entre dos discursos confrontados, la lucha contra la idolatra y la supersticin y la bsqueda de la unin con Dios a travs de un personaje como el de la Virgen Mara33. La pieza de Huamanga con la Virgen acompaada por dos sirenas no puede ser leda en trminos absolutamente cristianos. Debemos poder entonces pensar sus elementos temticos y formales, su posible uso y circulacin, y su factura. La aparicin del Nuevo Mundo haba provocado un cuestionamiento de las viejas cartografas humanas. Las poblaciones americanas se confundieron con los mticos pobladores de la Antigedad. Los hombres de la colonia conocan bien los modelos del universo propuestos por Aristteles, Santo Toms, y Ptolomeo. Universos geocntricos y heliocntricos. En las imgenes virreinales del Per las iconografas religiosas eran centrales. Pero esas representaciones cristianas retomaron gran cantidad de temas medievales y renacentistas. La presencia de los autores de la antigedad era fuerte en el Virreinato34. La iconografa clsica fue reelaborada por el cristianismo y transformada en una herramienta de evangelizacin profunda. Esa reelaboracin no fue ajena al arte en Amrica. Francisco Stastny35 seala que estos temas clsicos, como las escenas de la guerra de Troya, los dioses del Parnaso, Hrcules, Orfeo, las sibilas, aparecen documentados en los inventarios coloniales, en abundancia36. La presencia de este tipo de personajes fue comn en Amrica en las imgenes de las festividades pblicas37, las pinturas privadas, y la amplia gama de objetos presentes en las iglesias. Esas imgenes se tornaron cotidianas, lo que no quiere decir que su lectura fuese sencilla. Desligados de sus significados originales y trasplantados a Amrica produjeron un complejo cdigo iconogrfico38. La lejana de las cortes espaolas, de la Inquisicin y las reglas de la academia hicieron que los artistas locales pudieran liberarse de ciertas ataduras iconogrficas importadas de la Europa cristiana adaptndolas a su propio contexto social. En el mundo virreinal, las imgenes, las superposiciones con tradiciones diversas son innegables. Pasajes de Virgilio, vellocinos de oro, santos griales, sibilas. In-
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Coello, Alexandre, op. cit., p. 10. Lohman, Guillermo, Huellas renacentistas en la literatura peruana del siglo XVI, en La tradicin clsica en el Per Virreinal, Hampe Martnez, Teodoro Compilador, UNMSM, Fondo Editorial, Lima, 1999, p. 6. 35 Stastny, Francisco, Temas clsicos en el arte colonial hispanoamericano, en La tradicin clsica en el Per Virreinal, Hampe Martnez (comp.), UNMSM, Fondo Editorial, Lima, 1999, p. 7. 36 Stasny, Francisco, op. cit., p. 8. 37 Stasny, Francisco, op.cit., p. 10. 38 Stasny, Francisco, op. cit., p 10.
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cluso en el trabajo de Prez Holgun en el Museo de Amrica de Madrid, se pueden observar los muros de las casas recubiertos de temticas mitolgicas: El Coloso de Rodas, Cupido, Mercurio, Saturno, caro39. En este contexto las imgenes de la Virgen de espritu inmaculista reflejan el triunfo de Espaa en el mundo y una compleja red de relaciones entre la teologa cristiana, el mundo grecolatino y el andino. Gisbert y Mesa40 llaman la atencin sobre la identificacin de las sirenas tocando charangos en la portada de San Lorenzo de Potos con las de la cosmologa platnica, simbolizando la msica de las esferas. Este espritu humanista articul tradiciones variadas generando una compleja red de relaciones iconogrficas. Mujica sugiere tambin que muchos de los mitos quechuas recogidos por los cronistas muestran que no son versiones cristianizadas de los originales. Muchas veces son fbulas cristianas quechuizadas. Agustinos como Ramos Gaviln y Calancha, iban ms lejos pensando que se podan rastrear huellas de protocristianismo en el mundo precolombino. Las rdenes tenan as un derecho de sucesin sobre el Tawantinsuyu. Existen registros a travs de los cuales es posible confirmar la presencia y circulacin de obras de la antigedad. Lohmann menciona que el cronista Juan Dez de Betanzos, en 1542 adquiri un volumen con las comedias de Terencio41. En 1548, el tesorero Alonso Riquelme tena y guardaba con mucho cuidado un ejemplar de Justino. Entre los libros que posea el encomendero Francisco de Issaga se podan encontrar las obras de Cicern, Terencio, Virgilio, Tito Livio y Horacio42. La presencia de los clsicos renovada por el espritu renacentista se trasladaba a los Andes y se converta en parte de las producciones locales literarias y artsticas43. No era extraa la presencia del espritu evocador del humanismo respecto del mundo pagano clsico. Y los registros evidencian a su vez que esos libros circulaban con facilidad creando un mercado interesante para los libreros44. Emblemas, jeroglficos y alegoras se combinan en funcin de la creacin de Dios en todos los tiempos. Los dioses paganos y los animales fantsticos han perdido sus fuerzas y en su lugar han cobrado un poder moralizante y educativo. Tambin el diablo forma parte de lo cotidiano en el Virreinato. Y Mara es la gran vencedora. El mundo andino funda las tradiciones locales con las tradiciones medievales, griega y latina. En las universidades se estudiaban los clsicos y los medievales y cada orden haca prevalecer una o la otra. Agustinos y dominicos eran fieles a la tradicin
Mujica Pinilla, Ramn, Ibid, p. 12. Gisbert, Teresa, Ibid, p. 266. 41 Lohman, Guillermo, Ibid, p. 5. 42 Guibovich Prez, Pedro, Las lecturas de Francisco de Isasaga, en Histrica, X, N 2, Lima, 1986, p. 191-212. 43 Lohman, Guillermo, Ibid, p. 5. 44 Lohman, Guillermo, Ibid, p. 12.
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tomista mientras que los franciscanos preferan a Duns Scoto y San Buenaventura45. Los agustinos, San Agustn y San Gregorio. Los jesuitas, Santo Toms46. En ese clima intelectual, religioso y poltico, la imagen en el mundo andino supona la compleja mixtura entre tradiciones muy variadas provenientes de Europa pero tambin del propio suelo americano. Los artistas no fueron ajenos al fervor y amor que la imagen de la Madre de Dios provocaba en los virreinatos. Se produjeron a lo largo de los siglos, importantes lienzos y tallas as como figuras de bulto y objetos piadosos dedicados a su adoracin. El dogma de la Inmaculada Concepcin de Mara se tradujo en una iconografa de alta eficacia simblica por toda Amrica. Anlisis de la piedra de Humanga La devocin por la Virgen de Copacabana en la regin del lago Titicaca junto con la de Rosario de Pomata fueron las ms extendidas en la regin. La Virgen de Copacabana es una Virgen de la Candelaria adoptada por su referencia al fuego, en oposicin, probablemente, como seala Teresa Gisbert, a los dioses no cristianos Quesintu y Umasuntu47. Deidades femeninas del agua representadas como serpientes. La imagen que da nacimiento a la advocacin de la Virgen de Copacabana es la realizada por Tito Yupanqui en 1581, como Virgen de la Candelaria, utilizando como modelo a la imagen espaola de la Virgen del Rosario de la Iglesia de Santo Domingo en Potos. Ya en 1582, la imagen se torna milagrosa y a finales del siglo XVI era denominada de Copacabana. Es Hector Schenone quien ha sealado que hacia 1600 ya exista en Turn un grabado italiano con la leyenda Virgen de Copacabana de los agustinos descalzos de Turn. Ese grabado la muestra con una capa amplia, el Nio con corona y dosel de cortina48. La imagen pintada de la Virgen aparece hacia fines del XVII y se difunde hacia el XVIII. A lo largo del tiempo las imgenes fueron incorporando elementos diversos. Las representaciones religiosas andinas de Bolivia y del noroeste argentino, como seala Prez Golln, permiten establecer una clara vinculacin y afirmar la existencia de un ncleo mtico-simblico surandino que se mantiene a lo largo de los siglos y es revitalizado por grupos de elite inca49. Un ncleo complejo, contradictorio y
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Rivara de Tuesta, Maria Luisa, La influencia de los clsicos en la filosofa colonial peruana. Fray Jernimo de Valera 1568-1625, en La tradicin clsica en el Per Virreinal, HAMPE MARTINEZ, Teodoro (comp.), UNMSM, Fondo Editorial, Lima, 1999, P. 3. 46 Rivara de Tuesta, Maria Luisa, op. cit., p. 5. 47 Gisbert, Teresa, Iconografa y mitos indgenas en el arte, Gisbert y Ca., La Paz, 1980. 48 Querejazu, Pedro, La virgen de Copacabana, Revista Arte y Arqueologa 7, Universidad Mayor de San Andrs, La Paz, Bolivia, 1981, p 83-94. 49 Prez Golln, Jos Antonio, Iconografa religiosa andina en el noroeste argentino, Bull. Inst. Fr. Et. And, XV, N 3-4, 1986, pp. 61-72.
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cambiante con diversidad de niveles cronolgicos. El santuario en la isla Titicaca funcionaba como un complejo religioso de peregrinacin que iba desde Copacabana en tierra firme hasta las islas Titicaca y Koati50. La ocupacin de esa isla data del siglo II correspondindose con el periodo Tiwanaku III. La piedra de Huamanga que analizamos supone abordar el complejo sistema iconogrfico que se despleg en los Andes y que fundi tradiciones pre incaicas, incas y cristianas. En ese sentido es que se hace necesario revisar la complejidad de los elementos que se presentan: La imagen de una inmaculada bajo la advocacin de Copacabana junto a dos figuras antropomorfas, con cola de pez y tocados plumarios, flanqueando la imagen de Mara. Las deidades del lago Titicaca El primer elemento a analizar se asocia a la compleja deidad Tunupa. Tunupa es un dios del cielo purificador relacionado con el fuego y el rayo. Se considera que su creacin se origina en los comienzos de Tiwanaku. Cuando los Incas conquistan el mundo aymara lo transforman en Wiracocha. Wiracocha se escinde en dos mitades: la de Illapa, dios del rayo, el granizo y la lluvia y Wiracocha dios del fuego. Para Rostworowski, Tunupa parece haber sido una deidad muy antigua anterior al culto de Viracocha y asociada con Tarapac51. Tarapac, representado como un ave grande o guila, est relacionado con el rea del extremo sur de Per y norte de Chile. Como afirma Rostworowski, esa regin, denominada Colesuyu, al igual que el Altiplano, formaran el rea de mayor influencia alcanzada por el culto a Tunupa52. Los atributos de Tunupa son el rayo y el fuego pero tambin est asociado a los volcanes (lava) y al agua (lluvia y lagos). Teresa Gisbert53 seala dos parejas de deidades en lo referente al mundo andino de la regin del lago Titicaca, anteriores a la llegada de los Incas. El Tititcaca como taypi o centro del mundo se organiz a partir de la divisin dual entre el urcusuyu y el umasuyu. Gisbert encuentra as a la pareja Pachamama diosa de la tierra- Aahuacasa, dios del viento por un lado y por el otro, Tunupa, dios del fuego y Copacabana dios del agua. Copacabana como amo del lago se vincula al personaje de la sirena proveniente posiblemente de los urus. Tunupa por su parte es posible que provenga de los pukina, seores de Tiwanaku. El taypi es el espacio en el que lo que se opone puede existir y puede interactuar. En ese espacio Tunupa es muerto (kaj pacha: dimensin de lo humano) por las sirenas. Muere pero se mantiene en contacto con el agua y es a travs
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Prez Golln, Jos Antonio, op. cit., p 70. Rostworowski, Mara, Estructuras andinas del poder. Ideologa religiosa y poltica, Instituto de estudios peruanos, Lima, p 25. 52 Rostworowski, Mara, Ibid, p. 25. 53 Gisbert, Teresa, Iconografa y mitos indgenas en el arte, Gisbert y Ca., La Paz, 1980.
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del agua como regresa a su existencia no humana hundindose en el lago Poop, donde las aguas se hunden en la tierra. Se ha sugerido as que los misioneros identidicaron a Mara con la Pachamama, a Tunupa con San Bartolom o Santo Toms y a Copacabana con el pecado, el diablo y por tanto, con la serpiente o alguna de sus otras formas posibles. El mito que relata la historia de Tunupa, cuenta que tuvo relaciones sexuales con dos hermanas llamadas Quesintu y Umasuntu, que segn indica el diccionario de Bertonio, eran dos especies de peces del lago Titicaca54. Segn Prez Golln, una placa que se encuentra en el Museo de Cambridge procedente de Bolivia, presenta dos motivos secundarios inferiores que se corresponden a los saurios del disco de Lafone y Quevedo. Estos motivos llevan un motivo ceflico cnico rematado por dos espirales, tocado similar al de los idolillos laurakus originarios de Tiwanaku. La mayora de esos idolillos son representados con pechos, cola de pez y manos de tres dedos. Caracterstica constante de los personajes antropomorfos analizados por Golln para el caso argentino55. La adoracin del sol, en la figura del Punchao o seor del da en lo Andes, forma parte de la religin solar andina que los incas sumaron en sus cultos y se manifiesta en el Quri Kancha. Por testimonios del siglo XVI, se sabe que la figura de la sala central era una imagen del Punchao con una tnica (uncu) tejida de oro, sandalias (ushutas) de oro, aros (pacu) y una vincha (llanto) en la cabeza, un disco sobre la frente, sentado en una banqueta (tiana) de madera cubierta por plumas y acompaado por dos serpientes o saurios saliendo de los costados56. El Jaguar, representando a lo largo del territorio argentino, tambin est estrechamente vinculado a la deidad andina solar y el espacio sagrado del Titicaca. En la Relacin de antiguedades deste reyno del Pir del padre Francisco de vila (1573-1647), doctrinero y extirpador de idolatras en el Per, Rita Fink57 destaca en el folio 13v un dibujo del Altar Mayor del Quri Kancha realizado por Pachacuti Yamqui Salca Maygua. Entre los elementos centrales, Fink seala la aparicin de Wira Quchan Pacha Yachachip Unanchan, o Tikzi Qapaqpa Unanchan, o Tunapa [smbolo de Wira Quchan Pacha Yachachi, o smbolo de Tikzi Qapaq, o smbolo del que tiene a Tunapa como mayordomo, o smbolo del que dice este sea hombre, esta sea mujer, es para recorPrez Gollan, Jos Antonio, El jaguar en llamas. La religin del antiguo noroeste argentino, en Nueva historia argentina, Tomo I Cap IV, p. 71. 55 Prez Golln, Jos Antonio, Ibid, p. 71. 56 Prez Golln, Jos Antonio, Ibid, p. 72. 57 Fink, Rita, La cosmologa en el dibujo del altar del Quri Kancha segn don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salca Maygua, Revista Histrica, Universidad Catlica del Per, Vol XXV, N 1, Julio de 2001, p 2.
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darlo a l, el Sol de los Soles, Tikzi muyu Kamaq], quiere decir: Imagen del Hacedor del cielo y tierra58. La deidad mayor representada es Wira Quchan pero no es fcil asociarla con un elemento de la naturaleza. Si aparece en diversas tradiciones orales que no pueden ser tomadas como ejemplos de la cosmovisin incaica prehispnica. Aparece asociado con el mundo subterrneo y el mar como Contiti Viracocha emergiendo de Tiwanuku y desapareciendo dentro del mar (rescribe la historia de Tunupa) (Betanzos 1987 [1551]: 11); Cuniraya Viracocha volvi finalmente al mundo subterrneo (Taylor 1987 [1608?]: 242-251); Pachayachachi en el contexto del mar es llamado Tiziviracocha (Polo de Ondegardo 1990 [1571]: 98), ofrendas a Viracocha se echan a los ros para que lleguen al mar59. Wira Quchan aparece por lo general como un personaje andrgino o masculino que da la vida sin una esposa60. Es percibido ms veces como masculino que femenino. En las oraciones registradas por Pachacuti Yamqui Salca Maygua recibe el epteto masculino apu Seor y en las de Guamn Poma de Ayala, el de yay padre. Pero Fink seala que no son argumentos inequvocos aquellos que atribuyen a Wira Quchan- Tunupa como deidad masculina inca. Muchas de las oraciones en quechua que se utilizan como fuentes no estn fechadas con seguridad puesto que podran ser coloniales y por eso influidas por la idea del dios cristiano masculino. En quechua no se conocen vocablos para describir entidades masculinas y femeninas a la vez y por eso tambin es posible que fueran simplemente definidas como masculinas61. Otro punto a destacar en el caso de Quri Kancha es la aparicin de la cuatriparticin como principio de organizacin del Cuzco y la relacin entre hanan y hurin entre las cuatro partes62. A su vez Rostworowski encuentra que en la regin de la costa la relacin entre hanan y hurin se invierte en relacin a las de Cuzco63. En todos los casos esa oposicin pudo ser comprendida por la visin cristiana como la oposicin entre gneros64. Tunupa se presenta como una deidad multifactica y compleja. Atributos mltiples como el rayo, el fuego, el agua, la tormenta y el sol dan cuenta de una deidad ms amplia que la de TunupaIllapa y su identificacin con Viracocha65.
Fink, Rita, op. cit., p. 6. 59 Fink, Rita, op. cit., p. 47. 60 [...] el Hacedor tuvo dos hijos que el uno llamaron Ymaymana Viracocha y el otro Tocapo Viracocha [...]. Tenan tambin estos yndios y por muy cierto y averiguado que el Hacedor ni sus hijos no fueron nacidos de muger. Molina, 1988 [1575?], pp. 53-55. Fink, Rita, 2001. 61 Fink, Rita, Ibid, p. 45. 62 Wachtel, Nathan, Sociedad e ideologa, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1973. 63 Rostworowski, Mara, citado en Hocqenghem, Anne Marie, Iconografa Mochica, Pontificia Universidad Catlica del Per, Lima, 1987, pp. 31-32. 64 Platt, Tristan, Mirrors and maize: the concept of yanantin among the Macha of Bolivia, Anthropological history of Andean polities, eds. J.V. Murra, N. Wachtel y J. Revel, Cambridge, 1986. 65 Prez Gollan, Jos Antonio, Ibid, p. 71.
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Estos elementos presentes en la piedra de Huamanga analizada, dan cuenta de la complejidad y multiplicidad de sentidos que las deidades andinas presentaron en relacin no solo al cristianismo sino al Imperio Inca. Fink destaca la presencia de elementos de la naturaleza en el simbolismo andino en comparacin con su presencia como acompaantes estticos o fondo en el cristianismo. Los elementos que crean la simetra en los altares cristianos son hasta cierto punto accidentales: ms que la Trinidad, la Virgen y la Cruz, la coleccin de santos y de elementos naturales depende de las intenciones de los fundadores locales, de las preferencias del artista y del mensaje religioso que se quiere comunicar. Segn el anlisis presente en el dibujo de Pachacuti Yamqui Salca Maygua los elementos no son accidentales, sino intrnsecamente vinculados66. Sumado a eso la complementariedad entre lo femenino y lo masculino no es presentada en los altares cristianos del mismo modo. Cummins ha sealado justamente que a mediados del siglo XVII, la imagen del felino y del arco iris se utiliz para representar a los curacas, asociando su posicin colonial con smbolos de poder inca67. En la interpretacin del escudo del Colegio de Caciques, Teresa Gisbert encuentra que Ave Mara simboliza el catolicismo hispano que en esos momentos propugnaba en el mundo cristiano el dogma de la Inmaculada68. Y Flores Ochoa analiza la presencia de elementos incas en las representaciones coloniales como el sentimiento de identidad con lo inca, con las glorias reales o supuesta[s] del Tawantinsuyu. Como sentimiento se vuelve intemporal, o atemporal, [porque] se refiere a un pasado lejano o cercano, segn las circunstancias en que es evocado [...] La ideologa de lo inca se basa en su existencia, [en] su presencia[...] Es el sentir de la vigencia y vida de lo inca69. Estos ejemplos pueden ser tiles para pensar la pieza elegida ya que se atribuyen a su representacin posibles ejemplos de la asociacin entre la Virgen como Pachamama y las sirenas como Copacabana. La cultura identificada con Tiwanaku supone dejar en claro que la utilizacin de un concepto como estilo no es aplicable para esta regin. El estilo supone la presencia constante de elementos a lo largo del tiempo. Tiwanaku y el N.O argentino estn ntimamente entrelazados a partir de un panten de deidades en comn pero de diversa representacin a lo largo del territorio.
Fink, Rita, Ibid, p. 45. Cummins, Thomas, Toast with the inca. Andean abstraction and colonial images on quero vessels, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2002, p. 280. 68 Gisbert, Teresa, Ibid, p. 168. 69 Flores Ochoa, Jorge, El Cuzco. Resistencia y continuidad, QOSPO, CEAC, 1990.p. 11.
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Es incorrecto entonces, describir a estos signos y motivos como estilo ya que no son receptores formales, sino referentes iconogrficos. Considerar este sistema de imgenes como una configuracin iconogrfica permite observar, simultneamente, su diversidad y su homogeneidad a travs del rea geogrfica en la cual se manifiesta70. Tiwanaku pudo ser un sistema que permiti la adaptacin a condiciones locales siendo el proveedor de una cosmovisin y estructura desde la cual se fueron desarrollando las ideas a niveles regionales. Pudo ser un sistema iconogrfico como ha sealado Constantino Torres71. La iconografa Tiwanaku puede rastrearse a partir de 300 AC en la cuenca del Titicaca, en el sur de Bolivia y en San Pedro de Atacama. Es en el sitio de Tiwanaku en donde aparecen las expresiones ms monumentales. La caracterstica de la regin boliviana ser la escultura monumental. La litoescultura del perodo Clsico (400-700 DC) permite identificar ciertos signos y temticas que se propagarn por todos los Andes del Sur72. Estela Raimondi seala el motivo del Dios de las Varas, motivo que se desplaz incluso hasta Colombia, adaptado, y que perdur hasta la era incaica. Personaje central de la Puerta del Sol de Tiwanaku, lo encontramos tambin en Nasca y en Wari adems de en la figura del Viracocha incaico. Como seala Andrs Ciudad Ruiz, la religin andina present una serie de elementos regulares a lo largo del tiempo con expresiones locales y regionales73. Plantea la existencia de deidades esenciales que sostienen la hiptesis de una religin panandina. En el caso puntual del lago Titicaca nos encontramos con el problema de su transformacin a partir de la conquista inca y la posterior invasin espaola. Es por eso que slo se puede acceder a la reconstruccin de ese pasado pre-incaico y pre-colonial a travs de las crnicas, que suponen en s mismas reelaboraciones y aportan confusiones. Las deidades del lago Titicaca se transformaron con la presencia de Viracocha como dios creador derivado del antiguo dios Tunupa. Viracocha se apropia de los poderes de Tunupa, lo funde en su mito para ser sucedido despus por Inti, el Dios sol, durante el reinado del noveno gobernante inca. La religin inca se impuso como poltica de estado. Esto no impidi que se mantuvieran vivos algunos cultos pertenecientes a regiones importantes polticamente74. Uno de ellos fue el de la Pachamama. Autores como Armas Asn, sealan que el mito de Viracocha fue una
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70 Torres, Constantino. Imgenes legibles: La iconografa Tiwanaku como significante, Boletn del Museo Chileno de Arte precolombino, N 9, 2004, p. 56. 71 Torres, Constantino, op. cit., p. 57. 72 Torres, Constantino, op. cit., p. 57. 73 Ciudad Ruiz, Andrs, Cosmovisin e ideologa en los Andes prehispnicos, SEACEX, 2004. 74 Ciudad Ruiz, Andrs, op. cit., p. 7.
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invencin espaola en la mitologa andina de los siglos XVI y XVII75. Viracocha aparece como Dios nico o apstol que anuncia el cristianismo en los Andes. Esta retrica tuvo una dimensin ideolgica: al entrar en contacto con el catolicismo, el pensamiento mtico prehispnico pas a significar lo especfico espaol, tanto poltico como religioso76. El discurso mtico prehispnico se fue tiendo de las concepciones europeas al paso de los siglos. Los cronistas construyeron as una mtica andina y un origen. Viracocha se identific como Dios nico creador del panten andino que lejos estaba de ser monotesta. El primero que recoge el mito de Viracocha es Juan de Betanzos (1551). En ese relato Viracocha sale del lago Titicaca para dar vida al cielo, la tierra y los hombres. En ese relato, Asin seala cmo la narrativa es de corte cuzqueo, ya que narra el paso desde el Titicaca hacia el Cuzco77. Pero adems supone la traduccin de Betanzos al mundo cristiano. De ser un curaca, Viracocha pasa a ser el Dios nico creador cristiano. Es as como desde los inicios los misioneros emprendieron la evangelizacin utilizando mitos y hroes europeos para construir la narrativa andina. Se construye as una lnea evolutiva desde los Andes al cristianismo, encontrando primitivas seales y formas que justifican la presencia de Dios en Amrica. Se introduce la idea de un nico dios creador que pas por los Andes tratando as de unificar el mundo andino. Fueron muy comunes de ah en ms las interpretaciones cristianas del propio pasado prehispnico. Dentro de este sistema mltiple y complejo que los evangelizadores lograron reducir a elementos cristianos es importante comprender el lugar otorgado a las figuras de Pacha y de Viracocha. Viracocha el Manifestador es la fuente de los fenmenos, el que hace visible a Pacha en mltiples formas. Asn revisa el diccionario de Gonzales Holgun (1608). Wiracocha aparece como dios y yachachic como hacer, criar. De all se puede deducir la idea de Dios Creador. Aparece as interpretado en Betanzos, Polo, Molina, Acosta, entre otros. Para Asn, Holgun solo confirma en 1608 el sentido cristianizado de Wiracocha. Al rastrear el verdadero sentido de Wiracocha y sus atributos (Contiti, Ticci, Tecse, Pachayachechic) se puede rastrear el modo en que se fueron usando y transformando esos vocablos quechuas con contenidos rituales adaptados despus al sentido cristiano. Asn con-
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75 Armas Asn, Fernando, Wiracocha, pastoral catlica y mitologa del Titicaca. Consideraciones desde la mitografa y la andinstica, Lima, 2002. 76 Armas Asn, Fernando, op. cit., p. 191. 77 Asn seala que estamos frente a un relato cuzqueo y que los hechos tienen como centro el surandino. Contii Viracocha se mueve del Titicaca hacia Cuzco. La segunda parte del itinerario, hasta entrar al mar, es solo relatado apresuradamente, lo cual en el mejor de los casos indicara un deseo de completar la narracin, explicndonos el destino posterior de Contiti Viracocha. Fernando Armas Asn, op. cit., p. 193.
sidera que el trmino wira- fue prestado al aymara en pocas tempranas del quechua, teniendo en ambas lenguas una connotacin de sol en el uso ritual y una de grasa en relacin con camlidos en el uso cotidiano78. Wiracocha aparece a veces caracterizado como pachayachachic. Yachachic es hacer que algo o alguien llegue completamente a un objeto. Asn seala que es probable que en los rituales andinos el poder del yachakuchi fuese el llevar las cosas a su plenitud y pudiera entenderse como el poder de llevar algo de su estado inicial a su pleno desarrollo. Hay que advertir que Pacha no debe comprenderse como mundo sino como extensin integra de espacio y de tiempo. Ese es el significado errneo que Holgun le atribuye en el diccionario a Pacha como suelo, lugar, tiempo. Es as como Pacha es un trmino amplio que se presenta bajo una gran gama de smbolos o advocaciones- que no se confunden y que expresan esa visin de lo mltiple andino antes y despus de la conquista inca. La serpiente como gran smbolo de Pacha adquiere diversas formas en relacin a la distribucin de los cuatro puntos cardinales y los elementos. Pacha es Atn Amaru (Gran serpiente representada en zig-zag o cuadriculada), Huayra Machjhuay (vbora del viento), Phuruntasqua (emplumada o alada), Inti Illapa (angulosa), Huayra Amaru, Illarij Amaru, Yacu Mama (monocfala vertical), Amaru Mayu. Como Pacha Mama es representada bicfala, Sacha Mama, horizontal y Ashpa Machjhuay de tierra. En todos los casos Pacha no es ni femenina ni masculina, es los dos aspectos a la vez. Pacha es el tejedor universal. Los mitogramas compositivos reticulados, las representaciones de la serpiente, son motivos que se presentan a lo largo de todo el mundo andino. En el N.O. argentino los encontramos en las cermicas pertenecientes a diversos perodos evidentemente ligados a Tiwanaku y San Pedro de Atacama. Aguada, Cinaga, Beln, Santa Mara son ejemplos de este sistema iconogrfico de mltiples niveles y referencias simblicas. Es necesario destacar que la dualidad es lo que caracteriza a la cosmovisin andina. Los desdoblamientos y particiones. La dualidad presenta la capacidad del desdoblamiento y la contencin de los opuestos como lo femenino y lo masculino. Llamazares seala que es Viracocha la deidad que representa por antonomasia esa concepcin dualista79.Viracocha como creador y transformador, se desdobla en aspectos mltiples. Uno de ellos, la creacin del mundo a travs de Tunupa. Como plantea Llamazares, Viracocha se desdobla mltiples veces permitindonos construir un esquema en el que encontramos:
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Armas Asn, Fernando, op. cit., p. 204. Llamazares, Ana Mara, Metforas de la dualidad en los Andes: cosmovisin, arte, brillo y chamanismo, en Las imgenes precolombinas: reflejo de saberes, Victoria Solanilla y Carmen Valverde (eds.), Actas del Simposio ARQ 24 del 52 CIA, Sevilla, julio 2006.
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a. El desdoblamiento y particin entre arriba y abajo, asociados con lo masculino y lo femenino. b. El desdoblamiento entre derecha e izquierda, tambin asociadas a lo masculino y femenino. De estas particiones se desprende un esquema cruzado por el que cada cuadrante se caracteriza por las combinaciones de atributos tal cual sigue: a. Superior derecho- masculino-masculino b. Superior izquierdo- masculino-femenino c. Inferior izquierdo- femenino-masculino d. Inferior derecho- femenino femenino Como indica Llamazares a travs de este esquema, la estructura del cosmos queda construida a partir de opuestos simtricos. La dualidad a travs de las particiones, la triparticin, que produce sobre las representaciones un sistema de simetra axial bilateral tanto horizontal como vertical; y la cuatriparticin. Viracocha es una deidad compleja que da origen a dioses como Illapa-Tunupa. Tunupa como su tercer hijo o como su doble, como rayo y fuego, es representado en ese caso como escalera descendente o guarda escalonada. Cuando Tunupa toca la tierra se transforma en serpiente-ro. Y su avance en el mundo no puede separarse del simbolismo cuatripartito asociado al orden. La piedra de Huamanga que analizamos sugiere la conexin entre la imagen de Copacabana con el dolo de Copacabana y sus relaciones con el agua, los saurios o serpientes ligados a lo bajo. La ubicacin de la Virgen de Copacabana directamente ligada a Tunupa y las deidades asociadas al agua, en el centro, junto a dos sirenas simtricas flanquendola, indican que las sustituciones o alusiones a la cosmogona andina pueden estar operando en su representacin a travs de los guios y juegos de ocultamiento y sustitucin. Aun cuando las sirenas pertenecen a las iconografas cristianas, es innegable que su lectura pudo haber despertado conexiones y articulaciones con estas estructuras fundamentales de la cosmogona andina. Las simetras axiales, la imagen antropomorfa en el centro, el acompaamiento de figuras mitad animal, mitad humano no son elementos a descartar en la eficacia simblica de este tipo de representaciones. Mara La difusin de la iconografa de la Inmaculada Concepcin de Mara en Espaa se inici en el siglo XV adaptando las representaciones medievales de Mara a la doctrina inmaculista. Su iconografa se fundamentaba en fuentes de tipo narrativo. Recin hacia 1500 la representacin de la Inmaculada se asemeja a la que se transform en su iconografa especfica en el siglo XVII. Stratton seala que la devo-
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cin espaola por Mara bajo la advocacin de la Inmaculada se inicia entre los telogos, llegando a los monarcas y filtrndose al pueblo en forma tarda. El pueblo optaba antes por los santos80. Pero en Amrica, Mara se transform en la patrona y protectora, su difusin y representacin no tuvieron lmite. Esa preferencia americana es sugerente y nos lleva a preguntarnos por los elementos y sentidos que la transformaron en la gran devocin continental. Su capacidad de fusionar elementos cristianos y no cristianos la transform en una emblema de poder, amor y accin. A lo largo de los siglos su iconografa fue transformndose. La iconografa de la tota pulchra, como seala Stratton, se remonta a San Bernardo, el primero en aplicarle a Mara los versos del Cantar de los Cantares, donde se elogiaba a la mujer tota pulchra es, amica mea, el macula non est in te.81 Los atributos basados en el Cantar incluan dos elementos claves de la Inmaculada: el sol y la luna. Mara es electa ut sol y pulcra ut luna. A su vez, la tradicin medieval se basaba en la imagen de Dios padre sobre la Virgen a travs de la iconografa de la Glorificacin de los cielos. La glorificacin presenta a un Cristo bendiciendo a la Virgen despus de ser coronada por lo ngeles. A partir del siglo XV la glorificacin es representada a travs de la iconografa de la Santa Trinidad. Los elementos contenidos en estas iconografas se filtraron lentamente en Espaa. La luna como elemento que asocia a Mara con la mujer de Apocalipsis 12, junto a las doce estrellas y los rayos de sol. Pero la asociacin de la Inmaculda con la mujer del Apocalipsis no fue exclusiva. Ya apareca en la representacin de la Madonna de la Humildad, sosteniendo a un nio. Una de las iconografas asociadas a esta mujer fue la de la Virgen del Rosario, culto popular y extendido en Espaa y en Amrica. Tambin la de Mara sobre la luna creciente acompaada de ngeles msicos, como en la Aparicin de la Virgen de Berruguete de finales del XV. Pero estas representaciones no simbolizaban el dogma de la Inmaculada. El uso ms comn de la imagen apocalptica fue en las imgenes de la Asuncin. Como seala Stratton, es en el siglo XVIII que la descripcin de San Juan y el tipo iconogrfico de la tota pulchra se combinaron en la imagen de la Inmaculada Concepcin82. El motivo de la Asuncin tuvo amplia difusin en Espaa y no debe ser confundido como una representacin inmaculista. La iconografa de la Asuncin se adecua a la visin de San Juan y los elementos de Apocalpsis 12. Pero la iconografa de la Inmaculada Concepcin, que fusiona los rasgos apocalpticos con los inmaculsitas se hizo oficial slo despus del Concilio de Trento. El Concilio fusionaba la tesis de la pureza y la asuncin de cuerpo y alma de Mara, generando las confusiones de ambas doctrinas en el arte. Las fuentes iconogrficas de la Inmaculada articulan as los elementos de la tota pulchra (el sol
Stratton, Suzanne, Ibid, p. 20. Stratton, Suzanne, Ibid, p. 21. Stratton, Suzanne, Ibid, p, 27.
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y la luna), la mujer apocalptica (luna creciente, corona de estrellas, vestida por el sol) y la ipsa del Gnesis 3, 15 (serpiente debajo de sus pies). La corona de doce estrellas, no exclusiva de la representacin inmaculista, puede tener sus fuentes en la en le rosario que recibi el nombre de Stellarium y alcanz gran popularidad en el siglo XVII83. Los ciclos de oraciones dedicados a Mara, ya desde el siglo XII, se encarnaban en guirnaldas que se colocaban en las imgenes de la Virgen, como corona espiritual. Los Ave Mara se transformaron en un oracin popular y las oraciones se codificaron y ordenaron en los rosarios como ciclos seriados de oraciones. El ciclo seriado de oraciones llamado Stellarium o corona de doce estrellas se distingui entre otros en el siglo XVII. Se basaba en la contemplacin de las estrellas de la corona de la Virgen descritas en Apocalipsis 12,1 y compuesto por doce Aves divididas en tres Padres Nuestros. Stratton seala que las doce estrellas fueron interpretadas primero como prerrogativas de la Virgen y posteriormente se asociaron a los gozos. En los siglos XVI y XVII los jesuitas las interpretaron como referentes de las virtudes de Mara84. Las conexiones entre el Stellarium y la doctrina de la Inmaculada son claras en el siglo XVII. Como devocin privada el Stellarium se difundi por Espaa y se hizo popular con las cofradas del Rosario. La aparicin de este elemento en su iconografa es muestra de la difusin extendida de la advocacin y del Stellarium como rosario concepcionista. El elemento de las doce estrellas sugiere as no solo la referencia narrativa de su significado sino tambin su sentido devocional en las prcticas de cofradas. La corona representa al rosario, por lo que sugiere su presencia y la prctica del rezo asociada a l, recordando las virtudes, prerrogativas y gozos. A finales del siglo XVII la iconografa de la Inmaculada se haba establecido. Su traslado a Amrica la transform no slo en su patrona sino en una de las imgenes ms eficaces y difundidas. La imagen de la Virgen Mara no tard mucho tiempo en ser identificada con la Pachamama. Ese proceso de identificacin supona la unificacin de la multiplicidad. Pacha no era una deidad femenina ni masculina. La cosmovisin andina se basaba en la distincin entre tres niveles o mundos. El hnan Pacha o mundo superior trascedente, el Kay Pacha o mundo terrestre-visible y el ray Pacha o mundo subterrneo- invisible. La distincin entre un mundo superior e inferior no significaba la identificacin del mundo inferior de los muertos con el infierno cristiano. Y Pacha no es un dios femenino ni masculino sino un principio universal que se halla en todos los niveles. Pacha es algo eterno e inmanente a todo. Las grandes sacralidades andinas se basaban en las relaciones entre los cuatro puntos cardinales
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Stratton, Suzanne, Ibid, p. 68. Stratton, Suzanne, Ibid, p. 68.
y los elementos, colores y animales relacionados con cada uno. Elementos que se hacen presentes en la iconografa. Las imgenes duales son abundantes, representando dos aspectos de lo mismo. Una de las formas de representacin de la dualidad es la de las figuras antropomorfas, muchas de ellas combinando cabezas y cuerpos felnicos u ofdicos. La identificacin de la Virgen Mara con la Pachamama slo aparece en forma explcita en el Virreinato85. El mayor ejemplo de esa asociacin es la representacin de la Virgen como cerro de Potos. Gisbert seala que para los indgenas de la colonia no era extrao, a diferencia de sus ancestros, que se representara una divinidad central acompaada de smbolos como los del sol y la luna. Esa composicin aparece en muchas representaciones incluida la de un lienzo de la Parroquia de Copacabana y un dibujo de Tito Yupanqui de 158386. Estos elementos no eran entonces extraos en el siglo XVII en el virreinato del Per y fueron ligados a la imagen de la Virgen de Copacabana, asociada a partir de la idea de la Virgen-cerro, posiblemente con Pachamama. Los agustinos como orden presente en la regin de Copacabana, fueron muy amigos de la poltica de sustitucin de deidades. Maramonte, Mara-Cerro, Mara-montaa de piedras preciosas. Los textos de Ramos Gaviln son posiblemente quienes influyeron en la pintura de la Virgen Cerro87. Documentos de la poca atestiguan la identificacin de los indgenas entre MaraCerro-Reina. Y la introduccin por parte de los agustinos de la advocacin de San Bartolom como vencedor del demonio. El Cerro de Potos era objeto de culto, denominado como reina por los indgenas. Razn por la cual es posible aceptar que se haya asociado a Mara Reina con el Cerro Reina. Desde el Titicaca a Potos la identificacin entre los cerros-deidad y Mara producir diversas Vrgenes asociadas a montes ancestrales. Gisbert seala que Calancha describi el sitio en el que se encontraba el dolo de Copacabana en las afueras del pueblo. Mara sustituye as a Potos, Sabaya, Pucarini, como apus identificados con la tierra. En el caso de Copacabana la Pachamama posea un santuario dedicado a ella. Pero la PachamamaVirgen sustituye a los apus como deidades masculinas siendo ella femenina. El cristianismo ir simplificando la presencia plural de dioses y espritus de la montaa en una sola figura88. Los agustinos reemplazaron as en el santuario de Copacabana y de Pucarani a los dioses prehispnicos locales por dos imgenes de la Virgen Mara. De la misma forma, el sol y la luna se convertirn en emblemas de Dios y Mara. Los jesuitas identificarn al Dios con el Sol y con Viracocha. Pero esos elementos cristianos no sustituan a los andinos sino que se fusionaron otorgndole
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Teresa, Teresa, Teresa, Teresa,
Ibid, Ibid, Ibid, Ibid,
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un doble poder simblico a la imagen de la Virgen de Copacabana. Un poder que los evangelizadores espaoles ni siquiera sospechaban. Las Sirenas La piedra de Huamanaga que analizamos presenta a una Virgen Mara sin nio junto a dos sirenas. Gisbert ha planteado en la iconografa andina la identificacin entre el dolo de Copabana relacionado con el agua y los peces con las mujeres pez de la tradicin local. En ese escenario Mara es lo opuesto al dolo. La iconografa muestra a la Virgen vencedora sobre un demonio con torso humano y cola de pez. El pasaje est dado entonces por la asociacin Copacabana-agua-pez-sirena-demonio en oposicin a la Virgen como Pachamama-tierra-cerro. Frente a Copacabana tambin se identifica a Tunupa como fuego. Dios transformado en Viracocha que se funde con el culto solar inca frente al dios destructor Illapa. La historia de Tunupa como Dios tentado por las mujeres pez permiti su asociacin directa con las historias de los santos tentados. Gisbert ha planteado que la presencia de las sirenas en Amrica es rastreable en Per y en Bolivia. A su vez, en Europa se haba convertido el mito pagano al cristianismo durante el renacimiento89. El mundo cristiano transform a las sirenas en emblemas del pecado y del diablo. En Amrica se denomin este tipo de representaciones como a la romana. Estabridis seala que los elementos profanos enraizados en las artes renacentistas fueron seleccionados y producidos en Amrica despus de haber sido introducidos en Espaa de la mano de los grabados italianos90. Lo ms comn era encontrar en los ornamentos arquitectnicos, las cenefas y colofones este tipo de elementos. El primer libro impreso en Per en 1584, de la imprenta de Antonio Ricardo es la Doctrina Cristiana. Lo curioso de ese libro es que est ornamentado con una sirena de doble cola con los senos descubiertos91. En el trabajo de Ilmar Lucks comentado por Estabridis encontramos que la sirena de la mitologa antigua era representada como una mujer ave y no una mujer pez. La mujer pez aparece por primera vez en el tratado De Monstris, del siglo VI92. La tradicin medieval la represent con dos colas de pez93. Las sirenas han sido portadoras de diversos significados a lo largo del tiempo, desde su conexin con el diablo y el pecado hasta la conduccin de las almas. No fue extraa su asociacin durante el siglo XV con el movimiento de las esferas del
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Gisbert, Teresa, iIbid, p. 49. Estabridis Cardenas, Ricardo, El grabado en Lima Virreinal: documentos histricos y artsticos (siglos XVI a XIX), Fondo Editorial, Lima, 2002, p 69. 91 Estabridis Cardenas, Ricardo, Ibid, p. 70. 92 Estabridis Cardenas, Ricardo, Ibid, p. 71. 93 Estabridis seala que entre las posibles fuentes de representacin de la sirena de doble cola en la imprenta limea, se puede considerar el libro de los Emblemas de Alciato, que figura en los impresos de Ricardo para los jesuitas de Mxico en 1557. Estabridis Cardenas, Ricardo, Ibid, p. 71.
universo94. Las sirenas fueron tambin el gran smbolo de la vanidad y el pecado. El Bestiaire divin del siglo XIII las identifica con el placer, la lujuria y las riquezas. La iconografa de las sirenas en Europa contempla las de una, dos y tres colas. La ms difundida fue la sirena de dos colas95. Las relaciones de las sirenas con la lujuria y el pecado la ligaron directamente con el diablo. Hasta el siglo XI las representaciones del diablo son generalmente las de un hombre-trasgo monstruoso o grotesco mitad animal mitad humano. Despus del siglo XIV su monstruosidad se hace total. Cuernos en rodillas o tobillos, caras en el pecho o la cola son reflejos de la inmoralidad. Son comunes tambin garras, pezuas, alas, zarpas. Puede ser negro o plido, color de la hereja, los magos o los cismticos. Siempre desnudo lleva su sexualidad y animalidad descubiertas. Es un espritu malo, sombra infernal, impuro y repugnante. Hijo de la ira, vil, rey del desorden y el desgobierno, ruin y soberbio, es ante todo pecador. El Diablo no es humano, habita en las cavernas infernales. Es fuego. Toma las formas del mono, la serpiente o el dragn, entre una gran cantidad de animales. En especial la serpiente con rostro humano que se hace comn en el siglo XIII96. Burton seala que esa caracterizacin de la serpiente con cabeza humana puede tener origen en las representaciones teatrales en las que la serpiente hablaba. La cabeza de la serpiente se relaciona tambin con Eva y la complicidad en el pecado original. La serpiente es portadora de la voz del diablo. En la pieza analizada encontramos la compleja relacin que puede establecerse entre la Virgen y la sirena. Por un lado no es extrao encontrar durante el siglo XVII caracterizaciones e identificaciones de Mara con la Mujer que Juan describe en el cielo, en el Apocalipsis 12. Una Mujer que se identifica con la Virgen Mara, Virgen sin nio en brazos. La Inmaculada Concepcin fue representada sobre la medialuna y la serpiente. Es posible que entre el fervor por la imagen de la Inmaculada y sus emblemas, la serpiente y la Virgen se hayan identificado con los pasajes del Apocalipsis 12. En los pasajes de la Mujer y el Dragn, Juan describe una aparicin en el cielo: una mujer vestida de sol, con la luna bajo los pies y en su cabeza una corona de doce estrellas. A su vez, describe otra seal: Apareci tambin un enorme monstruo rojo como el fuego con siete cabezas y diez cuernos. El monstruo es serpiente antigua, Diablo, Satans, una bestia semejante tambin a una pantera con boca de len, cordero con dos cuernos. Aparecen la serpiente y el felino. Esa serpiente tiene el poder a su vez de hacer descender sobre la tierra el fuego desde el
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Tanto Platn en La Repblica como los pitagricos hicieron referencia a las sirenas y el movimiento del cosmos, remarcando su capacidad de cantar. Las sirenas aparecen como las destinadas a conducir las almas de los muertos. 95 Lpez-Pelez Casellas, Mara Paz, Extraas interpretaciones de las sirenas en la iconografa renacentista y barroca. Un estudio desde la emblemtica, Revista De Arte, 6, 2007, p. 141. 96 Burton Russell, Jeffrey, Lucifer. El diablo en la Edad Media, Laertes, Barcelona, 1984, p. 237.
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cielo. Pero la serpiente aplastada bajo la Virgen se refiere tambin al Gnesis 3, 15 que se interpreta como el triunfo de Mara sobre la serpiente de la hereja y del mal. Se presentan alusiones a la Virgen sin nio en brazos y a la bestia en forma de serpiente. Si revisamos la piedra de Huamanga lo primero que se advierte es la iconografa de la Virgen sin nio acompaada a cada lado de dos figuras antropozoomorfas: sirenas. La sirena puede haber sustituido aqu a la serpiente. No debemos olvidar que en las culturas de los Andes del Sur, la serpiente ha sido representacin y emblema de Pacha. En los casos de la cermica Chavn de estilo draconiano (1100 a. c) cuya representacin ms completa es la del Obelisco de Tello la serpiente aparece muchas veces en forma de lagarto. Se lo encuentra en litoesculturas propias de este estilo basado en el motivo del Dragn con cabeza de cocodrilo, los moluscos, lagartos, serpientes, peces y aves. A partir de 1650 los temas paganos que el renacimiento haba revivido cobraron en Amrica una presencia importante. Fue el siglo XVIII el que llev a las sirenas como motivo decorativo por excelencia97. El simbolismo de los grabados en las imprentas de Lima con elementos paganos tena antecedentes desde el siglo XVI a travs de los temas que aparecieran por primera vez en la Doctrina Cristiana. Entre ellos, la sirena como smbolo del pecado que debe evitar todo buen cristiano. A esa imagen de la sirena se sumaba la del demonio en forma de dragn98. A su vez, Gisbert seala que el mito precolombino centrado en el lago Titicaca hizo posible la presencia de la iconografa de las sirenas en los Andes. La mayor cantidad de representaciones de este motivo se dan en la escultura y la arquitectura. Las ms antiguas son las sirenas de Sebastin Acostopa Inca (1618), sirenas con alas y frutas. La arquitectura mestiza har uso de las famosas sirenas con charango. Gisbert registra 32 representaciones de sirenas en la regin andina, 22 de las cuales son en decoracin arquitectnica. Las agrupa en tres clases acordes a diferentes ideologas: 1. Las sirenas tenantes, comunes en Europa, que portan el escudo con el anagrama de Mara. 2. Sirenas neoplatnicas que mueven las esferas de los cielos con su msica. 3. Sirenas que tocan instrumentos musicales y representan el pecado y la tentacin. Gisbert encuentra que la sirena que se relaciona con el mito de Tunupa y el lago Titicaca es la correspondiente al tercer grupo. El 70% de las representaciones de este tipo estn ubicadas en torno al Titicaca. Sirenas que aparecen siempre de a dos99. El dolo de Copacabana es identificado con las sirenas-mujeres pez. Las
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Gisbert, Teresa, Ibid, p. 48. Estabridis Cardenas, Ricardo, Ibid, p.73. Gisbert, Teresa, Ibid, p. 51.
descripciones de las crnicas lo presentan como un rostro humano con cuerpo de pez. Dios acutico, Copacabana est unido a la imagen de los peces y al lago. La poca III de Tiwanaku presenta en la iconografa del estilo Pajano figuras serpentinas que se ubican a los costados. Lagartos o serpientes que circundan una deidad central. Como seala Llamazares, para el noroeste argentino, la dualidad andina se presenta a travs de varios recursos, entre ellos, la simetra. Las ms comn es la axial especular, en la que la imagen se configura enfrentando dos imgenes a ambos lados de un eje central. Es el caso de los discos de bronce de la cultura Aguada analizados por Gonzlez100. La figura humana siempre en el eje vertical dividiendo la pieza en dos partes iguales y muchas veces acompaada de saurios, serpientes o aves. Los lagartos parecen estar ligados al Uku Pacha, y los felinos y aves al Hanan Pacha. Llamazares y Martinez-Sarasola sealan que la simetra funciona como una metfora plstica de la dualidad, del desdoblamiento101. Gisbert revisa la crnica de Calancha en la que se plantea una lnea de conexin entre Dagn como dios representado mitad hombre, mitad pez, Venus y Copacabana. Implicando la idea de que Copacabana era una deidad femenina. Pero la forzada identificacin que hace Calancha al igual que otros cronistas, tiene como objetivo permitir la oposicin entre Venus y Mara. Mara vence sobre Copacabana y arrebata al vencido sus trofeos, las sirenas. Es as como la iconografa de Mara se repite una y otra vez en el mismo sentido y con el mismo objetivo de sustituir una red de deidades compleja, panandina, a travs de la importacin de elementos presentes en el paganismo grecolatino, el cristianismo y la mitologa andina de la que slo existen registros mediatizados por las crnicas cristianizantes de los espaoles y los propios indgenas. La sirena como smbolo del placer sensual entre los cristianos encuentra en Amrica espacio a partir de la presencia de un smbolo local ubicado en el lago Titicaca. Materialidades Hasta aqu hemos revisado los elementos y motivos que aparecen en la piedra de Huamanga analizada. Falta preguntarnos acerca de su material y de su posible uso y significacin en el Per del siglo XVIII. Guaman Poma de Ayala ya haba destacado la capacidad para el arte entre los naturales. El ejemplo que encuentra es el de la escultura. Nos muestra dos indgenas policromando un cristo y nos indica que las figuras de culto iban tomando cada vez ms un papel central en el mundo andino. Poco a poco las imgenes escultricas de la Virgen y Cristo reciban a los americanos en todas las iglesias o se transformaban en objetos privados celosamente
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Llamazares, Ana Mara y Martnez Sarasola, Carlos, El Lenguaje de los dioses, Biblos, 2005. Llamazares, Ana Mara y Martnez Sarasola, Carlos, Ibid, p. 85.
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guardados. Las esculturas durante el siglo XVI provenan en su mayor parte del taller sevillano de Roque de Balduque, de donde salan las imgenes de la Virgen de la Asuncin o del Rosario entremezcladas con elementos del naturalismo renacentista102. La influencia andaluza ser fuerte en Per y en las grandes esculturas y retablos a lo largo del siglo siguiente. Fue en Cuzco en donde la escultura utiliz materiales autctonos como la madera del maguey. Las esculturas tenan en general claras influencias de los Cristos medievales, pero la imaginera local comenzar a introducir elementos propios. Lima era un centro nodal de la escultura virreinal. Debido a su capitalidad y a las estrechas relaciones comerciales que mantena con Sevilla, Lima concentr envos escultricos de importancia desde su fundacin. Tanto las grandes rdenes regulares como la primitiva iglesia mayor contaron con efigies marianas de excepcional factura que, en poco tiempo, gozaron de una devocin extendida103. Cuzco, por su parte, se encontr desde el siglo XVI con el trabajo de los artesanos indgenas con materiales propios como el maguey. Para algunos autores en ese momento la imaginera local comenzar a distanciarse de Espaa en lo que a esculturas se refiere104. La escultura en el Virreinato del Per a comienzos del siglo XVII est guiada por los maestros sevillanos como Martn Alonso de Mesa y Martn de Oviedo, discpulo de Martinez Montas. Los maestros sevillanos dieron espacio para la generacin de escultores criollos como Juan Garca Salguero y Muoz de Alvarado. La figura de Montas fue la que desde su taller dio origen a la escuela limea de la que formaron parte indgenas, criollos, mestizos y espaoles. Pero en qu tradicin podemos ubicar a la pieza elegida con las dos sirenas junto a la Virgen. La pieza es del estilo de Ayacucho. Una primera pista de su origen y su posible uso nos la da el proceso de afirmacin regional que se desarroll en Huamanga durante este perodo. Huamanga era centro de produccin de imgenes y de relieves labrados que se hacan sobre alabastro policromado. Las piezas salidas de los talleres huamanguinos se exportaban en grandes cantidades hacia todo el virreinato y llegaron a constituir una de las manifestaciones ms caractersticas de la escultura colonial. Sus breves dimensiones y bajos precios las convirtieron en favoritas de las devociones domsticas, sea en la forma de representaciones de Cristo y la Virgen o en la multitud de figurillas que componan los nacimientos o belenes105.
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Luis Eduardo Wuffarden, Wuffarden, Luis, op. cit., Wuffarden, Luis, op. cit., Wuffarden, Luis, op. cit.,
Escultura, retablos e imaginera en el Virreinato, SEACEX, 2004. p. 55. p. 56. p. 61.
A esas piezas se le fueron sumando temas mitolgicos profanos que respondan a las influencias de la escolstica medieval y renacentista del barroco espaol. Esas piezas se transformaron en los sustitutos perfectos de las porcelanas europeas y el marfil, tan importante en las piezas romnicas talladas para grandes personajes. Se form en Huamanga y Cuzco un creciente grupo de artistas que se dedicarn a la produccin, sin regulacin espaola, de piezas que incorporaban temas locales. Wuffarden seala que a mediados del siglo XVIII, apareci en Lima el artista mestizo Baltasar Gaviln impulsando a la escultura capitalina con un renovado tono realista. Para este autor ese tono verista alcanza su mxima expresin con la figura procesional de La Muerte de Gaviln106. Pero ese barroco salomnico, dio paso, despus del terremoto de 1746, a la aparicin de influencias prehispnicas. Aparecen en los retablos los motivos rocaille con soportes en forma de caritides en lugar de las columnas salomnicas. El representante de esta tendencia ms limea que cuzquea, es Atanasio Contreras del Cid107. Probablemente esta piedra de Huamanga circul en forma corriente por ese entonces como objeto de devocin privado, exhibido en las casas como un pequeo retablo. Sobre la parte superior, hay hechos tres orificios. Dos ubicados sobre los tocados plumarios de las sirenas y uno sobre la cabeza de la Virgen. La presencia de la imagen de la Virgen junto a dos sirenas implica en esta pieza la influencia de la tarea evangelizadora en los Andes. Las sirenas se presentan de a dos funcionando como columnas y caritides adems de emblemas. La sirena tallada no se corresponde iconogrficamente con las sirenas presentes en el mundo andino sino con las provenientes del mundo grecolatino, lo que no niega la alusin al dolo de Copacabana. Hay que destacar la presencia de los tocados de plumas sobre sus cabezas, indicando su filiacin con la tradicin local. Los tocados plumarios aparecen asociados a las ustas y al imperio incaico. Las plumas de las aves tenan un vnculo con las sacralidades andinas. Posteriormente con el cristianismo, las aves fueron asociadas con el paraso y con los ngeles108. La pieza funde la tradicin ms antigua del lago Titicaca con la posterior modificacin incaica hecha sobre el relato mtico y la sustitucin de la deidad por la imagen pagana de la sirena renacentista identificada con el pecado y el diablo. Las sirenas como elementos iconogrficos de la tiniebla y el diablo no forman parte del sistema andino de representacin de la deidad de Copacabana. Deidad de la que no es posible afirmar su gnero. Pero s estn funcionando en la piedra como el dolo europeizado e incorporado a la historia en la que Mara triunfante vence al diablo.
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Wuffarden, Luis, op. cit., p. 63. Wuffarden, Luis, op. cit., p. 64. Siracusano, Gabriela, El poder de los colores, FCE, Buenos Aires, 2005, p 257.
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Las sirenas sin brazos, se remontan al dolo de Copacabana representado como un rostro humano sin brazos con cuerpo de pez. La distribucin de a dos de las sirenas es comn en la representacin escultrica romnica y a su vez en la cermica Andina basada en la compleja relacin de la dualidad: arriba-abajo, hombre-mujer, da y noche. La operacin pedaggica de sustitucin de deidades que el cristianismo llevaba adelante no implic el borramiento de los antiguos dioses. Si bien exista una iconografa de Estado que sustentaba las estructuras de dominacin del Imperio de ultramar, no es posible negar que la sociedad andina fuera creando resistencias a travs de la apropiacin de esos cdigos. Es el caso del destino que los retablos peruanos tendran de all en ms. La pieza analizada probablemente funcion como un pequeo retablo de devocin privada. Los retablos peruanos fueron adquiriendo cada vez ms una fisonoma propia y un cdigo propio. A travs de los temas y reglamentaciones aceptadas fueron creando un tipo de objeto que por medio de los tpicos religiosos incorpor personajes del panten andino, transportables, populares, secretos. Es el caso de los cajones de San Marcos que se remontan a las capillas porttiles que se utilizaban para el adoctrinamiento de los indgenas, pero que posteriormente fueron apropiados por los campesinos como objetos de cultos mgicos y religiosos ligados a la fertilidad, los ciclos agrcolas, la vivienda. Formados en general por tres niveles, ligados a los tres niveles del cosmos en el mundo andino, las imgenes se distribuyen entre el mundo del hanan pacha con santos, patrones, protectores, santas; el kay pacha, con representaciones festivas, personajes de la comunidad, animales, msicos, etc. Es as como se transforma un objeto inicialmente clave en la evangelizacin, en un objeto sincrtico. Conclusiones La piedra de Huamanga estudiada forma parte de ese camino de transformacin operado por las prcticas religiosas y devocionales locales, muchas veces funcionando como resistencias y supervivencias de identidades. La Virgen con las dos sirenas ya era ejemplo de la fusin operada por el cristianismo sobre el mundo de la antigedad. En Amrica esas sirenas se articulan a su vez con las deidades locales del mundo andino, poblado por mltiples dioses y advocaciones adems de una organizacin del cosmos totalmente diferente a la cristiana. Las sirenas que acompaan a la Virgen hablan de esos dos procesos de incorporacin de elementos no cristianos que funcionaron en forma pedaggica pero quizs tambin resistente. Probablemente tuvo el uso y significado de pequeo retablo, en las casas. Las iglesias estaban repletas de imgenes. Las habitaciones y las paredes de las casas tambin. Imgenes ambiguas bajo la aparente capa de adecuacin a los designios eclesisticos. Las imgenes estaban por todas partes. Pero lograban unificar o uniformar ese mundo andino del que Torquemada dijera que sus dioses eran tantos que se perda la cuenta. Originales y copias, lo sagrado es delimitado en una inmensa mara-
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a de imgenes, devociones y delirios. La imagen era, ms que evangelizadora, milagrosa. Ocultaba significados e identidades. La evangelizacin daba lugar a una nueva operacin ejercida por la imagen sobre la sociedad colonial. La imagen era ahora integradora109. Las imgenes invadieron los objetos cotidianos, la vestimenta, las golosinas. La proliferacin era descontrolada y dio lugar a lo hbrido y lo clandestino. Gruzinski seala al respecto los cultos de San la Muerte y Justo Juez. La presencia espaola haba transformado el mundo andino plagado de dioses. Interferencias, reminiscencias, recuperaciones. El mundo desplazado se articulaba bajo la superficie de la deidad cristiana y respiraba110. Es as como los cultos domsticos y los objetos se asociaron en esta secreta unin que permita la aparicin de lo hbrido y lo clandestino, el ocultamiento de rituales recuperados o an no perdidos, identificaciones de santos y dioses locales, viejas huacas, viejos espacios sagrados plagados de cruces cristianas y antiguas. Seales, emblemas, una compleja red de nuevas devociones encarnadas en figuras cristianas, muchas veces con la piel morena. Los objetos de culto desbordan por todas partes. Se producen en grandes cantidades. Hacen milagros, se los venera, se los lleva a todas partes, se le cumplen promesas. Las formas de la devocin privada cobran un nuevo impulso. As como se haban incorporado los viejos motivos medievales plagados de sirenas y centauros, la sociedad colonial los haba recibido muchas veces asociados a los santos y vrgenes que acompaaban. Presencia de la funcin evangelizadora de la imagen pero tambin lectura no cristiana de la imagen por una sociedad india y mestiza que no necesariamente haba resignado los viejos cultos y estructuras de pensamiento en las que el mundo no era un valle de lgrimas que preceda al paraso y el Juicio final. En ese mundo amplio, sin infierno, con ancestros deidades, con muertos que conviven con los vivos, con dioses ligados a la tierra, a los cultivos, a los astros, los personajes del cristianismo se fundieron en una compleja imagen de superposiciones. La piedra con las sirenas y la Virgen se ubica dentro de este mundo colonial en el que la tierra an estaba habitada por mltiples divinidades, olvidadas, veneradas, recuperadas, temidas o enarboladas como signos de la lucha por la identidad. Sirenas con tocados de plumas, dragones y una virgen asociada a Pacha. Ese conjunto iconogrfico aparentemente tan cristiano no es extrao que haya sido tambin un ndice, un juego de guios y de recuerdos de antiguas presencias en las que Copacabana, Tunupa, y Pacha no son simples ideas del bien y del mal en oposicin sino parte del equilibrio de un mundo. La imagen y la prdica se sumaban en el intento cristiano de silenciamiento del panten andino. La imagen y la palabra se transformaron en alfabetos visuales, en artes de la memoria111. Lo
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Gruzinski, Serge, Ibid, p. 158. Gruzinski, Serge, Ibid, p.184. Siracusano, Gabriela, Ibid, p. 295.
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sacro andino se manifestaba en todo tipo de fenmenos naturales y objetos diversos. La lucha contra esas creencias supona una artillera visual y verbal intensa. Dnde se alojaban el demonio y la idolatra, cmo desterrar creencias encarnadas en todo tipo de soportes irreconocibles para la mirada europea. Esta tarea incierta y desconcertante no tuvo un accionar sistemtico sino que despleg diversas estrategias. Estos objetos de culto y devocin son tremendamente ambiguos en su aparente actitud de testigos de una poca de fervientes devociones. No es de extraar que piezas como la analizada fuesen tambin donadas a las Iglesias y exhibidas all como ofrendas y donaciones por ser especiales. 112 Milagrosas, secretas, exuberantes, erticas. No fueron solamente piezas de las devociones al interior de la privacidad domstica sino que tambin hicieron visible ante los devotos el espacio de lo invisible, tan cotidiano y cercano para los hombres del mundo andino y tan temido y lejano para los europeos. Ingreso: 27 de octubre de 2007 Aceptacin: 13 de noviembre de 2008
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Idolatras, extirpaciones y resistencias en la imaginera religiosa de los Andes. Siglos XVII y XVIII. Anlisis iconogrfico de una piedra de Huamanga
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Resumen Este trabajo analiza las persistencias, estrategias y transformaciones iconogrficas desplegadas en los Andes durante los siglos XVII y XVIII, a travs de una piedra tallada y policromada de Huamanga que se encuentra en el Museo de Arte Hispanoamericano Isaac Fernndez Blanco, en Buenos Aires. La pieza annima, de principios del siglo XVIII, forma parte de la fusin operada sobre las manifestaciones artsticas, entre la potencia unificadora de la evangelizacin europea y la supervivencia de los imaginarios propios de las culturas prehispnicas. El anlisis de las imgenes nos permite acceder a los modos de construccin de lo que podemos denominar visualidades de la poca, entendidas como imgenes y conjuntos de imgenes que se escenifican y encarnan en las expresiones visuales. Palabras clave: Arte colonial; Iconografa; Estudios Andinos
Marina Gutirrez De Angelis
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Idolatry, uprooting and resistence in andean religious imagery. XVIIth and XVIII centuries. Iconographic analysis of a Huamanga stone
Abstract This paper examines the resistence, strategies and transformations in the Andean iconography during the XVIIth and XVIIIth centuries by means of a polychromatic stone carving from Huamanga, that is now in the Isaac Fernndez Blanco Museum in Buenos Aires. The stone, an anonymous piece of the XVIIIth century, is an example of the artistic fusion between the unifying power of the European evangelization and the survival of the imaginary of the Prehispanic cultures. The analysis of the images permits us to consider the ways of construction of what can be called time visualities, understood as images and collections of images that are scenified and incorporated into the visual expressions. Keywords: Colonial Art; Iconography; Andean Studies
Marina Gutirrez De Angelis
Pg. 94

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IDOLATRAS, EXTIRPACIONES Y RESISTENCIAS EN LA IMAGINERA RELIGIOSA DE LOS ANDES. SIGLOS XVII Y XVIII.

ANLISIS ICONOGRFICO DE UNA PIEDRA DE HUAMANGA

MARINA GUTIRREZ DE ANGELIS

Stratton, Suzanne, Ibid, p. 68. Stratton, Suzanne, Ibid, p. 68.

Gisbert, Gisbert, Gisbert, Gisbert,

Teresa, Teresa, Teresa, Teresa,

Ibid, Ibid, Ibid, Ibid,

17. 17. 19. 21.

Escultura, retablos e imaginera en el Virreinato, SEACEX, 2004. p. 55. p. 56. p. 61.

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Marina Gutirrez De Angelis

Marina Gutirrez De Angelis

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