En torno al materialismo nietzscheano

David PUCHE DAZ

Resumen Proponemos con este artculo abordar una introduccin al pensamiento nietzscheano a travs de la nueva concepcin del pensar que la atencin al cuerpo abre para l. Lo haremos desde el anlisis de las consecuencias que para la nocin de verdad tienen las de perspectiva y valor, con sus nuevos criterios de objetividad. Nuestro enfoque ser el del materialismo no reduccionista de Nietzsche, que insiste en la disolucin (no inversin) de los falsos dualismos de raz moral y lingstica infiltrados en la metafsica, y que atiende a las relaciones concretas entre elementos materiales. Asimismo, mostraremos cmo el cuerpo, en cuanto hilo conductor de esa disolucin de dolos terico-morales, prolonga la crtica kantiana de la razn. Palabras clave: cuerpo, perspectiva, valor, verdad.

Abstract We propose in this paper to broach an introduction to Nietzsches thought through the new conception of thinking that the attention to body opens for him. Well do it from the analysis of the consecuences that the notions of perspective and value, with their new criterions of objectivity, haven for the notion of truth. Our focus will be the one of Nietzsches non-reductionist materialism, which insists on the disolution (not turning upside down) of the mistaken dualisms of moral and linguistic root infiltrated in metaphysics, and attends to the concrete relations between material elements. Well show likewise how the body, as guide of that disolution of theoretic-moral idols, extends the Kants critic of reason. Keybords: body, perspective, value, truth.
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ISSN: 1695-7334

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La pregunta acerca de quin es el hombre tiene que experimentarse previamente como una pregunta necesaria, y para ello su necesidad tiene que irrumpir en el hombre con todo su poder y en todas sus formas. Aunque con el carcter de necesidad de esta pregunta no se llega a nada si antes de todo no se pregunta por aquello que la hace posible: desde dnde y a partir de qu debe determinarse la esencia del hombre?1. En torno a esta pregunta por la esencia del hombre se han dado, como es sabido, mltiples respuestas. Pero una ha prevalecido a lo largo de la historia de occidente, instalndose entre nosotros como natural: el hombre es el animal racional. La pregunta se ha dirigido siempre, sin dudarlo, a esa parte racional, pensante, del hombre al alma; pero no se ha indagado apenas en qu consiste propiamente su animalidad; no se pregunta por aquello que hace posible la pregunta: el cuerpo. Naturalmente, ste ha sido objeto de estudio por parte de la biologa o la medicina, pero no ha sido desplegado por la filosofa como hilo conductor de sus problemas. Las razones de ello son eminentemente morales: el cristianismo siempre ha dirigido su atencin hacia el alma, hacia la parte del hombre en la que descansa la posibilidad de hacer el bien, que se puede salvar; mientras que el cuerpo supona precisamente la parte concupiscible, perecedera, terrenal. Nietzsche irrumpe en el pensamiento filosfico llamando la atencin, ante todo, sobre el cuerpo, al que pretende arrancar todos los estigmas depositados en l por la cultura, para comprenderlo en toda su pureza y potencial. Da as una respuesta a la pregunta planteada por Heidegger (evidentemente, no la misma), la cual a su vez tiene implicaciones fundamentales en todos los campos: pues siempre, aquello a partir de lo que un filsofo ha determinado la esencia del hombre, ha estado ntimamente ligado a su visin sobre la esencia de la realidad y el ser. As, pues, esta reflexin sobre el cuerpo nos servir de preliminar necesario para acercarnos a otras regiones de su pensamiento. De hecho entraremos en la cuestin dando un pequeo rodeo, para dar cuenta de estas necesarias implicaciones que no conviene descuidar. Toda filosofa y la de Nietzsche no poda ser menos es fundamentalmente una reflexin en torno a la verdad y sus condiciones. Asimismo, toda filosofa que sea tal (lo que excluye toda clase de escolasticismo, antiguo o moderno) opera retirando algn tipo de velo, rompiendo con alguna clase de dogma instituido y aceptado plenariamente; y no slo negndolo con gesto escptico, sino mostrando la genealoga de ese error y el camino de su superacin (sea o no subsanable: incluso ante un problema irresoluble, indica una forma de hacerse cargo de l). No habr que darle muchas vueltas a la cuestin si decimos que estas dos tesis son en reali1 Cf. HEIDEGGER, M.; Nietzsche, Barcelona: Destino, 2002, vol. I, pg. 294. Seguiremos, en lo sucesivo, el siguiente criterio respecto de las citas: la obra del propio Nietzsche ser citada a partir de la Kritische Studienausgabe (de ahora en adelante, KSA), Berlin: Walter de Gruyter & C., 1999, eds. G. Colli y M. Montinari; se indicarn ttulo de la obra, volumen y pgina citados; la traduccin de estos textos ser la del autor. La bibliografa adicional ser citada siguiendo las traducciones castellanas existentes, de la forma habitual.

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dad la misma: pues si la ciencia se conforma en cada momento con un corpus de verdades establecidas sin preocuparse de lo que deja atrs, la filosofa tiene siempre ante s el arduo trabajo de enfrentarse con su pasado para obtener su legitimidad, en un dilogo continuo con toda la tradicin. Y esto, cabe sealar a los poco avisados, no dice tanto de la constitucin de la propia filosofa como de las cosas acerca de las que habla. Pues bien, cul es la postura de Nietzsche acerca de la verdad? Cules son los velos que desgarra su pensamiento? Y hacia qu se abre paso? Estas son preguntas que enseguida tal vez precipitadamente nos salen al paso y a las que estas breves pginas intentan, tan slo, mostrar una va de acceso adecuada, aunque tal vez igualmente precipitada; una va de acceso que vaya ms all de los consabidos tpicos acerca del pensamiento relativista o utilitarista de Nietzsche. Dos cosas, entre otras tantas que se dicen a menudo de l, que no puede sostener, por la sencilla razn de que es un filsofo. Aunque lo importante es reconocer sobre qu se sostienen esas preguntas en el marco de su pensamiento. Lo que nos proponemos es, simplemente, dejar que sea el propio texto nietzscheano el que hable, antes que introducirlo en el marco de una determinada interpretacin que le asigne a priori un determinado papel en la historia del pensamiento. En la medida en que esto sea posible, trazaremos una lectura guiada a lo largo de ciertos pasajes de su obra, atendiendo a lo que dice, y no tanto a lo que se supone que tiene que decir. Comencemos in medias res, con la tesis que habr que contextualizar y desgranar en lo sucesivo. Dice Nietzsche que no hay verdad (esos sublimes y portentosos edificios filosficos hasta ahora construidos por los dogmticos, tales como la invencin por parte de Platn del espritu puro y de lo bueno en s2); la condicin fundamental de toda vida es el ser perspectivista [das Perspektivische], y ser por tanto a travs del reconocimiento de la perspectiva en cuanto tal como tendremos que aproximarnos a nuestro trato con las cosas. Bien, pero, a qu llama Nietzsche perspectiva? En qu se disuelve la tradicional nocin de verdad? Perspectiva es, dicho brevemente, no tanto la representacin del objeto como su creacin a partir de la propia constitucin del cognoscente. ste slo puede tratar con aquel tipo de cosas puestas para l como disponibles a partir de sus condiciones de vida. Por ello la capacidad de relacin con el entorno depende de la complejidad del viviente. Ahora bien, semejante perspectiva es, pues, un determinado mirar dentro de un horizonte abierto, en el cual unas posibilidades se actualizan y otras no, en funcin de las necesidades estructurales del organismo, a partir de las cuales el objeto se mostrar de un modo u otro. Semejante condicin es la que permite a Nietzsche decir que no podemos ver desde fuera de nuestro rincn, lo cual implica a su vez que el mundo comporta infinitas interpretaciones3. La nocin de ver2 3

Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Bse, en KSA V, pgs. 11-12. Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die frhliche Wissenschaft, en KSA III, pgs. 626-627.

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dad como adaequatio no es un criterio vlido, desde el momento en que el sujeto es perspectiva: pues sta, en cualquier caso, no consiste en la mera aprehensin del objeto, sino en algo ms complejo: la elaboracin del objeto mismo a partir de lo dado y de las necesidades propias del viviente que se topa con l. Las condiciones fundamentales de la vida resultan ser las condiciones fundamentales del conocimiento, que la razn no puede rebasar. Ahora bien, qu o quin abre y sostiene una perspectiva? Se trata, obviamente, de algo anterior al conocimiento, algo que es su condicin de posibilidad; ste slo tiene lugar y sentido dentro de la perspectiva abierta, que a su vez responde a las condiciones impuestas por la vida. Aquello que expresa la necesidad de la vida y da, por tanto, sus condiciones de validez y legitimidad al conocimiento es el cuerpo. En efecto, el cuerpo tiene sus propios intereses, que rigen el proceso del conocimiento dndole un horizonte y una determinada direccin en que mirar. El cuerpo no entiende de verdad o falsedad, de correccin o incorreccin; slo pone las condiciones que conducen a un aumento o a una disminucin de la fuerza, las condiciones de la supervivencia y el crecimiento de la vida: La falsedad de un juicio no supone para nosotros ninguna objecin contra l; por esto suena nuestro nuevo lenguaje tal vez de lo ms extrao. La cuestin es hasta qu punto dicho juicio preserva y promueve la vida, la especie, tal vez incluso hasta mejorndola4. De todos modos, semejantes intereses no deben confundirse con alguna suerte de pensamiento utilitarista5. El cuerpo es, en efecto, el hilo conductor del pensamiento nietzscheano, un hilo conductor que ata su reflexin, ya de entrada, a la materia y la finitud, a las condiciones de existencia del organismo, ms all de las cuales no puede ir si no es al precio, siempre ilusorio, de escapar de s mismo. Siendo esto as, slo el cuerpo puede proporcionarnos un conocimiento adecuado de la esencia del hombre, del propio conocimiento, y de la accin. De hecho, y dado que todo conocimiento se sita en una determinada perspectiva de las cosas, la comprensin general de la realidad tendr que partir de l6. Ser un cuerpo (o lo que es lo mismo, ser perspectiva) es el carcter fundamental de todo lo que hay: el cuerpo es lo que nos inserta en las cosas
Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Bse, cit., pg. 18. La esencia de lo trgico que atraviesa el pensamiento nietzscheano se contrapone a la de todo aquello que define sus condiciones en funcin de lo til o provechoso; sus intereses llegan a ser la anttesis de esto. Escuchemos lo que l mismo dice: Algo podra ser verdadero y sin embargo ser perjudicial y peligroso en grado sumo; incluso podra ser un rasgo fundamental de la existencia el que su completo conocimiento llevara a perecer. Ibd., pgs. 56-57. La esencia del conocimiento, en tanto que fenmeno de la voluntad de poder, como veremos, est en ser una superacin de obstculos, en la que el individuo se mide y crea a s mismo. 6 Cf. HEIDEGGER, M.; Nietzsche, cit., vol. I, pg. 454: En su ltima poca, Nietzsche expresa con frecuencia que hay que hacer del cuerpo el hilo conductor no slo de la consideracin del hombre sino tambin del mundo.
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y nos permite tratar con ellas no como el medium de la conciencia, sino como su realidad. Ahora bien, qu es lo que permite al cuerpo fundar y mantener abierta una perspectiva? Cules son, concretamente, esos intereses a los que sta responde? Cul es el grado de objetividad de semejante perspectiva? Son stas preguntas complejas a las que no se responde con facilidad. Se trata, al abordarlas, de hacerlo con un pensamiento libre de prejuicios que se atreva a cuestionar ciertos dogmas metafsicos (esto es: morales); se trata de refundar el pensamiento no a partir de una simple sustitucin de sus principios rectores por otros, sino a partir del examen de lo que su historia ha venido omitiendo, a partir de su otra historia, la historia silenciada de lo que siempre estuvo all, sostenindola: Todo lo que hasta ahora ha dado color a la existencia, no tiene an historia: o dnde se dio una historia del amor, de la codicia, de la envidia, de la conciencia, de la piedad, de la crueldad?7. Aadamos nosotros, como justificaremos inmediatamente a continuacin: dnde se dio una historia del cuerpo? Pues l ha sido el gran ausente, salvo ciertas notables excepciones, en la historia del pensamiento. Cuando Nietzsche se interna en lo profundo de su pensamiento en busca de los lmites del alma y la experiencia, no se encuentra, como Descartes, en primer lugar con el cogito, con la conciencia reflexiva, sustrato de todo pensamiento y garante de su certeza; antes bien, se topa con el cuerpo como la voz que en todo momento lo gua. El cuerpo, que no es sustrato del pensamiento, res cogitans, sino de los instintos, canal de la vida; res extensa que resulta ser la esencia ltima del hombre, en tanto que viviente y cognoscente: exterioridad pura volcada entre las cosas. A decir verdad, el cuerpo sera lo absolutamente inmediato, pero aparece siempre mediado por la conciencia, por los otros, con lo que se encuentra siempre enajenado, distanciado de s mismo, vindose como algo extrao8. Podra muy bien comprenderse la filosofa de Nietzsche como el largo camino que debe recorrer a lo largo de la moral y la metafsica para poder regresar al cuerpo, para poder recuperarlo. Pues el cuerpo nos habla en todo momento, pero por lo general no atendemos a l, no lo comprendemos. Cul es su lenguaje? Tal vez nunca lo escuchemos mientras atendamos a la voz de la conciencia: ms alta, ms clara, ms conocida; Nietzsche narra el origen del yo en Sobre la genealoga de la moral, origen que es eminentemente moral: se trata del control introyectado de los otros, de una sujecin pasiva. La voz de la conciencia acta como el mecanismo regulador del colectivo, del rebao, como su llamada de atencin, siempre vigilante9. As, produce un repliegue del
Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die frhliche Wissenschaft, cit., pgs. 378-379. Cf. KLOSSOWSKI, P.; Nietzsche y el crculo vicioso, Barcelona: Seix Barral, 1972, pg. 51: Si el cuerpo representa tanto nuestras fuerzas ms inmediatas como las ms lejanas por su origen, todo lo que dice el cuerpo su bienestar y sus enfermedades nos informa al mximo sobre nuestro destino. De esta forma Nietzsche debe remontarse hacia lo que en s mismo hay de ms lejano a fin de estar en condiciones de poder comprender lo inmediato. 9 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Zur Genealogie der Moral, en KSA V, especialmente los primeros pargrafos de la segunda disertacin: Schuld, schlechtes Gewissen und Verwandtes.
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espritu hacia el interior, hacia lo incorpreo, crendose la ficcin del alma como algo independiente. Pero el alma siempre est sostenida e impulsada por el cuerpo, sepa reconocerlo o no; Nietzsche no puede ser ms explcito al respecto que en el Zaratustra: cuerpo soy enteramente, y ninguna otra cosa; y el alma es slo una palabra para algo en el cuerpo10. Retoma as el planteamiento que ya hiciera Aristteles, cuyo rendimiento histrico se vio eclipsado por el cristianismo: Precisamente por esto estn en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero s, algo del cuerpo [...]11. El cuerpo, volviendo a la cuestin de los intereses ya mencionada ms arriba, es una gran razn, una multiplicidad con un sentido; o, dicho de otro modo, instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn12. Nietzsche no niega la existencia del alma, no propone un craso materialismo, pero se propone entenderla adecuadamente. El alma, el yo, son productos del cuerpo, resultados de su actividad; el cuerpo es siempre soporte del alma, que no es sino su instrumento: Yo, dices t y ests orgulloso de esa palabra. Pero esto es ms grande, aquello en lo cual no quieres creer tu cuerpo y su gran razn: ellos no dicen Yo, pero hacen Yo. Instrumentos y juguetes son el sentido y el espritu: bajo ellos yace an lo Mismo13. Curiosamente, frente a la unidad del yo, este lo Mismo, que lo sostiene, resulta ser multiplicidad, conflicto, diferencia. El cuerpo es el significante que sostiene y condiciona el significado que es el alma, la ilusin que se le sobrepone y lo oculta, ilusin que atrapa la multiplicidad y la pone al recaudo de un sentido que de suyo no est presente en ella14; el instrumento del cuerpo se vuelve contra ste cuando no tiene la fuerza suficiente para imponerse y prevalecer. Pero el cuerpo es mltiple, porque est entre las cosas, porque se desborda entre ellas. l es la voz de la necesidad que est tras el yo, l encarna el conjunto de condiciones que pone la vida, entre las cuales el pensamiento aparece como una entre otras: Lo Mismo dice al Yo: siento dolor! Y sufre y piensa cmo no sufrir ms y para ello debe pensar; el yo, dice el cuerpo, no es sino un rodeo hacia mi fin15. El cuerpo es creador, el cuerpo pone condiciones a las cosas y transforma lo que le rodea; es perspectiva, ngulo del mundo, pura multiplicidad; por ello es inagotable. De ah las infinitas
Cf. NIETZSCHE, F. W.; Also sprach Zarathustra, en KSA IV, Von den Verchtern des Leibes. ARISTTELES, Acerca del alma, Madrid: Gredos, 2000, II, 2, 414 a. 12 Cf. NIETZSCHE, dem. 13 dem. 14 Cf. FOUCAULT, M.; Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona: Anagrama, 1981, pg. 30: Hay en Nietzsche una crtica de la profundidad ideal, de la profundidad de la conciencia, que denuncia como un invento de filsofos; esta profundidad sera la bsqueda pura e interior de la profundidad [...]. Pero en realidad, no se puede recorrer esta lnea descendente cuando se interpreta, sino para restituir la exterioridad resplandeciente que fue recubierta y enterrada. 15 Cf. NIETZSCHE, dem.
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interpretaciones que pueden serle dadas, esto es, posiciones que le cabe tomar entre las cosas. Nietzsche no pretende reducir toda realidad a lo material; no es un reduccionista (a los que a menudo denuncia como ignorantes e intransigentes); no dice que el alma no exista de hecho la considera muy necesaria: lo que ocurre es que la realidad del alma, del yo, es ser la relacin, la unidad, entre los diversos elementos materiales puestos en juego, ingredientes de cada situacin. Slo cabe hablar de alma cuando hay un cuerpo entre cuerpos; es un determinado y complejo nivel de relacin entre ellos: es, de hecho, su unidad de relacin16. Pero lo que el pensamiento metafsico ha hecho, es abstraer el alma de su situacin y darle entidad propia, como algo subsistente; ha creado, as, un objeto inexistente; ha convertido una relacin en una cosa independiente de los elementos por ella relacionados, proceder que Nietzsche a menudo denuncia. Y a travs de este giro lo Mismo [das Selbst] se convierte en lo Otro, en esa realidad extraa que amenaza la integridad del alma17. Pero lo espiritual no es un epifenmeno de lo material, sino la conexin real, fctica, de ciertas materialidades; lo finito se remite slo a s mismo. Dicho esto, y apenas esbozando la cuestin, demos un paso ms. Preguntbamos antes por el lenguaje del cuerpo (el lenguaje que se expresa siempre a travs de la perspectiva abierta). Pero, siendo cosa entre cosas, exterioridad abierta al mundo, responder a esta pregunta pasa por hacer un somero comentario sobre el carcter de las cosas mismas, de lo ente en general. La metafsica se ha refugiado siempre en lo estable, duradero, eterno. Ha creado, para ello, frente a la multiplicidad de la vida y el devenir, la ficcin lgica del ser, al cual aferrarse para encontrar la estabilidad necesaria. Semejante hiptesis del ser no es, como se pretende, la realidad ltima de las cosas, sino ms bien y ante todo una interpretacin
16 Una vez ms habra que citar a Aristteles, cuando dice aquello de que [el intelecto (nos)] no tiene naturaleza propia aparte de su misma potencialidad. As pues, el denominado intelecto del alma me refiero al intelecto con que el alma razona y enjuicia no es en acto ninguno de los entes antes de inteligir. Cf. ARISTTELES, Acerca del alma, cit., III, 4, 429 a. 17 El alma, hemos dicho, no es otra cosa que una relacin entre cuerpos. De hecho, es toda posible relacin entre cuerpos. Es precisamente cuando el alma se libera de su elemento material (la gran paradoja) que puede ser comprendida como algo infinito, e inmortal, liberada de las limitaciones de la carne. Por eso el pensamiento de Nietzsche es un pensamiento de la materia, un pensamiento de la finitud. Queda muy lejos del propsito de este trabajo tratar la cuestin del eterno retorno, pero cabe, al menos, decir esto: no se repara, por lo general, en que este lo Mismo (el Selbst) de la eterna repeticin de lo mismo (die ewige Wiederholung des Selbst) apunta hacia el eterno retorno de las condiciones finitas de existencia y decisin en que todo cuerpo, todo viviente todo hombre, por tanto, est inmerso irremediablemente, ms que a una eterna repeticin de las mismas cosas. El eterno retorno podra leerse, entonces, como un pensamiento destructor de la infinitud, como el pensamiento de la inmanencia absoluta que destruye todo elemento, todo tlos, ajeno a la mismidad de lo material, finito. Nietzsche pretende pensar la finitud a partir de lo finito, y no como negacin o privacin de lo infinito, tal y como ha sido pensada por la metafsica medieval y moderna. El eterno retorno lo es de la finitud, no de lo finito: finitud que se determina a partir del cuerpo.

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dada para ciertos fenmenos, que en un determinado momento fue tomada con independencia de aquellos. Como vemos, opera en este caso una ilusin similar a la denunciada por Nietzsche en el caso del alma; la tpica ilusin metafsica que toma una relacin, una proporcin entre elementos, como un absoluto, un en s independiente de ellos. Pero as lo autnticamente real es siempre dejado de lado como una realidad menguada, rplica imperfecta de los ideales (de los dolos) que ha sido proyectados sobre las cosas. El concepto fija el devenir y abstrae de l un momento concreto en el que lo que fija es una relacin, pero a costa de los ingredientes reales, que considera prescindibles. Y as, la vida, en toda su riqueza, resulta mutilada, menguada, achicada. Detrs de todo esto est, segn Nietzsche, la moral; o mejor dicho, una determinada moral, la de los dbiles que, ante su miedo a la existencia, ante una impredecibilidad que no pueden dominar, se refugian tras los muros consoladores del conocimiento, que les brinda una imagen tranquilizadora del mundo18. La voluntad de verdad es la forma de la voluntad de poder de aquellos incapaces de imponerse por medios directos, aquellos que, no pudiendo transformarse a s mismos y desarrollarse, transforman la realidad (la crean) de forma que les sea familiar y manejable. Ya veremos qu es esta verdad en el fondo. En esa bsqueda de estabilidad, todo lo mltiple, voluble, impredecible tiene que ser domeado o relegado; de ah el tratamiento dado tradicionalmente al cuerpo por el judeo-platonismo, que cifraba en el alma, entendida como algo separado y autnomo, el conocimiento y la virtud. Por eso el saber ha pretendido ignorar la necesidad presente en todo conocer y convertir la perspectiva en un conocimiento de esencias, de cosas en s; siempre ha pretendido elevarse al ideal y negar el cuerpo. El pensamiento del ser es un pensamiento que se permite prescindir del cuerpo y sus operaciones fundamentales: El concepto de alma, de espritu, y en ltima instancia, del alma inmortal, fueron inventados para despreciar el cuerpo, para enfermarle santificarle, para oponer una ligereza espantosa a todas las cosas serias de la vida, las cuestiones de la alimentacin, la vivienda, el rgimen espiritual, la teraputica, la limpieza y el clima!19. Esto le permite alejarse de lo concreto, finito, y crear toda clase de imgenes trascendentes que justifican metafsicamente principios morales. Ni la moral ni la religin corresponden en el cristianismo a punto alguno de la realidad. Slo hay causas imaginarias (Dios, alma, yo, espritu, libre albedro o tambin determinismo); slo efectos imaginarios (pecado, redencin, gracia, castigo, perdn de los pecados)20. Pero el mundo es ante todo devenir, cambio, multiplicidad: finitud retorcindose sobre s misma. La existencia es ante todo voluntad de poder, esto es: tensin,
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Cf. NIETZSCHE, F. W.; Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne, en KSA I. Cf. NIETZSCHE, F. W.; Ecce homo, en KSA VI, pg. 374. 20 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Der Antichrist, en KSA VI, pg. 181.
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impulso de crecimiento, de acrecentamiento. Como todo fenmeno (y ya todo es fenmeno, abolido el tradicional chorisms entre la realidad y la apariencia21) tiene este carcter, como es voluntad de poder, no hay realidades inmviles, fijas, no hay cosa en s; todo es tensin hacia otro, un determinado diferencial de poder. De ah el devenir. Esta tensin se manifiesta en todos los niveles como forma de los procesos que ocurren (fsicos, qumicos, biolgicos), pero se trata de un carcter en ltima instancia ontolgico del ente. El cuerpo se encuentra inmerso en ese torrente. De hecho, resulta de l; no es algo preexistente que se vea luego afectado por fuerzas, sino ms bien una cristalizacin de stas, un momento de ellas. Como bien dice Deleuze, qu es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no hay medio, no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay cantidad de realidad, cualquier realidad ya es cantidad de fuerza. nicamente cantidades de fuerza, en relacin de tensin unas con otras22. Pero, rota la concepcin esencialista del mundo, en la que el saber encontraba, o dispona, un orden de las cosas, fuertemente anclado mediante conceptos, cmo puede el hombre orientarse en una existencia que es pura ilusin, tras la que ya no hay un ser al que remitirse, en la que el conocimiento se halla completamente desorientado y no tiene a qu aferrarse? La tensin constitutiva del devenir, de la que hablbamos, se revela en el hombre como instinto. Podemos aproximarnos as a una forma de orientacin anterior a la del conocimiento, que lo sostiene y dirige a su objeto23. Orientacin, por supuesto, que no es, o no tiene por qu ser, consciente, sino que puede manifestarse en muy variadas formas, segn las fuerzas imperantes en el organismo sean activas o reactivas. stas ltimas, sobre todo, tienden a ocultar ante s mismas su propio carcter. Los instintos, los impulsos del cuerpo, en efecto, resultan ser una orientacin entre puntos diferenciales de fuerza de los que el cuerpo forma parte, a partir de los cuales se forma. Pero, qu son exactamente los instintos? Encontramos un pasaje
Cf. NIETZSCHE, F. W.; Gtzen-Dmmerung, en KSA VI, pg. 81: Hemos abolido el verdadero mundo: qu mundo permanece an? El aparente, quiz?... Pero no! Con el verdadero mundo, hemos abolido tambin el aparente!. 22 Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche y la filosofa, Barcelona: Anagrama, 2002, pg. 60. 23 A propsito de esta anterioridad preterica de lo volcado en la exterioridad frente al fenmeno de conciencia, producto de la reflexin, de la interioridad, cabe citar aqu la relacin con Heidegger, que esboza en Ser y tiempo, bajo la categora existencial del encontrarse, una forma de insercin en el mundo previa y que posibilita la conciencia, en la que los afectos juegan un papel esencial como modo de orientacin. Cf. HEIDEGGER, M.; El ser y el tiempo, Madrid: FCE, 1993, 29: En el encontrarse es siempre ya el ser ah colocado ante s mismo, se ha encontrado siempre ya, no en el sentido de un encontrarse perceptivamente ante s mismo, sino en el de un encontrarse afectivamente de alguna manera (pg. 152). El encontrarse dirige la mirada hacia aquello que tan slo ms tarde podr ser mediado por la reflexin: El estado de nimo ha abierto en cada caso ya el ser en el mundo como un todo y hace por primera vez posible un dirigirse a... (pg. 154).
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especialmente revelador en La gaya ciencia: Si no fuera porque el plexo conservador de los instintos es mucho ms poderoso, si no sirviera l al conjunto como regulador, la humanidad debera perecer a causa de sus juicios equivocados y de su soar con los ojos abiertos, de su superficialidad y ligereza, en una palabra, a causa de su estado consciente24. Los instintos, entonces, no niegan el conocimiento per se, llevados por el impulso a lo inmediato y la ciega sinrazn, sino que expresan las condiciones de vida a las que ste tiene que plegarse; lo encaminan (si hay suerte) en la direccin adecuada, para que no se separe de aqullas, dando lugar a fantasas. En este sentido, atados al cuerpo y a las condiciones que ste fija, sosteniendo el cuadro de la perspectiva en que el conocimiento, lo reconozca o no, tiene lugar, puede decirse que los instintos son ms reales que la razn, que tiende por su propia esencia a la ilusin. Nietzsche parece tomar, ms all de su pretendido irracionalismo y relativismo25, el cuerpo como lmite necesario de toda afirmacin gnoseolgica y moral, como punto de partida de una crtica de la razn que denuncia las ilusiones creadas por sta cuando se olvida del cuerpo que la sostiene y del cual forma parte y es instrumento. Pero ya volveremos sobre esto ms adelante. Basta por el momento con dejar claro que el cuerpo marca los lmites dentro de los cuales una afirmacin ser aceptable o no; es la condicin de apertura a lo otro. Parte del reconocimiento de una gran verdad: que el cuerpo se halla entre cuerpos, y que las ilusiones de la conciencia (que no es ms que la relacin entre esos cuerpos) deben ser reducidas a ellos; el alma no se encuentra atrapada entre cuerpos, sino que, como dijimos, es su forma ms compleja de relacin: Concete a ti mismo es la ciencia toda. Slo en el fin del conocimiento de todas las cosas ha llegado el hombre a conocerse a s mismo. Pues las cosas son slo los lmites [Grnzen] del hombre26. A partir de los instintos, atados a la vida, se define la estancia del hombre sobre la tierra. De todos modos son los propios instintos, en ciertos casos (que son mayora) los que producen esa evasin hacia un ms all; los instintos reacCf. NIETZSCHE, F. W.; Die frhliche Wissenschaft, cit., pg. 382. Hay que reconocer, sin duda, que el propio Nietzsche se forj a pulso semejante imagen; pero la justicia para con un autor pasa siempre por atender al contenido real de su obra, ms que a la forma en que ste se ve a s mismo en la historia del pensamiento. Con razn se dice que nadie presenta a un autor peor que l mismo. Esto es especialmente cierto con autores polmicos, como el filsofo de Rcken. 26 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Morgenrte, en KSA III, pg. 53. Esto dista mucho de ser una postura positivista, que se niega a admitir cualquier tipo de realidad no constatable empricamente. No es ese el fondo de la crtica nietzscheana del conocimiento y la moral. Aparte de los muchos textos en los que Nietzsche se pronuncia explcitamente a propsito del positivismo, cabe decir que no rechaza ningn tipo de entidad o principio no verificable por la empeira: ya hemos visto en qu trminos admite hablar del alma; y pinsese si no en el eterno retorno. Lo que hace es definir el marco slo dentro del cual la posicin de cualquier tipo de entidades o principios de esta clase podr tener un uso legtimo. Se trata de hallar los fundamentos, las conexiones de semejantes objetos de la razn con el cuerpo.
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tivos, los instintos de los dbiles27, son los que proyectan un mundo ideal, ficticio, en el que refugiarse; no basta por tanto con apelar a los instintos, pues pueden ser los primeros en traicionar al cuerpo, debido al resentimiento que sienten contra ste, contra s mismos, a causa de su inferioridad, de su incapacidad para dominar. De ah que, profundizando en la cuestin de quin y cmo abre las perspectivas, en la que ya hemos ganado algo de suelo firme se trata del cuerpo, cuyo lenguaje, fundamentalmente, es el de los instintos, tengamos que acompaar a Nietzsche un poco ms lejos. Si slo en ocasiones los instintos abren un mbito del mirar (una perspectiva) legtimo para el conocimiento y la moral, habr que examinar las condiciones en que el cuerpo habla. Nietzsche seala como la autntica ciencia, aquella que garantiza el camino a los problemas fundamentales28, a la psicologa, entendiendo como psicologa una genealoga de los modos en que se manifiesta la voluntad de poder. Desde la correspondiente perspectiva todo fenmeno es aprehendido bajo una determinada interpretacin; el hecho de ser perspectiva implica que no pueda haber una objetividad pura como la pretendida por los dogmticos. Qu relacin guarda este fenmeno de la interpretacin con lo que venimos viendo? Toda interpretacin [nos indica Deleuze] es determinacin del sentido de un fenmeno. El sentido consiste precisamente en una relacin de fuerzas, segn la cual algunas ejercen accin y otras reaccionan en un conjunto complejo y jerarquizado. [...] Porque la esencia de la fuerza es estar en relacin con otras fuerzas, y dentro de esa relacin ella recibe su esencia o cualidad29. La interpretacin apunta, pues, al sentido, a la direccin de una relacin de fuerzas. Las perspectivas son interpretaciones de las cosas sin un criterio trascendente de correccin; slo se tiene a s mismas. Pero tras toda interpretacin hay una valoracin que le sirve de horizonte. La genealoga indaga la legitimidad de las valoraciones, a partir de su origen, en el cual pretende hallar el criterio para distinguir las valoraciones positivas de las negativas, pues no se trata de que sean verdaderas o falsas: La moral no es sino una interpretacin de ciertos fenmenos, o ms concretamente, una mala interpretacin. El juicio moral pertenece, como el religioso, a un grado de ignorancia al cual falta an el concepto de lo real, la distincin entre lo real y lo imaginario: as que la verdad en semejante grado seala sin excepcin cosas que hoy llamamos imaginaciones 30. Nietzsche persigue la gnesis de cada valoracin para ver a qu responde. Hay
27 Digamos, tan slo de pasada, que la espinosa cuestin acerca de la superioridad e inferioridad de los tipos humanos no implica ningn componente de clase o raza; la capacidad es el criterio fundamental a la hora de establecer jerarquas. El hombre superior no lo es sino por su valor [Muth], del que Nietzsche hace un rasgo fundamental de cara a reconocer el carcter nihilista de las valoraciones morales establecidas y afrontar la transmutacin de los valores hasta ahora habidos. 28 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Bse, cit., pg. 39. 29 Cf. DELEUZE, G.; Nietzsche, Madrid: Arena, 2000, pg. 31. 30 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Gtzen-Dmmerung, cit., pg. 98.

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que comprobar en qu condiciones valora el cuerpo en cada caso. Pero precisemos primero en qu consiste valorar. Ante todo hay que decir, ya que buscamos las condiciones en que se sustenta toda perspectiva, que el valorar es una operacin del cuerpo: tal vez su operacin por excelencia, ya que determinar la forma de cualquier otra. La valoracin se muestra como la apertura del horizonte de perspectivas dentro del cual el viviente se encuentra a s mismo y todo lo dems. Es el hecho primero e irreductible de la existencia humana, a partir del cual se determina el sentido de toda interpretacin. Dice Nietzsche en sus fragmentos pstumos: No se puede preguntar: quin interpreta entonces?`, sino que el interpretar mismo, como una forma de voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ser, sino como un proceso, un devenir) como un afecto31. Los instintos nos remiten a la voluntad de poder, como condicin y esencia de toda vida, en la base de toda valoracin. Es el crecimiento o mengua de la vida con el que en cada caso se manifiesta la voluntad de poder (a travs de instintos activos o reactivos) lo que justifica una valoracin. El criterio que late tras la legitimidad de una valoracin no es su correspondencia, su adecuacin a un modelo dado, sino su capacidad de acrecentar la vida, de hacerla rebosar. De ah que ninguna perspectiva pueda ser tomada como ltima, pues el criterio para discriminar entre ellas no es ni podr ser la adaequatio, y no por una limitacin fctica de nuestro conocimiento, sino porque esencialmente el ser en perspectiva es creador: se mueve dentro del factum de la valoracin. La valoracin que est tras l, sostenindolo, es lo creador mismo. Pues interpreta todo fenmeno en funcin del instinto imperante. El valor de algo no es una realidad esttica ni inamovible, sino, antes bien, un estado transitorio. Qu pueda sostener semejantes estados, cul sea el sustrato sobre el que aplicar una valoracin, es algo que en el pensamiento de Nietzsche no tiene demasiado sentido, puesto que slo a partir de una previa valoracin podemos aproximarnos a algo, sea va conocimiento, sea va prctica. El valor es lo que hace visible algo, y en este sentido, visible quiere decir cognoscible, o deseable, o necesario32. En este sentido, lo que signifique valorar va asociado a crear, o mejor an, descubrir, nuevos sentidos del ser, por decirlo con un lenguaje que desde luego no es de Nietzsche; esto es: de lo que puede llegar a ser comprensible, en general, de lo que puede entrar dentro de la esfera de la experiencia finita humana. Todo valorar, todo crear, es inaugurar un proyecto. Lo que me ha costado y todava me cuesta el mayor esfuerzo es comprender
Cf. NIETZSCHE, F. W.; Nachla 1885-1887, en KSA XII, pg. 140. La nocin de valor es el vnculo de la filosofa nietzscheana con la tradicional nocin del ser (aunque l llame ser a lo que en el lenguaje tradicional de la metafsica han sido siempre las esencias); las voces del ser son valoraciones que se olvidan en cuanto tales. Todo est ya interpretado. Siendo as, crear y valorar, no sern acaso darle nuevos sentidos al ser, es decir, descubrir posibilidades nuevas? El fundamento de la valoracin es la inagotabilidad que Nietzsche encuentra en la plurivocidad del ser; en su concepcin el ser mismo se borra, se diluye en el lenguaje que lo pone por obra; no hay unidad trascendental.
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que, indeciblemente ms importante que lo que las cosas son, es cmo se llaman [...]. La apariencia del comienzo deviene casi siempre en esencia, y obra en cuanto tal! Loco sera quien pensara que es suficiente con sealar ese origen y esa envoltura neblinosa de ficcin para destruir el mundo tenido por esencial, la llamada realidad! Slo como creadores podemos destruir! Pero no olvidemos tambin esto: es suficiente con crear nuevos nombres, valoraciones y apariencias de verdad para, a la larga, crear nuevas cosas 33. Todo est ya en un principio interpretado, y toda nueva valoracin tendr que hacer valer su interpretacin de las cosas sobreponindose a la establecida; no se puede establecer su mayor o menor correccin si no es en funcin de las posibilidades que abre para la vida34. El ser (como proyecto histrico que determina el orden imperante y, en l, el lugar respectivo del hombre y de las cosas) aparece aqu como valoracin. Decimos valoracin (o mejor, valorar), y no ya simplemente valor, como sostiene Heidegger35, entendindolo como el clculo bajo el que el hombre, que se ha erigido a s mismo como medida, pone las cosas, clculo en el que, finalmente, el poder del ente se impone y ciega la verdad del ser. La mirada, atrapada en el ente como totalidad (modo de entender el ser del ente ganado a travs del pensamiento del eterno retorno), se absorbe en la presencia e impide reparar en la verdad del ser, con lo cual el olvido de ste se consuma, y la metafsica alcanza al tiempo el mximo despliegue de su proyecto inicial (consistente en pensar la entidad del ente en cuanto tal) y, a una con ello, su fin. No es ste el lugar, ni probablemente estemos en condicin de hacerlo, de discutir la interpretacin que Heidegger hace de la filosofa nietzscheana. Pero en cualquier caso, podemos dejar algo sealado. No es lo mismo valor que valorar; el primero es algo fijado, agotado, cuyo carcter es olvidado y en cuanto tal elevado por el hombre a la permanencia, cristalizado como ser. Lo que fue interpretacin se convierte as en verdad para la conciencia. Valorar, por el contrario, es una operacin, que define la absoluta transitividad del cuerpo, su capacidad para abrir horizontes siempre nuevos y recordar que tras las interpretaciones fijadas siempre caben nuevas operaciones creativas, que siempre cabe abrir
Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die frhliche Wissenschaft, cit., pg. 422. Un texto bastante interesante de Nietzsche nos indica su idea de la tarea encomendada a la filosofa, ms all de todo mero saber, como la encargada de abrir y sostener nuevas posibilidades histricas a partir de la posicin de nuevas valoraciones: El filsofo, tal como nosotros, espritus libres, lo entendemos, como el hombre de la mxima responsabilidad, de la conciencia para el desarrollo global del hombre: este filsofo se servir de las religiones para su obra de educacin y crianza, al igual que de las condiciones polticas y econmicas del momento (cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Bse, cit., pg. 79). Son curiosas las resonancias que encontramos en estas lneas del gobernantefilsofo de Platn; la diferencia fundamental es que, frente a ste, el filsofo nietzscheano trabaja en silencio, tejiendo a su modo el hilo del futuro sin llamar la atencin. La filosofa, por lo dems, ms que tratar de lo que es en tanto que es sera el cuidado y expectacin ante lo que est por venir. Nietzsche se define a s mismo frecuentemente, en efecto, como el filsofo del porvenir. 35 Vase si no, por ejemplo, HEIDEGGER, Nietzsche, cit., vol. II, pg. 23.
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nuevas posibilidades. Lo que el valorar permite es, ante todo, crear un futuro. El valorar, en efecto, abre y sostiene toda perspectiva, dentro de la cual se determinar el orden de lo objetivo y verdadero; el valor, ya fijado y abandonado a su suerte, por el contrario, es tomado sin ms como una verdad, con lo que se confunden los lmites entre ese horizonte (que permite a las cosas hacerse visibles y ser reconocidas como lo que son) y lo que puede aparecer dentro de l. Es precisamente al llevarse a cabo tal confusin cuando se puede pretender prescindir del cuerpo como elemento que sostiene esas valoraciones, y tomar stas por facta absolutos y subsistentes. Se olvida el valorar como ese proyectar posibilidades, no se repara en l en cuanto tal; lo que tampoco es de extraar, dado que semejante operacin es en s misma invisible: lo que arroja luz no se muestra entre lo iluminado. Y el cuerpo, como su soporte (el soporte, por tanto, ltimo de toda verdad y objetividad), queda alejado de s mismo y rebajado a una posicin secundaria. Nietzsche no pretende, por tanto, oponer a una verdad devenida histricamente otra determinada verdad, mostrar qu objetividad yace tras la ilusin, sino mostrar cmo aparecen semejantes verdades, cul es su mbito de generacin, su espacio y condiciones de posibilidad. Realiza una genealoga de la verdad y de la razn cuya esencia implica la destruccin del sentido tradicional de la verdad como adaequatio, pues la verdad es comprendida por Nietzsche como el conjunto de condiciones puestas por la vida para su desarrollo. El criterio para distinguir la cualidad de valoraciones diversas no pueda ya estar en su mayor o menor acomodacin a su objeto, dado que ellas y slo ellas abren el horizonte dentro del cual pueda aparecer cualquier objeto: la correspondencia tendra lugar slo dentro de la valoracin abierta. As pues, no parece muy acertada la inclusin que hace Heidegger de Nietzsche en la metafsica, a partir del criterio de una supuesta distincin entre lo que verdaderamente es y lo que no36. Por aadidura hay que decir, y esto es an ms crucial, que el hombre no se toma a s mismo como el mtron desde el que asignar valores a las cosas, con lo que el propsito de la filosofa nietzscheana no es poner en el lugar de toda decisin crtica la voluntad subjetiva del superhombre, de cara a la negacin de todo sentido y
36 Cf. HEIDEGGER; M.; Quin es el Zaratustra de Nietzsche?, en Conferencias y artculos, Barcelona, Serbal, 1994, pg. 109: El pensar metafsico descansa en la diferencia entre aquello que verdaderamente es y aquello que, medido con esto, constituye lo que no es verdaderamente. Para la esencia de la metafsica, sin embargo, lo decisivo no est en que la diferencia citada se presente como la contraposicin entre lo suprasensible y lo sensible, sino que aquella diferencia, en el sentido de una grieta que se abre entre una cosa y otra, permanezca como lo primero y fundamental. Heidegger pretende reproducir en Nietzsche la estructura del chorisms, aun a fuerza de violentar su texto. Dejemos una vez ms que sea el propio Nietzsche el que responda: no se concibe de ningn modo ninguna vida si no es sobre el fundamento de valoraciones y apariencias perspectivistas [...]. As, qu nos obliga a la suposicin de que hay una oposicin esencial entre verdadero y falso? No basta con suponer grados de lo aparente [...]? (Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Bse, cit., pg. 53).

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a la procuracin del triunfo definitivo del nihilismo en la historia de Europa. La instauracin de condiciones fundamentales de la vida que debe llevar a cabo una valoracin que no sea nihilista en sentido reactivo (es decir, que encuentre sentidos all donde no los hay ni puede haberlos) debe responder no a la voluntad particular del hombre, sino al sentido de la tierra; de hecho, el superhombre no debe ser sino la voz de la tierra, que busca restituirle lo que le fue enajenado: Conduce, como yo, la virtud perdida [verflogene] de vuelta a la tierra s, de vuelta al cuerpo y a la tierra: para que ella d su sentido a la tierra, un sentido humano37. El hombre, como cuerpo, no busca imponerse a la tierra, sino rescatarla a ella como fundamento de toda valoracin legtima, no nihilista. Es en relacin a la tierra que nos cabe comprender los intereses del cuerpo de lo que hablamos pginas atrs. El cuerpo, en cuanto tal, ha de proporcionar expresin concreta a ellos, y valorar en consecuencia: pero la valoracin, bien comprendida, no puede ser la autoposicin absoluta del arbitrio humano sobre todas las cosas; si as fuera, no podra abrir perspectivas vlidas de posibilidad para ellas. Antes bien, gracias a que el hombre es cuerpo, puede haber una mutua referencia entre l y la tierra (ambos son en el fondo formas de la voluntad de poder). En cuanto a estos intereses de la vida que hablan a travs del cuerpo y sus instintos, Nietzsche se refiere a ellos como algo que en toda la historia de occidente se ha encontrado siempre invertido, un orden que es necesario reinstaurar: Se ha enseado a despreciar la totalidad de los instintos de la vida; se ha inventado un alma, un espritu, para deshonrar al cuerpo; se ha enseado a encontrar algo impuro ante la sexualidad, premisa de la vida; se ha buscado en la ms profunda necesidad del prosperar, en el estricto amor propio (la misma palabra es ya una injuria!), el principio de lo malo. Por el contrario, en la seal tpica de degeneracin y de contradiccin del instinto, en el desinters, en la prdida del centro de gravedad, en la despersonalizacin y en el amor al prjimo (necesidad del prjimo), se ha visto el valor superior, qu digo el valor superior!... el valor en s38. La permanencia en las condiciones dictadas por la vida para su desarrollo, y que, negadas por la moral, llevan a una inversin de los instintos de crecimiento que Nietzsche no puede calificar sino de decadente, obliga a devolver al cuerpo su valor valorativo, a devolverle, si es que alguna vez la tuvo, la capacidad de abrir el horizonte de toda perspectiva vlida en los lmites de una inmanencia absoluta. El cuerpo aparece como el lmite de la verdad, del discurso. Slo as se puede poner freno al dogmatismo de la razn (de la moral que rige tras ella, que crea la conciencia y la emancipa del cuerpo). As, el cuerpo y su poder creativo, abridor de nuevas pers37 Cf. NIETZSCHE; F. W.; Also sprach Zarathustra, cit., Von der schenkenden Tugend. Es de notar que Nietzsche no pretende remitirse a un origen perdido, sino a una situacin que, de hecho, nunca se ha dado. 38 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Ecce homo, cit., pg. 372.

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pectivas, definen los contornos de una suerte de esttica trascendental, ms prxima, tal vez, de lo que se pudiera pensar, al sentido kantiano de la expresin. A partir de sta se ponen las condiciones de insercin reales en el mundo: Indiferencia ante la metafsica en el futuro?. En cuanto la religin, el arte y la moral sean descritos en su origen de forma que quepa explicarlos perfectamente sin recurrir a la conjetura de intervenciones metafsicas en el comienzo y en el curso de su desarrollo, cesar an el ms fuerte inters en el problema puramente terico de la cosa en s y el fenmeno. Pues, como queda dicho, con la religin, el arte y la moral no tocamos la esencia del mundo en s; nos hallamos en el reino de la representacin y ninguna intuicin puede llevarnos ms all39. Esa esttica trascendental no debe comprenderse como una mera absorcin en la contemplacin esttica, como una negacin de lo real frente a la idealidad artstica creada por el arte; el cuerpo es creador, s, pero no de un sustituto de la realidad, sino de las condiciones perspectivistas en que sta se nos brinda40. En ltima instancia, todo conocimiento ha de poder ser remitido a un cuerpo que lo sostenga y dirija; un conocimiento desligado de una posible referencia a la corporalidad slo creara abstracciones donde hay procesos concretos; en lo que esta esttica consiste es en la necesidad de referir a un cuerpo en general toda afirmacin de alcance ontolgico. De lo contrario, la conciencia emancipada tiende a crear, dejndose llevar por la gramtica, toda suerte de objetos inexistentes, con los que puebla un ficticio mundo suprasensible. Lo que Nietzsche se propone con su filosofa, entonces, y siguiendo con el paralelismo kantiano, es descubrir una dialctica trascendental, realizar una destruccin de todos esos objetos (del otro mundo en s) a partir de la genealoga de su generacin. Proyecto que, teniendo en cuenta que en esa dialctica incluye Nietzsche no slo objetos tericos, sino principios morales, es de alcance eminentemente prctico: afecta a toda condicin futura de decisin el haber disuelto las ilusiones que pesaban sobre ella. La transmutacin de todos los valores (esto es: de todas las formas de valoracin, de apertura de un horizonte dentro del cual determinar, segn perspectivas, lo verdadero y lo bueno) supone entonces alterar las condiciones histricas de decisin, pensando en el hombre que est por venir... Una vez cumplida la parte afirmativa de mi tarea, le lleg el turno a la negativa, al obrar negativo mismo: la transmutacin propiamente dicha de los valores hasta ahora habidos, la gran guerra, la preparacin para un da de la decisin. Esto implica la lenta mirada en torno en busca de semejantes, de aquellos con la fuerza para ayudarme en la destruccin41.
Cf. NIETZSCHE, F. W.; Menschliches, Allzumenschliches, en KSA II, pg. 30. Cf. NIETZSCHE, F. W.; Die Geburt der Tragdie, en KSA I, pg. 24: A ese serio hombre sirva de explicacin, que yo concibo el arte como tarea suprema y actividad propiamente metafsica de esta vida [...]. 41 Cf. NIETZSCHE, F. W.; Ecce homo, cit., pg. 350.
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En cualquier caso, se trata de recuperar el cuerpo como punto de partida del pensamiento y de la accin, cuerpo que ha sido puesto al margen y condenado por la conciencia, que slo es, como vimos, una parte de l, y una parte bastante limitada. Dice a propsito de esto Klossowski: El cuerpo quiere hacerse comprender por medio de un lenguaje de signos falsamente descifrados por la conciencia: la que constituye ese cdigo de signos que invierte, falsifica, filtra lo que se expresa a travs del cuerpo42. No se trata, entonces, por lo que venimos viendo, de invertir el dualismo cuerpo-alma a favor del cuerpo, sino ms bien, como es proceder habitual de Nietzsche, de suprimir un dualismo levantado sobre quimeras; as cada elemento recobra su valor y se deshace la ilusin generada por la escisin. De la misma forma cabe decir, frente a interpretaciones habituales, que Nietzsche no pretende negar su valor al conocimiento, sino ponerlo en su lugar, como una interpretacin ms de ciertos fenmenos abierta bajo cierto horizonte que le asigna su perspectiva, que define para l de entrada la comprensibilidad de sus objetos; pero dejando claro que ese horizonte es abierto y sostenido por el cuerpo, que recorre el conocimiento en toda su extensin dndole su validez y referencias a un plexo de elementos que definen su validez. Cabe decir, en torno a esto, que el cuerpo, mbito definidor de toda perspectiva, es el que pone las cosas a disposicin del lenguaje. Por ello, el intento de emancipar al lgos del cuerpo slo conduce, inevitablemente, a un soar despierto. El cuerpo marca los lmites de la inmanencia dentro de los cuales se puede hablar con propiedad. El cuerpo aparece como lo inmediatamente prximo, y por ello, tal vez, mximamente alejado, a causa de un pensamiento que se proyecta a s mismo hacia un ms all en el que hallar la identidad que en la multiplicidad y el conflicto del cuerpo no puede encontrar. Ese miedo al caos del aqu significa el rechazo frontal del cuerpo y los instintos que hablan a travs de l. Pero el cuerpo se revela como el fundamento de pensamiento que niega todo tlos ajeno a la finitud y a la materia, a todo sentido exterior a la pura inmanencia de la existencia. El cuerpo define los lmites de esa inmanencia absoluta. La mirada hacia el interior del hombre ya no se topa con el cogito, sino con el cuerpo; no con la certeza, sino con el deseo; la libertad no aparece como autoposicin del espritu, sino como fuerza victoriosa entre otras fuerzas. Frente a la Fenomenologa del espritu de Hegel, que narra la odisea de la conciencia buscando reapropiarse de s misma en la historia, a partir de la inicial enajenacin en lo material e inmediato, Nietzsche vera ese viaje como la consumacin del alejamiento de lo ya de por s olvidado por la tradicin del pensamiento occidental: el cuerpo. La filosofa de Nietzsche, entonces, podra definirse como el camino que hay que recorrer para recuperar, al fin, la proximidad del cuerpo a s mismo; el cuerpo en Nietzsche, pese a lo que parezca, no es tanto el punto de partida como una posicin que hay que ganar, a travs de la disolucin de todos
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Cf. KLOSSOWSKI, P.; op. cit., pg. 53.

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los sedimentos que la moral, la religin, la gramtica y, en suma, la metafsica, han depositado sobre l. As que la filosofa nietzscheana se presenta como una topografa del pensamiento en la que el cuerpo aparece como el objeto cuya persecucin obliga a ir enfrentando todas las ilusiones generadas. Semejante hilo conductor, entonces, definira el espacio crtico (vaco, en un principio, marcador de una ausencia) en el que el pensador debe situarse y desde el cual debe dirigir con propiedad su mirada a los fenmenos culturales ms firmemente asentados. Siendo esto as, es decir, tomando el cuerpo como espacio desde el que abordar los problemas metafsicos, queda claro, entonces, que el pensamiento de Nietzsche no es, como se sostiene, una antropologa, sino una ontologa; tal vez algo as como una antropologa sea algo que no pueda sobrevivir a la crtica del propio Nietzsche a los velos puestos sobre el cuerpo. El cuerpo es el que recorre la historia, como lmite efectivo de lo que puede llegar a ocurrir, y no el espritu, que es el aspecto que l toma en funcin de las circunstancias. Es el cuerpo quien da la norma, y no la razn, que es su instrumento (As va el cuerpo a travs de la historia, un caminante y un luchador. Y el espritu qu es para l? El heraldo, compaero y eco de sus luchas y victorias43). El cuerpo es la exterioridad que abre un espacio para nuevas condiciones del acontecer de lo histrico, que introduce la discontinuidad en el tiempo. Nietzsche plantea la cultura como una especia de lgica de la ilusin que ha generado una imagen deformada de s misma y del hombre. Conocer, pues, qu sea ste propiamente pasa por desmontar semejante imagen, y con ella todos los prejuicios elaborados en torno a qu sea el hombre. El propio cuerpo ha dado lugar a todas esas ilusiones: los tipos inferiores, cuyo resentimiento e impotencia ante la existencia les llevan a proyectar sobre ella ideales ficticios en los que cobijar su debilidad; despreciadores del cuerpo que se vuelven contra lo propiamente humano. Por ello el examen de la validez de las valoraciones (que no de su verdad) pasa por reconocer qu tipologa del cuerpo ha imperado en ellas. Pero ya es hora de dejar hablar al cuerpo, de que recupere su voz. Slo as la tierra podr hacer valer sus intereses sobre todas esas ilusiones, y el hombre podr disponer de una vida autntica, para construir un futuro en la poca de la consumacin del nihilismo. Como dice en Ms all del bien y del mal, hay que recuperar la mirada para poder ver en qu direccin andamos. Con la fuerza de su mirada y su atencin espirituales crece la lejana y, del mismo modo, el espacio en torno al hombre: su mundo se torna ms profundo, de continuo nuevas estrellas, enigmas e imgenes se hacen visibles para l44. Pero para todo esto es necesario recuperar el mbito que garantiza el mirar, es ineludible pensar el cuerpo; como ya dijera Spinoza, nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseado la experiencia, hasta
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Cf. NIETZSCHE; F. W.; Also sprach Zarathustra, cit., Von der schenkenden Tugend. Cf. NIETZSCHE, F. W.; Jenseits von Gut und Bse, cit., pg. 75.

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ahora, qu es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza45.

Bibliografa ARISTTELES: Acerca del alma, Madrid: Gredos, 2000. DELEUZE, G.: Nietzsche y la filosofa, Barcelona: Anagrama, 2002. DELEUZE , G.: Nietzsche, Madrid: Arena, 2000. FOUCAULT, M.: Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona: Anagrama, 1981. HEIDEGGER, M.: Nietzsche, 2 vols., Barcelona: Destino, 2002. HEIDEGGER , M.: Quin es el Zaratustra de Nietzsche?, en Conferencias y artculos, Barcelona, Serbal, 1994. HEIDEGGER , M.: El ser y el tiempo, Madrid: FCE, 1993. KLOSSOWSKI, P.: Nietzsche y el crculo vicioso, Barcelona: Seix Barral, 1972. NIETZSCHE, F. W.: Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden, Berlin: Walter de Gruyter, Neuausgabe 1999. SPINOZA, B.: tica, Madrid: Alianza, 2001. Otras obras relacionadas: BATAILLE, G.; Sobre Nietzsche: voluntad de suerte, Madrid: Taurus, 1979. GRANIER, J.; Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris: Editions du Seuil, 1966. JARA, J.; Nietzche, un pensador pstumo, Barcelona: Anthropos, 1998. MLLER-LAUTER, W.; Nietzsche-Interpretationen, 2 Bd., Berlin-New York: de Gruyter, 1999. SNCHEZ MECA, D.; En torno al superhombre: Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona: Anthopos, 1989. SLOTERDIJK, P.; El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, Valencia: Pretextos, 2000. VATTIMO, G.; Dilogo con Nietzsche, Barcelona: Paids, 2002. VATTIMO, G.; Ms all del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenutica, Barcelona: Paids, 1992. VERMAL, J. L.; La crtica de la metafsica en Nietzsche, Barcelona: Anthropos, 1987.

Cf. SPINOZA, B.; tica, Madrid: Alianza, 2001, trad. de V. Pea; Parte III, Proposicin II, Escolio.

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