Introduccin al Dzogchen

Alexander Berzin
Septiembre de 1995, revisado en mayo de 2002 y julio de 2006.
Traducido por Fernando Williams

La necesidad del Dzogchen

El dzogchen (rdzogs-chen, la gran completud) es un avanzado sistema de prctica mahayana que conduce a la
iluminacin. Se encuentra principalmente en las tradiciones nyingma y bon, pero tambin aparece como una
prctica complementaria en algunas de las tradiciones kagyu tales como la drugpa, la drikung (drigung), y la karma
kagyu. Hablaremos aqu del dzogchen segn es presentado en la escuela nyingma.
Para alcanzar la iluminacin, necesitamos remover por siempre dos grupos de oscurecimientos:

oscurecimientos emocionales (nyon-sgrib), aquellos que son emociones y actitudes perturbadoras, y que
impiden la liberacin,

oscurecimientos cognitivos (shes-sgrib), aquellos que se refieren a todo lo conocible y que impiden la
omnisciencia.

Estos oscurecimientos nos traen, respectivamente, el sufrimiento de la incontrolable existencia recurrente

(samsara) y la inhabilidad de ser la mejor ayuda para los otros. Sin embargo, stas son pasajeras ( glo-bur) y
meramente obscurecen la naturaleza esencial ( ngo-bo) de la mente y limitan su funcionamiento. En esencia, la
mente (actividad mental) es naturalmente pura de toda mancha pasajera. ste es un aspecto importante de su
naturaleza bdica.
En general, para eliminar ambos grupos de oscurecimientos se requiere bodichita ( byang-sems) y cognicin no
conceptual de la vacuidad (stong-nyid, sns. shunyata, vaco), la ausencia natural de manchas pasajeras en la
mente y su carencia de formas imposibles de existencia (tales como la contaminacin inherente con manchas). La
bodichita es una mente y un corazn motivados por la iluminacin, con la intencin de obtenerla y en
consecuencia beneficiar a todos los seres tanto como sea posible. Eliminar los oscurecimientos tambin requiere
un nivel de mente (o actividad mental) ms propicio para producir tal eliminacin. La prctica dzogchen nos lleva a
ese nivel.

Sem y rigpa
La actividad mental ocurre en dos niveles, con conciencia limitada ( sems) y con darse cuenta puro (rig-pa). Ya
que muchos estudiantes occidentales estn familiarizados con los trminos tibetanos, utilicmoslos para facilitar la
discusin.

Sem es actividad mental limitada por manchas pasajeras.

Rigpa es actividad mental carente de toda mancha pasajera obscurecedora.

Sem puede ser conceptual o no conceptual y, en cualquier caso, est siempre empaada. Rigpa, por otra parte, es
exclusivamente no conceptual, en una manera ms pura que la forma no conceptual de sem, y nunca est
empaada por ninguna de las dos clases de oscurecimientos.
Debido a que la actividad mental, ya sea limitada o pura, est naturalmente libre de manchas pasajeras, rigpa es
el estado natural de sem. As, rigpa, con su naturaleza esencial de estar libre de toda mancha, puede ser
reconocida como la base de cada momento de nuestra cognicin.
El dzogchen, entonces, es un mtodo de prctica, basado en la bodhichita y en la cognicin no conceptual de la
vacuidad, permitindonos reconocer a rigpa y permanecer siempre en su nivel de actividad mental libre de todo
oscurecimiento. En este sentido, la gran completud (dzogchen) de rigpa, de todas las cualidades iluminadoras
para beneficiar a otros se vuelve totalmente operativa.

Equivalencia en sistemas no dzogchen

Los sistemas no dzogchen de las escuelas gelug, sakya y kagyu, analizan tres niveles de la mente o de la
actividad mental:
1. La actividad mental burda es cognicin sensorial, la cual es siempre no conceptual.
2. La actividad mental sutil incluye la cognicin mental conceptual y la no conceptual.
3. La actividad mental ms sutil que subyace a las dems es la luz clara ( od-gsal), que es exclusivamente
no conceptual, pero ms sutil que la actividad mental no conceptual burda o sutil.
El sutra y las clases inferiores de tantra, emplean la actividad mental sutil para la cognicin de la vacuidad.
nicamente el anutarayoga, la clase ms elevada de tantra, accede a la luz clara de la actividad mental y la utiliza
para este propsito.
De forma paralela a esta presentacin, el sutra y las clases inferiores de tantra en el sistema nyingma, emplean a
sem para la cognicin de la vacuidad. nicamente el dzogchen accede a rigpa y la utiliza para este propsito.
Los sistemas no dzogchen explican que la luz clara de la mente ms sutil se manifiesta al momento de la muerte.
Un smil de ella se manifiesta por un instante cuando experimentamos un orgasmo, nos estamos quedando
dormidos, nos desmayamos, estornudamos y cuando bostezamos. En dichas situaciones, los vientos de energa
ms burdos (rlung, sns. prana, lung) que sustentan la actividad mental burda y sutil, cesan temporalmente (se
disuelven), de esta manera se detienen temporalmente estos dos niveles de actividad mental y permiten que el
nivel de la luz clara funcione.
Sin embargo, para obtener un control estable de la actividad mental de la luz clara, se requiere acceder a este
nivel en la meditacin. Logramos esto mediante las prcticas del estado completo del anutarayoga ( rdzogs-rim,
estado completo) trabajando con el sistema sutil de energa del cuerpo para disolver los vientos de energa. Como
la causa para tener xito en el estado completo, imaginamos el proceso de disolucin en el estado de generacin
(bskyed-rim), moldeado de acuerdo a las fases de muerte, bardo, y renacimiento.
Con los mtodos dzogchen, reconocemos y accedemos a la actividad mental ms sutil (rigpa, en este caso) sin
necesidad de disolver los vientos de energa como mtodo para obtener acceso a ella. Pero cmo reconocer a
rigpa?

Definicin de mente

Mente, en el budismo, se refiere a la actividad mental, no a una cosa que sea el agente de esa actividad ni a una
herramienta que un yo utilize para involucrarse en dicha actividad. La definicin de mente describe la actividad
desde dos puntos de vista. Por tanto, los dos aspectos de la descripcin son funciones simultneas, no
secuenciales:
1. la actividad mental de producir o dar surgimiento (char-ba) a las apariencias cognitivas (snang-ba),
2. la actividad mental de involucrarse cognitivamente ( jug-pa) con las apariencias cognitivas.
El primero se traduce generalmente como claridad (gsal) y el ltimo como darse cuenta (rig).
Las apariencias cognitivas no se refieren a las apariencias de las cosas all afuera, las cuales podemos o no
notar y conocer. Se refieren a cmo aparecen las cosas a la mente cuando tenemos cognicin de ellas. En cierto
sentido, son como hologramas mentales. Por ejemplo, en una cognicin sensorial no conceptual como ver o mirar,
aparecen formas coloridas, que nicamente son representaciones mentales ( snang-ba, semblanzas mentales) o
derivados mentales (gzugs-brnyan, reflejos mentales) de un momento de formas coloridas. En la cognicin
conceptual aparece una representacin mental del objeto convencional, como una mano, por ejemplo, cuyas
formas coloridas son el objeto visual, en ese momento. Una secuencia de representaciones mentales de una
mano, cada segundo, unos centmetros ms a la derecha, aparece como movimiento. En otras palabras, las
apariencias cognitivas existen nicamente en el contexto de la actividad mental. No necesitan ser claras o estar en
foco.
Ms an, las apariencias cognitivas no se refieren nicamente a las imgenes que aparecen en la mente cuando
tenemos cognicin de objetos visibles con nuestros ojos. Tambin se refieren a las apariencias cognitivas o
surgimientos (shar-ba) de sonidos, olores, sabores, sensaciones fsicas, pensamientos, emociones y dems.

Despus de todo, es la actividad mental la que hace que una secuencia de sonidos de consonantes y vocales
surja como palabras y oraciones.
Notemos que las expresiones las cosas aparecen a la mente o en la mente son meramente formas de hablar
especficas del idioma espaol y reflejan un concepto dualista de la mente totalmente diferente al modelo budista.
El involucramiento cognitivo con apariencias cognitivas puede darse en cualquier forma, ya sea verlas,
escucharlas, pensarlas, o sentirlas, y no es necesariamente conciente o con entendimiento. Puede incluir ignorar
algo o estar confundido al respecto.
La definicin adems aade la palabra mera (tsam), lo cual significa que la actividad mental ocurre sin un yo
como agente concreto que haga que suceda o se realice. Tambin implica que las manchas pasajeras no son la
caracterstica que define esta actividad. La naturaleza superficial ( kun-rdzob, convencional) de la actividad mental
es meramente producir e involucrarse en apariencias cognitivas; su naturaleza ms profunda ( don-dam, ltima) es
su vacuidad.
Adicionalmente, la actividad mental es individual y subjetiva. Mi visin de una imagen y mi sensacin de felicidad
no son tuyas. Es ms, el budismo no afirma la existencia de una mente universal de la cual todos somos parte, a
la cual todos podemos acceder, o con la cual nuestro contuinuum mental (flujo mental) se fusiona cuando
alcanzamos la liberacin o la iluminacin. Incluso cuando se est iluminado, el continuum mental de cada buda,
conserva su individualidad.

Las diferencias entre el mahamudra y el dzogchen

Sea en el nivel burdo, sutil, o ms sutil de la luz clara, la naturaleza de la actividad mental permanece la misma. La
prctica de mahamudra (phyag-chen, gran sello), que se encuentra en las tradiciones kagyu, sakya, y
gelug/kagyu, se centra en tal naturaleza. Las tradiciones kagyu y gelug/kagyu, ambas tienen niveles de sutra y de
anutarayoga tantra de la prctica, mientras que la tradicin sakya nicamente tiene un nivel de anutarayoga. En
otras palabras, la prctica mahamudra de la tradicin sakya se centra nicamente en la naturaleza de la actividad
mental de luz clara, mientras que las otras dos tradiciones incluyen adems un enfoque en la naturaleza de los
otros niveles de la actividad mental.
Rigpa comparte la misma naturaleza con los tres niveles de actividad mental analizados por las escuelas no
dzogchen. Sin embargo, la prctica dzogchen, se realiza exclusivamente en el nivel ms elevado del tantra y
trabaja nicamente con el nivel ms sutil de la actividad mental. Ms an, el dzogchen no se centra nicamente en
la naturaleza convencional y ms profunda de rigpa, sino tambin en sus varios aspectos y facetas.

Diferencias entre rigpa y la luz clara

Rigpa no es un equivalente fiel de la luz clara. Ms bien es una subdivisin de la misma.
Diferentes grados de no estar empaada

El nivel de la luz clara de la mente, carece naturalmente de los niveles ms burdos de la actividad mental,
que son los niveles en los cuales tienen lugar la cognicin conceptual y las manchas pasajeras de las
emociones y actitudes perturbadoras. Sin embargo, antes de la iluminacin, la actividad mental de la luz
clara no est desprovista de los hbitos de aferramiento a la existencia verdadera, que se le pueden
imputar o etiquetar. No obstante, cuando se manifiesta la luz clara, estos hbitos no hacen que la actividad
de la luz clara cree apariencias discordantes (dualistas) de existencia verdadera ( gnyis-snang), ni le
impiden tener cognicin de las dos verdades simultneamente (apariencias y vacuidad), algo que sucede
cuando niveles ms burdos de la mente estn activos.

Por otra parte, rigpa, est desprovista incluso de los hbitos de aferramiento a una existencia verdadera.
Es el estado natural de la mente totalmente libre de mancha alguna.

Diferencia en trminos de poder ser reconocido

La actividad mental de la luz clara y rigpa son similares en el sentido que cuando una de ellas est operando, los
niveles ms burdos de la actividad mental no estn funcionando simultneamente.

Para acceder y reconocer a la luz clara de la mente se requiere detener de manera activa los niveles ms
burdos de la actividad mental, a travs de la disolucin de los vientos de energa que sustentan dichos
niveles.Rigpa es reconocible sin detener activamente los niveles ms burdos de la actividad mental y los

vientos de energa como mtodo para reconocerla. Sin embargo, cuando es reconocida y se accede a
ella, los niveles ms burdos dejan de funcionar automticamente.
Diferencia en trminos de la conciencia profunda reflexiva

Los sistemas no dzogchen, en particular el sistema gelug, distinguen la luz clara objeto ( yul) de la clara luz
cognitiva (yul-can, sujeto). La luz clara objeto es la propia naturaleza vaca ( chos-nyid) de la luz clara,
mientras que la luz clara cognitiva es la actividad mental misma de la luz clara, un fenmeno cuya
naturaleza
(chos-can)
es
la
luz
clara
objeto.
La actividad mental de la luz clara no es necesariamente conciente de su propia naturaleza vaca, como
ejemplo tenemos la mente de luz clara experimentada al momento de la muerte ordinaria. Incluso cuando
el maestro gelug del siglo XV Kaydrub Norzang-gyatso ( mKhas-grub Nor-bzang rgya-mtsho) explica
que la actividad mental de la luz clara da origen, de forma natural, a una apariencia cognitiva parecida a
aquella que surge en la cognicin no conceptual de la vacuidad, sta no surge automticamente con un
entendimiento de la vacuidad, como tambin sucede en la muerte ordinaria. Adems, an cuando la
conciencia reflexiva profunda (rang-rig ye-shes) de su propia naturaleza vaca es presentada como una
cualidad natural de la luz clara, como en los sistemas sakya y kagyu, sta no opera todo el tiempo, una
vez ms, como en la muerte ordinaria. Por esto, el objetivo de la prctica del anutarayoga es alcanzar, en
meditacin, la luz clara cognitiva que se da cuenta plenamente de la naturaleza de su propia luz clara
objeto.

Rigpa, por otra parte, es innatamente conciente de su propia naturaleza vaca. Cuando accedemos a ella,
automticamente se da cuenta plenamente de su propia naturaleza. En terminologa dzogchen se dice
que conoce su propio rostro (rang-ngo shes-pa).

Rigpa resplandeciente y rigpa esencia

En el camino, tratamos de reconocer dos tipos de rigpa: primero, rigpa resplandeciente ( rtsal-gyi
subyaciente al anterior, rigpa esencia (ngo-boi rig-pa).
1.

rig-pa) y luego,

Rigpa resplandeciente es el aspecto de rigpa que activamente da surgimiento a las apariencias

cognitivas.

2.

Rigpa esencia es el espacio cognitivo abierto ( klong) o esfera cognitiva (dbyings) que subyace y permite
la produccin y cognicin activa de apariencias cognitivas.

Ambos tipos siguen siendo rigpa, en el sentido que ambas son actividades mentales: un darse cuenta de algo de
forma naturalmente pura y no empaada.

La relacin entre las apariencias cognitivas y rigpa

Las apariencias cognitivas son el juego ( rol-pa, manifestacin) del rigpa esencia. Cuando se tiene cognicin de
ellas con sem, parecen no existir en esta forma, y por esta razn las apariencias son engaosas.
Aqu, las apariencias como el juego de alguna clase de actividad mental, no significa:

que las apariencias surjan debido al karma acumulado por la mente, o que existan meramente como
aquello que puede ser etiquetado mentalmente por la mente, como en el uso gelug de la expresin juego

de la mente,

que todo fenmeno exista nicamente en la mente, como en la posicin extrema del solipsismo,

que la apariencia cognitiva de una mesa y la conciencia visual de la misma provengan de la misma fuente
natal o de origen (rdzas), a saber, el mismo legado krmico ( sa-bon, semilla, tendencia krmica), a pesar
del hecho que la mesa siga estando compuesta de tomos y tenga una existencia verdadera no imputada
(no sea meramente una mesa imaginada), como en la explicacin chitamatra.

Al contrario, significa que la apariencia cognitiva de la mesa es algo a lo que rigpa da origen debido a su
naturaleza funcional (rang-bzhin). En otras palabras, lo que hace rigpa, de forma natural, es establecer

espontneamente (lhun-grub) apariencias cognitivas y, en este sentido, las apariencias cognitivas son un juego
de la mente.
Sin embargo, a diferencia de la formulacin chitamatra, de acuerdo al dzogchen, la mesa en s tiene su propia
fuente natal, por ejemplo, la madera y tomos que la componen. Ms an, la mesa carece de existencia verdadera
no imputada (bden-par ma-grub-pa). Existe como una mesa en tanto pueda vlidamente ser mentalmente
etiquetada como una mesa. Sin embargo, en un sentido ltimo, tal modo de existencia est ms all de palabras y
conceptos, como en la explicacin madymaka no gelug.
La formulacin dzogchen de las apariencias como el juego de la mente, a menudo emplea terminologa
chitamatra, tales como alaya (kun-gzhi, base de todo) y las ocho clases de conciencias. Sin embargo, no explica
su existencia de la misma manera que lo hace el sistema chitamatra. El uso de esta terminologa proviene del
hecho que Shantarakshita y Kamalashila, los dos primeros maestros indios de lgica budista en Tibet, quienes
dieron las bases filosficas del sutra para la tradicin nyingma, ensearon una forma de madymaka que utiliza
trminos chitamatra. La tradicin gelug denomina esta forma como la escuela yogachara-svatntrikamadymaka.

Breve historia del dzogchen. Ver tambin: Comparacin introductoria de las cinco tradiciones
tibetanas de budismo y bon.]
[Ver:

Meditacin en la vacuidad
La naturaleza vaca de rigpa es su naturaleza esencial ( ngo-bo) y se conoce como su
dag).

pureza primordial (ka-

Varias tradiciones tibetanas de dzogchen, y varios maestros de cada una de ellas, han explicado la pureza
primordial de rigpa en trminos del vaco de s mismo ( rang-stong), vaco de otro (gzhan-stong), o ambas.

Longchenpa (Klong-chen
vaco de otro.

Rab-byams-pa Dri-med od-zer), por ejemplo, no hizo ninguna referencia al

Existen dos interpretaciones de la posicin de Mipam ( Ju Mi-pham Jam-dbyangs rnam-rgyal rgyamtsho), hechas por dos bandos de sus discpulos. Botrul ( Bod-sprul) y Khenpo Zhenga (mKhan-po
gZhan-dga) presentan a Mipam como afirmando el vaco de s mismo, mientras que Zhechen Gyeltsab
(Zhe-chen rGyal-tshab Pad-ma rnam-rgyal) y Katog Situ (Kah-thog Si-tu) lo presentan como
afirmando el vaco de otro. El primer grupo se encuentra principalmente en el Monasterio Dzogchen
(rDzogs-chen dGon-pa), mientras que el segundo se encuentra principlamente en el Monasterio
Zhechen (Zhe-chen dGon-pa). Sin embargo, no es algo difundido, que todos los maestros en cada uno
de estos monasterios compartan esta interpretacin y afirman la visin correspondiente.

Ms bien, han dado variadas definiciones del vaco de s mismo y del vaco de otro. Quedmonos con las
definiciones ms aceptadas comnmente en la tradicin nyingma .

Vaco de s mismo es la ausencia de una forma imposible de existencia, tal como una existencia verdadera no
imputada y, ms all de eso, una existencia que corresponde a lo que las palabras y los conceptos implican .
Vaco de otro es la ausencia en rigpa de todos los niveles burdos de la actividad mental y de manchas.
Por tanto, la presentacin de la pureza primordial en trminos de la vacuidad en s mismo es ms o menos
equivalente a la presentacin de los sistemas no dzogchen de la luz clara objeto. La presentacin en trminos del
vaco del otro es ms o menos equivalente a la de la luz clara cognitiva. Sin importar la forma en que se presente
ni la terminologa que se use, la pureza primordial es tanto vaca de s misma como vaca de otro.
La meditacin en la pureza primordial de rigpa, sea o no presentada en trmino del vaco de otro, implica centrarse
en rigpa como un estado cognitivo carente de todos los niveles ms burdos y de todas las manchas pasajeras. Se
da cuenta, de manera innata, de su propia pureza primordial.
As, en el dzogchen, la meditacin en la vacuidad no implica una meditacin analtica en el vaco de s mismo.
Tampoco lo hace la meditacin de la luz clara objeto, para los sistemas no dzogchen, para la cual simplemente
recordamos nuestro entendimiento del vaco de s mismo previamente obtenido mediante la meditacin analtica.

Sin embargo, la meditacin dzogchen, no implica centrarse de manera alguna en el vaco de s mismo de rigpa.
Aunque el anlisis del vaco de s mismo comprende parte del entrenamiento requerido antes de intentar la
prctica de dzogchen, el vaco de s mismo es nicamente entendido en el momento de la meditacin en rigpa
como parte de la pureza primordial de la que rigpa se da cuenta de manera innata. Ms adelante cuando nos
centramos en las apariencias cognitivas como siendo el juego natural de rigpa, esto implica que ya hemos
entendido su vaco de s mismo. Si las apariencias cognitivas son el juego natural de rigpa, ellas no pueden existir
en la forma en que las palabras y conceptos para las apariencias implican. Las palabras y los conceptos implican
que las cosas existen verdadera e independientemente en cajas fijas y concretas tales como esto y aquello,
pero este es un modo imposible de existencia. No existe tal cosa.

Rigpa est completo con todas las buenas cualidades

Rigpa base (gzhii rig-pa) es la base de trabajo del darse cuenta puro. No tiene obstrucciones y es todo
permeante (zang-thal) en el sentido que permea todo sem sin obstruccin, como el aceite de ajonjol permea las
semillas de ajonjol, a pesar del hecho que no lo reconozcamos.
De esta forma, rigpa es un aspecto de la naturaleza bdica y, de acuerdo al dzogchen, est completa con todas
las buenas cualidades (yon-tan, cualidades bdicas), tales como la omnisciencia y la compasin que todo lo
abarca. Rigpa es anloga al sol, y tal como el sol no puede existir separadamente de las cualidades del sol, tales
como la luz y el calor, de forma similar rigpa no existe separadamente de las cualidades bdicas.
Por tanto, cuando accedemos a rigpa esencia en meditacin y se vuelve operativa, no necesitamos aadirle las
cualidades bdicas. No necesitamos actualizar sobre ella una mente de conciencia omnisciente o de compasin
que todo lo abarca. Est ah natural y espontneamente (lhun-grub).

Comparacin con las posturas gelug, sakya y samkya

Las explicaciones gelug y sakya de la naturaleza bdica afirman que las cualidades bdicas existen ahora
solamente como potenciales (nus-pa) de la actividad mental de la luz clara. Son como semillas, diferentes de la
tierra en la cual se encuentran. Necesitamos cultivarlas para que crezcan.
Aunque la escuela samkya no budista de filosofa india no afirma la naturaleza bdica o las cualidades bdicas,
una presentacin al estilo samkya de este punto sera que es posible encontrar a la omnisciencia en ltima
instancia, ya funcionando en la actividad mental de la luz clara, simplemente no se manifiesta por el momento.
La posicin dzogchen no es ninguna de estas. No podemos decir que rigpa en su estado presente obscurecido
est operando como una conciencia omnisciente. Actualmente, rigpa est obscurecida por manchas pasajeras y
fluyendo junto con un factor de surgimiento automtico (lhan-skyes) de estupefaccin (rmongs-cha, estupidez,
deslumbramiento). Debido a la estupefaccin, rigpa no reconoce su propio rostro y, consecuentemente, no es
operativo. Funciona, en cambio, como una alaya para hbitos ( bag-chags-kyi kun-gzhi), conciencia primordial o
base para los hbitos de aferramiento a la existencia verdadera, para el karma, y para los recuerdos.
Por tanto, el dzogchen enfatiza la importancia de las prcticas preliminares ( sngon-gro, ngondro) y el
fortalecimiento de las dos redes constructoras de la iluminacin de fuerza positiva y conciencia profunda
(acumulaciones de mrito y sabidura) tan encarecidamente como son enfatizadas en las tradiciones gelug, sakya
y kagyu no dzogchen. Sin embargo, el propsito, no es construir buenas cualidades o actualizar potenciales para
estas cualidades, sino eliminar los oscurecimientos que impiden a rigpa reconocer su propio rostro. El rostro de
rigpa es caracterizado como Samantabadra (Kun-tu bzang-po): literalmente, todo excelente. Tal reconocimiento
no ocurrir por s mismo, sin ninguna causa.

El significado de rigpa como algo permanente

Cuando los textos dzogchen afirman que rigpa es un fenmeno permanente (rtag-pa) sin afectacin ( dus-mabyed, no condicionado, no recolectado) debemos entender su significado cuidadosamente. Sin afectacin, aqu,
significa que no es creada de nuevo a cada momento y no crece orgnicamente de algo, como un brote lo hace de
una semilla. En este sentido, no es artificial ( bcos-med), no creada, ni fabricada, bajo la influencia de causas y
condiciones, como algo temporal y nuevo. Adems, su posesin de buenas cualidades no depende de causas y
condiciones. Es permanente, no en el sentido de ser esttica y no realizar funcin alguna, sino en el sentido de
durar para siempre, al igual que sus cualidades.
Sin embargo, a cada momento, rigpa da surgimiento espontneamente a diferentes objetos y se percata de ellos.
En este sentido, es fresca y limpia (so-ma). Aunque su naturaleza nunca cambia, estos aspectos cambian.

Centrndose en esta caracterstica, la escuela gelug afirmara que rigpa es no esttica ( mi-rtag-pa,
impermanente). No obstante, no hay ninguna contradiccin, ya que dzogchen y gelug estn definiendo y utilizando
los trminos permanente e impermanente de manera diferente.

Aquellos que avanzan por etapas y aquellos para quienes todo ocurre de golpe
Existen dos clases de practicantes dzogchen: aquellos que avanzan por etapas ( lam-rim-pa) y aquellos para los
cuales todo ocurre sbitamente (cig-car-ba). Esta diferenciacin se hace respecto a la manera en que los
practicantes proceden a la iluminacin una vez que han alcanzado la realizacin de rigpa esencia. En otras
palabras, se refiere a aquellos que se han vuelto aryas ( phags-pa, seres altamente realizados) con el logro de
un estado mental encaminado de visin ( mthong-lam, camino del ver) y la verdadera cesacin de los
oscurecimientos emocionales.

Aquellos que avanzan en etapas a travs de los diez bumi o niveles de la mente del arya bodisatva ( sa, sns.
bhumi), uno por uno, gradualmente eliminando los oscurecimientos cognitivos.
Aquellos para quienes ocurre sbitamente logran una verdadera cesacin de ambos grupos de
oscurecimientos al mismo tiempo con la primera realizacin de rigpa esencia. De esta forma, ellos se vuelven
aryas y budas simultneamente.
A pesar que los textos dzogchen generalmente hablan ms de la segunda variedad, slo un pequeo porcentaje
de practicantes es de esta clase. La eliminacin que consiguen de ambos grupos de oscurecimientos con la
primera realizacin de rigpa esencia se debe a la enorme cantidad de fuerza positiva (mrito) que han acumulado
con bodichita y prctica dzogchen en vidas anteriores. Tal fuerza positiva puede tambin permitirles continuar a
travs de las fases antes de lograr un estado mental encaminado de visin ms rpidamente que la mayora de los
practicantes. No obstante, nadie afirma el logro de la iluminacin sin la construccin de vastas redes de fuerza
positiva y conciencia profunda, a partir de una prctica intensa de las preliminares, la meditacin, y la conducta de
un bodisatva, incluso si la mayor parte de esto ha ocurrido en vidas anteriores.
Por tanto, cuando los textos dzogchen se refieren al reconocimiento de rigpa como aquello que corta todo para
la completa liberacin (chig-chod kun-grol, la panacea para la completa liberacin), necesitamos entender
esto correctamente. Para aquellos a quienes ocurre todo de golpe, la primera realizacin de rigpa esencia es
suficiente para cortar todos los oscurecimientos para el completo logro de la iluminacin. Sin embargo, esto no
quiere decir, que la realizacin de rigpa es suficiente, por s misma, para obtener la iluminacin, sin necesidad de
ninguna prctica preliminar, tales como la bodichita o el fortalecimiento de las dos redes constructoras de la
iluminacin, como las causas para lograr tal realizacin.

Contraste con la iluminacin gradual y repentina presentada en el budismo chino

Diversas tradiciones del budismo chino hacen una distincin entre la iluminacin gradual y la iluminacin
espontnea. Estas dos categoras no corresponden con la distincin dzogchen entre la forma de prctica de
aquellos que progresan por etapas y aquellos para quienes todo ocurre sbitamente.

La iluminacin gradual (tsem-min) implica trabajar, en pasos graduales, con la actividad mental
samsrica para obtener la liberacin de samsara.

La iluminacin repentina (ston-mun) deriva de la visin de que es imposible obtener la liberacin de

samsara mediante la utilizacin de actividad mental samsrica. Necesitamos hacer un quiebre total desde
ese nivel y escapar sbitamente.

Varias escuelas chan en China (jap. zen) afirman la iluminacin repentina. Los mtodos para salir repentinamente
de la actividad mental samsrica incluyen el trabajo con paradojas (jap. koan) para detener todo pensamiento
conceptual, nicamente permaneciendo sentados (jap. zazen), o simplemente deteniendo todo pensamiento. El
dzogchen no emplea ninguno de estos mtodos.

El dzogchen presenta las enseanzas desde el punto de vista del resultado

De acuerdo al maestro rim (no sectario) de principios del siglo veinte Jamyang-kyentze-wangpo ( Jam-dbyangs
mkhyen-brtse dbang-po), las cuatro tradiciones del budismo tibetano pueden distinguirse segn el punto de vista
desde el cual dan sus explicaciones: desde la base, desde el camino, o desde el resultado.

1. La tradicin gelug presenta las enseanzas desde el punto de vista de la base, en otras palabras, desde el
punto de vista de practicantes comunes. Por ejemplo, tales personas son capaces de percibir las
apariencias o la vacuidad solamente de manera separada, an cuando ambas son inseparables. Por esto,
la tradicin gelug explica las apariencias y la vacuidad como las dos verdades y as la verdad ms
profunda es solamente la vacuidad de s mismo. Consecuentemente, la tradicin gelug presenta el
svabavakaya (ngo-bo-nyid sku, cuerpo de naturaleza esencial) de un buda como la vacuidad de la
conciencia omnisciente de un buda.
2. La tradicin
mental de la
sea gozosa;
vista que la

sakya presenta las enseanzas desde el punto de vista del camino. Aunque la actividad
luz clara en el nivel de la base, por ejemplo, al momento de la muerte, no puede decirse que
no obstante, se hace gozosa en el camino del anutarayoga tantra. Es desde ese punto de
escuela sakya proclama a la conciencia de la luz clara luz como naturalmente gozosa.

Las tradiciones nyingma y kagyu presentan las enseanzas desde el punto de vista resultante de un buda.
Por ejemplo, los budas tienen cognicin no conceptual de las apariencias y de la vacuidad
simultneamente. Por esto, nyingma y kagyu, y por tanto el dzogchen, explican la verdad ms profunda
como vacuidad y apariencia inseparables y, consecuentemente, presentan el svabakaya como la
inseparabilidad de los otros tres cuerpos de un buda.
3. As, cuando los textos dzogchen hablan en trminos del estado natural ms all del karma, ms all de las
categoras de constructivo y destructivo, estn hablando desde el punto de vista resultante de un buda.
Esta presentacin no otorga licencia a los practicantes de los primeros niveles, quienes estn todava bajo
la influencia de emociones y actitudes perturbadoras, para realizar actos destructivos. Tales personas
siguen generando karma y siguen experimentando sufrimiento como su resultado.

Descubrir y saltar
La literatura dzogchen incluye mucha discusin sobre las etapas de la prctica llamadas descubrir ( khregs-chod,
tekcho) y saltar (thod-rgal, togel). stas son prcticas extremadamente avanzadas, equivalentes a las etapas
finales de la fase completa del anutarayoga tantra.
En la etapa de descubrir, una vez que hemos sido guados por nuestros maestros dzogchen para reconocer rigpa,
somos capaces de tener acceso a rigpa esencia y as detener todo sem, a medida que los vientos de energa
sutiles automticamente se disuelven. En otras palabras, somos capaces de detener todos los niveles burdos de la
actividad mental (los niveles donde existen las manchas pasajeras de las emociones y actitudes perturbadoras, y
la cognicin conceptual). Con esto, alcanzamos el estado mental encaminado de la visin y nos volvemos un arya.
A menos que seamos practicantes para quienes todo acontece sbitamente, todava no somos capaces de
permanecer por siempre al nivel de rigpa esencia. Despus de la meditacin, regresamos a sem.
En la fase de saltar, obtenemos una familiaridad creciente con rigpa esencia. Los momentos de sem son la
condicin precedente inmediata (de-ma-thag rkyen) de nuestra experiencia que se compone de los cinco factores
agregados (phung-po, sns. skandha). Mientras ms seamos capaces de permanecer en rigpa esencia con
mayor frecuencia y durante ms tiempo, ms debilitaremos la fuerza de una condicin precedente inmediata para
experimentar cinco agregados.
[Ver: Esquema

bsico de los cinco factores agregados de la experiencia.]

Sin una fuerte condicin precedente, nuestros cinco agregados se desvanecen, incluyendo nuestro cuerpo
ordinario y surgimos as en la forma de un cuerpo de arcoiris ( ja-lus). Esto sucede porque entre las cualidades
naturales de rigpa, se encuentra la de establecer espontneamente la apariencia de luz de arcoiris de cinco
colores.
El cuerpo de arcoiris es la causa de obtencin ( nyer-len rgyu) que se transforma en el rupakaya (gzugs-sku,
cuerpos de forma) de un buda. La causa equivalente para un rupakaya en el anutarayoga tantra general
(exceptuando el kalachakra) es un cuerpo ilusorio ( sgyu-lus) en el tantra padre o un cuerpo de luz ( od-lus) en el
tantra madre. El equivalente en el kalachakra es una forma vaca ( stong-gzugs). Si bien el dzogchen a veces
utiliza las expresiones cuerpo de luz y forma vaca para referirse al cuerpo de arcoiris, y en general el
anutarayoga utiliza cuerpo de arcoiris para cuerpo de luz, las clases de cuerpos logrados y los mtodos para
lograrlos en el anutarayoga general, el kalachakra y el dzogchen siguen siendo diferentes.

La necesidad de las prcticas de mahayoga y anuyoga previas al dzogchen

Es imposible lograr las fases de descubrir y saltar sin una prctica previa de mahayoga y anuyoga; si no en esta
vida, en vidas anteriores. Por esta razn, atiyoga, un sinnimo de dzogchen, aparece generalmente en la forma
de maha-atiyoga, significando una unin de mahayoga y dzogchen.
Mahayoga
La prctica mahayoga enfatiza el equivalente del estado de generacin del anutarayoga, en la cual trabajamos con
la imaginacin; en otras palabras, trabajamos conceptualmente. Si bien rigpa est ms all de las palabras y los
conceptos, aun as, nos apoyamos en una idea de rigpa que usamos como un smil para representar rigpa en la
meditacin antes de realmente ser capaces de acceder a ella.
Nos visualizamos como una figura bdica ( yidam, deidad), como Vajrasatva por ejemplo. Esto acta como una
causa para la aparicin de la luz de arcoiris de cinco colores, que constituye una cualidad natural de rigpa, en la
forma de Vajrasatva de cuerpo de arcoiris y en ltima instancia, como la red de formas iluminadas o rupakaya de
un buda. Si bien la naturaleza de rigpa es establecer espontneamente aprariencias con luz de arcoiris de cinco
colores; no obstante, sin una causa previa como modelo, es poco probable que se establezca la apariencia de un
rupakaya.
Adems, nos visualizamos a nosotros mismos como una pareja en unin, experimentando simultneamente el
surgimiento de la gran conciencia gozosa ( lhan-skyes bde-ba chen-po); conciencia gozosa surgiendo
simultneamente con cada momento de rigpa. Esto acta como una causa para eliminar los oscurecimientos que
impiden el establecimiento espontneo de la cualidad natural de gozo de rigpa.
Anuyoga
La prctica de anuyoga enfatiza el equivalente al estado completo de la prctica de las etapas generales del
anutarayoga tantra anterior al logro de verdadera conciencia de la luz clara y de un estado mental encaminado de
visin. Esto implica trabajar con el sistema de energa sutil con vientos de energa, canales de energa, y gotas de
energa (rtsa-rlung-thig-le). Tal prctica, en cierta manera, engrasa el sistema de energa sutil de forma que los
vientos de energa se disuelvan automticamente ms fcilmente en la etapa de descubrir.
[Para mayores detalles, ver: Los

principales aspectos del dzogchen.]

Procedimiento bsico de la meditacin dzogchen

Los momentos de pensamiento conceptual ( rnam-rtog), especficamente los momentos de pensamiento verbal,
surgen, permanecen y desaparecen simultneamente, tal como ocurre al escribir en el agua. No se requiere
ningn esfuerzo para disolverlos, que es el significado de la expresin liberacin automtica (rang-grol; auto
liberacin). Los pensamientos se liberan por s mismos automticamente, en el sentido de desaparecer
simultneamente con su surgimiento. Cuando moramos en este estado de surgimiento, permanencia y
desaparicin simultnea, moramos en el estado natural de la mente. A veces se le describe como el espacio
entre milisegundos de pensamiento o como el espacio abierto que subyace a los pensamientos.
Cuando los textos describen que este nivel de actividad mental no hace distincin alguna entre esto y aquello,
se refieren a que no realiza distinciones entre un verdaderamente existente esto y aquello. No quieren decir
que tal nivel de actividad mental carezca de la capacidad de hacer distinciones ( du-shes, reconocimiento) de lo
que cualquier cosa es. Es simplemente ausencia de cognicin conceptual que activamente etiqueta algo con un
constructo mental, tal como mesa. No podra ser que rigpa no conociera nada, despus de todo, cuando rigpa
funciona a capacidad total es la conciencia omnisciente de un buda.
Aqu, la presentacin dzogchen no contradice la afirmacin prasnguika gelug de que las cosas existen
convencionalmente como esto o aquello en tanto que pueden ser etiquetadas vlidamente como esto o
aquello. Nada existe inherentemente en algo, que lo haga ser un esto o un aquello por su propio poder. No
obstante, un objeto puede ser etiquetado correctamente como una mesa por una cognicin vlida de su verdad
superficial (convencional) y tal objeto tiene la capacidad de realizar la funcin ( don-byed nus-pa) de una mesa.

Diferencias entre los mtodos de meditacin dzogchen, vipsana, y mahamudra en relacin al pensamiento
conceptual
Vipsana

La meditacin vipsana (lha-mthong; sns. vipashyana) dentro del mbito del budismo teravada implica notar y
observar el surgimiento y la cesacin de momentos de pensamiento conceptual, pero no a travs de los ojos de
un yo independientemente existente como el observador. Mediante este procedimiento, realizamos la
impermanencia o naturaleza pasajera del pensamiento conceptual y de la actividad mental en general. Tambin
nos damos cuenta que la actividad mental ocurre sin un yo como agente independiente que est observando o
hacindolo ocurrir.
La meditcin dzogchen, en contraste, se centra en el surgimiento, permanencia, y desaparicin simultnea de
momentos de pensamiento conceptual, no simplemente notndolo u observndolo. Esto nos permite primero
reconocer rigpa resplandeciente, el aspecto de rigpa que establece espontneamente la apariencia del
surgimiento, permanencia, y desaparicin simultnea de los pensamientos. Luego nos permite reconocer a rigpa
esencia, el aspecto de rigpa que funciona como el espacio cognitivo que subyace a cada momento de actividad
mental, y que adems permite el establecimiento espontneo del surgimiento, permanencia y desaparicin
simultnea de los pensamientos.
Adems, vipsana trabaja solamente con los niveles ms burdos de la actividad mental, mientras que el dzogchen
accede al nivel ms sutil, a rigpa.
Mahamudra
Uno de los principales mtodos de la meditacin mahamudra en la tradicin karma kagyu es considerar los
momentos de pensamiento conceptual como darmakaya ( chos-sku), la red de conciencia omnisciente de un buda,
que todo lo abarca. Si el darmakaya se compara al ocano, entonces los momentos de pensamiento conceptual
son como olas en el ocano. Sea que el ocano est calmo o agitado por olas, an as las olas siguen siendo
agua. Entonces, sin tratar de aquietar las olas concientemente, nos enfocamos en el ocano, el cual nunca est
perturbado en sus profundidades, sin importar cuan grandes puedan ser las olas en la superficie. Por consiguiente,
el proceso conecptual se aquieta naturalmente.
En la tradicin gelug/kagyu de mahamudra, consideramos los momentos de pensamiento conceptual como nubes
pasajeras que temporalmente obscurecen el cielo. Ellas surgen y desaparecen en el cielo, pero no son parte de la
naturaleza del cielo.
Tanto el mahamudra como el dzogchen trabajan con el nivel ms sutil de la actividad mental, el mahamudra
accede a l mediante la disolucin de los vientos de energa y los niveles ms burdos de actividad mental,
mientras que el dzogchen accede a l reconocindolo dentro de los niveles ms burdos, a saber, sem.

Contraste entre el dzogchen y el chan (zen)

Chan (jap. zen) es exclusivamente una prctica del sutra, mientras que el dzogchen es exclusivamente
tantra, y especficamente, la clase ms alta de tantra. Por tanto, el dzogchen trabaja con el nivel ms sutil
de actividad mental, mientras que el Chan trabaja con niveles ms burdos.

Aunque el chan no ensea explcitamente que todas las buenas cualidades se encuentran de manera
completa en la mente, sostiene este punto de manera implcita, en particular lo que se refiere a la
compasin. El chan slo tiene un nfasis mnimo en el cultivo de la compasin como mtodo para eliminar
los oscurecimientos que impiden que la compasin innata surja y brille. Cuando alcancemos el estado
natural, la compasin ser automticamente parte de ese estado. Por otra parte, el dzogchen, no slo
ensea explcitamente que todas las cualidades, no nicamente la compasin, se encuentran de manera
completa en rigpa, sino que tambin implica una extensiva prctica de meditacin de sutra y de tantra para
cultivar la compasin.

La prctica chan no requiere de antemano las preliminares comunes y no comunes del estudio y
meditacin del sutra, y de las cien mil repeticiones de diversas prcticas, mientras que la prctica
dzogchen requiere ambas clases de preliminares.

La prctica chan no requiere recibir una iniciacin previa, mientras que la prctica dzogchen s lo requiere.

Aunque la iluminacin requiere del nivel ms sutil de actividad mental, el chan no explica este nivel ni
presenta mtodos explcitos para alcanzarlo. Adems, no expone el sistema sutil de energa. No obstante,
enfocarse en el rea bajo el ombligo (jap. hara) en varias prcticas chan, indudablemente hace que los
vientos de energa entren y se disuelvan en el canal central, lo cual da acceso a este nivel ms sutil. El
dzogchen accede a rigpa por medio de la gua de nuestros maestros espirituales que nos llevan a
reconocerla, despus de haber engrasado el sistema de energa sutil con la prctica previa del anuyoga.

El mtodo chan, especficamente en la tradicin rinzai, para detener el proceso conceptual es la duda
profunda, dudar de todas las afirmaciones conceptuales, y la prctica del koan, que comnmente implica
una paradoja. El dzogchen detiene el proceso conceptual a travs del enfocarse en el simultneo
surgimiento y desaparicin de los pensamientos.

En el chan, la causa para actualizar un rupakaya, especialmente en la tradicin soto, es sentarse en la

perfecta postura de un buda. En el dzogchen, las causas son la naturaleza de rigpa de establecer
espontneamente las apariencias, la cualidad innata de rigpa de brillar con la luz de arcoiris de cinco
colores, y la prctica previa del mahayoga de visualizarnos como figuras bdicas. El chan no contiene
ninguna discusin o presentacin de figuras bdicas.

Observaciones finales
El dzogchen es una prctica extremadamente avanzada y difcil. Cuando se la describe como sin esfuerzo ( badmed), esto no quiere decir que como principiantes, no necesitemos hacer nada ms que sentarnos, relajarnos y
que todo suceder de golpe. Sin esfuerzo se refiere al hecho de que los pensamientos automticamente
desaparecen simultneamente con su surgimiento, no necesitamos hacer esfuerzo alguno para hacerlos
desaparecer. No obstante, necesitamos reconocer y realizar este hecho. Sin esfuerzo tambin se refiere a cuando
realizamos rigpa esencia y luego, basados en prcticas previas de mahayoga y anuyoga, los vientos de energa se
disuelven sin esfuerzo y la apariencia de nosotros mismos como un cuerpo de arcoiris en el aspecto de una figura
bdica, surge sin esfuerzo.
De este modo, aunque la literatura dzogchen habla principalmente desde el punto de vista de la fase resultante de
aquellos para quienes sucede sbitamente, necesitamos reunir las causas para el xito antes de ser capaces de
practicar dzogchen exitosamente. En otras palabras, no podemos prescindir de practicar las preliminares comunes
y no comunes, recibir empoderamientos, mantener los votos apropiados y practicar cierta cantidad de meditacin
mahayoga y anuyoga.
Ahora, podemos, sin embargo, practicar una especie de rplica similar de la meditacin dzogchen para
familiarizarnos con el mtodo. Centrndonos en el surgimiento, permanencia, y desaparicin simultnea de los
pensamientos, en cualquier nivel que podamos hacerlo, es til para superar la ansiedad, la preocupacin, el enojo,
etc. No obstante, necesitamos tratar de evitar engaarnos a nosotros mismos pensando que ese tipo de prctica
es realmente el nivel ms profundo de la meditacin dzogchen. Necesitamos tratar de evitar el error de pensar que
todo est perfecto actualmente y que por tanto no hay necesidad de cambiar los patrones destructivos en nuestras
actitudes o comportamiento.