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ETHOS POLTICO EN EL PENSAMIENTO DE AGUSTIN

Comentarios a la teora de las dos ciudades
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Luciano Allende Pinto.
Licenciado en Filosofa Universidad ARCIS.
Estudiante de Mag. en Filosofa Poltica USACH

PRESENTACIN

La ponencia que he preparado lleva por ttulo: Ethos poltico en el pensamiento de San Agustn, y
este se conducir a travs de tres momentos:

1.- Primero expondr a grosso modo, algunos conceptos heideggerianos presentes en Construir,
habitar, pensar, que remiten al sentido originario del ethos, el que como clave de lectura se
aplican al pensamiento agustiniano.

2.- En un segundo momento, se expondrn algunas determinantes histricas del pensamiento
medieval, para describir la complejidad de la sociedad en que ste pensamiento se inscribe, y.

3.- En un tercer momento, me referir a los elementos con que el pensamiento agustiniano
inaugura un cierto ethos metafsico, construido a partir de la tesis de las dos ciudades, y cmo
desde aquel, es necesario pensar un problema tico poltico fundamental que es el problema de
la libertad. Para finalmente mostrar como dicha inauguracin permite poner al amor como
principio de conservacin de la sociedad, lo que nos llevar a una necesaria y quiz extraa
sospecha.

(1.- Ethos en sentido originario. Clave de lectura)

Resultara imposible pretender establecer en esta instancia todos los alcances que la Ciudad de
Dios implica. Esto porque la obra que San Agustn comenzara a redactar hacia el ao 412-413 de
la Era Cristiana, tiene implicancias que arrancando de la contingencia poltica de la poca, a
saber la invasin brbara del 410 y la consiguiente devastacin de Roma, trascienden por mucho
esa condicin y referencia puntual, dirigiendo su pensar hacia el desarrollo de una filosofa de la
historia y una filosofa poltica propiamente cristianas.

En este sentido, San Agustn despliega a lo largo de los XXII libros que componen la obra, una
reflexin que, por una parte, se hace cargo de la necesidad poltica que la realidad le impone;
esta es, la defensa de la condicin cristiana del Imperio, y, por otro lado, desarrolla a partir de los

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Ponencia leda en Congreso de Pensamiento Poltico: La pregunta por Occidente, organizado por
el CAIP y la Universidad Diego Portales, realizado en agosto del ao 2010.-
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principios cristianos, una historia que en tanto, origen y destino, articulan el devenir poltico de la
Ciudad de los hombres, propiciado por un principio articulador que es la Ciudad de Dios.
Digmoslo claramente, dado que el orden de lo terreno ha sido devastado, ser menester
instaurar en el orden eterno, el ethos metafsico originario que articule el primero.

Atender a las peculiaridades del pensamiento filosfico medieval es al mismo tiempo, atender a
las condiciones de emergencia de dicho pensamiento. Lo pensado, nunca es independiente del
pensador, y al mismo tiempo, ste ltimo no es independiente de las condiciones histrico
materiales que le dan lugar. Sin embargo, dichas condiciones histrico- materiales, remiten
tambin y quiz con mayor profundidad a las ideas, a las concepciones de mundo imperantes, y
finalmente al habitar propio de una poca en la que dicho pensador se inscribe
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Pero al mismo tiempo, un pensador es alguien que carga sobre sus hombros la epocalidad de la
poca, los grandes pensadores son los sujetos cuyo pensar tiene fuerza inaugural, por cuanto, son
capaces de abrir un mundo, y de ste modo el propio Agustn logra abrir un ethos metafsico que
configura un mundo habitable. Esto porque San Agustn funda una metafsica, un mundo que a
partir de la teora de las dos ciudades configura el ethos medieval.

Acceder a las peculiaridades de ste pensamiento, analizar las principales operaciones
conceptuales que determinan la lucha por la apertura de ste ethos medieval, y comprender el
mismo, exponiendo el amor como principio conservador de una sociedad diversa como lo fue la
del medievo del siglo IV, requiere la exposicin previa de algunos supuestos que se encuentran en
el fondo de ste texto.

Por una parte considero crucial los aportes que en la dcada de los 50, Martin Heidegger expone
ante la sociedad de arquitectos, su conocida conferencia Construir, habitar, pensar (1951), debi
provocar el desconcierto entre los asistentes; pero el mismo desconcierto puede encontrarse en el
mundo de la filosofa cuando se atienden a aquellos argumentos que recuperan el sentido
originario del ethos, y circunscriben el mismo, en el mbito del construir, y este en el sentido del
habitar, para finalmente situar a ambos como propios del pensar.

Si la filosofa ha sido llamada entre otras maneras posibles como el pensar de los pensadores,
Qu implicancias y consecuencias pueden tener semejantes lneas argumentales? Se trata
solamente de una filosofizacin de la arquitectura o acontece tambin una arquitectonizacin de
la filosofa? De ser as En qu consiste dicha arqui-tectnica? Y ms importante an, en qu
sentido dicha concepcin de la filosofa invita a repensar la historia de lo pensado, -aquella que

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A este asunto la historiografa alemana le llama Sitz im leben, literalmente, contexto vital.
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muchas veces desde el mismo Heidegger, se piensa con demasiada premura- como historia del
olvido del ser?

Tal vez dicha concepcin del construir en el sentido del habitar, y este en el sentido del pensar, en
cuanto, conllevan la posibilidad de repensar, el pensar en el sentido del habitar y del construir,
invita a escudriar en los modos en que dicho habitar se ha constituido e instaurado, esto es, el
modo en que el pensar de los pensadores ha inaugurado en tanto, acontecimientos en la historia
de la filosofa- por ejemplo, el ethos medieval, ante el evento histrico material de la devastacin
de la Roma cristiana. Constitucin e institucin entonces, que se da como lucha por la apertura
de un mundo habitable, y la consiguiente construccin de una historicidad, que nos obliga a
pensar un asunto metafsico en su sentido profundo, como evento poltico.

Ciertamente nuestro supuesto asume que la filosofa toda cuanto lucha por la apertura de un
ethos habitable- es, en tanto lucha, una poltica, lo cual podra significar asumir con demasiada
premura un asunto complejo, y que por lo mismo reclama un tratamiento separado, cuidadoso y
que reinterpretase distinciones tales como metafsica especialis y generalis, y por lo mismo
implicara repensar distinciones institucionales tradicionales, tales como, ontologa, poltica,
esttica, epistemologa y tica. Todas cuestiones que no realizar en este momento sin embargo,
creo que son susceptibles de atencin en otra instancia.

Lo que quiero sugerir desde el pensamiento heideggeriano es que ese ethos implica un despliegue
unitario de lo cuadrante
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, en dicho despliegue se hallar el fundamento del modo de conducirse
de los hombres en su ser, como sujetos del cultivo, del cuidado de la tierra; y en cuanto
productores, como sujetos de edificacin
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.
Siguiendo este hilo conductor debemos entender que, del mismo modo en que el hombre es el
nico ser capaz de edificar o bien, construir, es; de un modo fundamentalmente poltico, el nico
que construye ciudades, por lo tanto es l mismo y no otro, el que puede desencubrir la Ciudad
de Dios. Frente a esto, cabe preguntarse qu modo de habitar nos anuncia San Agustn?



(2.- Consideraciones histricas del pensamiento medieval)


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Ante los divinos, como mortales, en la Tierra, bajo el cielo.
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Las especificidades de ste despliegue, el modo como en l se cuidara la esencia de las cosas
como un, junto a las cosas, no es relevante en ste momento, valga la observacin slo para
indicar, que el hombre tendra el poder de custodiar lo cuadrante en su esencia, ello por cuanto,
sera lo propio de su ser en cuanto habitar, el ser-con, las cosas cuestin asegurada por la
cercana etimolgica que guarda la relacin, entre bin, buan, y bei soy, con, junto a-, y es la
misma que se encuentra a la base del ser-en-el-mundo.
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Resulta crucial asumir que la Edad Media puede ser definida en gran medida, como la
conformacin y desarrollo de un concepto que va a determinar lo que hasta hoy llamamos
Occidente, este es, el de Cristiandad. Esta ltima debe ser entendida en el sentido cultural que la
palabra evoca y por lo mismo, distinguida de lo qu sea el cristianismo, en tanto, religin; aunque
no sean pensables el uno sin el otro. Por cristiandad entiendo una conformacin cultural sincrtica
donde confluyen las tradiciones judeo-cristiana, grecorromnica y el mundo germnico. En su
obra, Vida y cultura en la edad media, Johannes Bhler, fija el comienzo de la Edad media, hacia
el ao 386 d.C, a partir de cierta conciencia de distincin respecto del Mundo Antiguo. De este
modo la Edad media se abre justamente en y como conciencia de la decadencia de la
Antigedad la que, no obstante ste proceso, es altamente valorada en el medioevo, debido al
gran desarrollo cultural que obtuvo y se conserv durante la Edad Media.

El segundo elemento fundamental en el sincretismo medieval, es el cristianismo, respecto del cual
el mismo Bhler, nos dice que se trata de la gran potencia espiritual y moral de la poca. En un
dilogo fructfero, entre la religin cristiana y el pensamiento griego, se articular el pensamiento
cristiano, donde ste deviene verdadera filosofa, de manera tal que logra distinguirse -en un
proceso de larga institucionalizacin- del paganismo. Uno de los autores fundamentales para que
dicho proceso tenga lugar es San Agustn quien a partir de un pensamiento propio con races en
el platonismo y neoplatonismo es capaz de configurar una visin de mundo nueva, que le da
sentido al habitar del hombre en el medioevo.

En trminos estrictamente histricos es Gregorio Magno, quien junto con institucionalizar el
Cristianismo, consolidar la vinculacin de ste con el poder poltico y econmico, convirtindolo
de ese modo en el aglutinante de una sociedad cuyo desarrollo iba -primero- hacia la dispersin
social, y segundo- tenia que vrselas con las tradiciones religiosas provenientes del mundo
germano.

Dicha funcin de aseguracin del vnculo social va de la mano del sincretismo de la poca, y
resulta crucial para entender la condicin histrica y poltica del pensamiento medieval, y la
universalidad que el Cristianismo lleva consigo. Respecto de esta situacin nos dice el texto antes
citado:

El cristianismo de la edad media no slo es un cristianismo catlico-romano por el nombre;
es, en realidad, una doctrina de alcance universal y, al mismo tiempo, desde cierto puntos
de vista, unilateral como el romanismo. No existan ningn pueblo, ninguna fe, ninguna
supersticin, ninguna tendencia o aspiracin humana que no se acoplasen de un modo o
de otro dentro del marco de la iglesia catlica-romana medieval.
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BHLER, p.19.
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As las cosas, debemos preguntarnos cmo el pensamiento agustiniano logra recuperar dicha
condicin de fortaleza de la verdadera filosofa, en un momento de crisis poltica donde la visin
pagana de la religin habra ganado terreno tras la devastacin de Roma.


(3.- El ethos metafsico agustiniano)

De lo anteriormente planteado resulta verosmil comprender como el problema fundamental del
pensamiento medieval la constitucin de un ethos medieval que, en tanto, apertura metafsica
articule un mundo, un habitar. El polemos de dicha instauracin buscar abrirlo como un cierto
orden natural de las cosas, donde se cruzan la tradicin judeo-cristiana con la griega.

En este sentido ser fundamental la interpretacin del dato revelado, as podemos entender que
las cuestiones relacionadas con el Antiguo Testamento, especialmente en lo que dice relacin
con el Gnesis, son la explicacin de este orden natural, como un orden creado, donde adems,
lo qu sea la naturaleza humana habr de entenderse como una naturaleza cada, y en relacin
con la tradicin propiamente cristiana, tendremos que consignar que el Nuevo Testamento
revelar la posibilidad de la Redencin en la figura del Cristo crucificado.

No es un lugar poco comn el de sealar que la explicacin terica de estos conceptos radica en
la relacin que el mundo medieval establece con algunos desarrollos provenientes del
pensamiento griego clsico, cuyas nociones metafsicas seran en cierto modo traducidas a la
experiencia religiosa, y expresadas a su vez en el cuerpo teolgico. Siguiendo nuestra lnea de
interpretacin y asumiendo que el pensamiento medieval es mucho ms que una mera
traduccin sostendremos que este orden natural de las cosas medieval, trae consigo un ethos
teolgico.

Ahora bien, del mismo modo como el creer para comprender agustiniano implica una reflexin en
torno al problema de la fe, es decir, un cierto comprender para creer, debemos asumir que la
idea de un orden natural de las cosas fundado teolgicamente- no podr ser ajena, a una
cuestin propiamente filosfica, a saber, el problema de la verdad.

Se trata de que tanto como dicho orden natural o ethos teolgico, en cuanto tal, habr de
fundarse en la fe, al mismo tiempo, dicha cuestin de fe, en tanto, asunto filosfico, no podr ser
excluir una explicacin racional de la verdad revelada. El problema de la verdad en el medioevo
es justamente una lucha, por instaurar una explicacin racional del dato revelado que viene a
configurar un orden natural de las cosas, que se expresa como correlato poltico en la sociedad
medieval.
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Se trata de la instauracin real del orden creado que, en lo que respecta a todo lo que es, define
el estatus de las cosas, mientras que en lo concerniente a los asuntos humanos define los
estamentos de la sociedad; a la vez que en cuanto problema del libre albedro instala un asunto
que cruza toda la filosofa poltica moderna, a saber, la libertad.

La dicotoma fundamental creador- creatura, implica la dicotoma Eterno- Terreno, a partir de ella
se articula polticamente la dicotoma Ciudad de Dios / Ciudad de los hombres, donde el mbito
primero es el fundamento del segundo. Por consiguiente, el fundamento de este ethos es un Dios
creador que funda constante y permanentemente lo creado, de ste modo, todo lo
concerniente al orden temporal habr de encontrar su verdad teolgica, en tanto, fundamento
permanente y constante en el orden intemporal divino. Lo que tendr como consecuencia, situar
la misma verdad dentro del hombre como creatura privilegiada en la creacin, al mismo tiempo
que la posibilidad de la redencin y la condena como articuladores de la libertad, que como libre
albedro, nos hace responsables de los asuntos humanos
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El problema que heredar la modernidad a saber, lidiar entre el determinismo y la libertad, se
funda en la comprensin del creador como causa y por supuesto, en la concepcin de la misma
como origen, dichos asuntos -los que incluso incomodan al Kant redactor de la Cuarta Antinomia-
se fundan en los modos de comprender lo qu sea la causa y el origen, y es precisamente el
problema que acosa a San Agustn, si el Creador crea constantemente.

Una cuestin no menor en este punto, y digna de atencin, vienen a ser los problemas polticos
que junto con el libre albedro se encuentran en el concepto de Redencin. De algn modo la
misma conversin biogrfica de San Agustn, resulta susceptible de lectura propia como problema
poltico. Esto porque en el caso de un ser temporal peculiar, como es la naturaleza humana,
existir en ella misma la posibilidad de Redencin, cuestin que se traduce en la salvacin del

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Respecto de la nocin agustiniana de la verdad considrese el siguiente pasaje, donde el
intimismo metafsico religioso de San Agustn se muestra con una gran belleza y profundidad
conceptual: Nadie es arrojado de la verdad, que no sea acogido por alguna imagen de la misma.
Indaga qu es lo que en el placer corporal cautiva: nada hallars fuera de la conveniencia; pues si
lo que contrara engendra dolor, lo congruente produce deleite. Reconoce, pues, cul es la
suprema congruencia. No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el
hombre interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trascindete a ti
mismo, mas no olvides que, al remontarte sobre la cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma dotada
de razn. Encamina, pues, tus pasos all donde la luz de la razn se enciende. Pues, adnde
arriba todo buen pensador sino a la verdad? La cual no se descubre a s misma durante el
discurso, sino es ms bien la meta de toda dialctica racional. Mrala como la armona superior
posible y vive en conformidad con ella. Confiesa que t no eres la verdad, pues ella no se busca a
s misma, mientras t le diste alcance por la investigacin, no recorriendo espacios, sino con el
afecto espiritual, a fin de que el hombre interior concuerde con su husped, no con la fruicin
carnal y baja, sino con subidsimo deleite espiritual SAN AGUSTIN, De la verdadera religin, cap.
XXXIX, disponible en F. Canals, Textos de los grandes filsofos. Edad Media, Herder, Barcelona
1979, p. 18.
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alma, pero, al mismo tiempo existe tambin la posibilidad de la condena eterna. Una y otra
implican la eleccin, y el libre albedro. Obviamente el dilema radica en si la Redencin es
otorgada por gracia o por mrito a aquella creatura que, en tanto; naturaleza cada, ha perdido
la semejanza con el Creador.

El problema que pone el libre albedro en contraposicin a un determinismo fundacional
metafsico, del que se sigue que en Dios todo est ya previamente decidido, es que no habra
cambio en el orden natural desde antes de la creacin, cuestin que nos conduce
necesariamente en el plano de la fe y no en la interpretacin del dato revelado. Dicho problema
nos sita nuevamente en la senda agustiniana, porque en rigor, no todo puede ser explicado
racionalmente, as las cosas, como ltimo elemento habr un artculo de fe, por tanto, es
necesario creer para entender.

En tanto creyente, el pensamiento medieval tendr a Dios como fundamento creador, que se
ofrece como verdad revelada, la que se organiza estableciendo esta verdad divina como
fundamento eterno de la verdad temporal perteneciente al mbito de lo creado; en este sentido,
el Creador, en tanto fundamento, es la garanta metafsica del orden terreno, acreditando a este
orden como orden natural, que en trminos de concepcin de la verdad esbozada al comienzo
de este texto implica un estar en la Verdad.

Ahora bien, dicha nocin de verdad si bien funda el orden de lo creado como orden natural, no
implica por ello, determinismo, para San Agustn el hombre es libre, no obstante es necesario
sealar en qu sentido el problema de la libertad es planteado en su obra y vida, esto porque el
determinismo no es radical, es decir, no hay tragedia en el ethos medieval, sino drama, un drama
cuyo escenario no es otro que las dos ciudades.

(3.1.- Las dos ciudades: el gran polemos.)

Segn los especialistas la Ciudad de Dios, puede ser considerada a pesar de su planteamiento
teolgico- la primera obra de filosofa de la historia. Se trata de una obra polmica por cuanto,
fue escrita para analizar el fenmeno de la decadencia del Imperio Romano de Occidente y
para contrarrestar a aquellos que sealaban al cristianismo como causante de dicha
decadencia. La principal operacin textual consiste en hacer de la historia el escenario de la
libertad humana en cuanto lucha entre el bien y el mal. El soporte fundamental del texto y de sta
visin de la historia no ser tanto la cada del Imperio Romano, cuanto la encarnacin del Verbo,
que hace posible la salvacin humana. Es dicha encarnacin la que har verosmil el juicio de las
todas las cosas, que se dan en el tiempo.

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La temporalidad de esta filosofa de la historia, es lineal; la historia tiene un comienzo y un final
establecidos por Dios, en l todos los acontecimientos y decisiones humanas toman sentido por la
aceptacin o rechazo que suponen de la ciudad de Dios o de la ciudad terrena.

El tiempo cristiano estara de este modo determinado fundamentalmente por el acontecimiento
en el sentido heideggeriano- de la llegada del Mesas, con este hecho, y su consiguiente
crucifixin la religin de lo eterno fundar, lo no-eterno. En este sentido resulta paradojal que por
una parte, el cristianismo es un suceso de la historia, y sin embargo, contenga y sobrepase la
historia en su conjunto.

As las cosas el cristianismo pensado en la Ciudad de Dios, ser junto con el afn de eternidad y
justificacin del tiempo, comprensin de la muerte y afirmacin de la inmortalidad. Siendo dicha
contradiccin el lugar donde cabe preguntarnos por el privilegio que pueda haber de lo uno por
lo otro y sus consecuencias.

Es precisamente este asunto lo que se impone como tarea para el pensamiento en el mundo
medieval, porque ahora el cristianismo adems de ser vivido deber ser pensado, de esto se sigue
que el pensamiento griego se transforme en herramienta antes que tema, para San Agustn y los
medievales.

Me pregunto: en qu sentido la ciudad de Dios implica la idea de libertad humana? Una tesis
fundamental es que dicha ciudad divina requiere el desarrollo de una teologa de la historia, que
sea a la vez una sustento de la historia desde la divinidad, en tanto justificacin de la justicia
divina, que determina el orden de lo dado como un orden de lo justo.

La historicidad de sta historia tendra como dijimos antes la condena y la redencin, como sus
articuladores, donde el pecado original deviene originario en tanto, es la condicin necesaria
para la cada en la historia, y a su vez para la posibilidad de la salvacin. Bajo esta visin
agustiniana y a diferencia del mundo griego, la historia ser el teatro del drama del hombre en
tanto ser histrico. Drama que consistir en la pugna de la doble naturaleza humana, conformada
por su miseria natural en tanto, cada y la grandeza divina en tanto redimible; es la misma
condicin dramtica, la que es condicin de posibilidad de la redencin.

Resumiendo, la apuesta por pensar la Ciudad de Dios, en tanto, texto de filosofa de la historia y
por lo mismo como texto poltico, consiste en pensar desde la realidad sociopoltica sincrtica de
la edad media, una filosofa vlida para toda sociedad humana. Un pensamiento capaz de
fundar el ethos tal, implicar y demandar el cumplimiento del mandato universalista religioso
presente en el mensaje de Cristo.

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Al mismo tiempo tal pensar, fundado en la divisin del mundo en dos ciudades, no dejar de
evocar la divisin platnica de mundo ideal y mundo sensible, donde el primero es fundamento
del segundo. No obstante, a la vez que lo rescate lo refiera re-significndolo; dicha resignificacin,
se hace en tanto, ciudad, con lo cual, la cuestin metafsica se instala en y produce como origen
y destino dramtico en el terreno de la poltica.

La distincin ciudad divina/ciudad terrena ser constituyente del ethos medieval en tanto
configure la cristiandad, como dijimos antes, llevando el asunto ms all de la matriz puramente
religiosa hacia el mbito cultural.

Si se quiere, la realidad sociopoltica que se configure a partir de la relacin entre la ciudad divina
y la terrena, constituir la cristiandad como conjuncin fundacional entre filosofa y cristianismo. Y
es precisamente dicha distincin la que articula el desarrollo de la historia como drama humano,
que tiene su archi-tectnica en Dios. Condicin doble de la historia entonces, que se articula en
tanto ethos medieval sobre el soporte metafsico de una realidad de lo real, que determina todo
lo que sucede, y acontece por providencia divina, pero que a la vez otorga como don de Dios, la
libertad al hombre. Luego el orden de lo dado, en tanto orden creado, implica como don- la
libertad humana. Dicha libertad del hombre es en el pensamiento agustiniano en cuanto don, la
libertad para el pecado, y la libertad para la historia.

Si hay algo como agustinismo poltico ste tendr que desarrollarse a partir del privilegio de la
ciudad divina por sobre la terrena, y por lo mismo tendr que sustentar el predominio de la Iglesia
sobre el Estado, cuestin que pondr al cristianismo como el aglutinante, o si se quiere como el
soporte espiritual, capaz de ser el principio unificador de una sociedad que adverta ya en seno
del poder poltico, una necesidad que de suyo el puro poder no lograba soslayar, sea esto otro, un
asunto de fuerza; sea esto, un soporte espiritual, lo que encontramos es la necesidad de un
principio articulador, de un soporte para la sociedad que al parecer no puede simplemente
emerger al menos en esta visin- de la sociedad misma.


(3.2.- El amor como principio rector del espritu y la vida civil)

Si antes nos preguntamos en qu sentido la ciudad de Dios implica una idea de libertad
humana?, y advertimos como dicho pensamiento requiere un pensamiento de la historia como
articulador del mundo, donde un elemento de la relacin es privilegiado. Cabe que ahora nos
preguntemos Cmo se articular dicha relacin entre las dos ciudades?

En un conocido pasaje de la Ciudad de Dios nos dice el autor:

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Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la
terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de s propio, la celestial. La primera se glora en s misma,
y la segunda, en Dios, porque aqulla busca la gloria de los hombres, y sta tiene por mxima gloria
a Dios, testigo de su conciencia. Aqulla se engre en su gloria [...]. En aqulla, sus prncipes y las
naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concupiscencia de dominio, y en sta sirven en
mutua caridad, los gobernantes aconsejando y los sbditos obedeciendo. Aqulla ama su propia
fuerza en sus potentados, y sta dice a su Dios: A ti he de amarte, Seor, que eres mi fortaleza (Sal
17,2). Por eso, en aqulla, sus sabios, que viven segn el hombre, no han buscado ms que o los
bienes del cuerpo, o los del alma, o los de ambos [...]. Creyndose sabios, es decir, engallados en su
propia sabidura a exigencias de su soberbia, se hicieron necios [...]. En sta, en cambio, no hay
sabidura humana, sino piedad, que funda el culto legtimo al Dios verdadero, en espera de un
premio en la sociedad de los santos, de hombres y ngeles, con el fin de que Dios sea todo en todas
las cosas (1 Cor. 15,28).
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)

Claramente son dos amores aquello que dan lugar a las dos ciudades, pero al mismo tiempo es
importante sealar cmo el amor, que es siempre un impulso, sea aquello que funda la distincin
fundacional. Para San Agustn el amor es una tendencia, o bien la fuerza del alma cuyo origen se
encontrara en el dinamismo de la voluntad, donde es precisamente ese dinamismo el que se
concretiza en y por el objeto amado. Un punto fundamental radica en que dicha concrecin se
constituye una identidad entre la voluntad que ama y el objeto amado.

De ser as habr que ser cuidadosos respecto de qu sea aquello que pueda ser digno de amor y
que no, la mxima respecto de este punto nos indicar con fuerza de ley, que no debemos amar
todas las cosas que utilizamos (uti), sino nicamente aquellas que, sobre la base de cierta afinidad
con nosotros, tienen una relacin con Dios, como es la persona humana o aquellas cosas que, en
ntima unin con nosotros necesitan la bendicin de Dios por medio de nuestra meditacin.

Pero, en qu consiste dicha afinidad? Como podemos observar no se trata de una afinidad de
origen humana, sino divina, esto porque aquello que sea afn a nuestra esencia, en tanto, entes
creados, depender del ser activo y creador del ente divino, Dios. De este modo la cercana y el
mismo nosotros, se articula a partir de la relacin del Creador con lo creado, sin embargo, esa
afinidad no consiste slo en compartir la condicin de creatura, sino que adems, aquel ente que
teniendo esta afinidad, est en ntima unin con nosotros sern aquellos dignos de amor.

San Agustn es claro en ste punto y sus consecuencias polticas no son menores, los objetos
dignos de amor son cuatro, a saber, Dios, nosotros mismos, nuestros prjimos y nuestro cuerpo.

Ser el amor el que podr hacer a los hombres buenos y justos si se ama del modo correcto, ahora
bien, ese amor que tiene tal condicin no es, ni el amor a s mismo, ni el amor al cuerpo, que

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SAN AGUSTIN, La ciudad de Dios, libro XIV, cap. 28.
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tendran un carcter natural, sino aquel en donde radica la posibilidad de la salvacin en tanto,
es por el amor que somos impulsados a salir de nosotros mismos e ir ms all de los lmites del yo.

La realizacin efectiva de esa posibilidad consiste en un salir de nosotros mismos, en sobrepasar el
egosmo propio de nuestra naturaleza cada y de ese modo como creaturas dotadas de voluntad
y de voluntad amorosa, podremos definirnos en cuanto hombres, por aquello que amamos.

La moralidad misma del sujeto que habita este mundo medieval ser de carcter amorosa; la
templanza es amor que sabe cmo conocer su propia integridad y que est dedicada
plenamente a lo que es amado. La fortaleza es amor que es capaz de soportar mucho a causa
de aquello que ama. La justicia es amor que no desea retener para s misma las cosas buenas de
la vida, sino que sabe compartir con equidad. La prudencia es amor que sabe cmo distinguir lo
que ha de beneficiar al amor y lo que puede daarlo. Lo mismo ocurrira con las virtudes
cotidianas. De este modo el amor define lo bueno y lo malo, a la vez que orienta nuestras vidas, y
es tambin la posibilidad del perdn y supresin de todo pecado, de la misma manera en que la
privacin del amor es causa y ratificacin del pecado.

En el plano de una filosofa de la historia, definida por las dos ciudades y como vemos a partir del
amor, ser ste el articulador de la historia de la humanidad, como movimiento al interior de dos
clases lmites de amor. Por un lado, el amor a s mismo propio del inters egosta, y por otro el amor
centrado en Dios y vuelto hacia el prjimo.

Hay que destacar que la revelacin de amor, es de carcter propiamente cristiana, y sus
consecuencias, en cuanto se enuncian en el mandamiento de amor al prjimo, seran ms
fundamentales que los mandamientos de Moiss, el mandamiento de Cristo nos dice: amaos los
unos a los otros como yo los he amado, este es el principio amoroso de un proyecto poltico que
tiene a la humanidad en su conjunto como su objeto, pero al mismo tiempo es la encarnacin del
hijo de Dios. Si se quiere pensar de modo estrictamente cristiano, es la revelacin del amor de Dios
a los hombres.

Sostengo que la poltica agustiniana es una poltica del amor porque, tanto como el amor une dos
realidades, el amor al prjimo tendr la posibilidad de unir a los hombres, en tanto, hijos de Dios, a
la vez que es capaz de cultivar la relacin de semejanza del hombre con Dios. Dicho concepto
implica la instauracin del ethos metafsico medieval por cuanto, l mismo implica de suyo un
morar, que es tambin doble, cito: Amar a Dios significa morar mutuamente: nosotros moramos
en Dios y Dios mora en nosotros. Y as Dios nos envuelve y nosotros somos envueltos por l.

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De este modo se configura el concepto de prjimo como aquel sujeto que comparte su ser
conmigo, que puede responder junto a mi, a la construccin de una sociedad ms justa y buena,
una sociedad moral.

Frente a esto caben al menos dos miradas, una visin fiada de la articulacin amorosa y una visin
sospechosa. Respecto de la primera debemos confiar, tener fe en que, si un mundo mejor es
posible, si la historia misma habr de darnos esa posibilidad, si el ethos medieval habr de construir
la cristiandad con una pretensin universalista y vlida para todo el gnero humano, tendr que
hacerlo sobre la base del amor de Dios como don, y anuncio de la autorrevelacin del creador en
la creacin, porque Dios al crear, ha creado a la realidad de lo real, en cuanto creacin; y lo ha
hecho como obra de su sumo amor, por ello es que nos est permitido amar las cosas creadas,
siempre y cuando se les ame no como fines en s mismas, sino en relacin con el Creador que es el
fundamento de un proyecto de mundo, abierto metafsicamente, que configura desde la
realidad de lo real, a lo real mismo como cristiandad en cuanto, condicin histrico material y
como proyecto poltico y moral. De este modo, la lucha por la apertura de mundo ha abierto el
ethos teolgico medieval que configurar el habitar de los hombres entre s y ante Dios.

Pero tambin cabe una mirada distinta, vigilante y sospechosa que se pregunte hasta dnde no
sea sino el amor un modo de instaurar en lo ms ntimo de la subjetividad una forma de coaccin
de la que es imposible sobreponerse?, hasta dnde es en el nombre del amor que las ms
grandes atrocidades han tenido lugar? Hasta donde no est la metafsica y la religin en la
Ciudad de Dios- al servicio de una necesidad poltica, a saber, la reconstruccin espiritual y
material de la Roma devastada. Porque en el nombre del amor es lcito definir un nosotros tanto
como distinguir a los otros, y desde ah es tambin lcito castigar a todo otro que no es mi prjimo.
Tal y como en nombre de un cuerpo moral como la Voluntad general, una fraternidad y la
Religin civil rousseauniana resulto lcito en la Revolucin francesa el uso masivo de la guillotina.
Del mismo modo es susceptible de sospecha el llamamiento contemporneo a la solidaridad
como necesidad tica en la democracia liberal. Finalmente, me pregunto si es acaso posible
pensar una universalidad que no sea de suyo totalizante.

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