JORDN B.

GENTA

El filsofo y los sofistas

Curso de Introduccin a la Filosofa

DILOGOS SOCRTICOS DE PLATN

Segunda Edicin
Revisada y anotada a cargo de
MARIO CAPONNETTO

Buenos Aires
2009

A OSCAR CSAR ALCAYAGA

The thousandth man

Nota preliminar a la segunda edicin

La primera edicin de este libro vio la luz en Buenos Aires, en
19491. Desde entonces, varias generaciones de docentes y de
alumnos han continuado abrevando en sus pginas -hoy inhallablesconsideradas por muchos como una de las mejores introducciones al
filosofar. As es que en los ltimos aos los pedidos de una
reedicin fueron en aumento. Se impona, pues, abocarse a la tarea
de preparar una segunda edicin convenientemente actualizada y
revisada.
Al revisar el texto de 1949 nos encontramos con la necesidad de
formular algunas aclaraciones. En primer lugar, los textos de Platn.
La versin ms utilizada por Genta es la de Patricio de Azcrate
Corral, el gran helenista espaol cuya traduccin de las Obras
Completas de Platn se public en Madrid entre los aos 1871 a
1872 sumando en total once volmenes. Hemos hallado en la
biblioteca particular de Genta una edicin de la traduccin de
Azcrate, en cuatro volmenes, editada por Anaconda, en Buenos
Aires, en 19462, cuyas pginas testimonian el uso abundante y
frecuente con extensos pasajes subrayados y algunas anotaciones
marginales. Sin embargo, no ha sido la versin de Azcrate la nica
pues hemos encontrado entre los libros de Genta el tomo VIII de la
versin bilinge, griego francs, de las Obras Completas de Platn
de Auguste Dis3, que contiene el dilogo Parmnides, tambin
debidamente subrayado y anotado.
Es preciso advertir que, con arreglo a criterios actuales, el texto
de Platn traducido por Patricio de Azcrate dista mucho de la
excelencia; en efecto, procede de ediciones francesas, es anterior a
las ediciones crticas en griego hoy reconocidas e, incluso, contiene
errores de traduccin. No obstante no se han de quitar mritos a esta
obra. De hecho, la versin de Azcrate tuvo una enorme difusin en
el mundo hispanohablante y, por aos, fue casi la nica. Transmite
un conocimiento de los textos platnicos que si bien para los crticos
1

JORDN B. GENTA, El Filsofo y los sofistas. Curso de Introduccin a la Filosofa. Dilogos socrticos
de Platn, Talleres Grficos Lumen, Buenos Aires, 1949.
2
PLATN, Obras Completas. Traduccin de Patricio de Azcrate, Ediciones Anaconda, Buenos Aires,
1946. Cuatro tomos.
3
PLATN, Oeuvres Compltes, Tome VIII, 1 Partie, Parmnide, Texte etabli et traduit par Auguste Dis,
Pars, Socit ddition Les Belles Lettres, 1923.

y los especialistas resulta, a todas luces, deficiente, en esencia es

vlido y permite una adecuada aproximacin para el que quiera
internarse en el fascinante mundo del pensamiento de Platn sin las
exigencias del crtico y del especialista. Por este motivo desechamos
la primitiva idea de sustituir los textos citados en el original por los
correspondientes de otras versiones ms actualizadas o de
reconocida excelencia. Tal procedimiento hubiera sido, por otra
parte, una indebida intromisin en obra ajena. Adems, Genta tena
a su disposicin, en la poca en que redact estas lecciones, otras
versiones de los textos platnicos -ya mencionamos la francesa de
Auguste Dis- a las que conoca, y si no ech manos de ellas es
porque consider que a los fines de sus propsitos la versin
utilizada era suficiente.
No obstante hicimos un cotejo con otras versiones. En primer
lugar, hemos tenido a la vista la magnfica versin italiana de
Giovanni Reale4 la que nos sirvi, en todos los casos, de gua para
precisar cada cita conforme a la paginacin de Henricus Stephanus
de uso universal en la versin moderna de las obras platnicas.
Hemos utilizado, adems, la edicin griego espaola del dilogo
Protgoras realizado sobre la versin inglesa de J. Burnet por J.
Velarde5. Otro texto que nos ha guiado es la versin espaola de La
Repblica de Jos Antonio Miguez6. Sumamos a stas, las versiones
espaolas de Apologa, Critn, Laques y Fedn de Mara Juana Ribas
reunidas en un nico volumen con un Estudio preliminar de Mara
J. Ribas y A. Gonzlez7. En la red, en el sitio web Akademos, hemos
podido consultar las versiones inglesas del Fedn, el Banquete y la
Apologa, realizada por Benjamn Howet como parte del proyecto
Gutemberg8.
Al realizar estos cotejos confirmamos la impresin inicial
respecto de que la vieja versin de Azcrate, mayoritariamente
utilizada por Genta, se adaptaba a los propsitos del texto por lo
que la mantuvimos sin cambio alguno.

PLATONE, Tutti gli scritti. Edittore GIOVANNI REALE, Rusconi, Milano, 1991.
PLATN, Protgoras. Versin bilinge griego espaol. Edicin de J. BURNET, Oxford, 1903. Traduccin
espaola de J. VELARDE. Pentalfa Ediciones, Clsicos El Basilisco, Oviedo, 1980.
6
PLATN, La Repblica. Prlogo y traduccin del griego de JOS ANTONIO MIGUEZ, Aguilar, Madrid,
tercera edicin, 1968.
7
PLATN, Dilogos. Estudio preliminar de MARA J. RIBAS y A. GONZLEZ. Traduccin de MARA
JUANA RIBAS. Editorial Bruguera, Barcelona, 1975.
8
Vase Akademos, http://www.galeon.com/filoesp/Akademos7obras/index.htm
5

Otro problema a considerar fue el de la autenticidad del dilogo

Alcibades, atribuido a Platn, a cuyo detenido anlisis dedica Genta
la segunda parte del libro. Como sabemos, en general, las versiones
actuales de las Obras Completas de Platn ya no incluyen este
Dilogo pues la mayora de los crticos actuales lo ha declarado no
autntico. Pero, al respecto, se ha de sealar que tanto la versin de
Azcrate como algunas versiones francesas a la que Genta tena
acceso -y que seguan la antigua tradicin de atribuir el Dilogo a
Platn-, s lo incluan. Entre estas ltimas, por ejemplo, las versiones
de Mauice Croiset9, la de L. Robin10 y la publicada bajo el patrocinio
de la Association G. Bud11.
Por otra parte, la cuestin de la autenticidad de este Dilogo se
plantea ya en la primera mitad del siglo XIX, primero por obra del
filsofo alemn F. Schleiermacher y, posteriormente, por la de otros
comentaristas fundamentalmente alemanes. De manera que en la
poca en que Genta escribe su libro el asunto era bien conocido y no
podemos presumir que nuestro autor ignorara la cuestin. De
hecho, el mismo Croiset, en el volumen mencionado, discute el
problema y rechaza la tesis de la no autenticidad de los crticos
alemanes12. Simplemente, no lo tuvo en cuenta pues para el objeto
de sus reflexiones la cuestin crtica careca de relevancia. Esta es la
opinin de Caturelli quien al respecto escribe: No debe pensarse
que nuestro autor proceda con ligereza [] Seguramente, Genta no
tuvo en cuenta estos problemas de cronologa y autenticidad de los
dilogos platnicos, que de ningn modo afectan su reflexin13.
Tngase presente, adems que an no siendo autntico, el Alcibades
es inequvocamente platnico y contiene las claves fundamentales
de la filosofa platnica a tal punto que ha sido y sigue siendo
considerado como la obligada iniciacin al pensamiento de Platn y
de su maestro, Scrates14.
Otra cuestin que nos plante el texto de la primera edicin fue
el rastreo de numerosas citas que, o bien no consignaban la fuente, o
9

PLATON, Oeuvres Compltes, tomo I; texte tabli et traduit par MAURICE CROSET, Les Belles Lettres,
Pars, 1925.
10
PLATON, Oeuvres Comptes, traduction nouvelle et notes par L. ROBIN, 2 volmenes, Bibliotheque de
la Pleade, Gallimard, Pars, 1940, 1942.
11
PLATON, Oeuvres Compltes, Collection des les Universits de France, publies sous le patronage de
lAssociation G .Bud. Les Belles Lettres, 13 vols., Pars, 1920 y ss.
12
PLATN, Oeuvres Compltes, tomo I, texte tabli et traduir par MAURICE CROSET, o. c. pp. 49-59.
13
ALBERTO CATURELLI, Jordn Bruno Genta, Filsofo, Gladius, 61 (2004), pp. 173-185.
14
Respecto de la autenticidad del Dilogo Alcibades, la discusin sigue abierta. Algunos trabajos han
vuelto a proponer la tesis de su autenticidad. Ver al respecto: ANDR MOTTE, Pour lauthenticit du
Premier Alcibiade, La Antiquit classique, 30 (1961), pp 5-32.

lo hacan slo de manera incompleta. Este aparente descuido en el

modo de citar se explica si se tiene en cuenta que el libro recoge el
contenido
de
lecciones
orales
que
eran
transcriptas
taquigrficamente por alguno de los oyentes y luego, una vez
mecanografiadas, sometidas a la correccin del maestro. ste, a su
vez, citaba casi siempre de memoria (tan prodigiosa era esta
facultad en l que en sus clases no se vala ms que de algunas
escasas notas escritas confiando el resto a la memoria). Pues bien,
hemos podido -tras no poca paciencia- rastrear la totalidad de las
citas aunque, en la mayora de los casos, no nos ha sido posible
hacernos de las versiones utilizadas por el autor y as lo hemos
dejado consignado en cada una de nuestras notas a pie de pgina.
Finalmente, hemos introducido algunos muy pocos cambios de
palabras o de expresiones. Dichos cambios los sealamos mediante
el uso de la tipografa en negrita. Adems, hemos aadido a la
presente edicin, una carta de Coriolano Alberini dirigida al autor
en ocasin de la aparicin del libro, una Bibliografa y un ndice de
nombres y de temas.
El filsofo y los sofistas es una honda meditacin sobre la
Sabidura humana y divina que brilla en el resplandor de su propia
luz y en su vigoroso contraste con la sofstica. En esta oposicin,
siempre vigente, se juega sin duda nuestro destino. De all, pues, la
vigencia de estas lecciones cuya nueva lectura nos ha trado el eco
de tantas otras que tuvimos el privilegio y la gracia de recoger
directamente de los labios del maestro durante largos y fecundos
aos de discipulado. Por eso nos ha parecido oportuno volver a
editarlas y ofrecerlas a la meditacin de las nuevas generaciones.

MARIO CAPONNETTO

Buenos Aires, agosto de 2009

Carta de Coriolano Alberini dirigida al autor con

motivo de la primera edicin
INSTITUTO LIBRE DE SEGUNDA ENSEANZA
LIBERTAD 555
Buenos Aires, a 2 de junio de 1949
Seor
Dr. Jordn B. Genta
Mi muy estimado amigo:
He terminado la lectura de su magnfico
libro El filsofo y los sofistas. Acabo de enviarlo a la
encuadernacin. Luego repetir la lectura. No es para menos. Segn
una frase de no s quien, una persona, despus de haber ledo y
meditado libros de esta clase, se siente mejor. Tal es el vigoroso
espritu tico que emana en cada lnea. Est escrito bellamente y con
enrgica claridad. Ya ve usted que se puede ser profundo sin dejar
de ser transparente. As se debe filosofar. Sola yo decir en mis
clases: cuando se filosofa, la mente debe ser como un poderoso arco
voltaico: el profesor o escritor lo va descolgando lentamente en un
pozo sin fondo. Digo sin fondo, porque nunca se acaba de
profundizar los problemas del alma. Tal es el espritu de su obra, sea
cual fuere las discusiones que pueda suscitar la letra. Per molto
variar, natura bella Y no menos interesante es comprobar algo
que se impone de inmediato, esto es, detrs de la obra, flor de
madurez mental, hay todo un hombre, rico de varona clsica,
embellecida por el cristianismo. Con Platn, bien puede decir usted
que corresponde filosofar con toda el alma.
Gracias, pues, por el obsequio del libro y por
la leccin de bienestar espiritual que usted me ha dado.
Con mis respetos para su seora, reciba un
abrazo de su amigo.
Coriolano Alberini

Prefacio
Se publican en este volumen, las clases de un primer curso de
Filosofa septiembre de 1947 a mayo de 1948 que dict en mi
hogar, en el ntimo y recoleto recinto cuyo decoro y modestia
prestigian la ctedra privada de un profesor que fuera alejado de la
docencia oficial.
Es un privilegio haber podido continuar enseando en la
misma forma en que lo hiciera en los Institutos Nacionales del
Profesorado de Paran y de Buenos Aires y en la Universidad
Nacional del Litoral. La Verdad no cambia y su limpio testimonio
est por encima de las contingencias adversas.
[...] Si la fortuna te apartare de los primeros puestos de la
Repblica; si estuvieres firme y la ayudaras con voces; y si te
cerrasen los labios, no descaezcas, aydala en silencio que el
cuidado del buen ciudadano jams es intil, pues siempre hace fruto
con el odo, con la vista, con el rostro, con la voluntad, con una tcita
obstinacin y hasta con los mismo pasos [...] Piensas t que es de
poco fruto el ejemplo del que retirado vive bien?15
Agradezco ntimamente a los amigos y alumnos que siguen mis
lecciones por su cordial adhesin y por haberme permitido
mantener una humilde escuela de filosofa; una pequea comunidad
al margen de intereses materiales, remontada en la intencin y sin
rencores que perturban la objetividad del juicio; al servicio de la
Patria en el esclarecimiento de las ideas que determinan nuestra
mentalidad, de los errores que nos esclavizan y de la Verdad que
nos hace libres.
Jordn B. Genta.
Buenos Aires, enero de 1949.

15

LUCIO ANNEO SNECA, De la tranquilidad del alma, IV. Sin datos respecto de la versin utilizada por
el autor.

PRIMERA PARTE

Nuestra mentalidad de modernos

Del mismo modo que un temblor de tierra
devasta y arrasa las ciudades [...] la vida se
derrumba, se debilita y pierde su valor, cuando
el temblor de los conceptos producido por la
ciencia, priva al hombre de su base de
sustentacin, de todo aquello que le proporciona
la calma y la fe en lo duradero y eterno.
FRIEDRICH NIETZSCHE

LECCIN I
El mejor camino que se puede seguir para iniciar el estudio de la filosofa
en las condiciones actuales, es el examen de la propia mentalidad, de nuestra
manera habitual de ver y entender el mundo y la vida. De este modo se
comienza a pensar filosficamente con la reflexin crtica sobre nuestra
mentalidad radicalmente antifilosfica, es decir, conformada en la indiferencia
o en el desprecio de la filosofa.
Como resultado del ambiente intelectual que nos ha acompaado y
saturado desde la cuna, de la educacin escolar recibida, de los libros y
peridicos ms ledos, del cine ms visto y de las opiniones ms escuchadas,
prevalece en cada uno de nosotros, una concepcin del mundo y de la vida que
traduce con ms o menos vulgaridad, el punto de vista de la ciencia de la
naturaleza con sus sistema de leyes exactas, sus hiptesis mecanicistas y su
ingente material de hechos experimentales, prolijamente medidos y
clasificados.
Es notorio que desde el Renacimiento (siglos XV y XVI), ese tipo de
representacin mecnica, amorfa e indiferente que resuelve todas las cosas en
un juego ciego de masas, corpsculos o tomos que se mueven y en un registro
de escalas graduadas; es notorio, repito, que ese tipo de representacin de la
Naturaleza que la muestra como un libro escrito con caracteres geomtricos16,
ha ido sustituyendo la antigua versin de un libro de la Naturaleza escrito con
caracteres significativos, de una realidad interior, orgnica y superior, llena de
intencin y de sentido espiritual.
Un joven discpulo de la Academia de Platn (siglo IV a. C.) o de la
Universidad de Pars (siglo XIII), cuando abra los ojos en el amanecer de su
inteligencia especulativa, contemplaba absorto un mundo maravilloso; saba
captar por abstraccin o por sugerencia de lo sensible mismo, la palpitante
intimidad de los seres debajo de la superficie material, inerte y opaca: la forma,
la esencia pura, que define la sustancia de las cosas y hace que el agua sea agua,
que la plata sea plata y que el alma sea alma. Su mirada intelectual, formada en
el hbito de lo esencial y sustantivo, saba distinguir un mundo superior donde
cada estrella da su nota justa y la celestial armona renueva los mismos acordes
sin detenerse jams para celebrar la Creacin y agradecer a la divina mano que
discurre eternamente sobre el flgido teclado; y debajo, el mundo inferior,
sublunar, demasiado humano, donde la tierra es oscura y el agua es turbia;
donde se mezclan necesidades y aventuras, concordias y discordias, luces y
sombras. Y tambin saba que el conjunto universal de los seres se despliega
verticalmente en una escala jerrquica, donde cada uno tiene su lugar propio e
intransferible.

16

Alude a la conocida sentencia de Galileo Galilei en su obra Il Saggiatore: La filosofa est escrita en
ese grandsimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede
entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que est escrito. Est
escrito en lengua matemtica y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las
cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto
(GALILEO GALILEI, El Ensayador, 6, Buenos Aires, 1981, p. 63).

El joven estudiante de filosofa saba que todo verdadero estudio slo se

ocupa de la eternidad; y el examen de las cosas fugaces, hasta de aquellas
fugacsimas que son una vez y nunca ms, lo haca todava con referencia a la
eternidad. Y de este modo encontraba siempre en la imagen mvil de las
apariencias, la inmvil realidad que buscaba: un mundo de formas y de tipos
fijos.
Su atencin se demoraba en lo eterno del hombre, ms bien que en lo
circunstancial; y no se le habra ocurrido nunca rebajar al hombre, hasta
reducirlo a un producto de las circunstancias, aunque muchas veces no merezca
ser otra cosa. En todo saba reconocer lo superior y lo inferior, lo que es primero
y lo que sigue despus; la sustancia y los accidentes, el acto y la potencia, la
forma y la materia, la causa y el efecto, el fin y los medios.
Lo normal era siempre lo mejor; el caso normal era el ejemplar ptimo, el
ms excelente de su especie, el ms acabado y completo. Hubiera abominado de
una normalidad de trminos medios, de denominadores comunes, de tipos
standard.
Si ese estudiante viviera en el da de hoy y fuera argentino, dira que el
argentino normal, el ciudadano normal de este pas es el General San Martn; le
parecera un atentado sostener, por ejemplo, que es el Maestro Normal.
El hombre normal no es el hombre comn que pregonan las pocas
ordinarias, pequeas, pusilnimes. El hombre normal es el santo, el hroe, el
filsofo, el poeta, el poltico; es el gran contemplativo a la manera de San Juan
de la Cruz; es el caudillo de raza a la manera de Juan Manuel de Rosas.
El joven estudiante de filosofa habra aprendido en la lectura de
Aristteles que conviene observar la naturaleza en los seres que se han
desenvuelto segn sus leyes, ms bien que en los seres degradados.
Supongamos, pues, un hombre en quien sea visible el sello de su naturaleza;
porque no hablo de los seres corrompidos o dispuestos a corromperse, en los
cuales el cuerpo suele mandar al alma; son viciosos y se conoce que estn
hechos contra el voto de la naturaleza17.
Y tan ajustado criterio de juicio y de valoracin para examinar las
cuestiones que se le plantearan, le habra permitido apreciar debidamente el
lamentable error en que incurre, por ejemplo, el ilustre investigador de la
ciencia biolgica D. Santiago Ramn y Cajal, cuando escribe sentencioso: en la
naturaleza no hay superior ni inferior, ni cosas accesorias ni principales. Estas
jerarquas que nuestro espritu se complace en asignar a los fenmenos
naturales proceden de que, en lugar de considerar las cosas en s y en su interno
encadenamiento, las miramos solamente con relacin a la utilidad o al placer
que puedan proporcionarnos. En la cadena de la vida todos los eslabones son
igualmente valiosos, porque todos resultan igualmente necesarios18.
Nuestro joven estudiante habra comentado que ocurre justamente lo
contrario y que ese pregonado igualitarismo de los fenmenos de la naturaleza,

17

Poltica I, 1254 a 32 1254 b 2.

SANTIAGO RAMN Y CAJAL, Reglas y Consejos sobre Investigacin Biolgica, pp. 24, 25. Sin datos
respecto de la versin utilizada por el autor.
18

esa nivelacin de la cada de una hoja y de la rotacin de un planeta, no es ms

que el punto de vista de la ciencia exacta y experimental de los fenmenos.
Y ese punto de vista se desentiende de las esencias, de lo que las cosas son
en s mismas, para enfocar sus determinaciones espaciales, sus aspectos
mensurables y observables, sus caracteres geomtricos. Por eso es una ciencia
de leyes y no de causas; no explica nada pero describe las regularidades exactas
que rigen el curso de los fenmenos y comprueba la serie de los efectos
sensibles. El hombre, por medio del conocimiento de las leyes exactas y de las
circunstancias eficaces, asla series de fenmenos y es capaz de reproducirlas
experimentalmente. As, por ejemplo, pasa del agua al hidrgeno y al oxgeno,
y de estos ltimos a aquella, con slo conocer la frmula matemtica de su
composicin qumica y las condiciones del cambio. Ignora las causas del
trnsito pero domina su produccin; as como ignora la causa de la atraccin de
los cuerpos, pero conoce la frmula exacta que mide esa atraccin y domina
prcticamente el proceso.
El punto de vista de la ciencia exacta y experimental slo considera la faz
aprovechable de las cosas a travs de la determinacin cuantitativa de sus
cambios sensibles; por esto es un conocimiento que finaliza en el uso, en la
explotacin tcnica de la naturaleza para provecho del hombre.
Se comprende, pues, que todas las diferencias esenciales, todas las
distinciones de rango y de valor, todas las calidades intrnsecas se borren desde
una perspectiva cientfica que recorta las cosas en sus lineamientos espaciales. Y
el espacio matemtico es homogneo en todas sus partes, as como todo lo que
se determina en la cantidad slo acusa diferencias de ms o de menos. Los
cuerpos se presentan en este enfoque matemtico, como limitaciones del
espacio, como magnitudes determinadas de la extensin. Acaso la fsica
matemtica de Coprnico y de Newton, de Galileo y de Descartes, no borra
toda diferencia de ser y de rango entre el cielo y la tierra? Acaso no estamos en
el cielo como uno de los innumerables granitos de arena del universo que es
uno y el mismo en todas partes?
Ramn y Cajal, concluira nuestro joven estudiante, no hace ms que
repetir en el texto citado, esa manera de ver y de entender el universo que os
domina a vosotros, hombres del siglo XX, y lo grave es que hacis, de esa
esquemtica y pobrsima imagen, la realidad misma del Universo.

LECCIN II

La concepcin mecnica, amorfa e indiferente del mundo y de la vida que

define nuestra mentalidad de modernos, tiene su raz en la funcin rectora y
cada vez ms exclusiva que vienen ejerciendo las Matemticas en todos los
dominios del saber humano, desde comienzos del siglo XVII a partir de
Descartes y de Galileo principalmente. Y en esta poca atmica que parece
iniciarse, el hbito de clculo y experimentacin se ha generalizado tanto y ha
llegado a ser tan absorbente y abusivo que slo se admiten los resultados
obtenidos por tales mtodos, trtese de un problema fsico o de un problema
moral.
As como todos somos, en mayor o menor medida, lamentablemente
marxistas, debemos confesarnos ms o menos cartesianos en el sentido de que
slo nos impresionan y convencen los conocimientos de tipo matemtico, junto
con sus prodigiosas aplicaciones prcticas: teoras como la de la gravitacin
universal, la de las fuerzas elctricas o la mendeliana de la herencia; y, en su
defecto, previsiones estadsticas acerca de la produccin, los nacimientos o los
suicidios en los prximos aos.
Es notorio que el espritu pblico se tonifica en el da de hoy, con la lectura
de cuadrantes y diagramas; y que la fe popular se robustece delante de un
adefesio donde se levantan las columnas estadsticas del progreso y del
enriquecimiento de la Repblica. El lenguaje de los nmeros ha llegado a ser el
ms elocuente, el ms fuerte y persuasivo, tanto para el miembro titular de una
Academia cientfica, como para la multitud reunida en la plaza pblica; es que
los nmeros son terminantes, imponentes, irrefutables, al igual que los hechos.
Claro est que nadie repara ya que los nmeros son abstracciones vacas e
indiferentes de suyo; as como el hecho bruto, material, aqu y ahora, apenas si
dura un instante y ya se cambia por otro igualmente precario y fugaz.
Nuestro siglo ha instaurado, adems, el monopolio pedaggico de las
Matemticas; no solamente el estudio de las diversas ciencias y en los grados
sucesivos est vertebrado en las matemticas, sino que el recurso didctico
universal para ensear cualesquiera saberes es el sistema del clculo numrico y
de las ilustraciones geomtricas: planos, mapas, esquemas, enumeraciones,
catlogos, diagramas y grficos de todas clases. Lo mismo para ensear las
partes de una casa que para ensear las partes del alma, el movimiento de un
cuerpo que la historia de la Patria.
Se hacen clculos y representaciones grficas de todo lo que contiene una
casa, de los materiales empleados en su construccin y de la disposicin de los
mismos, de las dependencias y del uso previsto para cada una de ellas. Se hacen
clculos y representaciones grficas de las partes del alma, de sus dependencias
y funciones como si el alma fuera una casa y la casa un mero valor de uso. Se

reduce el movimiento a la trayectoria recorrida y se describe grficamente la

parbola existencial de la Patria.
Pero nada se dice, ya nada se ensea acerca de aquello que no se deja
medir ni ilustrar con grficos; de aquello que es primero y principal en una
casa, en un alma, en un movimiento o en la Patria.
Nada se estudia ni se ensea acerca de lo que hace que la casa sea casa y
no un mero refugio contra la intemperie; acerca de lo que hace que el alma sea
alma y no un mero reflejo del proceso corporal; acerca de lo que hace que el
movimiento sea movimiento, la actualizacin de una potencia y no mero
espacio recorrido por un mvil; acerca de lo que hace que la Patria sea Patria y
no una mera colonia o factora; acerca, en fin, de lo que los filsofos llaman la
pura esencia o la forma sustancial de los seres: la identidad consigo mismo y su
distincin de los otros.
Por esto es que Aristteles observa, en el libro VII de la Metafsica, que
nada que sea comn puede ser sustancia de nada. La sustancia slo se pertenece
a s misma y a aquello que la posee y de lo cual es sustancia. Agrguese que lo
que es uno no puede estar al mismo tiempo en muchas cosas y slo a lo que es
comn le acontece tal cosa19.
Pero el estudio y la enseanza han sido desaristotelizados que es como decir,
apartados de la nebulosa metafsica o de las vaguedades filosficas. Y el
resultado es que no se habla de la casa misma, tan slo de cosas que pertenecen
a la casa; ni del alma misma, tan slo de cosas que pertenecen al alma; ni del
movimiento mismo, tan slo del elemento espacial que pertenece al
movimiento; ni de la Patria misma, tan slo de cosas que pertenecen a la Patria:
territorio, poblacin, riquezas, instituciones, gobierno.
Nada o casi nada se estudia ni se ensea de aquella antigua sabidura a la
que Scrates consagr su vida y por la cual tuvo una muerte humanamente
perfecta. La Atenas decadente y corrompida que slo ostentaba ya el brillo de
las piedras falsas, la grandeza aparente de una opulencia material alcanzada sin
moderacin y sin justicia, no tena odos para escuchar al ms sabio y virtuoso
de sus ciudadanos.
SCRATES. - [...] mi nico objeto ha sido procurar a cada
uno de vosotros, atenienses, el mayor de todos los bienes,
persuadindoos de que cuidis de vosotros mismos antes que de
las cosas que os pertenecen, a fin de haceros ms sabios y ms
perfectos, lo mismo que debis preocuparos por la existencia
misma de la Repblica antes que por las cosas que pertenecen a
la Repblica20.

El cuidado de la existencia misma de la Repblica es el cuidado de su

soberana poltica; as como la identidad del ciudadano consigo mismo se
define en las virtudes morales por excelencia: la sobriedad, la fortaleza, la
prudencia y la justicia.
19
20

Metafsica VII, 1040 b 24 28.

Apologa, 36 c-d.

La soberana poltica es la Patria misma en su existencia perfecta, en la

plenitud de su acto; y tiene su raz y su principal sostn en el alma individual
que impera sobre s misma, sobre su cuerpo y sobre los bienes exteriores; en el
alma que es tanto ms ella misma, cuanto ms alta es la deuda que le reconoce a
su Patria.
La Repblica se levanta y se sostiene en el alma de los ciudadanos,
principalmente de los ciudadanos rectores. Tambin se desintegra primero en el
alma de sus constructores y de sus dirigentes, antes de ser arrasada de la
existencia exterior, concreta y objetiva.
El problema de la Patria, de la Repblica misma, de su ser y de su destino,
no es el problema geogrfico o demogrfico, ni el problema de su economa y
de su riqueza, ni el problema del capital y del trabajo, ni el problema de las
obras pblicas, ni el problema de los analfabetos. El problema de la Patria
misma es el magisterio de Scrates en su vida y en su muerte; es la escuela de la
verdadera libertad que ensea a cada uno de los futuros ciudadanos a no
reservarse nada, ni su alma, ni su cuerpo, ni sus riquezas, con exclusividad. Una
dura escuela donde se aprende a vivir para una muerte justa, generosa y
soberana.
Y este problema no cambia jams ni los trminos de su planteo ni su nica
solucin verdadera; no depende de las circunstancias variables sino de una
invariable fidelidad.
No se trata, pues, de la riqueza, ni del bienestar, ni del progreso, ni de la
garanta de las libertades individuales, ni de los intereses de grupos, partidos o
clases, ni de la justicia de los trabajadores o de los patronos; se trata
exclusivamente de la soberana poltica, cuando est en juego la Patria misma.
Y esta es la razn por la cual no son las virtudes del pequeo burgus
cuya importancia para la economa social y domstica nadie discutira
razonablemente- las virtudes del trabajo til y productivo, del ahorro, de la
puntualidad, del tiempo es oro, de la consideracin pblica, las que forjan el
alma del ciudadano y tampoco las que fundan y sostienen una Patria. Son
virtudes menores, segundas, siempre posteriores como el arado que abre el
surco sobre la tierra despus que la espada la reg con sangre generosa. El
guerrero precede al trabajador; el conquistador es antes que el colono.
Nada ms funesto para una Patria como la subversin de la inmutable
tabla de valores que preside la vida de la Repblica soberana y la preeminencia
de las virtudes econmicas sobre las virtudes polticas. Ninguna aberracin
mayor como la sustitucin de la persona poltica normal por una abstracta
entidad econmica movida fundamentalmente por el egosmo individual (el
inters personal) como en la economa poltica burguesa, o por el egosmo de
clase como en el Manifiesto Comunista de Marx y Engels.
Y la economa ha sido invadiendo la poltica y la historia hasta el punto de
someter a su imperio el derecho, la educacin y la vida entera del Estado en lo
nacional y en lo internacional. As la Repblica y cada uno de los ciudadanos se
convierten en ruedas del mecanismo impersonal, ciego e implacable en que
parece irse resolviendo la historia de los pueblos y de los hombres,

prolongacin de la historia de los animales y de las plantas que, a su vez, no es

ms que un momento del proceso universal.
Se ha ido dejando el estudio y la enseanza de la esencia y del valor; se ha
ido abandonando el estudio de la eternidad para atender exclusivamente a las
relaciones cuantitativas que rigen la sucesin de los fenmenos fsicos y
sociales, es decir, a las posibilidades de medicin y de verificacin sensible:
leyes exactas y estadsticas, enumeraciones y clasificaciones, constituyen el
objetivo de las ciencias que finalizan en el uso de las cosas.
Masas y movimientos de masas, tanto en el mundo fsico como en el
mundo histrico. Masas homogneas, indistintas, impersonales y annimas;
movimientos uniformes, ciegos, automticos y previsibles; son los elementos
con los cuales construyen sus esquemas hipotticos la fsica y la historia como
ciencias exactas de fenmenos.
Cmo!, la estadstica demostrara que hay leyes en la historia? Leyes?
Ciertamente, la estadstica demuestra que la masa es vulgar y uniforme hasta la
repugnancia. Haba que llamar leyes a los efectos de la fuerza de gravedad que
se denominan la estupidez, el espritu simiesco de la imitacin, el sexo y el
hambre? Muy bien! Convengamos en ello! Pero entonces hay una cosa
averiguada, y es que, en tanto haya leyes en la historia, esas leyes no valen nada
y la historia no vale mucho ms.
Pero precisamente esta manera de escribir la historia es la que goza hoy
de un renombre universal, a saber: la manera que considera las grandes
impulsiones de las masas como lo ms importante y esencial de la historia y
concibe a los grandes hombres simplemente como la expresin ms perfecta de
la masa, la burbuja microscpica que se hace visible en la espuma de las olas.
Es la masa que habr de engendrar en su seno lo grande, provendr el orden
del caos? [...] Pero, no es esto confundir voluntariamente la cantidad con la
calidad?21
La aplicacin universal de las matemticas, somete a todos los objetos minerales u hombres- al rgimen de la cantidad abstracta, es decir, de la
cualidad indiferente que slo admite diferencias de ms o de menos. Tienden a
borrarse las distinciones de sustancia, de calidad, de cualidad. La aristocracia
del universo y de la vida se desvanece, todos los seres se nivelan; se hacen
homogneos, iguales, indiferentes y se confunden en una sola y nica
sustancia comn: materia, movimiento, energa, fuerza elctrica, etc.
Todo es lo mismo pero en cantidades desiguales. Todo es lo mismo y vale
lo mismo. No hay superior ni inferior, bueno ni malo, mejor ni peor.
Tal como ensea Aristteles en el libro III de la Metafsica: en las
matemticas no se demuestra nada por la causa final; ni se concluye nada en el
sentido de lo mejor o de lo peor [...] Nada se dice del bien ni del mal22.
Claro est que este carcter especfico de la ciencia de la cantidad pura, no
es un argumento en contra de su valor como ciencia terica o como ciencia
21

FRIEDRICH NIETZSCHE, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida. Unzeitgemasse

Betrachtunge. Vom Nutzen un Nachteil der Historie fur das Leben, 1874. Sin datos respecto de la versin
utilizada por el autor.
22
Metafsica III, 996 a 29 31.

aplicada; menos todava, importa menoscabo para su intrnseca perfeccin de

ciencia demostrada. Pero nos permite, en cambio, fijar su verdadero alcance y los
lmites precisos de su conocimiento; lo que nos hace saber y lo que no podemos
saber de la realidad por medio de esa matemtica universal o pitagorismo
emprico, segn la feliz expresin de Windelband23.
Por esto es que Aristteles despus de fijar claramente que el conocimiento
matemtico omite todo lo que es sustantivo y espiritualmente valioso en los
seres, agrega que sabe ms de una cosa determinada, el que posee su esencia; y
no el que sabe la cantidad, las cualidades o lo que naturalmente obra o
padece24.
Descartes, uno de los geniales fundadores y realizadores de la ciencia
exacta de los fenmenos, supo apreciar en sus justos lmites a la Nueva Ciencia
y nos dej un testimonio decisivo en el libro IV de sus Principios de Filosofa, que
han olvidado, sistemticamente sus epgonos y, sobre todo, los pedagogos
normalistas:
Me tendr por muy satisfecho si las causas que he explicado son tales que
los efectos producidos por ellas, se vean son semejantes a los que
contemplamos en torno nuestro. Basta para la prctica de la vida, el
conocimiento de las causas as imaginadas, porque la Medicina, la Mecnica y
todas las artes en general para que sirve el conocimiento de la fsica, tienen el
fin exclusivo de aplicar de tal modo, unos a otros los cuerpos sensibles, para
que segn la serie de las causas naturales, se produzcan algunos efectos; lo cual
realizamos tan convenientemente, considerando la sucesin de las causas as
imaginadas aunque sean falsas, como si fueran verdaderas, puesto que esta
serie se supone semejante en lo que se refiere a los efectos sensibles.
Y para Descartes las causas de todos los efectos naturales no proceden
de otros principios que los geomtricos, a saber: magnitud, figura, situacin y
movimiento de los corpsculos materiales25
Ilustres investigadores de la ciencia exacta y experimental reiteran, en
nuestros das, las conclusiones de Descartes. As, por ejemplo, Sir A. S.
Eddington en el captulo XII de su libro La naturaleza del mundo fsico, observa
que: ignorar la naturaleza de estas entidades [el ter, el tomo, la gravitacin o
la fuerza elctrica], no es impedimento para predecir con xito su modo de
comportarse [...] Toda la materia de las ciencias exactas consiste en la lectura de
cuadrantes graduados y en indicaciones anlogas [...] El conocimiento de la
respuesta de toda clase de aparatos balanzas, etc. determinara
completamente la relacin de cada uno con aquello que lo circunda, dejando
indeterminada solamente su inasible naturaleza ntima26.

23

Cf. WINDELBAND G. Storia della Filosofia moderna. 3 vol.. I, Dal rinascimento all'illuminismo
tedesco. II, L'Illuminismo tedesco e la filosofia kantiana. III, La filosofia postkantiana. Firenze. Vallecchi
1942. La referencia del autor corresponde al volumen II.
24
Metafsica III, 996 b 16 18.
25
RENATO DESCARTES, Principios de Filosofa, Libro IV. Obra escrita en 1644, en latn (Principia
Philosophiae) y traducida al francs en 1647 por el Abad Claude Picot. No tenemos noticia de la versin
utilizada por el autor.
26
Citado segn la versin italiana de CHARIS CORTESE DE BORIS y LUCIO GIALANELLA: SIR A. S.
EDDINGTON, La natura del mondo fisico, Bari, 1935, pp. 281, 286, 290, 291.

Importa decisivamente subrayar que el criterio dominante hace de este

tipo de ciencia de fenmenos que se desentiende de las esencias, la Ciencia. Y
en nombre de este nico y exclusivo conocimiento cientfico se rechaza lo
sustantivo y esencial como residuos de fantasmas que la ignorancia invent en
las edades oscuras del pasado.
La crtica negativa de las esencias, de las formas y de los tipos fijos, es la
ms sutil y extrema manera de negar a Dios, al Dios trascendente, vivo y
personal de la Creacin. Desconocer o repudiar las esencias, es negar el sello de
Dios, su presencia soberana en las cosas; es negar la Mente divina donde son
antes que en la existencia natural.
La negacin absoluta del artista tiene lugar cuando ignoramos o
desconocemos la idea expresada en su obra, su perfeccin y su belleza. Si no
est presente en la materia, el soplo del espritu creador dnde est el artstico?
Si no existe la forma interior que defina a cada individuo real y concreto;
el principio realsimo que lo hace ser el mismo desde que nace hasta que muere;
lo que permite darle un nombre y distinguirlo de los otros seres. Si no existe la
esencia, repetimos, no existe nada.
Entonces nadie es quien es y cada cosa es cualquier cosa: el bien es lo
mismo que el mal, lo mejor que lo peor, la verdad que el error, el ser que el no
ser.
Todo se confunde con todo en el proceso universal, en el devenir infinito
que arrastra y devora cuanto hay. Y as llegamos a la lgica de todas las
contradicciones y a la tica de todas las traiciones.

LECCIN III
La crisis actual de la Fsica terica en su estructura impropiamente
llamada clsica y la necesaria construccin de su edificio conceptual por
medio de un andamiaje hipottico que difiere del utilizado en la etapa
newtoniana, no altera lo ms mnimo su especfica intencionalidad, ni sus bases
metodolgicas, ni sus lmites especulativos.
La ciencia exacta y experimental de los fenmenos de la naturaleza seguir
desarrollndose
prodigiosamente
sobre
los
mismos
lineamientos
fundamentales, trazados por Galileo y por Descartes; seguir construyndose
como una ciencia mixta, formalmente matemtica y materialmente emprica.
La forma de un saber determinado es tan invariable como la esencia o la
forma sustancial de un ser fsico o moral; por ello, la Fsica matemtica seguir
siendo una ciencia de fenmenos; una ciencia que hace clculos y los
comprueba experimentalmente. Y en la nueva sistematizacin ganar
seguramente en claridad respecto de s misma; sus devotos sabrn, incluso, que
por ser una matemtica universal y no una metafsica o filosofa primera, su
tarea no es la explicacin real del universo sino la descripcin de la estructura
matemtica de los fenmenos en su exterioridad. Esto significa haber aprendido
que una ciencia sin metafsica no quiere decir una ciencia contra la metafsica,
contra la humana sabidura; y que no es lcito seguir repitiendo con Kant que la
metafsica no es posible como ciencia por la sin razn de que no es una ciencia
exacta y experimental de fenmenos.
Es razonable esperar que la reconstruccin de la Fsica terica, opere una
cuidadosa depuracin de su terminologa peligrosamente contaminada de
metafsica, a fin de evitar que los hombres de ciencia, los pedagogos y los libres
pensadores sigan difundiendo el funesto equvoco de presentar las hiptesis
cientficas de validez siempre circunstancial, como si fueran teoras puras, como
si fueran verdaderas explicaciones causales de la realidad.
En los ltimos tres siglos se ha venido intensificando una obra de
confusin y de envenenamiento de la mente y el corazn, so pretexto de
enseanza cientfica, que consiste en poner en ridculo y como estpidas sin
razones y disparates notorios, las explicaciones teolgicas y metafsicas de la
Tradicin.
Germn Mark expone el verdadero significado y alcance de esa crisis de
crecimiento que padece la Fsica terica: La mecnica de Newton y la
electrodinmica de Maxwell-Hertz fueron apropiadas por mucho tiempo para
dar cuenta con gran aproximacin en los clculos, de los fenmenos naturales
accesibles a nuestra observacin, desde el movimiento de las estrellas en la
esfera celeste hasta el de los electrones en los tubos en que ha hecho el vaco27
Ocurre que los esquematismos hipotticos y los sistemas de ecuaciones
elaborados por la llamada Fsica clsica para interpretar matemticamente los
resultados experimentales, no se aplican en una serie de casos debidamente
27

GERMN MARK, Crisis de la Fsica clsica por obra del experimento. Sin datos de la edicin
consultada por el autor.

establecidos; de ah la necesaria construccin de otras hiptesis como la de los

cuanta o la de la relatividad, cuyas frmulas concuerdan con los resultados de
los experimentos.
Las hiptesis son contenidos variables de la ciencia exacta y experimental;
su vigencia est ceida por el lmite de experiencia alcanzado en un momento
dado. Las leyes exactas son, en cambio, inmutables y valen siempre dentro del
campo experimental a que estn referidas.
Importa sobremanera para la conciencia crtica de nuestra mentalidad
examinar, en un ejemplo sencillo, la forma del tratamiento matemtico de las
cuestiones. Seguiremos atentamente el texto de Eddington en el anlisis de un
problema corriente en los manuales de Fsica y de ciencias naturales: Un
elefante se desliza por una pendiente herbosa. El estudiante avisado sabe que
no es necesario ocuparse demasiado de esto; est puesto all slo para dar la
impresin de realismo. Lee ms adelante: La masa del elefante es de dos
toneladas. Ahora se comienza a hablar seriamente: el elefante desaparece del
problema y lo sustituye una masa de dos toneladas. Qu cosa son estas dos
toneladas, verdadero sujeto del problema? Se refiere a una propiedad que
descubrimos vagamente como peso y se manifiesta en una regin particular
del mundo externo... No importa a qu cosa se refieren dos toneladas; qu
cosa son? Cmo han entrado realmente en nuestra experiencia en modo tan
preciso?
Dos toneladas es cuanto indica el cuadrante cuando se pone al elefante
sobre la balanza. Sigamos adelante. La pendiente de la colina es de 60. Ahora
la pendiente desaparece del problema y es sustituida por un ngulo de 60.
Qu cosa es un ngulo de 60?... es la lectura de una divisin del transportador.
Y anlogamente para los otros datos del problema. El suelo mrbido y blando
por donde se desliza el elefante es reemplazado por un coeficiente de atraccin,
de condicin anloga a la lectura de un ndice... Se trataba de encontrar el
tiempo de descenso del elefante y la respuesta es dada por la indicacin de la
aguja de los minutos y de los segundos sobre el cuadrante de nuestro reloj28
Resulta claro, pues, los aspectos que destaca y los que omite la
consideracin matemtica de los seres y de los valores. Es evidente que la
reduccin cuantitativa de los fenmenos abstrae sus datos registrables en algn
ndice numrico y deja de lado todo lo sustantivo e intrnsecamente valioso.
Todo lo que distingue y jerarquiza.
Sobre el fondo abstracto de la cantidad pura la exterioridad absoluta, el
espacio homogneo- se recortan magnitudes, figuras, posiciones y trayectorias
como los rgidos perfiles de entes vacos y de su juego ciego. La reduccin
cuantitativa procede invariablemente en el sentido de los denominadores
comunes; opera una necesaria declinacin hacia la materia amorfa e indiferente.
En rigor, cantidad y materia son la misma cosa y slo difieren, como seala

28

Cf. SIR A. S. EDDIGNTON, La natura, o. c., c. 12.

Hegel, en que la cantidad es la materia en cuanto pensada y la materia es la

cantidad en una existencia exterior29.
La unidad sustancial o de forma en un ser determinado agua o alma-,
sometido al punto de vista de la cantidad, deja de ser la identidad consigo
mismo, su primordial referencia a s mismo para manifestarse como un
perpetuo salir fuera de s, como ser absolutamente en otro. El agua deja de ser
agua para resolverse en hidrgeno y oxgeno; el alma deja de ser alma para
resolverse en funciones corporales. El agua se anula a s misma, se disgrega en
otro pulverizndose en tomos; el alma se anula a s misma y se disgrega en un
polvillo de partculas sensoriales.
Anlogamente la unidad moral del Estado se destruye a s misma,
pulverizndose en la atomstica del arbitrio y del querer individuales. Lo
mismo pasa con la familia y con la corporacin sometidas al principio de la
extrema exterioridad.
El agua, una forma fsica; el alma, forma que vivifica el cuerpo, forma que
anima y que ama; el Estado, existencia en forma de personas, de voluntades
libres. Agua, alma y Estado, ya no son nada en s y por s mismos; slo son
fuera de s, en otro, en su exterioridad. La mecnica de la cantidad indiferente,
del ms o menos implacable, los ha triturado con sus ruedas pesadas y han
quedado convertidos en polvillo amontonado, en conjuntos accidentales, en
composiciones de partculas separadas y extraas las unas de las otras: tomos,
molculas, corpsculos, genes o factores, hormonas o mensajeros qumicos,
vitaminas; vibraciones nerviosas, localizaciones cerebrales, tomos psquicos;
egosmos individuales, de clase o de partido. Y luego las mltiples y variables
composiciones atmicas de la mecnica, fsica o biolgica, junto a las
ocasionales expresiones de la llamada voluntad general, esa atomstica poltica
de las mayoras accidentales. Todas composiciones de unos vacos que
permanecen extraos e indiferentes en su absoluta y rgida exclusividad.
El conjunto accidental, la composicin, se determina en la absoluta
exterioridad, en una relacin extrnseca y accidental de sus partes. Y esa
relacin es ajena a las sustancias, no las tiene en cuenta para nada y no toca su
naturaleza, como tampoco la toca todo lo que puede derivarse de la
espacialidad30
La sustancia es lo real por excelencia; el ser que existe separadamente y
es algo determinado31; el sujeto de lo que se piensa y se dice en ltima instancia,
el individuo: Juan y Pedro, Argentina y Estados Unidos, el agua de este vaso y
este oro que brilla sobre la mesa.
Pero el individuo, la sustancia primera, no se define por lo individual, por
su singularidad ni por sus rasgos particulares y contingentes; tampoco se define
por su materia, estas carnes y estos huesos por ejemplo. El individuo se define
29

Citado segn la versin italiana: G. G. F. HEGEL, La scienza della Logica, Libro Primo, Sezione
Seconda, Capitolo Primo, Nota 1. Traduzione italiana con note di ARTURO NONI, Volume Primo, Bari,
Gius. Laterza & Figli, 1924, p. 216.
30
Citado segn la versin italiana: G. G. F. HEGEL, La scienza, o. c., Libro Primo, Sezione Seconda,
Capitolo Primo, Nota 2, p. 223.
31
Cf. ARISTTELES, Metafsica VII, 4, 1029 a, 28-29. Sin datos respecto de la versin utilizada por el
autor.

por su esencia; por aquello que es en s y por s mismo considerado; por aquello
que hace que Juan sea Juan, es decir, hombre, nada menos y nada ms que un
hombre si es como debe ser; por aquello que hace que la Argentina sea
Argentina, es decir soberana, nada ms y nada menos que una Patria soberana.
La esencia, pues, expresa la sustancia; es su concepto y su definicin. Y por
ello, es lo primero que existe en un individuo; sin ella no existira nada.
La esencia es, en cierto sentido, uno y lo mismo que el individuo real y
concreto; es, por ejemplo, el alma de Juan, el alma que anima su cuerpo y el
alma que ama en l. Pero la esencia no es la estatura de Juan, ni el color de su
piel, ni las fuerzas de sus msculos, ni el timbre de su voz, ni sus pocos o
muchos aos, ni su salud robusta o endeble, ni sus haberes, ni sus ttulos, ni su
fortuna, ni nada de lo que est en l y le pertenece, cuando hacemos abstraccin
de su alma y lo consideramos en la forma de la exterioridad y del accidente.
La esencia es individual en la existencia real y concreta; y es universal en la
existencia ideal y abstracta del pensamiento. Pero es una y la misma esencia.
Cuando pensamos el ser de una cosa determinada, le arrancamos mentalmente
su esencia por medio de la abstraccin; la despojamos de su existencia carnal y la
convertimos en una idea, en un concepto que la contiene intencionalmente
como referencia mental), es un soplo del espritu que le infunde un significado a
la voz, que penetra de intencin y de sentido a la letra, que convierte en signos
y smbolos las lneas, las figuras, las posiciones y los movimientos exteriores.
No olvidemos en adelante; no olvidemos lo que nos ensea una antigua
sabidura: Ni la longitud, ni la anchura, ni la profundidad son otra cosa que
determinaciones cuantitativas y no sustancias. Sustancia no es la cantidad sino,
ms bien, aquello a lo cual pertenecen originalmente las determinaciones
cuantitativas32
No olvidar esta fundamental enseanza, importa no incurrir jams en el
error de querer explicar lo principal por lo secundario, lo superior por lo
inferior, la sustancia por el accidente, lo que una cosa es en s misma, por
aquello que slo est en ella y le pertenece. La cantidad es algo que est en la
sustancia y en dependencia de ella; de tal modo que slo una argumentacin
sofstica puede aparecer confiriendo validez a la subversin de ese orden
necesario de primaca.
So pretexto, repetimos, de educacin cientfica, se ha venido atentando
sistemticamente en contra de la Sabidura divina y humana. As la
escolarizacin y vulgarizacin de tanto simulacro convencional inventado por
una imaginacin saturada de matematicismo o mecanicismo, hasta el punto de
sustituir la entera realidad sustancial por un mundo de fantasmas
extravagantes y de sombras geomtricas, ha terminado por secarnos el cerebro
y envilecer nuestro corazn. No slo representamos mecnicamente los
fenmenos fsicos y morales, sino que nos rodeamos de un contorno de cosas
cbicas y de cubismo pictrico, de columnas estadsticas y de test universales,
de planos y de planes para obras de ingeniera y obras en las almas. Tal como

32

ARISTTELES, Metafsica VII, 3, 1029 a, 13 -16.

ya observaba Vico33, en las matemticas, el hombre conteniendo dentro de s un

mundo imaginario de lneas y de nmeros opera en su interior con
abstracciones; y lo mismo ocurre con las aplicaciones exteriores del clculo y de
las reducciones geomtricas. Las ciencias y las artes de base matemtica no
tienen que ver, pues, con realidades sustanciales sino con esquemas de la
realidad.

33

GIOVANNI BATTISTA VICO (1668 1744), filsofo italiano representante, junto con Lus Vives y
Gracin, de la tradicin humanista de origen latina contrapuesta tanto al racionalismo como al empirismo.
Fue profesor de Elocuencia Latina en la Universidad de Npoles (su ciudad natal) pero cultiv, adems,
la Historia y el Derecho. Encarn una fuerte reaccin frente al racionalismo cartesiano y a las ideas de la
Ilustracin. De acuerdo con Vico, el cogito cartesiano nada dice respecto de la esencia del hombre sino
que aporta tan slo la conciencia de su existencia. Por otra parte, puesto que la ciencia es un saber por las
causas, solamente Dios, la Causa Suprema, posee la Ciencia General; el saber humano, en cambio, se
limita a aquello de lo que el hombre es causa, la Matemtica y la Historia. A partir de estos postulados,
Vico desarrolla su nueva ciencia que expuso, sobre todo, en su obra fundamental, Principios de una
ciencia nueva sobre la naturaleza comn de las naciones, publicada en 1725.

LECCIN IV
El examen del punto de vista de la ciencia exacta y experimental nos ha
permitido aclarar suficientemente, a nuestro juicio, sobre la extrema indigencia
conceptual de un sistema de verdades que se declara la nica ciencia posible y
se reverencia como la Ciencia con mayscula.
El concepto y la teora se refieren necesariamente a la esencia y al fin de lo
que existe o puede existir. Ms todava, la esencia es el nico contenido posible del
concepto y del principio de toda teora realmente explicativa de su objeto.
Y ocurre, como ya se ha visto, que los llamados impropiamente
conceptos y teoras cientficos no son ms que simulacros de ambas formas
de pensamiento, los cuales, en ningn caso, traspasan el plano exterior y
sensible de los fenmenos en procura de su esencia; no son otra cosa que
ficciones simblicas e hiptesis auxiliares que slo sirven para agrupar y
ordenar prcticamente los efectos sensibles que acompaan a la aplicacin de
las leyes exactas de los fenmenos.
El sistema solar tanto como la teora de la gravitacin, la teora de
las fuerzas elctricas tanto como la teora de las hormonas; los conceptos de
ter, de masa o de energa tanto como los conceptos de pluricelulares, de
vertebrados o de mamferos, no son ms que sinopsis o compendios mentales,
eminentemente prcticos y econmicos; indican un conjunto determinado de
mediciones y observaciones verificables, es decir, se refieren exclusivamente a
tales o cuales operaciones fsicas que pueden efectuarse por medio de la
observacin y del experimento.
Es oportuno transcribir aqu un texto de la Lgica del filsofo italiano B.
Croce, que nos ilustra acerca de esas ficciones conceptuales o seudo conceptos que
empleamos corrientemente en la vida y que excepto su menor precisin, son
similares a los que elabora la ciencia de los fenmenos: El gato de la ficcin
conceptual no nos hace conocer ningn gato singular como nos hace conocer un
pintor o un bigrafo de gatos; pero en fuerza de tal nombre muchas imgenes
que estaban dispersas, agregadas o fundidas en el cuadro complexivo en que
fueron percibidas o imaginadas, se ordenan en series y son recordadas en grupos.34
La verdad es que tales seudo conceptos que constituyen nuestro caudal de
recursos mentales para la economa de la vida, son como la oscuridad para los gatos
respecto de la riqueza sustancial y de la variedad de matices que ofrece lo real
existente. As como en la oscuridad todos los gatos son pardos, estas
representaciones externas y resumidas, de mero valor prctico-til, dejan en la
sombra todo lo que distingue esencialmente un ser de otro ser, todo lo que pone distancia
y jerarqua, para indicar tan slo el bulto, la masa, las diferencias indiferentes de ms o
menos.
Repetimos que no estamos haciendo un cargo en contra de nuestra manera
cotidiana de tratar con las cosas; tampoco en contra de la ciencia exacta y
experimental que opera en el mismo plano y responde a la misma finalidad de
34

Cf. BENEDETTO CROCE, Logica come scienza del concetto puro, 4 Edizione, Bari, Gius. Laterza, 1920.

uso que la percepcin externa y la imaginacin ordinaria; y a las cuales supera

por la sistematizacin y exactitud de su conocimientos. Pero es una mirada que
slo atiende al partido que se puede sacar de las cosas y que se recorta sobre su
faz aprovechable.
Tal como ha precisado Bergson en su fino anlisis de Materia y Memoria35,
la percepcin externa se determina en funcin de nuestra accin posible sobre el
contorno fsico y del contorno sobre nosotros. Lo mismo acontece con la
direccin de la inteligencia cientfica que tiene en vista las posibilidades
operativas de la mano sobre las cosas. La ciencia exacta y experimental de los
fenmenos se fundamenta en esa unidad de la inteligencia discursiva y de los
rganos motores, cuyo sentido explica tan ajustadamente J. Marechal, S: J., en el
Cuaderno V de su trascendental obra El punto de partida de la Metafsica:
La inteligencia participa, pues, en la funcin pragmtica de las facultades
inferiores, gracias a esa porcin de ella misma que se adapta inmediatamente al
fantasma, y que se puede llamar entendimiento. Bajo este aspecto limitado, la
inteligencia no es ms que una facultad de generalizacin de la experiencia sensible.
Aplicada a los objetos cuantitativos, ella justifica los atributos que Bergson
resumi en la frmula bien conocida: nuestra inteligencia es geomtrica.
Nosotros preferimos decir que el entendimiento funcin parcial de la inteligencia,
es geomtrica [...] Es necesario agregar que el entendimiento mismo, por la
facultad de abstraer, ocupa un rango elevado en la jerarqua de los factores de
accin. Su pragmatismo no es el de una facultad concreta, invariablemente
predeterminada a una serie de usos exteriores (como el instinto); su
indeterminacin superior le deja, en el comando de la accin, juego y
souplesse36. En tanto que una facultad orgnica es prisionera de los rganos
que la sirven, el entendimiento mueve los rganos como otros tantos
instrumentos, cuya esfera de aplicacin toma, gracias a l, una amplitud
indefinida; y por medio de estos instrumentos orgnicos, crea a su imagen,
instrumentos exteriores, utensilios, que reflejan algo de su universalidad37
Los recursos de una tcnica prodigiosa, al par que documentan los
progresos de esa forma de ciencia que funda el poder instrumental del hombre,
es el testimonio irrecusable de esa inteligencia que construye instrumentos
generales de accin a que se refiere Marechal.
El hombre dispone naturalmente de la razn y de las manos que son
rganos de rganos, como ensea Santo Toms, y por medio de los cuales
puede elaborar innumerables instrumentos para usos innumerables.
Claro est que la inteligencia pragmtica que denominamos entendimiento,
no se dirige a lo que es, a la esencia y al fin de lo real existente; ni se consuma en
la contemplacin de la Verdad que el hombre debe servir. Por el contrario, slo se
ocupa de aquellas verdades que son para usar y de las cuales nos servimos para
la economa de la vida.
35

HENRI BERGSON, Matire et mmoire: essai sur la relation du corps lesprit, Pars, 1896. Sin datos
respecto de la versin utilizada por el autor.
36
El autor ha preferido mantener el trmino del original francs, souplesse que puede traducirse como
flexibilidad, agilidad, etc.
37
JOSEPH MARCHAL, Le point de dpart de la Mtaphysique, Cahier V, deuxime dition, Bruxelles,
1949. Livre II, Section II, Chapitre IV, 2, p. 247.

El entendimiento, funcin parcial de la inteligencia, no se eleva hasta el

concepto de los seres; tan slo prepara ficciones conceptuales y simulacros de
teoras. Su operacin propia consiste en enumerar, calcular, clasificar, compendiar,
esquematizar; todo lo cual no importa un progreso de la multiplicidad hacia la
verdadera unidad del ser, hacia la esencia pura; ms bien, se trata de una
regresin hacia la materia difusa e indeterminada, hacia la exterioridad extrema
y absoluta.
Se comprende que as sea puesto que la operacin propia del
entendimiento, en sus diversas aplicaciones, se gobierna invariablemente por el
principio de la economa, cuya frmula es obtener la mayor eficacia con el
menor esfuerzo posible. Y el progreso se establece siempre en la direccin que
lleva de una pala a una excavadora mecnica o de un pico a una perforadora
elctrica.
Pero el hombre verdadero, es el animal econmico?, es el homo faber? El
progreso de la humanidad, es el que va de la edad de piedra hasta esta edad
atmica, pasando por las edades de bronce, de hierro, del vapor y la
electricidad? Y la educacin verdadera, es la que prepara al hombre para
luchar con ventaja en la vida, la que forma al Robinsn de una economa
individualista o socializada?
Por lo pronto, ser conveniente que meditemos un texto que transcribimos
del Prefacio de la Primera Edicin de la Lgica de Hegel, escrito en el ao 1812,
pero que mantiene la ms estricta contemporaneidad en este ao 1948 y que nos
dar la clave para una respuesta adecuada a las cuestiones planteadas.
As como se nota cuando en un pueblo, por ejemplo, se han hecho
inservibles la ciencia de su constitucin, sus maneras de pensar y de sentir, sus
hbitos ticos y sus virtudes; as tambin se nota cuando un pueblo pierde su
metafsica, cuando en su vida no tiene ninguna real existencia el espritu que se
ocupa de su propia y pura esencia.
La doctrina exotrica de la filosofa kantiana, esto es que el intelecto no
puede sobrepasar la experiencia, puesto que de hacerlo se convertira en aquella
razn terica que slo produce sueos, ha justificado desde el punto de vista
cientfico, la renuncia al pensar especulativo. A esta doctrina le salieron al
encuentro los clamores de la moderna pedagoga; la urgente necesidad de los
tiempos que dirige la mirada a la necesidad inmediata, proclamando que as
como para el conocimiento la experiencia es lo primero, tambin para las
aptitudes y habilidad en la vida pblica y privada, perjudica considerar las
cosas tericamente; en el ejercicio y en la educacin prctica est lo esencial y lo
nico que aprovecha. Mientras la ciencia y el intelecto ordinario se daban la
mano para destruir a la metafsica, pareci producirse el singular espectculo
de un pueblo civil sin metafsica, anlogo a un templo ricamente adornado pero
privado de santuario38.
La inteligencia no es todo; pero es casi todo en el hombre. El menosprecio
de la vida contemplativa y la sobreestimacin de la praxis econmica definen a
nuestra poca y al tipo de hombre que la representa.

38

Citado segn la versin italiana: G. G. F. HEGEL, La scienza, o. c., Volume Primo, p. 1, 2.

El entendimiento, funcin parcial, unilateral y subordinada de la

inteligencia discursiva, orientada hacia lo exterior y sensible, ha pasado a ser el
nico y exclusivo hbito intelectual que se reconoce con validez objetiva. Y la ciencia
exacta y experimental, producto del entendimiento, se ha convertido en el
arquetipo y paradigma cientfico, en la nica forma de saber que se estudia y se
ensea en las escuelas pblicas y propagan la prensa, la radio y el cine.
Volvamos a preguntarnos si el sujeto de esta inteligencia mutilada y
envilecida es el hombre verdadero.
Nos parece que no; ms bien nos inclinamos a pensar que asistimos a una
gran depresin intelectual, a una lamentable disminucin del tipo hombre.
Ensea Platn que lo igual busca lo igual; hay una semejanza cierta entre
aquello que somos y aquello que preferimos. Estn a la vista las ms secretas
intenciones de nuestra alma, sus ms profundas aspiraciones, los regustos que
ms nos complacen, reflejados en el espejo de la Idea del mundo y de la vida
que adherimos y confesamos verdadera.
Quin de nosotros, por ejemplo, no suscribe esta tesis de Carlos Marx?:
El problema acerca de la verdad objetiva del pensamiento humano, no es
un problema terico sino prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que
demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, la terrenalidad de su
pensamiento39
Quin de nosotros, por ejemplo, no aprueba estas conclusiones de
Engels?:
La refutacin ms contundente de estas manas, como de todas las dems
manas filosficas, es la prctica, o sea el experimento y la industria40
Quin de nosotros no ha escuchado cien veces y acaso repetido otras
tantas, estas rotundas afirmaciones de Stalin?:
La ciencia se llama ciencia, precisamente, porque no tiene fetiches,
porque no teme posar la mano sobre las cosas que han hecho su tiempo, que
son viejas, porque aguza el odo a la voz de la experiencia, de la prctica. Si
fuera de otro modo, no tendramos ciencia en general41
Alguno de nosotros pone en duda siquiera, la validez de esta
definicin del hombre que debemos a J. Dewey, el pedagogo norteamericano
ms difundido de nuestros das? El hombre es algo ms de un ser que conoce.
Es primariamente un ser que obra y hace y que debe hacer para vivir42

39

Cf. KARL MARX, Tesis sobre Feuerbach, obra escrita en 1845 y publicada pstumamente en 1888. Sin
datos respecto de la versin utilizada por el autor. Puede consultarse, entre otras, la versin espaola:
KARL MARX y FRIEDRICH ENGELS, Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosficos, Grijalbo, 1970.
40
Cf. FRIEDRICH ENGELS, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, obra publicada en
1888. Sin datos respecto de la versin utilizada por el autor. Puede consultarse en espaol: FRIEDRICH
ENGELS, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana, Buenos Aires, 1975.
41
Cf. JOSIF STALIN, Discurso en la Primera Conferencia de Stajanovistas, celebrada en el Kremlin, en
noviembre de 1935. Sin datos respecto de la versin consultada por el autor. Puede consultarse en
espaol: JOSIF STALIN, Discurso en la Primera Conferencia de Stajanovistas, en JOSIF STALIN,
Cuestiones de leninismo, Buenos Aires, 1947.
42
Cf. JOHN DEWEY, The sources of a Science of Education, New York, 1929. Puede verse la versin
espaola de LORENZO LUZURIAGA: JOHN DEWEY, La ciencia de la educacin, Buenos Aires, 1941. Sin
datos respecto de la versin utilizada por el autor.

El buen xito, la eficacia prctica, la prueba de los hechos, el experimento

logrado; he aqu el criterio absoluto de verdad, la pauta infalible para establecer
la validez de un pensamiento sea cual fuere su objeto. Todos estamos
convencidos y observamos religiosamente sus efectos; todos aprobamos que as
sea y que es cosa definitivamente asumida por nuestra mentalidad de
modernos, de hombres positivos, de hombres prcticos.
Con todo, acaso nos perdamos el tiempo si reflexionamos sobre la probada
eficacia del error y del mal, del engao y de la traicin en el orden humano, en la
vida de las personas y de los pueblos. Ante las efectivas consecuencias que
obran la negacin y la contradiccin en la realidad moral personal, social,
poltica, histrica- nos veramos obligados a celebrar como legtimo, justificado
y verdadero, el triunfo del error y de la iniquidad.
Se nos ocurre que ese criterio de verdad y esos mtodos de prueba tan
acertados en la ciencia del mundo fsico, resultan inadecuados y hasta
monstruosos en la ciencia del mundo moral.
Habis reparado, alguna vez, en que la raz de las supremas victorias
humanas est en ciertos fracasos totales, en ciertas derrotas completas? No os
sugiere nada el destino trgico, definitivamente irnico, de los hroes? No
habis meditado nunca sobre las palabras finales de la Apologa de Scrates?
SCRATES. - Pero ya es tiempo que nos retiremos de
aqu, yo para morir, vosotros para vivir. Entre vosotros y yo,
quin lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe, excepto
Dios43.
Si alguna incertidumbre nos sobrecoge; si alguna duda nos inspira nuestra
mentalidad slida y positiva de hombres prcticos, entonces ha llegado el
momento de dejar que las inquietantes razones del divino Platn nos lleven,
como nios asombrados y curiosos, hasta el Pritneo donde Scrates tiene su
eterna morada, para rogarle nos ensee, otra vez, los caminos reales de la
Filosofa, la ciencia que prepara para saber morir. Acaso discurriendo los ureos
caminos, lleguemos a comprender que la ciencia que prepara para la vida es
ms necesaria para atender a este animal de instintos fuertes y de necesidades
apremiantes que tambin somos; pero que la Filosofa es mejor, la ciencia ms
libre y soberana porque tiene el cuidado del alma inmortal;
SCRATES. - [...] y hay necesidad de cuidarla no slo
durante la vida, sino tambin para el tiempo que viene
despus de la muerte, porque si bien lo reflexionis, es
muy grave el abandonarla44.

43
44

Apologa, 42 a.
Fedn, 107 c.

SEGUNDA PARTE

El magisterio socrtico y el problema de Alcibades

Saba muchas cosas, pero las saba todas mal
.

HOMERO, Margites (citado en Alcibades 57, a)

LECCIN V
Scrates es el fenmeno pedaggico ms formidable en la historia de
Occidente45; lo prueba el hecho de que la educacin de la inteligencia
conceptual, la conquista de un pensamiento libre, se inicia histricamente con
Scrates.
La continuidad del magisterio Socrtico que no puede dejar de ser
contemporneo, que no puede interrumpirse sin provocar una gran depresin
intelectual y un empequeecimiento del hombre, exiga la ms comprensiva
identificacin con su enseanza y la adecuada expresin: los Dilogos de
Platn.
La docencia cientfica de tipo clsico, ms alta que ha existido; la ms pura y
perfecta comunicacin de la Sabidura humana, tena necesariamente que
revelar su fuerza arrebatadora y la plenitud de su eficiencia en el discpulo
egregio. Esta es la razn por la cual Scrates no escribi sus lecciones; el
testimonio acabado y completo del maestro no poda ser un libro, sino la
personalidad incomparable del discpulo.
No alcanzamos a comprender los desvelos de tanto erudito por averiguar
cosa tan notoria. Ante la evidencia de Platn sobran los otros documentos.
El dilogo es la expresin viva y propia del pensamiento filosfico porque
instituye la comunidad racional de las personas. Es una real conversacin, una
comunicacin y una coincidencia verdaderas: cada una de las almas que
dialogan, se contempla a s misma esencia, en un discurso cada vez ms
depurado y ceido por la identidad de lo que es; las preguntas y respuestas, las
rplicas y contrarrplicas acusan las recprocas deficiencias en la
argumentacin; resaltan las contradicciones, los equvocos y las ambigedades
que encierran nuestras opiniones particulares, las que repetimos de la opinin
pblica y las que recogemos a nuestro paso por las aulas en nombre del
cientificismo a la moda.
La irona Socrtica es el supremo recurso purgativo de la inteligencia, la
ms refinada astucia de la identidad para corregir la presuncin infundada, la
credulidad ingenua y la retrica aduladora; para poner en evidencia ante los
propios ojos, el equvoco frecuente del discurso que se va por las ramas o toma
el rbano por las hojas, que hace pasar gato por liebre o enjuicia lo que ignora. Y
despus de tropezar y de estrellarse una y otra vez consigo misma y de caer en
la cuenta de su vanidad intelectual, el alma asume la conciencia reflexiva de la
propia ignorancia. Este saber de lo que no se sabe es el principio de la humana
sabidura y el comienzo de la libertad real y verdadera.
Una vez que la irona ha preparado convenientemente al alma, se inicia el
proceso constructivo de ella misma en el saber de razn. La solicitud de la
palabra magistral obra el estmulo necesario para que desarrolle su propio
pensamiento en rigurosa identidad con el objeto y consigo misma, hasta
elevarse soberana al concepto.
45

WERNER JAEGER, Paideia. Los ideales de la cultura griega; versin espaola de Joaqun Xirau y
Wenceslao Roces, Mxico, 1944, Tomo II, p. 30.

Hemos llegado hasta el ms sabio y el ms justo de los hombres. Scrates

se dispone a reanudar la conversacin que volver a escucharse siempre de
nuevo, con la misma insistencia del sol que sale en cada nuevo amanecer.
Pensar es como haber pensado ya; el mismo ser, la misma verdad, la
misma belleza y las misma justicia reaparecen eternamente en el escenario
fugaz y ensombrecido de los hombres para despertar en su alma la nostalgia y
el anhelo de su divino origen.
Como era de esperarse, Scrates se dirige al mejor dotado y al ms
satisfecho y ya se prepara para intervenir triunfalmente en la vida pblica.
Scrates lo reconoce a pesar del tiempo transcurrido desde sus das mortales y
empieza por enfrentarlo, una vez ms, con su propia imagen.
SCRATES. - T crees no necesitar de nadie, tan generosa y
liberal ha sido la naturaleza contigo, comenzando por el cuerpo
y concluyendo con el alma. En primer lugar, te crees el ms
hermoso y el ms bien formado de los hombres [...] En segundo
lugar, t te crees pertenecer a una de las ms ilustres familias de
Atenas [...] y tienes el principal apoyo en tu tutor, Pericles, cuya
autoridad es tan grande que hace lo que quiere no slo en esta
ciudad, sino en toda la Grecia [...] Podra hablar tambin de tus
riquezas, pero en este punto no eres orgulloso [...]46.

Y despus de descubrirle sus ambiciosos y apremiantes proyectos, con

motivo de la inminente presentacin de Alcibades ante la Asamblea de los
atenienses. Scrates le inquiere acerca de lo que se propone discurrir
pblicamente y si es cosa que sabe mejor que sus oyentes.
Alcibades le anuncia que se ocupar de la ciencia de lo justo y de lo
injusto. Scrates, alarmado ante tanta audacia, le pregunta:
SCRATES. -De quines has aprendido esa ciencia?, habla
Alcibades.
ALCIBADES. Del pueblo.
SCRATES. Mal maestro me citas47.

Claro est que el pueblo puede ser maestro, por ejemplo, del habla comn,
del lenguaje cotidiano que empleamos en la vida de relacin y en la economa
de la vida. Los nombres comunes ms bien que significar el ser, indican las
cosas por su uso posible; son parte de un lenguaje pragmtico que opera en el
campo de la percepcin externa.
SCRATES. Qu! Todo el pueblo no conviene en el
significado de estas palabras: una piedra, un bastn? Interroga a
todos los griegos; ellos te respondern la misma cosa, y cuando

46
47

Alcibades, 104 a-c.

Alcibades, 110 e.

le pidan una piedra o un bastn, todos se dirigirn a los mismos

objetos, y as de todos los dems48.

Lo importante es que el pueblo puede ser un maestro recomendable de la

lengua, porque est de acuerdo consigo mismo y no disiente jams acerca del
significado comn de los nombres comunes. Y hasta puede ser un buen maestro del
lenguaje potico, si es un verdadero pueblo y no una plebe urbana y cosmopolita,
una masa amorfa de gentes mezcladas y advenedizas.
Es que un verdadero pueblo, solidario de una antigua y venerable
tradicin, conservador de usos y costumbres, posee en materia de lenguaje, la
condicin indispensable del maestro: la identidad consigo mismo.
Con todo, no debemos exagerar la importancia del magisterio popular,
an en asuntos que le conciernen, si nos atenemos al espectculo
contemporneo de pueblos anarquizados por los dogmas y las constituciones
liberales, divididos por el egosmo de los individuos, de las clases y de los
partidos polticos; plebes ms bien que pueblos donde el hombre se ha
convertido en un sin patria que duda de todas las ideas y de todas las
costumbres.49
Tan slo la ms repugnante demagogia bolchevique poda inspirar la
indigna sentencia que se declama en las plazas pblicas: El pueblo tiene razn
hasta cuando se equivoca.
Scrates, enemigo implacable de toda forma de adulacin de la multitud,
le pregunta decisivamente a nuestro Alcibades:
SCRATES. - Pero si en lugar de querer saber lo que
significa la palabra hombre o caballo, quisiramos saber si un
caballo es bueno o malo, el pueblo sera capaz de
ensernoslo?50

Alcibades contesta negativamente y enseguida debe convenir en que si el

pueblo es incapaz de juzgar sobre los caballos mejores y peores, mucho menos
puede saber y ensear acerca de lo que es justo e injusto, es decir, de lo mejor y
de lo peor para los hombres. Y la prueba es que se trata de cosas sobre las que el
pueblo no consigue ponerse de acuerdo consigo mismo jams, pese a la
importancia que revisten para su existencia; se divide en las ms violentas
disputas y oscila ente las opiniones ms contradictorias.
Apremiado por certeras preguntas, Alcibades advierte que sus respuestas
sucesivas se contradicen hasta el punto de temer que ha perdido la razn ya
que

SCRATES. - [...] las cosas le parecen tan pronto de una

manera, tan pronto de otra51.
48

Alcibades, 111 c.
Cf. FRIEDRICH NIETZSCHE, De la utilidad y los inconvenientes, o. c.
50
Alcibades, 111 d.
51
Alcibades, 127 d.
49

Sus fluctuaciones en las respuestas sobre lo justo y lo injusto, sobre lo

honesto y lo deshonesto, sobre lo bueno y lo malo, sobre lo til y lo perjudicial,
lo llevan a la certidumbre de su ignorancia.
Y comprende algo ms importante todava. Los errores y las faltas obran
consecuencias que pueden llegar a ser funestas en la vida de los pueblos y de
los hombres; por cuya eficacia negativa asumen la forma de la culpa.
Y quienes incurren en falta culpable no son los que saben las cosas,
tampoco quienes las ignoran y dejan el negocio a otros; son aquellos que no las
saben pero creen saberlas y se ponen a dirigirlas.
No se puede leer sin experimentar cierta repugnancia las palabras iniciales
del Discurso del Mtodo de Descartes: El buen sentido es la cosa mejor
repartida del mundo52.
He aqu un ejemplo tpico de adulacin a la multitud, anloga a la
sentencia vergonzosa que justifica sus mayores errores y sus extravos ms
insensatos.
Scrates condena inexorable la ms mnima concesin a esa ignorancia
temeraria, sea de un individuo o de la multitud, porque la considera la ms
vergonzosa y la causa de todos los males.
Y concluye que esta audacia del que cree saber lo que no sabe cuando se aplica a
cosas de grandsima trascendencia obra los efectos ms terribles:
SCRATES. - Mi querido Alcibades, ests sumido en la
peor ignorancia, como lo acreditan tus palabras y como lo
atestiguas contra ti mismo. He aqu por qu te has arrojado
como un cuerpo muerto, en la poltica, antes de recibir
instruccin. Y t no eres el nico a quien sucede esta desgracia,
porque es comn a la mayor parte de los que se mezclan en los
negocios de la Repblica.53

Alcibades al igual que todos los jvenes ciudadanos que aspiran a una
funcin de mando en la Repblica educadores, militares, magistrados,
gobernantes-, si no se entregan a la adulacin y se dejan corromper por el
pueblo, debern seguir el consejo de Scrates y obedecer al precepto que est
escrito en el frontispicio del templo de Delfos: Concete a ti mismo.
Concete a ti mismo, quiere decir conocer la esencia del hombre, lo que es
en s mismo; significa que el conocimiento de la naturaleza humana es el
principio mismo de la accin poltica; o mejor, de una poltica conforme a la
razn y a la justicia. De ah que la Metafsica o Filosofa primera sea el
fundamente necesario de la Poltica.
Hemos visto que la accin til o el uso de las cosas elevado a la perfeccin de
una tcnica cientfica tiene su fundamente en la ciencia exacta y experimental de
los fenmenos que deja de lado su esencia y considera exclusivamente su
determinacin espacial y sus efectos sensibles. Una matemtica universal en
lugar de la Metafsica, es el principio de la tcnica: se comprende que as sea
52
53

RENATO DESCARTES, Discurso del mtodo, I. Sin datos respecto de la versin consultada por el autor.
Alcibades, 118 b-c.

puesto que las cosas exteriores son enfocadas y tratadas en funcin de fines
humanos, en cierto modo extraos a ellas mismas aunque deba tenerse en
cuenta las condiciones de su uso y aprovechamiento. Desde el punto de vista de
la ciencia exacta y experimental no interesan por lo que son en s mismas, sino
por el partido que se puede sacar de ellas.
Pero una accin relativa al hombre mismo, una accin que interesa a su
vida y a su destino en el orden social o personal, puede fundarse en un saber
externo y circunstancial del hombre?
Puede aquella matemtica universal constituirse en el fundamente de la
poltica y de la moral?
Scrates responde que no; rotundamente no. Es un tremendo error y una
extrema inmoralidad tratar al hombre como si fuera una cosa externa, una cosa
para usar. Intentarlo, como se ha hecho reiteradamente, es un caso tpico de la
peor y ms vergonzosa ignorancia; aquella que Scrates denuncia
magistralmente: la ignorancia del que cree saber lo que no sabe. Es preciso
escuchar el consejo Socrtico e interpretar adecuadamente el precepto que se lee
en el frontispicio del templo de Delfos: se trata del conocimiento de la esencia
misma del hombre, de su alma racional, el hombre interior, como dice Santo
Toms.
Volveremos todava sobre Alcibades.

LECCIN VI
Alcibades ha comprendido su lamentable y vergonzosa situacin a pesar
de la triunfal apariencia. Nada de lo mucho magnfico y envidiable que posee
la belleza fsica, la familia ilustre, la gran fortuna, el favor del poderoso- le sirve
fundamentalmente para asumir la responsabilidad del comando poltico y
llegar a merecer bien de la Repblica.
Todos estos bienes estn en l, le pertenecen en propiedad y participan de
su existencia real y concreta, pero no son el ser mismo de Alcibades, su esencia,
aquello por lo cual es lo que es: un hombre libre, el ciudadano de la primera
Ciudad del mundo.
Y esa misma esencia del hombre es tambin el principio y el principal
sostn de la Repblica. Por ello es que la unidad y la concordia de la Repblica
reflejan fielmente la unidad y la concordia del ciudadano consigo mismo; y
cuando la divisin y la contradiccin anarquizan la vida de la Repblica, es que
el ciudadano se debate en la confusin de las ideas y en el desorden de las
pasiones inferiores.
Alcibades conoce ahora se extrema indigencia espiritual; hasta qu punto
se ha enajenado y se agita fuera de s; extraviado hasta en las cosas que son
suyas, pero que no posee verdaderamente porque no estn referidas a s mismo.
Desde la conciencia de su ignorancia ha comenzado a recuperar su propio
ser; ha comenzado a conocerse y a vivir desde s mismo. Una belleza nueva,
ms pura y ms perfecta, florece en su alma que comprende; y la belleza
corporal que estaba en l como una apariencia extraa y vaca, se colma de
significacin y de un prestigio realmente divino por obra de esa belleza nueva y
propia de la Sabidura que lo transfigura en expresin suya.
El mejor ser del hombre, el alma inteligente y libre, levanta hasta la altura
de su acto a las potencias inferiores y al mundo material y externo, les imprime
el sello de su inmaterialidad y los convierte en signos y en smbolos del espritu.
Alcibades se dirige al maestro de ciencia y de conducta; le suplica su
ayuda para la interpretacin cabal y completa del precepto de Delfos:
ALCIBADES. - Puedes explicarme, Scrates, cul es el
cuidado que debo tomar de m mismo? Porque me hablas, lo
confieso, con ms sinceridad que ningn otro54.

He aqu la tarea ms ardua, el ms difcil conocimiento para todos

nosotros que hemos crecido en el silencio de las voces ticas del tiempo clsico que
no pasa, como pas la edad de bronce y como pasar la edad atmica.
Todo est confundido con todo. Todo est mezclado con todo en cada uno
de nosotros y en la plaza pblica. Hace mucho tiempo que hemos apartado de
la vida del alma y de la Repblica el espritu que medita en su propia esencia.

54

Alcibades, 127 e.

Desde generaciones venimos haciendo un uso casi exclusivamente pragmtico

del pensamiento y del lenguaje.
Se trata de distinguir; se trata de alcanzar la ltima distincin de nuestro
ser, la ms perfecta porque es la ms determinada55, como ensea Santo
Toms. Y desde esta ltima diferencia que es el principio del ser especfico, la
real identidad y la verdadera razn de ser de nosotros mismo, considerar las
otras diferencias ms comunes y genricas que slo integradas en aquella
participan de la esencia.
Un equvoco frecuente en el da de hoy como en la Atenas de los sofistas y
de los demagogos, es estar convencidos y creer firmemente que no dedicamos a
nosotros mismos sin advertir que en realidad estamos ocupados en otra cosa. Es
el momento de preguntarse si el hombre se dedica a s mismo, al logro de su
mejor ser, cuando atiende a cosas que son suyas o le conciernen muy de cerca.
La gimnasia y el deporte, cuya importancia nadie desconoce, cuidan de
nuestro cuerpo pero no de nosotros mismo. El cultivo de las ciencias exactas y
empricas, as como la preparacin manual y tcnica, se ocupan de cosas
relativas a nuestro cuerpo pero no tienen en cuenta lo que ntimamente somos
ni el fin de la existencia. Por ello es que Scrates concluye necesariamente:
SCRATES. - Cuando tienes cuidado de las cosas que son
tuyas, no tienes cuidado de ti mismo56.

De donde se sigue todava que podemos mejorar las cosas que nos
pertenecen, incluso el propio cuerpo que es parte sustancial pero inferior y
subordinada, sin hacernos mejores a nosotros mismos, sin perfeccionar a nuestro
propio ser.
Claro est que el deporte o el vestido, tanto como la medicina o la
mecnica, no slo pueden, sino que deben estar referidos, en ltima instancia, a
lo que el hombre es y al fin para que existe. Es lo que correspondera denominar
la exigencia teolgica y metafsica de la vida humana; en rigor, se trata del
acabado cumplimiento del precepto que se lee en el frontispicio del templo de
Delfos: Concete a ti mismo.
La dificultad es grande pero tenemos que proseguir la bsqueda sin
descanso, guiados por la palabra seera e irresistible del maestro:
SCRATES. - nimo, pues! Por qu medio encontraremos
la esencia de las cosas hablando en general? Siguiendo este
rumbo sabremos bien pronto lo que somos, ya que si ignoramos
nuestra esencia, nos ignoraremos siempre a nosotros mismos57.

Es evidente que quien se sirve de una cosa determinada se distingue de

ella y a ella se sobrepone. As por ejemplo, no slo me distingo de la
estilogrfica con la cual estoy escribiendo, sino que lo que yo soy en m mismo es
55

Cf. Summa Theologiae I, q 75, a 7, ad 2: [] differentia specifica ultima est nobilsima, inquantum est
maxime determinata.
56
Alcibades, 128 d.
57
Alcibades, 129 b.

cosa muy distinta de esta mano ma que conduce a la estilogrfica sobre el

papel.
El hombre posee en virtud de lo que es una razn y la mano que es el
rgano de los rganos; pero la mano y el cuerpo que integra, constituyen la
parte instrumental del compuesto que el hombre es, subordinada y dirigida por
la que es principal y dirigente: el alma racional.
Si bien conviene a la esencia del alma estar unida a un cuerpo58, apto
para servir de rgano al sentido, a la accin y a la expresin del alma; sta es el
principio y el fin de la vida del cuerpo.
El alma racional es lo que es por ella misma; el cuerpo es por el alma que
lo anima. El alma racional vale por s misma; el cuerpo vale por el alma y es
perfeccionado por ella.
La unin del alma con el cuerpo se realiza en vista del alma, para su
exclusivo beneficio y para su plenitud existencial; y por ello es que el ser del
compuesto todo entero es igualmente el ser del alma59 (S. Toms: Ibidem): un
solo y nico ser.
Y por esta razn tambin el alma es ms ella misma, su pura esencia, en el acto
de comprender; aqu opera como un principio separado del cuerpo e impasible
frente a las pasiones que sufre por su unin con el cuerpo.
De tal modo que si bien el hombre es realmente una sustancia compuesta
de alma y cuerpo, esta unin necesaria no anula ni compromete siquiera el
pleno valor espiritual del alma, a menos que ella no sea lo que debe ser y se
degrade hasta ser humillada y arrastrada por su inferior.
Estas consideraciones previas nos permitirn interpretar adecuadamente
la parte decisiva del dilogo entre Scrates y Alcibades que escucharemos a
continuacin:
SCRATES. Pero estamos conformes en que el alma
manda al cuerpo?
ALCIBADES. Lo estamos.
SCRATES. El cuerpo se manda a s mismo?
ALCIBADES. No, ciertamente.
SCRATES. Porque hemos dicho que el cuerpo es el que
obedece.
ALCIBADES. S.
SCRATES. Luego no es lo que buscamos.
ALCIBADES. As parece.
SCRATES. Es el compuesto el que manda al cuerpo? Y
este compuesto es el hombre?
ALCIBADES. Podr suceder.
SCRATES. Puesto que ni el cuerpo ni el compuesto del
alma y cuerpo son el hombre, es preciso de toda necesidad, o
que el hombre no sea absolutamente nada, o que el alma sola sea
el hombre.

58

Cf. Summa Theologiae I, q 76, a 1, ad 6: [] secundum se convenit animae corpori uniri.

Cf. Summa Theologiae I, q 76, a 1, ad 5: [] illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius
animae.
59

ALCIBADES. Seguramente60.

El alma sola es el hombre en el sentido con que Aristteles dice que una
cosa es, sobre todo, lo principal en ella. El alma sola es el hombre si tenemos
presente que es un principio espiritual que es y vale por s mismo; y que si tiene
necesidad de un cuerpo para sentir y obrar y expresarse, la sensacin, el
movimiento y la voz tocados por la inmaterialidad de la inteligencia y de la
voluntad se convierten en sntomas del espritu; anulan su opaca corporeidad
para revestirse de la luminosidad, la dignidad y la gracia de la presencia
dominadora del espritu.
SCRATES. Dijimos antes que era preciso, en primer
lugar, conocer la esencia de las cosas generalmente hablando; y
en lugar de esta genrica esencia, nos hemos detenido a
examinar la esencia de una cosa particular y quiz esto baste,
porque no podremos encontrar en nosotros nada que sea ms que
nuestra alma61.

El que nos manda conocernos a nosotros mismo, nos manda conocer el

alma; y, en primer trmino, aquella parte superior donde se mira a s misma
como en un cristal puro e intacto: aquella actividad suya que la manifiesta como
un alma que entiende y que ama.
SCRATES. - Mi querido Alcibades [...] el alma para
verse no debe mirarse en el alma misma y en esa parte donde
reside toda su virtud que es la sabidura, o en cualquier otra
cosa a la que esta parte del alma se parezca en cierta manera?
[...] En esa parte del alma, verdaderamente divina, es donde
tiene que mirarse y contemplar all todo lo divino, es decir,
Dios y la Sabidura, para conocerse a s mismo
perfectamente62.

Conocer a Dios y a la Sabidura quiere decir conocer las esencias, las

formas y los tipos fijos e inmutables; y en ellos vislumbrar la Esencia de las
esencias, la Forma de las formas, el Modelos de los modelos.
Sin este conocimiento de Dios por imperfecto que sea y sin el
conocimiento del alma, no se puede juzgar adecuadamente lo que est en
nosotros, ni tampoco las cosas relativas a lo que nos pertenece. Estos
conocimientos estn ligados entre s y en dependencia jerrquica; un solo y
mismo arte se ocupa esencialmente de ellos.
El trmino de toda medida es, pues, Dios y la Sabidura del alma que se
conoce a s misma. De donde deriva el sentido de la proporcin; la verdad acerca
de cualquier orden de cosas es siempre asunto de proporcin.
Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am. T
estabas dentro de m y yo fuera, y aqu te buscaba yo; y deforme como era, me
60

Alcibades, 130, a -b-c.

Alcibades, 130 d.
62
Alcibades, 133 b c
61

arrojaba sobre estas cosas hermosas que t has creado. T estabas conmigo,
pero yo no estaba contigo. Tenanme lejos de Ti aquellas cosas, que si no
estuvieran en Ti, no seran63
Finalmente quien no conoce las cosas que estn en l o que se le relacionan
desde fuera, porque no conoce lo que Dios es y lo que es el alma, tampoco
conocer las que pertenecen a otros.
SCRATES. No conociendo las cosas que pertenecen a
los dems no pueden conocerse las del Estado [...] Y si no sabe
lo que hace es posible que no cometa faltas?64

Si ese hombre que padece la peor y ms vergonzosa de las ignorancias,

interviene en los negocios de la Repblica, provocar los mayores males y
comprometer decisivamente la suerte de su Patria.
El primer deber de Alcibades es alcanzar la virtud a travs del
conocimiento de s mismo. Scrates espera que persevere en este propsito pero
teme con fundados temores, que los ejemplos que dominan en la Repblica,
terminen por apartarle y perderlo definitivamente.

63
64

SAN AGUSTN, Confesiones X, 27, 38.

Alcibades, 133 e 134 a.

LECCIN VII
Antes de proseguir el itinerario socrtico en procura del mejor y ms
profundo conocimiento del alma, vamos a enumerar algunos ejemplos
altamente ilustrativos acerca de la manera ordinaria y tambin acadmica, de
tratar las cosas que estn en nosotros o en nuestro contorno humano.
Las caractersticas de nuestra mentalidad volvern a resaltar con
lamentable nitidez y apreciaremos, una vez ms, la declinacin intelectual,
moral y poltica que tanto nos empequeece y debilita. Acaso nos sorprenda
todava en el ciudadano de las democracias occidentales, la actitud
irresponsable de Alcibades cuando se dispona a participar activamente en la
vida de la Repblica, sin antes haberla esclarecido y afirmado en su propia alma
sobre cimientos de eternidad.
Todo lo que est en el hombre y todo lo que fuera de l le pertenece, tiene
que ser asumido por el alma en la forma de la racionalidad, es decir, en la forma
de la reflexin sobre s misma, de la conciencia de su verdadero significado
espiritual. La sensacin y la fantasa, la pasin y el apetito, la habilidad y la
virtud, as como el cuerpo y el espacio donde se mueve, la habitacin y el
vestido, las formas sociales y las instituciones jurdicas, los usos y costumbres,
la economa y la riqueza, las manualidades y las tcnicas, las ciencias y las artes,
deben ser referidas por el alma reflexiva a la unidad de la Sabidura divina y
humana desde su extrema diferenciacin de materias y de valores.
Tan slo esa unidad interior, conscientemente jerarquizada en la vida del
alma, de los bienes espirituales, de los bienes corporales y de los bienes
exteriores, puede sustentar la Repblica en la unidad moral de sus partes
constitutivas y en la concordia consigo misma a travs de todas sus diferencias.
Cada vez comprendemos mejor que no es en el cerebro ni en otro rgano
corporal, como ha intentado tanto investigador trasnochado y fantasioso, donde
puede razonablemente estudiarse el alma; ms bien la encontraremos y nos ser
permitido examinarla en el cuerpo institucional de la Repblica y,
principalmente, en la Idea visible que lo dinamiza y conduce, concertando sus
elementos sociales en la unidad del fin.
La Idea, o mejor, el ideal de vida que define la esencia de la Repblica, es
la idea que el alma tiene de s misma, personificada en el hroe nacional que se
reconoce e imita, y corporizada en las instituciones que obedecen a la razn
vital de las antiguas costumbres y de las tradiciones memorables.
Cuando en la vida de la Repblica, el cuidado de los bienes interiores y
exteriores no se ajusta al dictamen de la Sabidura y no guarda la debida
proporcin, es que el alma se ha enajenado de su intimidad y se encuentra
dispersa en la multiplicidad abstracta y exterior.
El alma se pierde a s misma en sus afanes intelectuales o prcticos que
cultiva en la abstraccin de la unidad viviente del espritu y a los cuales se
entrega como a otros tantos absolutos o incondicionados fines en s; pasa de una

cuestin a otra, de una atencin a otra, como si saltara de un planeta a otro

planeta o de un criterio a su contrario y despus a otro y as indefinidamente.
Y en el espejo de la Repblica, el alma asiste al grotesco espectculo de
un carnaval cosmopolita de divinidades, de costumbres y de artes; vida
privada y vida pblica como dos regmenes extraos entre s y absolutamente
apartados, cada uno con su moral propia y exclusiva; ciencia pura sin fetiches
teolgicos ni metafsicos; economa pura, derecho puro y pedagoga pura, sin
contaminacin poltica. Fuera de la escuela, la poltica!; arte puro o arte por el
arte; edad infantil con su vida propia, su mundo propio y sus leyes propias;
edad juvenil, dem; edad adulta, dem; catolicismo dominical, liberalismo
docente y socialismo econmico en la misma persona; tradicionalismo,
progresismo, pacifismo, feminismo y patriotismo exaltados, en buena vecindad
dentro de la misma alma y de la misma escuela que suponen haber eliminado
todo lo que divide a los hombres y que todo lo concilian en el plano superior de
un nuevo humanismo abstracto y genrico; obrero o patrono, estudiante o
profesor, profesional o empleado, clasista y partidista, antes que ciudadano de
la Repblica y an en contra de la Repblica.
He aqu la confusin y el caos del alma que se ignora a s misma, pero que
presume saber, reflejado en la confusin y el caos de la plaza pblica.
Este es el mal que est destruyendo a nuestro mundo occidental: el caos
interior que ahonda da a da el bolcheviquismo triunfante en el alma y en la Repblica.
Y el poder de destruccin y de muerte de ese enemigo invisible, imponderable,
inmaterial, es superior, mucho ms, infinitamente ms, que el que puede obrar
el ejrcito de innumerables legiones que se cierne sobre las fronteras de nuestra
cultura y de nuestra vida.
Dejando, por ahora, el comentario de los ejemplos patticos, vamos a
documentar la peor de las ignorancias en otros ms sencillos y ms claros si
cabe.
Abrid un manual o un tratado de Historia de la Civilizacin a la moda,
tipo Esquema de Historia Universal de Wells o Coleccin Berr. Es casi seguro que
la historia de la Humanidad se presenta en continuidad con la historia de los
animales, de las plantas, de la tierra y del universo entero; adems se asiste a un
proceso de lenta humanizacin de la bestia ms prxima, a fin de que no se
altere aquello de que natura non facit saltus. De donde resulta que el hombre no
es en fondo hombre, sino un antropoide distinguido, paulatinamente mejorado
por la adaptacin al medio; pero no puede ocultarse que despus de muchos
miles de aos de evolucin ascendente todava tiene mucho de bestia, como lo
prueban las continuas guerras y violencias que desata para satisfacer feroces
instintos. Por ello es que el jefe del positivismo ingls Heriberto Spencer
previene terminantemente a la Humanidad contempornea que la posibilidad
de un estado social superior, en poltica y en general, depende
fundamentalmente de la cesacin de la guerra. El militarismo persistente,
conservando las instituciones adoptadas, debe inevitablemente impedir o, al
menos, neutralizar cambios en la direccin de leyes y de instituciones ms

equitativas, mientras que una paz permanente sera necesariamente seguida de

mejoras sociales de toda especie65
El uso de este esquema evolucionista y naturalista para explicar los
orgenes del vestido y de la habitacin, nos ofrecer la conocida versin de un
animal aterido de fro o azotado por el viento y la lluvia que se envuelve con la
piel abrigada de otro animal o que se guarece en el hueco de un rbol aoso. De
tal modo que la habitacin y el vestido tienen un origen fundamentalmente
zoolgico; son reacciones instintivas o respuestas de una inteligencia al servicio
del instinto de conservacin; y todas las variaciones ulteriores no son ms que
complicaciones graduales del sencillo modelo original.
Y este tipo de explicacin proporcionada a nuestra mentalidad de
animales adaptados nos deja satisfechos; y, en cambio, sonremos con marcada
suficiencia si alguien nos recuerda que la habitacin y el vestido tienen su
origen en el alma que es como decir, un origen inmediatamente divino.
La razn primera y principal que explica la habitacin y el vestido es el
pudor, esta imperiosa necesidad del alma que no del cuerpo, en virtud de la cual
el alma se reviste de intimidad y de recato en el propio cuerpo y en el espacio
que cie su vida. El alma repudia la naturalidad inmediata de la bestia, la
desnudez brutal del instinto y revela su espiritualidad cubriendo su cuerpo,
recogiendo se vida familiar en la intimidad del hogar y su vida civil entre los
muros sagrados e inviolables de su Ciudad.
Cuando este rgimen normal de la existencia se corrompe y se degrada, el
hombre pierde el pudor y cae en la promiscuidad, en el cosmopolitismo y en el
internacionalismo.
Esto no significa excluir la necesidad biolgica en la explicacin del
vestido y de la vivienda; pero s, darle su justo lugar de razn secundaria y
subordinada a la razn del alma.
Otro ejemplo sumamente ilustrativo es el deporte. Se olvida con peligrosa
frecuencia que el cuerpo debe cultivarse para el alma, como ya ensea
Aristteles en la Poltica; en consecuencia, no se trata primordialmente de la
salud, del vigor, de la resistencia o de la destreza, sino de la mejor disposicin
fsica para los trabajos del alma. Ms todava, la razn primera y principal del
deporte es el alivio y purificacin del alma juvenil; se trata de aliviarla y
clarificarla de los sueos agobiadores que la invaden y de la maliciosa ansiedad
que la devora, por medio de una sistemtica distraccin y fatiga del demonio.
Claro est que esta principalsima funcin tica del deporte, excluye
absolutamente la coeducacin. En rigor, toda forma de coeducacin es un
atentado contra el pudor y contra la tranquilidad mnima de los jvenes.
La salud y el vigor fsicos carecen de verdadero significado humano por s
mismos, propuestos con el valor de fines en s; ms todava, pueden llegar a ser
un evidente contrasentido en virtud de este aforismo de Aristteles: Ms vale

65

Cf. F. HOWARD COLLINS, An epitome of the synthetic philosophy of Herbert Spencer, with a preface by
Herbert Spencer, London, 1889. Hay traduccin espaola: F. HOWARD COLLINS, Resumen de la filosofa
de Herbert Spencer, con prlogo de Herbert Spencer, 2 volmenes, Madrid. Sin datos respecto de la
versin utilizada por el autor.

vivir un solo ao para un fin elevado que arrastrar una larga existencia
vanamente66.
La cuestin humana no se define ni se decide en el logro y mantenimiento
de una perfecta salud animal, sino en el empleo que el hombre hace, en este
caso, de tan esplndido y prolongado estado fsico.
Cuidar al hombre mismo es aplicarse a todas las cosas espirituales o
materiales-, teniendo en vista el saber que el alma posee de s misma, a fin de
estableces la justa medida y proporcin de cada actividad respecto de la unidad
viviente y armnica de la Sabidura. Lo grave es olvidar esa primaca del alma
que sabe y la necesidad de ese saber de s misma, para justipreciar los otros
saberes y las otras artes; lo verdaderamente lamentable es olvidar que el alma
debe llevar al cuerpo con desenvoltura, en lugar de ser el cuerpo que arrastre
pesadamente el alma.
El alma tiene que verse y saberse a s misma en el cuerpo y en las cosas
exteriores donde realiza sus intenciones y donde expresa su esencia y su valor
espiritual.
Obramos una criminal subversin, un monstruoso atentado contra la
naturaleza humana y el decoro de la existencia, toda vez que pretendemos
explicar lo superior por lo inferior, la visin por la accin, la forma por la
materia, el fin por el medio, lo sustantivo por lo circunstancial, que no otra cosa
es el materialismo en cualquiera de sus manifestaciones histricas.
Nada ms oportuno que finalizar esta clase con una pgina de Claudel
donde se explica acabadamente esa tendencia irresistible en nuestros das, de
dar razn de lo que el hombre es, por lo que est en el hombre; y de lo que est
en el hombre por lo que est fuera del hombre. Es el camino que se sigue a
travs de la ciencia, conforme al trazado del materialismo positivista (Augusto
Comte y sus epgonos sudamericanos), desde las matemticas, pasando por la
astronoma, la fsica, la qumica y la biologa, se llega a la sociologa y a la
moral; es decir, se llega hasta la vida propiamente humana a partir de la
cantidad abstracta, la determinacin ms prxima de la materialidad, de la
indiferencia absoluta: la exterioridad pura.
Dice Claudel en El Libro de Ruth:
La atencin dominante se dirige a la letra y no al espritu de la letra. Es
una consecuencia de esa actitud viciosa de los hombres del siglo XIX que hacen
proceder todo de abajo, de una espontnea actividad de la causa eficiente; que
explican lo ms por lo menos, as es la materia que crea la forma; es el obrero
que crea al rgano; es el espritu de la poca que crea el poema; son las
circunstancias las que crean al hroe; es la historia que se hace por s sola.
Nada tan falso como esta visin. En verdad, es el fin lo primero y
principal; es el fin que convoca y concierta los medios.
El ser no es una suma. El anlisis extremado, nos lleva a condiciones cada
vez ms generales y confusas que finalizan en la nada. Es como si se quisiera

66

Cf. tica a Nicmaco, IX, c. 8.

explicar un Ticiano por la naturaleza qumica de los colores, por la tela, por la
fsica y la matemtica atmica, etc.67

67

Cf. PAUL CLAUDEL, Le Livre de Ruth, Pars, 1938. Sin datos respecto de la versin utilizada por el
autor.

TERCERA PARTE

El conocimiento de s mismo y la conquista de un

pensamiento libre
Primeramente, oh hijo!, has de tener a
Dios; porque en el temerle est la sabidura,
y siendo sabio no podrs errar en nada.
Lo segundo, has de poner los ojos en quien eres,
que es el ms difcil conocimiento que puede
imaginarse.
De los consejos que dio Don Quijote a Sancho Panza,
antes que fuese a gobernar la nsula.

LECCIN VIII
El adivino Eutifrn juzga la actitud de Melito, uno de los ms enconados
acusadores de Scrates, en estos trminos decisivos:
EUTIFRN. - [...] atacndote a ti, Scrates, me parece que
ataca a su Patria en lo que tiene de ms sagrado68.

As es y as ser siempre: perseguir, condenar, despreciar o simplemente

desconocer el magisterio socrtico como la verdadera y nica educacin del
ciudadano, ser en todo tiempo y lugar, la negacin de la Patria misma; la
manera ms sutil y disimulada, pero tambin la ms peligrosa y destructora de
conspirar en contra de la Soberana.
La ocupacin de Scrates, conforme hemos anticipado en clases anteriores,
es el cuidado de la Patria misma: la lcida comprensin de lo que ella es y la
vigilancia constante de la integridad de sus ser en el alma del ciudadano y en la
vida de la Repblica. Su afn de cada da es demostrar pblicamente con
fundadas razones y con el testimonio de una inquebrantable fidelidad que
cumplimos con nuestro deber hacia la Patria en la medida que atendemos a la
perfeccin del alma, a nuestro mejor ser.
La Patria y la Repblica se hacen fuertes y se consolidan o se debilitan y se
desmoronan en el alma. Los otros entusiasmos y los otros fervores patriticos
son simulacros bastardos o vanas adulaciones.
La Patria y la Repblica son realmente inconmovibles en el alma que est
cuadrada sobre lo mejor de s misma: la Sabidura y las virtudes ticas; o como
expresan los versos del poeta griego Simnides que comenta Platn en su
Dilogo Protgoras:
Cuadrado de pies, de manos y de espritu,
y formado sin la menor imperfeccin69.

Scrates, cuando sea llegada la hora decisiva, no vacilar en advertir al

tribunal supremo de los atenienses que su amor a la filosofa y la misin que le
encomendara Dios de mantener despierto el sentido de la responsabilidad en
los ciudadanos, son ms fuertes que su apego a la vida y a las libertades; que
prefiere verse privado de todos sus bienes, incluso de la propia vida, antes que
dejar de filosofar y seguir indagando a sus semejantes. Nada ms razonable y
oportuno que este lenguaje sin concesiones, viril, decoroso y soberano en quien
ha convertido su vida entera en un acto de servicio a la Patria; en quien ha
querido renunciar a los ms legtimos intereses particulares para consagrarse a
un gran deber; en quien no se reserva nada para s y se entrega hasta el extremo
de identificarse con la Patria misma, porque sabe que la expresin del supremo
dominio de s, la prueba segura del verdadero seoro sobre la propia alma y el

68
69

Eutifrn, 3 a.
Protgoras se dirige a Scrates y le recuerda los versos del poeta Simnides. Cf. Protgoras, 339 b.

propio cuerpo, es una apasionada entrega, una consagracin abnegada como la

suya.
Conocerse a s mismo, quiere decir conocer la espiritualidad del alma
racional. Y esa espiritualidad no se anula ni se compromete por la necesaria y
sustancial unin con un cuerpo, a menos que el alma renuncie a su primaca y
se degrade hasta humillarse a su inferior; y en lugar de adorar a la pura y
trascendente espiritualidad de Dios, cuyo reflejo es el alma misma, se entregue
a la idolatra de la materia sin espritu: el mineral, la planta, el animal, la
mquina, la riqueza, el individuo abstracto, el Estado abstracto, la Humanidad
abstracta, la civilizacin y el progreso, la libertad de una voluntad que no quiere
nada a fin de reservarse entera y rehusar todo compromiso, donacin o
devocin, etc.
Scrates conoce la esencia espiritual del alma y se decide a vivir desde ella y
para ella; as se eleva por sobre los estrechos lmites de la percepcin sensible y
de la accin material, hasta la visin y la preferencia de una nueva y divina
libertad, la libertad interior, cuyo sentido ser esclarecido definitivamente por el
Cristianismo, pero que ya es la realidad y la verdad de Scrates en su vida y en
su muerte: Saberse es comenzar a ser uno mismo dentro y fuera de s; poseerse
realmente a s mismo es darse entero a una grande y verdadera misin.
San Agustn expresa maravillosamente el significado de esta sabidura y
de esta libertad del alma que funda los otros saberes y las otras libertades:
Quizs temes perderte entregndote? Al contrario, no entregndote es como
te pierdes. La misma caridad es quien lo ensea por la Sabidura, y de tal
manera que no tienes por qu extraarte de sus palabras: Entrgate a ti mismo,
dice ella, del mismo modo que el que quisiera venderte su campo te dira:
Entrgame tu oro70.
Ser menester que meditemos el discurso en que Scrates explica a los
atenienses que van a juzgarlo, la naturaleza y el valor de la misin que cumple
en la Ciudad.
SCRATES. - Atenienses, os respeto y os amo; pero
obedecer a Dios antes que a vosotros, y mientras yo viva no
cesar de filosofar, dndoos siempre consejos [...] y diciendo a
cada uno de vosotros cuando os encuentre: buen hombre, cmo
siendo ateniense ciudadano de la ms grande ciudad del mundo
por su sabidura y su valor, cmo no te avergenzas de no haber
pensado ms que en amontonar riquezas, en adquirir crdito y
honores, en despreciar los tesoros de la verdad y de la sabidura, y de
no trabajar para hacer tu alma tan buena como pueda serlo? [...]
estoy persuadido que el mayor bien que ha disfrutado esta
ciudad, es este servicio continuo que yo rindo a Dios. Toda mi
ocupacin es trabajar para persuadiros, jvenes y viejos, que
antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, es el del alma y
de su perfeccionamiento; porque no me canso de deciros que la
virtud no viene de las riquezas, sino por el contrario, que las

70

Sermo 34, 7.

riquezas vienen de la virtud, y que es de aqu de donde nacen

los dems bienes pblicos y privados71.

Estas inspiradas palabras definen el ideal pedaggico de un artfice que

trabaja sobre el modelo divino; tienen un valor inmutable y una vitalidad
perenne. Scrates es el arquetipo civil, el maestro de conducta en toda ciudad
temporal, configurada sobre el alma que se conoce a s misma y se contempla en
las costumbres pudorosas y en la justicia de sus instituciones y de su gobierno.
El ideal pedaggico es invariable como el hombre mismo considerado en
su esencia y no en las variables circunstanciales de su vida. Slo hay un
humanismo posible, aquel que cultiva al hombre eterno; y slo una lamentable
confusin de lo sustantivo con lo circunstancial puede inducirnos a plantear
otros humanismos, a proponer, por ejemplo, un humanismo moderno en
oposicin a un humanismo antiguo ya caducado. El humanismo no es ni
antiguo ni moderno; es clsico, lo cual quiere decir siempre actual,
definitivamente valioso y digno de ser imitado y continuado.
El ciudadano es el hombre esencial porque es el hombre en el estado de su
naturaleza, el hombre que existe en conformidad con su naturaleza racional y
libre. No hay ms que un modelo, un tipo fijo e inmutable de ciudadano; y
muchas ejecuciones reales, concretas, histricas, ms o menos logradas, ms o
menos perfectas y hasta deformes y contrahechas. Claro est que si al
considerar las mltiples realizaciones no tenemos a la vista el modelos o tipo ideal;
y no las medimos segn el grado de proximidad o de alejamiento de la norma
fija, se nos presentarn como una exposicin de modelos o tipos diversos,
de concepciones distintas e igualmente valiosas que se corresponden y
armonizan con un medio diferente. De este modo, el ciudadano de Atenas, el
ciudadano de Roma, el ciudadano de Venecia, el ciudadano del Antiguo
Rgimen, el ciudadano del Nuevo Rgimen del gorro frigio, el ciudadano de la
roja Mosc, resultan otras tantas formas de ciudadanas, adaptadas cada una a
condiciones existenciales nicas e irrepetibles en el tiempo histrico.
He aqu un claro ejemplo del punto de vista de la cantidad y del puro
fenmeno que abstrae de la esencia y del valor en s, procediendo a nivelarlo
todo en funcin de las circunstancias.
Un testimonio anlogo al que recogimos de Ramn y Cajal, nos lo ofrece el
Jefe de la Escuela Sociolgica francesa, D. Emilio Durkheim, aunque referido a
la realidad social que estamos considerando: Nosotros sabemos que si se
toman al pie de la letra las palabras superior e inferior no tienen cientficamente
sentido. Para la Ciencia, los seres no estn los unos encima de los otros, son
solamente diferentes porque difieren sus medios respectivos. No hay una
manera de ser y de vivir que sea la mejor para todos, con exclusin de toda otra;
y en consecuencia no es posible clasificarlas jerrquicamente segn que se
acerquen o se alejen de un ideal nico. El ideal para cada uno es vivir en
armona con sus condiciones de existencia.
Esta correspondencia se encuentra igualmente en todos los grados de la
realidad. Lo que es bueno para unos no lo es necesariamente para otros. La
71

Apologa, 29 d 30 b.

familia de hoy no ni ms ni menos perfecta que la de antes: ella es otra porque

las circunstancias son otras. El sabio estudiar cada tipo por s mismo y su sola
preocupacin ser buscar la relacin que existe entre los caracteres constitutivos
de ese tipo y las circunstancias que lo rodean.72
Insistimos en que esta manera propia de la ciencia exacta y emprica,
aplicada al orden humano, es un caso de materialismo plebeyo y grosero;
materialismo puro por cuanto se trata del acomodo con las circunstancias antes
que de la conformidad con lo que es. Lo mejor no es la plena adecuacin a la
esencia sino la adaptacin al medio exterior y cambiante, segn el canon de este
simulacro de saber y de objetividad.
No se necesita mucha perspicacia para apreciar las proyecciones ticas y
polticas de semejante criterio igualitario y oportunista.
El punto de vista de la esencia es eminentemente aristocrtico y
jerarquizador. En el libro IX de La Repblica, Scrates le pregunta a Glauco:
SCRATES. [...] si lo mejor para cada cosa no es lo ms
conforme con su esencia?73

Y Glauco le contesta que

GLAUCO. [...] en efecto, lo mejor es aquello que est ms
conforme con la esencia74.

Lo mejor es un principio de distincin. El valor no es diferente del ser; es el ser

mismo en acto y en la medida que est en acto. El valor propio de una cosa est
dado por el grado de realizacin de su esencia. El valor de una personalidad
consiste en ser lo que debe ser. Valer es lo mismo que ser en acto, esencia existente; y
la perfeccin de un ser, la plenitud de su valor la alcanza cuando existe en
conformidad con lo que es, con su esencia.
El alma que se manifiesta idntica consigo misma en su existencia carnal,
que hace de su cuerpo, de sus movimientos, de su gesto y de su voz, la realidad
y la verdad de sus esencia espiritual, ha logrado la plenitud de su valor, o sea, la
perfeccin de su ser; es una persona. Cuando decimos de alguien que tiene
personalidad o carcter, queremos decir justamente que es el mismo en sus
actos.
El materialismo en cualquiera de sus versiones no expresa lo que es ni la
ordenacin jerrquica, que mantienen los distintos seres entre s, tanto como las
partes constitutivas de un mismo ser; sino que expresa ms bien la subversin y
el desorden provocados en su propia existencia por el alma confundida y
degradada. Nada ms justo que el materialista juzgue que el espritu es el
producto superior de la materia75, desde que ha conseguido obrar esa
72

MILE DURKHEIM, Introduction la Sociologie de la Famille, Anales de la Facult des Lettres de

Bordeaux, 10 (1888), pginas 257 281. Ver tambin, Textes 3, Pars, Editions di minuit, 1973, pginas
35 49. Sin datos respecto de la versin utilizada por el autor.
73
La Repblica IX, 586 e.
74
Ibidem.
75
Cf. FRIEDRICH ENGELS, Ludwig Feuerbach y, o. c.

confusin en su mente y se propone hacer que el mundo y la existencia sea la

imagen y semejanza de su alma contrahecha y humillada. Su seudofilosofa es
la confesin de lo que ha llegado a ser y de lo que quiere hacer; una ideologa del
resentimiento puro que con el pretexto de la conquista del mejor ser pretende
destruir todo lo existente y de ah la lacnica sentencia: todo lo que existe
merece perecer76
Este espritu de confusin y de nihilismo militante que suele apoderarse
de las almas y de los pueblos decadentes, se manifiesta en la forma de la
ignorancia o del hasto hacia la propia alma, hacia lo que es como siempre ha
sido, el verdadero ser y el hombre verdadero; y, en cambio, una apetencia
insaciable de novedad, de cosas nunca vistas, extraas y exticas, de un hombre
nuevo y de un alma extranjera. Se trata de ser otro y de no mirarse ya en el
espejo que nos recuerda nuestra verdadera imagen, lo que realmente somos y
debemos ser.
As Hipcrates, hijo de Apolodoro, una de las grandes y ricas familias de
Atenas, admirablemente dotado que aspira a distinguirse un da, antes de rayar
el alba, acude presuroso a la casa de Scrates que reposa de sus ardientes
vigilias. Va, acaso, para contemplar en el maestro de ciencia y de conducta, los
speros caminos que deber recorrer para el logro de sus afanes?; o quiere que
la palabra magistral despierte en su alma el recuerdo de una antigua sabidura
y de una vida perfecta, para ir hacia ella con toda la fuerza de un supremo
anhelo?
No, nada de eso; despierta a Scrates para rogarle lo acompae hasta el
lugar donde se encuentra el famoso sofista Protgoras, recin llegado a la
Ciudad, y de quien desea recibir lecciones y para ello est dispuesto a gastar su
fortuna y la de sus amigos si fuere menester.
Scrates ha comprendido ya lo que pasa en el alma del joven y se apresta
para satisfacer su apremiante solicitud. Mientras pasean, en espera de la hora
oportuna para presentarse a Protgoras, Scrates le pregunta:

SCRATES. - Y bien, Hipcrates, vas a casa de Protgoras a

ofrecerle dinero para que te ensee alguna cosa; qu hombre
piensas que es, y qu hombre quieres que te haga? [...] qu es lo
que sabe y qu es lo que ensea a los dems?77

El joven le contesta desconcertado:

HIPCRATES. - En verdad, Scrates, no podra decrtelo78.

Scrates le reprocha su ligereza y su falta de responsabilidad; le observa

que si se tratara de la salud de su cuerpo buscara un mdico para confiarse a

76

Cf. FRIEDRICH ENGELS, Ludwig Feuerbach y, o. c.

Protgoras, 311 a y ss.
78
Protgoras, 313 a.
77

sus cuidados; y, en cambio, estimado mucho ms su alma y sabiendo que su

felicidad o se desgracias dependen de su formacin,
SCRATES. [...] no pides consejo ni a tu padre, ni a tu
hermano, ni a ninguno de nosotros que somos tus amigos; ni
tomas un solo momento para deliberar si debes entregarte a un
extranjero que acaba de llegar; sino que sin ms que saber que
ayer tarde y bien tarde ha llegado, vienes al da siguiente, antes
de rayar el alba para ponerte sin dudar en sus manos79.

Hipcrates ignora al verdadero maestro, el que Dios ha escogido para

excitar, para punzar, para predicar todos los das y no abandonar un solo
instante80, a los atenienses; no sabe que el maestro est a su lado, solicitndolo
delicadamente para que reflexione acerca del paso que va a dar. Pero
Hipcrates no ve en Scrates a su maestro porque se ignora a s mismo, porque
no sabe quin es l ni lo qu quiere realmente; tampoco sabe quin es
Protgoras ni lo que espera de su enseanza, pero es el extranjero que llega
acompaado por la larga fama de sus triunfos resonantes, de sus grandes
xitos.
SCRATES. - Esto es negocio concluido; es preciso
entregarse a Protgoras, a quien no conoces como t mismo lo
confiesas, y a quien no has hablado jams81.

Meditaron los hombres pblicos del 53 y del 80, acerca de su

apresuramiento, de su lamentable urgencia por entregar a educadores extranjeros
por el espritu y por la sangre-, el cuidado del alma de las futuras generaciones
argentinas?
Se detuvieron siquiera un momento para consultar nuestro pasado, para
abrir el libro de una tradicin venerable, cuyo espritu model el carcter de los
fundadores de la Patria?

79

Protgoras, 313 a, b.
Cf. Apologa, 30, e.
81
Protgoras, 313 c.
80

LECCIN IX
Scrates insiste en prevenir a Hipcrates sobre el dao irreparable a que
expone su alma, entregndola ciegamente al cuidado de un preceptor
extranjero, tan celebrado como desconocido para l; y acaso un maestro de
habilidad pero no de sabidura.
En verdad, el riesgo que se corre en la compra del saber, es mucho mayor
que en la compra de comestibles; no se lo puede depositar en alforjas sino en el
alma misma. La ciencia adquirida se la lleva necesariamente en el alma, en la
forma de hbitos o virtudes intelectuales, los cuales son buenos o malos,
perfecciones o corrupciones, segn sean saberes reales y verdaderos o saberes
aparentes y falsos.
Pero todos los argumentos son vanos y no puede demorarse la
presentacin del joven ateniense al renombrado maestro. Scrates lo hace en
trminos convincentes para Protgoras.
SCRATES. - Hipcrates que aqu ves, es hijo de Apolodoro,
una de las ms grandes y ricas casas de Atenas; y es de tan buen
natural que ningn hombre de su edad lo igual; quiere
distinguirse en su Patria y est persuadido de que, para
conseguirlo, tiene necesidad de tus lecciones82.

Despus de tan promisorias razones que Protgoras acoge complacido,

Scrates le ruega explicarles cules son los beneficios de su magisterio y cul es
la excelencia o virtud que Hipcrates va a alcanzar con sus lecciones:
PROTGORAS. Este joven no aprender jams otra ciencia
que la que desea al dirigirse a m y no es otra que la prudencia o
el tino que hace que uno gobierne bien su casa; y que en las
cosas tocantes a la Repblica, nos hace muy capaces de decir y
hacer todo lo que le es ms ventajoso83.

Scrates entiende que Protgoras acaba de declararse un maestro de

poltica y pone en duda que la virtud del mando y de la obediencia pueda ser
enseada. Recuerda el espectculo reiterado en las asambleas pblicas, donde
todos los ciudadanos sin distingos de condicin ni de profesin, participan
activamente en las deliberaciones ticas y polticas, sin que nadie se sorprenda
ni tenga objecin que hacer a ese universal derecho de opinin. No ocurre lo
mismo cuando se trata una cuestin tcnica, la construccin de una nave o de
un edificio por ejemplo; en este caso, se exige competencia profesional, el ttulo
que acredite autoridad para emitir opiniones y ser escuchado. No se tolera que
un profano en la materia, incurra en la ligereza de opinar sobre lo que ignora.
De donde resulta que todos somos o nos suponemos, en cuanto ciudadanos de
una democracia, con autoridad suficiente para juzgar y decidir sobre los
asuntos de Estado, en el gobierno de la Repblica, sin haber estudiado ni
82
83

Protgoras, 316 b c.
Protgoras, 318 e 319 a.

aprendido especialmente el arte de la poltica y sin haber tenido jams maestros

de prudencia. Todo lo cual parece confirmar las dudas de Scrates sobre la
imposibilidad de aprender y de ensear la virtud.
Scrates podra agregar todava que en un rgimen democrtico puro, el
mayor de los delitos es poner en duda la suficiencia poltica del ms
insignificante de los ciudadanos o de la multitud en conjunto.
Claro est que para preservar la pureza democrtica en los das que
corren, amenazada principalmente por los comunistas, habr que suspender los
sagrados derechos y garantas individuales, hasta que sean aniquilados sus
enemigos exteriores e interiores. Pero lo grave ser comprobar que los
comunistas son los nicos verdaderamente interesados en que se mantenga la
piedra libre del sabio rgimen democrtico, hasta que ellos conquisten
pacficamente el poder poltico.
Nos parece oportuno que se medite acerca de la rara condicin de la
Democracia pura, tanto ms inestable cuanto ms efectiva su pregonada
pureza, que necesita contrariarse a s misma para recuperar una precaria
normalidad. Hogao como antao, el rgimen de la libertad pura termina
negndose en alguna forma de pura autoridad; y el vivir como cada uno quiere
en el extremo de su desarrollo, se convierte en la ms rgida disciplina y
obediencia al superior.
No ser que la normalidad democrtica es tan anormal que precipita
irremediablemente en el desgobierno y en la anarqua? No ser la lgica
interna de su proceso que engendra necesariamente la crtica de s misma? No
ser la glorificacin de la contradiccin el sino democrtico?
El socorrido ejemplo de los Estados Unidos como testimonio de esta
habilidad democrtica, no modifica la situacin; aparte del formidable
contrapeso oligrquico como factor de orden y de disciplina econmicosociales, ha tenido el privilegio hasta aqu de una continuada expansin de su
riqueza nacional y colonial.
Ya es hora de volver a Protgoras que se dispone a probar por medio de
una explicacin mtica, el carcter docente de la virtud poltica. Es una fbula
rica en sugerencias profundas y donde se vislumbra como en golpes de luz, la
distincin esencial entre el hombre y el resto de los animales, as como el
desigual rango y valor de las criaturas segn su grado de relacin y de
proximidad con el Creador.
Si se compara esta teogona familiar de los antiguos griegos, con
cualquiera de las explicaciones cientficas del evolucionismo naturalista de
los siglos XIX y XX de la Era Cristiana, se pondr en evidencia la superioridad
intelectual, la riqueza de imaginacin y de gusto, el real decoro que prestigia a
aquellos paganos, frente a la mediocridad de inteligencia y estrechez de miras, a
la pobreza de imaginacin y de gusto, a la falta de dignidad, de estos
modernsimos partidarios de la Civilizacin y del Progreso.
Asombra el realismo, la veracidad, la lgica estricta en el desarrollo del
mito teognico que nos expone Protgoras con palabra fluida y brillante, frente
al carcter fantstico, inverosmil, truculento y pueril de esas historietas

naturales con rgido aspecto cientfico, tales como el evolucionismo tipo

Spencer, el transformismo tipo Darwin, el materialismo histrico tipo Marx o el
pragmatismo tipo Dewey.
Padecemos de infantilismo mental que no es lo mismo que estar en la
deliciosa infancia del espritu, sino en la ridcula situacin del adulto que no ha
tenido infancia y que alcanzar nunca la madurez. Por eso nos parecen pueriles
las cosas realmente serias y tomamos en serio las que son verdaderamente
pueriles, hasta el punto de haber instituido la idolatra pedaggica del nio y de
juzgar la madurez del maestro como el principal obstculo para el espontneo y
libre desenvolvimiento de la personalidad infantil.
Desde el Emilio de Rousseau hasta el actual monopolio de la Escuela
Activa, pasando por Pestalozzi, Frebel, Spencer, etc., los aforismos
predominantes son de la especie de aprender jugando o aprender
haciendo.
El odio a los arquetipos humanos y a la madurez del espritu, el horror a la
personalidad lograda y armoniosa, se traduce en la institucin de la pedagoga
del juego, del trabajo manual, de las representaciones geomtricas, de las
ilustraciones grficas, del experimentalismo para cualquier orden de
conocimientos.
Y se confunde adrede o por la peor de las ignorancias, a la nica
pedagoga posible que es el Verbo, con su degradacin intelectualista y
enciclopedista.
Slo la palabra propiamente ensea; slo ella comunica realmente un alma
con otra alma. Querer reemplazar la pedagoga del verbo por cualesquiera
formas de praxis, es negar el alma espiritual y negar a Dios.
La pedagoga del hacer juego, manualidad, experimento-, convierte un
elemento infantil, inmediato o puramente material y externo, en algo que
pretende valer por s mismo y lo aplica como una actividad que educa por s.
De este modo se pierde la seriedad y se infantiliza el espritu, sin advertir
siquiera que los nios son los que menos aprecian a la infancia como tal; es
notorio que slo los adultos les interesan y slo a ellos atienden, veneran e
imitan en todo momento.
Refirindose a la pedagoga del juego, Hegel observa agudamente: se
esfuerza por representar a los nios, en se ser que sienten incompleto, como si
fueran completos, hacindolos pagados de s mismo; turba y profana su
verdadera, propia y mejor necesidad y produce, en parte, el desinters y la
obtusidad para las relaciones sustanciales del mundo del espritu; y, en pare, el
desprecio de los hombres porque a ellos como a nios, se han representado los
hombres mismo pueril y despreciablemente; despus el vaco y la presuncin
que se pagan de su propia excelencia.84
Y as nos parece cosa de nios esta explicacin mtica, seria y profunda,
que discurre Protgoras:

84

Cf. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Grundlimien der Philosophie des Rechts (1821). III Parte,
Seccin Primera. Puede consultarse en espaol: GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Filosofa del
Derecho, Buenos Aires, 1987. Sin datos respecto de la versin utilizada por el autor.

Cuando hubo llegado el tiempo de la creacin de los seres mortales, los

dioses modelaron con barro las distintas especies y luego encomendaron a
Epimeteo y a Prometeo revestirlos con las cualidades convenientes; el primero
fue encargado de la distribucin y procur a cada ejemplar lo necesario para
conservar su vida. Una vez que se agotaron los recursos disponibles, los
delegados de los dioses advirtieron una grave omisin: el hombre quedaba
desnudo, desarmado e inerme frente al resto de los animales tan
adecuadamente provistos.
Se aproximaba el da de la aparicin del hombre sobre la tierra y era
urgente una solucin. Prometeo se vali entonces de un osado y riesgoso ardid:
rob a los dioses Hefesto y Atenea, el secreto del fuego y de las artes; y con tales
armas el hombre fue provisto para la vida. Pero le faltaba lo principal para vivir
bien ya que Prometeo no haba podido violar el santuario de Zeus, celosamente
custodiado, para arrebatar el secreto de la poltica.
Los hombres tenan los mejores medios para dominar al resto de los
animales y para defenderse de la intemperie y del rigor de las estaciones, pero
carecan de lo necesario para convivir en paz y en armona. Toda vez que
intentaban agruparse en ciudades para defenderse y apoyarse mutuamente
eran presa de la ms extrema confusin y desorden hasta infligirse los mayores
daos unos a otros.
Zeus, padre de los dioses, fue movido a compasin por el lamentable
espectculo que ofrecan las ciudades de los hombres y temiendo que llegaran a
exterminare, les envi, por intermedio de Hermes, la justicia y el pudor, a fin de
que pudieran fundar la verdadera Patria y la familia verdadera sobre
fundamentos sagrados y con el debido decoro. Dispuso, adems, que todos los
hombres participaran de tales cualidades, porque si se entregaban a un
pequeo nmero como se haba hecho con las artes tiles jams habra
sociedades estables ni naciones soberanas. Finalmente orden que se publicara
una ley segn la cual el individuo que pierda la vergenza y falte gravemente a
la justicia ser suprimido como una peste de la Sociedad85.
Hasta aqu la fbula es maravillosamente verdica; no sera discreto dudar
de que las cosas hayan ocurrido como cuenta Protgoras.
No os maravilla, acaso, esa justsima interpretacin de la inteligencia
humana que incluso en las artes tiles para la vida, no es una mera continuidad
ni tiene igual naturaleza que el conocimiento instintivo de los dems animales?
Los medios de accin que los irracionales emplean instintivamente, estn
incorporados como mecanismo de su estructura orgnica; pero si bien se
ejercitan con eficacia certera circunscriben inexorablemente las posibilidades
prcticas del animal. Las garras sirven nicamente para desgarrar y las alas
para volar; y no es posible hacer otra cosa con tales instrumento orgnicos.
La inteligencia racional, en cambio, dispone para la prctica, de un rgano
especialsimo como hemos explicado en clases anteriores; un rgano de
mltiple y variada adaptacin que en lugar de restringir su uso a una operacin
determinada, ofrece infinitas posibilidades ejecutivas. Ocurre que la
inteligencia, en su funcin pragmtica y tcnica, tiene el poder de inventar
85

Cf. Protgoras, 320 c 322 d.

mecanismos, sobre el modelo de la naturaleza, que se aplican a los ms diversos

usos; la mano los incorpora en el momento oportuno de su empleo, sea un
cuchillo, un martillo o un volante; y despus de usarlos los deja y queda libre
para valerse de otro instrumento.
No es razonable pensar que esta inteligencia tcnica no es ms que un
simple desarrollo de esa inteligencia instintiva, automtica, enteramente hecha
y adscripta a un determinado mecanismo de accin, que poseen los animales
irracionales. No existe continuidad lgica entre una cosa hecha y una cosa que
hace, entre algo producido y algo que produce, entre un mecanismo natural y
un mecanismo artificial. Ms razonable, mucho ms ajustado a una buena
lgica, es sugerir como la fbula que Prometeo rob a los dioses el secreto del
fuego y de las artes, porque el poder de inventar artefactos, aunque sea una
mera imitacin de la creacin original es una semejanza visible de la potestad
divina; y hay algo de adquisicin violenta, de maniobra furtiva y de sorpresiva
celada, en los mtodos para escudriar las leyes que rigen los fenmenos de la
naturaleza, cuya posesin le confiere al hombre un poder mgico sobre las
cosas.
Lstima grande es que, a veces, el hombre se excede en la estimacin de
ese poder de descubrimiento e invencin y llega a confundirlo con la
omnipotencia creadora de Dios; entonces cae en la locura de creerse Dios,
locura del simple imitador que cree ser artista original. Es la hora de los dolos
con pies de barro, de la repugnante fealdad de las criaturas de la soberbia:
torpes engendros son los laboratorios para fabricar sustancia viviente y cerebros
mgicos o las escuelas para formar comunistas puros contra la ley misma de la
naturaleza.
Esta locura por exceso, corre pareja con su contraria, la locura por defecto
de estimacin, por complejo de inferioridad para decirlo al modo psicoanaltico.
Con tal de poder omitir a Dios y al alma inmortal, no se vacila en arrojar al
hombre a la corriente de un supuesto devenir universal, de una imaginaria
evolucin csmica; no se vacila en hacerlo venir todo de abajo, de lo ms
inferior y subalterno que hay en el hombre, el animal de sensaciones y de
instintos, hasta presentarlo como un mono diferenciado.
He aqu el espritu que engendra las pueriles, torpes y aburridas historias
naturales del hombre y de la sociedad, tan deplorables e insignificantes frente a
la ponderacin, desenvoltura y encanto del mtico relato de Protgoras.
No es, acaso, un supremo acierto distinguir entre el robo a los dioses del
secreto del fuego y de las artes y el carcter de generosa donacin que revisten
la justicia y el pudor?
Prometeo no pudo penetrar en el santuario de Zeus, porque la justicia y el
pudor no se roban, no pueden robarse como el poder de usar; no son valores de
uso, sino perfeccin y generosidad de ser, formas de respeto y de servicio.
La justicia y el pudor, cualidades propias y distintivas del alma espiritual,
slo pueden estar en el hombre como una generosa concesin, como un don
gratuito de Dios; y slo pueden manifestarse adecuadamente como amor y
respeto, como admiracin y abnegacin, como sentido de la responsabilidad y
confiada fidelidad...

Seguiremos comentando el Protgoras.

LECCIN X
El mtico relato de Protgoras en el dilogo socrtico, tan ajustado a lo que
es y tan respetuoso de la buena lgica, distingue en el hombre, primero, lo que
tiene de comn con los dems seres mortales: la materia de que est hecho y las
necesidades materiales; segundo, lo que es del alma para el cuerpo, al que est
unido sustancialmente: la funcin parcial de la inteligencia que opera en vista
del uso de las cosas, el saber que funda el poder, la seguridad y el bienestar;
tercero, lo que es del alma para el alma misma y para Dios que est en el alma
como una nostalgia infinita y un supremo anhelo: la vida pura de la inteligencia
que contempla y que ama, el saber que funda el pudor, la justicia y la piedad.
Protgoras al final de su magnfico discurso, despus de insistir en la
universalidad del magisterio de la virtud, pretende explicarle a Scrates el
motivo de sus dudas acerca de la posibilidad de ensearla:
[...] como ves que todo el mundo ensea la virtud
como puede, te place el decir que no hay un solo
maestro que la ensea. Esto es como si buscaras en la
Hlade un maestro que ensee la lengua griega; no lo
encontraras; por qu? Porque todo el mundo la
ensea [...]86.
Y enseguida se propone como un maestro insuperable de virtud:
Por pequea que sea la ventaja que otro hombre
tenga sobre nosotros para impulsarnos y encarrilarnos
por el camino de la virtud, es cosa con la que debemos
envanecernos y darnos por satisfechos. Creo yo ser del
nmero de stos, porque s mejor que nadie, todo lo
que debe practicarse para hacer a uno hombre de
bien87.
Scrates, el verdadero y nico maestro de virtud, se decide a abandonar la
actitud irnica que ha mantenido hasta aqu; acepta que Protgoras lo ha
convencido y se dispone a probar ahora que a pesar de su elocuencia
arrebatadora y de su riqueza de contenido, el discurso que acaba de or, no
posee la ciencia de la virtud en la medida que exige la autoridad para ensearla
a otros.
La docencia es una funcin del saber; en la medida en que un saber es ms
un puro saber de razn, tanto mejor puede ser enseado, tanto ms
comunicable es. El que mejor sabe una cosa determinada es el que mejor la
ensea.
Scrates acaba de aceptar que la virtud se ensea y slo quiere que
Protgoras le disipe una pequea duda para quedar plenamente satisfecho:
86
87

Protgoras, 327 e.
Protgoras, 328 a b.

Has dicho que Zeus envi a los hombres el pudor y

la justicia, y en todo tu discurso has hablado de la
justicia, de la templanza y de la santidad, como si la
virtud fuese una sola cosa que abrazase todas esas
cualidades. Explcame con la mayor exactitud si la virtud
es una; y si la justicia, la templanza y la santidad no son
ms que sus partes, o si todas las cualidades que acabo
de nombrar no son ms que nombres diferentes de una
sola y misma cosa88.
Protgoras le responde que la virtud es una y que la sabidura, la santidad,
la justicia, la templanza y el coraje son partes diferentes
[...] como la boca y la nariz lo son del semblante89.
Sostiene, adems, que se puede poseer una parte de la virtud sin las otras
como lo probara el hecho de que hay gentes valientes que son injustas y otras
que son justas sin ser santas; de donde resulta que ninguna de las partes de la
virtud tiene afinidad ni semejanza esenciales con las otras.
Scrates sostiene, por su parte, que la justicia es santa y que la santidad es
justa; y que el propio Protgoras piensa lo mismo, tanto que lo obliga a
convenir que la sabidura y la prudencia o la justicia y la prudencia son la
misma cosa.
Protgoras no puede menos que contrariarse ante su continuo desdecirse y
refutar su punto de vista sobre las diferentes partes de la virtud; y cuando su
sagacsimo interlocutor le pregunta acerca de la relacin entre lo bueno y lo til,
deja las lacnicas y categricas respuestas que exige el mtodo socrtico de
interrogacin, para apelar a su mejor habilidad retrica; un discurso espacioso,
matizado y elocuente donde insiste sobre la relatividad de lo bueno que se toma
en el sentido de lo til90.
Es indudable que Protgoras concluye certeramente cuando afirma que
[...] lo que se llama bueno es relativamente
diverso91;
pero bien entendido que bueno significa aqu, lo mismo que til.
Hemos probado suficientemente, a nuestro juicio, que la virtud es una
cualidad espiritual y que tiene su origen en una muy singular generosidad de
Dios. La virtud la sabidura, la justicia, la santidad-, fue en el principio un don
gratuito, una pura concesin de Dios; pero ahora, por una mala eleccin, por no
haber preferido originariamente lo mejor, debemos conquistarla por medio de
88

Protgoras, 329 c d.
Protgoras, 329 e.
90
Cf. Protgoras, 329 e 334 c.
91
Protgoras, 334 b c.
89

una dura y continuada disciplina, siempre en forma defectuosa e incompleta y

con riesgo constante de volverla a perder, a menos que la graciosa mano quiera
mantenernos en la inmvil altura.
La virtud, en cualquiera de sus formas propias, sabidura, santidad,
justicia, prudencia, coraje o templanza-, es algo universal y objetivo en el sujeto
que la posee habitualmente; un bien que vale en s y por s, como una excelencia
y perfeccin del alma; as como su falta es una disminucin y degradacin del
alma. Pero la utilidad no es una virtud propiamente espiritual, una virtud del
alma para su mejor ser como las anteriores; ms bien es una habilidad para
sacar partido de las cosas exteriores y de las personas que se tratan como si
fueran cosas. De ah que pueda concluirse con Protgoras que lo til es lo
bueno relativamente diverso, lo cual no sera lcito afirmar de la virtud.
En este punto comienza a resentirse la aparente desenvoltura de
Protgoras y resalta el equvoco que encierra toda sofstica o dialctica
demaggica: la confusin deliberada de la virtud con la habilidad; la resolucin
de todas las virtudes a formas de habilidad. Esto significa hacer de la utilidad el
supremo valor de la vida y estimar todo lo bueno como valor de uso; en otros
trminos, importa hacer abstraccin del alma en la existencia del individuo y de
la Repblica.
As se llega a cultivar el saber y a conducirse como si el hombre no tuviera
alma; como si no fuera, principalmente, un alma espiritual, inmaterial, inmortal.
El hombre se representa a s mismo y se comporta como si no fuera otra cosa
que un sistema de necesidades materiales y arbitrio puro; por esto es que el
medio social y la escuela, la ciencia y la moral del xito, los arquetipos
econmicos y el ideal de la vida cmoda, preparan en la habilidad para existir a
gusto y beber tranquilamente su taza de t aunque se hunda el mundo.
La sabidura y la virtud han sido desterradas de la enseanza pblica y de
la poltica. Asistimos a una poltica que se rige exclusivamente por los hechos y
que rechaza como inoperantes los ideales y las perspectivas de eternidad. Y esa
poltica que apoya en el hecho bruto, es la ms ilusoria y tornadiza, como ya
hemos sealado, porque los hechos son abrumadores pero apenas duran un
instante y se cambian en sus contrarios. Todas son flores de un da en esta
poltica sin ideas, es decir, donde est ausente el alma que comprende, capaz de
recoger la fugacidad del tiempo en compromisos de eternidad y la multitud de
los accidentes en la unidad de lo sustancial y definido.
Veamos un pavoroso ejemplo de esa poltica de hechos, elstica,
oportunista, circunstancial, que revisa casi a diario su orientacin y su planteo;
poltica de habilidad que no de virtud, propia de hombres prctico-prcticos:
Hace dos aos92 todo era ternura con los Soviets; las banderas victoriosas
se entrelazaban en lcidos ramilletes policromos; el mundo democrtico en la
embriaguez del triunfo, descontaba una larga y proficuo paz; los gobernantes se
esmeraban por ser gratos a los pueblos y ponan todo su empeo en que la nave
del Estado siguiera el rumbo de una suave y acariciadora brisa de izquierda que

92

Se refiere al tiempo transcurrido tras la finalizacin de la Segunda Guerra Mundial y el momento en

que fueran redactadas estas lecciones.

soplaba libre sobre Occidente; la poca disciplina a la autoridad que quedaban,

se diluyeron en el disolvente rojo de la libertad pura y de la igualdad extrema.
Dos aos despus, la ternura se ha vuelto aspereza y hostilidad recproca y
progresiva; las banderas se separan y ya se enfrentan visiblemente; la suave
brisa es un viento que parece arrollador; la confusin y el desconcierto reinan
en las almas y en la plaza pblica.
Hora es de volver al problema de la virtud. Protgoras ha conseguido que
se le permita emplear los medios retricos que han cimentado su fama en toda
Grecia93. A propsito de un breve poema de Simnides, llama la atencin de su
auditorio sobre una aparente contradiccin del autor quien luego de aceptar
que es difcil llegar a ser virtuoso, rechaza que es difcil ser virtuoso94.
Scrates juzga, por el contrario, que el poeta no se contradice y se dispone
a probarlo. Recuerda que es propio de los verdaderos filsofos ser lacnicos,
como lo evidencian las brevsimas sentencias que los sabios consagraron a
Apolo, como primicias de sabidura y que se leen en el frontispicio del templo
de Delfos: Concete a ti mismo y nada en demasa. La misma lacnica
brevedad se aprecia en la sentencia de Pitaco: es difcil ser virtuoso.95
Scrates interpreta que el propsito se Simnides en su poema, es refutar
esta afirmacin. Por lo pronto, le replica a Ptaco:
[...] lo que t dices es falso, porque no es difcil ser
virtuoso; pero es difcil, te lo confieso, llegar a ser
virtuoso, cuadrado de pies, de manos y de espritu, y
formado sin la menor imperfeccin; he aqu lo que es
difcil verdaderamente96.
Y ms adelante agrega:
Eso es posible por algn tiempo, pero persistir en
este estado despus que uno se ha hecho virtuoso,
como t dices, Pitaco, es imposible, porque est por
encima de las fuerzas del hombre; este dichoso
privilegio slo pertenece a Dios, y no es humanamente
posible que un hombre deje de hacerse malo, cuando
una calamidad insuperable cae sobre l97.
Segn la justa estimacin de Scrates, lo nico que se propone mostrar
Simnides, es que devenir virtuoso es posible aunque bien difcil; pero que es
imposible ser virtuoso, en el sentido de perseverar en la virtud porque nada
puede el hombre en la necesidad extrema. Una habilidad que suelen ejercitar
los poderosos, es la persecucin de los ciudadanos dignos y honestos,
93

Cf. Protgoras, 333 d 338 e.

Cf. Protgoras, 339 d.
95
Cf. Protgoras, 340 b 343 b.
96
Protgoras, 334 a.
97
Protgoras, 334 b c.
94

acosndolos por medio de las necesidades perentorias, a fin de probar con el

fracaso o la humillacin de la virtud que la habilidad es todo.
Scrates observa discretamente que el poeta Simnides utiliz su lira para
entonar adulaciones a los tiranos, pero lo hizo forzado por la conveniencia y
muy a pesar suyo. Por esta razn, se inclina hacia una posicin media sin
rigurosas exigencias y transigente con la flaqueza humana que juzga
insuperable:
[...] a todo hombre que no comete accin vergonzosa, de
buena gana le alabo, le quiero; pero la necesidad es ms fuerte
que los dioses mismos98.

Y aqu aparece la profunda tesis socrtica que encierra casi toda la verdad
moral; nadie puede sostener razonablemente que hacemos el mal de buena
gana;
[...] saben todos que quienes cometen faltas lo
hacen a pesar suyo99.
A pesar suyo; en este reparo del pudor, en esta reserva interior que
acompaa a la accin de pura conveniencia o forzada por la necesidad, el alma
se revela todava a s misma en su verdadera naturaleza espiritual. No le basta
la habilidad; no le basta tener xito y se avergenza de saberse impotente para
resistir, para decir s o decir no hasta el fin.
Claro est que ni siquiera el ms sabio y el ms virtuoso de los hombres,
puede explicarnos acabadamente el sentido del mal que el alma sufre y cuya
responsabilidad asume. El misterio no puede explicarse con razones demasiado
humanas pero es absolutamente razonable; tanto que si pretendemos omitirlo,
la existencia pierde todo sentido y valor; nuestra razn se convierte en la ms
absurda sin razn y es una locura querer algo o empearse en alguna tarea,
frente a la ostensible nulidad de todos los esfuerzos y afanes.
Nada tan razonable como el misterio que lo es para nosotros por exceso de
inteligibilidad; por se inteligible en grado eminente. Un problema que plantea y
resuelve la inteligencia humana, es mucho menos razonable por cuanto tiene la
proporcin limitada de su autor. Si todo cuanto hay fuera problematizable,
entonces el hombre sera el autor de todo, el principio y el fin, la medida de
todas las cosas.
Y si la vida fuera tan poco razonable, hasta el extremo de reducirse a un
mero problema para la razn humana, entonces la nica solucin adecuada nos
la habra dado Sileno:
[...] el bien supremo para todo hombre o mujer
es no haber nacido. Pero si nacieron, es lo mejor esto s
que pueden alcanzarlo-, morir lo antes posible100
98
99

Protgoras, 345 d.
Protgoras, 345 e.

Si los problemas que la habilidad plantea y resuelve, fueran toda la razn

de la vida del hombre, el a pesar suyo estara absolutamente dems. Lo
importante es comprender socrticamente que la habilidad no le basta ni
siquiera al ltimo hombre.
Protgoras tambin parece haberlo entendido as.

100

Cf. ARISTTELES, Fragmenta. Cf. V. ROSE, Aristotelis Fragmenta, De. Teubner, Sttugart, 1966
(primera edicin 1886), 44: en su Dilogo Eudemo o Sobre el alma, el Estagirita pone las palabras
trascritas como dichas por Sileno a Midas. Sin datos sobre la versin utilizada por el autor.

LECCIN XI
Despus de glosar magistralmente el poema de Simnides que sugiere la
imposibilidad de que el hombre virtuoso persevere indefectiblemente en la
virtud, Scrates previene a Protgoras sobre la inconveniencia de recurrir a los
poetas porque
[...] no se les puede exigir que den razn de lo que
dicen101.
Por cierto que el poeta no est obligado a dar razn de lo que expresa,
aunque la verdadera poesa expresa lo que realmente es. El elemento intuitivo,
singular y concreto de la creacin potica, muestra pero no demuestra lo que es;
revela inmediatamente pero no explica la esencia. El elemento conceptual,
universal y abstracto, de la argumentacin demostrativa, de la explicacin
esencial, opera desprendida de lo sensible e inmediato, en un plano inhabitable
para el poeta.
Scrates advierte a Protgoras que el reiterado e impropio recurso los ha
alejado del punto principal de la discusin y lo invita a volver sobre el mismo.
La primera cuestin que te propuse, si mal no
recuerdo, era la siguiente: la ciencia, la templanza, el
valor, la justicia y la santidad son nombres que se
aplican a un solo y mismo objeto, o cada uno de estos
nombres designa una esencia particular que tiene sus
propiedades distintas y es diferente de las otras cuatro?
T me has respondido que estos nombres no se aplicaban
a un solo y mismo objeto, sino que cada uno serva para
indicar una cosa distinta [...] como las partes del
semblante que siendo partes del mismo no se parecen al
todo y cada una tiene sus propiedades. Dime ahora si
permaneces en la misma opinin [...] no me sorprender
que t al principio me hayas expuesto ciertos principios
con slo la idea de tantearme102.
A pesar de la honrosa salida que le brindan las ltimas palabras del
generoso adversario, Protgoras se resiste a abandonar su posicin originaria.
Reconoce que hay cuatro virtudes que guardan alguna relacin entre s: ciencia,
santidad, justicia y templanza; pero que el coraje difiere fundamentalmente de
las otras virtudes.

101
102

Protgoras, 347 e.
Protgoras, 349 b d

Encontrars a muchos que son muy injustos, muy impos,

muy corrompidos y muy ignorantes, y que sin embargo tienen
un coraje admirable103.

Scrates vuelve sobre sus inconmovibles razones para sostener que en

todas las cosas, los que saben son ms firmes y decididos que los que no saben.
As, por ejemplo, la misma tropa se muestra ms firme y resuelta despus de
haber sido convenientemente instruida y disciplinada que antes de serlo104.
El propio Protgoras juzga que es una verdadera locura el atrevimiento de
quienes ignoran aquello que emprenden; llamamos temeridad a ese arrojo ciego
e insensato que se distingue, por ejemplo, del lcido y ponderado coraje de
Napolen en el puente de Arcola.
Si bien parece seguirse de esta explicacin que la sabidura y el coraje son
una sola y misma cosa, Protgoras no reconoce ni acepta esta conclusin que
contradice su tesis sobre la diferencia entre el coraje y las otras virtudes;
sostiene que Scrates slo ha demostrado que las mismas personas son ms
audaces en lo que emprenden cuando estn debidamente preparadas que
cuando no lo estn; de lo cual puede inferirse que los sabios son audaces, pero
no que los audaces son sabios. La audacia suele proceder, como se ha
demostrado, del estudio y del arte; pero algunas veces nace del furor y de la
clera, y el hecho de que el saber acreciente la audacia no implica
necesariamente que la sabidura y el coraje sean la misma cosa105.
Scrates no se preocupa, por el momento, de responder a la objecin de
Protgoras y prosigue sus graduadas preguntas.
[...] para el pueblo la ciencia ni es feliz, ni capaz de
conducir, ni digna de mandar; est persuadido de que cuando la
ciencia se encuentra en un hombre no es ella la que le gua y
conduce, sino otra cosa muy distinta, tan pronto la clera como
el placer; algunas veces la tristeza, otras el deseo y las ms el
temor. En una palabra, el pueblo tiene a la ciencia por una
esclava, siempre regaona, dominada y arrastrada por las
dems pasiones.

Juzgas t como el pueblo? O piensas, por el

contrario, que la ciencia es una cosa buena, capaz de
dominar al hombre, y que ste, poseyendo el conocimiento
del bien y del mal, no puede ser arrastrado ni dominado
por fuerza alguna y que todos los poderes de la tierra no
pueden obligarle a hacer otra cosa que lo que la ciencia le
ordene, porque ella sola basta para salvarle?106
Es preciso tener en cuenta que el vocablo ciencia nombra aqu,
propiamente, a la sabidura o filosofa primera. No se trata del saber que funda la
103

Protgoras, 349 d c.
Cf. Protgoras, 349 e 350 a c.
105
Cf. Protgoras, 350 c 351 b.
106
Protgoras, 352 b c.
104

habilidad manual o tcnica, sino del saber que funda la habilidad manual o
tcnica, sino del saber que es la virtud misma, el saber que mira al cielo, el
ms activo y eficiente por cuanto tiene la suficiencia de una pura contemplacin
y de un reposo colmado.
En el da de hoy, no slo el pueblo sino tambin los doctores, tienen la
misma opinin, por paradjica que pueda resultar la afirmacin en estos
tiempos de verdadera idolatra cientfica, en que se alaba y encarece la ciencia
como un Deus ex machina que todo lo puede y todo lo resuelve. Pero la ciencia
que se pondera, la que otorga ttulo de sabio a sus mejores investigadores, no es
la ciencia que mira al cielo y que tiende la pura visin del ser, sino aquella
intencionalmente pragmtica que multiplica la habilidad del hombre en el uso
de las cosas.
Scrates reitera la opinin del pueblo, segn la cual la mayor parte de los
hombres aunque conozcan lo mejor no lo practican, a pesar de que slo
depende de su voluntad; y ms bien suelen obrar lo contrario, vencidos por el
placer, el dolor o cualquiera de las otras pasiones sensuales: el temor, la codicia,
la lujuria, etc.107
A Protgoras le es sumamente violento examinar la opinin popular, por
cuanto le parece siempre arbitraria y sin tino; pero Scrates lo estima necesario
ya que ha de servir para establecer la relacin existente entre el coraje y las otras
virtudes108.
Es evidente que para el pueblo
[...] los placeres no son malos por el goce que causan
en el acto, sino por las enfermedades y otros accidentes
que arrastran tras de s109.
De donde se sigue que tales placeres parecen malos porque terminan en
dolor o nos privan de placeres mayores.
Por razones anlogas, el pueblo admitir tambin que hay cosas
desagradables que son buenas, por ejemplo, ciertos tratamientos mdicos que
deben soportar los enfermos para recuperar su salud. Y se dice que son buenos
no por el dolor que causan en el acto, sino por el bienestar que finalmente
procuran.
De donde resulta que la opinin del pueblo juzga que son buenas todas las
cosas que terminan en placeres y nos eximen de dolores. Y cuando el placer es
estimado un mal, es porque nos priva de placeres mayores o porque nos lleva a
padecer dolores ms sensibles. Anlogamente el dolor le parece un bien cuando
nos evita otro mayor o cuando nos procura un placer ms vivo y duradero110.
Es notorio que el criterio popular resulta de la identificacin del bien con
el placer y del mal con el dolor; y se contradice absolutamente toda vez que
opina que un hombre conociendo el mal como mal, su voluntad cede arrastrada
107

Cf. Protgoras, 352 d e.

Cf. Protgoras, 353 a b.
109
Protgoras, 353 d e.
110
Cf. Protgoras, 353 e 354 e.
108

por la pasin; o lo que es lo mismo, que un hombre conociendo el bien se

rehsa practicarlo porque sucumbe a un placer del momento.
Si la tabla de valores el pueblo establece que el bien es lo mismo que el
placer y el mal es lo mismo que el dolor, resulta un evidente contrasentido,
afirmar que
[...] un hombre conociendo el mal, sabiendo que es un
mal y pudiendo no cometerlo, sin embargo lo comete
porque lo vence el bien, es decir, a un placer111.
Esto significara preferir un bien menor en vista de un mal mayor, lo cual
no es razonable ni siquiera para el pueblo, tan poco dado a la razn.
Lo razonable, lo discreto y conveniente, an para el pueblo, es que si un
hombre supiera pesar en una balanza de precisin, las cosas agradables y las
cosas desagradables, es decir, las buenas y las malas en el consensum gentium,
sus preferencias seran siempre correctas: si pesa las agradables con las
agradables, se quedar con las ms numerosas y las mayores; si pesa las
agradables con las desagradables y resulta que los placeres presentes son
menores que los placeres futuros, escoger indudablemente los primeros en
ambos casos112.
Si convenimos, pues, que
[...] nuestra salud depende de una correcta eleccin
entre la suma de placeres y la suma de dolores; y de lo que
en estos dos gneros es ms grande o ms pequeo, ms
numeroso o menos numeroso y est ms cerca o ms lejos
de nosotros, no es cierto que este arte de examinar el
exceso o el defecto del uno respecto del otro, o su igualdad
respectiva, es una verdadera ciencia de medir?113
Scrates deja para otra oportunidad discurrir acerca de esa ciencia y de ese
arte de medir cuya adecuada aplicacin nos asegurara el logro del mximo
placer y del dolor mnimo, dentro del mismo criterio hedonista del pueblo.
Ahora slo le interesa subrayar la primaca del conocimiento, la dependencia
absoluta del saber en que se encuentra ese expreso antiintelectualismo y esa
pura praxis de que hacen gala el pueblo y nuestros hombres positivos y
prcticos.
Aquellos mismos que declaman ruidosamente y con acento burln, sobre
la inoperancia e ineficacia absolutas del saber terico o contemplativo
(principalmente la sabidura), acaban de confesar que
[...] los que se engaan en la eleccin de los placeres y
de los dolores, es decir, de los bienes y de los males, se
111

Protgoras, 355 d.
Cf. Protgoras, 356 a c.
113
Protgoras, 357 b.
112

engaan nicamente por falta de ciencia; y por falta de esa

ciencia especial que ensea a medir114.
De ah que Scrates concluya certeramente:
Ser vencido por el placer es el colmo de la ignorancia115.
Se comprende que as sea puesto que si lo agradable o placentero es lo
bueno, no es razonable que un hombre sabiendo que puede hacer cosas mejores
que las que hace; sin embargo se aplique a las malas y deje las buenas, estando
en su voluntad escoger las ltimas que son las ms agradables, las que reservan
los mejores placeres
[...] ser inferior a s mismo no es otra cosa que estar
en la ignorancia; y ser superior a s mismo no es otra cosa
que poseer la ciencia116.
Sea cual fuere el criterio estimativo que se adopte, se vuelve
indefectiblemente al punto de vista socrtico que reduce toda virtud a una
forma de saber. Quieras que no, hay que reconocer necesariamente que si la
tica intelectualista de Scrates exagera un poco, es apenas ese mnimo que la
separa de la entera y estricta verdad. Toda virtud no es un puro saber, pero es
principalmente un saber.
Es oportuno que recordemos una vez ms y no ser la ltima, el aforismo
de Aristteles: una cosa es, sobre todo, lo principal de ella.
Ha llegado el momento en que Scrates va a responder sobre la objecin
de Protgoras a su conclusin de que la sabidura y el coraje son la misma cosa.
- Los cobardes no se dirigen a lugares que se
consideran seguros, y los valientes a lugares que se tienen
por peligrosos?
- As se dice vulgarmente, Scrates117.
As se dice vulgarmente, contesta Protgoras; pero antes ha convenido con
Scrates que nadie, tampoco los valientes, van en busca de lo que juzgan
temible. Tanto los valientes como los cobardes
[...] se dirigen hacia puntos que les inspiran
confianza,118

114

Protgoras, 357 d.
Protgoras, 357 e.
116
Protgoras, 358 c.
117
Protgoras, 359 c.
118
Protgoras, 359 d.
115

de donde parecera resultar que unos y otros emprenden las mismas cosas.
Pero esto es nada ms que una mera apariencia: lo que inspira confianza a los
valientes es justamente lo contrario de aquello en que confan los cobardes.
Los hombres valientes van a una guerra justa porque es una cosa buena y
bella; y si no es muy agradable ir, al menos, no es tan desagradable como
rehusarse a combatir por una causa justa.
Los hombres cobardes, en cambio, se niegan a emprender el camino de lo
que es ms bello, mejor y ms agradable119, por un temor vergonzoso o por una
seguridad indigna que nace de su extrema ignorancia acerca de las cosas
verdaderamente temibles y terribles. En lugar de preferir el puesto de combate
donde slo estn expuestos el cuerpo y los bienes materiales corruptibles tanto
en la guerra como en la paz-, pero donde el alma tiene refugio cierto y su segura
salvacin; se entregan, en cambio, al peor de los males, a la ms horrible fealdad
y al mayor de los sufrimientos posibles: una vida que no puede ya mirar su
propio rostro y la terrible espera sin esperanza de una mala muerte.
Se sigue, pues, necesariamente, que el coraje o valor es la ciencia de las
cosas temibles y de las que no lo son. Y la cobarda no es otra cosa, en el fondo,
que una especia de la peor ignorancia120.
Protgoras no insiste ms; acepta que no puede haber otra conclusin una
vez asentados los principios del insuperable maestro de conducta, que es como
decir, de la buena ciencia.
Al final del Dilogo, Scrates hace resaltar irnicamente la paradjica
situacin que ha venido a resultar en la disputa, tanto para l como para su
adversario
Scrates
y
Protgoras,
sois
unos
pobres
disputadores! T, Scrates, despus de haber sostenido
que la virtud no puede ser enseada, te esfuerzas ahora en
contradecirte, procurando hacer ver que es ciencia toda
virtud, la justicia, la templanza, el coraje; de donde
justamente se concluye que la virtud puede ser enseada
[...] Protgoras, por su parte, despus de haber sostenido
que se la puede ensear, incurre igualmente en
contradiccin, tratando de demostrar que es otra cosa que
la ciencia, lo que equivale a decir formalmente que no
puede ser enseada121.
Aunque la reconvencin de Scrates, lo incluye a l mismo para suavizar
generosamente el contraste de su adversario, slo alcanza a este ltimo.
Solamente Protgoras, tan seguro de s mismo, cuyas lecciones se reclaman de
todas partes y a quien acude ansiosa la mejor juventud griega, tiene los
principios confundidos y trastornados en la cabeza. Se presume maestro de
virtud; se hace pagar una fortuna para ensear la virtud; y la lgica de su
119

Cf. Protgoras, 360 a c.

Cf. Protgoras, 360 d e.
121
Protgoras, 361, a c.
120

discurso lleva inexorablemente a negar que la virtud pueda ser enseada,

puesto que es distinta de la ciencia y tan slo la ciencia es propiamente docente.
De donde se concluye con rigurosa necesidad, que Protgoras no puede
ensear lo que no sabe; y sta es, en verdad, la situacin aparentemente
paradjica de los pedagogos puros que no son doctos en ninguna ciencia
determinada y pretenden poseer la virtud de ensear sin poseer la ciencia que
ensean. Si bien se mira, no hay cosa ms absurda que un doctor en pedagoga,
una persona que sera docta en ensear sin ser docto en las ciencias cuya
enseanza, sin embargo, presume dominar. Es una situacin anloga a la del
sofista Protgoras, el ms famoso y el ms cotizado maestro de virtud de toda
Grecia que pretende saber ensear como ninguno, negando al mismo tiempo,
que lo que ensea es un saber.
A pesar de todo, Protgoras, el extranjero Protgoras que trafica con el
simulacro de la verdadera sabidura y que se cree sin defecto alguno, no puede
resistir la seduccin de la inteligencia soberana de Scrates y no puede menos
que dar testimonio antes esa juventud ateniense, ligera y atolondrada, que
busca sus caminos fuera de s misma, fuera de su alma y de su Ciudad.
[...] de todos los que yo trato, eres t el que ms
admiro, y, entre todos los de tu edad, no hay ninguno
que no est infinitamente por debajo de ti. Aado que no
me sorprender, si algn da tu nombre aparece entre los
personajes que se han hecho clebres por su sabidura122.

122

Protgoras, 361 d e.

CUARTA PARTE

La naturaleza intelectual de la virtud y el poder formativo

del saber
Nuestra libertad no la perdimos por las mquinas, sino
por la prdida de un pensamiento libre.
HILAIRE BELLOC

LECCIN XII
Menn, joven y aprovechado discpulo del sofista Gorgias, no puede
menos que manifestar su asombro a Scrates, cuando ste le confiesa que no
sabe si la virtud puede ensearse o no, puesto que ignora su esencia, lo que la
virtud es.
MENN. - No. Pero ser cierto, Scrates, que no
sabes lo que es la virtud? Es posible que al volver a
nuestro pas, tengamos que hacer pblica all tu
ignorancia sobre este punto?123
Scrates se propone estimular esa amenaza, respondindole con certera e
invencible irona.
SCRATES. - No slo eso, mi querido amigo, sino
que debes aadir que yo no he encontrado an a
nadie que lo sepa, a juicio mo124.
El joven discpulo de Gorgias de Leoncio se siente herido en su venerado
maestro de virtud y reacciona vivamente.
MENN. - Cmo? No viste a Gorgias cuando
estuvo aqu?125
Por cierto que Scrates lo ha tratado durante su estada en Atenas y no
puede ignorar sus lecciones. Menn le har confesar que incurre en falsedad
cuando pretende no haber encontrado a nadie que sepa lo qu es la virtud; y se
apresura a dar testimonio de su maestro.
MENN. - [...] consiste (la virtud del hombre) en
estar en posicin de administrar los negocios de su
Patria; y administrando, hacer bien a sus amigos y mal
a sus enemigos, procurando por su parte evitar todo
sufrimiento. Quieres conocer en qu consiste la virtud
de una mujer? Es fcil definirla. El deber de una mujer
consiste en gobernar bien su casa, vigilar todo lo
interior y estar sometida a su marido. Tambin hay una
virtud propia para los jvenes de uno y otro sexo y
para los ancianos [...] Ningn inconveniente hay en
decir lo que es la virtud, porque cada profesin, cada

123

Menn, 71 b c.
Menn, 71 c.
125
Menn, 71 c.
124

edad, cada accin, tiene su virtud particular. Creo,

Scrates, que lo mismo sucede respecto al vicio126.
En lugar de decir lo que la virtud es, Menn subraya la relatividad de las
virtudes y alude a innumerables virtudes particulares que se corresponden con
los diversos estados y condiciones de los hombres, aparte de una sumaria y
vaga declaracin acerca de la funcin de algunas virtudes especiales. Tena que
exponer el concepto uno y nico de la virtud; tena que explicar su esencia y no
ha hecho otra cosa que referirse a un repertorio de virtudes y a sus respectivos
sujetos. Es una situacin anloga a la de esos consabidos pedagogos que se
limitan a explicar los asuntos por medio de ejemplos, presumiendo alcanzar
la suma perfeccin didctica con dicho mtodo; olvidan que los ejemplos slo
sirven para ilustrar, comprobar, aclarar o reafirmar el conocimiento de la
esencia que ya se ha alcanzado. Los ejemplos no sirven, en cambio, para
explicar la misma esencia, para hacer conocer sus diferencias constitutivas.
Claro est que si se trata de conocer para usar simplemente, es decir, para
ejercer una habilidad sobre las almas o sobre las cosas, pueden bastar las
analogas externas y accidentales de la experiencia; y en este orden de
exigencias, los ejemplos llenan cumplidamente su papel de mtodo exclusivo
de conocimiento.
A medida que logremos superar realmente nuestra mentalidad de
hombres prctico-prcticos y comprendamos que la teora pura es la actividad
intelectual ms eficiente, aprenderemos a distinguir entre el saber que es una
virtud del alma, una perfeccin y mejor ser de ella misma, y el saber que slo es
una habilidad del alma para uso externo.
Los saberes que no son ms que habilidades estn en el alma, son hbitos
lo mismo que las virtudes, pero son extraos a la esencia del alma y no sirven a
su mejor ser.
Gorgias de Leoncio no es un maestro de virtud sino de habilidad. Por esto
es que si le preguntamos a un aprendiz de sofista: qu es una figura?, nos
responder invariablemente que el tringulo es una figura; y que el cuadrado, el
rombo y la circunferencia tambin son figuras. Le hemos requerido el concepto
pero nos sale con una exposicin de ejemplos; queramos la unidad del ser pero
nos abruma con un enjambre de seres particulares; y es casi seguro, que nos
impresiona y nos convence de que sabe porque nos ha provisto prcticamente y
podemos reconocer las figuras entre las dems cosas, aunque ignoremos su
concepto, lo que son en s mismas.
Aqu se pone de manifiesto, una vez ms, que el concepto es una
operacin intelectual contrapuesta a la percepcin o representacin externa de
los objetos. El acto de concebir est referido a la esencia, la unidad inteligible e
interior del ser; el acto de percibir se orienta hacia la multiplicidad y
exterioridad del ser, es decir, hacia la materia.
Concebir una cosa es, como ensea Platn, contemplar su esencia, su
forma interior e ideal. Percibir una cosa es, como ensea Bergson, saber usarla.
El primero es un saber de cosas vivas; el segundo, de cosas muertas.
126

Menn, 71 e 72 a.

La pregunta ms natural y ms propia de la inteligencia: qu es esto?, no

es sino una anticipacin de la esencia que ella reclama en todo lo que se nos
aparece sensiblemente; es preguntar por algo que reconocer apenas se
encuentre en su presencia y que no cesar de buscar mientras no sea hallado.
Qu es la virtud?, quiere decir: cul es esa cosa una, nica, indivisible,
universal e inmutable que hace que una virtud particular sea virtud y no
habilidad, por ejemplo? o cul es esa cosa misma que hace que el trabajo y el
ahorro no sean virtudes?127
Menn as requerido por Scrates, no quiere darse por vencido y apelando
al magisterio de Gorgias le contesta
MENN. - Si buscas una definicin general, qu
otra cosa es que la capacidad de mandar a los
hombres?128
Scrates sabe que el aprendiz de sofista ha rozado el fondo de la cuestin,
pero sabe tambin que esa coincidencia es puramente accidental y que no habla
con fundamento y para enfrentarlo a l mismo con su ligereza, lo desconcierta
con una objecin aparente.
SCRATES. - Pero dime Menn: consiste la virtud
de un hijo o de un esclavo en ser capaz de mandar a su
dueo? Y te parece que pueda permanecer esclavo en
el acto mismo en que mande?129
Menn no advierte siquiera que Scrates acaba de incurrir en su propia
falta inicial: en lugar de mantener la discusin en el plano de la esencia y de su
fundamental unidad de ser, se ha arrojado en los brazos equvocos del ejemplo
particular. Aqu Menn podra responder que la verdadera obediencia
sometimiento lcido y libre-, es un claro testimonio de la capacidad de mandar
sobre los hombres; en este caso sobre s mismo que es el ms difcil mando. Y
agregar que la obediencia del esclavo que es una falta de voluntad, no es una
virtud, una capacidad de mandar; sino que en su alma manda exclusiva la
voluntad de otro, una autoridad exterior y mecnica. Nadie es esclavo que no
merezca serlo, dice Aristteles en la Poltica130; y si un esclavo es capaz de
mandar, se lo llama impropiamente esclavo.
La verdad es que dentro o fuera del rgimen de la esclavitud, el que no
sabe mandar tiene que obedecer.131
No cabe duda de que la capacidad de mandar pertenece a la esencia de la
virtud, pero acaso no sea su ltima diferencia, aquella ltima razn de ser que
explica a todas las dems.
127

Cf. Menn, 72 a y ss.

Menn, 73 d.
129
Menn, 73 d.
130
Poltica, I, c. 2, 1255 a
131
Cf. FRIEDRICH NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Segunda Parte, De la aceptacin de s mismo. Sin
datos respecto de la versin utilizada por el autor.
128

Importa destacar, por ahora, que Gorgias, lo mismo que Protgoras y los
dems sofistas, no ensean a pensar porque ellos no son dueos de un
pensamiento libre. Ms bien, procuran una habilidad retrica que sustituye las
razones fundadas por las meras conjeturas y la definicin por los ejemplos.
Es as que Menn no puede conducir con ninguna seguridad su propio
pensamiento, ante una inquisicin que vuelve siempre sobre lo mismo y no
permite el paso rpido de una cosa a otra; tiene que someterse y dejarse llevar
pasivamente por donde Scrates quiere.
SCRATES. - Haces consistir la virtud en la
capacidad de mandar: no te parece que aadamos
justamente y no injustamente?
MENN. Ese es mi parecer; porque la justicia,
Scrates, es virtud132.
Pero as como la justicia es una virtud, Menn debe convenir que hay otras
virtudes como la templanza, la sabidura, la liberalidad y muchas ms; con lo
cual se recae, otra vez, en el mismo inconveniente: se busca una misma y nica
virtud, pero volvemos a encontrarnos con muchas virtudes.
Scrates le presenta un modelo de definicin, a fin de que Menn lo tome
como gua para dar con esa idea nica de la virtud que comprende todas las
dems.
SCRATES. - Dime: no hay una cosa que llamas
fin, es decir lmite, extremidad? Estas tres palabras
expresan la misma idea [...] No llamas a algunas cosas
superficies, planos y a otras slidos? [...] Ahora puedes
concebir lo que entiendo por figura. Porque digo en
general de toda figura, que es lo que limita al slido; y
para resumir esta definicin en dos palabras, llamo
figura al lmite del slido133.
La figura se define, pues, por aquella razn que hace que el tringulo, el
cuadrado, el crculo, el trapecio, etc., sean figuras: ser lmites del slido. No es
por ser un elemento comn a todas las figuras que el color es la esencia de la
figura; el color acompaa siempre a la figura pero no la define como tal. Se trata
de su misma razn de ser, aquella diferencia ltima que nos hace entender que
la figura es figura y no lnea ni punto.
Ser comn es una consecuencia, no un principio, respecto de la esencia: la
mxima distincin que constituye una categora de seres es algo comn a todos
ellos.
Scrates le solicita a Menn que haga, respecto de la virtud, lo que l acaba
de hacer con la figura.
132
133

Menn, 73 d.
Menn, 75 e 76 a.

SCRATES. - Cesa de hacer muchas cosas de una

sola, como se dice vulgarmente para burlarse de los
habladores; y dejando la virtud entera e ntegra,
explcame en qu consiste. Ya te he dado modelos para
que te sirvan de gua134.
Pero Menn es incapaz de discurrir permaneciendo en lo mismo a travs
de todas las diferencias que hace, tal como exige la unidad de la esencia, la
identidad de lo que es.
Se contradice de inmediato al sostener que no todos los hombres desean lo
que es bueno.
SCRATES. Luego a tu juicio algunos desean lo
que es malo?
MENN. S.
SCRATES. Pero Menn, crees que un hombre,
conociendo el mal como mal, puede verse inclinado a desearlo?

MENN. S.
[...]
SCRATES. Pero crees que los que se imaginan
que el mal es ventajoso, le conocen como mal?
MENN. En ese concepto no lo creo.
SCRATES. Por lo tanto, es evidente que no
desean el mal puesto que no lo conocen como mal; sino
que desean lo que tienen por un bien, y que realmente
es un mal. De suerte que los que ignoraban que una
cosa es mala, y la creen buena, desean manifiestamente
el bien, no es as? [...] S, pues, nadie quiere eso, es
claro que nadie quiere el mal. En efecto, ser miserable,
qu otra cosa es que desear el mal y procurrselo?
MENN. Parece que tienes razn, Scrates; nadie
quiere el mal135.
Una vez ms, el aprendiz de sofista ha comenzado por afirmar algo que
apenas puesto a prueba ante su propio juicio, se muestra absolutamente
inconsistente y se cambia en la afirmacin contraria.
La verdad es que queremos necesariamente el bien y cuando nos
decidimos por el mal es porque lo creemos un bien; de tal modo, que hasta en el
caso de voluntad perversa, todava queremos el bien slo que lo buscamos a
contramano. Importa sobremanera tener en cuenta esta necesaria conclusin
que reitera la preeminencia absoluta del saber en la determinacin de nuestras
acciones; y nos hace ver en toda su fuerza la posicin socrtica que identifica la
virtud con el saber.

134
135

Menn, 77 a.
Menn, 77 b 78 b.

Scrates le demuestra a Menn que todos los hombres son iguales y

ninguno es mejor que otro en cuanto a querer el bien puesto que todos
queremos necesariamente el bien; pero unos hombres son mejores que otros en
cuanto al poder de realizar el bien, en razn de que depende de cada uno de
nosotros. De donde resultara que la virtud consiste en el poder de procurarse el
bien.
Menn acepta que la virtud es tal como parece concebirla Scrates; pero
vuelve a caer en contradiccin. Despus de convenir que la salud, la riqueza y
los honores son bienes y que, por lo tanto la virtud consiste en su adquisicin,
Scrates le pregunta
SCRATES. [...] Aades algo a esta adquisicin,
como que sea justa y santa? O tienes esto por
indiferente; y esta adquisicin, aun cuando sea injusta,
no dejar de ser una virtud en tu opinin?136
Menn responde que sin tales condiciones de justicia y de santidad, no
pueden ser virtudes sino vicios, la adquisicin de la riqueza, de los honores o de
la salud. Y, por el contrario, no procurarse estos bienes cuando no es justo, es
una virtud.
De donde se sigue necesariamente que procurarse esta clase de bienes no
es ms virtud que no procurrselos; depende de que se haga o no con justicia.
Menn aprueba inmediatamente:
MENN. - Me parece imprescindible que sea
como dices.
SCRATES. No dijimos antes que cada una de
estas cualidades, la justicia, la templanza, y todas las
dems de esta naturaleza son partes de la virtud?
MENN. S.
SCRATES. Luego, t te burlas de mi, Menn?
MENN. Por qu, Scrates?
SCRATES. Porque habindote suplicado hace
un momento que no rompieras la virtud, ni la hicieras
trizas, y habindote dado modelos de la manera que
debes responder, ningn aprecio has hecho de todo
esto, y me dices, por una parte, que la virtud consiste
en poder procurarse bienes con justicia; y, por otra,
que la justicia es una parte de la virtud.
MENN. Lo confieso137.
El aprendiz de sofista confiesa, en verdad, su contradiccin, puesto que la
virtud consistira en obrar todo aquello que se hace con una parte de la virtud.
La parte sera lo mismo que el todo y, adems, la cuestin permanece intacta
136
137

Menn, 78 d.
Menn, 79 a b.

por cuanto no conociendo la virtud misma no es posible conocer una parte de

ella como parecen ser la justicia y las dems virtudes.
Acaso sea oportuno anticipar que la situacin cambiara totalmente si se
demostrara, por ejemplo, que la justicia es la virtud entera y que comprende a
todas las otras en s misma: definir la justicia sera entonces lo mismo que
explicar lo que es la virtud. Pero, entre tanto, Scrates le hace al confuso y
confundido Menn, muy atinadas observaciones acerca de las condiciones que
debe reunir la definicin, las cuales precisan uno de los vicios frecuentes que
adolece la elaboracin del concepto.
SCRATES. - Por lo tanto, querido mo, mientras
busquemos lo que es la virtud en general, no te figures
que puedes explicar a nadie su naturaleza, haciendo
entrar en tu respuesta las partes de la virtud, ni definir
nada empleando un mtodo semejante. Persudete que
habr de renovarse la misma pregunta siempre. Qu
entiendes por virtud cuando te refieres a ella?138
No es lcito explicar la esencia por un caso particular que debe ser
explicado por ella. La esencia es un principio de explicacin de las cosas
individuales y concretas, las cuales se renen y se agrupan en razn de su
analoga esencial, en crculos determinados.
Menn no puede seguir ms; est abrumado por la exigencia de lo mismo
que vuelve siempre con la implacable pregunta: qu es la virtud? Es la
exigencia fundamental de la identidad del ser a travs de todas sus variaciones
accidentales. El discurso sobre una cosa determinada en este caso, la virtud-,
tiene que estar siempre referido a lo mismo, la esencia; no puede salir de ella y
entrar en otro, aunque le pertenezca y no pueda existir sin ella; es irse por las
ramas y la pregunta exige no moverse de la raz y que todos los pasos se den sin
perderla jams de vista, a fin de no romper la cosa y hacerla trizas entre las
torpes manos.
El pensamiento es una transparencia lcida y quieta; su actividad tiene la
forma de un reposo porque se mueve volviendo siempre sobre lo mismo; se
diferencia permaneciendo idntico consigo mismo. Si se enajena, se pierde a s
mismo en la inquietud y finalmente perece.
Scrates ha conseguido que el aprendiz de sofista, quiebre en su alma la
vana suficiencia que le dejaron las lecciones de su maestro Gorgias; lo ha
llevado a la reflexin sobre s mismo y ha visto su pensamiento reflejado en el
agua oscura y agitada que es agua de muerte. Al pronto Menn cree que
Scrates le ha hecho dao, interrumpiendo la corriente de su discurso en la
duda
MENN. - Me parece que imitas perfectamente en
la duda y en todo, a ese corpulento torpedo marino que
causa adormecimiento a todos los que se le aproximan
138

Menn, 79 d e.

y le tocan. Pienso que has producido el mismo efecto

sobre m; porque verdaderamente siento adormecidos
mi espritu y mi cuerpo, y no se qu responderte. Sin
embargo, he discurrido mil veces sobre la virtud,
delante de muchas personas y con acierto, a mi parecer.
Pero en este momento no puedo decir ni an lo que es
la virtud139.
Pero esa duda que lleva el alma de Menn, es saludable y realmente
fecunda, porque es la duda de s mismo. Y el aprendiz de sofista va a iniciar ahora
el ureo camino de la sabidura.

139

Menn, 80 a.

LECCIN XIII
La duda socrtica es un sntoma de buena salud espiritual, el primer paso
decisivo en la conquista de un pensamiento libre y de un saber riguroso: el
discpulo tiene que aprender a dudar de su propio juicio para mejor aprender a
pensar.
El arquetipo de humana sabidura y su maestro insuperable es Scrates: la
duda que provoca en el alma de los jvenes es un principio de vida y el ms
poderoso acicate porque despierta una curiosidad apasionada e insaciable;
contiene el apremio por llegar; previene contra la ficcin y el error; ejercita la
razn el ms ceido respecto a la identidad.
No es una duda escptica que paraliza la inteligencia y disminuye su
capacidad para la verdad, a la manera de los sofistas que niegan el valor
normativo del principio de identidad y pretenden legitimar la contradiccin.
No es tampoco la duda metdica, a la manera de Descartes y los otros
reformadores del racionalismo, que presumen de la absoluta suficiencia del ego
pensante y declaran el carcter problemtico de todo lo dems; de donde
proceden los incurables proyectistas, planificadores y utopistas para hacerlo o
rehacerlo todo desde la raz, desde el mismo comienzo: la religin, la filosofa,
las artes, la familia, la sociedad, el Estado, los usos y costumbre, etc.
Ni duda negativa de la pereza, ni duda irreverente de la soberbia; pero s,
la duda saludable y fecunda de la responsabilidad en el discpulo que asume
conciencia de los lmites de la razn y de las propias limitaciones, as como del
riesgo constante de caer en el error; pero que, sin embargo, puede y debe llegar
por s mismo a la posesin del saber y de la verdad.
Por s mismo no significa que aprende sin la asistencia y la gua del
maestro, cuya autoridad tiene que estar necesariamente presente en todos sus
pasos decisivos; por s mismo, quiere decir que el maestro no puede hacer el
camino por el discpulo y que slo transitndolo uno mismo, llega a ser el
poseedor real y activo de la ciencia.
La duda socrtica sigue, como si fuera su propia sombra, al aprendiz de
filsofo que advierte su frivolidad intelectual y su vergonzosa pedantera,
apenas se ponen a prueba sus pretendidos saberes.
Menn se muestra azorado ante su impotencia para continuar
discurriendo sobre la virtud; antes de iniciar la conversacin con Scrates estaba
seguro de su saber y dispuesto a dar la leccin en cualquier momento; ahora
est atnito y lleno de dudas. Al pronto, siente odio hacia el insoportable
burlador y le parece que tienen sobrada razn los acusadores, cuando dicen que
corrompe a la juventud con sus enseanzas; incluso le anticipa que no podra
ejercer impunemente su malfica influencia en una ciudad extranjera, donde
sera eliminado de inmediato.
La verdad es que la propia Atenas tuvo que deshacerse finalmente del
incorregible educador, empeado en mejorar a los ciudadanos de la Repblica,

sin querer escuchar razones ni prudentes consejos, sin querer darse cuenta de
que incurra en el peor y ms inexcusable de los crmenes en contra de la
democracia pura, cuya ley de igualdad extrema prohbe lo mejor en todo.
Lo mejor es democrticamente aborrecible y deben cegarse las espigas que
crecen demasiado alto; entre todas, la superioridad de la inteligencia es la ms
imperdonable. Una ley comn para hombres comunes y si fuera posible, todo
en comn; he aqu el rgimen democrtico puro.
Querer mejorar es un propsito evidentemente aristocrtico, incompatible
e intolerable en un rgimen igualitario; el culpable debe pagar con su vida la
increble osada de fomentar la natural desigualdad de los hombres y de los
valores.
La duda socrtica que se ha adueado del alma de Menn, es un principio
de aristocracia espiritual porque ensea que todos los pensamientos no son
iguales, que todas las opiniones y pareceres no son iguales: hay pensamientos
verdaderos y pensamientos falsos; hay opiniones fundadas que son ms bien
conceptos objetivos y hay opiniones infundadas que son simples pareceres
subjetivos. Una democracia pura se funda en el igual valor de todas las
opiniones; luego distinguir opiniones verdaderas y opiniones falsas es
antidemocrtico y de este modo, la peor de las ignorancias manda en las almas
y en la Repblica. Nadie ha definido mejor que Emilio Faguet, lo que es la
democracia pura: una ignorancia que se complace en s misma.140
Scrates comprende lo que pasa en el alma del joven discpulo de Gorgias
y quiere aliviar la tensin con su exquisito tacto.
SCRATES. [...] Porque si llevo la duda al espritu
de los dems, no es porque yo sepa ms que ellos, sino
todo lo contrario; pues yo dudo ms que nadie y as es
como hago dudar a los dems. Ahora mismo, con
relacin a la virtud, yo no s lo que es; y t quiz lo
sabas antes de hablar conmigo; pero en este momento
parece que tampoco lo sabes. Sin embargo, quiero
examinar y buscar contigo lo que puede ser141.
Pero Menn es todava el aprendiz de sofista y el resentimiento que
envenena su alma, le inspira una respuesta sutilsima donde se muestra toda la
agudeza de que es capaz el demonio en las situaciones extremas y donde la
inteligencia del mal conserva los rasgos de su perdida nobleza. Es una
respuesta insidiosa que plantea de golpe el problema del conocimiento y que, a
pesar suyo, orienta su justa solucin.
MENN. [...] Y qu medio adoptars, Scrates,
para indagar lo que de ninguna manera conoces? Qu
principio te guiar en la indagacin de cosas que
140

Cf. MILE FAGUET, Pour quon lise Platon, Pars, 19[?]. Sin datos respecto de la versin utilizada por
el autor.
141
Menn, 80 c d.

ignoras absolutamente? Y cuando llegares a encontrar

la virtud cmo la reconoceras, no habindola nunca
conocido?142
Dijimos problemas; ms bien debemos decir que esta respuesta de Menn,
nos enfrenta al misterio del conocimiento y que nos deja atnitos esta oscura y
paradjica revelacin de una actividad del alma que es una transparencia
luminosa y dirigida hacia los otros seres y hacia ella misma.
La delicada situacin que le ha provocado Menn, obliga a Scrates a
empezar por una aclaracin del verdadero sentido y del real alcance de sus
palabras.
SCRATES. - Comprendo lo que quieres decir,
Menn. Mira ahora cun fecundo en cuestiones es el
tema que acabas de sentar. Segn l, no es posible al
hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No
indagar lo que sabe porque ya lo sabe; y por lo
mismo no tiene necesidad de indagacin; ni indagar
lo que no sabe, por la razn de que no sabe lo que ha
de indagar143.
Nada es, pues, tan aparentemente absurdo como la afirmacin que inicia
la Metafsica de Aristteles: Todo hombre desea naturalmente saber144. Se tratara de
un deseo sin sentido, sin razn ni ocasin de ser despertado en el alma, puesto
que no se desea conocer lo que se conoce ni se puede desear conocer aquello
que se ignora absolutamente. Desear conocer, quiere decir: desear conocer algo
determinado; y no es razonable apetecer conscientemente sin saber qu cosa
apetecemos. Adems cmo podramos saber si lo que hemos encontrado es lo
mismo que buscbamos?
Lo grave es que el hombre conoce; que la ciencia es posible por cuanto
existe y hasta hay ciencias que son un sistema de verdades necesarias, de
afirmaciones apodcticas como las matemticas, por ejemplo. Y resulta que para
desear conocer algo, hay que conocerlo ya en algn modo; para buscar una cosa
determinada hay que haberla encontrado ya en alguna forma; y para saber que
hemos encontrado lo que buscbamos tenemos necesariamente que saber
previamente que es eso mismo y no otra cosa.
Es evidente que conocemos; tenemos que aceptar, en consecuencia, que
conocer es reconocer, volver a conocer o conocer de nuevo lo mismo.
La inteligencia humana conoce siempre de nuevo; su primer acto de
conocimiento es un reconocimiento. No parte de cero; no parte de la ignorancia
absoluta, porque entonces no hara ms que pasar de cero a cero y de la
ignorancia a la ignorancia. Adems todo lo que entra por los sentidos, no es
todo lo que hay en la actividad de conocer; tiene que haber algo ms y ms
142

Menn, 80 d.
Menn, 80 e.
144
Metafsica I, 980 a 22.
143

importante para la vida de la inteligencia: algo as como grmenes de sabidura,

como lo que Descartes llama ideas innatas o como lo que Kant llama funciones a
priori.
No importa, por el momento, que sea realmente eso que hay, ni lo que
haya de verdad o de error en la concepcin de las ideas innatas o de los a priori
kantianos del conocimiento; lo importante es que hay algo que no viene de
fuera del alma y que es en el alma, una como anticipacin de todo lo que es capaz
de llegar a comprender.
Hemos meditado, alguna vez, en ese misterio de la creacin potica
Homero, Dante, Cervantes, Shakespeare, Balzac, Dostoievski, que saca del
alma del artista todo un mundo de personajes distintos, de caracteres
singulares, de vidas con su destino propio, nico e intransferible que van al
encuentro de su pasin y de su muerte, sin que el artista intervenga siquiera en
sus caminos?
No nos parece razonable suponer que la experiencia personal del artista lo
provee de todos los elementos y de todas las formas que su imaginacin
produce. Nos resulta, ms bien una interpretacin grosera, plebeya y propia de
mentalidades demasiado prcticas.
Nos parece razonable, en cambio, pensar que el artista contempla en su
interior ese mundo de formas que luego transcribe en el papel, en la tela, en el
mrmol; y ese mundo ideal no es una mera elaboracin de elementos empricos;
tiene que estar como un germen, como un anticipo de la visin inspirada en el
alma del artista.
No olvidemos que la creacin potica es principalmente una forma de
conocimiento.
Scrates ha medido en toda su trascendencia, la cuestin planteada por la
paradjica respuesta de Menn. Comprende la extrema dificultad en que ha
sido colocado y apela a un recurso de emergencia, cuyo uso ha estimado
inconveniente en otra ocasin. Tal como lo hiciera oportunamente el sofista
Protgoras, recurre a un mito potico para hacer comprensible el misterio del
conocimiento.
SCRATES. - As, pues, para el alma, siendo
inmortal, renaciendo a la vida muchas veces, y
habiendo visto todo lo que pasa, tanto en sta como
en la otra, no hay nada que no haya aprendido. Por
esta razn, no es extrao que, respecto a la virtud y a
todo lo dems est en estado de recordar lo que ha
sabido. Porque, como todo se liga en la naturaleza y
el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una
sola cosa, a lo cual los hombres llaman aprender,
encontrar en s misma todo lo dems, con tal de que
tenga valor y no se canse en su indagaciones. En

efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es

otra cosa que recordar145.
Slo un poeta realmente divino por su inspiracin y la eminencia de su
objeto, puede sugerir con tanta fuerza y hondura el remoto origen y el
verdadero carcter del conocimiento racional. Estamos aqu ante una primera
referencia de Platn a su teora del conocimiento, segn la cual, saber es recordar.
Claro est que la memoria no es ms que una operacin de la inteligencia
imaginativa, pero tiene el carcter de una verdadera actividad espiritual:
recordamos para recordar simplemente, al margen de toda exigencia prctica;
actualizamos nuestro pasado por un puro deseo de contemplar, como en un
espejo, lo que hemos vivido. Adems, cuando buscamos una cosa olvidada,
encontrarla es reconocerla entre las otras cosas.
Se comprende que el acto de recordar (y lo mismo se puede decir del acto
de esperar), guarde una analoga esencial con el acto de pensar lo que es.
Cmo podramos saber que hemos aprehendido la esencia de una cosa
determinada, si encontrarla no fuera reconocerla como tal? Cmo podramos
estar seguros de poseer la verdad, si no supiramos distinguir entre ser
verdadero y ser falso? Cmo sera posible dudar sin saber previamente qu es
afirmar?
Afirmar lo que es, o, en otros trminos, declarar la verdad del ser, es como
si el alma que lo afirma lo sacara de si misma para ponerlo en la existencia.
La afirmacin es una analoga del acto creador; es una reposicin ideal en
la existencia de lo que ya est realmente en ella.
Nada puede ser absolutamente original en el hombre; nada puede
comenzar absolutamente en su alma y hasta sus actividades ms puras el
pensamiento conceptual, la creacin potica-, son imitaciones. Imitaciones
nobilsimas pero nada ms que imitaciones.
La creacin artstica es propiamente una recreacin; el conocimiento es
propiamente un reconocimiento, tal como sugiere el mito de Platn.

145

Menn, 81 c d.

LECCIN XIV
Scrates hace llamar a uno de los esclavos griegos que estn al servicio de
Menn, a fin de probar su tesis de que saber es recordar y que, por lo tanto, el
discpulo ms bien que ser informado por el maestro, saca el saber de su propia
alma, una vez que le ha sido procurado el hilo conductor. Es como si las
certeras y graduadas preguntas del maestro fueran despertando en su alma, el
recuerdo de saberes olvidados aunque no del todo, porque en ese caso no
habra solicitud magisterial que pudiera ser evocativa. Un recuerdo totalmente
desvanecido de la memoria no volvera a encontrarse ni se lo buscara jams.
Todos los hombres aman la verdad y buscan la verdad, incluso los que
viven engaando a otros porque tampoco ellos quieren ser engaados; as que
ellos aman tambin la verdad, porque no quieren ser engaados y amando la
felicidad que no es otra cosa que la alegra nacida de la verdad, aman
naturalmente la verdad; y no la amaran, si, en su memoria no subsistiera
alguna idea146.
Aprender es como recordar, diramos con estricta propiedad y poniendo
en su debido lugar a cada una de las operaciones intelectuales. El apotegma
platnico aprender es recordar, puede resultar equvoco si no se tiene en cuenta
que el mito potico expresa lo que es por medio de una analoga sensible, de
una comparacin con algo ms prximo y ms visible para nosotros que
vivimos casi siempre ocupados con las cosas y los usos materiales.
Una niita canta a la estrella y dice:
Flor del cielo,
lucecita de cristal
que alumbras mi Patria.
Yo te canto
estrellita
y te amo.
A nadie se le ocurrir interpretar que la estrella es una flor; ms bien
comentar que la estrella es como una flor del cielo, dando su justo valor
metafrico a la imagen. Lo grave es que muchos expositores y crticos de la
filosofa de Platn no tienen en cuenta el carcter de este recurso potico ajeno
a la estricta forma del pensar filosfico-, al que vuelve siempre y acaso muy a
pesar suyo, el artista-filsofo insuperable.
La explicacin mtica no desarrolla la esencia de la cosa en ella misma,
pero la va sugiriendo por su analoga intrnseca con el proceso imaginativo que
146

SAN AGUSTN, Confesiones, X, 23, 33.

realmente describe. Claro est que el signo alegrico, el smbolo empleado para
traducir el sentido de la actividad pura de conocer, es necesariamente inferior a
ella, aunque pertenece al mismo orden de la vida intelectual como un grado
subordinado. Tal es la memoria con relacin a la especulacin pura o teora.
Scrates le hace ver al esclavo una figura que acaba de trazar sobre la
arena y le pregunta:
SCRATES. - Dime, joven: sabes que esto es un
cuadrado?
ESCLAVO. S.
SCRATES. El espacio cuadrado, no es aquel que
tiene iguales las cuatro lneas que ves?
ESCLAVO. Seguramente [...]
SCRATES. No puede haber un espacio
semejante ms grande o ms pequeo?
ESCLAVO. Sin duda.
SCRATES. Si este lado fuese de dos pies y este
otro tambin de dos pies, cuntos tendra el todo?
Considralo antes de esta manera. Si este lado fuese de
dos pies y ste de un pie slo, no es cierto que el
espacio tendra una vez dos pies?
ESCLAVO. S, Scrates.
SCRATES. Pero como este otro lado es
igualmente de dos pies, no tendr el espacio dos veces
dos?
ESCLAVO. S.
SCRATES. Luego el espacio tiene dos veces dos
pies?
ESCLAVO. S.
SCRATES. Cuntos son dos veces dos pies?
Dmelo despus de haberlos contado.
ESCLAVO. Cuatro, Scrates147.
Hasta aqu las preguntas magistralmente graduadas conducen como de la
mano y con perfecta desenvoltura, al improvisado discpulo que despierta de
un largo sueo; abre los ojos de la inteligencia y va descorriendo en su alma, el
velo de un mundo olvidado, de una antigua sabidura escondida que va
saliendo, paso a paso, al encuentro de la pregunta oportuna. El maestro no le
ensea propiamente nada y no hace ms que interrogarle; con toda habilidad,
ha escogido un tema geomtrico porque as la secuencia lgica, el desarrollo del
razonamiento se ve facilitado por la imaginacin que permite entender por
medio de la representacin sensible.
El discurso matemtico no se desenvuelve en el elemento puro del
pensamiento, sino que la razn se asiste necesariamente con un elemento
intuitivo, plstico, que le hace entender imaginando, viendo sensiblemente. Es un
147

Menn, 82 b d.

razonamiento que se ilumina a si mismo representndose exteriormente, casi

diramos plsticamente. La explicacin geomtrica es indivisible de la
proyeccin intuitiva, de la construccin imaginativa, pero no a ttulo de auxiliar
didctico para mejor aclarar o comprobar las conclusiones a que va llegando el
discurso, sino como parte constitutiva de la explicacin misma. Por esto es que
no puede prescindirse del pizarrn para ensear o aprender matemticas; pero
se puede e incluso se debe eliminarlo para estudiar el alma o la virtud que es una
cualidad del alma.
En rigor, el mtodo de ensear es el mtodo de la ciencia misma de la que
se trata. Es lo que no debieran olvidar nunca los pedagogos y que Aristteles
expres con absoluta precisin: el que mejor sabe una cosa es el que mejor la
ensea148.
Es preciso tener en cuenta que la cantidad es la materia inteligible; en
consecuencia, permanece en la forma de la exterioridad al ser objetivada por la
inteligencia, es decir, que no puede ser abstrada de ese carcter, de su
determinacin esencial, que es ser en otro, ser fuera de s; sera eliminarla a ella
misma y quedarse con las manos vacas. De donde resulta que incluso la
cantidad pura no se puede entender sin intuirla o sin representarla
imaginativamente.
La Academia Platnica lleg a estar saturada de matematicismo: no entre
aqu el que no sepa geometra; no tan intensamente como la mentalidad que
padecemos en el da de hoy, pero en medida peligrosa para el completo
desarrollo de la inteligencia metafsica.
La superioridad indiscutible de Aristteles en el plano del puro pensar
filosfico, se acusa en ese rechazo del more geomtrico, como de un enemigo o, al
menos, como una interferencia peligrosa para la especulacin metafsica.
No cabe duda de que el saber matemtico y su forma de demostracin,
constituyen un grado necesario en el ascenso de la inteligencia racional hasta su
actividad ms alta, ms propia y ms pura, el conocimiento de las esencias
reales, de las sustancias. Una cosa es facilitar el acceso a una forma superior de
pensar, al modo de un peldao importante en la escala del saber; y otra cosa es
constituirse en la forma universal, absoluta y exclusiva del saber.
Represe, una vez ms, en la mana de los grficos y de la transposicin
numrica o geomtrica de todos los conocimientos, que se ha apoderado de la
didctica contempornea. Es un claro sntoma de que las matemticas no slo
hacen de monitor de la educacin comn, sino tambin de la educacin
superior.
Volviendo al dilogo entre Scrates y el esclavo de Menn, consideramos
oportuno insistir, despus de esta digresin, en el acierto de haber escogido un
ejemplo matemtico para la prueba del origen y del desarrollo del saber,
justamente por su carcter de razonamiento imaginativo.
Scrates se propone ahora, mostrar a Menn, el valor insustituible y la
eficacia de la duda para corregir en s mismo, uno de los defectos ms
frecuentes de nuestro discurso y causa inevitable de error: dejarse llevar

148

Cita ad sensum. Cf. Metafsica I, 982 a 12, 13.

ingenuamente por la corriente del discurso con engaosa seguridad acerca de

su desarrollo futuro en vista de la anterior facilidad.
SCRATES. [...] No dices que el espacio doble se
forma con una lnea doble? Por eso no entiendo un
espacio largo por esta parte y estrecho por aquella; sino
que es preciso que sea igual en todos sentidos, como
ste; y que sea doble, es decir, de ocho pies. Mira si
crees aun que se forma con una lnea doble.
ESCLAVO. S.
SCRATES. Si aadimos a esta lnea otra tan larga
como ella, no ser la nueva lnea doble que la primera?
ESCLAVO. Sin duda.
SCRATES. Con esta lnea, dices, se formar un
espacio doble, si se tiran cuatro semejantes.
ESCLAVO. S.
SCRATES. Tiremos cuatro semejantes a sta. No
ser ste el que llamarn espacio de ocho pies?
ESCLAVO. Seguramente.
SCRATES. En este cuadrado, no se encuentran
cuatro, iguales a ste que es de cuatro pies?
ESCLAVO. S.
SCRATES. De qu magnitud es? No es cuatro
veces ms grande?
ESCLAVO. Sin duda.
SCRATES. Pero, lo que es cuatro veces ms
grande, es doble?
ESCLAVO. No, por Zeus!
SCRATES. Pues, qu es?
ESCLAVO. Cudruplo.
SCRATES. De esta manera, joven, con una lnea doble no
se forma un espacio doble sino cudruplo149.

Mediante otra serie de preguntas, Scrates lleva al esclavo a la ms segura

conciencia de su ignorancia acerca de lo que, un momento antes, crea saber con
la misma seguridad.
SCRATES. - Mira ahora de nuevo, Menn, lo que
ha andado el esclavo en el camino de la reminiscencia.
No saba al principio cul es la lnea con que se forma el
espacio de ocho pies, como ahora no lo sabe; pero
entonces crea saberlo, y respondi con confianza,
como si lo supiese; y no crea ser ignorante en este

149

Menn, 83 a c.

punto. Ahora reconoce su desconcierto, y no lo sabe;

pero tampoco cree saberlo150.
La verdad es que el discpulo est ahora en mejor disposicin para
descubrir la verdad; y la buscar con verdadero afn y con la ms limpia
curiosidad; cosa que no hubiera intentado siquiera antes de haber llegado a
dudar.
La conviccin de su ignorancia le ha provocado el deseo de saber
realmente, lo cual guarda una perfecta analoga con el deseo de encontrar una
cosa olvidada en la memoria y que se sabe haber olvidado:
SCRATES. [dirigindose a Menn] Repara ahora
cmo, partiendo de esta duda, va a descubrir la cosa,
indagando conmigo; aunque yo no har ms que
interrogarle, sin ensearle nada. Observa bien por si
llegas a sorprenderme ensendole o explicndole algo;
en una palabra, haciendo otra cosa que preguntarle lo
que piensa.
SCRATES. - T, esclavo, dime: este espacio, no es
de cuatro pies? Comprendes?
ESCLAVO. S.
SCRATES. No puede aadrsele este otro
espacio que es igual?
ESCLAVO. S.
SCRATES. Y este tercero igual a los otros dos?
ESCLAVO. S.
SCRATES. Para completar el cuadro, no
podremos, en fin, colocar este otro en este ngulo?
ESCLAVO. Sin duda.
SCRATES. No resultarn as cuatro espacios
iguales entre s?
ESCLAVO. S.
SCRATES. Pero, qu es todo ese espacio,
respecto de este otro?
ESCLAVO. Es cudruplo.
SCRATES. Pero lo que necesitbamos era formar
uno doble; no te acuerdas?
ESCLAVO. S.
SCRATES. Esta lnea, que va de un ngulo a
otro, no corta en dos cada uno de estos espacios?
ESCLAVO. S.
SCRATES. No ves aqu cuatro lneas iguales
que encierran este espacio?
ESCLAVO. Es cierto.

150

Menn, 84 a b.

SCRATES. Mira cul es la magnitud de este

espacio.
ESCLAVO. Yo no lo veo.

SCRATES. No ha separado cada lnea de las

antes dichas por mitad cada uno de estos cuatro
espacios? No es as?
ESCLAVO. S.
SCRATES. Cuntos espacios semejantes
aparecen en ste?
ESCLAVO. Cuatro [...]
SCRATES. Cuntos pies tiene este espacio?
ESCLAVO. Ocho pies.
SCRATES. Con qu lnea est formado?
ESCLAVO. Con sta.
SCRATES. Con la lnea que va de uno a otro ngulo del
espacio de cuatro pies?

ESCLAVO. S.
SCRATES. Los sofistas llaman a esta lnea
dimetro. Y as, suponiendo que sea ste su nombre, el
espacio doble, esclavo de Menn, se formar, como
dices, con el dimetro.
ESCLAVO. Verdaderamente s, Scrates.
SCRATES. Qu te parece, Menn? Ha dado
alguna respuesta que no sea suya?
MENN. No; ha hablado siempre por su
cuenta151.
En verdad, el esclavo se ha limitado a responder casi exclusivamente un
lacnico s, que pone en la forma del juicio afirmativo las sucesivas preguntas;
pero no cabe duda de que tales afirmaciones son los eslabones de una cadena
discursiva que se va desarrollando con perfecta coherencia en su alma. El
discpulo va rehaciendo por s mismo el razonamiento que el maestro articula
en forma de preguntas graduadas; es un ir sacando, del fondo de su alma, la
serie de razones que se implican entre s y se llaman la una a la otra en necesaria
secuencia y derivacin.
Esta leccin magistral modelo de adecuacin perfecta y de tacto exquisito
en la relacin del maestro con el discpulo-, demuestra que aprendemos como si
furamos recordando un saber que yace olvidado en nuestra alma. Solicitado y
guiado constantemente por la autoridad de su maestro, el discpulo participa
activamente y aprende por s mismo, porque ya sabe, porque su pasin
curiosa, estimulada decisivamente por la duda, supone algn indicio de la
verdad. Es notorio que el fin la posesin del saber y de la verdad en este caso-,
est previsto necesariamente en la tendencia hacia l; hay como un pregusto en
el apetito de aquello que lo satisface, al menos en su indeterminada
generalidad.
151

Menn, 84 c 85 c.

En trminos aristotlicos, diramos que la potencia se ordena al acto como

a su fin y slo tiene sentido en vista del acto. Ms todava, el acto es antes que la
potencia, como la gallina es antes que el huevo; lo cual quiere decir que el saber
no viene de la ignorancia sino del saber mismo. La ignorancia es como el sueo
que sigue a la vigilia y aprender es para el alma como despertar de un profundo
sueo y un irse reconociendo a s misma en la verdad.
El saber es viejo, el ser ms antiguo que existe; la ignorancia, en cambio, es
siempre novedosa y tan reciente como el da de hoy. Aprender es volver a
encontrar la misma verdad que el alma conoce desde el principio. Santo Toms
levanta con mano delicada y segura el velo que cubre al misterio del
conocimiento, en un texto soberano:
Nada puede estar ordenado a algn fin si no preexiste una cierta proporcin al fin,
de donde proviene su deseo del fin. Y de ah se sigue que una cierta incoacin del fin se
produce en el sujeto, ya que no puede desear nada a menos que tenga una cierta
semejanza con la cosa deseada. Por esto es que en la naturaleza humana misma hay una
cierta incoacin de ese bien que le es proporcionado: principios de demostracin que son
como los grmenes de la sabidura; principios de derecho natural que son como los
grmenes de las virtudes morales152.

152

De Veritate, q 14, a 2, corpus.

LECCIN XV
La importancia filosfica y pedaggica de la impropiamente llamada
teora de la reminiscencia, nos impone demorarnos en su examen.
Hemos aclarado debidamente que ensear no es trasmitir un determinado
saber al discpulo, sino ponerlo en situacin de encontrarlo por s mismo. La
misin del maestro consiste en procurarle la perspectiva ms adecuada y
favorable para que haga el descubrimiento; su gravitacin no puede ir ms all
de mostrar el camino recto y de hacer que vuelva sobre sus pasos toda vez que
se extrava, tal como hemos visto obrar a Scrates con el esclavo Menn.
SCRATES. - De esta manera sabr, sin haber
aprendido de nadie, por medio de simples interrogaciones
y sacando la ciencia de su propio fondo153.
Nadie puede sustituirnos en la tarea de aprender; nos es preciso hacer el
camino en el interior del alma; por esto es que la verdad y el error nos
pertenecen como cosa propia, como una responsabilidad nuestra, hasta el punto
de padecer el error como si fuera una culpa.
Si llamamos la atencin de un nio, con la debida insistencia y la
gradacin necesaria, acerca de las propiedades de los nmeros y de su manera
de relacionarse entre s, llegar a descubrir por s mismo, cmo se suma, se
resta, se multiplica y se divide, sin que le enseemos propiamente ninguna de
las operaciones elementales.
Si nos dirigimos a un hombre inculto pero despierto y pretendemos
negarle en un asunto que le interesa personalmente que la liebre es liebre y el
gato es gato; o que el todo es mayor que la parte; o que uno puede estar y no
estar al mismo tiempo en el mismo lugar; o que dos cosas iguales a una tercera
son iguales entre s; si pretendemos negar, repetimos, la validez de cualquiera
de estos saberes universales, de estas verdades primordiales, le veremos
reaccionar vivamente y poner las cosas en orden. Quiere decir que posea en su
alma los principios ms importantes y que nos ha bastado contrariarlos para
que hiciera gala de un saber principal que nadie le ense jams y que adems,
nadie podra ensearle si no lo poseyera de antemano en su alma. Y puesto que
los otros saberes proceden y derivan de este primero y universal que traemos al
nacer, parece evidente que el alma exista antes de unirse al cuerpo que vivifica
y cuya forma es.
153

Menn, 85 d.

Se habra explicado de este modo, el misterio del alma inteligente y

comprensiva, que sin haber aprendido, despierta de su sueo animal solicitado
por simples interrogaciones y saca la ciencia de su propio fondo. De donde
resulta para Scrates, la inmortalidad del alma.
SCRATES. - Si la verdad de los objetos ha estado
siempre en el alma, nuestra alma es inmortal154.
No sera razonable interpretar literalmente el texto que Platn ha recogido
de una oda de Pndaro, cuyo texto expone nuestro nacimiento como un retorno
a la vida, como una nueva reencarnacin del alma. Aparte de que el origen del
saber quedara simplemente transferido, se tratara de una inmortalidad poco
decorosa y nada apetecible; una inmortalidad colacionada, sin respeto alguno
hacia la personalidad individual y que hace caso omiso del cuerpo, como si
fuera un simple agregado, un vestido que se lleva una temporada y luego se
cambia por otro.
Como se ve, la inmortalidad del alma as imaginada, es verdaderamente
insoportable y se parece mucho a ese grotesco simulacro de inmortalidad que
cultiva el materialismo cientificista, segn el cual: nada se crea, nada se pierde,
todo se transforma; o como dice el seor E. Lluria en una cita que
transcribimos de la Clnica Psiquitrica del Dr. Ernesto Daniel Anda: El hombre
nace, vive y muere, en una porcin limitada del tiempo y del espacio, porque
representa slo una vibracin y como los dems ritmos, destinados a vibrar y a
extinguirse, reintegrndose luego a la energa universal155.
Creemos del mayor inters para la cuestin del alma y como sntoma de
los tiempos actuales, tomar conocimiento de un pasaje del primer captulo de
esta obra cientfica. Nos enfrentamos con una curiosa seudo teora de la
personalidad mltiple del mismo sujeto, muy explotada por la literatura, el
teatro y el cine a la moda: Estos conocimientos incuestionables, adquieren un
valor extraordinario desde el punto de vista de la psiquiatra jurdica, como lo
establece Bosch, por el slo hecho de que al instituir una pena de varios aos a
un sujeto que haya delinquido a los 22 aos de edad, por ejemplo ante la ley
un recin mayor de edad- pragmticamente se castiga por la misma infraccin a
varios sujetos sucesivos. Es decir, se ha castigado a un hombre de 22 aos de
edad, a otro de 23, a otro de 24, a otro de 25, y as como aos de pena se le
hayan instituido. El mismo hombre, en las distintas etapas de su vida es, desde el
punto de vista psicobiolgico, un hombre distinto en cada una de ellas156.
Ocurre que a las gentes ilustradas de nuestros das les cuesta infinitamente
creer en la Santsima Trinidad; pero son capaces de admitir con aplomo, un
pretendido resultado cientfico como el que se acaba de citar, celebrando,
jubilosos, los progresos de la civilizacin. En estos tiempos de frvida
veneracin hacia el delincuente y de transformacin de las crceles en
confortables hoteles y en casas de reposo, acaso tengamos el privilegio de asistir
a una nueva reforma del Cdigo Penal, ajustada a las circunstancias
154

Menn, 86 b.
ERNESTO DANIEL ANDA, Clnica Psiquitrica, Buenos Aires, 1944.
156
ERNESTO DANIEL ANDA, Clnica, o. c.
155

psiquitrico-legales, donde la calificacin del delito y el clculo de la pena se

haga en funcin de una escala de responsabilidades peridicas. Se habr
conseguido de este modo, una justicia cientfica que salve al hombre de 40 aos
de las culpas del hombre de 30 aos, que era otro aunque se identifique con la
misma libreta de enrolamiento y con las mismas impresiones digitales; los
delitos cometidos en un perodo determinado de la vida por el hombre de
turno, no sern imputables a los hombres distintos de los perodos
subsiguientes.
Es justo reconocer que la profusa e intrincada mitologa griega era mucho
ms discreta y menos audaz que esta mitomana cientfica de los tiempos que
corren.
Claro est que el tipo de inmortalidad del alma que canta la oda de
Pndaro, resulta una irona extremadamente cruel puesto que nos asegura una
rigurosa muerte personal, una muerte sin apelacin, completa, absoluta. Tiene
importancia decisiva no olvidar que Platn, vencedor de los sofistas, no puede
ser un simple epgono y editor de la antigua mitologa griega u oriental. Una
mente construida sobre los cimientos de la duda socrtica y que se eleva hasta
la ms atrevida especulacin sobre las esencias, no puede ser tributaria de una
fantasa estragada y sin contralor. Nos parece ms razonable juzgar que el
divino Platn es un real seor del pensamiento, un reflexivo e impasible
dominador de la arrebatada y febril fantasa mtica.
Y aunque Platn haya pagado el necesario tributo a su tiempo y a sus
circunstancias, su mirada es profunda y penetra hasta la ms recndita
intimidad del ser, hasta sus ltimas intenciones. Una mirada, a la vez,
adivinadora y reflexiva, proftica y crtica, que ha inspirado el discurso de
Scrates condenado a muerte y en trance de beber la cicuta, en el dilogo
Fedn. All se revela Platn como el insuperable abogado de la inmortalidad
personal; ninguna criatura mortal ha podido jams, con la sola fuerza de sus
razones, igualar siquiera el alegato de Scrates en favor de la inmortalidad del
alma individual, exclusiva e intransferible. En el Fedn platnico no se habla,
como veremos, de un alma del universo o de un alma comn de la humanidad
o de un alma en condominio de varias personas sucesivas. El alma de Scrates
slo habla de s misma, de lo que sabe y de lo que espera con serena confianza;
y en ella contemplan las otras almas, el cumplimiento de un grande y
envidiable destino personal.
El alma repugna del comunismo en cualquiera de sus formas; y el
aristcrata Platn incurri en un lamentable desatino y en una inexcusable falta,
con las soluciones comunistas para la clase dirigente de su utpica Repblica.
Un alma comn de la humanidad o de una serie de reencarnaciones, es una
imposibilidad real y lgica, un evidente contrasentido, por cuanto un alma de la
especie o de un grupo es un alma de nadie; y el alma de nadie es una pura
ausencia de alma. Esto quiere decir que no debemos interpretar al pie de la
letra, las imgenes mticas de que se vale Platn; tenemos que esforzarnos en
una explicacin ponderada y apoyar sobre fundadas razones sus revelaciones
profundas.

Lo mejor, nos ensea Platn en La Repblica, es lo que est ms conforme

con la naturaleza157. El alma mejor, el alma ptima, es la ms conforme con su
naturaleza racional, la que sabe ms y mejor.
La conquista de la sabidura es la conquista de s misma para el alma; en la
medida que posee el saber, se posee a s misma y es conforme con su propia
esencia.
A pesar de las limitaciones, riesgos y debilidades de la inteligencia
racional que Scrates se empea en subrayar irnicamente en los otros y en s
mismo, se comprende que prefiera la bsqueda de la verdad a todas las dems
actividades humanas.
SCRATES. [...] estoy dispuesto a sostener con
palabras y con hechos, si soy capaz de ello, que la
indagacin de lo que no sabemos, nos hace
incomparablemente mejores, ms resueltos y menos
perezosos que si juzgara imposible descubrir lo que
ignoramos o que es intil buscarlo158.
Aprender a pensar, pensar rectamente por s mismo, es la tarea primordial
del hombre, su vida ms humana y la mejor entre todas, la existencia ms libre
y ms perfecta. Por esto es que toda cualidad propia del alma, toda forma
definida y estable de ser, todo hbito esencial o virtud del alma es una especie
de sabidura; no pura y exclusivamente sabidura pero s, principalmente, una
sabidura.
Tiene sobrada razn Scrates cuando insiste ante Menn, discurriendo
acerca de la naturaleza de la virtud para averiguar si puede o no ser enseada.
SCRATES. [...] en todo lo que el alma obra o
soporta, si la sabidura preside, obtiene su propio bien; y
se desgracia si aquella falta159.
La sabidura, pues, debe tener primaca en la vida entera del hombre; su
principio debe informar todas las actividades y el contenido de la existencia. El
hombre es hombre en la medida que se conoce a s mismo y conoce lo que l no
es.
SCRATES. No puede decirse, en general, que si se
ha de consultar el bien, todo lo que est en poder del
hombre debe someterse al alma, y todo lo que pertenece
al alma someterse a la sabidura? De esta manera es como
la sabidura es til. Porque ya estamos conforme en que la
virtud es igualmente til160.
157

La Repblica IX, 586 e.

Menn, 86 b c.
159
Menn, 88 c.
160
Menn, 88 e 89 a.
158

De donde resulta necesariamente que la sabidura es la virtud entera o, al

menos, parte esencial y principal de la virtud. Y habra que agregar todava que
siendo la virtud un saber de razn, un saber fundado, puede ensearse.
Pero he aqu que el burlador incorregible cundo no?, desconcierta
una vez ms a Menn y a todos nosotros:
SCRATES. Quiz, por Zeus!, pero temo que no
hayamos tenido razn para conceder esto161.
Si bien estamos acostumbrados a este continuo revolverse contra s mismo
que distingue al espritu de contradiccin, debemos confesar nuestro fastidio
por esta inquietud que no cesa, por este espejismo de la proximidad de una
meta que cuando nos parece estar sobre ella, se nos escapa como de la mano y
se muestra lejana y fuera de nuestro alcance. Pero es que el argumento de
Scrates parece tener una fuerza incontrastable: no existen maestros que
enseen la virtud ni, por consiguiente, discpulos que aprendan la virtud.
SCRATES. [...] he procurado muchas veces averiguar
si los haba; y, despus de todas las pesquisas posibles, no
he podido encontrar ninguno. Sin embargo, hago esta
indagacin con otros muchos; sobre todo con aquellos que
creo ms enterados en la materia162.
Ms adelante, incorporado a la conversacin Anito, joven ateniense de
familia principal y opulenta, muy bien educado y siempre elegido para los
primeros cargos pblicos, se pasa revista a los ms ilustres ciudadanos de
Atenas y Scrates precisa la finalidad de esa revisin.
SCRATES. - Creo, Anito, que en esta ciudad hay
grandes hombres de Estado, y que los ha habido siempre.
Pero han sido los maestros de su propia virtud? Porque
esto es lo que tratamos de averiguar, y no si hay o no hay
hombres virtuosos, ni si los ha habido en otros tiempos.
Lo que hace rato examinamos es si la virtud puede ser
enseada; y este examen nos lleva a indagar si los
hombres grandes de ahora y de los tiempos pasados han
tenido el talento de comunicar a otros la virtud en la que
ellos sobresalan; o si esta virtud no puede trasmitirse a
nadie, ni pasar, por va de enseanza, de un hombre a
otro163.

161

Menn, 89 c.
Menn, 89 e.
163
Menn, 93 a b.
162

De acuerdo con este planteo de la cuestin, se comienza por recordar a

Temstocles y todos convienen en que es un hombre cabal, todo cuanto se
puede ser en excelencia de virtud. Pero igualmente coinciden en que as como
ense a su hijo Cleofanto a ser un buen jinete y sumamente diestro en el
lanzamiento de dardos, no le trasmiti su virtud de estadista y hombre de
mando.
SCRATES. Podemos creer que haya querido que su
hijo aprendiese todo lo dems, y que no se hiciese mejor
que sus conciudadanos en la ciencia que l posea, si la
virtud pudiese por su naturaleza ser enseada?
ANITO. No, por Zeus!164
Y lo mismo puede decirse de Arstides, Pericles o Tucdides, respecto de
sus hijos. Tampoco los sofistas que se pretenden maestros de virtud, incluido
Gorgias de Leoncio, ensean otra cosa que habilidades y destrezas; pero no
virtudes.
De todo lo cual se concluye que una cosa, que no tiene maestros, ni
discpulos, no puede ensearse.
SCRATES. Por consiguiente, la virtud no puede
ensearse165.
Y Menn no puede menos que exponerle su asombro acerca de la
procedencia de la virtud en aquellos que la poseen realmente y la documentan
con sus hechos.
MENN. [...] Sin embargo, Scrates, yo no
comprendo que no haya hombres virtuosos; o si los hay, no
entiendo de qu manera se han hecho tales166.
Claro est que no es lo mismo adquirir una habilidad o una destreza, que
llegar a ser virtuoso. Por lo pronto, las habilidades y las destrezas se fundan en
ciencias y artes extraas a la sabidura, al real y verdadero saber que posee la
esencia y el fin ltimo de todo cuanto hay.
Hemos aclarado en clases anteriores, que el saber que se constituye en
habilidad, slo se interesa por las cosas en vista del uso determinado que quiere
hacer; no las considera en s mismas, sino con relacin al partido que se
propone sacar de sus cualidades y disposiciones.
Es relativamente fcil provocar en quien tiene alguna aptitud, el desarrollo
de una habilidad, por ejemplo, que llegue a ser un jinete muy diestro y avezado.
Ni siquiera la habilidad se trasmite de maestro a discpulo y tambin se podra
decir que no se ensea, si ensear es trasmitir desde fuera un contenido; el
164

Menn, 93 e.
Menn, 96 d.
166
Menn, 96 d.
165

maestro incita, gua y dirige el adiestramiento que el aprendiz hace por s

mismo.
Ocurre que una incurable tendencia hacia lo exterior y material,
determinada por nuestra vida corporal y el trato constante con las cosas
exteriores, nos lleva a traducir los procesos interiores, espirituales e inmanentes
en la forma de la accin externa, material y transitiva que consiste siempre en
pasar de uno a otro. De ah que se suele interpretar el acto de ensear y de
aprender, que tiene lugar entre almas, como si fuera una transmisin de energa
de maestro a discpulo.
Llegar a ser virtuoso, ser capaz de mandarse y de mandar a otros, es
mucho ms raro y difcil que adquirir una habilidad o destreza. A menos que se
sea un predestinado, un caudillo de raza, poseedor por instinto o por
adivinacin de la virtud de mando situacin parecida a la del artista inspirado, se trata de adquirir la sabidura, de aprender a travs de una larga y rigurosa
disciplina para alcanzar un saber profundo, viviente y total del alma y del
mundo, considerados en s mismos y no meramente en funcin del uso. Una
cosa es la virtud poltica y otra muy distinta e inferior es la habilidad poltica; el
ejercicio del mando para el mejor ser y el ejercicio del mando para usar.
Obrar con justicia, con prudencia, con firmeza, con moderacin, con
circunspeccin o con lcida audacia, exige normalmente haber alcanzado por s
mismo la real y verdadera sabidura. Y para ser maestro de virtud, no basta ser
prcticamente virtuosos como, acaso, lo fueron Temstocles, Arstides y
Pericles-, sino serlo desde la sabidura reflexiva y esforzada.
El maestro de virtud civil o poltica es Scrates; en vano buscaremos ante
de l y tambin ser vano buscar despus de l y al margen suyo, otro
magisterio de humanas virtudes. No olvidemos que es la inteligencia
desprendida y soberana del concepto, el instrumento necesario de la sabidura
humana.
Hasta Scrates y despus de Scrates cuando se ignora o desconoce su
presencia dominadora, la virtud del mando (justicia, prudencia, coraje y
sobriedad), no apoya en el pleno conocimiento del alma que es su objeto propio,
sino en una simple opinin, en una conjetura verdadera.
SCRATES. Por consiguiente, la conjetura verdadera
dirige tan bien como la sabidura, en cuanto a la rectitud
de una accin. Y he aqu lo que hemos omitido en nuestra
indagacin relativa a las propiedades de la virtud; pues
que hemos dicho que slo la sabidura ensea a obrar
bien, cuando la conjetura verdadera produce el mismo
efecto167.
Corresponde precisar que produce prcticamente el mismo efecto, en
modo anlogo al simple manual o emprico que produce prcticamente el
mismo efecto o resultado del que, adems, posee el arte. La superioridad del

167

Menn, 97 b c.

que se ha elevado al arte es que no slo sabe hacer, sino que sabe el por qu, la
razn de lo que hace; de ah que ensee a otros.
Es notorio que no pueden ser maestros de virtud, que no pueden ensear
las virtudes del mando, esos caudillos de raza, esos polticos genialmente
virtuosos
SCRATES. [...] que debemos mirar como hombres
llenos de entusiasmo, inspirados y animados por la
divinidad, cuando triunfan en los grandes negocios, sin
tener ninguna ciencia acerca de lo que dicen168.
No vacilaremos en llamar con Scrates, divinos a los verdaderos caudillos y
hombres de mando, lo mismo que a los profetas y a los genios poticos; pero
tendremos muy en cuenta la advertencia que el mismo Scrates nos hace en el
Fedn:
Muchos llevan el tirso pero pocos son los posedos del
dios169.
Han pasado ms de veinte siglos desde entonces y ningn espectculo
humano de la historia universal, supera en magnificencia y en gloria triunfal al
de Scrates, el slo y nico maestro de conducta civil que volvemos a encontrar
siempre de nuevo. La virtud entera fue sabidura en este varn fuerte y toda su
conducta fue la vida de esa sabidura; por eso es que su ctedra de virtud no
interrumpir jams sus lecciones acerca de una poltica ms poderosa y ms
eficaz que la ms pujante y ms arrolladora poltica del poder: el alma es el
principio de esa poltica; sobre sus cimientos invisibles y sin peso apoya el edificio visible
y abrumador de la Repblica mejor y ms duradera.
SCRATES. [...] Semejante hombre es, respecto de
los dems, en cuanto a la virtud, lo que la realidad es a la
sombra170.

168

Menn, 99 d.
Fedn, 69 c d.
170
Menn, 100 b.
169

QUINTA PARTE

La sabidura y la habilidad: retrica de mando y

adulacin demaggica
Coriolano a los senadores romanos:
[...]cuando nobleza, ttulos, sapiencia, no
pueden concluir nada sin el s y el no de la
ignorancia general, las necesidades serias deben
evidentemente quedar sin solucin y tal estado de
cosas dar nacimiento a una inestabilidad frvola...
arrancad inmediatamente la lengua a la multitud;
no la dejis lamer la adulacin que es su veneno;
vuestro envilecimiento mutila todo buen sentido
y priva al Estado de esa unidad que le es
necesaria, quitndole el poder de hacer el bien que
quisiera, por la libertad que deja al mal de
mantenerle en el fracaso.
W. SHAKESPEARE, Coriolano, Acto III, Escena I.

LECCIN XVI
Gorgias de Leoncio ha vuelto nuevamente a Atenas. La juventud ms
brillante lo rodea con su ansiedad y con su apremio por escalar fcil y pronto
las alturas del poder; llega impaciente por aprender el secreto de mandar sin
haber obedecido, de ser el dominador de los otros hombres sin tener el dominio
de s mismo.
Llegar a ser seor de los dems sin el seoro de s; prevalecer sobre las
otras almas sin ningn poder sobre la propia. Qu no daran esos jvenes de
las principales familias atenienses, por encubrir su alma de esclavos con la
apariencia de los seores?
Es una juventud que pertenece a la clase dirigente, a la ms selecta
oligarqua de la Repblica; pero debilitada, ablandada, enervada por la molicie
y los placeres. No quiere saber nada de duras disciplinas ni de penosos
ascetismos; slo admite que le hablen de caminos breves y sin obstculos para
mantener su privilegio sin responsabilidad.
He aqu el seuelo irresistible que representa para esa juventud decadente,
la magia de la palabra y del poder que poseen los sofistas.
Se trata de seguir pareciendo poderoso, no importa cmo; el poder tiene
siempre razn y finalmente nadie es capaz de resistirlo. Un xito continuado en
los negocios es la mejor y ms completa justificacin; hasta nos impresiona
como eleccin del mismo Dios.
Parecer fuerte resulta prcticamente lo mismo que ser fuerte, al menos en
muchos casos. Un historiador de la Grecia clsica nos recuerda que para los
fuertes la nica regla es mandar como para los dbiles es obedecer. Pensemos
esto de acuerdo con las tradiciones divinas y la evidencia humana, que en todas
partes donde hay poder, una necesidad fatal quiere que haya tambin
dominacin. Nosotros no hemos establecido esta ley [...] la hemos encontrado
instituida y la trasmitiremos despus de nosotros porque es eterna171.
La verdad es que se ha venido trasmitiendo hasta el da de hoy y se repite
toda vez que un poderoso de la tierra o alguien que cree serlo, nos descubre lo
que realmente piensa. As, por ejemplo, el Jefe de Estado Mayor del Ejrcito de
una gran potencia democrtica, declara en un informe reciente: La naturaleza
aborrece lo dbil. Es un hecho notorio la supervivencia de los ms aptos [...] El
mundo no tiene contemplaciones frente al dbil. La debilidad constituye un

171

Sin datos respecto de la fuente citada.

gran aliciente para el fuerte, particularmente para los rprobos que codician
riqueza y poder172.
A pesar de que no nos convence la ltima frase, poco coherente con el
resto y una simple adulacin de tipo democrtico, la verdad es que estamos en
presencia de una versin actual del texto antiguo.
Si se mira la realidad con ojos demasiado humanos, se comprende que
incluso los jvenes, en la edad dorada del herosmo, se aparten de Scrates, tan
dbil y tan expuesto aparentemente, cuyos caminos slo prometen dificultades
y fracasos y, acaso, terminar condenados a muerte o al exilio. Y, en cambio, lo
prefieran a Gorgias de Leoncio empresario del xito y de la vanagloria; por esto
es que acuden presurosos para comprarle su habilidad retrica, el ms eficaz
instrumento del poder.
Pero Scrates no se da por vencido, acaso sea capaz de demostrarnos que
l es un hombre fuerte, un verdadero seor de la tierra; y que Gorgias, por el
contrario, no es ms que la apariencia del poder y de la fuerza. Si llegramos a
saber lo que realmente somos y para qu existimos; si ese saber fuera nuestra
vida verdadera, quin sera el fuerte y quin el dbil?
Scrates le pregunta a Gorgias acerca de la naturaleza y de la finalidad del
arte que profesa:
SCRATES. - [...] mejor an, decas t mismo,
Gorgias, qu calificativo hay que darte y qu
habilidad profesas173.
El clebre sofista le contesta que se glorifica de ser un buen retrico, es
decir, un experto en discursos sobre los ms grandes e importantes negocios
humanos, cuyo efecto es producir el mayor de los bienes.
GORGIAS. - Es, en efecto, el mayor de todos los
bienes, aquel a quien los hombres deben su libertad y
hasta en cada ciudad, su autoridad sobre los dems
ciudadanos [...] la aptitud para persuadir con sus
discursos a los Jueces en los tribunales, a los
senadores en el Senado, al pueblo en las Asambleas,
en una palabra, a todos los que componen toda clase
de reuniones polticas. Este talento pondr a tus pies
al mdico, al maestro de gimnasia [...] y se ver que el
economista se ha enriquecido no con sus recursos
propios, sino por ti, que posees el arte de hablar y de
ganar la voluntad de las multitudes174.

172

Probable referencia al General Dwight David Eisenhower quien se desempeaba como Jefe del Estado
Mayor del Ejrcito de Estados Unidos en la poca en que fueron redactadas estas lecciones.
173
Gorgias, 449 a.
174
Gorgias, 452 d e.

Pero Scrates no queda satisfecho con la explicacin de Gorgias, e insiste

en la misma pregunta inicial acerca de la naturaleza y de la finalidad de esa
retrica persuasiva, puesto que todas las otras artes y ciencias procuran
igualmente persuadir. Esta insistencia socrtica en la misma pregunta, no es
ociosa ni es un mero juego dialctico; persigue un objetivo preciso que quedar
aclarado definitivamente en el Teetetes, donde se trata el problema del concepto
y de la definicin. Por lo pronto, subrayemos que esa misma pregunta reclama
siempre lo mismo, la esencia de la cosa, su naturaleza definida, aquello que la
identifica consigo misma y la diferencia de todas las otras cosas.
No es un capricho de Scrates su falta de conformidad y su fastidio
retorno a la misma pregunta; debemos reconocer, ms bien, que las respuestas
no son satisfactorias porque omiten esa ltima diferencia, esa distincin final
que nos pone delante de la cosa misma y la destaca de todas las dems. Hay
mucho de comn entre los seres existentes; en cada ser hay siempre poco o
mucho de algunos o de todos los otros; as, por ejemplo, en la planta hay mucho
de mineral y en el animal mucho de planta y de mineral, etc. Si atendemos
principalmente a lo comn entre las cosas resultar que todas quedarn
mezcladas y confundidas, como pretende Anaxgoras.
El filsofo quiere distinguir en todo; el sofista, en cambio, necesita
confundir todo con todo, cualquier cosa con cualquier otra. El espritu filosfico
es eminentemente aristocrtico; el espritu sofstico y demaggico
irremediablemente democrtico.
Scrates vuelve implacable sobre la misma pregunta:
SCRATES. - Por consiguiente, puesto que no es
la nica arte que produce la persuasin y que las
otras consiguen lo mismo, tenemos derecho a
preguntar, adems, de qu persuasin es arte la
retrica y de qu persuade esta persuasin, no
juzgas que esta pregunta est muy en su lugar?
GORGIAS. Desde luego, s.
SCRATES. Ya que piensas as, respndeme.
GORGIAS. Hablo, Scrates, de la persuasin que
tiene lugar en los tribunales y en las asambleas
pblicas, como deca ha muy poco, y en lo referente a
las cosas justas e injustas175.
Ahora que Scrates ha conseguido de su adversario la necesaria precisin
acerca de los objetos de su retrica sofstica, lo lleva a la fundamental distincin
entre la creencia y la ciencia.
Como se ve, siempre se trata de distinguir para Scrates. La tarea principal
de la inteligencia discursiva es separar lo que est confundido o mezclado, pero
no para aislar sino para unir verdaderamente poniendo cada cosa en su lugar.
Declarar la verdad es, en rigor, hacer justicia que repugna de la confusin y

175

Gorgias, 454 a b.

exige dividir el bien del mal, lo honesto de lo deshonesto, lo igual de lo

desigual.
Hay creencias verdaderas y creencias errneas; no hay, en cambio, saberes
verdaderos y saberes errneos; si el saber o la ciencia no son verdaderos, no son
ni saber ni ciencias. Luego se concluye necesariamente que el saber o la ciencia
no es lo mismo que la creencia.
Quiere decir que habr, tambin dos especies de persuasin, una que
produce la creencia sin la ciencia, y otra que produce la ciencia176.
Aqu se ha llegado al punto lgido de esta parte de la discusin; Scrates
apoyado en la distincin fundamental que acaban de concluir, le hace a Gorgias
esta pregunta decisiva:
SCRATES. - De estas dos persuasiones, cul es
la que la Retrica produce en los tribunales y en las
dems asambleas a propsito de lo justo y de lo
injusto? Aquella de la que nace la creencia sin la
ciencia, o la que engendra la ciencia?177
Gorgias reconoce que su retrica obra la persuasin que hace creer
simplemente, y no la que hace saber, acerca de lo justo y de lo injusto. De ah
que la retrica sofstica pueda sustituirse indiferentemente a todas las dems
artes y ciencias, simulando la ms completa posesin de las mismas en virtud
de su poder persuasivo y convincente.
La juventud liberada de Atenas ha comprendido que el camino ms corto
y ms fcil para llegar al poder y jalonar la marcha con los triunfos ms
sorprendentes en las asambleas pblicas, es adquirir esa habilidad retrica que
Gorgias vende a muy elevado precio pero ajustado a los beneficios que procura.
SCRATES. [...] Dices que te consideras capaz
de instruir y formar un hombre en el arte oratorio, si
toma tus lecciones?
GORGIAS. S.
SCRATES. Es decir, a lo que me parece, que le
hars capaz de hablar sobre cualquier negocio de una
manera plausible delante de la multitud, no para
ensearla sino para persuadirla178.
Esto significa que en cuestiones relativas a la salud fsica, por ejemplo, este
tipo de orador ser ms persuasivo que el mdico; siempre, claro est, que se
trate de la multitud o de gentes ignorantes. De donde resulta que en
cualesquiera asuntos, el ignorante ser ms eficaz que el sabio, para persuadir a
los ignorantes; y mucho ms, pero mucho ms, para persuadir a los
semianalfabetos o a los alfabetos de medio pelo en que tanto se prodigan
176

Cf. Gorgias, 454 e.

Gorgias, 454 e.
178
Gorgias, 458 e.
177

nuestras democracias burguesas o proletarias, tan urbanas, cientficas,

industriosas y progresistas.
La retrica de los sofistas tiene el ms profundo desdn hacia la metafsica
y nada le parece tan vano como el estudio de la esencia o naturaleza de las
cosas; le basta con inventar un recurso cualquiera de persuasin y aparecer
ms sabio que los que realmente saben, a los ojos de los ignorantes comunes o
ilustrados.
Se comprende que las cuestiones del alma merezcan una especial
preferencia a los retricos de esta especie, puesto que la palabra tiene imperio
casi exclusivo en materia poltica o moral. Es con relacin a lo justo y a lo
injusto, a lo bueno y a lo malo, a lo honesto y a lo deshonesto, a lo til y a lo
perjudicial, donde la habilidad retrica hace sus mejores gastos y donde obtiene
sus ms brillantes victorias.
La ignorancia del asunto que tratan es el requisito primordial que deben
llenar estos obreros de la persuasin, para convencer a la multitud; el saber,
aunque sea en mnima proporcin, es siempre un obstculo y una amenaza
para el orador porque puede comprometer su aplomo expresivo y echarlo todo
a perder.
La Repblica que declina hacia la democracia pura y que, por lo tanto, va
extendiendo el culto de la incompetencia y la predileccin por la ignorancia en
toda su vida, se entrega a la dominacin de los sofistas y demagogos, eternos
discpulos de Gorgias y de Protgoras y aprendices de tirano.
Scrates sostiene que la retrica de la ignorancia persuasiva no es un arte,
puesto que el arte es un saber y un saber de razn y de por qu; ms bien, es
una especie de rutina que procura agradar y recrear.
Esta retrica es como una habilidad culinaria para el alma, convencer por
medio del halago de los sentidos; lo cual quiere decir que es propiamente una
adulacin.
Es notorio que la adulacin, en cualquiera de sus especies, no se cuida en
absoluto del bien y tiende exclusivamente al placer; tal es la razn de su
formidable poder sobre las almas del mayor nmero y el prestigio
multitudinario de que goza siempre. La adulacin es un fraude, la simulacin
de un saber y de una virtud; por esto toma la apariencia de un verdadero arte y
de una excelencia del nimo.
El sofista es con relacin al filsofo, lo que el cocinero es con relacin al
mdico. Es como si la cocina hbilmente disfrazada de medicina, se atribuyera
el discernimiento de los alimentos ms saludables; de tal modo que si un
mdico eminente y un hbil cocinero disputaran delante de nios o de hombres
tan poco razonables como los nios, acerca de quin conoce mejor la calidad de
los alimentos, el cocinero prevalecera absolutamente y el mdico se morira de
hambre rechazado por los necios y los ignorantes. Los discursos de los
aduladores estn en la misma relacin respecto de la salud del alma y de la
Repblica, que la alquimia culinaria respecto de la salud del cuerpo; no son
obras de arte sino mera rutina, por cuanto no siguen principio alguno ni dan
razn de nada de lo que hacen.

Scrates insiste en otra analoga de este simulacro de la prudencia poltica

que constituyen las adulaciones de los retricos sofistas:
SCRATES. [...] A la sombra de la gimnasia se
desliza igualmente la habilidad del tocador, prctica
falaz, engaosa, innoble y cobarde que para seducir
emplea las farsas, los colores, el refinamiento y los
adornos, de manera que sustituye con el gusto de una
belleza prestada, al de la belleza natural que produce
la gimnasia179.
Si el alma no fuera capaz de mandar al cuerpo y de mandarse a s misma
por el dominio de las pasiones sensuales; y, en consecuencia, no examinase por
s propia las cosas para discernir entre la realidad y la sombra, entre el original
y el simulacro, entre lo que busca mejorar y lo que slo se propone halagar,
entre la medicina y la cocina, la gimnasia y el tocador o entre la poltica y la
adulacin del sofista y del demagogo, resultara aquella situacin de ignorancia
suma que hemos comentado antes:
SCRATES. [...] todas las cosas estaran
mezcladas y confundidas, y no se podran distinguir
ni los alimentos sanos de los nocivos, ni los que
presenta el mdico de los que prepara el cocinero180.
Es el caso de preguntarnos ahora si estos aduladores pblicos que son
capaces de hacer condenar a muerte a Scrates, que al igual que los tiranos son
capaces de hacer difamar, despojar y arrojar de la ciudad a quienes les place; es
el caso de preguntarnos: tienen esos personajes un real poder y hacen de veras
lo que ellos quieren?

179
180

Gorgias, 465 b.
Gorgias, 465 d.

LECCIN XVII
La Poltica se dice prudencia en cuanto es la recta razn de las cosas que se
obran en vista del Bien Comn; cuando no se identifica con la virtud
prudencial, se corrompe, degrada y acaba por ser nada ms que adulacin. De
ah dos significados contradictorios del trmino prudencia que suelen
confundirse deliberadamente, a pesar de contraponerse y excluirse entre s;
entre ambos significados se da una situacin anloga a la que existe entre una
moneda legtima y una moneda falsa del mismo valor aparente. La prudencia
que se acua en metal noble, es virtud principal e imprescindible para vivir bien,
segn ensea Santo Toms, quien nos explica que respecto de los medios
convenientes en vista del fin, el hombre debe estar dispuesto por un hbito de
la razn, porque la deliberacin y la eleccin que se refieren a los medios, son
actos de la razn. Por lo tanto debe haber en la razn una virtud intelectiva para
la mejor y ms conveniente seleccin de los medios: es la prudencia181.
Quiere decir, pues, que la prudencia es una sabidura de la vida, una
sabidura del mando que combina y concierta las voluntades en vista de lo
mejor para todos, dirigentes y dirigidos: el Bien Comn.
La prudencia que se acua en vil metal, es una rutina del alma, un temor
constante por la propia seguridad y un horror al riesgo que se manifiesta como
cautela, obsequiosidad o crueldad extremas. No sabe decir s, ni tampoco sabe
decir no. No divide jams el bien del mal ni lo justo de lo injusto; prefiere
acomodar y conciliar prcticamente los trminos opuestos que se separan y
excluyen de suyo. La prudencia as entendida y aplicada no tiene razn ni
fuerza de mando; ms bien, es un reflejo servil de las pasiones y de los intereses
que realmente mandan, sean los de una multitud desptica o los de una casta
privilegiada. Slo se propone agradar y halagar; no es otra cosa que una
adulacin.
Platn nos ha dejado un cuadro con los lineamientos esenciales de esa
poltica del poder, fundada en la adulacin, cuyos empresarios tpicos son los
sofistas y demagogos que prosperan, sobre todo, en los regmenes
democrticos.
Cuando un Estado democrtico, devorado por la
sed de libertad, tiene a su cabeza escanciadores que
no se miden y el pueblo bebe el vino de la libertad
181

Summa Theologiae I-IIae, q 57, a 5, corpus.

enteramente puro hasta embriagarse, sucede que si

los gobernantes no llevan su complacencia hasta el
punto de conceder al pueblo toda la libertad que
desea, se les acusa de traidores que aspiran a la
oligarqua... En pblico y en privado, la democracia
alaba y rinde honores a los gobernantes que tienen
aire de gobernantes182.
Aristteles, como siempre, da un toque definitivo a este cuadro de la
poltica que no es ms que una adulacin de la multitud, convertida en el
soberano como ahora se dice: Tan pronto como el pueblo es soberano pretende
obrar como tal; sacude el yugo de la ley y se hace dspota; y desde entonces los
aduladores del pueblo tienen gran predicamento. Esta democracia es en su
gnero, lo que la tirana es en el reinado. En ambos casos, encontramos los
mismos vicios, la misma opresin de los buenos ciudadanos [...] Adems, el
aduln y el demagogo tienen una manifiesta semejanza. Ambos tienen un
crdito ilimitado: el uno cerca del tirano y el otro cerca del pueblo
corrompido183.
La Retrica o el arte de los discursos es, quieras que no, el instrumento
ms eficaz de la Poltica, lo mismo hogao que antao; y tanto en la Poltica que
es una prudencia cuanto en la que no es ms que una adulacin.
La palabra es ms activa y ms productiva polticamente, que la economa
y que la fuerza.
La prosopopeya de los hombres prctico-prcticos acerca de la primaca
de los factores materiales de la existencia y su insoportable aforismo Primero
vivir, despus filosofar, es todava pura jactancia retrica, un abuso de palabras
para descalificar y postergar a la palabra.
La verdad es que debemos decir: primero es pensar y despus es comer o
primero es hablar y despus es hacer, si interpretamos primero en el sentido de
principal, de lo ms alto, de lo mejor. Claro est que si primero se dice en el
sentido de lo que est antes en el tiempo o de la necesidad inmediata y
materialmente perentoria, comer es primero que pensar, hacer por la vida es
primero que filosofar acerca de la vida.
Lo ltimo es siempre lo primero cuando se trata del ser y del valor.
Filosofar, que es el ms aquilatado y el ms remontado hablar, es la actividad
propia del hombre, su verdadera proporcin y su real aristocracia. Comer y
retozar, en cambio, son actividades que tiene en comn con los animales que no
son hombre; no lo distinguen y, ms bien, lo confunden en una comn felicidad
de potrero verde: estar a gusto y disfrutar la vida tranquilos y seguros.
Seguridad ante todo!
Pero las necesidades ms apremiantes, las que tienen un lmite angustioso
para ser satisfechas y un lmite de hartura o de hasto en la satisfaccin, no son
las mejores, las ms nobles necesidades del hombre, aquellas para las cuales se
vive y por las cuales se muere. No es razonable ni decoroso suponer que el
182
183

Repblica VIII, 562 d.

Poltica IV, 1292 a 27 29.

hombre es esencialmente un productor y un consumidor de medios de

subsistencia, como pretenden los economistas burgueses y socialistas.
La conclusin razonable y decorosa es la que tiene en cuenta que el
hombre es hombre y, en consecuencia, es orador antes que productor o poltico
antes que trabajador.
La biologa humana es una parte de la zoologa, pero la retrica hasta en
sus formas viciosas y corrompidas, es una parte de la metafsica y de la teologa.
Saber pensar o saber hablar es la tarea principal del hombre, la que hace que el
hombre sea hombre.
Es notorio que se requieren muchas ms palabras para condenar a la
palabra que para hacer su apologa; el mayor gasto y derroche de mala retrica
est siempre a cargo de los enemigos de la retrica. La palabra tiene tanta
autoridad, tanta fuerza persuasiva que hasta es capaz de convencer sobre su
falta de autoridad y sobre su impotencia persuasiva.
Represe en que, en ninguna otra poca de la Historia Universal, se han
prodigado tanto las palabras como la presente: torrentes inagotables de
palabras por medio de la prensa, del libro, de la radiotelefona, de la ctedra, de
la tribuna, en una proporcin jams soportada antes, invaden, penetran y
cubren la vida entera de los hombres y de los pueblos... Y eso que estamos en
una poca eminentemente prctica, activista, enemiga del verbo y glorificadora
del trabajo socialmente productivo!
Convengamos que tenemos aqu la prueba ms segura, el testimonio
irrecusable, de que el hombre vive ms de la palabra que del pan; y muere ms
a menudo por las palabras que por el pan de cada da.
No puede sernos difcil, a nosotros occidentales, comprender estas
razones, desde que procedemos del linaje de los oradores. Griegos y romanos
del tiempo clsico fueron principalmente retricos y de ellos aprenden sus
descendientes la virtud de la palabra, propia del filsofo y del poltico; o, en su
defecto, la habilidad de la palabra, propia del sofista y del demagogo.
Saber hablar de las cosas, es saber pensarlas; es saberlas del modo ms
acabado y perfecto; es su real y verdadera posesin que es poseerlas en ellas
mismas, idealmente, platnicamente, con el puro amor del conocimiento, de la
contemplacin alada que discurre, que habla, que dialoga a travs del tiempo
mudable, siempre con el mismo lenguaje. Es como si las almas que van
llegando, fueran contemporneas de aquellas iniciadoras del dilogo que no se
interrumpir jams.
La palabra es magistral. No hay otro magisterio propiamente dicho, fuera
de la palabra. La enseanza de las humanidades clsicas no es otra cosa que el
magisterio de las palabras esenciales, de las palabras eternas que dicen lo eterno
de las cosas.
Hablar de algo determinado es mucho ms difcil que hacerlo; slo sabe
ensear el que sabe hablar de la cosa determinada que ensea.
La palabra verdadera es la cosa misma que se sabe, se comprende, se
entiende; por eso la palabra lo puede casi todo; en ella s recoge y se concita el
poder de todas las cosas conocidas. Las sustancias, las cualidades, las
cantidades, las acciones, las pasiones, los estados, todas las propiedades,

calidades y eficacias que se distribuyen en las cosas y en las almas, existen de

nuevo en la palabra, asumen una idea, viva y clida presencia en la palabra. Y
por esta virtud ecumnica, soberana e imperial, la palabra esclarece y confunde,
une y divide, exalta y deprime, acaricia y golpea, hiere y cicatriza, despierta y
adormece, nos gua y nos extrava, nos salva y nos pierde.
Sobre un soplo fugacsimo todo el poder de la tierra! El alma es la que
sopla ese formidable poder en la palabra; toda la energa del mundo se contiene
en el alma invisible, imponderable, inmaterial que impera sobre todas las cosas
visibles, ponderables y materiales. La palabra del hombre es el reflejo de la
palabra creadora de Dios.
Dios ha creado los seres vivientes a su imagen y semejanza. Como es
creador los ha hecho creadores. Ha depositado en lo ms profundo de su
naturaleza una delegacin particular de su virtud, de su poder de llamar a la
existencia un ser semejante. Como es el Verbo Creador, corresponde dominar a
este poder delegado, un nombre. Es profiriendo el nombre que se llama a
alguien, en el doble sentido de la palabra, es decir, que se lo designa para
distinguirlo de todos los dems seres y se lo hace venir, se lo convoca. El
germen viviente es, pues, comparable a una palabra, a un nombre, que llama a
todos los elementos propios para realizarlo; es el elemento activo y formador y,
por esta razn, los filsofos le dan el nombre de forma.
Este llamado no resuena en vano y en el seno de otro ser semejante,
encuentra la respuesta necesaria [...] algo viene a nutrir maravillosamente a la
forma para realizarla, analizarla y responder con una sabia disposicin, con un
arreglo delicioso, a cada una de sus proposiciones. He aqu un nuevo nombre,
un nuevo ser que se realiza.184
La Retrica es un gran poder, un poder formidable; y los retricos, los
oradores, son tan poderosos hogao como antao. Pero hay que distinguir
siempre con sumo cuidado, sin temor en la insistencia, entre la retrica de los
filsofos y la retrica de los sofistas; entre el discurso que eleva y el discurso
que adula; entre el poltico virtuoso y el hbil demagogo.
Polo, joven discpulo de Gorgias, sale en defensa de la retrica de los
sofistas y de los demagogos, sosteniendo que su habilidad los convierte en los
ciudadanos ms fuertes y ms poderosos de la Repblica. Scrates le replica
que esos oradores slo revisten la apariencia del poder, pero que no tienen
ningn poder real; son dbiles y los que menos autoridad poseen.
POLO. Qu? Semejantes a los tiranos no
hacen morir a quienes quieren?, no despojan de sus
bienes y destierran de las ciudades a quienes les
place?
SCRATES. [...] Sostengo, Polo, que los oradores
como los tiranos, tienen muy poco poder en las
ciudades, como hace poco dije, y que no hacen casi
184

PAUL CLAUDEL, Cinq lettres Madame A. E. M. Incluido en Toi qui es-tu?, Pars, Gallimard, 1936.
Ver: Bibliographie des Oeuvres de Paul Claudel, Annales Littraires de lUniversit de Besanon, Les
Belles Lettres, Pars, 1973, pgina 54. Sin datos respecto de la versin utilizada por el autor.

nada de lo que quieren, aunque hagan lo que les

parece ser ms ventajoso.
POLO. Y no es esto un gran poder?185
Scrates rechaza que sea siquiera poder, puesto que si bien tales oradores,
al igual que los tiranos, hacen lo que consideran ms ventajoso, para ellos,
desde que suelen obrar sin razn, en vista de lo que les parece pero que no es lo
ms ventajoso, no hacen realmente nada de lo que quieren.
Es imprescindible aclarar que las cosas que hacemos no son, en general,
las que propiamente queremos.
SCRATES. Juzgas que quieren lo que hacen
habitualmente o la cosa por la cual hacen esas
acciones? As, por ejemplo, los que toman de mano
del mdico una pocin, crees que quieren lo que
hacen, es decir, tragarse la pcima y sentir dolor, o
quieren recobrar la salud y por eso toman la medicina?
POLO. Es evidente que quieren recobrar la
salud y por eso toman la medicina186.
De donde Scrates concluye necesariamente que toda vez que hacemos
una cosa en vista de otra, no queremos la cosa misma que hacemos, sino aquella
por la cual hacemos la primera. Incluso cuando ejecutamos acciones que son
moralmente indiferentes consideradas en s mismas caminar, correr, navegar,
estar sentado, etc., tenemos en cuenta el bien que queremos. Se trate del bien
que es y vale por s mismo o del que slo nos parece que es tal, la verdad es que
todo lo que ejecutamos es con miras al bien.
Claro est que la medida de nuestro poder es diferente si las cosas que
deliberamos y elegimos hacer son las que convienen al verdadero bien que
queremos o si hacemos cosas que deliberamos en vista de lo que nuestra
ignorancia o insuficiente apreciacin nos hace ver y querer como nuestro bien.
De ah que si un orador, al igual que un tirano, hace morir, desterrar o
despojar a los ciudadanos que estima conveniente, creyendo hacer lo ms
ventajoso para l, (pero en verdad perjudicndose porque las acciones
deliberadas llevan al mal que no quiere y en vista del cual parecindole el bien
a su falta de sentido hizo lo que hizo), esto significa que un sofista o un
demagogo, pueden hacer y deshacer cuanto se les ocurra en la ciudad que los
soporta, sin disfrutar con ello de un gran poder y sin hacer lo que quieren. Es lo
que pasa toda vez que cometemos una injusticia, es decir, cuando obramos el
mayor de los males en nosotros mismos; no hacemos en absoluto lo que
queremos sino lo contrario.
El mayor de todos los males, el peor y ms insoportable mal que un alma
puede sufrir, sostiene Scrates, es cometer una injusticia y quedar impune. Y es
tambin el estado de enfermedad ms grave y sin esperanza que el alma puede
185
186

Gorgias, 466 c e.
Gorgias, 467 c.

padecer, la corrupcin ms repugnante y la ms extrema debilidad. Polo no

acepta el punto de vista de Scrates y afirma, por el contrario, que el peor de los
males es sufrir una injusticia. Opina, adems, que es un bien para el injusto no
ser castigado o evitar el castigo que merece por sus crmenes.

LECCIN XVIII
Scrates juzga que es preferible sufrir una injusticia antes que cometerla.
No le gusta, por cierto, padecer un mal y no quisiera ser nunca agraviado; pero
si tuviese que elegir entre ambas cosas, preferira sin vacilacin el papel de
vctima.
La verdad es que nadie ama las dificultades ni quiere el mal, al menos, no
quiere que se lo hagan, aunque no tenga reparos en hacerlo a otros si cree
convenirle. De donde resulta que hasta el hombre malo y perverso sigue
queriendo el bien y el injusto quiere todava lo que es justo.
Es que la naturaleza humana no cambia ni puede cambiar; sus tendencias
ms profundas y sus exigencias fundamentales no se alteran por ms que nos
empeemos en abusar de nuestro libre albedro y en hacer alarde de mala
voluntad. Debemos reconocer que ese empeo en malograrnos lo hemos
acusado desde los primeros pasos; de ah las taras y las lesiones heredadas por
esa necesaria solidaridad moral y fsica que todos los hombres tienen con el
primer hombre; las cuales nos dificultan acaso hasta lo imposible, el llegar a ser
virtuosos y, sobre todo, el perseverar en la virtud, como dice el poeta
Simnides.
Pero no cambiamos; a pesar de nuestra insistencia en la injusticia y en el
mal, no podemos dejar de ser lo que somos; no nos queda otra alternativa que
llegar a ser lo que debemos o no ser nada. La misma naturaleza con sus misma
necesidades esenciales, subsiste en nosotros y lo grave es que las consecuencias
de nuestra mala voluntad original comprometen el recto ejercicio de las
facultades; librados a las exclusivas fuerzas no podemos existir idnticos a lo
que somos; no podemos ser estables e inmviles ordinariamente. Seguimos
deseando con toda el alma los caminos claros y el paso firme; pero, apenas si
alguna vez, conseguimos asomarnos a la luz de un medioda y somos capaces
de decir s y de decir no.
Y ese triunfo aparente del mal, esa aparente preponderancia de la
habilidad sobre la virtud, es el resultado en primer trmino, de una oscura y
deficiente visin del fin que compromete la deliberacin adecuada y la correcta
eleccin de los medios; tambin de una voluntad debilitada, pusilnime y
carente de energa; y, por ltimo, de una voluntad perversa que pretende no
ser, que no quiere propiamente y se complace en destruir y anonadar.
Scrates sabe demasiado bien a qu atenerse, pero no se rinde ni se rendir
jams; ser fiel hasta la muerte, cabalmente en la muerte, al hombre que
debemos ser: el hombre justo ms bien que el sper hombre, el tipo nico y la
forma fija de la naturaleza inmutable ms bien que el modelo circunstancial y
circunstanciado del progreso indefinido.
Por esto es que Scrates, este pagano inspirado y esforzado, es el hombre
de la realidad sustancial, el verdadero realista y prctico de las esencias, la
lcida y varonil aceptacin de lo que es. Slo podr ser superado en adecuacin
a la realidad, en plenitud humana, por el caballero cristiano, cuyo arquetipo es
nuestro Don Quijote, la ms perfecta identidad del ser; la ms cumplida imagen

del varn sabio y justo; la ms razonable y equilibrada estructura del alma as

como la ms discreta y prudente disposicin del nimo que puede manifestarse
en la tierra. Don Quijote, modelo de sensatez y la suprema cordura, parece loco
en un mundo enloquecido; parece desaforado entre las almas desquiciadas;
parece un pobre hombre, ridculo y lastimoso, en una sociedad corrompida,
histrinica y lamentable.
Acaso un hombre entero podra parecer tal entre hombres a medias,
frustrados, incompletos, simulacros bastardeos de dignidades, sombras de
nobles blasones?
Acaso la Sabidura y la Justicia pueden brillar a los ojos de sofistas y
demagogos, de los ignorantes presuntuosos y de los aduladores de oficio?
La urbanidad tica, el ms ceido respeto y la ms exquisita reverencia
hacia la dignidad del hombre que despliega el trato magistral y la vida de
relacin de Scrates, slo puede ser igualada y, an, superada por la cortesa
quijotesca, esa profunda devocin y esa piedad esencial hacia el hombre visto y
ponderado desde Dios vivo; esa justicia plena que se prodiga hasta el punto de
compensar con la palabra, con la mirada, con el gesto, con el comportamiento
total hacia las otras almas aquello que les falta para ser lo que deben ser; de
reparar los defectos y corrupciones merced al ms cumplido rendimiento a la
excelencia y perfeccin de ser; de levantar hasta su altura verdadera a los cados
por debajo de s mismo; de devolver su nobleza original a las almas y a las cosas
envilecidas; y de colmar con la riqueza de su espiritualidad, el vaco de un
mundo venido a menos, indigente y vaco de realidad espiritual.
Scrates posee la verdadera y real sabidura, un conocimiento definido y
profundo del alma y adivina aquello que est ms all de los lmites de la razn;
por esto es que sabe lo que ocurre en la intimidad de las almas cuando cometen
injusticias y faltan al pudor; sabe que se resienten de esa disminucin y de ese
vaco de ser; sabe que se remuerden constantemente y que no encuentran
sosiego ninguno si la culpa queda impune, si los crmenes no tienen la
reparacin y purificacin del castigo proporcionado. Tanto lo sabe y lo
comprende que nada significan frente a su propio testimonio, a su ntima
certidumbre, la lista abrumadora de testigos que le oponen los aprendices de
sofista, para probarle que las injusticias y los crmenes cometidos por los
poderosos y triunfadores de la tierra no turban siquiera su ostensible felicidad:
SCRATES. Eres admirable pretendiendo
refutarme con argumentos de retrica como los
que creen hacer lo mismo ante los tribunales [...]
Pero esta clase de refutacin no sirve de nada
para descubrir la verdad, porque algunas veces
puede ser condenado un acusado en falso por la
declaracin de un gran nmero de testigos que
parecen ser de algn peso. Y en el caso presente,
casi todos los atenienses y los extranjeros sern

de tu opinin acerca de las cosas de que hablas

[...]187
Y nada significan los numerosos testimonios de aquellos que han
preferido la habilidad a la virtud, la vida fcil y cmoda de animales adaptados
a vivir peligrosamente en el cumplimiento de un gran deber, como cuadra a
verdaderos hombres.
Qu valor puede tener el testimonio de toda esa humanidad venida a
menos que rodea a Don Quijote y que declara, a cada paso, su locura?
Qu pueden aprobar o desaprobar mil almas pequeas acerca de la
grandeza del alma?
Scrates no cita ni reconoce otro testigo de su juicio fuera del propio
adversario.
SCRATES.- En cuanto a m, no creo haber
formulado ninguna conclusin que valga la pena
acerca del asunto de nuestra disputa, a menos
que consiga que te presentes t mismo a rendir
testimonio de la verdad de lo que digo; y creo
que t no podrs alegar nada contra m a menos
que yo, que estoy solo, declare en tu favor y que
no asignes importancia al testimonio de los
otros188.
He aqu planteada una manera de refutar que se apoya en el principio
interior e intransferible del saber y de la verdad: tan slo el alma que conoce
desde s misma, puede declarar acerca de la verdad y del error. El testimonio de
los otros que estn propiamente fuera de la cuestin, desde que no participan
por s mismos en ella, slo sirve para el teatro de la prueba o para la prueba
teatral que los retricos sofistas y demagogos emplean espectacularmente en los
tribunales y en las Asambleas para convencer con pasiones ms bien que con
razones.
Polo, discpulo de Gorgias, le ha hecho la presentacin teatral del rey
Arquelao, hijo de Perdiccas, usurpador del trono de Macedonia y que ha
alcanzado el poder despus de cometer los crmenes ms horrendos; sus
caminos triunfales estn jalonados por las mayores injusticias la traicin artera
y el asesinato de los ms prximos-, y all est en el esplendor de su podero y
de su riqueza como la imagen misma de la dicha.
POLO. Estoy seguro, Scrates, que tambin
dirs si el gran rey es dichoso.
SCRATES. Y dir la verdad, porque ignoro
cul es el estado de su alma desde el punto de
vista de la ciencia y de la justicia.
187
188

Gorgias, 471 e 472 a.

Gorgias, 472 c.

POLO. Supones acaso que toda la felicidad

consiste en esto?
SCRATES. A mi modo de ver, s, Polo,
porque pretendo que cualquiera que sea probo y
virtuoso, hombre o mujer, es dichoso; y que el
injusto y perverso es desgraciado.
POLO. Segn t, entonces ser desgraciado
este Arquelao de quien hablo.
SCRATES. S, querido amigo, si es
injusto189.
Polo le contesta irnicamente que Arquelao debe ser el ms desgraciado
de todos los macedonios, porque es el ms fuerte, el ms rico y puede hacer lo
que le plazca con sus vidas y haciendas. Scrates no se deja impresionar lo ms
mnimo puesto que sabe algo fundamental que los sofistas y demagogos
ignoran; sabe que el hombre es mucho ms que un sistema de necesidades
inmediatas y arbitrio puro; sabe que es primero y principalmente un alma
reflexiva y capaz de querer; y cree porque sabe que el alma es ms real que el
cuerpo y que est referida en ltima instancia, a Dios, el Ser realsimo.
Los sofistas y los demagogos no creen en la existencia del alma y menos
todava, en la existencia de Dios. Y la prueba segura de que no creen en
absoluto, la ofrecen cuando hacen la retrica de Dios y del alma; entonces se
trata de una habilidad ms: el uso pragmtico de las grandes ilusiones que
calman, resignan, confortan, edifican o exaltan a la multitud.
De este modo, la Religin y las otras palabras elevadas, se convierten en
una especie de rutina y en parte principal de la adulacin de la poltica que
gobierna halagando, cortejando y enervando a los pueblos.
Scrates no se cuida de las apariencias; sabe que ser dueo y seor de los
bienes exteriores sin ser dueo y seor de s mismo, es tener las manos vacas y
estar en la miseria. No le hacen mella la burla y el escarnio a que lo someten sus
enconados adversarios; siempre repetir lo mismo hasta en la hora de afrontar
la mayor de las injusticias y sabr morir serenamente, confiadamente, por estas
palabras de verdad y de vida:
Scrates.- Pues yo pienso, Polo, que el
hombre injusto y criminal es desgraciado de
todas maneras, pero an ms si no sufre ningn
castigo y sus crmenes permanecen impunes, y
que lo es menos si recibe por parte de los
hombres y de los dioses el justo castigo de sus
perversidades190.
Al aprendiz de sofista le resulta insoportable esa insistencia; todas las
habilidades retricas que ha aprendido de Gorgias, se estrellan contra esa
189
190

Gorgias, 470 e 471 a.

Gorgias, 472 e.

fortaleza impasible del alma de Scrates. Pero todava le queda un recurso

extremo, la prueba teatral irresistible, el simulacro impresionante de la gran
tragedia.
POLO.- Cmo has dicho? Qu? Que un
hombre sorprendido al cometer un delito como el
aspirar a la tirana, sometido enseguida a la
tortura, a quien le desgarran los miembros, le
queman los ojos y despus de haber sufrido en su
persona tormentos sin medida y de todas clases y
de haber visto padecer otros tantos a su esposa y
a sus hijos, y por fin es crucificado y quemado
vivo, que este hombre ser menos desgraciado
que si escapando a estos suplicios consiguiera ser
tirano y pasara toda su vida dueo de la ciudad,
haciendo lo que le pluguiera y siendo objeto de la
envidia de sus conciudadanos y de los extranjeros
y considerado feliz por todo el mundo? menos
desgraciado que si escapando a estos suplicios
consiguiera ser tirano y pasara toda su vida
dueo de la ciudad, haciendo lo que le pluguiera
y siendo objeto de la envidia de sus
conciudadanos y de los extranjeros y considerado
feliz por todo el mundo? Y pretendes que es
imposible refutar tales absurdos?191
Polo queda extenuado despus de la representacin teatral y de la
repugnante adulacin en que acaba de caer una vez ms; espera, al menos, que
su retrica abrumadora lo haya asustado a Scrates. Pero no ocurre nada de eso;
ms bien lo contrario, porque el maestro de conducta se ve confirmado en su
juicio ante esa apelacin banal a las declaraciones teatrales, a los testigos falsos
que ya ha tachado de nulidad.
El mundo entero, hasta el mundo sin alma de las vanas apariencias y de
las adulaciones serviles, cabe en una sola alma que se conoce a s misma; y la
grandeza del alma no cabe ni puede ser contenida por el mundo entero. El alma
es ms grande y ms fuerte que el mundo y est hecha para elevar al mundo y
no para ser arrastrada por el mundo.
Cuando los hombres del 53, los esclarecidos ciudadanos de la
Organizacin Nacional se desesperaban ante el atraso argentino y sus ojos
demasiado prcticos no vean ms que el desierto despoblado e inculto, sin
alfabeto ni ferrocarriles, sin mieses ni ganados, es que haban dejado de creer en
Dios y en el alma. Por esto es que organizaron la Patria para servir al trabajo
productivo, a la habilidad y a la riqueza, en lugar de sumar todos estos bienes a
la real grandeza de la Patria.

191

Gorgias, 473 c-d.

Si hubiesen sabido ver, si hubiesen tenido ojos para ver la realidad, como
el varn formidable que acaban de echar del pas, no habran puesto jams, en
el primer plano, ni el problema de la poblacin, ni el de los capitales, ni el de los
ferrocarriles, ni el de los analfabetos, con ser todos ellos problemas importantes.
Y su mirada no habra recorrido un desierto vaco y salvaje; habran visto, ms
bien, a la tierra inmensa de la Patria ceida por el alma de su hroe fundador,
colmada de poder y de riqueza, de dignidades principales y de real seoro. Y
habran comprendido, acaso, que cuando los sofistas y demagogos le
impusieron el ostracismo al General Don Jos de San Martn, la Patria que se
haba levantado y hecho fuerte en su alma, se alej tambin de la tierra infiel,
como se aleja toda vez que se olvida que la tierra es de Dios para el alma.

LECCIN XIX
La gran preocupacin de Scrates es la identidad. Ha consagrado su vida a
buscar la identidad en todo y, antes que en ninguna otra cosa, en s mismo.
Y en qu consiste la identidad consigo mismo? Los comentaristas han
insistido siempre en que el problema moral es el centro de la especulacin
socrtica. Ms todava, puede decirse que es cosa definitivamente juzgada, que
con su aparicin, la filosofa griega deja de ser cosmolgica para asumir un
carcter antropolgico. Es notorio que la historia externa y material acusa este
giro del pensamiento; pero la verdad es que la ltima ratio de tal radical
conversin especulativa no puede ser la inquietud de un profesor de moral por
importante que sea su personalidad. Convengamos en que sera poco
razonable.
Ms bien, esa conversin importa un decisivo avance del pensamiento
filosfico hacia su objeto propio, puesto que la investigacin del principio del
universo adquiere un enfoque ms adecuado dirigindose al alma antes que al
mundo fsico.
La filosofa presocrtica desde Tales de Mileto, persegua la misma meta
pero se extraviaba irremediablemente por los caminos del mundo exterior,
donde volva siempre a recaer sobre la causa material, la ms inferior y
subalterna de todas las razones explicativas del ser; apenas le era posible
elevarse precariamente hasta la necesidad de un principio ordenador del
mundo, pero de un orden exterior y mecnico cuyo fin no se percibe ni se
comprende.
La especulacin socrtica significa que el alma se constituye en el centro
de la investigacin acerca del principio de la realidad universal y que por esta
va, se profundiza en las razones principales del ser: la esencia y el fin.
Desde entonces por los caminos interiores del ser se avanza realmente
hacia los principios del universo; ellos definen el verdadero cauce del
pensamiento filosfico. Toda vez que se rehsan o desconocen las grandes vas,
los reales caminos, vemos aparecer alguna forma de materialismo ms o menos
expresa; es decir, alguna forma de pensamiento antifilosfico.
Conocerse a s mismo es establecer la identidad de la propia alma y
distinguirla de lo que ella no es; importa tanto como declarar su concepto, lo
que es en s misma considerada. No se habra llegado jams a descubrir el
concepto por otro camino y, por lo tanto, el principio de la verdadera ciencia:
tan slo el alma es estrictamente proporcionada a la inteligencia del alma; los
dems seres estn por encima o por debajo de su capacidad intelectual.
Aqu puede apreciarse hasta qu punto encierra buena parte de la verdad,
la tica intelectualista de Scrates, puesto que la identidad moral del hombre
coincide necesariamente en el principio, con su identidad lgica y ontolgica.
La finalidad propia del hombre es el testimonio de la verdad, la
declaracin de lo que es. Decir lo que es, significa comenzar a ser realmente uno
mismo; existir en identidad consigo mismo, sin confusin ni contradiccin
interiores.

Se comprende sin mayor dificultad que el problema del ser, el problema

del conocer y el problema de la conducta son uno y el mismo problema
fundamental en el hombre, por cuanto la sabidura y la verdad constituyen el
mejor ser y tambin la obligacin primera de la criatura racional.
La sabidura y la verdad son las cualidades propias del alma inteligente,
su valor y perfeccin de ser, donde coinciden todos los otros valores y
cualidades inmateriales: la bondad, la justicia, la belleza, la utilidad y el placer.
Los valores son las cualidades, o mejor, las cualidades existenciales del ser,
perfilan su actualidad y el grado de plenitud o de precariedad alcanzados en la
existencia. Sus contrarios el error, la falsedad, la maldad, la injusticia, la
fealdad, el perjuicio y el dolor-, denuncian una disminucin o privacin que
sufre el ser en el acto de existir.
No es que todos los valores se reduzcan a uno primero y principal; no es que se
resuelvan absolutamente en la Verdad, como parece ser la tesis de Scrates;
pero es que en la Verdad y slo en ella, pueden ser reconocidos, preferidos y
respetados tal como son realmente. Por el contrario, en el error y en la falsedad
se confunden, se sustituyen y se mezclan entre s y con sus negaciones como
resultados de las engaosas apariencias; as se llega a la identificacin dialctica
del ser con el no ser, al acomodo del bien con el mal y a la mezcla de los
placeres ms apartados e incongruentes, tal como ocurre cuando se quiere
disfrutar de una buna cena y de un buen concierto al mismo tiempo.192
El placer es de suyo una cosa til, justa, bella y verdadera, puesto que es la
pura manifestacin del acto de ser, la plenitud de un acto y tiene que ser
consciente, sentido, sabido por el sujeto que goza. Lo grave es esa preferencia
antinatural por los placeres inferiores y la resolucin de todos los placeres a su
expresin ms sensual; por esto es que la bsqueda del placer, con justicia, se
tiene por sospechosa, porque a menudo constituye la bsqueda del ms bajo de
los placeres.193
Lo verdaderamente grave es posponer, postergar o sacrificar lo que es
superior a lo inferior; lo que vale ms a lo que vale menos. Y lo peor de todo es
emplear lo superior para lo inferior; convertir en instrumento de lo ms bajo a
lo ms alto; humillar la dignidad a la adulacin y el servilismo.
El saber y la verdad son principios de la justicia; pero es preciso distinguir
entre la sabidura que es el conocimiento profundo que el alma tiene de ella
misma y la habilidad que es el conocimiento superficial que el alma tiene de las
cosas exteriores. La sabidura nos mejora porque es nuestro mejor ser, y nos
hace dichosos porque es una plenitud de ser, nuestro ms acabado y cumplido
existir; la habilidad no nos mejora intrnsecamente, slo nos permite mejorar y
usar las otras cosas para comer y vestir, para estar cmodos y seguros
materialmente; para que cada uno disfrute con los suyos una felicidad de
potrero verde, como dice Nietzsche.
192

GILBERT K CHESTERTON, Sobre la bsqueda del placer. Incluido en G. K. CHESTERTON, Obras

Completas, volumen I, Barcelona, 2da. Edicin, 1961, pp. 1200-1224. Sin datos respecto de la versin
utilizada por el autor.
193
Ibidem.

Todos los saberes y verdades que slo nos procuran habilidades para el
uso de las cosas exteriores o para el uso del propio cuerpo leer y escribir, las
cuatro operaciones y conocimientos generales, manualidades y ejercicios fsicos,
contabilidad y taquidactilografa, todo lo que se suele entender por educacin
comn o escuela de aprendizaje-, no nos mejora y es completamente extrao a
la perfeccin intelectual y moral del hombre. Todos esos saberes son ajenos e
indiferentes a la sabidura, a la justicia y al pudor.
Claro est que all donde el tipo hombre se ha empequeecido al extremo
de no ser ms que una sombra y ha degradado hasta confundir la felicidad
humana individual y colectiva-, con la habilidad para existir a gusto, ya no se
puede entender siquiera el lenguaje de Scrates; sus palabras y actitudes tienen
que interpretarse necesariamente como manifestaciones de rematada locura o
como la ms pura hipocresa y engao de las ideas elevadas.
De ah que a Callicles, el ms osado y el ms impdico de los discpulos de
Gorgias, le resulte intolerable y el colmo de la insensatez, orle repetir a Scrates
con serena firmeza:
SCRATES. - Dichoso es, primero, aquel que
no lleva maldad en su alma y, despus, el que se
ve librado del mal por el castigo y la expiacin. El
ms desdichado es, en cambio, aquel que comete
injusticias y no se ve librado de ellas, as sea el
ms poderoso seor de la tierra194.
Esta palabra de la sabidura, este lenguaje de la filosofa, que parece
desmentido y refutado por los hechos menudos y por los hechos ms notables
de la vida de los pueblos y de los individuos, tiene el carcter de lo definido y
de lo definitivo; de aquello que se sostiene igual a s mismo a travs de las
circunstancias infinitamente cambiantes. Por esto es que los modernos
representantes de la Civilizacin y del Progreso han desterrado a la Filosofa de
la escuela y de la poltica, sin dejar de hacerle alguna reverencia, disimulando
con un guio para los espectadores que estn en el secreto de los tiempos.
Nada de vanas metafsicas ni de ociosas retricas abstractas; mucha habilidad
manual y mucho lenguaje concreto y productivo de la prctica experimental!
Nada de verdades absolutas ni de normas inmutables que pretendan
obstaculizar la evolucin y el progreso incesante hacia el ms all! Nada de
palabras eternas que pretendan significar siempre lo mismo y paralizar el
progreso; el lenguaje tiene que ser plegadizo, adaptable, manuable, gil y de
fcil adaptacin como una mano experta!
Pero Scrates insiste en su posicin y la contrasta agudamente a la del
sofista Callicles:
SCRATES. [...] He observado todos los das
que, a pesar de lo elocuente que eres, cuando los
objetos de tu amor opinan de distinto modo que
194

Gorgias, 478 e 479 a.

t, y cualquiera que sea su manera de pensar, no

te sientes con fuerzas para contradecirlos y que
pasas de lo blanco a lo negro si les place. En
efecto, cuando hablas en una reunin de
Atenienses, si sostienen que las cosas no son tal
como dices, cambias enseguida de parecer para
conformarte a sus opiniones [...] pero la filosofa
mantiene siempre el mismo lenguaje. Lo que
ahora te parece tan extrao es de ella; estabas
presente cuando se dijo. As, pues, o refuta lo que
por boca ma dijo hace muy poco o prubale que
cometer la injusticia y vivir en la impunidad
despus de haberla cometido no es el peor de
todos los males; o si dejas subsistir esta verdad en
toda su fuerza [...] Callicles nunca estar de
acuerdo consigo mismo y toda su vida ser una
perfecta contradiccin. Y yo, al menos, amigo
mo, soy de opinin que para m valdra mucho
ms que mi lira estuviese mal montada y
desafinada y que la mayora no concordara
conmigo, antes de que yo no estuviera de
acuerdo conmigo mismo y me contradijera195.
Lejos de arredrarse, Callicles se dispone a rebatir con las armas retricas
ms mortferas y destructoras que puedan imaginarse, aquellas que parecen
responder al espritu de sinceridad y de mxima franqueza y que, en realidad,
son pura mendacidad y engao: la franqueza impdica o la cnica desnudez
que presenta como entereza la degradacin moral, como fuerza dominadora el
servilismo de las pasiones y como veracidad la falta de vergenza y el
desenfado de la propia bajeza.
El cnico Callicles concluir ms o menos en estos trminos: la justicia y el
pudor que se alaban, glorifican y proclaman universalmente como el
fundamento mismo del equilibrio social y de la paz entre los hombres, no son
otra cosa que ficciones o ilusiones necesarias para vivir, meros artificios
contrarios a la naturaleza humana196.
Quiere decir que la naturaleza no es lo que es, sino el reflejo mismo de la
flaqueza y de la deformidad de Callicles; as el esclavo de sus pasiones se
presenta como verdadero poder y seoro de s; la incontinencia absoluta como
fuerza desbordante y la trasgresin permanente de la ley como la nica ley de la
naturaleza.
Pero antes de desarrollar el argumento del sofista, examinemos
brevemente la nueva arma dialctica, esta habilidad retrica del espritu de
iniquidad.

195
196

Gorgias, 481 d e 482 b c.

Cf. Gorgias, 482 c y ss.

La ventaja que Scrates ha obtenido siempre en las disputas con los

sofistas, acaso no resida en la superioridad de sus argumentos y sea, ms bien,
consecuencias de las trabas que el falso pudor y una timidez invencible
imponen al discurso de sus adversarios. La intervencin de Callicles va a
terminar con los inconvenientes creados por los prejuicios sociales y las ntimas
opresiones, y los contrincantes reanudarn la lucha en igualdad de condiciones.
Scrates tiene que enfrentarse ahora con un espritu libre de prejuicios,
impdico, desvergonzado, capaz de osarlo todo y para quien todo est
permitido.
Callicles comienza por acusar a Scrates de su propio vicio retrico: la
sustitucin de una cosa por otra valindose de los significados contradictorios
que posee un mismo vocablo:
CALLICLES. [...] Si alguno te habla de lo que
atae a la naturaleza y de lo que est en el orden
de la naturaleza, t le interrogas acerca de lo que
est en el orden de las leyes convencionales197.
Segn Callicles, su adversario interrogado acerca de la ley en el sentido de
necesidad de la naturaleza, responde con un discurso sobre la ley en el sentido
de una regla convencional que puede ser de un modo u otro porque es obra del
arbitrio de los hombres. El uso impuesto por los intereses creados ha
consagrado la confusin de los significados y corrientemente no reparamos en
la necesaria distincin.
En conformidad con la naturaleza, lo peor es tambin lo ms feo; por
consiguiente, sufrir una injusticia es lo peor y lo ms feo que puede
acontecernos; pero segn las mentiras convencionales ms feo y ms malo es
cometer una injusticia. Si atendemos a la naturaleza, sucumbir a la injusticia no
es propio de un hombre sino de un vil esclavo para quien ms vale morir que
seguir viviendo, puesto que es incapaz de defenderse por s mismo de las
ofensas y de los agravios que le son inferidos.
He aqu la razn por la cual, sigue discurriendo Callicles, las leyes que
rigen la Ciudad han sido escritas por los dbiles. Ms todava, la justicia y el
pudor son verdaderas trampas, hbilmente dispuestas para apresar a los
privilegiados de la naturaleza, a los que han nacido para vivir a su arbitrio y
entregarse sin medida a sus pasiones.
La multitud de los dbiles sabe aprovechar eficazmente el cansancio
momentneo, el hasto que suele apoderarse de los acostumbrados a triunfar o
de los escrpulos de conciencia que consigue introducir una prdica sutil y
continuada, especulando con el temor a la muerte y con las ulterioridades de
ultratumba. Y la retrica de la debilidad llega hasta convencer a los fuertes de
que su propio inters, su verdadera conveniencia, est en aceptar la legalidad
que slo contempla los intereses de las mayoras.

197

Gorgias, 483 a.

As logran atemorizar a los ms fuertes e impiden que prevalezcan en su

podero y en su derecho al placer, llevndolos a la conviccin de que es feo,
malo e injusto aventajar a los otros en fuerza y en el disfrute de la vida.
Por todas estas razones que Callicles juzga decisivas e incontrovertibles,
aconseja a Scrates no insistir en sus deplorables y equvocos argumentos y a
que abandone la vana y pueril filosofa que slo trata extravagancias y que
terminar por reducirlo a la miseria. Le parece bien
[...] tener un barniz de filosofa, el que se
necesite para el cultivo del espritu, y no creo
vergonzoso que un joven filosofe. Pero seguir
filosofando en la edad viril, me parece ridculo,
Scrates. Los que se consagran a la filosofa me
hacen la misma impresin que los nios que
todava no hablan bien y que no piensan ms que
en jugar [...] Un joven entregado a ella me
complace y lo encuentro muy en su lugar, y juzgo
que tiene nobleza de sentimientos; si la desdea
me parece un alma baja que jams se creer capaz
de una bella y generosa accin. Mas cuando veo a
un anciano filosofando todava y que no ha
renunciado a este estudio, le considero merecedor
de ser castigado con el ltigo198.
Esto significa que para Callicles, la filosofa slo puede admitirse como un
adorno y un motivo de lucimiento para la juventud; pero no slo es intil para
afrontar la realidad de la vida sino que corrompe a los mejor dotados y los
incapacita para defenderse a s mismos y para proteger a otros de las
asechanzas del mundo; incluso los expone a verse desposedos de todos sus
bienes por sus enemigos y a arrastrar en su patria una vida sin honor. De ah
que inste a Scrates a cambiar de modelo y de ideal; y a seguir a las personas
que han conquistado fama y riquezas y que gozan de las otras ventajas de la
vida.
El sofista le propone al filsofo que cambie la filosofa por la habilidad; la
sabidura que consiste en el mejor ser del hombre y que nos lleva a vivir
peligrosamente, por la habilidad del existir a gusto.
Examinaremos la respuesta de Scrates a tan solcita invitacin.

198

Gorgias, 485 a b.

LECCIN XX
Callicles es capaz de osarlo todo; acaba de saltar el ltimo cerco, acusando
un desprecio sin lmites por los lmites convencionales de la ley y del pudor. Su
largo discurso quiere probar tanto por su contenido como por el hecho de
haberse pronunciado que la verdadera ley de la naturaleza, el derecho natural
consiste en entregarse y en acrecentar las pasiones, en lugar de resistirlas y de
encauzarlas razonablemente.
Esto significa declarar la piedra libre de las pasiones y que la justicia de la
ley brilla tanto ms cuanto ms lozanas y ms fuertes se manifiesten, al margen
de toda distincin entre buenas y malas, excluida la presencia admonitoria de
los falaces escrpulos de la conciencia.
La distincin del bien y del mal, tanto como los escrpulos, no seran ms
que recursos defensivos inventados por los dbiles y los fracasados para
impresionar y someter a los fuertes y poderosos.
CALLICLES.- [...] Desde la juventud nos
ganamos y nos llevamos a los mejores y ms
fuertes de entre nosotros; los formamos y los
domamos como se doma a los cachorros de len,
por medio de discursos llenos de encantos y
prestigio, hacindoles saber que es preciso
subordinarse a la legalidad y que en esto consiste
lo bello y lo justo199.
Pero la verdad es, sostiene Callicles con cnico aplomo, que si surge un
varn magnficamente dotado
[CALLICLES][...]
que
sacudiendo
y
rompiendo todas esas trabas encontrara el medio
de desembarazarse de ellas y que pisoteando
vuestros escritos, vuestros prestigios, vuestros
discursos y leyes antinaturales y aspirando a
elevarse sobre todos, de esclavo se convirtiera en
vuestro seor, entonces se vera brillar la justicia
tal como es, manifestando sus derechos. Pndaro,
me parece, apoya estos sentimientos en una oda
que dice: la ley es reina de los mortales y de los
inmortales; ella misma, aade, lleva consigo la fuerza
poderosa que su mano convierte en legtima, juzgo de
ello por los trabajos de Hrcules, que sin haberlos
comprado... Estas son, poco ms o menos, las
palabras de Pndaro, porque no s de memoria la
oda. Pero su sentido es que Hrcules se llev los
bueyes de Gerin sin haberlos comprado y sin
199

Gorgias, 483 e.

que se los hubiesen dado, dejando comprender

que su accin era justa segn la naturaleza y que
los bueyes y todos los dems bienes de los dbiles
e insignificantes pertenecen de derecho al ms
fuerte y al mejor [...]200.
Movido por estas poderosas razones y las que anteriormente expuso,
Callicles quiere apartar a Scrates de la filosofa, cuyo cultivo apenas se justifica
en la dorada mocedad pero que considera pernicioso y funesto en la madurez
de la vida ya que, en el fondo, es una escuela de debilidad, de impotencia y de
humillacin. El estudio continuado de la filosofa o sabidura humana nos hara
incapaces de defendernos y de defender a los prximos, de los agravios y de las
ofensas recibidas.
Se trata, repetimos una vez ms, de elegir entre la sabidura que nos
entrega inermes a la rapacidad de los dems y la sofstica que nos hace hbiles
para existir a gusto y sacar el partido ms ventajoso de cada situacin. La
sabidura tiene el inconveniente de los principios inmutables y de las formas
fijas que la hace poco apta para los acomodos circunstanciales y la priva de la
necesaria flexibilidad para plegarse a las oportunidades que se presenten. La
dialctica de las apariencias que emplean los sofistas y los demagogos, tiene la
ventaja de su extrema movilidad y de su fcil adaptacin a las perspectivas
cambiantes; puede pasar rpidamente del pro al contra desde que no est
ceida por la esencia, sino que se desplaza sobre los infinitamente
multivariados y variables accidentes.
Scrates culpa a la ignorancia, su falta de visin y de acomodo con la
realidad circundante; lo grave es que no termina de convencerse a pesar de la
copiosa prueba de razones y de hechos con que lo abruman sus adversarios. Y
por eso suplica a Callicles quiera indicarle lo que debe hacer; espera que tan
hbil retrico, indiferente a cualesquiera escrpulos y que discurre con toda
libertad, franqueando todas las vallas, oriente sus pasos en la mudanza del
alma. Tan slo le queda una pequea duda, aunque lo suficientemente
inquietante como para no darle tregua; si Callicles consiguiera disiprsela,
quedara convencido y acatara sin reservas sus condiciones.
SCRATES.-Piensas en lo mismo cuando
dices que uno es mejor y cuando dices que uno es
ms poderoso? Porque te confieso que no he
podido comprender lo que queras decir, ni si por
los ms poderosos entendas los ms fuertes y si
es preciso que los ms dbiles estn sometidos a
los ms fuertes como parece lo insinuaste al decir
que los grandes Estados atacan a los pequeos y
ms fuertes, lo que hace suponer que ms fuerte,
ms poderosos y mejores son la misma cosa. O
se puede ser mejor y al propio tiempo ms
pequeo y ms dbil; ms poderoso y tambin
200

Gorgias, 484 a b c

peor? O el mejor y el ms poderoso estn

comprendidos en la misma definicin? Hazme
ver claramente si ms poderoso, mejor y ms
fuerte expresan la misma idea o ideas
diferentes201.
Para Callicles, mejor y ms poderoso tienen el mismo significado, siempre
que no se entienda ms poderoso, en el sentido de ms fuerte fsicamente. Dos o
ms esclavos de Callicles no son mejores ni ms poderosos que su amo, aunque
reunidos sean ms fuertes.
Los mejores, aclara Callicles, son los que ms valen y, por lo tanto, sern
los ms sabios y los que poseen virtudes anlogas.
Scrates se apresura a concluir, en vista de la premisa aceptada por su
adversario, que si un sabio es mejor que diez mil que no lo son, a l le
corresponde mandar y a los otros obedecer; y que, adems, su preeminencia lo
hace acreedor a tener ms que sus subordinados. Pero el hecho de ser mejor, de
valer ms que los otros y de tener derecho a mandarlos, comporta, por
ejemplo, que tenga una parte mejor de alimentos? No es ms razonable
concluir que siendo el encargado de su distribucin y habida cuenta de la
diversa complexin y temperamento de cada uno, aspirar a tener la
proporcin y calidad que le conviene, es decir, ms que unos y menos que
otros?
Y todava agrega Scrates:
[...] y si por casualidad fuera el ms dbil,
menos que todos, Callicles, no obstante ser el
mejor. No te parece posible, mi buen amigo?202
De donde resulta que sea el mejor e incluso el que ejerza el poder y la
autoridad sobre los otros, no exija poseer ms que los otros; por ejemplo, ser los
ms fuertes fsicamente o los ms ricos no requiere tener una parte mejor en
bienes materiales.
Pero Callicles no acepta las analogas con el mundo de los cocineros y de
los proveedores de los medios de subsistencia; insiste en que slo se refiere a los
ms expertos en el gobierno y administracin de la Repblica, no slo
entendidos sino ms valientes y capaces de ejecutar los proyectos que han
concebido sin fatiga y que a ellos les corresponde tener ms que los otros,
puesto que son los que mandan y stos los que obedecen.
Scrates le pregunta entonces si tales hombres de gobierno y de mando
tienen imperio sobre s mismos, es decir, si son temperantes, dueos de s y
capaces de dominar sus pasiones y apetitos.
Callicles no puede menos que sonrer cnicamente al escuchar las
candorosas apreciaciones sobre las almas temperantes que disimulan la
impotencia para satisfacer sus apetitos y pasiones, haciendo ver que todo su
201
202

Gorgias, 488 c d.
Gorgias, 490 c.

empeo consiste en reprimirlas y en encuadrarlas dentro de la norma tica,

predicando un falso ascetismo y coaccin de s mismos que pretenden erigirse
en la verdadera fuerza y en el real poder del hombre, el imperio sobre s mismo.
En otros trminos, se trata de una mentira necesaria para vivir y darle un
aspecto elevado a la vida, en la que se hacen cmplices la gran mayora de los
mortales que suman todas las formas de la debilidad, de la cobarda y de la
miseria humanas.
La doctrina de las virtudes y las coacciones legales no son ms que los
medios de encadenar a los varones fuertes y bien nacidos, como ya se ha visto.
El elogio de la temperancia, de la moderacin y de la justicia, no es ms que una
pretendida sublimacin de las pasiones y de los apetitos insatisfechos.
Con su habitual desenfado y la libertad de expresin propia de los cnicos,
nos repetir Callicles que
CALLICLES.- [...] para tener una vida feliz es
preciso que las pasiones tomen todo el
incremento posible y no se las reprima,
satisfaciendo cada una a medida que nace203.
He aqu el verdadero orden de la naturaleza, segn la sofstica y la
demagogia de todas las pocas decadentes; el aparente estado de salud y de
pujante vitalidad que resplandece con la liberacin de los instintos primarios y
el auge de la sensualidad. El ascetismo se presenta, entonces, como una
violacin contra natura y como una disciplina fingida de quienes no pueden
vivir su vida y se retraen, pusilnimes, de sus ntimas apetencias.
Ningn espectculo ms deplorable y ms vergonzoso que ver a un
hombre que dispone de un gran poder sobre otros hombres, mostrarse
templado, ecunime y generoso, es decir, privndose de disfrutar sin medida de
todos los bienes de la vida, puesto que nadie podra impedrselo y sujetndose
a las leyes, a los discursos y a las censuras de los abogados de los dbiles e
incapaces. Y Callicles concluye, una vez ms:
CALLICLES.- La molicie, la intemperancia, el
desenfreno cuando nada les falta, son la virtud y
la felicidad. Todas esas otras ideas, esas
convenciones contrarias a la naturaleza, no son
ms que extravagancias humanas que no deben
ser tenidas en cuenta en absoluto204.
Scrates reconoce que muchos piensan lo mismo que Callicles, pero no se
atreven a expresarlo; pocos son los que se resistirn a abrazar ese gnero de
vida, si pudieran hacerlo impunemente y no encontrasen trabas en el camino. A
pesar de ello, estima que la felicidad tiene, ms bien, la forma de un reposo y de

203
204

Gorgias, 491 e 492 a.

Gorgias, 492 c.

una inmovilidad que la de una agitacin y movilidad infinitas, como ocurre en

el alma de los intemperantes, semejante a
SCRATES.- [...] un tonel agujereado a causa
de su insaciable avidez205.
Resultara as que la felicidad se alcanza con una vida ordenada que se
satisface con lo que posee y procura contenerse en sus lmites, duea de s y de
sus actos.
Por otra parte, resulta evidente que todo deseo es doloroso puesto que
responde a alguna necesidad; satisfacerlo nos procura un placer que termina al
consumarse, siempre que se trate de deseos sensuales. En este orden de apetitos
ocurre que si se experimenta un placer es en funcin de dolor; de tal modo que
estas dos sensaciones concurren juntas y se dan a un tiempo en la misma
vivencia; por esto es que cuando estamos satisfechos, con la sed se apaga
tambin el placer de beber. Ms todava, si seguimos bebiendo llegaremos a
experimentar exclusivamente dolor hasta la nusea.
Los placeres sensuales, an dentro de sus lmites inexorables de tiempo y
de lugar, no se gozan sin su dosis correspondiente de dolor porque tienen la
precariedad del momento propiamente dicho, es decir, del acto imperfecto que
consiste en el devenir de una materia aunque su principio sea espiritual: la
actualizacin se va cumpliendo a travs de un padecer y se agota en el preciso
momento que cesa el padecimiento.
Por esto es, tambin, que los placeres y los dolores fsicos tienen la
individuacin exclusiva y excluyente de la materia; se goza y se sufre en una
soledad sin compaa, en un instante de mximo extraamiento de toda
comunidad y comunin en otras almas. De ah que el hombre necesite
rescatarse, por ejemplo, de la materialidad y de la soledad animal de sus
comidas, restableciendo la comunin de las almas por medio del dilogo cordial
o de la lectura elevada. La magia de la palabra comunicativa transfigura un
goce puramente animal en uno de los actos ms socialmente humanos y en el
nobilsimo placer de la mesa tendida en la intimidad del hogar y de los amigos.
Volviendo sobre la cuestin de los placeres y de los dolores, la
argumentacin de Scrates demuestra que no es lcito identificar el bien con el
placer y el mal con el dolor, puesto que hay placeres y dolores como los fsicos
que se experimentan y cesan de experimentarse al mismo tiempo; en cambio, no
es posible que coincidan el bien y el mal y, ms bien, cabe decir que se excluyen
absolutamente. De donde resulta que una cosa es el bien y el mal y otra el
placer y el dolor.
Adems, ocurre que los insensatos y los cuerdos, los cobardes y los
valientes experimentan dolores y placeres. La verdad es, concluye Scrates

205

Gorgias, 493 b.

SCRATES.- [...] que el bueno y el malo

experimentan de una manera igual el placer y el
dolor y el malo quizs ms206.
La tesis de Callicles, segn la cual, lo bueno y lo justo es acrecentar las
pasiones sin discernir entre honestas y deshonestas, as como procurarse la
mayor suma de placeres que su satisfaccin procura, ha quedado totalmente
destruida, refutada y anulada por el examen de la condicin de los placeres y
dolores inferiores y de su relacin con el bien y el mal. Claro est que el placer
en s mismo considerado, es cosa buena, sea cual fuere el placer de que se trate;
siempre es un sntoma del acto, de la plenitud del ser; pero el placer no es el
bien mismo sino que el bien es su medida y su fin.
SCRATES.- Porque, si te acuerdas,
convinimos Polo y yo, que tenemos que obrar en
vista del bien en todas las cosas. Opinas tambin
como nosotros que el bien es el objetivo de todas
nuestras acciones y que todo lo dems debe
referirse a l y no el bien a las otras cosas? [...]
Entonces hay que hacer todo, hasta lo agradable y
placentero con miras al bien y no el bien con
miras a lo placentero y agradable207.
Este orden se nos impone toda vez que distinguimos entre placeres
buenos y placeres malos o entre placeres mejores y placeres peores.
Preguntemos, otra vez, si aquellos que tienen la responsabilidad del
gobierno y del mando, deben complacer a la multitud sin tener en cuenta su
mejor ser o si la administracin del placer y del dolor debe hacerse en vista del
Bien Comn.

206
207

Gorgias, 499 a.
Gorgias, 499 e 500 a.

SEXTA PARTE

La justicia de los deberes y la igualdad de los

derechos
El fracaso aparente de Scrates y la moral del xito
Juzgas a Scrates maltratado porque, no de
otra manera que como medicamento para
conseguir la inmortalidad, bebi con entereza y
magnanimidad aquella bebida mezclada en
pblico diputando de la muerte hasta la misma
hora de la muerte, y porque apoderndose de l
poco a poco el fro, se encogi el vigor de las
venas? Cunta mayor razn hay para tener
envidia a ste que no a aqullos a quienes se da la
bebida en preciosos vasos; y a quien un mancebo
desgarbado, de cortada o ambigua virilidad,
acostumbrado a sufrirle, deshace la nieve en vaso
de oro?
SNECA, De Providentia III

LECCIN XXI
SCRATES. Te parece bien que los oradores
compongan siempre sus arengas en vista del mayor
bien y se propongan hacer que sus conciudadanos se
vuelvan ms virtuosos, todo lo ms posible en razn
de sus discursos? O bien que los mismos oradores
buscando agradar a los ciudadanos y descuidando el
inters pblico para no ocuparse ms que del suyo
personal, traten a los pueblos como a nios,
esforzndose por complacerlos sin inquietarse de si se
volvern mejores o peores?208
He aqu nuevamente las dos retricas posibles, las dos polticas que no
pueden confundirse ni mezclarse jams. Se trata de examinar cul de ellas es
expresin del real y verdadero poder; la otra no es ms que impotencia y
debilidad. La solucin del problema reside en saber si el hombre fuerte y
poderoso es el que da va libre a sus pasiones y se esfuerza por satisfacerlas o si
es el que domina sus pasiones y se esfuerza por darles un contenido razonable y
elevado, un contenido de justicia y de decoro. Se trata de saber si la solucin
consiste en un desarrollo espontneo y progresivo de la vida que derriba todos
los obstculos y trabas que se oponen a su expansin; o si la tarea es de
contencin y de restitucin de una integridad de ser que se ha perdido u
olvidado.
El dilema fundamental se puede expresar tambin en estos trminos:
seguir la corriente o remontar la corriente.
El poder tiene la forma de una energa expansiva que todo lo arrolla a su
paso y la debilidad est en dejarse arrollar? O tiene la forma de una energa
reflexiva, de una disciplina que encuadra y fija la conducta dentro de un orden,
y la debilidad est justamente en la disipacin y en el desenfreno?
Si Scrates tiene razn y su posicin es la verdadera, si el mayor de los
males es cometer una injusticia y todava peor quedar impune despus de
haberla cometido, cabe preguntarse: qu clase de auxilio habremos de
procurarnos y de procurar a otros para evitar un perjuicio tan grande? O
tambin, qu especie de poder o de autoridad ser necesario poseer y usar
para ayudarnos y ayudar a otros a no cometer injusticias y a querer el castigo en
caso de haberlas cometido?
Es obvio que no se trata de ninguna autoridad ni poder externos, fuerza
material, riqueza, rango social, magistratura o favor del poderoso, a las cuales
se refiere Callicles como los medios seguros e imprescindibles para prevenir
agravios contra la propia persona o la de los seres queridos que debemos
proteger contra la injusticia y el dolor.
Scrates se refiere a otra especie de autoridad y de poder; a un poder
interior, moral, inmaterial que se hace fuerte en el alma y en ella impera, ms
208

Gorgias, 502 e 503 a.

fuerte que el instinto, que el placer y el dolor, que el temor mismo de la muerte
porque es una disciplina continuada y una preparacin para el sufrimiento y la
muerte: es el dominio de s mismo.
Un fidelsimo discpulo de Scrates, el espaol Lucio Anneo Sneca,
todava en el tiempo pagano, nos explica magistralmente el sentido y la fuerza
de ese poder: En medio de la seguridad, preprese el nimo para los
momentos difciles; y en medio de los favores de la suerte vigorcese contra sus
rigores [...] Medita, pues, sobre la muerte! El que esto aprende, aprende a
meditar la libertad. Quien aprende a morir desaprende a ser esclavo y se
encuentra por encima de todo poder o por lo menos fuera del alcance de todo
poder [...] La furia de las adversidades no conmueve el nimo del varn fuerte,
quien permanece inalterable y todo lo que acontece lo convierte en propia
sustancia. Porque l es ms poderoso que todas las cosas externas [...] todas las
adversidades son ejercicios para l [...] Y no se piense que esta fuerza moral de
incomparable belleza del alma se acompae de un pesimismo sombro y
cobarde, de una apagada y vil tristeza, sino al contrario, por una hilaridad
continua y una alegra profunda y que viene de lo alto [...] es el reposo y
elevacin del alma, puesta en lugar seguro, y el gozo grande e inconmovible
que nace del conocimiento de lo verdadero209.
Claro est que slo el Cristianismo permitir comprender el significado
ltimo de este pesimismo intrpido y gozoso, de esta alegra profunda y radical
que no adormece el nimo en las horas triunfales y regalada por los favores de
la suerte; pero que brilla fulgurante en medio del fracaso y de la derrota, tal
como en la deslumbradora visin de la Cruz, esa especie de andamiaje
rudimentario, brutalmente elevado y atrincherado en todas direcciones, que se
eleva sobre la montaa con la nitidez ofensiva de una afirmacin.210
Nosotros, occidentales muy modernos y supercivilizados, apenas si
entendemos ya este lenguaje ceido, ajustado, realista, severo y dominador.
Slo estimamos una ciencia y una libertad para vivir a gusto; la clave de la
democracia burguesa o proletaria, plutocrtica o socialista, por la cual se
desviven los pueblos de Occidente, est precisamente en eso, en la voluntad
general de vivir a gusto. Qu sentido pueden tener para nosotros las verdades
que no son para usar sino para servir? O qu valor podemos conceder a una
libertad que se afirma doblegando al propio yo para emplearlo en una gran
misin?
Nosotros, los argentinos por ejemplo, nos venimos empeando a fondo
desde Caseros para asegurarnos un rgimen que nos permita vivir a gusto; y no
cabe duda de que hemos adelantado bastante en este esfuerzo civilizador y
progresista. La consigna para esta empresa de generaciones la hemos recogido
en las Bases de Alberdi: Ha pasado la poca de los hroes; entramos hoy en la
edad del buen sentido.211
209

Cf. LUCIO ANNEO SNECA, Cartas a Lucilio, Carta XXVI. Sin datos respecto de la versin utilizada por
el autor.
210
Cf. PAUL CLAUDEL, Autodefensa de Judas y Pilatos. Sin datos respecto de la versin utilizada por el
autor.
211
Cf. JUAN BAUTISTA ALBERDI, Bases y puntos de partida para la organizacin poltica de la Repblica
Argentina (1852), captulo XV. Sin datos respecto de la versin utilizada por el autor.

Por cierto que no es frecuente el lenguaje de Callicles y, ms bien, se

procura disimular el propsito fundamental de la empresa, que es romper el
vnculo del pueblo con su hroe.
Nadie se atreve a repetir pblicamente lo que Alberdi recomienda para la
pedagoga nacional: La vida de San Martn prueba dos cosas: que la
revolucin ms grande y elevada que l, no es obra suya, sino de causas de un
orden superior, que merecen sealarse al culto y al respeto de la juventud en la
gestin de su vida poltica; y que la admiracin y la imitacin de San Martn no
es el medio de elevar las generaciones jvenes de la Repblica Argentina a la
inteligencia y aptitud de sus altos destinos de civilizacin y libertad
americana.212
Nadie se atreve a repetir sus palabras, pero se consagra a Alberdi como
una figura prcer, como un hroe civil y se pone en manos de la juventud que
va a ser clase dirigente, su obra de estadista y de forjador de la conciencia civil
de los argentinos.
Acaso llegamos a admirar sinceramente la fortaleza del hroe afrontando
la dura y prolongada adversidad; acaso nos parezca su principal hazaa, mayor
todava que la de su empresa libertadora; pero preferimos vivir a gusto y evitar
todo lo que pueda llevarnos a enfrentar situaciones anlogas. Pero el hroe est
indisolublemente ligado a su pueblo; desplazado de las reales perspectivas de
la juventud todava se siente su presencia como una nostalgia y un
remordimiento. Y para huir del hasto de una vida sin grandeza, la multitud se
agolpa y se estruja alrededor de una pista donde un espectculo de coraje y de
audacia inteligente reivindica la humana normalidad. Un grupo de hombres
animosos que enfrentan el peligro y triunfan, vuelta a vuelta, de la muerte en
una justa deportiva, es ocasin para que los comunes recuerden que ni siquiera
el ms apocado y mnimo de los hombres aspira realmente a la seguridad,
quiere verdaderamente una felicidad toda hecha de tranquilo disfrute de
menudos placeres. Aunque se vuelva una y otra vez a la cotidianidad burguesa
hasta la hora de la mala muerte, no se quiere ni se ama esa vida; no es eso lo
que el ltimo hombre haba querido ser, ni es lo que su alma pudo soar,
despierta, de su futuro.
Meditemos un instante acerca del espectculo que ofrecen los pueblos y
los hombres de nuestro Occidente de hoy, empeados y afanados por el
cuidado de la seguridad material de una existencia que se sabe necesariamente
finita y precaria.
Puede haber, acaso, una escena ms ridcula, ms absurda y ms
lamentable como la que representan hombres empeados en cuidar
principalmente una vida que es de la muerte?
No es razonable, ni siquiera prctico, gastar la vida en producir medios y
recursos para conservar lo que se pierde, para acumular aquello que nos ser
quitado, para ostentar un poder que va a ser aniquilado y una riqueza que se
convertir en indigencia. Y pensar que a esto le llaman visin realista y
realismo poltico!
212

Cf. JUAN BAUTISTA ALBERDI, El crimen de la guerra (1870), XI, 4. Sin datos respecto de la versin
utilizada por el autor.

En rigor, el hombre econmico o el homo faber es una miseria real, una

precariedad ontolgica, una mera abstraccin y una imagen remota de la vida.
Nada ms ficticio; nada ms fantstico, como este hombre del xito, ocupado en
llenar un tonel notoriamente agujereado.
No es una extravagancia pueril y grotesca declarar con Alberdi que un
hombre laborioso es el catecismo ms edificante213?
No se puede ser, acaso, un ateo y un materialista empedernidos, al
mismo tiempo, que un hbil y laborioso zapatero o un experto ingeniero
electricista?
El trabajo aplicado a una materia exterior para producir artefactos tiles
permite desarrollar habilidades manuales o mecnicas, pero no mejora ni
perfecciona de suyo las almas. No son las habilidades manuales o los
conocimientos tcnicos los que mejoran al alma; ms bien son las virtudes
propias del alma la sabidura, la justicia, la prudencia, la fortaleza que
dignifican y ennoblecen esas actividades y esos conocimientos, emplendolos
para un fin elevado.
En este mismo sentido, Scrates condena toda retrica y toda poltica que
no se propone principalmente el mejor ser de la multitud, es decir, que busca
agradar sin mejorar al ciudadano
SCRATES. - Del mismo modo procedes tu ahora,
Callicles, exaltando a las personas que dieron bien de
comer y de beber a los atenienses y satisficieron sus
pasiones sirvindoles cuanto apetecieron. Aquellos
hicieron grande el Estado, dicen los atenienses; pero
no ven que dicho engrandecimiento no es ms que
una hinchazn, un tumor lleno de podredumbre;
porque de una manera descabellada estos antiguos
polticos han llenado a la ciudad de puertos,
arsenales, murallas, impuestos y otras frusleras
semejantes sin unir a estas obras la moderacin y la
justicia214.
No es que Pericles, Milcades o Temstocles obraran mal por haberse
empeado en la prosperidad y enriquecimiento de Atenas; lo malo estuvo en no
haber hecho todo eso en vista del Bien Comn que es indivisible del mejor ser
de los ciudadanos, del imperio de las reales virtudes civiles. El fin de la poltica,
la nica empresa propia de un buen gobernante, sostiene Scrates, es llevar a
los ciudadanos, bien fuera por la persuasin y hasta por la violencia, hacia lo
que puede hacerlos mejores y ms virtuosos.
No es posible imperar realmente sobre las otras almas si no se tiene
imperio sobre la propia, por ms aparatoso y exteriormente abrumador que
pueda resultar el peso de una autoridad pblica.

213
214

Cf. JUAN BAUTISTA ALBERDI, Bases y puntos de, o. c., captulo XV.
Gorgias, 518 e 519 a.

La verdadera autoridad y real imperio poltico se afirma con el

sometimiento del soberano al bien de los sbditos, con el renunciamiento al
propio yo egosta y la consagracin a un gran deber, a una misin universal y
trascendente, que despierte en las almas la vocacin de la grandeza, la libre
decisin de servir a la restauracin o regeneracin del hombre en la plenitud de
su ser y de su decoro tal como aquella idea imperial de la poltica que declar
Carlos V ante la dieta de Worms, asumiendo toda la gravedad de la amenaza
que para la unidad y la vida de la Cristiandad representaba Lutero, su
propsito de defender la cristiandad milenaria, empleando para ello, mis
reinos, mis amigos; mi cuerpo, mi sangre, mi vida y mi alma. Y este ideal
restaurador se convirti en la poltica entera de la Espaa de Carlos V y de
Felipe II, as como en la suprema justificacin de la conquista de Amrica. Y
nunca se vio en lugar alguno de la tierra como en la Espaa de los siglos XVI y
XVII, un florecimiento de la libertad tan prdigo en las ms ricas y geniales
personalidades, desde las formas ms puras de la vida contemplativa hasta las
ms hazaosas empresas de la espada. Parece evidente, pues, que slo cuando
en un pueblo llega a ser casi unnime el libre renunciamiento al exclusivo yo y a
la idea de vivir a gusto, principalmente en los que mandan, se rehabilita la vida
en su dimensin heroica y es la hora de la plena expansin de la individualidad
y de la elevacin del tipo humano a su ms alta potencia.
As ocurri en la hora primera de la Patria, en aquel tiempo sanmartiniano
de la regeneracin poltica de los pueblos hispnicos de Amrica, cuando las
legiones criollas asuman de nuevo el sentido de Cruzada, el carcter generoso
de una empresa libertadora, siguiendo las banderas del caudillo. Entonces era la
edad dorada de los hroes, de los caballeros de la Patria forjadores de una
Argentina unida, poderosa, soberana y justa. Al Ejrcito de los Andes pueden
dedicarse sin mengua los versos de Caldern a los Ejrcitos Imperiales:
Ese ejrcito que ves
vago al hielo y al calor
la Repblica mejor
y ms poltica es
del mundo, en que nadie espera
que ser preferido pueda
por la nobleza que hereda
sino por la que l adquiera.

LECCIN XXII
La justicia, bien supremo de la conducta, es el fundamento mismo de la
convivencia humana; tan cierto es que hasta quienes se asocian para delinquir,
todava tienen que ser justos entre ellos. Una banda de ladrones, por ejemplo,
exige para mantenerse unida y llevar con eficiencia sus negocios ilcitos la
instauracin y el respeto de las reglas de la justicia en sus relaciones mutuas;
tienen que ser justos en la distribucin proporcional de los riesgos y de los
beneficios. La obediencia estricta al jefe reconocido y acatado, la lealtad al
camarada y la divisin de las tareas atendiendo a la competencia y mritos de
cada uno, son otras tantas condiciones indispensables que debe llevar hasta una
asociacin para fines ilcitos.
Es evidente que la injusticia provoca odios, rebeliones, traiciones y
violencias infinitas; incluso entre criminales, haciendo imposible una tarea
comn o, al menos, comprometiendo su duracin y eficacia.
La justicia es un principio de orden y una fuerza de cohesin que
mantiene en equilibrio un conjunto de partes bien distribuidas, cada una en su
lugar y en la necesaria dependencia de las otras. Su imperio resalta en la
adecuada concertacin de las funciones particulares para el fin comn y donde
cada participante est en lo suyo y sin ajenas interferencias.
Esto significa que la justicia es una especie de igualdad; pero la justicia que
funda y sostiene la Repblica no parece ser del tipo de la igualdad aritmtica,
como diez igual a diez; ms bien, tiene el carcter de la igualdad proporcional
que reconoce y confirma la diferencia y la jerarqua tanto como la obediencia y
el mando.
Antes de examinar qu especie de igualdad es la justicia, subrayemos esta
nueva verificacin de la tesis socrtica con el testimonio irrecusable del
homenaje a la justicia que le rinden inclusive los individuos asociados para
cometer injusticias. No est dems repetir que hasta los mendaces e injustos
prefieren la verdad y la justicia cuando de ellos se trata; as como el que vive
engaando no desea ser engaado, tampoco el que obra injustamente quiere ser
vctima de una injusticia.
Tenemos necesidad de la justicia y la preferimos con toda el alma
inteligente y libre, porque slo en sociedad podemos existir como hombres,
podemos satisfacer normalmente nuestras necesidades espirituales y
materiales, es decir, alcanzamos la suficiencia de la vida.
De ah la necesidad de la justicia para la tarea de ser hombres que
debemos hacer en comn; para alcanzar una buena vida humana.
No insistiremos nunca demasiado en el tiempo democrtico que nos toca
vivir, sobre la antigua verdad de que el hombre se basta a s mismo en el Estado
y que, por lo tanto, el Estado es antes que el individuo, como ensean Platn y
Aristteles. De tal manera que el self made man no es Robinsn, sino el
ciudadano de una Repblica regida por buenas leyes o leyes justas; el estado de
naturaleza en el hombre es su estado civil y su libertad real y verdadera es
indivisible de la justicia.

As como el pensamiento slo es libre en la verdad, la sola conducta libre

es la conducta justa. El hombre libre es el varn justo y para vivir en la justicia
tiene que tener imperio sobre su alma; lo mismo que la Repblica libre es la que
tiene imperio sobre sus actos.
La soberana de la Repblica no es ms que la reproduccin externa,
visible y ampliada de la soberana que el alma del ciudadano tiene sobre sus
pasiones e intereses individuales.
Scrates, el ciudadano ejemplar, sabe que la Repblica se sostiene en el
alma y que vive y muere de su vida y de su muerte en el alma del ciudadano.
No es en la economa, ni en el trabajo, ni en la riqueza, ni en la poblacin, ni en
la civilizacin, ni en el progreso, ni en nada material donde la Repblica tiene
su punto de apoyo, sus cimientos y sus pilares principales; es el alma justa la
que soporta todo el peso, toda la responsabilidad de la Patria Soberana.
Por esto es que Scrates condenado a muerte en nombre de la Repblica,
obliga a Critn a que reconozca como punto de partida de toda discusin
poltica:
SCRATES. [...] no est permitido en ninguna
circunstancia ser injusto ni devolver injusticia por
injusticia, ni mal por mal215.
No se trata solamente, como en el Gorgias, de que es preferible ser vctima
de una injusticia antes que cometerla; sino que no es lcito en ningn caso
responder a la injusticia con la injusticia ni al mal con el mal. Y Scrates piensa
en el trance de la condena inicua que le impone beber la cicuta, lo mismo que
antes cuando se paseaba seguro y libre por las calles de Atenas y reanudaba
cada da sus magistrales coloquios.
SCRATES. [...] Porque una desgracia me llega no
puedo abandonar los principios que siempre he
profesado. No me parecen haber cambiado con la
situacin y tengo por ellos, el mismo respeto y la
misma veneracin que antes; si no encontramos
mejores, sabe que nada me conmover, an cuando el
pueblo para atemorizarme como a un nio, tuviera el
poder de aniquilarme con mil cadenas, con mil muertes
y con mil confiscaciones216.
Lo ms importante no es vivir sino vivir bien que es vivir segn la justicia
y la honestidad. Si hemos sellado consecuentemente, responsablemente, un
compromiso justo debemos mantenerlo en cualesquiera circunstancias.
La opinin de la multitud ignorante y apasionada no cuenta en absoluto
en materia de justicia e injusticia, del bien y del mal, de lo bello y de lo feo. El
nico juez es la verdad y es a la luz de ella que Scrates va a considerar la
215
216

Critn, 49 e.
Critn, 46 c.

proposicin de huir de la crcel y desterrarse de Atenas en lugar de cumplir con

la injusta condena. Ha sido sentenciado a morir por el tribunal del pueblo pero
en nombre de las Leyes de la Ciudad, en nombre de la justicia y de la Repblica;
sus jueces absolutamente incompetentes y sometidos al arbitrio de las pasiones
del momento, han abusado de las Leyes para hacerlo morir, han rasgado sus
vestiduras sagradas y han manchado sus Sitiales, pero son los jueces de la
Repblica y las Leyes hablan en sus palabras y mandan en sus dictmenes.
De ah que Scrates se disponga a examinar si es justo o injusto huir de la
crcel a fin de salvar su vida, tal como le acaba de proponer su discpulo Critn.
Si resulta justo no tendr inconveniente en intentarlo; en caso contrario, sabr
esperar la muerte y sufrir todo lo que sea menester, antes que incurrir en una
injusticia.
Fugarse no sera infligir un dao a la Repblica? Rehuir el cumplimiento
de la sentencia no sera atentar en contra de las leyes que presiden la vida de la
Ciudad?
Claro est que Scrates no ha participado en la sancin de las leyes que
rigen la Ciudad desde generaciones; pero las ha reconocido siempre y ha
aceptado su cuidado y amparo desde que tiene uso de razn. Ms todava, ha
sellado un compromiso de obediencia y ahora, despus de haber expuesto su
vida en defensa de la Repblica, no tendra reparo alguno en herirla de muerte
en su alma, despreciando sus sentencias y desacatando sus fallos?
Las leyes de Atenas resumen la historia esencial de la Ciudad; son la
tradicin y sus antiguas costumbres; la Patria misma, su identidad a travs del
tiempo y de las circunstancias siempre diversas; su unidad en la multiplicidad
de los egosmos, de las pasiones y de los intereses particulares; el patrimonio
comn de la tarea sustancial realizada en comn por las generaciones. Esas
antiguas leyes son leyes justas, cuya legitimidad confirma una devocin secular
y cuya justicia obra la comunidad de los vivos y de los muertos en la
continuidad de la misma responsabilidad histrica y nacional. El
reconocimiento y el respeto de las mismas leyes iguala a los individuos y a las
generaciones que se someten lcidamente a su imperio, pero no nivelan ni
socializan, ni fijan una estatura media para todos; por el contrario, esa comn
devocin por la ley tradicional iguala manteniendo y confirmando la
proporcin de cada uno, desde el hroe hasta el ms insignificante y oscuro de
los individuos.
La ley que preside realmente la vida de la Repblica es un pensamiento
antiguo, aunque haya surgido en este da de hoy porque una vez logrado es
como si hubiera valido desde siempre, lo mismo que una ley fsica; slo que las
leyes morales pueden ser transgredidas por ignorancia, por debilidad o por
voluntad perversa, en tanto que las leyes fsicas se cumplen inexorablemente en
las circunstancias requeridas.
Claro est que son muchos los hombres de ciencia o los reformadores
cientficos tipo Franklin o tipo Marx-, cuya opinin firme y decidida es que si
el pueblo fuera colocado en las condiciones ms favorables para su desarrollo y
subsistencia, es decir en las circunstancias ms propicias para vivir,
quedaramos deslumbrados por el resplandor de la justicia, de las disposiciones

benvolas y fraternas as como de la ternura y simpata que veramos brillar en

las almas y en su comportamiento recproco. Quiere decir, pues, que tambin en
el mundo social y poltico, se cumplira necesariamente la ley en las
circunstancias requeridas.
La verdad, por fortuna, es otra; la ley moral supone una libre obediencia y
en las mejores condiciones puede ser transgredida tanto como ser acatada en las
peores y ms difciles.
La verdadera Ley de la Repblica y de la Patria es, repetimos, un
pensamiento antiguo, una razn de ser y de existir vlida, objetiva,
histricamente trascendente en la vida de un pas. Obedeciendo esa ley
instituida por un antepasado libre, lo acatamos y reverenciamos a l mismo en
virtud de esa idea, de esa razn sin pasin que compromete la obediencia de
generaciones.
Es que la ley de la ciudad antigua cuyo sentido hemos perdido nosotros
modernos-, es una razn vital, una verdad histrica, un principio poltico que se
impone con evidencia anloga a la de los axiomas, con un peso objetivo
semejante a un juicio matemtico.
La ley, la verdadera ley, es la expresin de una voluntad tradicional, muy
antigua, muy lejana, remota en el tiempo; es la obra, casi siempre, de un
legislador que fue muy sabio y que tena, sobre todo, el mrito de estar
absolutamente libre de las pasiones de los hombres que vivieron cincuenta aos
despus de l; y, adems, ella ha sido respetada, despus de su muerte, por
quince generaciones sucesivas. Obedeciendo al legislador no se obedece ms
que a la ley y un pueblo es libre, por la simple razn de que no obedece a nadie,
ni a un prncipe, ni a una aristocracia, ni a una mayora, ni a s mismo; sino
simplemente a la sabidura y a la tradicin y a la inteligencia sin mezcla de
pasiones [...].217
Son leyes de esta naturaleza las que detienen a Scrates, las que le
recuerdan su deber de ciudadano, de hombre libre. La libertad es indivisible de
la justicia y no podemos ser libres fuera o en contra de la justicia; eludir la
muerte no sera reivindicar, en este caso, el derecho a la vida; sera destruir en
su alma y en los dems en la medida de su influencia, a la Repblica y a la
Patria, sera violar un compromiso sagrado, una promesa de fidelidad
inquebrantable; sera anonadar su libertad un una servidumbre irremediable, al
temor de morir y a las pasiones instintivas.
Pero el derecho a la vida no es el primero y principal de los Derechos del
Hombre? Y teniendo en cuenta que ha sido condenado injustamente no sera
un acto de justicia huir y conservar su vida en el extranjero? O en otros
trminos, no sera justo de su parte evitar que la Repblica y las leyes
consumen una injusticia?
Scrates sabe que lo primero y principal no es vivir sino vivir bien, que el
hombre no puede reivindicar como una libertad y un derecho, el arbitrio de
vivir de cualquier modo, por ejemplo, en la degradacin y en el abandono,
aunque no interfiera ni moleste a un tercero. Sabe, en consecuencia, que la peor
de las muertes sera hollar la justicia en su alma.
217

MILE FAGUET, Rousseau penseur, Pars, 1910, captulo VIII, p. 354.

Y con esta disposicin de nimo se apresta a escuchar la prosopopeya de

las leyes de la Repblica.

LECCIN XXIII
Critn acaba de proponerle a Scrates que huya de la crcel y se refugie en
el extranjero para salvar su preciosa vida de una sentencia inicua, cuya
ejecucin es inminente.
La tentacin es casi irresistible; la oportunidad de seguir viviendo y, a la
vez, la conjura de un mal y de una injusticia irreparables.
Pero Scrates no piensa como nosotros los modernos; no aceptara jams
que la ley principal del hombre es velar por la propia conservacin; sus
primeros cuidados son los que debe a su persona. Llegado a la edad de la razn,
siendo el nico juez de los medios adecuados para conservarse, convirtese en
consecuencia en dueo de s mismo.218
En rigor, consagrar la vida a la conservacin de la propia vida, a la
seguridad, bienestar y prolongacin material de la existencia, repugna a quien
tiene el sentido y la preocupacin de lo eterno. Aparte del absurdo que importa
empeo semejante, es un espectculo extremadamente ridculo, el que ofrecen
hombres solcitos y afanosos por retener lo que les ser quitado necesariamente;
por guardar para s una vida que deben entregar sin remedio; por rodear de
seguridad aquello que en nosotros es radicalmente inseguro y est condenado a
ser destruido de un modo o de otro.
Es notorio que, incluso, es poco prctico y un psimo negocio, empearse
demasiado para que viva lo que es de la muerte y perdure lo que es de suyo
perecedero y corruptible. Con respecto a este punto, Scrates tiene una solucin
mucho ms razonable, ms realista y ms prctica; recordemos la insistencia de
sus amonestaciones al incurable sofista Callicles, discpulo del clebre Gorgias
de Leoncio:
SCRATES. [...] un hombre verdadero no debe
desear vivir tanto tiempo como se supone, ni
demostrar demasiado apego a la vida, sino dejar a
Dios el cuidado de todo esto219.
No se trata, pues, de que la vida sea breve o larga, sino del empleo que
hacemos de ella. El fin no es la produccin de bienes para atesorar, sino el
consumo empezando por la vida misma; por esto es que lo ms importante es
saber en qu gastar la vida.
Se comprende que todo planteo de destino, sea personal o nacional, debe
referirse a un objeto trascendente a la misma vida, por el cual se debe y se
quiere morir. Es obvio que tiene que ser trascendente y no confundirse ni
agotarse con nuestra precaria existencia individual, material, animal, por
cuanto nos morimos y es una necedad, repetimos, pretender que lo que muere

218

Cf. J. J. ROUSSEAU, El contrato social, Libro I, captulo 2. Citado segn la versin espaola de
Coleccin Amauta, Ediciones Ercilla, Santiago de Chile, 1943, pgina 13.
219
Gorgias, 512 e.

sea principio de la vida perdurable. La razn por la cual morir es la nica razn
para vivir y para servir.
Scrates habra juzgado una lamentable aberracin que un educador, un
pedagogo de decisiva influencia en la Repblica durante ms de medio siglo,
como D. Pablo A. Pizurno en nuestra Patria, pudiera fijar la orientacin de la
escuela argentina en estos trminos:
Morir por la patria: qu dulce morir!, dijo el poeta. Pero los tiempos han
cambiado, sobre todo, para los pueblos americanos que no tienen rencores
acumulados, ni desquites en perspectiva que les obliguen a estar con el arma al
brazo. Nuestro lema ha de ser, en adelante, no morir, sino vivir para la Patria.
Vivir mucho y bien; sanos y fuertes, fsica y moralmente, para contribuir con
nuestro saber, nuestras obras y nuestra conducta digna, al progreso mayor, a la
honra mayor, a la mayor felicidad de la Patria, con hechos y constantemente.220
Hay que vivir mucho y bien... pero Scrates debe morir en tiempo de
paz porque as lo dispone una sentencia pronunciada en nombre de la
Repblica, de las leyes de la Patria; y no ser el dulce morir del que cae
abrazado a su bandera en el campo de batalla, ms bien una muerte oscura,
silenciosa, sin gloria y sin brillo ningunos. Es la muerte de un reo, culpable de
los ms graves delitos en contra de la Patria, segn sus acusadores y el tribunal
de los atenienses que lo ha juzgado y condenado.
A pesar de todo, Scrates sabe que tambin en la paz, incluso en una larga
paz, el primer deber del ciudadano es estar preparado para morir; es estar
dispuesto a morir por la Patria. La escuela que forma al ciudadano, en todos sus
grados, prepara antes para morir que para luchar con xito en la vida, porque la
Patria vive y se hace fuerte en el alma del ciudadano en la medida en que ste
sabe y quiere morir para que ella viva.
Moltke, un viejo soldado de raza, ha dado una respuesta viril y la
verdadera si se la despoja de su forma dialctica (heredada del idealismo
hegeliano), a la retrica cursi y sentimentosa de los empresarios de la paz
perpetua: La paz perpetua es un sueo y ni siquiera es un sueo hermoso. La
guerra forma parte del orden universal creado por Dios y en ella se desarrollan
las ms nobles virtudes del hombre: el coraje, el espritu de sacrificio, la lealtad
y la ofrenda de la propia vida. Sin la guerra el mundo se hundira en el fango
del materialismo221.
El error de Moltke est en convertir la negacin en un trmino de igual
significacin y valor que la afirmacin; no es que la guerra sea buena y deseable
por ella misma; pero en la heredada propensin a degradarse y envilecerse que
acusa el hombre histrico, la guerra lo pone en presencia de la nulidad de las
cosas y de los bienes materiales y lo obliga a vivir desde el alma inmaterial y a
desarrollar las virtudes superiores que seala el gran soldado alemn.
La guerra llega inexorablemente como un castigo ejemplar y una dura
prueba para los pueblos y los hombres que han abusado de su libertad para
hacerse semejantes a los seres ms inferiores de la naturaleza y borrar de su
220

Conferencia radiofnica pronunciada el 25 de mayo de 1930.

Alude al Mariscal de Campo prusiano Hellmuth von Moltke (1800 -1891) gran estratego de la Guerra
de 1870.

221

memoria el recuerdo de Dios y de la espiritualidad del alma, hasta que el alma

se desconoce y se niega a s misma y se considera como una sombra del cuerpo
y un reflejo de sus necesidades materiales. Y entonces llega la guerra como el
antdoto necesario de esa lastimosa disminucin del tipo hombre; obra los
mismos beneficios, aunque aumentados, que la persecucin para volver las
cosas a su lugar propio y restaurar el orden subvertido.
Scrates sabe que su deber es morir y que el peor de los males, en este
caso, sera rehuir el cumplimiento de la sentencia; sabe que si cediera a la
tentacin y resolviera fugarse, no tendra sosiego en su alma y se vera
constantemente abrumado por la requisitoria de la Repblica y de las leyes.
SCRATES. [...] Scrates, qu vas a hacer? La
accin que preparas tiende a otra cosa que a
destruirnos a nosotras y la Repblica, en la medida de
tu posibilidad? O te parece posible que un Estado
subsista cuando sus juicios y sentencias no tienen
fuerza alguna y son pisoteados por los
particulares?222
Claro est que Scrates cometera la ms grave de las injusticias
desacatando las Leyes de su patria, quebrantando su compromiso de
obediencia y de fidelidad en todas las circunstancias; ms todava, su fuga
probara que la majestad secular de las leyes que presiden la vida del Estado
puede ser burlada por un ciudadano en el momento que deja de convenirle su
acatamiento y su respeto. Acaso se observe que Scrates ha sido condenado
injustamente en contra de las leyes y que est en su derecho responder con la
injusticia a la injusticia. La justicia no es una especie de igualdad?; y la
libertad no es indivisible de la justicia y por lo tanto, de la igualdad?
Pero la igualdad que se identifica con la justicia y con la libertad de los
hombres, no es la igualdad aritmtica, segn la cual diez es igual a diez o diez
igual a cinco ms cinco.
Hemos comentado ya que esta ecuacin es verdadera en el plano abstracto
de la cantidad pura; no as en el plano moral, real y concreto de la vida y de las
relaciones entre los hombres: diez pesos en el bolsillo de un millonario no son
iguales a diez pesos en el bolsillo de un pobre, a menos que se haga abstraccin
de la realidad social y econmica de cada uno de ellos y atendamos nicamente
al valor de los billetes. Lo mismo ocurre con la injusticia de la Repblica para
con Scrates y la que este ltimo piensa cometer huyendo de la crcel; injusticia
por injusticia como quien dijera, ojo por ojo y diente por diente.
Conviene preguntarse si esta igualdad que hace abstraccin de los
trminos reales y de su valor relativo, se puede llamar una igualdad justa, la
noble igualdad.
Las leyes prosiguen su requisitoria con un argumento decisivo:

222

Critn, 50 b.

SCRATES. [...] Y puesto que nos debes tu

existencia y tu educacin, podrs negar que eres
nuestro hijo y nuestro servidor, t y tus antepasados?
Y si es as, piensas tener los mismos derechos que
nosotras y que est permitido retribuirnos el mal que
podramos hacerte sufrir? Si te encuentras en
dependencia de tu padre o de tu maestro no tienes
derechos iguales a los suyos y no puedes devolverle
injuria por injuria, ni golpe por golpe, ni nada
semejante, y tendras ese derecho hacia las Leyes y la
Repblica? Y porque hemos decretado tu muerte,
creyndola justa, provocaras nuestra ruina en tanto
puedes hacerlo? Dirs que haces bien obrando de ese
modo, t que has consagrado la vida a la virtud223!
Esto significa que no hay equivalencia entre los trminos reales en juego;
no es igual el dao que puede cometer la Patria con nosotros que el dao que
podemos hacerle nosotros a ella; no es lo mismo un abuso en su nombre en
contra de nosotros que un abuso nuestro para con ella.
La justicia, en consecuencia, no es la igualdad aritmtica, abstracta, de los
unos indiferentes y vacos. La libertad que no puede existir real y
verdaderamente sin la justicia, no puede consistir tampoco en esa igualdad
niveladora, indeterminada, indefinida, de comunes denominadores.
La igualdad que realiza la justicia de los hombres y de los pueblos libres es
la que defendi Platn en Las Leyes con precisin insuperable:
ATENIENSE.- [] Es imposible que haya unin
verdadera de una parte entre dueos y esclavos; y de
otra, entre hombres de mrito y hombres nulos
elevados a los mismos honores. En efecto, no hay
igualdad entre cosas desiguales sino en cuanto se
guarde la debida proporcin y lo que provoca en los
Estados, las decisiones son los dos extremos de la
igualdad y la desigualdad224.
La justicia es, pues, una igualdad de proporcin que no slo mantiene sino
que garantiza el valor distinto de cada una de las partes en el juego de las
relaciones humanas. Y por esto es que las leyes de la tradicin que son la Patria
misma, sostienen su preeminencia sobre el simple ciudadano.
SCRATES. [...] O ignoras que la Patria es, a los
ojos de Dios y de los hombres sensatos, un objeto
ms precioso, ms augusto, ms respetable y ms
sagrado que una madre, que un padre y que todos los
223
224

Critn, 52 b, c, d.
Leyes VI, 757 a

antepasados; y que es necesario tener hacia la Patria

irritada ms respeto, ms sumisin y ms
consideracin que hacia un padre; que es necesario
hacerla desistir por la persuasin u obedecer sus
rdenes y sufrir sin murmurar todo lo que nos manda
sufrir, sea que nos haga azotar y cargar cadenas, sea
que nos enve a la guerra para ser heridos o para
morir; nuestro deber es obedecer [...] Y si es una
impiedad hacer violencia al padre o a la madre, es
una impiedad mucho mayor hacer violencia a la
Patria225.
Scrates no hace ms que confirmarse en su resolucin de cumplir la
sentencia; se abus de las leyes para condenarlo pero ellas constituyen la
justicia real y verdadera de la Ciudad. Su fidelidad en la muerte ser su
contribucin ms eficaz y decisiva para fortalecer en las almas de sus
conciudadanos, la autoridad y el respeto a las leyes, la devocin por la Patria.
Su fuga, por el contrario, no hara ms que aumentar el descrdito y la falta de
autoridad que ya cunde como un sntoma alarmante en la vida de Atenas; y
Scrates es el defensor y el restaurador de la majestad de las leyes y de su
autoridad varias veces secular en la Patria tan amada.
SCRATES. - He aceptado las leyes y costumbres
de Atenas ms formalmente que nadie [...] y ellas me
diran que tienen las mejores pruebas de esta
complacencia [...] Tal era la predileccin hacia
nosotras y tanto consentas en nuestro gobierno que
has tenido hijos en nuestra ciudad [...] En fin, durante
tu proceso hubieras podido condenarte al destierro si
lo hubieses querido y obrar con nuestro
consentimiento lo que ahora emprendes a pesar de
nosotras. Pero entonces afectabas no temer a la
muerte; la preferas al destierro. Y ahora sin cuidarte
de esas bellas palabras, sin respeto hacia nosotras que
somos las leyes, meditas nuestra ruina, vas a hacer lo
que hara el esclavo ms vil, vas a fugarte en el
desprecio de los pactos y de los compromisos que has
aceptado de dejarte gobernar por nosotras [...] Pues,
ve un poco, si eres infiel a tu promesa, si cumples tu
proyecto criminal, qu bien te reportara a ti y a tus
amigos? [...] Si te retiras a alguna ciudad vecina, a
Tebas o a Megara, como son muy pulcras y
decorosas, sers recibido como un enemigo; todo
buen ciudadano te mirar con desconfianza;
tomndote por un corruptor de las leyes [...] Y qu
225

Critn, 51 b c.

discursos pronunciaras, Scrates? Dirs, como lo

hacas aqu que el hombre debe preferir la virtud, la
justicia, las costumbres, las leyes, sobre todas las
cosas? Y no piensas que la conducta de Scrates les
parecer vergonzosa226?
La verdad es que el ciudadano, el hombre libre, ha sellado un pacto
conscientemente, responsablemente; ha cerrado un compromiso sagrado con
esa plena lucidez y voluntad que documentan innumerables actos de su vida,
desde que tuvo uso de razn; pero no es un pacto con su igual en valor; no es
un compromiso en igualdad de condiciones por ambas partes.
Se trata, ms bien, de un pacto entre instancias desiguales en valor y en
significacin moral; de un contrato entre voluntades de muy diferente poder y
jerarqua poltica. Por un lado, estn las leyes que expresan la voluntad
tradicional y las antiguas costumbres, es decir, los pensamientos ms previsores
y venerables, las preferencias superiores y definitivas de los fundadores de la
Patria, de los que vivieron recordando la grandeza futura, el hroe que
conquist con su espada, la altura de la soberana poltica; y el legislador que
fue capaz de un pensamiento dominador para todo el tiempo de la vida
soberana.
Esas leyes, esos pensamientos, esos juicios normativos, son la tradicin, la
sustancia misma de la Patria que mantiene su identidad en el tiempo histrico,
en la continuidad solidaria de las generaciones, en la responsabilidad heredada
con el espritu y la sangre de los mayores.
Por otro lado, est el ciudadano que pertenece a la actual generacin, que
naci, se cri y se educ en esta tierra histrica, cultivada por esa tradicin del
espritu y de la sangre que informa las leyes; no sera quien es, reconocido y
respetado en su decoro de ser, ni estara revestido de dignidad fuera de estas
leyes que se ha comprometido, implcita o explcitamente, obedecer en todas las
circunstancias, favorables o desfavorables, fciles o difciles. Tal como ensea
Aristteles: La naturaleza mueve, pues, instintivamente a todos los hombres a
la asociacin poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio,
porque el hombre cuando ha alcanzado toda la perfeccin de su ser es el
primero de los animales; y es la peor de las bestias cuando vive sin leyes y sin
justicia.227
Las partes no son, pues, iguales en valor ni en condicin. La verdad es que
el ciudadano, una voluntad individual, un hombre libre, compromete su
obediencia a una voluntad y a un pensamiento que han sido acatados y
reverenciados por innumerables generaciones solidarias, desde el tiempo de la
fundacin; es el pensamiento y la voluntad de los hroes y de los grandes
constructores de la nacionalidad.
Y ese compromiso sellado con la Patria y con las leyes es un acto
eminentemente aristocrtico; la aristocracia suma que consiste en acatar y
reverenciar el pensamiento y la voluntad de los muertos ilustres que continan
226
227

Critn, 52 b c d.
Poltica I, 1, 1253 a.

enseando y mandando a los vivos. No es, por cierto, una mera convencin, un
contrato celebrado por voluntades externas, abstractas, niveladas por una
comn indiferencia; as como la ley no es aqu expresin de la democrtica
Voluntad General que se concreta en la desptica voluntad de una mayora
accidental, consagrada por el sufragio en este da de hoy y que maana ser
revocada por otra mayora accidental, igualmente arbitraria e incompetente. En
tal caso, no sera una ley en sentido propio, sino un simple decreto, segn la
distincin profunda de Aristteles que retoma agudamente Emilio Faguet en El
Culto de la Incompetencia y en otros libros228.
No existe, no puede existir equivalencia entre partes desiguales; los
deberes recprocos no son los mismos entre el inferior y el superior ligados por
un vnculo personal, tal como se verifica en la lcida y libre aceptacin por
parte del individuo, del imperio de las leyes, es decir, del pensamiento y de la
voluntad de los antepasados que tienen la autoridad y el prestigio de la
obediencia secular, de un antiguo respeto y devocin de generaciones. Es que
esas leyes son los juicios y sentencias de artfices que obraron conforme a un
modelo divino y que supieron interpretar la voluntad de Dios, la Soberana
realsima y absoluta.
He aqu la razn que hace monstruoso e inicuo aplicar a la Patria la
reciprocidad de diez igual a diez, la reciprocidad del Talin. El ciudadano no
debe responder, en ningn caso, con la injusticia a la injusticia de que ha sido
vctima en nombre de las leyes de la Repblica; no puede tener jams
inspiraciones en contra de la libertad y de la dignidad de su Patria, sean cuales
fueren los agravios recibidos.
SCRATES. [...] Sufriendo tu condena, mueres
vctima de la injusticia, no de las leyes sino de los
hombres229,
es decir, que no son los fundadores ni los constructores de la Patria
quienes lo daan y buscan su destruccin, sino hombres indignos de la
magistratura que invisten; malos ciudadanos, demagogos y sofistas, que abusan
de las leyes para vengarse de una insoportable superioridad y no vacilan en
socavar los fundamentos mismos de la Patria.
Scrates sabe que no se debe ser injusto jams y en esta hora de la prueba
decisiva de su verdad, sera cometer la mayor de las injusticias, el crimen ms
horrendo contra la Patria, la ms vil de las traiciones a sus hroes y todos los
que fueron capaces de sufrir y morir para que la Patria viviera, si quebrantara el
vnculo sagrado y pisoteara la majestad de las leyes.
SCRATES. [...] si huyes, no tienes vergenza de
devolver injusticia por injusticia, y mal por mal;
violas los tratados y los compromisos que te unen a
228

Cf. MILE FAGUET, Le culte de lincomptence, Pars, 1912; Et lhorreur des responabilits: [suite au
culte de lincompetence], Pars, 1911.
229
Critn, 54 c.

nosotras, si haces mal a quienes menos deben

recibirlo, a ti mismo, a tus amigos, a tu Patria y a
nosotras. Y te perseguiremos con nuestra hostilidad
durante tu vida; y despus de tu muerte, nuestras
hermanas las leyes de los Infiernos, no te harn una
acogida favorable, sabiendo que has hecho lo posible
por destruirnos230.
La libertad del hombre, repetimos, es indivisible de la justicia, o sea, de la
igualdad que guarda la debida proporcin, la medida de cada ser. Scrates,
fugado de la crcel y conservando su vida y su libertad en el extranjero, no sera
un hombre libre sino un vil esclavo y la vida lo abrumara infinitamente ms
que la ms horrible muerte.
La voz de las leyes, de la tradicin, de la Patria, que es un eco de la divina
voz, resuena en el alma de Scrates como la palabra de la sabidura y de la vida
verdadera:
SCRATES. [...] creo orlas como los corybantes
creen or las flautas; resuena de tal modo en mi alma
que me hace insensible a todo otro discurso [...]
Dejemos, pues, Critn, esta discusin, y sigamos la
ruta que Dios nos traza231.

230
231

Critn, 54 c d.
Critn, 54 d.

LECCIN XXIV
Antes de volver sobre la cuestin de la inmortalidad del alma, a travs del
dilogo Fedn, donde se evoca el ltimo da que Scrates pas entre sus
discpulos y que tambin fue el ltimo de su vida, insistiremos en el examen de
la Justicia, esclareciendo el verdadero significado moral de la gran triloga
democrtica, Libertad, Igualdad, Fraternidad.
Esta investigacin nos permitir ahondar en la naturaleza del alma, por
medio del anlisis de sus elementos constitutivos y de su estructuracin interna.
Acaso resulte extrao este enfoque de la Psicologa desde la Poltica y no cabe
duda de que para nosotros, modernos, es un verdadero atentado, pero no deja
de ser uno de los magistrales aciertos de Platn, una genial conquista cientfica
y el mtodo ms ajustado y eficiente para el estudio objetivo del alma.
Uno de los testimonios ms seguros de que el espritu de las tinieblas
preside los pasos de la inteligencia en todo lo que concierne al orden esencial y
sustantivo, es haber sustituido el punto de vista de Platn por el punto de vista
de Descartes en el estudio del alma; as en lugar de una psicologa enfocada
desde la Poltica, tenemos una psicologa o ciencia experimental al modo de la
Fsica-matemtica.
Reparemos en que para Platn, la Poltica es una ciencia principalmente
teolgica y metafsica; por esto es que el ateniense nos recuerda en Las Leyes:
ATENIENSE. - Despus de Dios, el alma es lo ms
divino que el hombre tiene, y lo que le toca de ms
cerca. Hay en nosotros dos partes: la una ms
poderosa y mejor, est destinada a mandar; a la otra,
inferior y menos buena, le toca obedecer. Y as, tengo
razn en ordenar que nuestra alma ocupe el primer
lugar en nuestra estimacin, despus de los dioses y
de los seres que le siguen en dignidad. Se cree hacer
al alma todo el honor que se merece, pero en realidad
casi nadie lo hace; porque el honor es un bien divino
y nada malo es digno de ser honrado. Por tanto, el
que cree ensalzar su alma por medio de los
conocimientos, las riquezas, el poder, y no trabaja por
hacerla mejor, se imagina que la honra, pero no hay
nada de eso232.
Las fundadas razones de Platn para justificar el estudio del hombre
interior, para reconocer la intimidad del alma en el examen de las instituciones
sociales y polticas, residen en que el alma es el principio prximo y el
inmediato sostn de la Repblica; es decir, que el alma es el fundamento
ontolgico de la Sociedad y del Estado; el interior invisible del alma se proyecta
y se refleja ampliado en el exterior visible de las costumbres y de las leyes, de
232

Las Leyes V, 726 a 727 a.

los arquetipos humanos reconocidos y del estado de vida dominante, de las

jerarquas sociales y de la forma de autoridad poltica en vigencia.
En el orden o en el desorden que reina en la Ciudad se contempla el orden
o el desorden existentes en el alma del ciudadano, principalmente del
ciudadano representativo y rector.
El alma del individuo no es una resultante social ni poltica; ms bien la
sociedad y el Estado son lo que el alma individual es. Hemos repetido muchas
veces que la Repblica reside en el alma, crece y se hace fuerte en ella; y que
tambin se debilita y se destruye en el alma.
Aristteles siguiendo a Platn, ensea en la Poltica que el Estado est
naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo porque el todo es
necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no
hay partes; no hay pues, manos, a no ser que por una pura analoga de palabras
se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una
mano real.233 Cuando Aristteles se expresa de esta manera tan categrica, no
quiere significar que el individuo sea realmente una parte material del Estado
como la mano lo es del cuerpo; sino que el alma individual, el alma del
ciudadano puede subsistir normalmente fuera de la Sociedad y del Estado,
porque ella es lo que tiene que ser, existe conforme a las exigencias de su
naturaleza dentro de la Sociedad y del Estado. Claro est que el alma si bien
forma parte con su ser mismo de la Sociedad y del Estado, no est absorbida, no
debe estarlo, con todas las potencias de su ser.
Tan peligroso para el alma es el absolutismo del individuo como el
absolutismo del Estado.
Pero la verdad es que el alma se mira a s misma en las instituciones
sociales y polticas vigentes; y nada ms lgico y ajustado a la naturaleza de la
cosa como perfilar el rostro de las almas en el rgimen de la vida pblica. Tal es
el criterio objetivo, seguro y cientfico de Platn.
Nos parece, en cambio, absurdo, un verdadero contrasentido y una
necedad infinita, estudiar las manifestaciones del alma en los procesos
corporales de los cuales se ha hecho abstraccin previa del principio que los
vivifica y anima, tal como resulta de la objetivacin propia de las ciencias
exactas y experimentales del mundo fsico.
Sobre el supuesto de la concepcin mecnica o energtica del universo que
preside el enfoque de las ciencias exactas y experimentales, es un espectculo
grosero y grotesco ver a los denodados hombres de ciencia perseguir lo que
ellos mismo han colocado fuera de foco.
Buscar en la exterioridad pura, el interior del alma; buscar en la mecnica
ciega y dirigida, la actividad lcida y dirigente, buscar en lo que se pesa y se
mide cuantitativamente, lo que no tiene peso y se mide por calidades; he aqu el
criterio cientfico que informa casi toda la produccin psicolgica moderna y
contempornea.
Mucho que ver tiene, si bien se mira, este tipo de psicologa sin alma con
esa poltica de masas que tiende a prevalecer en el mundo de hoy con pavorosa
exclusividad.
233

Cf. Poltica I, 1, 1253 a.

Tiempo es de volver sobre las sagradas palabras del ideal democrtico de

la existencia poltica: Libertad, Igualdad y Fraternidad.
Es notorio que los modernos resumen en esta triloga, su idea de la
justicia, supremo valor tico y la virtud entera del hombre, tema central de los
Dilogos que hemos comentado hasta aqu: Alcibades, Protgoras, Menn, Gorgias
y Critn.
Al pronto, los iluministas de los siglos XVII y XVIII, empresarios de la
democracia liberal y socialista, parecen retomar los lineamientos de la antigua
sabidura. As Rousseau, por ejemplo, en su Contrato Social, el manual de las
democracias modernas234 (Faguet), sostiene que la libertad es indivisible de la
igualdad y que de la igualdad nace la fraternidad. Y en el Discurso de la
Academia de Dijon sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, insiste
en demostrar que todos los odios y rencores en que se debaten los hombres
nacen de la desigualdad artificial que la sociedad ha ido acrecentando a lo largo
del tiempo: El primero que, habiendo cercado un terreno, descubri la manera
de decir: esto me pertenece, y hall gentes bastante sencillas para creerle, fue el
verdadero fundador de la Sociedad Civil. Qu de crmenes, de guerras, de
asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al gnero humano, el
que arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiera gritado a sus semejantes:
Guardaos de escuchar a este impostor; estis perdidos si olvidis que los
frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie [...] Considerando la
sociedad humana con mirada tranquila y desinteresada, me parece que no se
descubre en ella otra cosa que la violencia de los poderosos y la opresin de los
dbiles [...] He aqu las funestas pruebas de que la mayor parte de nuestros
males son nuestra propia obra y de que los habramos casi todos evitado
conservando la manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos estaba
prescripta por la naturaleza235.
En consecuencia, la revolucin necesaria, la revolucin imprescindible y
cada vez ms perentoria es desandar los caminos de la civilizacin y arrojar
todo el lastre de convencionalismos, prejuicios y falsos escrpulos que la vida
de relacin ha ido acumulando en las costumbres y en las leyes; es volver a esos
supuestos orgenes de vida ingenua, espontnea y libre, sin malicia ni
deliberacin, porque el hombre que medita es un animal depravado236. Se
trata, pues, de acortar distancias, levantar barreras, abrir las clausuras, suprimir
todo lo que divide, para que un viento de libertad sople en todas las direcciones
y asegure una nivelacin general, una igualdad casi completa de todos los
hombres que por ley natural son tan iguales entre s, como lo eran los animales
de cada especie antes que diversas causas fsicas hubiesen introducido en
algunos de ellos las variedades que hoy notamos237.
Y por estos caminos transitados dialcticamente primero y despus en los
hechos sucesivos de la gran revolucin todava en curso, se completa la sagrada
triloga democrtica: la libertad suprime todas las dependencias individuales,
234

Cf. MILE FAGUET, Rousseau, o. c.

Cf. J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Discurso
presentado ante la Academia de Dijn en 1755. Sin datos respecto de la versin utilizada por el autor.
236
Ibidem.
237
Ibidem.
235

todas las formas de servidumbre personal y de explotacin del hombre por el

hombre, puesto que ella no puede subsistir sin la igualdad238 como nos
asegura Rousseau en el captulo II del Contrato; y ambas, la libertad y la igualdad,
engendran la humana simpata, desbordan ternura los corazones liberados y
nivelados porque han desaparecido todos los motivos de odio, de envidia y de
rencor y la fraternidad reina entre los hombres. Decamos que esta ideologa de
la moderna democracia liberal y socialista parece coincidir con el pensamiento
poltico de los clsicos, puesto que Platn concluye en el libro VI de Las Leyes,
ATENIENSE. [...] Nada es ms conforme con la
recta razn, con el buen orden y con la verdad, como
la antigua mxima que dice: la igualdad engendra la
amistad239.
Y claro est que este apotegma parece corresponderse perfectamente con
este otro que seala el punto de partida de los doctrinarios y reformadores
modernos: diferencia engendra odio.
Incluso los devaneos comunistas de Platn en La Repblica, aunque
referidos tan slo a la clase dirigente, se prestan a la confusin de las posiciones
ms encontradas, ms contradictorias entre s, que puedan concebirse: la suma
aristocracia y la democracia extrema.
Por lo pronto no existe real correspondencia entre la mxima antigua que
hace suya Platn, con la explicacin decisiva que la acompaa, y la mxima de
la moderna democracia, ms bien debiramos decir demagogia, que es hija del
resentimiento puro, de una radical subversin en el alma que se proyecta en la
Repblica.
Recordemos el texto de Platn que hemos citado al comenzar esta clase:
existen dos partes en el alma, una superior y dirigente que se integra con la
inteligencia y la voluntad; otra inferior y dirigida que son la pasin y los
apetitos sensuales. El orden y la armona de la vida interior resultan de que
cada parte conserve su lugar, de que mande el superior y obedezca el inferior;
de lo contrario se precipita en el desorden y en el caos. La Repblica es el espejo
donde se refleja con sus rasgos muy acentuados y amplificados, el alma del
ciudadano; por eso es que Platn recoge la vieja sentencia sobre la igualdad con
una explicacin que le es imprescindible e indivisible.
ATENIENSE. [...] es imposible que haya unin
verdadera, de una parte, entre dueos y esclavos y,
de otra, entre hombres de mrito y hombres nulos
elevados a los mismos honores. En efecto, no hay
igualdad entre cosas desiguales, sino en cuanto se
guarde la debida proporcin, y lo que provoca en los

238
239

Cf. J. J. ROUSSEAU, El contrato social, o. c., Libro II, captulo 1, pgina 33.
Las Leyes, VI, 757 b.

Estados las sediciones son los dos extremos de la

igualdad y de la desigualdad240.
Es la explicacin del mismo principio de Justicia que Aristteles retoma en
La Poltica: Entre criaturas semejantes no hay equidad, no hay justicia ms que
en la reciprocidad, porque es la que constituye la semejanza y la igualdad. La
desigualdad entre iguales y la igualdad entre desiguales son hechos contrarios a
la naturaleza, y nada contrario a la naturaleza puede ser bueno.241
Quiere decir que la igualdad es justa entre los pares e injusta entre los
dispares; y es esta noble igualdad que mantiene y confirma las reales jerarquas,
la que engendra la amistad, es decir, la armona social y poltica, como un
reflejo del equilibrio y armona de las partes bien concertadas del alma. Para
Platn y Aristteles, esta justicia que reconoce las diferencias y se realiza dando
a cada uno lo que merece y le corresponde, es conforme a la ley natural; en
cambio, una pretendida justicia que intentara cortar todas las espigas al mismo
nivel y tratar a todos por igual, es contraria a la naturaleza y una verdadera
iniquidad, fuente inagotable de odios y de violencias.
Resulta notorio que se trata de una posicin diametralmente opuesta a la
de Rosseau y dems corifeos democrticos.
Las supremas consignas de la democracia liberal y socialista: Libertad,
Igualdad y Fraternidad, son expresin ms o menos disimulada de la pasin que
devora el alma de los resentidos, la pasin de la igualdad, pero de una igualdad
real, de una igualdad extrema, absoluta, total, cuya meta final, quirase
reconocer o no, es un rgimen de personas y de bienes socializados, la
democracia socialista pura, el comunismo.
Y esta poltica refleja la subversin del alma, las pasiones multitudinarias
se rebelan contra la disciplina de la inteligencia y de la voluntad, se desbordan
y lo arrasan todo hasta el caos de la indeterminacin y del desenfreno absoluto.
Diferencia engendra odio es la mxima del resentimiento igualitario, burgus,
socialista, comunista, bolchevique; no importa el nombre que adopte, ni los
propsitos limitados o extremos de su programa poltico.
Lo que importa subrayar es su principio comn, su raz comn en el alma
subvertida y confundida; el odio invencible a todo lo que es superior, el horror
a la jerarqua y a la responsabilidad, la negacin expresa o disimulada del alma
y de Dios.
Ulises al gran Agamenn: Cuando la distincin de las categoras est
enmascarada, la ms indigna puede parecer noble bajo la mscara... Oh! Una
empresa padece bastante cuando se quebranta la jerarqua, escala de todos los
nobles designios.242

240

Las Leyes, VI, 757 a.

Poltica VII, 3, 1325 b.
242
W. SHAKESPEARE, Troilo y Cressida, Acto I, Escena III.
241

SPTIMA PARTE

Los fundamentos del realismo poltico que expone el

Fedn: la inmaterialidad del alma y la inmortalidad
personal.
Clasicismo y bolcheviquismo.
La oposicin entre la jerarqua social y la
masa urbana, entre la tradicin y el
bolcheviquismo, entre las condiciones superiores
de unos pocos y el trabajo manual inferior de la
masa o como quiera llamrsele, es lo nico
presente. No hay en absoluto tercer trmino.
OSWALD SPENGLER

LECCIN XXV
Ensea Santo Toms, siguiendo a Platn y a Aristteles, que el hombre
participa con su misma esencia de la comunidad poltica, aunque no quede
comprometido con todas las potencias de su ser; ms estrictamente, el alma no
debe comprometerse jams hasta el extremo de quedar absorbida como si todo
el horizonte de sus posibilidades estuviera ceido por el Estado. La vida de la
inteligencia culmina en la Verdad trascendente al mundo y al siglo pero vlida
para todos los mundos y para todos los siglos.
Platn nos sugiere en imgenes maravillosas el cielo radiante, inmvil e
incorruptible de las Ideas, la tierra de origen, la verdadera Patria de todos los
seres y de todos los nombres que son antes en la mente divina que en las
criaturas existentes.
Pero es con su alma y su cuerpo que el hombre forma parte de la
Repblica y la virtud poltica le es inherente a su normal existencia de persona.
El alma la subjetividad de la conciencia y la disposicin del nimo- se
exterioriza y objetiva en el mundo tico de la Sociedad y del Estado. La gran
filosofa idealista Fichte y Hegel-, a pesar del error fundamental que importa
su incurable inmanentismo, retoma la tradicin del pensamiento poltico que
inicia Platn en La Repblica y en Las Leyes.
Hegel reconoce en la propiedad, el contrato, la familia, el estatuto
corporativo, el Estado y la Historia Universal, las formas de la existencia real,
concreta y objetiva de la voluntad; la manifestacin externa del espritu que se
sabe a s mismo y quiere lo que sabe de s: es el concepto de la libertad que ha
llegado a ser mundo existente y esencia del espritu que se sabe a s mismo... El
Estado es la realidad de la idea tica, el espritu tico en cuanto voluntad
manifiesta, evidente a s misma, sustancial, que se piensa y se conoce; y cumple
lo que sabe en cuanto lo sabe.243
Se trata fundamentalmente de la idea de Platn que hemos expuesto en
clases anteriores y que Jaeger nos precisa en un pasaje de Paideia: Toda
disquisicin sobre el Estado perfecto, incluyendo la vasta investigacin sobre
las formas de degeneracin del Estado, no son realmente como el mismo Platn
lo proclama, ms que un medio para poner de relieve la estructura moral del
alma y la cooperacin entre sus partes, proyectndolas sobre el espejo de la
ampliacin del Estado244.
Nos hemos referido, con marcada insistencia, a este enfoque social y
poltico de los problemas del alma, por lo mismo que la Poltica es
principalmente una cuestin del alma; una cuestin del alma antes que del
cuerpo, de sus necesidades espirituales antes que de las necesidades materiales,
de teologa antes que de zoologa, de educacin antes que de economa. De ah
que las cualidades y perfecciones del alma que se denominan virtudes, tambin
se proyectan en las costumbres y en las instituciones del Derecho. Lo mismo
243

Cf. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Grundlimien der Philosophie..., o. c., Tercera Parte, n. 142 y
257.
244
Cf. WERNER JAEGER, Paideia. Los ideales, o. c., Tomo II, Libro III, IX, pgina 243.

corresponde decir de los defectos y corrupciones del alma, las cuales se

reconocen tanto en el carcter vicioso de los individuos como en el desorden de
la Repblica.
La preeminencia que nuestra poca le concede, en forma cada vez ms
exclusiva, a los problemas econmico-sociales y a la preparacin cientfica y
tcnica del ciudadano, en detrimento progresivo de los problemas espirituales y
de la educacin filosfica, seala una declinacin aberrante hacia la zoologa, o
mejor, hacia el zoologismo en poltica.
Incluso cuando se invoca a Dios y a la Fe de la tradicin, no se consigue
disimular la falta de conviccin y la fingida uncin. La hoz y el martillo son ms
convincentes que la Cruz y la Espada; hasta all donde se intenta restaurar el
principio teolgico y humanista, se recae inevitablemente en el culto de las
manualidades y de las artes tiles, encomindose su alto valor educativo y su
eficacia como mejoradores del alma, a la par de la Religin, de la lengua y de
la historia.
La vida contemplativa se retira, cada vez ms, de los pueblos occidentales
y es notorio el menosprecio pblico por las formas ms elevadas y ms puras de
la inteligencia y de la devocin: la teora y la plegaria.
Un activismo frentico y arrollador lo invade todo; la vida slo se reconoce
como tal, en el cambio, en el acrecentamiento y en la expansin continuos. Vivir
es producir y acumular sin descanso; reservarse enteramente para s y
rehusarse a toda donacin, a todo servicio abnegado, a todo sacrificio de la
tranquilidad burguesa que se apetece universalmente en este Occidente de las
grandes y heroicas milicias.
Aristteles ensea justamente que la vida es lo contrario de lo que creemos
nosotros, modernos empedernidos: La vida es el uso y no la produccin de las
cosas.245
La hoz y el martillo son los smbolos altamente representativos de la
poca, ms todava en las grandes democracias occidentales que en la propia
Rusia. Su significado es claro, preciso e inequvoco: se debe vivir para producir
y preservar; para la subsistencia material, fcil y cmoda, de todos los hombres;
para la seguridad universal de la existencia. No hay otro sentido de la
redencin, de la restauracin del hombre; quieras que no, la Cruz y la Espada
son desplazadas y rechazadas a menos que se pongan al servicio de ese ideal de
seguridad.
La Cruz y la Espada son los smbolos propios del hombre y de los pueblos
de la Tradicin; se refieren al empleo y al gasto de la vida; significan, ante todo,
razones para morir, para consagrar la vida generosamente.
La pedagoga contempornea reclama una escuela que prepare para la
vida; la pedagoga clsica exige que la escuela que forma al ciudadano, al
hombre libre, prepare principalmente para saber morir.
La mejor y ms adecuada habilitacin para los oficios, las artes manuales y
el dominio de la tcnica de produccin que reclama la economa de la
Repblica, es absolutamente extraa a la educacin del hombre, al cuidado de
su alma espiritual y libre.
245

Poltica I, 2, 1254 a.

La Cruz y la Espada tienen que ver con la muerte; hablan de querer

perderlo todo para ganar realmente, de querer morir para alcanzar la vida sin
muerte o la inmortalidad de la gloria. Le recuerdan al hombre que tiene que
morir y que no es de hombres buscar expedientes para olvidar el memento
primero y principal de la vida reflexiva.
Sus buenas razones tuvo el democrtico Rousseau, para insistir en su
famossimo Discurso sobre la desigualdad de los hombres: [...] que la mayor parte
de nuestros males son nuestra propia obra y que los habramos evitado casi
todos, conservando la manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos
estaba prescripta por la naturaleza. Si sta nos ha destinado a vivir sanos; me
atrevo casi a asegurar que el estado de reflexin es un estado contra natura y
que el hombre que medita es un animal depravado246. He aqu una verdadera
confesin del espritu burgus-plutocrtico o proletario-; la gran mayora de los
afines no se atreve declararlo pero piensa como Rousseau. La primera
meditacin de la vida es necesariamente su muerte inevitable y con esto queda
estropeado el programa de vivir a gusto; apenas si se tolera la meditacin
acerca del partido que se puede sacar de todas las cosas. La meditacin esencial,
la reflexin sobre el fin ltimo, la especulacin terica pura, son intolerables y
aborrecibles; manifestaciones tpicas del animal depravado.
La Cruz y la Espada no se avienen con la retrica de Rousseau, que la gran
Revolucin Francesa expandi e impuso al mundo entero.
La hoz y el martillo, en cambio, son los nuevos smbolos consagrados y se
avienen a la perfeccin, con ese lenguaje que no habla ni quiere hablar ms que
de la vida y que no tiene ms calificacin para medir las almas y los pueblos
que divertido o aburrido.
La hoz y el martillo tienen que ver con la vida; hablan de vivir cmodos y
seguros, algo as como el ambiente victoriano que se respira en las novelas de
Dickens, donde todos los contrastes y negaciones se atenan casi hasta
desaparecer; para que todos los hombres disfruten por igual, sin odiosas
exclusiones y en una paz perpetua.
Se trata, en definitiva, de producir valores de uso hasta no poder ms,
hasta quedar asegurado el abastecimiento y la abundancia para todo el gnero
humano; disfrutar esos bienes hasta morirse un buen da, en la cama, con la
tranquilidad de dejar a los hijos en un mundo de animales satisfechos y
divertidos.
Acabamos de exponer el programa poltico de la democracia socialista,
cuyas etapas de desarrollo venimos cumpliendo inexorablemente en nuestras
almas y en las cosas; es el legado del siglo XIX, de su profusin de redentores y
legisladores, burgueses o proletarios, liberales o conservadores, monrquicos o
republicanos; pero todos irremediablemente socialistas, marxistas,
bolcheviques. Y hoy como entonces, hasta los que ms se espantan ante el
triunfo posible de esa democracia socialista que es el nombre atenuado del
comunismo, contribuyen a su advenimiento como si fuese verdad la hiptesis
marxista, segn la cual es un resultado necesario de la dialctica histrica.

246

Cf. J. J. ROUSSEAU, Discurso sobre el origen de la desigualdad, o. c.

Ha llegado el momento de preguntarnos: cul es la razn ltima que nos

permite comprender esta sobreestimacin de la hoz y del martillo, frente a la
progresiva desestimacin de la Cruz y de la Espada? Cul es la verdadera
causa que nos precipita, an a pesar nuestro, por la pendiente del
bolcheviquismo, de la socializacin de las personas y de los bienes, de la
servidumbre irremediable?
La respuesta adecuada no la encontraramos nunca fuera de nosotros;
sera una necedad buscarla en las condiciones de vida, en el escenario donde se
representan los conflictos sociales y polticos, as como en las soluciones
momentneas que se van produciendo.
La raz de las cuestiones polticas y sociales est en el alma antes que en las
circunstancias; es en la tensin de las partes constitutivas del alma individual
donde se juega realmente el destino de la Repblica.
Si el rgimen moral del alma est subvertido, si la parte sensual y pasional
no est contenida y dirigida por la parte reflexiva y capaz de querer, entonces es
el caos interior y la pasin determina el juicio y arrastra a la voluntad. Ya no
hay preferencias ni exclusiones, mejor ni peor, superior ni inferior, bueno ni
malo, justo ni injusto, verdadero ni falso; cada una de las pasiones que
prevalece y domina arbitraria y momentneamente a las dems, reclama la
justificacin de la razn y ser satisfecha con exclusividad.
Esta subversin del alma, esta reivindicacin de derechos, de todos los
derechos por parte de los inferiores, se nutre en un gran resentimiento, en la
pasin nihilista que satura el alma de esa casta de animales fracasados,
incapaces del s e incapaces del no (Claudel)247 y cuya mxima ya conocemos:
diferencia engendra odio. Los que son incapaces de ser seores de s mismos y no
se resignan a obedecer a los que saben mandar porque se mandan a s mismos,
se rebelan contra los verdaderos seores, contra todo lo que es superior y est
destinado al mando. Acaso disimulan su ntima disposicin de nimo, haciendo
ver que su odio se dirige tan slo a los privilegios de sangre, de casta, de
fortuna o de podero exterior; y hasta son capaces de acompaar su abstracta,
genrica y vaca Declaracin de los Derechos del Hombre, con una aclaracin
sobre la sagrada igualdad que diga: no habr otros motivos de preferencia
fuera del talento y de la virtud.
Pero, en verdad, las almas resentidas soportan menos las desigualdades
naturales que las desigualdades sociales; entre todas las diferencias la que ms
indignacin y furor provoca, es la superior inteligencia. La mediocridad
ensoberbecida clama al cielo ante la presencia del real talento o de la
inteligencia genial; igualmente insoportable le resulta el caudillo de raza, un
verdadero conductor y hombre de mando. Se comprende que as sea, puesto
que las desigualdades heredadas socialmente o adquiridas en orden a bienes
exteriores, pueden ser abolidas, siempre queda la esperanza, al menos, de que
sern suprimidas alguna vez; pero los mentores democrticos, igualitarios y
socialistas, saben que la superioridad o el privilegio del talento y del carcter
subsiste indeleble como la naturaleza de las cosas y que ninguna reforma
247

Cf. PAUL CLAUDEL, coute, ma fille, Pars, Gallimard, 1934, pgina 14. Ver, adems, PAUL CLAUDEL,
Oeuvre petique, Pars, 1967, pgina 383. Sin datos respecto de la versin utilizada por el autor.

poltica podr impedir, por ms arbitrariedad y violencia que pretenda

instaurar en contra de lo que es, que Dios siga teniendo sus preferencias y
mantenga una aristocrtica distribucin de dones y de talentos, a fin de proveer
las ms adecuadas condiciones para el imperio del orden y de la justicia entre
los hombres y los pueblos.
El socialismo en cualquiera de sus programas de democratizacin mnima,
moderada o extrema, est invariablemente animado por el propsito de corregir
a Dios, poniendo coto a sus inclinaciones aristocrticas y tratando de nivelar,
uniformar y estandardizar todo lo que Dios ha dispuesto que sea jerrquico,
distinto, calificado. La pasin que nos entrega, quieras que no, al
bolcheviquismo triunfante, es nuestro resentimiento igualitario que nos incita a
cortar todas las espigas al nivel de la ms pequea, ya que no es posible hacer
que las menores alcancen el nivel de las ms altas. Nos devora la pasin de la
igualdad real, absoluta, total, entre todos los seres; por esto es que la diferencia
engendra odio en nuestras almas y todos nuestros esfuerzos estn dirigidos a
democratizar y a socializar la poltica.

LECCIN XXVI
Platn culmina en el Fedn, el conocimiento que el alma es capaz de
alcanzar sobre s misma, sobre su propia esencia; nos revela, adems, a travs
de la muerte heroica de Scrates, la perfecta coincidencia entre la idea y la vida
que debe realizar un verdadero destino de hombre.
A los que pretenden disimular su odio a la inteligencia, confundindola
expresa o implcitamente con sus formas viciosas, o mejor, con sus
deformaciones intelectualistas o verbalistas, les sera muy saludable remedio
leer y volver a leer las pginas inmortales de este Dilogo, a fin de aliviar el
alma del resentimiento que la agobia y restituirle a la capacidad de admiracin
comprensiva y de entusiasmo lcido hacia lo que es superior y ms excelente en
cada cosa.
La promocin y direccin hacia lo mejor, la intencionalidad hacia lo que
distingue y constituye la dignidad propia de cada ser, es la vida natural de la
inteligencia. El alma manifiesta lo mejor de s misma en la manifestacin de lo
mejor de las otras cosas; sus cualidades distintivas se perfilan con nitidez en la
reflexin sobre la esencia de lo que existe fuera de ella. Buscando lo mejor,
aquello que distingue y jerarquiza a los otros seres, el alma inteligente
trasparece a s misma en su mejor ser, en su distincin yen su lugar propio.
La tendencia radical del alma es el saber; en la medida en que la actividad
de la inteligencia racional se desprende de las necesidades inmediatas, de las
impresiones sensibles y de las pasiones corporales; en la medida que llega a
identificarse con su fin especulativo y opera en el elemento puro del
pensamiento hasta alcanzar la objetividad, la universalidad y la necesidad del
concepto, el alma se revela a s misma su naturaleza inmaterial, simple,
inmutable, personal e intransferible.
Saber, es decir ser en la verdad; llevar en el alma que comprende
transparencia dirigida-, lo que es, la realidad palpitante de las cosas que existen
fuera de nosotros; devenir idealmente, intencionalmente, mentalmente, todas
las cosas en tanto que son otras, en esto consiste el mejor ser del alma, la
conformidad con su esencia, la identidad consigo misma.
La verdad es la real perfeccin del alma racional y el sntoma claro e
inconfundible de su inmaterialidad: estar en la verdad es llevar en el alma el ser
mismo de las cosas conocidas; nada material tolera que lo otro se encuentre en
uno y, ms bien, cada uno est inexorablemente fuera del otro y fuera de s.
La materia, se dice, es impenetrable y donde est una cosa no puede estar
otra al mismo tiempo; la individuacin material es exclusiva y excluyente,
rechaza de s y de su lmite exterior, todo lo dems.
El alma, en cambio, si de veras conoce, y en la medida que posee la verdad
de los otros seres, llega a ser todos ellos y es ms ella misma; su individualidad
crece y se dilata, se universaliza y llega a ser idealmente el universo existente.
El saber y la verdad son cualidades inmateriales del alma, por cuanto si el
sujeto del conocimiento como tal, estuviera ceido por la materia, no podra
universalizar al individuo, no podra sacarlo de su estricta clausura y exterior

limitacin. Una soledad desolada, un total y absoluto abandono es el carcter de

la materialidad. El alma, por el contrario, hasta en soledad est acompaada por
ella misma, porque se sabe y se posee interiormente; todava est consigo
misma cuando se siente en el extremo abandono y padece la angustia de la
nada.
El saber y la verdad, cualidades del alma inteligente, constituyen el
principio de toda real coincidencia y solidaridad reflexiva entre las almas, el
fundamento de toda comunidad y comunin entre hombres. Por esto es que
hemos insistido tanto en que la Repblica se levanta y se sostiene
principalmente en el alma. La poltica es el espejo del alma, el reflejo exterior y
objetivo de su estructura moral.
La fuerza irresistible y la vitalidad perenne de los argumentos que expone
Scrates, en favor de la inmortalidad personal, radican en la validez del
principio demostrativo: la esencia inmaterial del alma que manifiesta su
actividad cognoscitiva.
Si el acto de pensar y de imaginar, de recordar y de esperar; si el acto de
entender no trascendiera la vida animal del hombre y estuviera enteramente
determinado por sus necesidades materiales, no tendra sentido alguno meditar
sobre la muerte ni aprender a morir, ni preocuparse por una buena o mala
muerte. Lo nico sensato, razonable y prctico sera que toda actividad, incluso
el conocimiento, se ocupara de necesidades e intereses materiales, de preparar
para vivir a gusto, para que cada uno pueda vivir su vida sin restricciones que
la malogren o le hagan perder un tiempo precioso e irrevocable.
Pensar y trabajar para la vida, en lugar de la estril y ridcula
preocupacin de Scrates por la filosofa que es una meditacin constante sobre
la muerte para aprender a vivir y -cuando llega la hora, que no puede
adelantarse ni postergarse-, saber morir.
Para quienes slo piensan y trabajan en funcin de la biologa, la
especulacin metafsica, el espritu terico, la contemplacin filosfica, es una
fbrica de sueos y de ficciones intiles. Buscar lo que es sustancial en las cosas,
es decir, la esencia y el fin ltimo, es extender la curiosidad ms all de su faz
exterior, material y aprovechable; salirse de una correcta apreciacin para la
vida y entrar en relaciones con la eternidad. Quiere decir, pues, que si el alma
desea naturalmente conocer la sustancia de las cosas; si su intencin primera y
principal est dirigida a las esencias de los seres existentes en procura de
aquella que es su misma existencia, es que opera desligada de los sentidos y
necesidades corporales y funciona como un principio separado e impasible,
segn la expresin de Aristteles en el Tratado del Alma248.
Hasta el propio Kant, que limita el valor objetivo y cientfico de la razn
terica al plano de la experiencia sensible, reconoce esa tendencia metafsica de
la razn que la lleva al planteo necesario del problema de Dios, de la
inmortalidad del alma y de la libertad.
Acaso nos sea posible comprender ahora que la ocupacin ms razonable,
ms sensata y hasta ms prctica de la vida, sea prepararse para saber morir; y

248

De anima III, 430 a, 17-18.

mucho mejor hemos de comprender las palabras de Scrates en el trance de su

muerte envidiable.
[...] No creo que exista ocupacin ms oportuna
para un hombre que muy pronto va a partir de este
mundo, que la de examinar bien y procurar conocer a
fondo el itinerario del viaje que emprender. Qu
otra cosa mejor podramos hacer mientras esperamos
la puesta del sol?249
Cabe preguntarse cmo puede discernirse, con algn fundamento, cual
sea el trmino de un viaje que nadie nos ha referido jams. Nadie ha regresado
para informarnos y, sin embargo, Scrates nos habla con seguridad, con serena
e imperturbable confianza, con ntima certidumbre, tal como puede hacerlo un
testigo directo y fidelsimo, acerca del camino a recorrer y de la suerte que le
espera.
Por lo pronto, sabe que el alma no viene de s misma; ni hemos sido
consultados para ser lo que somos y menos para ser puestos en la existencia.
Tampoco es discreto opinar que venimos del acaso, puesto que un ser destinado
a la vida razonable y que necesita justificarse no puede tener su origen en la
sinrazn ni en el injustificado azar.
Scrates pone de manifiesto, una vez ms, su discrecin y su aquilatado
juicio, comentando a sus discpulos que si bien puede sorprender y hasta
parecer irracional que incluso aquellos para quienes la muerte es preferible a la
vida, no deben procurarse a s mismos este bien y estn obligados a esperar otro
libertador.
Claro est que el hombre, buscador de la razn en todo, tiene que
encontrar la razn por la cual est en la existencia y segn ensea la antigua
mxima
[...] Estamos en este mundo como los centinelas
en su puesto y nos est prohibido abandonarlo sin
contraorden250.
Mejor todava diremos, contina Scrates,
[...] que los dioses tienen cuidado de nosotros, y
que los hombres pertenecen a los dioses [...] No hay
razn para suicidarse, y es preciso que Dios nos envi
una orden formal para morir, como la que me enva a
m en este da251.

249

Fedn, 61 e.
Fedn, 62 b c.
251
Ibidem.
250

Salir de la vida, tanto como entrar en ella, no es competencia de nuestra

voluntad sino de la voluntad de Dios. Y no es esto negar la libertad, por la
razn que dice Lucio Anneo Sneca, todo lo que por ley universal se debe
sufrir, se ha de recibir con gallarda del nimo; pues al asentarnos en esta
milicia, fue para sufrir todo lo mortal, sin que nos turbe aquello que el evitarlo
no pende de nuestra voluntad. En reino nacimos, y el obedecer a Dios es
libertad.252
Y Dios que ha puesto en el alma la apetencia de lo eterno, la curiosidad de
lo eterno y esta conciencia profunda de que debemos esperar sus rdenes, no ha
de tener seguramente el propsito de engaarnos y de burlarse de nosotros, tal
como nos dice Descartes.
Scrates, que sabe que Dios no hace fraude, tiene las mejores razones para
morir en la plenitud de la confianza.
Dejadme que diga, repuso Scrates; ya es
tiempo de que explique delante de vosotros, que sois
mis jueces, las razones que tengo para probar que un
hombre, que ha consagrado toda su vida a la filosofa,
debe morir con mucho valor, y con la firme esperanza
de que gozar despus de la muerte bienes infinitos.
Voy a daros las pruebas [...] Los hombres ignoran que
los verdaderos filsofos no trabajan durante su vida
sino para prepararse a la muerte; y siendo esto as,
sera ridculo que despus de haber perseguido sin
tregua este nico fin, recelasen y temiesen, cuando se
les presenta la muerte253.
La filosofa es una preparacin para la muerte, por cuanto es un
conocimiento puro, una demostracin de lo que es y del fin de la existencia, una
actividad del alma inteligente que opera separada del cuerpo y que es propia y
exclusiva del alma misma.
[...] todos los cuidados de un filsofo no tienen
por objeto el cuerpo y, por el contrario, no trabaja ms
que para prescindir de ste todo lo posible a fin de no
ocuparse ms que de su alma254.
Esto no quiere decir que se desentienda del cuerpo y de sus apremiantes
necesidades; sera una extravagancia impropia del ms razonable y realista de
los hombres; pero el alma que se lleva a la vida del pensamiento puro, de la
especulacin filosfica, opera como si no existiera en un cuerpo al que est
sustancialmente unida; en otros trminos, opera como un alma separada y sin
comercio alguno con el cuerpo.
252

LUCIO ANNEO SNECA, De la vida bienaventurada, XV.

Fedn, 63 e 64 a.
254
Fedn, 64 e 65 a.
253

[...] es evidente que lo propio y peculiar del

filsofo es trabajar ms particularmente que los otros
hombres en desprender su alma del comercio del
cuerpo255.
La adquisicin de la sabidura y de la verdad no la realiza el alma con el
cuerpo, aunque sea por medio del cuerpo que entra en contacto inmediato con
las dems cosas y con ella misma; ligada al cuerpo en toda su actividad
quedara sujeta a sus mudables impresiones y a sus necesidades relativas y, por
lo tanto, aprisionada en una subjetividad irremediable.
Es por medio del razonamiento que el alma descubre la verdad, y Scrates
pregunta:
No razona mejor que nunca cuando no se ve
turbada por la vista, ni por el odo, ni por el dolor, ni
por el placer; y cuando, encerrada en s misma,
abandona el cuerpo, sin mantener con l relacin
alguna, en cuanto esto es posible, fijndose en el
objeto de sus indagaciones para conocerlo256?
Como decamos al comienzo de esta clase, es en la vida del pensamiento
filosfico, en la demostracin pura y en la abstraccin conceptual, que el alma
trasparece a s misma en la inmaterialidad de su ser, en su naturaleza espiritual.

255
256

Fedn, 65 a.
Fedn, 65 c.

LECCIN XXVII
El alma est unida sustancialmente al cuerpo, es decir, est unida con el
cuerpo en un mismo, nico e indivisible ser. De ah que hasta la actividad ms
propia y ms pura del alma -el acto de comprender- mantenga una conexin
ntima y una solidaridad funcional con las actividades del compuesto, tales
como sentir o impulsar.
Esto significa que a pesar de ser una forma inmaterial, el alma no puede
actuar sin que el cuerpo participe de algn modo en su operacin; as, por
ejemplo, el ms riguroso acto de pensar cuyo contenido sea el objeto ms
abstracto y universal, lleva el lastre de alguna pasividad material que impide la
transparencia lcida y plena del alma ante s misma.
El alma racional por ser necesariamente alma de un cuerpo, no alcanza la
visin ntida y precisa, la intuicin de su misma esencia en el acto de conocer,
pero asume conciencia de ella en la medida que actualiza su potencia
intelectual, su capacidad terica y contemplativa.
La natural tendencia del alma hacia la identidad con su propio ser, se
verifica en la conquista del saber y de la verdad, en la vida de la sabidura. En
otros trminos, el alma se comprende a s misma; tiene conciencia de s y entra
en posesin de su propio ser, tanto como es capaz de comprender y de poseer
idealmente a los otros seres.
Si no hubiera otras operaciones fuera de las que emanan del compuesto
como tal, entonces el alma estara ceida por el cuerpo, en dependencia
completa de sus necesidades materiales, y enteramente absorbida por las
circunstancias externas, lo mismo que el resto de los animales. Sera una
monada sin ventanas hacia afuera, aprisionada en una subjetividad radical,
completa, irremediable, tal como se revela toda vez que degrada hacia el
materialismo y se encierra en un srdido egosmo que dice: beba yo mi taza de
t y que se hunda el mundo; o de esta otra manera ms disimulada que se
refugia en los sagrados Derechos del Hombre y en la augusta libertad
individual, comentada por nuestro Dogma Socialista: La libertad es el derecho
que cada hombre tiene de emplear sin traba alguna sus facultades en el
conseguimiento de su bienestar y para escoger los medios que puedan servirle a
este objeto257.
Pero la verdad es que el alma humana encierra un poder que sobrepasa la
pasin corporal y los fuertes instintos animales; un poder que le permite
trascender la subjetividad de la sensacin y del impulso egosta hasta alcanzar
la objetividad del pensamiento y de la voluntad. Ese poder es la abstraccin.
El alma se libera del cuerpo por medio de la abstraccin y en virtud de
esta realsima operacin intelectual entra en posesin de su intimidad y puede
actuar desde s misma. El alma se refleja sobre su propio interior, se abstrae de
lo sensible y de lo instintivo y se objetiva en un pensamiento libre y en una
libertad pensada: yo pienso, yo quiero, importa comenzar a ser en s mismo y
257

ESTEBAN ECHEVERRA, El Dogma socialista, III. Fue redactado en Buenos Aires, en agosto de 1837 y
publicado por primera vez en Montevideo en 1838. Sin datos respecto de la versin utilizada por el autor.

desde s mismo; ser dueo de su propio acto; estar uno mismo en su

pensamiento y en su decisin.
El cuerpo es ahora mi cuerpo o tu cuerpo; las cosas exteriores son mis bienes
o tus bienes; y el alma es mi alma o tu alma. Decir yo es, como se ve, mucho decir;
y ocurre que su ms fuerte y rotunda afirmacin est en ser verdadero, que
consiste en declarar al otro en tanto que es otro; y en ser justo, que es ser para
otro: Dios, la Patria, el prjimo.
Este ser en s y desde s mismo tiene lugar por este poder inmaterial de la
abstraccin que es propio de la inteligencia racional y de la preferencia reflexiva
del alma.
Nos toca vivir en una poca tan diminuida, que marcha tan a contramano
de los reales caminos del hombre, que estas nobilsimas palabras, abstraccin,
abstracto, abstraer, resuenan en nuestros odos demasiado prcticos, como si
fueran cosas huecas, vacas, sin valor ni vitalidad ningunas; como signos de una
tierra yerma o de un esfuerzo vano y estril. Se ha apoderado de nosotros el
frenes de lo concreto, de lo tangible, de lo manuable; tan slo aquello que
podemos representar grficamente sobre un papel y hacer con las manos, nos
convence; otra cosa es perder lamentablemente el tiempo.
Por esto es que Marx ha conquistado el mundo con su repugnante
sentencia pedaggica: los grmenes de la educacin en el futuro han de
buscarse en el sistema de las fbricas258.
Pero la vida de la inteligencia en la abstraccin y en el discurso es la vida
propia del alma, el acto de su misma esencia, la real manifestacin de su
inmaterialidad, de su ser personal, interior e intransferible.
La inteligencia que comprende opera por medio de abstracciones y en un
mundo abstrado de lo material, sensible y exterior; habitado por las ideas,
nociones generales o conceptos. As como los seres existentes -este libro o este
rbol, esta casa o este hombre- son individuales, concretos, espaciales y
temporales, las ideas o conceptos de estos mismos seres, son universales,
abstractos, sin espacio y sin tiempo, en su existencia mental.
Pensar es manejar ideas; analizar, recomponer y ordenar objetos
inmateriales pero que significan a todas las cosas existentes, sean materiales o
espirituales; pero manejar ideas es tarea radicalmente distinta que manejar
piedras. Operar con abstracciones ideales de los seres reales no es lo mismo que
hacerlo con las realidades concretas, tangibles y manuables, aunque se ha
llegado a confundir lamentablemente la clasificacin lgica de los
pensamientos, con la clasificacin econmica de las hojas o de los insectos.
No cabe duda de que la Escolstica medieval lleg a excederse en su
ocupacin con las ideas hasta caer en un formalismo vaco e inoperante, pero
fue la decadencia de una autntica grandeza intelectual que haba culminado en
el siglo XIII. Este vicio fue utilizado por los modernos, principalmente desde
Descartes y Bacon, para condenar a la virtud y durante tres siglos hemos
asistido al menoscabo y rechazo de la llamada Lgica formal; y en nuestros
planes de estudio es todava hoy un agregado insustancial y pesado que se
soporta como preliminar de la nica Lgica respetable para una mentalidad de
258

CARLOS MARX, El Capital, Libro I, Seccin Cuarta, Captulo XIII, 1.

la poca: la metodologa cientfica y, especialmente, de las ciencias exactas y

experimentales.
La consecuencia de este abandono progresivo de la analtica del
pensamiento y la correlativa profusin de los laboratorios de anlisis fsico,
qumico, biolgico, psquico, econmico, profesional, etc., ha sido que el
concepto, el fruto de la abstraccin pura, est desapareciendo en el discurso de
los sabios y de los estadistas, de los acadmicos y de los polticos, de los
pedagogos y de los editorialistas.
La ms extrema y pavorosa ausencia de conceptos, es decir el vaco de la
esencia y de la sustancia, caracteriza la retrica dominante, tanto en la ms
solemne reunin acadmica como en la plaza pblica.
Y esta decadencia de las palabras; esta prdida del significado noble,
esencial, eterno y este olvido de los nombres que nombran siempre lo mismo,
seala la crisis de la abstraccin, el abandono del punto de vista de la teora y
del concepto. La inteligencia vuelve las espaldas a todo lo que es sustantivo y
esencial en las cosas y en ella misma; y se vuelca entera en el accidente y en las
circunstancias; no tiene otro sentido del ser que su apariencia exterior y
momentnea, ni otro criterio de verdad que el xito. Declina, pues, hacia el lado
de la materia y del cambio infinito.
El alma racional se ha desterrado de sus orgenes y ha perdido de vista a
su verdadera patria: el mundo abstracto y universal e inmvil de las ideas o
esencias. Ya no se reconoce a s misma, fuera del clculo, del experimento y de
su accin combinada con la mano. Y entonces cree que toda su potencia
intelectual est para servir a la mano y que toda otra preocupacin es estril y
perniciosa.
As llega el alma a la adoracin de la mano, el rgano de los rganos, el
instrumento de los instrumentos, y dice con Carlos Bell: la mano es un don de
Dios y el que ms distingue al hombre de los otros animales259.
Antes hemos citado a Marx, cuyas previsiones pedaggicas se verifican en
el entusiasmo renovado y expansivo hacia el trabajo manual educativo que
est destinado a producir una verdadera revolucin pedaggica por la va
nueva que abre a la educacin de la infancia.260
El alma queda prisionera del cuerpo; es un esclavo en abyecta
servidumbre de la manualidad y de la mecnica, instrumentos corporales. Poco
importa que prolongue sus ocios y reivindique su derecho a la pereza, puesto
que se ignora a s misma, ignora que es alma y que est en la tierra para mirar al
cielo, ms bien que para cuidar el cuerpo y evitar que pueda caer en un pozo
del camino. Acaso no caemos finalmente por ms empeo que pongamos en
evitarlo?
Encararlo todo -conocimiento y accin- desde la materia es una manera
efectiva de disminuir a las cosas y a la propia alma hasta la indigencia
ontolgica de la materia, hasta la condicin de lo que no es ni puede existir por
259

Alude a SIR CARLOS BELL, mdico cirujano y anatomista ingls que vivi entre los siglos XVIII y
XIX, autor, entre otras obras, de un tratado sobre la mano. Sin datos respecto de la versin consultada por
el autor.
260
CARLOS MARX, ibidem.

s mismo, de lo que est privado de luz interior, de verdad, de dignidad y de lo

que no puede ser trmino de nada.
La vida del alma inteligente y libre, pero alma de un cuerpo, es la
abstraccin. Slo en virtud de la abstraccin recupera su propio ser y el ser de
las otras cosas; retorna a su patria ideal de la verdad y llega a ser libre en su
cuerpo y en el espacio de su vida. Y el alma que se conoce a s misma y posee el
acto de su esencia inmaterial en el concepto, sabe que su destino no est asido a
la precariedad material de su cuerpo.
He aqu la insuperable leccin de Scrates en el Fedn, cuyo comentario
hemos iniciado en la clase anterior. Sigamos atentamente el ltimo dilogo con
sus jvenes discpulos.
Qu diremos ahora de ciertas cosas, Simmias,
como la Justicia, por ejemplo? Diremos que es algo, o
que no es nada?
Diremos que es alguna cosa, seguramente.
Y no podremos decir otro tanto del bien y de
lo bello?
Sin duda.
Pero has visto t estos objetos con tus ojos?
Nunca.
Existe algn otro sentido corporal, por el que
hayas percibido alguna vez estos objetos, de que
estamos hablando, como la magnitud, la salud, la
fuerza; en una palabra, la esencia de todas las cosas,
es decir aquello que son en s mismas? Es por medio
del cuerpo que se conoce la realidad de estas cosas?
O es cierto que cualquiera de nosotros, que quiera
examinar con el pensamiento lo ms profundamente
que sea posible lo que intente saber, sin mediacin
del cuerpo, se aproximar ms al objeto y llegar a
conocerlo mejor261?
Y ese examen reflexivo del pensamiento; esa consideracin del objeto,
fuera del plano material y sensible, singular y concreto, en el elemento puro del
pensamiento, slo puede hacerse por obra de la abstraccin. La inteligencia
abstrae el ser hombre de Juan, de Pedro y de Carlos, y discurre acerca de la idea
o del cuerpo del hombre que existe en el individuo Juan, en el individuo Pedro
y en el individuo Carlos. En el mismo sentido discurre acerca de la Justicia que
existe en este o en aquel comportamiento que estimamos justo.
El concepto de hombre y el concepto de justicia, declaran la esencia de
todo lo que en la existencia real y concreta decimos que es un hombre o un acto
justo respectivamente.
Abstraer es el poder de separarse mentalmente de la materialidad de las
cosas y del propio cuerpo, para pensar y discurrir sobre la esencia de lo que
261

Fedn, 65 d e.

existe fuera del alma, en el interior del alma misma, sin la interferencia del
cuerpo y de sus mudanzas continuas de estado y de humor.
La razn no tiene ms que un camino en sus
indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo y
nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams
poseeremos el objeto de nuestros deseos, es decir, la
verdad. En efecto, el cuerpo nos opone mil obstculos
por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con
esto y las enfermedades que sobrevienen, se turban
nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de
apetencias, de deseos, de temores, de mil quimeras y
de toda clase de necesidades; de manera que nada
hay ms cierto que lo que se dice ordinariamente: que
el cuerpo no conduce a la sabidura [...] Est
demostrado que si queremos saber verdaderamente
alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y
que el alma sola examine los objetos que quiere
conocer. Slo entonces gozamos de la sabidura, de
que nos mostramos tan celosos; es decir, despus de
la muerte y no durante la vida. La razn misma lo
dicta; porque si es imposible conocer nada en su
pureza mientras que vivimos con el cuerpo, es preciso
que suceda una de dos cosas: o que no se conozca
nunca la verdad, o que se la conozca despus de la
muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga,
se pertenecer a s misma, pero mientras estemos en
esta vida, no nos aproximaremos a la verdad, sino en
razn de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando
a todo comercio con l, y cediendo slo a la
necesidad, no permitiendo que nos inficione con su
corrupcin natural y conservndonos puros de todas
estas manchas, hasta que Dios mismo venga a
libertarnos262.
Se trata, pues, de una purificacin del alma en el sentido de abstraerla del
cuerpo, de sus sensaciones y de sus pasiones, a fin de que se acostumbre a
replegarse y a recogerse en la intimidad de su ser para ver las cosas y verse a s
misma con una mirada separada e impasible, con real y verdadera objetividad.
Esto quiere decir que comienza a ser libre, porque es duea de un pensamiento
objetivo, verdadero, eterno; porque habla con palabras definidas y definitivas.

262

Fedn, 66 b 67 a.

LECCIN XXVIII
Scrates fue el ms sabio y el ms justo de los hombres porque alcanz el
ms profundo conocimiento de s mismo y una perfecta adecuacin en su
conducta. El precepto dlfico fue la inspiracin de su vida y de su destino:
concete a ti mismo.
La divina Voz se escucha en ese llamado perentorio, puesto que tan slo
con la restauracin del hombre interior, la inteligencia perdida entre las cosas
exteriores y la propia exterioridad material, vuelve a encontrar los reales
caminos de la esencia y de la sustancia que llevan a Dios. Claro est que ese
conocimiento del alma no puede consistir en la descripcin minuciosa de
particularidades, un conjunto de datos empricos acerca del temperamento o de
la idiosincrasia individuales. Reducido a tan menguadas proporciones no sera
una sabidura sino una opinin intrascendente y banal, sin ningn valor de
ciencia ni de vida. Ms bien se trata de un conocimiento demostrado, universal,
necesario y objetivo, acerca de lo que el hombre es, de la esencia que lo define
hombre y que lo confirma en su identidad real y verdadera: el principio lgico
de su alma y el poder de conformar la conducta a sus exigencias.
Scrates demostr, el primero en la historia del pensamiento cientfico,
que la unin tan estrecha del alma con el cuerpo hasta constituir un solo y nico
ser, no compromete la espiritualidad del alma, ni le impide sobrepasar la vida
del cuerpo, como agua que desborda el vaso, para volcarse en una actividad
propia y slo suya, desprendida y libre de la mediacin de los sentidos y de las
pasiones corporales; una actividad que se contiene en su propio cuenco interior,
reflejando sobre s misma como sobre el agua quieta, transparente y luminosa
de un lago, el ser de las otras cosas: el acto de pensar lo que es en el cielo
abstracto y universal de las ideas; y tambin el acto de preferir lo mejor, el ideal
que debemos realizar.
Y la existencia del cielo platnico de las ideas y de los ideales es un
testimonio irrecusable de la inmaterialidad del alma. Operatio sequitur esse: si el
alma es capaz de actuar segn un modo inmaterial referido a objetos
inmateriales (las ideas abstractas y universales); y es capaz de encontrar en su
propio ser de qu subsistir sin necesidad del cuerpo, quiere decir que posee una
naturaleza inmaterial y conserva todo su significado de espritu a pesar de la
unin sustancial con el cuerpo.
El alma humana es necesariamente una forma inmaterial, por cuanto no es
absorbida por la vida del cuerpo ni agota sus posibilidades en el mantenimiento
de la especie en la sucesin temporal de los individuos. Por esto es que resulta
tan grosera y tan grotesca una perspectiva histrica configurada en el progreso
de la humanidad en general, en la infinita perfectibilidad humana o en la
conquista de un superhombre; de tal modo que cada hombre, cada alma
individual, no sera ms que un accidente y un instrumento circunstancial del

Gran Ser, como deca Comte refirindose a la especie humana sustantivada y

convertida en la meta ideal de cada pueblo y de cada hombre263.
Una cosa es que el hombre necesite de los otros hombres, principalmente
de sus prximos, para vivir como un hombre; y otra muy distinta es que no sea
ni valga de suyo ms que una gota de agua en el mar. El alma individual
necesita de la comunidad y de la comunin con otras almas; necesita compartir
una vida y un destino comn para bastarse a s misma y por esto es que refleja
su ser y su estructura moral en las instituciones polticas y sociales. Pero ni la
humanidad ni el Estado, menos todava la primera que el ltimo, agotan las
potencias del alma cuya vida mejor, el acto de su inteligencia, trasciende el
espacio y el tiempo, as como todo fin relativo y particular, para proyectarse
sobre la eternidad y sobre lo absoluto.
El alma racional y libre tiene que emplear su cuerpo y el mundo exterior
para la vida de la razn y de la libertad que es la vida del conocimiento y de la
obediencia a Dios; tiene que convertir su voz, su rostro y sus manos, la tierra y
el agua, el aire y el fuego, en signos y en smbolos de la espiritualidad que se
sabe a s misma y quiere existir como tal en la materia exterior y sensible. Y por
sobre todo, el alma tiene que ser duea de s misma, lo que quiere decir duea
de un pensamiento libre que contenga la verdad del universo y de su universal
dependencia de una Causa primera; y duea de una libre voluntad consagrada,
por entero, a edificar la Ciudad de los hombres en conformidad con ese modelo
divino.
Corresponde que anticipemos aqu un maravilloso texto de La Repblica de
Platn, fundamento de toda poltica realista, segura y verdaderamente eficiente:
En efecto, mi querido Adimanto, aquel cuyo
pensamiento se ocupa realmente en la contemplacin
del ser [...] con la mirada siempre fija sobre objetos
que guardan entre s el mismo orden y la misma
relacin y que, sin perturbarse nunca unos a otros, se
mantienen todos bajo la ley de la razn y del orden,
se consagra a imitar y a interpretar en s mismo, hasta
donde ello es posible, la belleza de su armona. Crees
t que pueda uno acercarse sin cesar a un objeto, con
admiracin y con amor, sin esforzarse por imitarlo?
[...] De suerte que el filsofo, por el trato que tiene con
lo que es divino y est sujeto a ley del orden, se torna
l mismo divino y sumiso a la ley del orden, hasta
donde ello es compatible con la humanidad; porque
siempre hay mucho que modificar en el hombre [...]
Por tanto, si algn motivo poderoso lo llevase a
procurar que el orden que contempla en las elevadas
regiones de su pensamiento pase a las costumbres
263

Esta idea de la Humanidad como el Gran Ser que sustituye a Dios, la expone Augusto Comte en su
obra Catchisme positiviste, ou Sommaire exposition de la religion universelle, en onze entretiens
systmatiques entre une femme et un prtre de l'humanit (1852).

pblicas y privadas de sus semejantes, en vez de

limitarse a formar su carcter personal [] empezar
por considerar al Estado y al alma de cada ciudadano,
como una tela a la que es preciso despojar de toda
mancha, lo que no es fcil [...] Despus trabajar sobre
esa tela, lanzando la mirada ya sobre la esencia de la
justicia, de la belleza, de la temperancia y de las
dems virtudes; ya sobre lo que en el hombre es
compatible con este ideal; y mediante la mezcla y
combinacin de estos dos elementos, formar al
hombre tal cual es, de acuerdo con aquel ideal que
Homero llama divino y semejante a los dioses,
cuando lo encuentra en un hombre264.
De donde resulta, como ya se ha establecido en clases anteriores, que el
estudio cientfico del alma humana -su esencia, sus potencias y sus actividadesdebe hacerse desde la poltica en todo lo que respecta a la vida del compuesto y
a la actuacin del alma en el mundo exterior; pero subordinando esta
indagacin al examen teolgico y metafsico de aquellas actividades del alma
que se realizan en modo inmaterial y que estn ordenadas al mundo inmaterial
de las ideas y de los ideales, el acto de la inteligencia y el acto de la voluntad.
No hay otra alternativa posible: o se estudia al hombre desde Dios; o se lo
estudia desde el mono. Y advirtase que toda mezcla y confusin de estos
criterios extremos e incompatibles siempre se produce en desmedro del
superior.
El punto de vista de Dios, trmino y medida de todo cuanto existe,
comporta una forma rigurosamente demostrativa en el discurso cuyo principio
es la esencia misma de la cosa (en este caso, la espiritualidad del alma); y cuyo
desarrollo responde a una necesidad interior que va diferenciando sus partes
constitutivas y sus cualidades propias sin salir de ella misma. Esto no quiere
decir que el punto de partida de dicho examen no sea estrictamente emprico y
experimental. No podra ser de otro modo puesto que la inteligencia racional,
abstractiva y generalizadora, no tiene otra va inmediata de acceso a la
existencia que los sentidos y las afecciones corporales: el alma siente los otros
seres existentes y su propio ser, antes de poder pensar sobre s misma y sobre
los otros.
De ah que la psicologa racional, especulativa, demostrada, se inicie con la
posicin de un hecho bien determinado, comprobado y comprobable por la
observacin y el experimento, cual es la existencia del saber y de la verdad. El
hecho de la ciencia es mucho ms positivo, concreto e indiscutible que la
presencia de esta mesa, aqu y ahora, porque existe en el hombre desde mucho
antes que comenzara a existir esta mesa y continuar existiendo despus de su
desaparicin.
Pensar que dos o ms dos es igual a cuatro, es como haberlo pensado antes
y como volverlo a pensar despus; es como pensarlo siempre; es el mismo saber
264

La Repblica VI, 499 e 501 b.

y la misma verdad fuera del espacio y del tiempo, que se reitera toda vez que
pensamos lo mismo. Este juicio verdadero es un hecho ms estable, ms slido,
ms consistente que el metal ms fijo, ms duro y ms inalterable. Tiene validez
universal y es universalmente comunicable; posee una inmutable objetividad.
Lo mismo ocurre con el hecho de la voluntad; preferir reflexivamente lo
mejor es como haberlo preferido ya, desde siempre y para siempre. La decisin
verdaderamente libre no tiene extensin ni duracin limitadas; es la reiteracin
continua de la misma promesa, de la misma devocin, de la misma fidelidad; es
el mismo s y el mismo no en todas las circunstancias. La voluntad real y
verdadera, tiene, pues, la universalidad, la inmutabilidad y la objetividad del
saber fundado.
Se trata, pues, de explicar esos hechos incuestionables por sus causas; es
decir, de buscar el principio en virtud del cual el hecho del saber y el hecho de
la libertad pertenecen al sujeto hombre.
Hemos referido ya como Scrates descarta que ese principio pueda ser el
cuerpo y le hemos visto insistir en su interferencia perturbadora para la
bsqueda del saber y de la Verdad. De ah que el alma deba purificarse antes de
emprender sus reales caminos.
Y bien; purificar el alma, no es, como antes
decamos, separarla del cuerpo y acostumbrarla a
encerrarse y recogerse en s misma, renunciando al
comercio con aqul cuanto sea posible, y viviendo,
sea en esta vida, sea en la otra, sola y desprendida del
cuerpo, como quien se desprende de una cadena265?
Esto significa que el alma est encadenada al cuerpo cuando pierde su
valor de espritu y en lugar de manifestarse libre y soberana en el cuerpo, se
encuentra sometida y humillada a sus pasiones sensuales.
Si los filsofos, tal como nos ensea Scrates, son los que verdaderamente
trabajan en esa separacin y en esa liberacin del alma, es que todo su empeo
consiste en llegar a ser seores de un pensamiento libre y en ser capaces de
decir s y de decir no hasta en la hora de la muerte; sobre todo, en la hora de la
muerte.
No depende de nuestra conciencia ni de nuestra voluntad, experimentar o
dejar de experimentar temor ante el peligro; es cosa que nos sobreviene quieras
que no. Pero s depende de nuestra decisin no consentir que nos arrastre y
permanecer enteros en medio del trance, como si furamos invulnerables al
temor y al sufrimiento. Se comprende, pues, que Scrates recuerde, una vez
ms, a sus discpulos:
No sera una cosa ridcula, como dije al
principio, que despus de haber gastado un hombre
toda su vida en prepararse para la muerte, se

265

Fedn, 67 c d.

indignase y se aterrase al ver que la muerte llega?

No sera verdaderamente ridculo266?
Un hombre habituado a vivir desde el alma, que se sabe espiritual y libre,
capaz de subsistir por s misma e incorruptible de suyo; es decir, un hombre
habituado a vivir desde lo eterno de s mismo y de los otros seres, no puede ser
presa de la angustia de la nada, del horror del anonadamiento, en presencia de
la muerte. Ms bien, la acoger con serena confianza y estar persuadido como
Scrates de que
[...] en ninguna parte fuera del Hades,
encontrar esa sabidura pura que busca. Siendo esto
as, no sera una extravagancia, como dije antes, que
un hombre de estas condiciones temiera la muerte267?
De donde se infiere tambin que
[...] si un hombre se estremece y retrocede
cuando est a punto de morir, es una prueba segura
de que no ama la sabidura, sino su cuerpo, y en el
cuerpo los honores y riquezas, o ambas cosas a la
vez268.
La sabidura es el sentido de lo que es eterno y de lo que es efmero en
todo cuanto existe. No hay otra educacin del hombre; no hay otra pedagoga
nacional fuera de aquella que cultiva en las almas ese sentido de la medida y de
la justa proporcin.
He aqu el nico humanismo legtimo y su sentido insuperable: el realismo
de la Verdad.

266

Fedn, 67 e.
Fedn, 68 b.
268
Fedn, 68 b c
267

LECCIN XXIX
La Sabidura o filosofa primera es el principio de toda virtud moral. La
sobriedad, la fortaleza, la prudencia y la justicia son, ante todo, especies de
constancia en el juicio de la razn, por las cuales se gobiernan y se miden las
pasiones.
Una constancia en el juicio quiere decir una conclusin demostrada de la
inteligencia racional que opera como un principio separado e impasible; una
negacin o una afirmacin esenciales, universales y necesarias que le permiten
al hombre anular la subjetividad y la arbitrariedad de las pasiones corporales,
penetrndolas de razn y de verdad. De este modo, nuestros deseos y
aversiones, nuestras esperanzas y desesperanzas, nuestros temores y audacias,
as como el impulso agresivo se disciplinan y objetivan en nuestro propio ser y
constituyen una segunda naturaleza de hbitos, las virtudes ticas.
La constancia en el juicio es tambin una conducta constante en todas las
circunstancias, en las ms extremas variaciones de la fortuna.
Fuera de la razn y de la verdad no puede haber ms que sombras y
apariencias de la virtud; la mentira de las ideas y de los gestos elevados.
Nosotros, modernos y progresistas, hemos perdido el sentido del ser y la
capacidad para la verdad hasta el punto de acusar una indiferencia absoluta
hacia lo que es, hacia todo lo que es esencial y sustantivo; no reconocemos
validez nada ms que a las ilusiones y a los simulacros ideolgicos donde se
reflejan las pasiones y los intereses dominantes en cada momento. As nos
hemos puesto a construir la Ciudad de los hombres sobre bases de artificios y
convenciones arbitrarias que slo remedan exteriormente a los antiguos e
inconmovibles fundamentos; y con una materia envilecida, contrahecha y
lamentable.
Esta ciudad demasiado humana, que pretendemos construir enteramente
solos, aunque pongamos en el frontispicio de la Constitucin que Dios es fuente
de toda razn y justicia, se va agrietando y desmoronando sin que pueda
terminarse su edificacin en las almas; se cae y se vuelve a caer apenas se ha
conseguido apuntalar sus muros como si su lgica fuera la contradiccin
misma, como si llevara la revolucin infinita es sus entraas, como si se
problematizara ntegramente a cada instante.
Por esto es que desde fines del siglo XVIII, vienen proliferando
escandalosamente, como la ms horrible plaga, los revolucionarios,
reformadores y proyectistas polticos. Hasta Jorge Sand no puede ocultar su
indignacin ante la nueva profesin del siglo; y eso que escriba en la mitad
primera del XIX: Cuntos Cristos crees t, que pueden nacer en un siglo? No
te espanta e indigna como a m, el nmero exorbitante de redentores y
legisladores que aspiran al trono del mundo moral269?

269

GEORGE SAND, pseudnimo de la escritora francesa AMANDINE AURORA DUPIN, BARONESA

DUDEVANT (1804-1876). La obra Cartas de un viajero, de la que est extrado el texto citado, recoge las
experiencias de un viaje a Italia y fue publicada, por primera vez, en espaol, en Barcelona, en 1838. Sin
datos respecto de la versin utilizada por el autor.

Ninguna constancia en el juicio de la razn, ninguna sabidura preside la

vida del alma ni la vida de la Ciudad. Ms an, toda constancia, toda
inmovilidad e inmutabilidad han sido desterradas de las almas y de la plaza
pblica, como un sntoma peligroso de intolerancia, de fanatismo y de reaccin;
como una profanacin de las cuatro libertades sagradas.
Es sobre la parte inferior, pasional y mvil del alma que se pretenden
edificar las virtudes ticas y la Ciudad de los hombres. De ah que lo nico
permanente sea el estado de revolucin, de negacin de todo lo que llega a la
existencia, por aquella sin razn que dice Engels: todo lo que existe merece
perecer270.
Y en verdad, no hay consigna que tenga tantos adeptos, incluso entre
quienes menos lo sospechan.
Las pasiones gobiernan en lugar de la razn y slo confiamos en suscitar
virtudes calculando sobre las pasiones; as, por ejemplo, se pretende movilizar a
los pueblos occidentales contra el Comunismo y el imperialismo sovitico, por
medio de una propagando sobre el temor, sobre los goces y los sufrimientos
animales del hombre.
Si se consigue convencer a las gentes que bajo el rgimen comunista se
come y se duerma mal, se goza menos de la vida y, en cambio, se sufre mucho
ms; si se consigue convencer, repetimos, que nos amenaza un mundo de
animales insatisfechos y sin diversiones, entonces las gentes sacarn fuerzas de
flaquezas, se harn virtuosos por vicio y resolvern luchar, padecer y morir
hasta conjurar la insoportable amenaza.
En su ltima leccin, Scrates explic a sus discpulos esta aparente
paradoja de que la virtud se pueda presentar como una resultante del juego de
las pasiones y, por lo tanto, del vicio.
As, pues, lo que se llama fortaleza, no
conviene particularmente a los filsofos? Y la
templanza, que slo en el nombre es conocida por los
ms de los hombres; esta virtud que consiste en no
ser esclavo de sus deseos, sino en hacerse superior a
ellos, y en vivir con moderacin, no conviene
particularmente a los que desprecian el cuerpo y
viven entregados a la filosofa?
Necesariamente.
Porque si quieres examinar la fortaleza y la
templanza de los dems, encontrars que son muy
ridculas.
Cmo, Scrates?
Sabes que todos los dems hombres creen que
la muerte es uno de los mayores males []

270

Cf. FRIEDRICH ENGELS, Ludwig Feuerbach y, o. c. I. Sin datos respecto de la versin utilizada por el
autor.

- As que cuando estos hombres, que se llaman

fuertes, sufren la muerte con algn valor, no la sufren
sino por temor a un mal mayor.
Es preciso convenir en ello.
Por consiguiente, los hombres son fuertes a
causa del miedo, excepto los filsofos. Y no es cosa
ridcula que un hombre sea valiente por timidez?
Tienes razn, Scrates.
- Y entre esos mismos hombres que se dicen
moderados y templados, lo son por intemperancia, y
aunque parezca esto imposible a primera vista, es el
resultado de esta templanza loca y ridcula; porque
renuncian a un placer por el temor de verse privados
de otros placeres que desean y a los que estn
sometidos. Llaman, en verdad, intemperancia al ser
dominado por las pasiones; pero al mismo tiempo
ellos no vencen ciertos placeres sino en inters de
otras pasiones a que estn sometidos y que los
subyugan; y esto se parece a lo que deca antes, que
son templados y moderados por intemperancia271.
En rigor, cuando la virtud no es una disciplina racional y habitual de las
pasiones; es decir, cuando se subvierte el orden jerrquico de las partes del
alma y son las pasiones que mandan y la razn se degrada hasta no ser ms que
un instrumento ideolgico de aqullas, entonces no queda de la virtud ms que
el nombre y el consumo retrico que de ella se hace para cubrir las apariencias.
En esta radical subversin del alma, se oculta la esencia de toda traicin, puesto
que no puede haber firmeza ninguna en un coraje nacido del miedo a un mal
mayor, ni en una prudencia basada en el horror a la responsabilidad, ni en una
justicia que se funda en la conveniencia recproca de las partes.
Una cosa es que la voluntad, movida lcida e intensamente hacia un fin
determinado, arrebate y arrastre en su movimiento a la pasin entera del alma;
y otra muy diversa es que sean las pasiones las que regulen y determinen la
vida de la razn y de la voluntad.
- Mi querido Simmias, no hay que equivocarse;
no se camina hacia la virtud cambiando placeres por
placeres, tristezas por tristezas, temores por temores,
y haciendo lo mismo que los que cambian una
moneda en menudo. La sabidura es la nica moneda
de buena ley, y por ella es preciso cambiar todas las
dems cosas. Con ella se adquiere todo y se tiene
todo: fortaleza, templanza, justicia; en una palabra, la
virtud no es verdadera sino con la sabidura,
independientemente de los placeres, de los
271

Fedn, 68 c 69 a.

sufrimientos, de los temores y de las dems pasiones.

Mientras que, sin la sabidura, todas las dems
virtudes que resultan de una transaccin de unas no
son ms que sombras de virtud; virtud esclava del
vicio que nada tiene de verdadero ni de sano. La
verdadera virtud es una forma de purificacin de
toda especie de pasiones272.
Quiere decir, pues, que slo en la medida en que el alma se purifica, o lo
que es lo mismo, se rescata de las pasiones corporales con la vida de la
inteligencia pura, del saber y de la verdad, se eleva y perfecciona en la virtud
del carcter.
No puede haber constancia ni firmeza en la conducta sin juicios de la
razn de valor firme y constante, aunque pueda haber inconstancia en los
hechos a pesar de la evidencia y de la fuerza del juicio de la razn, sea por
flaqueza o por perversin de la voluntad.
Sobrecoge de pavor advertir la ceguera y la irresponsabilidad que se
empean en la propaganda y en la lucha contra el Comunismo. No se trata de
destruir la ideologa en las almas demostrando su falsedad y su iniquidad,
debajo de su mscara de verdad cientfica y de justicia social, como tarea
primordial para conseguir anular su eficacia poltica y arrancarlo de la
existencia histrica. Por el contrario, se discurre torpemente que como idea no
constituye ninguna amenaza y ningn peligro, porque cada uno puede opinar a
gusto y tener ganas de lo que le parece bien y tiene, adems, la libertad de
expresin y de prensa para difundir a todos los vientos su idea y su afn, segn
establece el principio intangible de las cuatro libertades democrticas.
Esto significa que la Sabidura y la Verdad quedan excluidas de la lucha
contra el Comunismo; aparte del abominable crimen contra el espritu
democrtico que importa todo dogmatismo, la afirmacin de una Sabidura
verdadera y de una Verdad definida e inmutable, quin puede osar decir que
posee la Verdad y tener la pasin de la Verdad, sin que los tribunales populares
lo juzguen y castiguen ejemplarmente?
Nada, pues, de Sabidura ni de Verdad; el recurso prctico, eficiente, y
exclusivo es apelar a la fuerza de los placeres, de los dolores y de los temores
como ya hemos referido. Asegurad una felicidad burguesa de potrero verde y el
Comunismo ser rechazado y repudiado infaliblemente. Mostrad a los animales
satisfechos que un gran poder en auge creciente les arrebatar su pequea
felicidad egosta en caso de triunfar y los veris levantarse airados y feroces
para destruirlo en los campos de batalla.
Es un tremendo error y la mejor colaboracin que puede prestrsele al
adversario para apresurar y asegurar su triunfo. Las pasiones duran un instante
y se cambian enseguida por sus contrarias, modificando el juicio y la decisin.
La Verdad es definida, inagotable e inmutable como el Ser, cuyo testimonio es.
Desgraciadamente los comunistas conocen el peso y la fuerza de la Verdad
imponderable e inmaterial; saben que su atraccin es irresistible cuando se la
272

Fedn, 69 a c.

muestra en la luz de un medioda; por eso es que han recurrido desde Marx y
Engels, al recurso diablico de presentar su utopa en la forma de la teora
rigurosa, de la ciencia objetiva, universal y necesaria; y como se trataba del siglo
XIX, revistieron su programa poltico con la apariencia del saber exacto y
experimental; desarrollaron sus supuestos ideolgicos con un simulacro
metodolgico calcado sobre la ciencia fsico-matemtica, el nico legtimo y
vlido para la mentalidad dominante.
Y apenas un siglo despus de la publicacin del Manifiesto Comunista y
ochenta aos despus de la aparicin de El Capital de Marx, el Socialismo
Cientfico parece haberse transformado en una fuerza arrolladora de las almas y
de las instituciones en el mundo entero.
La presentacin del rgimen comunista como un desenlace necesario
conforme a las leyes que rigen el curso de la historia, tan rigurosamente
demostrado en la apariencia dialctica, como la cada de un cuerpo o el
movimiento de los astros, nos descubre el secreto de su penetracin y difusin
en las almas, principalmente de los llamados intelectuales, que son sus reales
predicadores y propagandistas. Y tambin comprendemos, a travs del
testimonio de este simulacro de la sabidura, de esta ficcin sutilsima de la
ciencia reconocida y acatada, cul es la fuerza y el poder de la inteligencia y de
la palabra.
Hasta la voluntad que quiere aniquilar la vida espiritual y borrar todo
rastro de Dios en la memoria del hombre, se vale todava del espritu, de una
falaz y engaosa imitacin de la Sabidura y de la Verdad para llegar a la
consumacin de su iniquidad si ello fuera posible.
Y tan slo la Sabidura y la Verdad prevalecern contra la mistificacin de
la Verdad y de la Sabidura.

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NDICE
Nota preliminar a la segunda edicin
Carta de Coriolano Alberini dirigida al autor con motivo de la
primera edicin
Prefacio
PRIMERA PARTE
Nuestra mentalidad de modernos
Leccin I
Leccin II
Leccin III
Leccin IV
SEGUNDA PARTE
El magisterio socrtico y el problema de Alcibades
Leccin V
Leccin VI
Leccin VII
TERCERA PARTE
El conocimiento de s mismo y la conquista de un pensamiento
libre
Leccin VIII
Leccin IX
Leccin X
Leccin XI
CUARTA PARTE

La naturaleza intelectual de la virtud y el poder formativo del

saber
Leccin XII
Leccin XIII
Leccin XIV
Leccin XV
QUINTA PARTE
La sabidura y la habilidad: retrica de mando y adulacin
demaggica
Leccin XVI
Leccin XVII
Leccin XVIII
Leccin XIX
Leccin XX
SEXTA PARTE
La justicia de los deberes y la igualdad de los derechos. El fracaso
aparente de Scrates y la moral del xito
Leccin XXI
Leccin XXII
Leccin XXIII
Leccin XXIV
SPTIMA PARTE
Los fundamentos del realismo poltico que expone el Fedn: la
inmaterialidad del alma y la inmortalidad personal. Clasicismo y
bolcheviquismo
Leccin XXV
Leccin XXVI

Leccin XXVII
Leccin XXVIII
Leccin XXIX
BIBLIOGRAFA
NDICE DE NOMBRES Y DE TEMAS