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Josef Pieper
Sobre los mitos platnicos
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Versin castellana de CLAUDIO GANCHO de la obra de JOSEF
PIEPER, ber die platonischen Mythen, Ksel-Verlag, Munich 1965
Diseos de cubierta: WINFRIED BHRLE
1965, Ksel-Verlag, Munich
1984, Empresa Editorial Herder, Barcelona.
Segunda edicin 1998
La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento
expreso de los propietarios del Copyright est prohibida al amparo de
la legislacin vigente.
Imprenta: LIBERDPLEX, S.L.
3
Depsito legal: B 3.417 1998
Printed in spain
ISBN: 84-254-1339-7
Edicin digital: Literar
Http: www.literar.cjb.net , www.freewebs.com/literar
E-mail: lavozdelmudo@yahoo.com.ar
I
Quien haya hojeado simplemente los dilo-
gos de Platn sabe que estn llenos dc historias.
Y, sobre todo, que cada uno de esos dilogos es
por s mismo una historia. En el campo de la
expresin filosfica el hecho no deja de ser algo
en cierto modo sorprendente. Y las cuestiones
que ello plantea no son fciles dc responder.
Si la Moral a Nicmaco del discpulo de Pla-
tn, Aristteles, empieza con la frase Todas las
artes, todas las indagaciones metdicas del es-
pritu, lo mismo quc todos nuestros actos y to-
das nuestras determinaciones morales tienen, al
parecer, siempre por mira algtin bien que desea-
mos conseguir; y por esta razn ha sido exacta-
mente definido ci bien cuando se ha dicho que
es el objeto de todas nuestras aspiraciones>, cier-
to que la idea expresada no le resulta demasiado
sencilla al lector de hoy, y tal vez ni siquiera la
acepte sin ms; pero el estilo interno de esa fra-
se le resultar perfectamente familiar y hasta le
parecer que responde de lleno a la realidad. Pe-
ro que un libro, cuyo tema pretende ser una teo-
ra del Estado, empiece con la descripcin de una
Visita a los juegos clticos, en que se habla de
procesiones, espectculos y carreras de antorchas
as como de un encuentro casual con viejos ami-
gos, que envan un esclavo al que y est de re-
4
greso en casa, para que le invite a quedarse, etc.,
es algo que en definitiva no se entiende. Y sin
embargo, como es sabido de todos, tal es el
contenido del prrafo con que comienza la Re-
publica. Y no es que, tras exponer y describir
la situacin conversacional, entre por fin la argu-
mentacin objetiva ocupando el lugar del relato
histrico. Ocurre ms bien que lo lgicamente
accesorio cuenta de continuo, y la comunicacin
de los afectos, las peripecias casuales dc los con-
versadores y hasta las ocurrencias repentinas ame-
nazan con abandonar la exposicin en un apar-
tadero. Y sobre todo en el curso de la conversa-
cin afloran una y otra vez nuevas historias;
por jemplo, en el dilogo sobre el Estado, el
relato del anillo de Giges (Nadie de nosotros
que lo poseyera, estara tan seguro como para
no echar mano al bien ajeno) la famosa com-
paracin de la cueva, que en modo alguno es
la descripcin alegrica de una situacin, sino el
relato y en ello insiste justamente la interpre-
tacin de Heidegger (2) de un suceso y, por en-
de, se trata otra vez de una historia. Finalmente.
el dilogo concluye (3) con cl curioso relato dcl
soldado de Panfiba que qued tendido como
muerto en cl campo de batalla para resucitar al
duodcimo da, ya sobre la pira, y referir lo que
haba visto en el ms all.
As las cosas, tenemos que preguntarnos si
todo esto significa simplemente que Platn es por
naturaleza un gran fabulador que, al igual que
Scrates confiesa de s mismo, disfruta contando
historias y basta inventndolas, o se trata de al-
go ms? Se interesa tal vez sobre todo por la
didctica, por explicar las ideas abstractas me-
diante imgenes grficas? Se trata en resumidas
cuentas de una filosofa o ms bien de algo que
sc parece a la poesa, dc modo que quien quiera
entender la tesis filosfica de Platn, si es que
la hay, tenga que prescindir precisamente de la
5
forma potica?
Esto ltimo es lo que ha venido afirmando
constantemente la literatura sobre Platn. La
comprensin filosfica del pensador griego de-
pende como se dice, por ejemplo, en Wilamo-
witz (4) de que se considere la poesa como poe-
sa. Naturalmente que con ello se plantea la
cuestin de lo que ha de entenderse por poe-
sa. Es un simple juego de formas de la lina-
ginacin? O tal vez una manera especial de cap-
tar la realidad? Tambin en las Lecciones sobre
la historia de la filosofa de Hegel (5) se encuentra
una observacin muy significativa que, justamen-
te por su carcter incidental, expresa lo evidente
que le resultaba la idea formulada. Hegel habla
de un escrito de Platn al parecer perdido, cuya
prdida es tanto ms lamentable cuanto que su-
puestamente no se tratara de un dilogo, sino
de una obra puramente fiosficas., de una expo-
sicin dogmtica propiamente doctrinal. As
que slo conservamos sus dilogos. Segn esto,
el dilogo, y la historia en general, no sera una
forma pura de la exposicin filosfica. sa es
sin duda alguna la opinin personal de Hegel,
que la ha expresado muchas veces: para l, en
efecto, la verdadera forma en que existe la ver-
dad sera nicamente el sistema cientfico (6).
Pero es realmente cierto que la frase dog-
mtica y con conceptos generales sea sin ms
la nica forma plena de posesin de la verdad?
A la pregunta de Quin es mi prjimo? sin
duda que se puede responder con una definicin;
pero con toda razn me parece tambin que pue-
de ponerse en duda que tal definicin sea una
respuesta ms objetiva ni ms verdadera que la
historia con que responde el Libro santo de la
cristiandad y que empieza con las palabras: Ba-
jaba un hombre de Jerusaln a Jeric y cay en
manos de unos ladrones (7). No podra ocurrir
adems que la realidad con verdadero alcance pa-
6
ra el hombre no posea la estructura del conte-
nido objetivo sino ms bien la del suceso, y que
en consecuencia no se pueda captar adecuada-
mente justo en una tesis, sino en una praxeos
mimesis, en la imitacin de una accin, para
decirlo con el lenguaje de Aristteles (8), o lo que
es lo mismo, en una historia?
De esa ndole y categora son las cuestiones
con las que hay que enfrentarse, cuando se in-
vestiga el sentido sobre todo de las historias m-
ticas, que se encuentran en las obras de Platn.
Naturalmente que con el nombre de mito (my-
thos) se designa un gnero especial de historias,
al que slo pertenece una parte pequea de cuan-
to Platn hace decir a los personajes de sus di-
logos.
Pero qu es un mito? Ya en la mera deli-
mitacin formal dcl concepto entran en juego las
actitudes fundamentales que afectan a la estruc-
tora de la realidad en su conjunto. Sobre todo
en el caso de la palabra mito, el uso lingsti-
co, tanto de los griegos en general como de Pla-
tn en concreto y tambin nuestro lenguaje mo-
derno, presenta una tal multitud de aspectos, que
casi podra hablarse de confusin bablica, que a
primera vista parece hacer posible y dejar campo
libre para cualquier definicin imaginable.
Segn los datos de los diccionarios (9), la pa-
labra mythos puede significar en el lenguaje grie-
go comn una desconcertante multitud de cosas:
palabra, discurso, conversacin, proverbio; pue-
de induso significar la palabra meramente pen-
sada y no pronunciada, en el sentido de plan o
proyecto. Existe ciertamente un significado ms
restringido de historia, relato, saga, fbula; po-
siblemente induso se da preferencia al sentido
de historia inventada, no verdadera. A la plu-
ralidad de significados del nombre responde la
de los verbos denominativos mythoemai y mitho-
logo: hablo, digo, cuento o invento una histo-
7
ria. En ingls la palabra griega mythoilogia suele
traducirse por la de fiction: el suceso poetizado,
el relato de una historia inventada.
Segn parece, esa ambivalencia se da en to-
das las lenguas, precisamente en el campo lexico-
grfico del hablar. Saga, por ejemplo, sig-
nifica literalmente en el mbito dc las lenguas
anglosajonas lo que se dice (sagt) sin ms. En
realidad, sin embargo, el lenguaje vivo connota
con esa palabra el elemento de lo pretemporal
y, adems, la relacin un tanto problemtica con
la verdad histrica. O, dicho con otras palabras:
el sentido inmediato del vocablo historia es
el de que cuenta algo que simplemente ha suce-
dido; pero si pregunto a alguien si no me estar
contando una historia, en realidad le estoy pre-
guntando st no toe querr hacer comulgar con
ruedas de molino Y es precisamente ese uso de
la palabra el que encontramos tambin en los
dilogos de Platn. Cuando Scrates se dispone
a contar al testarudo y potentado Calides el mi-
ro del juicio despus de la muerte, da a enten-
det las pocas ilusiones que se hace acerca de la
supuesta reaccin de su oyente, cuando dice: <T,
desde luego, lo tendrs por una historia (mythos),
pero yo lo tengo por verdad (10).
Est, pues, claro que en el simple anlisis
del lenguaje platnico se descubren ciertas com-
plicaciones. Si se pretende un inventario suma-
rial de los significados que la palabra mythos tie-
ne en Platn, el resultado es aproximadamente
el siguiente: Mitos se dicen ante todo las f-
bulas, que suelen contarse a los nios; cierto que
en ellas hay algo de verdad, pero no son propia-
mente verdaderas (11). De ese modo se dice en uno
de los dilogos postreros (12) que las representa-
ciones de los sabios primitivos acerca de la cons-
titucin del cosmos se nos antojan < mitos, que
se nos cuentan, cual si furamos nios >.
En un sentido completamente distinto de
8
historia habla Scrates cuando relata el origen
de la tirana (13); aunque no hay que tomarla al
pie de la letra, es sin embargo verdadera y v-
lida a su manera peculiar y fantstica. ENo has
odo nunca pregunta Scrates a Adeimsntos
la historia /mython/ de quien ha probado carne
y sangre humana, que se haya mezclado por ejem-
plo con la dc las vctimas de los sacrificios, se
convierte irremediablemente en lobo? Y, tras la
respuesta afirmativa de Adeimantos, contina S-
crates preguntando si no ocurrir lo mismo con
el que es polticsmente poderoso, si el que una
vez se ha manchado con un delito de sangre y
con boca impa ha saboreado el asesinato, no in-
currir tambin en el destino irremediable de
hacer un tirano y de convertirte, por consiguien-
te, de hombre en lobo.
Asimismo son algo distinto las historias re-
lativas a la fundacin prehistrica de los Estados
as como las que se refieren al origen de los usos
s constituciones de los pueblos, que se remontan
a una disposicin divina, y que Platn designa
tambin como mitos. Y as nos acercamos al
ncleo del campo signiicativo, que es el lugar
de los mitos en el sentido estricto de la palabra.
Son los relatos acerca del origen del cosmos, de
la historia primitiva de la felicidad y de la des-
gracia, del destino de los muertos, dcl juicio y
de la recompensa en el ms all.
El supuesto lector, que lleno de admiracin
ha empezado a tomar conocimiento de la Rep-
blica platnica, muy pronto se encontrar con
la mencin de tales mitos, aun antes dequese
inicie la discusin acerca dcl Estado (14). Scrates
ha entrado en casa de sus amigos y se ropa en
el atrio con el anciano Cfalo, todava coronado
con el laurel del sacrificio que acaba de celebrar.
Se sienta a su lado y le dice: Me gusta hablar
con hombres de edad, porque nos han precedido
por un camino que tambin nosotros hemos de
9
recorrer. Y as me gustara or de ti qu piensas
de lo que los poetas llaman el umbral de la ve-
jez... A lo que responde Cfalo tomando el
asunto de muy lelos, para acabar diciendo tam-
bin l: Cuando el tiempo apremia, y cuando
ya el hombre se ha familiarizado con la idea de
la muerte, empieza a preocuparse de cosas que
antes le haban tenido sin cuidado. En efecto,
los mitos que se cuentan acerca de nuestro des-
tino en el mundo inferior (= infierno), segn
los cuales quien ha cometido crmenes aqu tie-
ne que sufrir el castigo all, esas historias, digo,
que antes se tomaban a broma, inquietan ahora
al alma por si pudieran acabar siendo ciertas...
El problema de la verdad tiene tambin aqu
para Platn un peso especial. O, dicho de mane-
ra ms precisa: Platn atribuye siempre a los re-
latos mticos en sentido estricto una verdad in-
comparablemente vlida, singularsima e intangi-
ble que est por encima de toda duda. Y ello
aunque, por otra parte, siempre resulta proble-
mtico el modo en que concretamente se pueda
trasladar y salvar (15) el mensaje mtico al pa-
sarlo al lenguaje humano. Pero ste es un tema
nuevo del que todava habremos de hablar expll-
citamente. Antes tiene que quedar claro qu ea
lo que se ha de entender por un mito.
Las historias mticas en sentido propio se
desarrollan, como ya se ha indicado, entre el
aqu y el all, entre la esfera humana y la
esfera divina. Tratan de la accin de loa dioses
en la medida en que tal accin afecta al hombre,
y de la accin de los hombres en tanto que se
refiere a los dioses.
Esta significacin, la refrenda el uso lings-
tico habitual en la historia de las religiones, la
etnologa y la historia de la espiritualidad en ge-
neral. Mito es una historia divina. sa es la de-
finicin verbal que no se puede dejar de lado,
dice, por ejemplo, Paul Tillch; y agrega que se
10
trata, por lo mismo, no de una categora lite-
raria sino religiosa (16).
Hemos de decir, sin embargo, que con esta
determinacin del contenido no tenemos todava
una descripcin completa del concepto de mi-
to. Otro elemento es la impropiedad del lengua-
je, fundada en la imposibilidad de expresar ade-
cuadamente ese su contenido por medio de la
lengua. Quien entienda literalmente una narra-
cin mtica, quien lea el mito del juicio de los
muertos en la encrucijada de caminos del mundo
subterrneo sobre los prados sagrados (17) como
quien lee la descripcin protocolaria de un pro-
ceso penal, habr equivocado de raz el sentido
verdadero del relato en cuestin. Los sucesos
acontecen fuera del mundo de la historia que
nosotros podemos captar; ocurren ms all del
aqu y del ahora. Por todo ello no se puede ha-
blar de los mismos ms que en un lenguaje sim-
blico (18) Y ello no en razn de una peculiar con-
figuracin literaria, sino porque no es posible nin-
guna otra cosa.
Lo cual constituye a su vez digmoslo de
paso un motivo de por qu los mitos narra-
dos por Platn pueden parecer una forma defi-
ciente de afirmacin filosfica, si se analizan des-
de la perspectiva del pensamiento sistemtico y
racionalista y resultan comprensibles slo desde
la incapacidad de proporcionar unas exposicio-
nes ms puras de la idea, citando una vez ms
a Hegel (20) Ahora bien, su juicio en este punto
ha sido decisivo durante largo tiempo para la
interpretacin de Platn. As, se dice, por ejem-
plo, en la gran obra histrica de Eduard Zeller:
Los mitos platnicos sealan... casi siempre una
laguna del conocimiento cientfico (20).
Por lo dems, el propio Platn estara en el
fondo de acuerdo con ello. Tambin Scrates da
la razn de algn modo a quienes no quieren de-
jarse impresionar por el mito del juicio de los
11
muertos (21); al menos como l dice en seme-
jante negativa no habra nada de sorprendente,
si fusemos capaces de descubrir algo mejor y
verdadero mediante la bsqueda e investigacin.
Llevis toda la razn, viene a decir, en que el
lenguaje simblico es un recurso de urgencia, una
manera Inapropiada de expresar la verdad. Mas
qu hacer cuando no se nos da la manera pro-
pia de hacerlo? Es difcil, amigo mo, hacer
comprensibles las cosas superiores sin una ima-
gen sensible; nos ocurre como al que en el sueo
Jo ha sabido todo y cuando despierta ya no sabe
nada (22).
Casi ms importante an que los elementos
hasta ahora mencionados del concepto mito
es el elemento tercero: que el narrador no es
expresamente su autor. Los mitos, que Platn
refiere, no sc deben personalmente a l ni tam-
poco a Scrates. Este lado negativo es algo que
se puede demostrar con toda daridad. Nunca
jams pretenden Scrates ni Platn asumir tal
autora; no dejan ninguna duda acerca de que
ellos, a su vez, han recibido de otros el relato
y de que no se han considerado autorizados para
aadir nada de su propia cosecha al mensaje ni
para quitarle nada. Naturalmente que Platn em-
plea sus propias palabras; pero se tiene por al-
guien que pos-relata. No habla como testigo pre-
sencial, sino como el que transmite lo que ha
recibido por tradicin. Y aunque su comunica-
cin como no poda por menos de ser re-
cibe su cuo de su propia y genial fuerza lings-
tica; sin embargo est claro que el transmisor no
es el autor de lo transmitido.
Desde luego que esto no es, como ya queda
dicho, en principio ms que una comprobacin
negativa. Pese a lo cual tiene consecuencias de
un cierto peso. Pone, por ejemplo, inmediata-
mente fuera de curso el lenguaje por completo
habitual, por lo que Platn ha poetizado esos
12
relatos mticos con su propia plstica creativa
y con un arte consciente (23), porque mediante
los mismos ha podido hacer presente de una ma-
nera mejor, ms fcil y penetrante sus conteni-
dos metafsicos (24)
Si, por otra parte, Platn no es ms que el
pos-narrador o transmisor de los mitos que se
encuentran en sus dilogos, no cabe eludir la
pregunta de quin es en realidad su autor. Con
ello nos preguntamos claramente por la ltima
legitimacin del mito, por su credibilidad y le-
galizacin. Existe realmente? El diccionario
alemn de los hermanos Grimm apenas si sabe
decir del mito ms que es una narracin no cer-
tificada o demostrada (25). Es algo que de mo-
mento me gustara considerar como una respues-
ta bastante dudosa, cuando no simplemente fal-
sa- Y desde luego de qu tipo podra ser la legi-
timacin del mito? La respuesta a dicha pregunta
depende de quin se concibe como su autor l-
timo y propiamente dicho.
II
El mbito del concepto de mito en sentido
estricto, que lo distingue del campo vasto y abi-
garrado de las historias platnicas, es pues ms
pequeo de lo esperado. A la pregunta de Pedro
de si tena por verdadera la leyenda del rapto de
la ninfa Oreitia por Boreas, Scrates le respon-
de que todava no ha pensado al respecto: ni
siquiera he tenido tiempo de dar satisfaccin al
orculo de Delfos que me dice: Concete a ti
mismo! (1) Esa indiferencia despectiva hacia una
leyenda local y alegorizante se ha interpretado
en ocasiones (2) cual si expresara la actitud bsica
de Platn frente al mito en general. A ml en
13
cambio me parece que justamente ah se pone de
manifiesto el contraste frente a la seriedad, des-
provista por completo de irona, con que reco-
noce la verdad propiamente mtica.
Tampoco la historia de la mensajera divina
Iris, tenida por una hija de Tauma (3), no es para
Platn en manera alguna un mito; se trata ms
bien dc una simple observacin ilustrativa so-
bre la idea de que el acto filosfico procede del
asombro (thaumazein). Asimismo el relato de
Ditima sobre el nacimiento de Eros del abrazo
entre Poros y Penia, la riqueza y la pobreza (4),
se demuestra ya en esa misma personificacin de
lo abstracto como lo contrario del lenguaje sim-
blico, y por ende tambin mtico: segn la ati-
nada definicin que Goethe hace de la alegora (5),
el concepto siempre puede encontrarse en la
imagen, mientras que la idea, que se expresa
simblicamente, aunque infinitamente eficaz en
la imagen, ni se puede alcanzar ni expresar en
ella.
Queda, pues, excluido de nuestra considera-
cin todo cuanto en la literatura acerca de Pla-
tn ondea bajo la bandera de mitos alegricos (6),
as como todo lo que se puede atribuir al poe-
ta Platn como mito artstico (7). Constituye
simplemente un lenguaje inadecuado decir que
la Repblica de Platn en su conjunto como
cualquier otro dilogo platnico sea sin ms un
mito. Y la historia incorporada al Gorgias acer-
ca del timonel (despus de haber realizado algo
tan magnfico como transportar sanos y salvos
por mar hasta el Pireo a la gente, al hombre con
su mujer, su hijo y su hacienda, desciende del
barco y se pasea por la playa con una simple t-
nica y puede decirse que no est completamente
seguro si con ello ha hecho algo de provecho a
alguien o si ha perjudicado...), referida en diez
lneas magistrales, no se puede tomar en un sen-
tido mtico como ni tampoco las innumerables
14
comparaciones y metforas que se encuentran a
lo largo de casi todos los dilogos: el alma de
los libertinos que es un tonel agujereado, del
que los infelices sacan agua con un cedazo (9); el
poeta, que cual piedra magntica comunica al
hierro la propia fuerza, as tambin los exaltados
por la musa transmiten el propio entusiasmo,
formndose toda una cadena de entusiastas (10);
el espritu del hombre que es como una rabIa
encerada en la que se marca como huella de ani-
llo lo que se puede recordar (11), etc.
Ni siquiera la parbola de la caverna, la
ms citada sin duda dc todas las historias plat-
nicas, es un mito en sentido estricto, aunque mil
veces se la haya calificado de tal. No slo no en-
tra aqu en juego ningn dios y no slo no sc
desarrolla el suceso entre la esfera divina y la
humana, sino que adems todo ocurre bajo la
clave del como-si. (En el caso de que pu-
dieran hablar entre s, los encadenados no se
pondran de acuerdo en dar a las sombras un
nombre determinado? (12)) Pero la parbola sirve
sobre todo exactamente igual que la historia
del anillo de Giges, tambin de la Repblica
como es patente para explicar algo que a su vez
est fuera de lo relatado: eso otro es justamente
lo importante y real. La verdadera historia m-
tica, por el contrario, no habla slo de algo indo-
dablemente real; y sobre todo no mira a algo
distinto, sino que tiene que ver exclusivamente
con lo que se expresa en ella misma, aun cuan-
do esto pueda seguir siendo algo inalcanzable e
indemostrable para la aprehensin racional.
Cules son, pues, en la obra de Platn las
historias mticas en sentido estricto? Qu es
lo que queda de esa pluralidad? Lo que queda
es esto: la historia, referida en el Timeo sobre la
creacin del mundo; el relato del Banquete so-
bre la forma originaria y la cada del hombre,
latente en el discurso de Aristfanes; y, sobre
15
todo, los mitos escatolgicos sobre el ms all,
el juicio y el destino de los muertos, que apa-
recen al final del Gorgias, de la Repblica y del
Fedn.
A ello habra que agregar de inmediato que
el explosivo mtico, la espoleta, por as decirlo,
de los autnticos mitos, se encuentran en el te-
rreno de casi todos los dilogos platnicos, en
plena argumentacin. En el Critn, por ejemplo,
que es uno de los primeros dilogos, escritos por
consiguiente en una poca en la que parece que
Platn an no posea ningn sentido de lo m-
tico (13) se dice de improviso: No tengas nada
por superior a la justicia, a fin de que en el in-
fierno (el mundo inferior) puedas aducirlo en tu
defensa ante quienes all dominan (14)
Tambin al comienzo del Fedn hay una sa-
lida parecida. Se formula la pregunta de por qu
realmente no debera estar permitido quitarse la
vida si, por otra parte, se dice que la muerte es
un bien. Y Scrates responde apropindose la
tradicin mtica: Lo que se dice en las doctri-
nas mistricas me parece tener un gran peso, a
saber: que nosotros estamos como de guardia sin
que podamos dejarla por nuestra propia cuenta;
tambin me parece rectamente expresado que los
dioses son nuestros guardianes y que nosotros
personalmente somos uno de los rebaos de los
dioses (15) Y esto, desde luego, dice Scrates que
no lo sabe por s mismo, sino del odo, ex akoes.
Algunas traducciones de Platn (16) vierten simple-
mente por de odas. Es evidente que tal ver-
sin no hace ms que oscurecer y falsear el sen-
tido originario del texto. La misma expresin re-
torna en un texto griego, varios siglos posterio-
res a Platn, en la Carta a los Romanos 10,17:
La fe procede del odo (ex akoes). Pero el
sentido es exactamente igual que en el Fedn,
y es el de que alguna cosa no se aeepta como
verdad por lo que uno mismo haya visto ni por
16
la propia ciencia, sino que se recibe por el tes-
timonio de otro.
Pero la argumentacin razonadora y discursi-
va de los dilogos no se interrumpe y est im-
pregnada una y otra vez por fragmentos mticos.
Tambin, a la inversa, la fluencia de los mitos
narrados en un contexto, por as decirlo, de un
tirn, se ve muchas veces ampliada por elemen-
tos extraos que, evidentemente, tienen un ca-
rcter no mtico. Esa impureza, esa mezcla de
elementos extraos, ese recubrimiento de acce-
sorios puramente fantsticos, bajo el cual puede
resultar casi irreconocible ej verdadero sentido,
todo esto es al parecer inevitable y tiene que
ver esencialmente con la situacin interna del
propio narrador.
Pero esto ltimo afecta sobre rodo al con-
tenido objetivo, que casi es an ms importante
y es que, prescindiendo de tal mezcla, todo lo
mtico es fragmentario por su misma naturaleza.
Las grandes tradiciones mticas son a su vez sim-
ples piezas parciales de una tradicin, que en
su conjunto no est al alcance de Platn, no lo
est ya o no lo est todava. Parece que Platn
se daba cuenta de ello. As se advierte en obser-
vaciones ocasionales, romo las que se encuentran
por ejemplo en uno de los dilogos tardos (17)
en que a propsito de las antiguas historias ma-
ravillosas se dice que algunas cosas han desapa-
recido por completo con el correr del tiempo,
otros elementos han sufrido una amplia disper-
sin y lo particular se ha separado del conjunto,
sin que hasta ahora haya podido sealar la causa
de todo ello.
Por otra parte, se ha dicho de Platn (18) que
su verdadero mrito consiste en haber podido de-
purar, enlazar y dar una nueva forma.., a esos
fragmentos de un... gran mito. Mi opinin per-
sonal es que Platn no estuvo precisamente en
condiciones de llevar a cabo esa empresa. En
17
el conjunto total de la tradicin mtica que de
hecho lleg hasta l no le fue realmente posible
distinguir y separar lo verdadero de lo falso, el
ncleo de la cscara, lo esencial de lo accesorio.
El pensamiento precristiano tropez aqu con una
frontera que no pudo superar.
Como se ve, en este punto vuelven a entrar
en juego unas tomas de posicin muy determi-
nantes, y ello, en mi opinin, de manera inevi-
table. En absoluto se plantea aqu la cuestin de
la verdad mediante una especie de cortocircuito
cosmovisionario (weltanschaulichen); ms bien
como se puede demostrar fcilmente sta
viene siendo objeto de discusin desde hace lar-
go tiempo y seguir sindolo. Por ejemplo, no
se puede evitar que los mitos escatolgicos, por
citar algunos referidos por Platn, signifiquen
algo completamente distinto para el intrprete
moderno, si ste est convencido de que en ver-
dad existe algo como un juicio despus de la
muerte, o si considera absurda semejante convic-
cion.
En el primer caso, no se le ocurrir de fin-
gn modo hablar de datos fantsticos ni de
invenciones totaImente absurdas cuando lee en
el Gorgias el relato del mito del ms alla (19); pro-
bablemente tampoco llamar a ese mito simple
fbula (20) concebida como puro juego priva-
do de cualquier contenido serio (21) Ahora bien,
tales formulaciones no son nada infrecuente en
la bibliografa cientfica sobre Platn. Que sim-
plemente como interpretacin textual sean falsas
de una manera casi grotesca es algo que con bas-
tante frecuencia pone de manifiesto un anlisis
cuidadoso y detallado. Pero, naturalmente, que
a esa conviccin bsica no se llega por virtud de
los estudios sobre Platn, cualquiera sea la n-
dole de tal convencimiento. Quien aeepta el n-
deo de los grandes mitos, referidos por Platn,
como una verdad, no puede hacerlo en ningn
18
caso, como ni tampoco lo haca el propio Scra-
tes, ms que ex akoes, escuchando la misma voz
que tambin debi de llegar a odos del mismo
Platn.
III
Raras veces terminan los dilogos platnicos
con una conclusin propiamente dicha. Por lo
general su fruto no es una verdad bien acaba-
da, que pueda formularse como resultado (1), sino
ms bien la idea clara de que por ese camino no
se puede aprehender el misterio del mundo. Y
as los dilogos terminan sin excepcin con que
el camino del pensamiento investigador se abre
hasta lo imprevisible.
Hay, no obstante, tres dilogos grandes que
se apartan de esta lnea habitual: Gorgias, la Re-
pblica y Fedn. Estos dilogos no desembocan
en una abierta pregunta final, sino que rematan
con una conclusin. Conclusin que, por lo de-
mas, es en los tres casos un mito. Su tema de
cualquier modo es el mismo: el tema de los
eskhata, de las altimas cosas, de las postrime-
ras del hombre.
Platn frisaba los treinta y cinco aos de edad
cuando escribi el Gorgias. Y por primera vez
aqu da a entender abiertamente lo que conside-
ra la verdad mtica (2). Es evidente que a lo largo
de toda su vida de filsofo le ha fascinado el des-
tino de los muertos. Se ha dicho con razn (3) que
apenas hay algunos de sus dilogos en el que no
se abra el reino de los muertos. Incluso en la de-
finicin de filosofa es de Platn el elemento de
la reflexin sobre la muerte.
Y no resulta ms sorprendente el que en el
Fedn, el dilogo mximo de la amistad en la
19
misma celda de muerte de Scrates, concluya con
un mito escatolgico. Pero que tanto el Gorgias
como la Repblica, que se ocupan del ordena-
miento de la convivencia histrica de aqu, des-
emboquen por igual en un mito sobre el ms
all, es algo que no obedece al propio peso de
las cosas. Y vale ciertamente la pena preguntarse
por la conexin (4), por el mecanismo lgico con
el que en esos dilogos enlaza la narracin m-
tica con la argumentacin racional.
En el Gorgias vemos, pues, cmo Scrates en
un esfuerzo desesperado intenta desde el princi-
pio explicar a su interlocutor, el potentado Cali-
cles, que el obrar la injusticia es peor que pade-
cerla, y que bien merece ser justo, aun con el ries-
go de la propia vida. A lo que replica Calicles:
As que t encuentras ordenado el que un va-
rn no sepa ayudarse a s mismo? (5) Scrates le
responde que s, que en efecto lo encuentra
denido, con tal que ese hombre ya se haya ayu-
dado a s mismo mantenindose lejos de la in-
justicia ante los dioses y ante los hombres, de
palabra y de obra. Y despus asume Saates, con
irona aunque tambin con toda seriedad, las ca-
tegoras del pensamiento del poder: un hombre
as sera en realidad el triunfador, el fuerte, el
que permanece por encima y se impone, mien-
tras que el desamparo y el fracaso definitivos es-
taran simplemente en marchar al hades cargado
de injusticia: Si quieres, te contar una vieja
historia de ese lugar (6).
Y as se ostra el primer mito platnico a unos
odos sordos, empezando con la trgica invita-
cin: As, pues, escucha... (7). Se trata cierta-
mente, como dice el propio Scrates, de la fr-
mula habitual, cuya significacin no conviene evi-
dentemente exagerar. Como quiera que sea, la
importante palabra clave- escuchar aparece ex-
plcitamente al comienzo, y una vez ms vuelve
a sonar al final: Esto es, Calicles, lo que yo he
20
escuchado y que creo que es verdad (8). Entre
ese comienzo y ese final se habla en forma amplia
del tribunal de los muertos, de su gobierno y
hasta de su historia. Scrates (Platn) da perso-
nalmente una explicacin inserta en el simple re-
lato, en que menciona lo que a l le parece esen-
cial (tambin esto es un elemento teolgico y
no mtico, expresado en forma positiva; con lo
que la teologa puede deflnirse como una tenta-
tiva por interpretar una tradicin sagrada).
Pero el ndeo de la historia mtica es ste:
el obrar la injusticia no pasa y desaparece con el
acto; amo que queda algo en el alma, incluso
despus de la muerte, algo as como la cicatriz
que deja una herida. Y eso queda patente a la
mirada certera e infalible del juez, que pronun-
cia una sentencia justa, recta e insobornable, apli-
cando el premio o el castigo merecidos. El pre-
mio consiste en habitar en las islas de los biena-
venturados. Mientras que el castigo, como la cul-
pa, presenta una doble forma. Los culpables ca-
paces de curacin son conducidos a un lugar,
en el que durante un tiempo determinado hacen
penitencia y se purifican de su injusticia (9). Se
emplean, pues, las propias palabras de Platn
cuando se habla de un lugar de purificacin
y del purgatorio. Por el contrario, los que con
su acto criminal se han hecho culpables incapa-
ces de curacin, sufren un castigo sin fin eri-
gido en espectculo para aviso de quienes come-
ten la injusticia un castigo para siempre,
eis aei khronon (10) para un tiempo eterno,
como traduce Schleiermacher. sta es, pues, ex-
presada en una formulacin descarnada, la ver-
dad mtica, en la que se sitiia Scrates (y tam-
bin Platn).
Sus contornos completos y precisos slo los
adquiere mediante la contraposicin a las repre-
sentaciones del ms all de un Homero, por ejem-
plo. En ellas no hay rastro alguno de una justicia
21
punitiva que reduzca definitivamente al orden el
mundo del hombre terrestre (11) Entre las sombras,
que Ulises contempla en su conjuro de los muer-
tos, est la caterva de seres fantasmales que se
precipitan sedientos hacia el charco de sangre ne-
gra, formado por el goteo en tierra de la sangre
de los animales sacrificados, y a los que Ulises
mantiene a raya con su espada; entre ellos se
halla tambin Aquiles, el hroe del poema hom-
rico. El encuentro con l, que ahora se describe,
equivale a la destruccin de una fe. Cuando Uli-
ses le ve, le proclama dichoso, mientras que l
personalmente sigue vindose acosado de conti-
nuo por la miseria y la desgracia: Si aun vivie-
ras all, todos nosotros, los aqueos te venerara-
mos como a uno de los dioses. Pero ahora, aqu,
dominas entre los muertos. Pero Aquiles le da
una respuesta que estremece en boca de un prn-
cipe (12): No intentes consolarme de la muerte,
noble Ulises. Preferira estar sobre la tierra y
servir en casa de un hombre pobre, aunque no
tuviera gran hacienda, que ser el soberano de
todos los cadveres de los muertos (13) En la Re-
pblica (14) hay expresiones que indican hasta qu
punto Platn se senta profundamente impresio-
nado por este dato homrico, y no slo por su
desesperanza sino tambin por su radical falta
de verdad.
Sin embargo, su propia conviccin de la vida
despus de la muerte todava no est expresada
plenamente en el mito de Gorgias. Los mitos na-
rrados al final de la Repblica y del Fedn in-
corporan a la imagen algn elemento nuevo, pero
en el fondo los tres mitos afirman lo mismo.
Aunque esto ltimo es algo que sigue discutin-
dose. En el libro de Coutourat, De mythis pla-
tonicis, se dice incluso (15) que se trata de histo-
rias por completo diferentes, y que es precisa-
mente su diversidad la que demuestra que en
modo alguno se entendan como verdad y que.
22
en consecuencia, Platn no expresa aqu una con-
viccin que haya de tomarse en serio. Es cier-
to, en efecto, que en lugar de las islas de los
bienaventurados se habla en el Fedn de la
verdadera tierra y en la Repblica del cielo.
Y tambin lo es que los castigos del ms all se
describen en cada caso de modo diferente. Pero
eso es algo que entra en la naturaleza misma de
todo lenguaje simblico. Y ello porque, al no
poder ser objeto de experiencia el verdadero con-
tenido de ese lenguaje, tiene que expresarse con
mltiples imgenes sensibles, ninguna de las cua-
les pretende una validez literal.
Porque el reino de los cielos est ms all
de nuestra experiencia, nos vemos obligados a
decir de mltiples maneras aquello a lo que se
asemeja: un banquete, unas bodas, el tesoro en
un campo, la red barrenera, el grano de mostaza,
la rendicin de cuentas, y as sucesivamente. Lo
nico que importa es lo que hay de comn e idn-
tico bajo todos esos smbolos.
Tampoco en los mitos escatolgicos narra-
dos por Platn es decisiva la pluralidad de mate-
riales, sino la forma idntica que les da sentido.
Ahora bien, sta afirma que la existencia del hom-
bre es de tal ndole que slo evidencia su logro
(y tambin su fracaso, por supuesto) en el ms
all, ekei. No obstante, los mitos escatolgicos,
contados en los ltimos dilogos, introducen un
lenguaje con algunos elementos nuevos, por ejem-
plo: la idea del conductor demonaco, que acom-
paa ya al hombre en la vida terrestre y que tam-
bin despus de la muerte le conduce hasta el
lugar del juicio del ms all (16). Se habla adems
de un castigo limitado en el tiempo, que tiene
carcter de purificacin y que aparece en cada
uno de los tres mitos escatolgicos, aunque uno
de los tres aade un detalle en el que con extra-
a lgica se expone la idea de que los hombres,
ms all de la muerte, son una comunidad: los
23
destinados al lugar de purificacin, se dice en
efecto, slo se vern libres del castigo bajo con-
dicin de que se les asegure el perdn explcito
por parte de aquellos que sufrieron su injusti-
cia (17). Pero es sobre todo en el mito del Fedn
donde se contiene una nueva y conmovedora de-
signacin del lugar de los bienaventurados. Lo
peculiar de esa morada pura (18) consistira, efec-
tivamente, en que en los templos y santuarios no
moran las imgenes de los dioses, sino que los
habitan los dioses mismos en su realidad perso-
nal (19), de manera que surge una verdadera synou-
sia, una coexistencia de los dioses y de los hom-
bres.
Ciertamente que las narraciones escatolgi-
cas posteriores introducen nuevos elementos no
rnticos, y en tal amplitud que casi puede hablarse
de una invasin y sofocamiento del mito propia-
mente dicho por el revestimiento no mtico.
Quien lee en actitud ingenua el mito del ms all
del Fedn, puede muy bien llegar a formarse
la opinin de que se trata sobre todo de una
teora sobre la construccin de la Tierra, de la
forma de su superficie as como de la estructura
de sus entraas con las corrientes de agua sub-
terrneas, etc. De hecho tales explicaciones
constituyen la mayor parte del relato. Pero es
necesario ver que la apropiacin real de la ver-
dad mtica fuerza necesariamente el pensamiento
conjunto de lo que se cree y lo que se sabe. Quien
toma en serio la empresa de interpretar como
verdad algo transmitido por tradicin, no puede
dejar simplemente de lado su saber natural y
logrado por el propio esfuerzo acerca del mundo
y del hombre. Ningn telogo que hoy en da
intenta explicar el relato bblico de la creacin,
se puede dispensar de reflexionar con la mxima
atencin sobre los resultados de la paleontologa
y de las investigaciones evolucionistas. De ah
que no tenga nada de sorprendente el que Pla-
24
tn procurase enlazar los conocimientos acerca
de la constitucin de la Tierra con la representa-
cin mtica del ms all y del mundo inferior.
Ni va tampoco tan desatinado el comentarista de
Platn que entiende la descripcin platnica de
la circulacin del agua sobre la Tierra, produ-
cida por el Trtaro y las restantes corrientes sub-
terrneas como el intento de una teora hidro-
grfica (20). Pero pronto el empeo resultar des-
esperado, cuando sin solucin de continuidad se
dice, frente a esa teora cientfico-natural, in-
suficiente s y defectuosa pero con visos de in-
vestigacin, que la descripcin de Platn de la
verdadera Tierra como lugar de los bienaven-
turados no pasa de ser naturalmente una pura
fantasmagora (21).
El callejn sin salida de ese racionalismo es-
t en que para l no parece darse ms que la sim-
pIe fantasa fuera de la afirmacin cientfica,
y no una tercera realidad, que no sea ni una cosa
ni la otra, como es por ejemplo el mito.
No hay duda alguna que Platn, tanto en el
Fedn como en la Repblica, ha tomado muy
en serio unas teoras cosmolgicas conectadas con
la transmisin del mito. Slo que en el conjunto
del mito no son decisivas, ni siquiera para el pro-
pio Platn. Pertenecen a la descripcin del estu-
che en el que se desarrolla lo decisivo. Tambin
en el poema csmico de Dante se difunde con
los medios cientficos de la poca toda una teo-
ra del cosmos y de los crculos celestes concn-
tricos de la bveda celeste. Pero tambin de ella
puede decirse que no es lo especfico sino la des-
cripcin de la morada en la que acontece lo es-
pecfico y propio. Quin pretendera afirmar con
toda seriedad que el ncleo de la declaracin po-
tica (y mtica tambin) de la Divina Comedia se
ha visto de alguna forma afectada por la correc-
cin que entre tanto experiment la cosmologa
medieval? Como ni tampoco puede afectar al n-
25
cleo de cuanto afirman los mitos del ms all
relatados por Platn la declaracin crtica de la
nulidad de los materiales. El propio Platn la
abandonara de inmediato, sin verse obligado por
ello a borrar ni una sola tilde de la verdad m-
tica que, a travs de las diferentes pocas de la
historia de la humanidad, afirma siempre lo mis-
mo, a saber: que una vez ms ha de afirmarse
que la manifestacin definitiva del verdadero re-
sultado de la existencia de hoy se da al otro lado
de la muerte, en una esfera entre divina y huma-
na, inaccesible a nuestra capacidad representativa
y a nuestra experiencia; un acontecimiento que
acaece fuera del tiempo histrico, que en lengua-
je simblico se llama juicio de los muertos.
IV
La nica forma que nosotros tenemos de
aprehender no slo el futuro de las ltimas co-
sas que escapa a la experiencia as como
el origen, igualmente ajeno a la experiencia, del
mundo y del propio hombre, es la informacin
que no es resultado ni de la experiencia ni del
pensamiento, pero que s puede exponer y acla-
rar de una manera nica lo experimentado y pen-
sado. En la obra de Platn nos encontramos con
dos narraciones mticas, que penetran en el pasa-
do con anterioridad a todo el tiempo histrico
de la humanidad. Una apunta al hombre, la otra
al cosmos en su conjunto.
El mito del destino originario del hombre es-
t formulado de un modo extrao, incongruente
y casi contrario a toda regla: lo cuenta Aristfa-
nes en el Banquete. Y es casi excesivo el xito
con que se oculta su seriedad bajo la mscara
26
del comediante. Imaginemos, por un momento,
que se hubiera perdido el relato bblico sobre el
paraso en su redaccin originaria y que slo se
nos hubiese conservado en una forma de paro-
dia, como podra ser una comedia shakesperiana
o, lo que an sera peor, como tina farsa de Ja-
mes Thurber, enfrentndonos a la tarea de in-
terpretar dicho texto, casi indescifrable, sobre la
base del contenido serio que seguira oculto en
l. De ndole parecida es la dificultad con que
tropezamos en nuestro intento de explicar el dis-
curso de Aristfanes en el Banquete. Porque en
modo alguno se puede esperar otra cosa, cuan-
do en la bibliografa sobre Platn hallamos inter-
pretaciones no slo en extremo diferentes, sino
incluso diametralmente opuestas. Unos hablan de
una enorme broma, de una pirueta y de un jue-
go divertido (1); el conjunto se califica de vere co-
mica oratio y de ridicula fabula (2) Otros piensan
que en cualquier caso se trata de una poetiza-
cin desarrollada con todos los recursos de la
fantasa (3). Y existe asimismo una explicacin
para la cual ese discurso de comediante tendra
la propiedad paradjica de ser trgico (4); casi
habra que entenderle como una exposicin teo-
lgica de la mxima hondura existencial (5). Y es-
t claro que quien habla de un ncleo mtico del
discurso de Aristfanes no se aleja demasiado de
esta ltima concepcin.
No se puede entender ese discurso, ni su es-
tilo interno ni su tono especfico, si no se evoca
la situacin del Banquete. Los invitados de Aga-
tn, un poeta con xito y de moda, reunidos para
festejar un premio literario recientemente alcan-
zado, deciden repentinamente que cada uno de
los asistentes haga un elogio de Eros. Por lo de-
ms el clima de la reunin est sazonado con los
ingredientes ms dispares, entre los que se cuen-
tan el desenfado, la borrachera, y tambin el des-
precio de lo trivial, la brillantez y una seriedad
27
nada ceremoniosa. Antes de que Aristfanes ha-
ble, la mayor parte de los invitados ha tenido ya
su intervencin, expresando en sus palabras una
emocin profunda, directa y entusiasta, una tc-
nica de vida racional y superior, una sensibilidad
esttica cultivada, ideas de psicologa, sociologa
y biologa... Es Aristfanes el primero en abrir
la dimensin de lo mtico: para poder decir lo
que en el fondo significa Eros, antes es necesa-
rio saber qu es la naturaleza humana y sobre
todo qu ocurre con los pathemata (6) del hombre,
con sus pasiones>; habra que reflexionar sobre
cuanto los dioses nos han preparado antes del
tiempo histrico.
E inmediatamente comienza Aristfanes por
el relato mtico del origen y cada del hombre,
cambiando constantemente de registro para gozo
y tambin confusin tanto de quienes entonces
le escuchaban como de los futuros lectores de
Platn. La dignidad de la sabidura tradicional
se transforma una y otra vez, sin previo aviso,
en burlas y en carcajadas sonoras.
Pero lo que ahora nos interesa no es la figu-
ra de Aristfanes, ni el Banquete platnico en
general y ni siquiera la esencia de Eros, y nos
preguntamos abiertamente por los elementos de
esa historia mtica, contada por Platn de forma
tan complicada. Qu se dice del pasado del
hombre, que no podemos experimentar y que es-
t ms all del umbral del conocimiento hist-
rico?; qu de sus padecimientos? Pues lo que
te dice es lo siguiente (7): antes de nada, palai, an-
tiguamente, al comienzo (en el paraso), el hom-
bre posea su ser perfecto y rotundo; tena la
forma de esfera, que para la concepcin antigua
es la ms perfecta de todas las formas (8); en
una palabra, la naturaleza humana estaba sana
y completa. Pero ahora, en el tiempo hist-
rico, las cosas son por completo diferentes y
el hombre se define por la prdida de aquella
28
totalidad original. Ahora bien, esa prdida se le
ha impuesto como un castigo divino, despus
que los hombres, trastornados por sus propias
ideas de grandeza, intentaron abrirse camino
hasta el cielo y enfrentarse a los dioses. Fue en-
tonces cuando el hombre qued privado de su
perfeccin originaria y fue cortado en dos mita-
des como se corta un huevo con una crin de
caballo (9).
Y en este punto no puedo resistirme a la
tentacin de introducir un breve excurso pol-
mico sobre el absurdo de una interpretacin
que se fija en los simples materiales y en su even-
tual carcter hereditario. As, por ejemplo, la
palabra huevo ha estimulado una verdadera
pesquisa sobre cuanto se dice sobre los huevos
en otros mitos populares. Y se recuerda en este
sentido la materia prima, en forma de huevo,
de las doctrinas rficas acerca del origen del mun-
do, as como los legendarios Gemelos, salidos de
un huevo de plata (10). Tendremos que indicar de
manera explcita que por ese camino no se apor-
ta naturalmente la menor luz para el esclareci-
miento de la historia narrada por Platn? Ese
ilustrado nonsense recuerda la nota a pie de p-
gina redactada por un celoso comentarista de
las goethianas Sentencias en prosa. El tenor
literal de la sentencia en cuestin era ste: Los
hindes del desierto prometen solemnemente no
comer pescado (11); y la nota marginal invitaba
a la reflexin citando un texto griego en el que
tambin Pitgoras haba prohibido el consumo
de pescado (12). Si en lugar de esa observacin
se hubiera dicho que los cazadores furtivos de
los pramos luneburgueses haban hecho el jura-
mento de no disparar sobre ninguna gamuza, el
comentario habra sido mucho ms atinado que
esa pseudoanaloga puramente material. En
una palabra, tanto si se trata de Goethe como
de Platn, los materiales no significan absoluta-
29
mente nada, si se prescinde de la forma que los
marca.
Pero la prdida de la forma ntegra original
contina el mito de Aristfanes no slo
afect a quienes personalmente se haban hecho
culpables; tambin nosotros hemos sido dividi-
dos por el dios a causa de nuestra injusticia (13)
As, pues, no se trata evidentemente de una cul-
pa, sino de una culpa original y hereditaria. Y el
heredero tanto del crimen cometido en el comien-
zo como de la prdida inherente al mismo en for-
ma de castigo es el hombre histrico. Su existen-
cia actual est, en el sentir de Platn, tan profun-
damente afectada y marcada por ese pasado que
escapa a nuestra experiencia y que en la narra-
cin mtica recibe el nombre de destino, que sin
tal informacin el hombre no slo resultara in-
comprensible para s mismo (por ejemplo, en lo
que significa propiamente la sacudida ertica),
sino que quiz ni siquiera podra vivir realmente
como hombre.
El dilogo Timeo penetra en la dimenson ori-
ginaria, mas all de cualquier experiencia, con
una profundidad mayor an que el discurso de
Aristfanes en el Banquete. Habla del origen pri-
mersimo no del hombre sino del mundo en su
conjunto. Quien aqu utilice la expresin crea-
cin del mundo habitual por lo dems en la
bibliografa sobre Platn ha de saber que ni
al propio Platn ni ningn otro pensador antiguo,
fuera de la tradicin bblica, emplea jams el con-
cepto de creacin en su sentido propio y es-
tricto, ni siquiera, as aparece, en la interpreta-
cin de la tradicin sagrada. Conviene ciertamen-
te no olvidar que no hay nadie que haya podido
completar adecuadamente la idea de creatio, de
posicin total del ser, con independencia de cual-
quier elemento precedente. Incluso cuando nos-
otros hablamos de produccin de la nada, ine-
vitablemente entra en juego la representacin de
30
la nada de donde se han hecho y han salido
las cosas.
No obstante, se puede decir y demostrar con
toda razn que Platn est convencido de que el
Cosmos y todos los seres sin reserva han surgido
de una accin divina. Esto constituye para l una
verdad simplemente inconmovible. Todos los
seres mortales, todo cuanto crece sobre la tierra
desde una semilla o raz, incluso todas las cosas
inanimadas, armoniosas o no armoniosas, que se
forman sobre la tierra, todo ello ha surgido
por la fuerza demirgica de Dios y ha brotado
por arte divino (14); son sin excepcin obras de
produccin divina (15) Sabemos que nosotros
mismos y los dems seres vivientes y todo cuan-
to ha sido hecho y est formado por fuego, agua
y dems, somos productos de Dios (16).
Todas estas expresiones, de las que por lo
dems ninguna procede del contexto de una na-
rracin mtica, estn tomadas del dilogo Sofista.
Platn lo escribi siendo ya anciano. A la misma
poca pertenece tambin el dilogo Timeo, que
excepcionalmente puede calificarse de nica y
grandiosa narracin mtica, aunque compuesto
con innumerables piezas que no tienen carcter
mtico. Ninguna obra platnica es tan intrincada
como el Timeo. En sus complejsinsos caminos
hay constantes paradas y desviaciones. Se descri-
ben los elementos y sus proporciones, se discute
el curso de los astros y la forma en que se rela-
cionan con el mismo los conceptos de nmero y
tiempo; se desarrolla incluso una teora del espa-
cio; se habla de la composicin del cuerpo huma-
no y de sus funciones, as como de una posible
divisin de las enfermedades del hombre, de la
constitucin de los animales y mil cosas mas.
Pero lo ms sorprendente es la claridad y ni-
tidez con que, pese a todo, destaca el mito del
nacimiento del cosmos sobre el fondo de ese
tejido abigarrado, como una estructura de lneas
31
muy simples. Su contenido esencial puede con-
densarse en pocas frases. La primera es que exis-
te un hacedor y padre de todo esto (17), al que
en ocasiones se le llama fundador u ordena-
dor (18) y a veces se le denomina asimismo pa-
dre engendrador (19). Adems, el cosmos tiene
necesarsamente la naturaleza ontolgica del eikon,
de la imagen de algo (20) y desde luego de algo
que permanece siempre igual a s mismo (21) y que
es eterno (22).
El centro del mito del Timeo lo constituye,
sin embargo, una serie de principios, que es pre-
ciso reproducir literalmente: Queremos, pues,
expresar por qu el fundador ha fundado todo lo
que existe y la totalidad del mundo: porque l
es bueno. Ahora bien, el bueno no conoce envi-
dia alguna respecto de nada ni de nadie. Y as
quiso, libre de cualquier celotipia, que todas las
cosas se le asemejasen lo ms posible. Y se es
ante todo el origen altsimo del mundo y de la
creacin, que los hombres sabios han calificado
tambin como el ms razonable. Porque, como
Dios quera que todas las cosas fueran en lo po-
sible buenas y no malas, por ese todo.., lo ha
conducido del desorden al orden (23). La conclu-
sin de este enunciado mtico sobre el mundo la
constituye el principio de que la realidad es y
tiene que seguir siendo, en razn de su origen,
un cosmos, un mundo (24).
Quien, detenindose en este punto, es capaz
de echar una mirada retrospectiva, no carente de
una cierta admiracin, a los mitos relatados en
la obra de Platn, no slo se sorprender de la
simplicidad y coherencia de la visin del mundo,
que late en los mismos y se perfila pese a la con-
fusa multiplicidad de los materiales, sino que
adems se sentir impresionado por la coinciden-
cia, difcilmente imaginable, entre esta visin del
32
mundo y las doctrinas e historias que el cristia-
nismo ha considerado y venerado desde siempre
como verdad. Lo que nos maravilla sobre todo
es la representacin casi idntica del comienzo
primero del mundo y de la consumacin ltima
del hombre. Para Platn, que en ello no difie-
re del cristiano, es la bondad generosa y sin en-
vidia del creador la fuente de la que toma su ori-
gen todo cuanto existe. Y quin podra percibir
alguna diferencia entre el razonamiento platnico
sobre la vida bienaventurada como morada co-
mn de los hombres no con simples imgenes di-
vinas sino con los mismos dioses (25) y el otro raza-
namiento sobre la tienda de Dios entre los hom-
bres y que Dios mismo habitar en ellos (26)?
Quin, si es que todava no lo sabe, no caer en
la cuenta de que las dos ltimas citas no estn
tomadas, por ejemplo, del Fedn platnico sino
del mismo Nuevo Testamento?
V
Quien quiera plantearse la cuestin de cmo
entendi el propio Platn la verdad de los mitos
narrados por l, muy pronto advertir que ha
bajado a la arena y que ya no es posible dejar de
combatir. Cierto que se podra creer en la posi-
bilidad de que esa cuestin obtuviera una res-
puesta en cierto modo fidedigna con los recur-
sos de un sincero esfuerzo interpretativo. Pero
en realidad existe una diversidad y confusin casi
bablicas de las opiniones ma dispares; lo cual
se debe evidentemente al hecho de que las tomas
de posicin suelen estar a su vez condicionadas
por una serie de prejuicios de principio. As las
cosas, es tan necesario como til una doble ta-
rea: declarar, como se hace al cruzar una fron-
33
tera, con la mayor precisin posible las posicio-
nes actuales propias, y, adems, lograr la legiti-
macin evidente desde el texto respectivo.
Mi tesis, pues, es sta: Platn ha considera-
do como verdad intangible el contenido de los
mitos. Quiz convenga decir una palabra so-
bre lo que aqu se entiende por verdad. Cono-
cemos la pregunta planteada a veces por los l-
gicos: Cundo es verdad la frase de que exis-
ten hombres en Marte? Y la respuesta espera-
da de que tal frase es verdadera si existen hom-
bres en Marte. En este ejemplo sencillo se expre-
sa con toda claridad lo que queremos decir. Los
mitos platnicos sobre el origen primero de las
cosas y las postrimeras, el origen divino del
mundo, la perfeccin paradisaca del hombre y
su prdida, el juicio despus de la muerte, etc.,
sern verdaderos si todo ello existe realmente.
Y sa es precisamente la conviccin de Platn,
que yo afirmo.
El primer argumento en contra, que vamos
a mencionar, sobrepasa el tema de los mitos de
Platn. Karl Reinhardt lo ha expresado en la
frmula ms breve que caba imaginar. Poco an-
tes de su muerte fui su vecino de mesa con mo-
tivo de un congreso y aprovech la ocasin para
preguntarle si segua manteniendo la opinin ex-
presada en un librito sobre los mitos platnicos,
que haba publicado en la dcada anterior (1), en
el sentido de que todas esas historias no pasan
de ser un puro juego mental, que ni el propio
Platn haba tomado en serio. Tras un breve ti-
tubeo me respondi con toda decisin: No exis-
te la fe de los helenos! (2). Y ciertamente que
en esa hiptesis Karl Reinhardt no se encontraba
solo. Los gentiles... no conocan ningn artcu-
lo de fe, asegura Leibniz (3). Y en la obra hist-
rica de berweg, en el captulo que dedica por
cierto al Timeo platnico, se dice que no se ha
de pretender exigir al mito una dogmtica exac-
34
ta (4). Por parte de la moderna historia de las
religiones se ha repetido la respuesta enrgica al
tema, revocndose simplemente a un material
cientfico respetable: El hombre antiguo... no
se consider.., jams obligado a tener las narra-
ciones mticas.., por una verdad histrica. No
adopt frente a las mismas una actitud positiva.
El mito no tena nada en comn con una fe, en
el sentido de tener por verdadero... En la an-
tigedad pagana el mito era en cierto modo una
doctrina libre. No estuvo sujeto a ninguna autori-
dad que lo proclamase o guardase oficialmente (5)
Merece la pena considerar ms atentamente
algunos puntos del texto que acabamos de citar.
En primer lugar, se puede muy bien consi-
derar algo como verdadero al menos as me
lo parece a m sin que haya que tomarlo
corno verdad histrica >. Por ejemplo, el creyen-
te cristiano no tiene por realidad histrica ni
el relato bblico de la creacin ni tampoco el re-
lato sobre el paraso, y sin embargo est persua-
dido de que en tales historias se dice algo intan-
giblemente verdadero.
Segundo, es desde luego indiscutible que para
el hombre antiguo el mito no est sujeto a nin-
guna autoridad, entendiendo por autoridad algo
as como una institucin docente oficial, un ma-
gisterio. Lo cual no quiere decir en modo alguno
que el mito haya estado abandonado al ingenio
caprichoso y cambiante. Cuando, por ejemplo,
Platn habla (6) de que conviene creer los anti-
guos y sagrados relatos que nos dicen que el
alma es inmortal y que comparecer ante el juez,
se est refiriendo claramente a una autoridad,
cuya forma existencial y cuya obligatoriedad re-
sultan ciertamente difciles de comprender.
Cualquiera que sea el modo en que nos re-
presentemos la fe del hombre antiguo en ge-
neral o de los helenos >, en su conjunto, por lo
que a Platn se refiere puede demostrarse que
35
acepta el mito como una forma de la verdad y
que personalmente cree en esa verdad. Y si l
fuera una excepcin lo que resulta muy poco
verosmil habra que decir que se trata de una
excepcin de un peso notable.
Tal vez la frmula que antes hemos emplea-
do, al decir que en la literatura sobre Platn pre-
domina, por lo que a este punto mira, una pIura-
lilad y confusin bablicas, pueda parecerle a
alguien como una exageracin. Por ello ser bue-
no hablar de un modo totalmente concreto y to-
mar conocimiento, por ejemplo, de cules son
las explicaciones que se han dado de un texto
muy preciso. El texto puede ser una frase del
Timeo; y el tema es el mismo del que hablamos
ahora. Timen oarra el mito de la creacin del
mundo y dice: Como el hablar de las cosas di-
vinas est por encima de nuestras fuerzas, debe-
mos creer a quienes en tiempos pasados tuvieron
noticia de las mismas y que podran llamarse
descendientes de los dioses, obteniendo de sus
antepasados su seguro conocimiento. Y no nos
est permitido negar la fe a los hijos de los dio-
ses, aunque su enseianza pueda no ser verosmil
ni demostrable de modo cierto (7).
La pregunta se refiere a qu significa esa fra-
se. En la literatura platnica se dan, entre otras,
las respuestas siguientes (8): 1 la declaracin ha-
bra de entenderte como la verdadera expresin
de la acogida creyente de la sagrada tradicin,
que caracteriza al Platn anciano (9); 2 la frase
sera, por as decirlo, un gesto tctico de Platn,
expresando su preocupacin de que tal vez se le
pudiera acusar de impiedad y atesmo, como a
Scrates (10); 3 cabra pensar que las palabras tu-
vieran un sentido irnico (11); 4 esto no slo se-
ra posible, sino que as es en realidad; se trata-
ra, en efecto, de una profunda irona llevada
hasta la burla. (Esta explicacin se debe a
Eduard Zeller, discpulo de Hegel (12))
36
Quin lleva razn? Naturalmente que una
respuesta categrica slo se puede dar sobre la
base de una interpretacin que incluya todo el
dilogo del Timeo, que a su vez slo puede legi-
timarse desde el particular estado textual. E ln-
cluso por lo que respecta a las ltimas tomas de
posicin, que inevitablemente condicionan tal in-
terpretacin, no es que, pese a su definitiva in-
demostrabilidad, no san capaces de una funda-
mentacin crtica.
As que tenemos que seguir sopesando los
contraargumentos, segn los cuales parece que ni
Platn ni Scrates aceptaron los mitos como ver-
dad. De otra manera, se dice, cmo se puede
entender, por ejemplo, que Scrates precisamen-
te despus de haber narrado segn parece con la
mxima seriedad el mito del ms all, como al-
guien que se prepara a morir, que se conmueva
por el propio relato, cuya verdad se pone de in-
mediato y explcitamente en tela de juicio? Es
evidente que no se avergenza de volver a so-
cavar al final la certeza del mito (13),
no se descubre aqu con toda claridad que
en opinin de Platn no se trata en general de
una aletheia sino de un pseudos? (14) Esta ma-
nera de pensar, que puede califlcarse de predo-
minante, se deja sentir por lo dems sobre la mis-
ma traduccin condicionndola muy a menudo.
Y valdra ciertamente la pena revisar las edicio-
nes alemanas de Platn ms difundidas, por
lo que se refiere en concreto a una palabra tan
fundamental como mythos (15). Lo peor de tales
retoques es que apenas se percibe la falsificacin
de la imagen general que producen y por eso es
difcil corregirle.
Qu ocurre, pues, con la supuesta refuta-
cin del mito en el Fedn? Scrates ha termina-
do la narracin del premio de los bienaventura-
dos con la exhortacin que dirige a los amigos y
a s mismo: hay que procurar vivir de un modo
37
bueno y verdadero, porque el premio de la lu-
cha es magnfico y grande la esperanza (16), y tras
una probable pausa de silencio empieza a hablar
de nuevo en otro tono: Por lo dems, no sera
conveniente en un hombre que piensa racional-
mente pretender garantizar de una manera segu-
ra el que todo ello ocurra exactamente como yo
lo he contado (17). Pero quiere decir esto que S-
crates pretende sacudir la certeza surgida en el
oyente o que Platn no toma en serio el mito?
Qu otra cosa podra significar?
Respuesta: Scrates no ha llegado todava al
final; la frase contina en este tenor literal:
... pero que, por cuanto respecta a nuestras al-
mas y a su morada.., las cosas discurren de sta
o de manera parecida, es algo que a mi entender
merece el riesgo de ser credo, porque el riesgo
es hermoso (18).
Mediante esta continuacin las palabras pre-
cedentes el que todo ello ocurra exactamente...
adquieren un sentido claro por completo, afir-
mando que se trata de la verdad del lenguaje
simblico, pero abiertamente de una verdad. Has-
ta la exposicin ms ortodoxa de las parbolas
bblicas (el banquete de bodas, la vifa, la higue-
ra, etc.) tiene que decir lo mismo: exactamente
as no ocurren las cosas; pese a lo cual es muy
cierto que podemos arriesgarnos a vivir y morir
de acuerdo con ello.
Es una estrechez racionalista atribuir sin ms
ni ms el lenguaje simblico a la imaginacin
para decir, por ejemplo, con la vista puesta en el
Timeo que la misma exposicin de la creacin
del mundo como una actividad menestral da a
entender que Platn deja un amplsimo campo
a la fantasa potica (19).
Es posible, por lo dems, que la reserva so-
crtica (<no exactamente as) tenga tal vez una
significacin ms profunda (20); a saber: que la na-
rracin mtica, por ser un lenguaje humano, pro-
38
nunciado por el hombre e inteligible para el hom-
bre, acerca de las cosas divinas, viene a ser nece-
sariamente como una especie de mentira, si se
compara con el lenguaje propio de Dios. En la
Repblica (21), por ejemplo, se dice que total y
absolutamente no engaoso (a-pseudes) lo es en
exclusiva lo demonaco y lo divino>. Semejante
significado subyacera Ciertamente en la riqueza
y amplitud del pensamiento platnico. No obs-
tante, eso no quiere decir en modo alguno que
el mito no pueda ser aceptado como indudable-
mente vlido por el hombre, como la forma de
verdad si no absoluta s como la ltima que pue-
de alcanzarse.
Pero incluso esta verdad venerable y asi
se da a entender despus no es nunca un dog-
ma para Platn, sino que ms bien contina
siempre sujeto a discusin para su ulterior exa-
men en la conversacin dialctica (22). Lo cual me
parece que puede significar dos cosas; en un caso
yo estara de acuerdo, en el otro no.
Si por la necesidad de un constante ulterior
examen en la conversacin dialctica se entien-
de que el esfuerzo interpretativo, por tratarse del
lenguaje simblico que por su misma naturaleza
no expresa nunca adecuada y completamente el
pensamiento, no llega nunca a un resultado ple-
namente satisfactorio y que, por consiguiente, es
necesario someterlo de continuo a nuevos y cons-
tantes exmenes, en tal caso creo que no consti-
tuye la menor objecin a su pretensin de verdad.
Es lo ms natural del mundo el que, por ejem-
plo, la teologa cristiana en virtud del dilogo
dialctico con la ciencia moderna, mediante la
confrontacin, por citar un caso, con los resul-
tados de la investigacin evolucionista o de la
concepcin astrofsica del cosmos, se vea incitada
a una interpretacin ms exacta y profunda del
relato bblico de la creacin o de las afirmaciones
de la Biblia acerca del cielo sin que tal exa-
39
men renovado de continuo tenga que suponer
necesariamente la menor puesta en tela de juicio
de la verdad de la palabra de Dios; ms bien lo
que se pretende es una concepcin ms limpia y
la salvacin de esa verdad.
En cualquier caso, si el examen en la con-
versacin dialctica se entiende de modo que
formalmente el ser verdadero mismo tiene que
convenirse en el objeto de la investigacin crti-
ca, entonces habra que decir que Platn jams
ha puesto en ese sentido a discusin ni una sola
de las narraciones mticas aceptadas por l (y
ciertamente que no sin un matiz crtico) como
tradicin sagrada.
Pero cmo se entiende prosigue la con-
troversia la platnica crtica de los mitos,
que pese a todo es indiscutible? La significacin
ms radical que puede tener esta palabra afirma
que lo mtico en general no es un medio ade-
cuado para la exposicin del pensamiento. Con
lo cual se cita una vez ms a Hegel (23) y apenas
es necesario exponer con detalle cmo la crtica
de los mitos que hace Platn no puede signifi-
car eso.
Con tal expresin podra adems entenderse
el intento de distinguir unos grados de certeza
en la afirmacin mtica. Tal distincin se da cier-
tamente en Platn. En el Fedn, por ejemplo,
Scrates habla de su confianza de encontrar ms
all de la muerte la comunidad tanto de los dioses
buenos y sabios como de los hombres buenos.
Y despus aade que de esto ltimo no est tan
completamente seguro como de que llegar a los
dioses soberanos de perfecta bondad. Esto es
tan cierto como no hay ninguna otra cosa de esa
ndole (24). Es, pues, evidente que aqu no se da
una aceptacin ingenua, indiscriminada y acrtica
de cuanto se dice en la tradicin nitica. Pero
no sera tambin un simple rastro de la duda
de principio sobre la verdad del mito en general?
40
La tentativa es, a su vez, completamente dis-
tinta, cuando dentro del contenido fctico tradi-
cional del lo dicho desde tiempos antiguos se
trata de distinguir no el grado de mayor o menor
obligatoriedad sino entre lo verdadero y lo fal-
so; es decir, entre lo realmente mtico y lo que
no lo es. De hecho Platn ha puesto una energa
apasionada en ese empeo crtico. Y el que,
en su condicin de pensador precristiano, no fue-
ra capaz en principio de solucionar realmente el
problema, no hace sino dar a su esfuerzo, y sobre
todo a su lucha contra la sofstica, un rasgo de
tragedia. Crees t realmente que ha sucedido
algo de esto...: que los dioses se han hecho la
guerra entre s, que se han combatido unos a otros
y que se han dado derrotas.., y otras cosas ms
de la misma ndole, tal como las cuentan los poe-
tas y como las que se ven en las figuras con que
ios pintores adornan nuestros santuarios? As
habla Scrates (25) a un sacerdote que cree si al pie
de la letra, pero que carece por completo de una
verdadera piedad. Para entonces Scrates ya ha-
ba sido acosado de impiedad, y l mismo dice
que quiz la razn estuviera en el gran disgus-
to que experimentaba cuando se habla as de los
dioses (26). Platn da a entender aqui que Scra-
tes haba sido condenado a muerte por esa su sin-
gular manera de crtica de los mitos; en conse-
cuencia, no porque negase una verdad, sino por
haber defendido contra la falta de seriedad de
una imaginacin infantil la verdad acerca de los
dioses, tal como aparece en la legtima tradicin
sagrada y en los mitos narrados por l mismo.
Y con ello hemos sealado certeramente el
propsito ms especfico de Platn. As aparece
con toda claridad en el libro segundo de la Re-
pblica que, por otra parte como es bien sa-
bido se maneja como el contraargumento y la
prueba clsica de que Platn no ha considerado
el mito en su conjunto como una forma de la ver-
41
dad. Es en esa parte del dilogo de la Repblica (27)
donde habla de la educacin de los vigilantes
y Scrates establece la actitud fundamental: De-
bemos permitir sin ms que los nios escuchen
los mitos que cualquiera forja al azar? Su jo-
ven interlocutor, Adeimanto, hermano de Pla-
tn, no sabe muy bien hacia dnde apunta esa
pregunta a todas luces discutible, y Scrates se
explica ms claramente: Me refiero a los mitos
engaosos, que inventan y cuentan Hesodo, Ho-
mero y otros poetas. (Conviene observar un
instante que en este contexto emplea la famosa
expresin mito falso mythos pseudes.) Adei-
manto, un tanto perplejo ante semejante agre-
sividad, pregunta una vez ms a qu mitos se
refiere y qu es lo que tienen de reprobable
Me refiero a que se expone mal lo que real-
mente son los dioses, como cuando un pintor
pinta una figura que no se parece a la que tienen
que representar (28).
Y sigue ahora toda una antologa negativa de
citas de Homero, que desfiguran mas que repre-
sentan el verdadero ser de los dioses. Y Adei-
manto pregunta entonces dnde pueden encon-
trarse los mitos verdaderos, y obtiene de S-
crates esta respuesta: Nosotros, yo y t, no so-
mos en este momento poetas, sino fundadores de
una polis. Ahora bien, a los fundadores les con-
viene conocer los modelos por los que deben re-
girse los poetas, cuando relatan historias (29):
Hay que decir de dios justamente aquello que
l es en verdad (30). Es as que dios es realmen-
te bueno, luego consecuentemente hay que hablar
as de l (31). Con ello ya se ve que es acertada la
tesis general de Hegel (32): Expulss a los poetas...
de su Estado, porque encuentra indignas sus re-
presentaciones de Dios.
ste es el punto, el hecho que conviene siem-
pre recordar, a saber: que la crtica a la doctrina
homrica de los dioses constituye uno de los ele-
42
mnentos de la doctrina de los filsofos varios siglos
antes ya de Platn. Es Jenfanes el que dice:
Todo cuanto entre los hombres merece despre-
cio y reproche, como el robo, el adulterio y la
mentira, todo ello se lo atribuyen a los dioses
Homero y Hesodo (33). La sentencia de Heracli-
ro, todava ms tajante, suena as: Homero me-
recera ser expulsado de los juegos de competi-
cin y ser tratado a latigazos (34). Y en esta mis-
ma serie de pensadores se encuentra tambin
Platn. Es verdad que le resulta difcil, y as lo
proclama l mismo (35), decir nada contra Home-
ro, al que ama y venera desde su niez, pero hay
que amar ms a la verdad que a un hombre, y por
ello tengo que hablar.
Con esto soy plenamente consciente de ha-
ber puesto una piedra en el camino de mi propia
argumentacin. Ahora, en efecto, se podra obje-
tar si existe realmente una distincin entre ver-
dadero y falso dentro de la tradicin mtica. O
ms bien no opone Platn a las historias antro-
pomrflcas de dioses simplemente un nuevo con-
cepto de Dios, acrisolado en el fuego de la refle-
xin filosfica? A lo cual yo tendra que respon-
der que, natural y necesariamente, ambas cosas
estn en juego: por una parte, el escepticismo de
la despierta conciencia crtica frente a la floracin
salvaje de imgenes ingenuas de los dioses; y,
por otra, la pretensin de medir lo que de hecho
se nos ha transmitido con el patrn del mito ver-
dadero.
Que esto segundo sea atinado se puede de-
mostrar con toda claridad. La desolacin, por
ejemplo, de la esperanza homrica en el ms all
que puede ya barruntarse en el grito desesperado
del difunto Aquiles, no la combate Platn con un
argumento filosfico, sino que le contrapone ex-
plcitamente la verdad intangible del mito es-
tolgico. Y se es justo el sentido de la palabra,
de primeras enigmtica, con que se abre el relato
43
mtico de la Repblica: lo que ahora sigue no es
<ninguna historia de Alcinoo>, expresin que de-
signa al relato homrico de Ulises (36), y que con-
tiene asimismo el conjuro de los muertos y la
aparicin de Aquiles.
Por lo dems, es preciso corregir la represen-
tacin habitual que separa demasiado tajantemen-
te entre una conceptualidad filosfica y una ver-
dad mitica. Platn en cualquier caso ha entendido
la incorporacin de la tradicin sagrada del mito
como un elemento y hasta quiz como el acto su-
premo del quehacer filosfico. Tanto en el Gorgias
como en la Repblica el mito escatolgico se em-
plea como el argumento supremo y decisivo, des-
pus que la pura especulacin racional ha llega-
do a su limite propio.
Pero hasta qu punto la pretensin de verdad
de la informacin mtica est para Platn fuera
de cualquier duda, se echa de ver con singular n-
fasis en la observacin con que Scrates cierra,
al final de la Repblica, la narracin sobre la re-
compensa en el ms all: el mito, que de manera
tan extraa ha sido salvado por el soldado que
vuelve a la vida en la pira mortuoria, podra
tambin salvarnos a nosotros, si creemos en l (37).
A su vez no deja de ser sorprendente hasta
qu punto se utiliza la agudeza mental del eru-
dito para demostrar que Platn no ha podido
decir <en serio tales sentencias (38). Por lo dems,
no deja de ser cierto que utiliza aqu palabras,
que, pronunciadas en serio, comportaran una pe-
ligrosidad y sentido explosivo llevados al extre-
mo. Estando a los informes de los diccionarios,
sozein equivale a hacer sano y salvo, dar la salud,
conservar en vida, preservar, salvar, llevar feliz-
mente a trmino. Es un verbo que en el texto
griego del Nuevo Testamento significa redimir.
Y bien puede ser, en efecto, que algo del propio
concepto, en el dilogo platnico sobre el Estado,
empuje, por as decirlo, sin previo aviso a la idea
44
de que exista como un mensaje con una capaci-
dad curativa intrnseca. Esa fuerza, desde luego
y es algo que tambin se dice no actuara
como una especie de automatismo mgico, sino
que ms bien slo se le comunica al creyente.
Justamente ste es el segundo verbo peligro-
so: peithesthai. Quien, una vez ms, consulte los
diccionarios podr comprobar que significa mu-
chsimas cosas, tales como: dejarse convencer,
dejarte mover o persuadirse, obedecer, seguir,
confiar, crear. Este ltimo significado es el que
prevalece sobre todos cuando el verbo va unido
a un dativo de objeto. Y eso es justamente lo que
ocurre aqu. El verbo peithesthai recurre con fre-
cuencia en los dilogos platnicos y con las sig-
nificaciones ms diversas; pero en la proximidad
de los relatos mticos parece que es donde ms
abunda. En relacin con el mito del Fedn S-
crates dice no menos de tres veces pepeismai
yo lo he credo (39). La misma forma verbal se
encuentra en el Banquete, en un pasaie de sin
guiar relieve: Scrates relata cmo Diotima, la
mujer sacerdotisa de Mantinea, le ha introducido
en los misterios de Eros; no ha tenido con ella
una conversacin propiamente dicha; es verdad
que el propio Scrates ha intervenido en el di-
logo, mas slo como quien pregunta y aprende.
Pero la amplia descripcin de todo ello se cierra
con una sentencia, que se comprende muy bien
que se haya calificado de no socrtica: Diti-
ma digo estas cosas, y yo lo he credo (pe-
peismai dego) (40).
De nuevo es muy instructivo echar un vista-
zo a las traducciones alemanas de Platn acerca
de cmo vierten este verbo pepeismai (41) Las tra-
ducciones responden siempre a la interpretacin
de la que se parte. No tiene por qu sorprender-
nos demasiado el leer en un autor como Coutu-
rat (42) que la significacin del verbo peithesthai es
regularmente en Scrates la de opinin y no la de
45
una conviccin propiamente dicha. Tampoco Wi-
lamowitz est lelos de tal interpretacin cuando
dice (43) que Platn ha introducido la figura de
Ditima a fin de que Scrates no tenga que de-
fender nada que pudiera estar en contradiccin
con su ser ms ntimo.
Por el contrario, un trabajo reciente sobre
los mitos platnicos del ms all llega a esta con-
clusin: peithesthai, empleado en este contexto,
indica la certeza de la fe (44). A ml me parece
que sta es la nica interpretacin posible.
46
VI
Si es, pues, correcto que Platn cree en la
verdad de los mitos que l nos ha transmitido, (1)
,quin es realmente aquel en quien cree? Lo ver-
daderamente decisivo en el acto de fe no es lo
que se cree sino la persona sobre cuyo testimo-
nio se acepta como vlido algo que no se puede
demostrar mediante el propio cercioramiento. Por
lo dems la pregunta acerca de ese alguien es casi
idntica a la otra, ya formulada al comienzo de
este libro (2) acerca del autor de la narracin mti-
ca y de la instancia ltima a la que en deflnitiva-
se da crdito.
Se ha dicho que el origen de los mitos es el
alma, y a ella se le han atribuido los nacimien-
tos mticos (3): El alma se representa un reino
del ms all con ordenaciones judiciales y con le-
yes eternas (4) A mi me parece que sta es una
indicacin demasiado vaga, pues que no slo no
responde a la pregunta, pero que ni siquiera la
toca apenas.
Es Platn en persona el que contesta de ma-
nera ms precisa. La instancia que confiere cre-
debilidad a los mitos repite innumerables ve-
ces (5) son los antiguos. Verdad es que nun-
ca los nombra por su propio nombre, y que los
antiguos permanecen en el anonimato. Sin em-
bargo s hay algo indicado con toda precisin.
No se indica a los ancianos con aos y experien-
cias, a los gerontes, ni a los adelantados y pio-
neros, ni siquiera a los famosos espritus nobles
de Hegel (6), que irrumpieron en el misterio del
mundo con la audacia de su razn. Los anti-
guos son ms bien, en opinin de Platn, los
primeros receptores y transmisores de una noti-
cia que procede de fuente divina (7). Si la Carta
47
sptima (8) califica de antiguo y santo el relato
que nos habla de la inmortalidad y del juicio
despus de la muerte, es evidente que ha de to-
marse ms al pie de la letra de lo que realmente
ocurre.
En cualquier caso los antiguos no son los
creadores del mito. Ellos no aportan nada pro-
pio, sino que transmiten simplemente el mensaje
recibido. Este, a su vez, es un don de los dio-
ses a los hombres, theon eis anthropous dosis (9).
Lo cual constituye una informacin clara e impor-
tante. Y con ella alcanzamos ciertamente la fron-
tera ltima de cuanto Platn ha podido decirnos.
Inclus su palabra oscura acerca de un cierto
y por tanto desconocido Prometeo, que ha-
bra trado el mensaje >(10), parece aludir al hecho
de que l personalmente conoce esa frontera.
Quien intente llevar la pregunta acerca del
autor del mito ms all de ese punto, ha de tener
bien claro que no podr alcanzar una respuesta
en la lnea de la interpretacin de Platn. Lo
cual no quiere decir que la respuesta sea imposi-
ble. Lo que s se requiere en cualquier caso es
estar dispuesto a discutir el problema de la ver-
dad de una manera ms radical de como se ha
hecho hasta ahora; o, dicho, ms claramente: hay
que estar dispuesto a plantearla realmente. Eso
no se ha hecho por el simple hecho de que he-
mos intentado dar a conocer lo que Platn, por
su parte, ha considerado que habla de verdad en
los mitos narrados por l. Ms bien hemos de
preguntarnos qu es lo que nostros pensamos al
respecto. Con otras palabras, si estamos conven-
cidos de que existe realmente aquello de que ha-
blan los grandes mitos: la procedencia de todo
ser de la generosa bondad del creador, el acon-
tecimento de una culpa y un castigo primordia-
les, el juicio al otro lado de la muerte. Y, natu-
ralmente, conviene saber a quin nos referimos
con ese nosotros. Si por el mismo se entien-
48
de a los cristianos, est claro en cualquier caso
que la respuesta al problema de la verdad as
planteado no puede ser ms que una: Cierta-
mente que todo ello existe!
Ya el simple dato de esta coincidencia es
una de las cosas ms sorprendentes con que po-
demos encontrarnos en el curso de la historia
del espritu. Sin embargo, parece posible dar un
paso ms all de lo puramente fctico y ver un
poco cara a cara el fundamento de esa concordia.
A ese fundamento apunta uno de los concep-
tos ms aclimatados en la teologa cristiana des-
de los tiempos ms antiguos: el que explica y
exalta la concepcin platnica como un conoci-
miento derivado de fuente divina. Me estoy re-
hiendo al concepto de revelacin primitiva.
En un intento por expresar su contenido en la
formulacin ms escueta podran sealarse los
principios siguientes: al comienzo de la historia
humana est el hecho de una comunicacin di-
vina propiamente dicha dirigida al hombre. Lo
que en ella se transmita ha entrado en la tra-
dicin sagrada de todos los pueblos, es decir, en
sus mitos y en ellos se ha conservado y est pre-
sente de una manera segura, aunque desfigu-
rado, exagerado y con mucha frecuencia convir-
tindose en algo casi irreconocible .
Esa verdad indestructible de la tradicin m-
tica procede segn ello del mismo Logos que se
hizo hombre en Cristo; slo la luz de ese Logos,
que ha entrado en la historia humana, hace po-
sible algo que necesariamente superaba las fuer-
zas del pensamiento precristiano, a saber: la clara
separacin entre lo verdadero y lo falso dentro
del estado real de cosas de la tradicin, as como
el discernimiento del mito verdadero de entre
la ganga de lo secundario e incongruente.
En dos puntos decisivos ciertamente que no
hemos avanzado ms all de donde llegaron S-
crates, Platn y cualquier otro pensador.
49
Primero, tambin nosotros participamos del
conocimiento de la verdad que procede de una
fuente divina nicamente del odo, ex akoes,
en virtud de lo escuchado, no por propia expe-
riencia ni reflexin, no por la propia verificacin
de los hechos, sino nica y exclusivamente a la
manera de la fe.
Segundo, y sobre todo, ni siquiera al esp-
ritu ms evolucionado le ha sido concedido expre-
sar esa verdad como una tesis de conceptos uni-
versales; ms bien ha adoptado incesantemente
la forma de una historia, que es preciso contar.
La razn de esto se encuentra en que para
usar el lenguaje de Lessing no se trata expre-
samente de verdades de razn necesarias, que
puedan derivarse de unos principios abstractos,
sino de unos sucesos y actuaciones que proce-
den de la libertad, tanto de la libertad de Dios
como de la libertad del hombre.
En este punto no hay ninguna diferencia en-
tre las informaciones en que creen los cristianos
y los mitos narrados por Platn. Unas y otras
tienen en comn el que su objeto no es un es-
tado de cosas, sino una historia que se desarro-
lla en el limite entre lo divino y lo humano.
NOTAS
1. Repblica 360b 5.
2. Platons Lehre von de, W/ab,heit, Berna 1947,
P- 5.
3. Repblica 614sa.
4. ber das Symposion des Plato,,, Actas de la
Academia prusiana de Ciencias, ao 21 (1912) 333.
5. Obras completas, edicin jubilar, ed. Glocltner,
Stuttgart 1927-1940, vol. 18, p. 179.
50
6. Phnomenologie des Gelste.v, ed. Johannes Hoff-
meister, Hamburgo 1952, p. 12.
7. Lc. 10, 30.
8. Aristteles, Potica 145 la 31.
9. Yo he utilizado sobre todo el Greek-English
Lexicon de Liddell-Scott, Oxford 1958.
10. Gorgias 523a 1.
11. RepbLica 376.
12. Sofista 242c.
13. Repblica 565d.
14. Ibid. 328.331.
15. Ibid. 621b 8.
16. Artculo Mythos en Religion in Geschichte und
Gegenwart, 3. ed., t. IV, p. 363ss. De modo parecido
Karl Kernyi, Die antike Religion, Amsterdam 1940,
p. 38s; versin castellana: La religin antigua. Revis-
ta de Occidente, Madrid 1972. Walter Willi, que ha
sido uno de los primeros en acometer una exposicin
sistemtica de los mitos platnicos, dice que la divi-
nidad sera el nico objeto, del mito. As en su Ver-
such einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie,
Zurich-Leipzig-Berln 1925, p. 13 Karl Reinhardt ex-
presa la misma idea en estos trminos: casi todo lo
mtico en Platn est de algn modo en el ms alla,
as en Platons Mythen, Bonn 1927, p. 49.
17. Gorgias 524a.
18. Wilhelm Nestle dice en una especie de defi-
nicin: En un concepto estricto de mito entran nece-
sariamente las tces notas de la narracin, la esfera su-
prahumana y la significacin simblica.,, Lo cita Wal-
ter Willi en Philosophische Wochenschrift 47 (1927),
col. 674.
19. Vorlesungen ber die Geschichte der Philo-
sophie, t. 1, ed. Johannes Hoffmeister, Leipzig 1944,
p. 211. En el mismo pasaje (p. 213) se dice: Cuando.
el espritu puede expresarse en el elemento de la idea,
lo simblico resulta una manera de expresin inadecua-
da y falsa.,,
20. Die Philosophie der Griechen II, 1, Leipzig
1889, p. 580s.
51
21. Gorgias 527a b s.
22. Poltico 277d. Dante, en su famosa carta a
Can Grande della Scala, donde expresa sus pensamien-
tos acerca de la polivalencia de la Divina Comedia, dice:
Muchas son las cosas que vemos con el pensamiento
y para las cuales nos faltan palabras; defecto que reco-
noce el mismo Platn en sus libros al servirse de met
foras; pues, gracias a la luz de su entendimiento vio
muchas cosas que no pudo expresar con palabras, ser-
mone propio (Obras completas, Catlica BAC 157,
Madrid 1965, p. 820.)
Goethe, por su parte, asegura: En sus puntos cul-
minantes la Filosofa necesita de expresiones y de un
lenguaje parablico inadecuado, Materialien zur Ge-
scbichte der Farbenlehre, ed. Gunther Ipsen, Insel Ver-
lag, Leipzig, p. 579.
23. Hans Leisegang, Die Platondeutung der Ge-
enwart, Karlsruhe 1929, p. 137.
24. Wrterbuch der philosophischen Begriffe, ed.
Johannes Hoffmeister, Hamburgo 1955, artculo My-
thos, p. 419. Por mi parte agrego algunas expresiones
que se encuentran en la bibliografa cientfica sobre Pla-
tn; todos ellos afirman que los mitos narrados por Pla-
tn han sido tambin creados por l: lenguaje parab-
lico compuesto intencionadamente, (Paul Stcklein,
ser die phiiosophische Bedeutung von Platons Mythen,
Leipzig 1937, p. 6); Platn, el forjador de mitos
(Hans Werner Thomas, Epekeina, Untersuchungen ber
das berlielerungsgut in den Jenseitsmythen Platons.
Wtirzhutg 1938, p. 2); la propia fuerza creativa y con-
figuradora de Platn en su poetizacin de los mitos
(ibid. p. 157); la obra reflexiva de un pensador (Per-
ceval Frutiger, Les mythes de Platon. Pars 1930, p. 34):
una historia forjada a capricho (L. Edelstein, The
function of the myths in Platos philosophy, en Jour-
nal of History of Ideas l0 [1949] 1466); el mito...
inventado por Platn (Gerhard Mller, Die Mythen der
platonischen Dialoge, en Nachrichten der Giessener
Hochschulgesellschaft 32 [19631 79).
25. ArtIculo Mythe, t. vi, col. 2848.
52
II
1. Fedro 229e 4.
2. Paul Friedlnder, Platon, t. 3, Berln 21960
p. 52.
3. Teeteto 155d.
4. Banquete 203b.
5. Maximen und Reflexionen, cd. G. Mller, edi-
cin de bolsiljo de Krner, n. 633-634.
6. Frutiger, Les mytbes de Platon, p. 180.
7. W. Willi, Versuch einer Grundsdlegung der pla-
tonischen Mythopoiie, p. 43 (su fuente del mito
artstico es el poeta Platn).
8. Gorgias Sud.
9. Ibid. 493c.
10. In 533t,.
11. Teeteto lPls.
12. Repblica 515b
13. Cf. W. Willi, Versuch einer Grundlegung, der
platonischen Mythopoiie, p. 18.
14. Critn 54b.
15. Fedn 62b.
16. As traducen el pasaje tanto Schleiermacher co-
mo Apelt (Fedon 61d 9).
17. Poltico 269b.
18. P. Friedlnder, Platon 2. ed., t. 2, p. 253.
19. A. Dring, Die eschatologischen Mythen Pla-
tons, en Archiv fr die Geschichte der Philosophie
6(1893) 475.
20. R. Wiggers, Beitrge zur Entwicklungsgeschch
re des philosophischen Mythos bei den Griechen, Ros-
tock 1927, p. 20.
21. K. Reinhardt, Platons Mythen, p. 97.
III
1. Parmnides, Fragmenta 1, 29 (Diels).
2. Cf. P. Friedlnder, Platon t. 2, p. 253.
53
3. K. Reinhardt, Platons Mythen, p. 52.
4. W. WiIIi, Versuch einer grundlegung p. 44s.
5. Gorgias 522c.
6. Ibid. 522e.
7. Ibid. 523a 1.
8. Ibid. 524a 8s.
9. Fedn 113d 7.
10. Gorgias 52k 6.
11. Cf. Eckart Peterich, Die Tbeologie der he-
llenen, Leipzig 1938, p. 318s.
12. Ibid., p. 378.
13. Odisea XI, 477ss.
14. Repblica 377-387.
15. Ibid. 111.
16. Fedn 107d.
17. Ibid. 114a-b.
18. Ibid. 114c 1.
19. Ibid. lllb 7s.
20. Otto Apelt en las notas a su traduccin del
Fedn, Leipzig 1923, p. 150.
21. Ibid.
IV
1. R. Wiggers, Beitrge zur Entwicklungsgeschich-
te des philosophischen Mythos bei den Griechen, p. 25.
2. L. Couturat, De Platonicis mylhis, Pars 1896,
p. 19.
3. W. Windelband, Platon, Stuttgart 1923, p. 122.
4. Gerhard Krger, Einsicht und Leidenschaft. Das
Wesen des platonischen Denkens, Ftancfort 1948 p.
130.
5. Ibid., p. 123ss.
6. Banquete 189d 6.
7. Cf. Banquete 189c.193d.
8. Timeo 33b.
9. Banquete 190e 1.
54
10. P. Frutiger, Les mythes de Platon, p. 237ss.
11. Maximen und Reflexionen, cd. G. Mller, No.
1372.
12. As G. von Loeper en la edicin de Goethes
Sprche in Prosa, publicada por Josef Hofmiller, Mu.
nich sa., p. 149.
13. Banquete 193a.
14. Sofista 265c 2.
15. Ibid. 266c 5.
16. Ibid. 266b 4.
17. Timeo 28c 3.4.
18. Ibid. 29e 1.
19. Ibid. 37c 7.
20. Ibid. 29b 1.2.
21. Ibid. 28a 6.7.
22. Ibid. 29a 2-3.
23. Ibid. 29d 5-3Oa 5.
24. Ibid. 31b 3; de manera parecida en SSd 4.
Hasta qu punto, en efecto, va ligada la representacin
del mundo uno con la idea de creacin aparece clara-
mente, en forma negativa por as decirlo, en la tesis
de Nicolai Hartmann, que tilda de absurdo, de ilu-
sin, el hablar de la unicidad del mundo despus de.
haber desaparecido la fe en el creador. Cf. N. Hart-
mann, Neue Wege der Ontologie, en Systematische Phi-
losophie, cd. N. Hartmann. Stuttgart-Berln 1942, p.
245 (47).
25. Fedn lllb 7.
26. Apocalipsis 21, 3.
V
1. Aparecido en 1927.
2. Se alude as al ttulo dc la obra de Wilamowitz,
Der Glaube der Hellenen, de 1931, publicada de nue-
vo por la Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
1955.
3. Al comienzo del prlogo a su Teodicea.
4. Vol. 1: De Phiosophie des Altertums, Berln 1926, p. 315.
55
5. Karl Prmm, Religionsgeschichtliches Handhuch
fr den Raum der altchristlichen Umwelt, Friburgo
1943, p. 99.
6. Carta sptima 335a 3-4.
7. Timeo 40d.
8. Sobre este punto cf. R.H. Woltjer, De Ptatone
Praesocraticorum phiosophorum existimatore et iudice,
Leiden 1904, p. 178-184.
9. 0. Willmann, Geschichte des Idealismus, Bruns-
wick 1907 e. 1, p. 416ss.
10. Cf. Ibid., p. 419. Quiz Willmann no este
completamente en lo cierto al atribuir esa opinin a
Constantin Ritter y a Leopold Schmidt.
11. Chantepie de la Saussaye, Lebrbuch der Reli-
gionsgeschichte. t. II, Friburgo 1897, p. 349.
12. Die Philosophie der Griechen. II, 1, p. 932.
13. P. Friedlnder, Platon, 1era. cd., 1. 1, p. 219.
14. Ibid. No conviene silenciar que en la segun-
da edicin de la obra, aparecida veinticinco aos des-
pus, Friedlnder ha suavizado un tanto esa formula-
cin; all se dice (t. 1, p. 201)....que aqu la verdad
se mezcla con la invencin potica. Sin embargo, y
aunque ya no se habla de pseudos. la tesis permanece
inmutable en el fondo: Esta renovada inseguridad per-
tenece realmente a la esencia del mito, ibid.
15. Pueden bastar dos ejemplos elegidos al azar.
En el Fedn, y concretamente en la seccin a que nos
estamos refiriendo, dice Scrates que uno debera con-
certarse con tales historias mticas en presencia de la
muerte, encantarse, curarse del miedo: Justamente por
eso me entretengo tanto tiempo con este mythos (1 14d
7). En la versin de Apelt (de la Biblioteca Filosfica)
la frase aparece traducida as: Por ello llevo ya tanto
tiempo con esta descripcin poetizada (p. 128). El
ejemplo segundo procede de la traduccin del Timeo,
que recientemente ha acometido Franz Susemihl para
la edicin de Platn en tres volmenes de la editorial
Lambert Schneider, Heidelberg (t. III, p. 108). En el
texto se alude a que la razn humana no puede llegar
a un conocimiento definitivo de la naturaleza de los
56
dioses ni de la constitucin del mundo, con lo que no
se puede exigir otra cosa ya que hay al respecto un
mito digno de crdito (eikoa mython) (Timeo 29d 2).
El tenor literal de la versin alemana dice: . - cuando
la poesa no posee por si misma ms que una proba-
bilidad.
16. Fedn ll4c 8.
17. Ibid. 114d 1.
18. Ibid. ll4d 6.
19. K. Praechter, Philosopbie des Altertums (ber-
weg e. 1) p. 315.
20. Tambin P. Friedlnder se refiere a este pun-
to: Platn, 2da. edic. 5. 1, p. 220.
21. Repblica 382e 6.
22. P. Friedlnder, Platon, t. II, p. 253.
23. Hegel, Vorlemn gen iiber die Geschichte de~
Philosophie, cd. Hoffmeister, e. 1, p. 213.
24. Fedn 63e 4.
25. Eutifrn 6h-e.
26. Ibid. 6ab.
27. Repblica 377b Sss.
28. Ibid. 377e 1-3.
29. Ibid. 378e 7s.
30. Ibid. 379a 7.
31. Ibid. 379b 1.
32. Vorlesungen ber die Geschichte der Philo-
sophie, Obras completas, t. 18, p. 287.
33. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker,
ed. W. Kranz, t. 1, Berln 1954, p. 132.
34. Ibid. t. I, p. 160.
35. Repblica 595c 2.
36. Platn se ha referido ya antes al relato y lo
ha enunciado explcitamente (Repblica 386-387). Cf.
asimismo el comentario de Apelt en su versin de la
Repblica (Biblioteca Filosfica), Leipzig 1944, p. 539,
nota 53.
37. Repblica 621c 1.
38. Se dice, por ejemplo (W. Willi, Versuch einer
Grundlegung der platonischen Mythopoiie, p. 48), que
se trata del empleo burlesco,> de la conocida con-
57
sin de las fbulas,>, que desde luego se aplica en se-
guida en sentido individual,,, acerca de lo cual habra
que advertir tambin el estilo sencillo, que se logra,
por ejemplo, con el amontonamiento de los y.
39. Fedn 108e 1; l08e 4; lO9a 7.
40. Banqnete 212b 1.
41. En las traducciones habituales se encuentran
tres formulaciones diferentes: Esto fue... lo que Dio-
tima dijo; yo fui ganado (Kurt Hildebrandt en la edi-
cin del Banquete de la Biblioteca Filosfica, Leipzig
1922, p. 92); tales cosas.., habl Ditima, y me con-
venci,, (Wilhelm Nestle en la edicin de bolsillo de
las obras principales de Platn, Kriiner, Stuttgart 1931,
p. 133; de modo parecido tambin Franz Susemihl en
la edicin completa de la Editorial Lambert Schneider,
t. 1, p. 711). Schleiermacher al igual que Franz Boll
y Bruno Snell dice: Yo la he credo.
42. De Platonicis mythis, p. 23.
43. Wilamowitz, Platon. Sein Leben und seine
Werke, ed. Bruno Snell, Berln-Francfort 1948, p. 298.
44. H.W. Thomas, Epekeina, p. 84, nota 135.
VI
1. Cf. Josef Pieper, her den Glauben, Munich
1962, p. 26ss; versin castellana: La fe, Rialp, Madrid
1971
2. Cf. ibid. p. 25s.
3. K. Reinhardt, Platons Mythen, p. 43.
4. Ibid. p. 49.
5. Cf. Josef Pieper, ber der Begriff der Tradi.
tion, Colonia-Opladen 1958, p. 2Oss.
6. Vorlesungen - ber die Geschichte der Philoso-
phie, ed. J. Hoffmeister, p. 6.
7. Filebo 16c 5-6.
8. Carta sptima 335a.
9. Pilebo 16c 5.
10. Ibid. 16c 6.
58
a