Herclito1

En lo que sigue vamos a estudiar las posiciones de Herclito y Parmnides. En realidad,

todo el desarrollo de Herclito prepara la filosofa de Parmnides. Con esto no les quiero decir
que haya habido un contacto directo entre ambos, porque es un tema arduamente discutido. Saben
ustedes, por lo que refiere a las fuentes del conocimiento de los presocrticos, que, si uno quiere
establecer fechas de produccin tanto en el caso de Herclito como en el de Parmnides, es
bastante dificultoso, sobre todo por esta tradicin de la doxografa de sucesiones que tiende a
identificar relaciones de maestro a discpulo y separarlos por determinada cantidad de aos. Esto
altera bastante la cronologa y hace difcil establecer cronologas fijas. De todas maneras,
podemos manejarnos ubicando las obras de los dos autores, tanto de Herclito como de
Parmnides, entre el ao 500 y el 490 a.C. Ubquense en esta poca en que Grecia est muy
convulsionada por las Guerras mdicas.
Para muchos autores, los trabajos de Herclito pueden ser algo anteriores; pero esto es
discutible. La otra gran pregunta es: Parmnides puede haber conocido las obras de Herclito?
Ya vern ustedes, por los fragmentos de Parmnides, que para algunos autores hay un par de
versos que podran estar haciendo algn tipo de referencia crtica a la filosofa heracltea. De
todas maneras es un hecho complicado. Manejmonos nosotros con que, ms all de contactos
directos, desde el punto de vista teortico el sistema de Herclito parece ser una especie de
preparacin para el sistema de Parmnides, casi pensando en trminos de evolucin general del
imaginario.
Conviene tener en cuenta el clima de emergencia de sistemas explicativos de tipo
argumentativo y su caracterstica de reproducir, de alguna manera, lo que pasaba en el mbito de
los sistemas explicativos de tipo narrativo. Me refiero a la multiplicacin de versiones que se
convierte, en el mbito argumentativo, en una multiplicacin de sistemas inconmensurables unos
con otros. Esto implica que empiezan a sumarse sistemas alternativos y esto hace surgir la
primera reaccin, una especie de corte o parate de esta situacin que pone sobre el tapete la
cuestin de cmo se puede elegir entre estos sistemas. Da lo mismo cualquiera de ellos? Qu
tiene que tener un sistema para dar fundamentos para que uno lo prefiera frente a otros? De
alguna manera esto es lo que va a hacer surgir el tema del criterio de verdad, que es el hilo que
nosotros vamos a tomar para entender qu es lo que est pasando en los fragmentos que
conservamos respecto de Herclito.
Si ya estuvieron dndole una hojeada a los textos de Herclito, se habrn cruzado con
algo que no pas inadvertido incluso a sus propios contemporneos, y es ese cierto estilo llamado
oscuro por los antiguos; esta preferencia por el estilo aforstico, que a veces se ha llamado
oracular. Esto es algo que incluso tiene que ver bastante con el contenido. Herclito mismo juega
explcitamente con esto y hace comparaciones respecto de cmo se maneja, por ejemplo, el
orculo de Apolo en Delfos, mostrar y ocultar al mismo tiempo, dar signos. Estos textos de
alguna manera estn jugando con esto. Por qu? Es totalmente deliberado? Herclito pretende
ser oscuro?
1 Texto elaborado sobre una clase dictada por Claudia Mrsico.

A partir del primer texto que hay ciertas cosas que hay que descartar de plano. En primer
trmino, no se trata de ninguna filosofa de tipo mistrica, para iniciados, o que hace de este
ocultamiento un obstculo para que se llegue a un ncleo que es para pocos. Claramente no es esa
la intencin. En todo caso, les recomiendo que lean un enfoque interesante, un texto de Charles
Kahn, que es un autor que tiene una traduccin y comentario de los textos de Herclito al ingls,
una de las ms importantes y de las ms agudas en cuanto a interpretacin. Kahn, entre otros
puntos, plantea dos especies de bases metodolgicas de acceso a Herclito que me parece que
pueden ser relevantes, incluso para tenerlas presentes antes de incursionar en los textos. Estas dos
nociones con las que l se maneja son la de resonancia y la de densidad semntica.
Qu se quiere decir con resonancia? Una cosa que vamos a notar a lo largo de los
fragmentos es que ya tienen esta caracterstica de ser aforismos. Esto ha hecho dudar a muchos
autores, incluso, de que haya existido algo as como un libro. Hay un autor, que ustedes van a ver
citado ms de una vez en relacin con la obra de Herclito, que se llama Kirk y que tiene una
obra importante sobre los fragmentos csmicos de Herclito. l sostiene frreamente que es muy
improbable que haya habido algo as como un libro y que, si en realidad los textos que nosotros
encontramos tienen esta caracterstica de ser casi recortes, es porque ya en el inicio eso era as. Y
se tienta incluso la hiptesis de que tal vez ni siquiera Herclito lo haya puesto por escrito, sino
que quizs estos textos fueron escritos por algunos discpulos preocupados por conservar una
doctrina manejada entre pocos.
Esta tesis tiene una contra muy fuerte y es que va contra la letra de una de las fuentes ms
antiguas como es Aristteles. Y Aristteles dice: El libro de Herclito empieza as y, de hecho,
eso es lo que nos permite colocar lo que ustedes tienen como fragmento 1 al principio de toda
esta retahla de textos. Ustedes tienen que haber estado hablando con Graciela el lunes de cmo
se recopilan los presocrticos. En algunos casos es posible encontrar una especie de
reconstruccin para tratar de poner los textos en el orden original. En otros, es totalmente
imposible. En el caso de Herclito, salvo ese caso donde tenemos una fuente que dice El libro de
Herclito empieza as, en el resto, no se puede hacer esto y simplemente se colocan los
fragmentos por el orden alfabtico del nombre de la fuente que trae el texto. Tanto es as que, si
ustedes van a las distintas ediciones (la de Kirk o la de Kahn) de estos textos, van a ver distintos
ordenamientos. Si toman un texto famoso de Marcovich, van a ver tambin que los agrupa de
manera diferente. Incluso cada uno de ustedes podra hacer su propio Herclito proponiendo de
qu manera se concatenan mejor los textos para que la filosofa abreve de una manera ms clara.
Les deca entonces que, con este tipo de textos complejos, fragmentarios, hay una
caracterstica muy clara que es la repeticin de ciertas nociones en contextos que, en algunos
casos, son bastante diferentes. Qu plantea el texto de Kahn con respecto a esto? Habra que
pensar que, en realidad, estas apariciones en contextos diferentes crean una especie de efecto de
resonancia que ayuda a ligar pasajes unos con otros. Dado que en realidad lo que tenemos son
piezas de un rompecabezas, estas seran claves, si ustedes quieren, de cmo pueden haber llegado
a estar conectadas ciertas nociones en el sistema originario.
A esto se suma esta otra caracterstica, que es la de densidad semntica. A qu se apunta
con densidad semntica? A que nos vamos a topar con ciertos trminos que, podramos decir,
son intraducibles. ste es un trmino que est bastante de moda. Quizs alguno haya ledo los
trabajos de Brbara Cassin de los ltimos aos entre los que hay un diccionario de intraducibles,
de trminos filosficos que, en realidad, tienen sentido casi nicamente en la propia lengua. Con
muchos de estos trminos pasa algo parecido. En realidad, estn muy cargados desde el punto de
vista de la significacin y hay que tratar de bucear lo ms posible para ver qu es lo que tienen
2

dentro. Esto es lo que hace que en algunas traducciones se opte por transliterar los trminos
griegos; no ocluir la discusin poniendo una traduccin dada, por ms buena que sea, sino
justamente dejar el problema abierto. Hay que tratar de bucear en la densidad semntica de un
trmino para ver qu es lo que est escondiendo. De hecho, nosotros nos vamos a topar ya desde
la primera lnea del fragmento 1 con uno de los trminos capitales de la filosofa griega que es
lgos. Este trmino encierra una cantidad importante de problemas, incluso dentro de la propia
filosofa de Herclito ya que lo coloca como una especie de pivote central del sistema.
Vayamos al texto. Vamos a ir yendo de ac para all en la seleccin que ustedes tienen.
Ustedes la tienen ordenada de acuerdo a esto que les deca: la numeracin corresponde
simplemente a la fuente que trae el pasaje. Nosotros intentaremos hacer un orden un poco ms
funcional al tema que estamos rastreando. Vamos entonces al 22 B 1 que es el fragmento que,
segn se nos dice, abra el libro de Herclito. El texto dice:
Aunque este mi discurso (lgos) existe siempre [o aunque el discurso ste. Ac es muy
importante el uso del demostrativo]
los hombres se vuelven incapaces de comprenderlo
tanto antes de orlo como una vez que lo han odo;
pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso
parecen no tener experiencia de l, tenindola sin embargo
de palabras y obras tales
como las que yo expongo
cuando distingo cada cosa segn su naturaleza
y exhibo cmo es;
Esto es una especie de pasaje programtico. Vamos hasta ac y el resto lo vemos un
poquito ms adelante. Quedmonos con la primera lnea de este pasaje. En principio lo que
tenemos es la aparicin de esta idea de discurso, de lgos, con un nfasis muy fuerte en que se
est tratando de este discurso; ste que se est presentando. Sin embargo se ha notado ms de una
vez que, si ustedes leen cmo sigue esta lnea, se habla de este discurso que existe siempre.
Esto genera una especie de juego de ambigedad. Si se trata de este discurso puntual, ste que
est profiriendo Herclito, de dnde sale que pueda existir siempre? Es admisible esa lectura?
Si es un discurso que se est pronunciando ahora, qu es lo que puede explicar que tenga una
existencia que va ms all de este momento concreto?
La posicin de este adverbio temporal siempre es ambigua. De hecho Aristteles se
queja y dice que Herclito es oscuro y que adems coloca mal los tiempos en cuestin y las
partculas Y justamente cita este caso y se pregunta qu quiere decir ac: que el lgos existe
siempre o que siempre los hombres se vuelven incapaces de entenderlo. Este sera uno de estos
juegos de cierta ambigedad adrede; se juega con las posibilidades de inteleccin de una misma
nocin. Si uno se queda con la lectura de que siempre no se lo comprende, la otra posibilidad de
una dimensin que no tiene que ver con el mero discurso concreto se refuerza con lo que sigue.
Porque se dice que lo que le pasa a estos hombres es que se vuelven incapaces de comprenderlo
tanto antes de orlo como una vez que lo han odo. Cmo se entiende esto? No slo es este
discurso.Es una verdad revelada, un mandato. Necesariamente va a tener que estar todo esto
presente. Y est muy claro que, si se le est reprochando a alguien el no haberlo comprendido
antes de orlo, tiene que haber algo que vaya ms all de la mera enunciacin. Si es simplemente
la creacin de Herclito, entonces no tendra ningn tipo de sentido decir que no lo comprenden
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antes de haberlo escuchado. Efectivamente, si se les reprocha a los hombres que tendran que
haberlo escuchado antes de que Herclito lo pronuncie, es porque este discurso tiene una
preeminencia y una jerarqua que va ms all de esta enunciacin. Esta disociacin va a aparecer
despus repetidamente. Esta enunciacin concreta es simplemente una instancia de algo que es
mucho ms bsico, mucho ms completo.
Conviene notar que se vuelven, no son. Por eso les deca que no se trata de una
filosofa de tipo mistrica. En todo caso el problema es que hay una cierta incapacidad de los
hombres que no son capaces de comprender el lgos, aun teniendo la posibilidad, aun estando el
lgos disponible. El lgos es un discurso que est para que lo escuche cualquiera y, sin embargo,
son los hombres los que estn presentando ac una especie de imposibilidad, de incapacidad
gnoseolgica, para captarlo. En ese sentido se vuelven incapaces. Esto marca que la posibilidad
en principio est, y que es un defecto de captacin esto de que no puedan acceder. Fjense cmo
esto, de alguna manera, se confirma con lo que sigue. Dice:
() pues aun cuando todo sucede conforme a este discurso (lgos)
parecen no tener experiencia de l,
Ac ya tenemos otro mbito fuerte marcado con esta idea, que es una especie de marca
regulatoria ligada con este discurso. Y fjense que, ya con lo que venimos diciendo, hay un
problema grave. Estamos hablando simplemente de un discurso y, por otro lado, ac ya tenemos
una dimensin de reccin respecto de las cosas. Hay una dimensin que va mucho ms all de lo
lingstico. Y este va a ser uno de los temas muy problemticos de la nocin de lgos en
Herclito: es lingstica, se trata simplemente de un discurso, o es ontolgica y est refiriendo a
una lgica, a una estructura de lo real que tiene poco de lingstico?
Les digo esto porque por esta va, por este conflicto entre estas dos posibilidades, vienen
las interpretaciones tradicionales. Uno podra hacer una lista de intrpretes que sostienen que el
lgos es una categora lingstica y que est refiriendo en ltima instancia a este discurso
concreto. Y, por otro lado, tenemos a los que interpretan el lgos como una categora plenamente
ontolgica, que hace referencia al plano de lo real; de manera que el lgos sera la estructura de la
realidad y, en ese sentido, se apoyan en esto de que todo sucede de acuerdo con el lgos, que
sera la regulacin, la regla de funcionamiento de las cosas.
Permtanme plantearles la hiptesis de que no son posibilidades excluyentes. Por el
contrario. En realidad, el planteo se enriquece mucho si uno piensa sobre todo en el estadio en
que est creando Herclito este sistema donde, por otra parte, la terminologa tcnica no exista.
Lo que est haciendo Herclito es tomar el trmino lgos del uso cotidiano. No haba algo as
como un Ferrater Mora a donde ir a buscar cmo usar de manera correcta el trmino lgos y
que dijera adems si eso tiene un mbito lingstico u ontolgico ms importante.
Si nos fijamos dentro de los mismos fragmentos de Herclito, vemos que hay una
variacin importante en los sentidos de lgos. Ahora, me parece que lo que podemos hacer, como
eje bsico para ver qu es lo que tiene el trmino lgos de especfico, es mirar un poco en la base
del trmino. Lo que tiene el griego es un campo semntico muy vasto de trminos para discurso
y para palabra. Y de hecho nos podemos quedar con los ms importantes. Piensen en tres
trminos que seguramente les suenan: lgos, mthos (que es un trmino que tambin significa
palabra, discurso) e incluso tambin, de una manera muy cercana, est otro trmino caro a este
campo semntico que es pos, el trmino que da pica y epopeya. Son tres modos de decir
diferentes y podramos agregar bastantes verbos ms.
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Qu tiene de particular el trmino lgos, asociado con el verbo lgo? En realidad tiene
un origen muy diferente de los otros. Por ejemplo, si ustedes van a los usos atestiguados ms
antiguos de lgos, vern que no tienen nada que ver con el habla, no tiene nada que ver con decir.
Por ejemplo, hay un pasaje de Homero en la Ilada donde hay que juntar palitos para hacer una
fogata y se dice que los personajes lgein los palitos; o sea, recolectan, y en este lec de
recolectar, por va latina, nosotros tenemos la misma raz; es el hecho de juntar. Fjense que es
una actividad totalmente concreta. Sobre este uso, que podramos decir es el ms bsico y el ms
arcaico, despus lo que empieza a aparecer son usos donde no hay simplemente un juntar, sino
que aparece una utilizacin de contar numricamente: contar ovejas, contar bueyes. Eso se
convierte en lgein. Sobre esto imagnense que se monta muy fcilmente el tercer uso que ya no
es un contar numrico sino un contar narrativo. Y ah recin nos encontramos con la nocin de
lgos que para nosotros es ms conocida: lgos y lgein ligados con el decir.
Ahora, qu es lo que tenemos que sacar como moraleja de esta especie de historia
infantil del trmino lgos? En realidad este origen lo condiciona. Fjense que estamos diciendo
que surge de algo que tiene que ver con la relacin con lo concreto, con un correlato real externo.
Si uno en algn momento de la lengua puede lgein palitos, evidentemente el hecho de que ese
lgein est orientado o proyectado hacia fuera es determinante. Esto es algo que, por ejemplo,
est totalmente ausente en el campo semntico de mthos o de pos, donde esas s son
construcciones discursivas que tranquilamente pueden estar revertidas sobre s mismas. A un
mthos o a un pos nadie le va a preguntar si tiene correlato externo. A un lgos s, porque lgos
nace con una proyeccin hacia el fuera.
Herclito toma lgos del acervo cotidiano. Lo estamos traduciendo por discurso que es
un uso que ya tena. En todo caso lo que estoy marcando es que es un tipo de discurso muy
especial; es un discurso al que uno estara llamado a preguntarle su tiene correlato o no. Es cierto
que tiene muchos sentidos. Por ejemplo en estos textos mismos, o en otros textos de la misma
poca, aparece con el sentido de proporcin; hay muchos autores, como Eggers, que traducen
directamente por razn. Porque de alguna manera esta idea de que sea un discurso con un cierto
correlato, nos pone radicalmente en el mbito del decir de los sistemas de tipo argumentativo.
Fjense que la vez pasada oponamos mito, que es un modo de decir, a esto que sera un lgos, a
lo que se le pregunta por la racionalidad, por la organizacin interna. Si bien esto de traducir
directamente por razn es un tanto exagerado (la traduccin por discurso es mucho menos
atrevida y ms ajustada a los textos), es cierto que hay en lgos una carga fuerte ligada con esa
idea de argumentacin, de ese orden interno. De aqu que tranquilamente Herclito pueda hacer
esta especie de uso, para nosotros, mixto. Digo para nosotros porque probablemente en la poca
no generaba ningn tipo de problema esto de que el trmino lgos refiriera a la vez al mbito
discursivo y al mbito de lo real. Podramos decir, hipotticamente, que esto es as por el origen
mismo de lgos, que tiene que ver con esta proyeccin hacia lo real, hacia el afuera.
Tenamos hasta ac esta idea de que todo va a suceder de acuerdo con este discurso; todo
sucede de acuerdo o como lo enuncia este discurso. Y volvemos a tener esta cuestin, que ya es
vivenciada desde el principio, de que los hombres parecen no tener experiencia de l. Y noten eso
de parecen no tener experiencia, porque justamente el problema es que, de acuerdo a lo que ya
venamos viendo antes, de hecho s la tienen. Justamente, si antes se les reprochaba que no lo
escuchaban aun antes de haber odo la versin de Herclito, ac queda muy claro que, en
realidad, experiencia del contenido de este lgos tenemos todos.
Dice estrictamente:
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() tenindola [o sea, tienen experiencia] sin embargo

de palabras y obras tales
como las que yo expongo
cuando distingo cada cosa segn su naturaleza
y exhibo cmo es;
Efectivamente estamos todos expuestos a esta lgica, a esta estructura de lo real, con este
comportamiento especfico. Otra vez el problema es que hay una especie de defecto de captacin.
Sin embargo la experiencia est y hay como una especie de falta de conciencia, o de llegada a la
conciencia, de esta experiencia. Y fjense incluso esto, que va a ser importante cuando lleguemos
a ver los fragmentos que tienen que ver con los sentidos, porque se dice que la experiencia es
doble. Por un lado, hay una experiencia de palabras y lo que tenemos resonando ac es lgos. Si
ustedes se fijan, hay una importante cantidad de trminos ligados con la audicin. De hecho un
lgos, un discurso, es algo que se escucha. Entonces, por un lado, hay experiencia de este lgos
y, por otro lado, tambin hay experiencia de obras. O sea, no estamos solamente en el mbito
discursivo. Se puede tener una especie de contacto con cosas concretas, con procesos concretos,
que van a responder tambin a esta regla.
La parte ms programtica de este fragmento la tienen ac mismo cuando Herclito
plantea una especie de desideratum. Pretende que su sistema distingue cada cosa segn su
naturaleza. O sea, no va ser simplemente una especie de paraguas general, sino que pretende ser
un sistema explicativo amplio. E incluso agrega que va a exhibir, va a mostrar, cmo es. Y en eso
encontramos otra vez una especie de apuesta fuerte. Esto lo pueden ligar con lo que decamos la
vez pasada. Este no va a ser un tipo de sistema ms que propone un tipo de explicacin en el aire.
Lo que se supone es que en este sistema que se va a proponer ahora va a haber una especie de
explicacin y de mostracin clara de cmo son las cosas. Ms todava, si se est hablando no slo
de palabras sino tambin de obras, casi estaramos tentados a decir que alguien va a poder ir a
controlar, a chequear, si esto funciona de esta manera. En este sentido es un comienzo altamente
polmico respecto de lo previo. En un fragmento muy breve que trae Plutarco, el nmero 87, dice
textualmente:
El hombre estpido se excita con cualquier lgos.
Esto implica una fuerte oposicin entre este discurso y los dems. En este sentido, los
demostrativos estn muy bien marcados; se ve muy bien en griego ya que, cada vez que aparece
la mencin a esto que est presentando Herclito, siempre hay un demostrativo para marcar que
se est refiriendo a ste y hacer una diferenciacin respecto de todos los otros. Este problema de
que los hombres experimentan esto pero no se dan cuenta en el fondo est ligado con esta
cuestin de que estos otros lgoi son llamativos, son persuasivos; de hecho, por eso son
problemticos. El problema es que hay una tendencia del hombre estpido, o ms o menos
estpido, a dejarse convencer por los lgoi, por los otros discursos. Encontramos claramente
planteada una diferencia entre ste y los otros, todos los dems. Si estamos tratando de construir
un criterio de verdad, es imprescindible hacer esta diferencia de que lo verdadero tiene que ser
uno solo; eso es lo nico que puede tener una verdadera garanta, algo que lo sustente.
Necesariamente si esto es as, todos los dems tienen que ser errados. No hay posibilidad de
compartir el acceso a lo verdadero. Estamos pretendiendo objetivismo; ac estamos viendo cmo
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se est fundando la idea, la nocin de un sistema objetivo, entonces hay que hacer esta especie de
recorte un poco brutal desde el principio entre este discurso y todos los dems.
Vayamos al fragmento 50, que es un fragmento al que vamos a volver ms adelante. Ac
interesa notar, en esta primera aproximacin en la que estamos viendo esta especie de yo contra
el mundo, esta disociacin preparada para darle ms envergadura a esta nocin de lgos, de este
lgos concreto. Dice:
No escuchndome a m sino al discurso (lgos)
es sabio convenir (homologen) que todas las cosas son una.
Despus volveremos a esta segunda parte. Notemos ahora simplemente que otra vez se
est reforzando lo que antes deca. Esto abona la tesis de que no se trata de una nocin puramente
lingstica, simplemente esto que se est diciendo. Ac la idea es que no es a m, a Herclito, a
quien hay que creerle; es, en todo caso, la envergadura que tiene el contenido de lo que se est
diciendo. Otra vez, se llevan las aguas para sostener la oposicin entre este discurso y el resto. La
mayora de los seres humanos son distrados y creen cualquier cosa que se les diga. Por lo menos
tienden a eso. De hecho tenemos que ir ahora a ver cul es el diagnstico de ese problema de
captacin que ya aparece mencionado desde el principio. Vayamos muy rpidamente al
fragmento 108. Otra vez aparece esta idea de la resonancia: una misma idea aparece planteada de
maneras diferentes. Ac se dice:
De cuantos he escuchado los discursos (lgoi),
ninguno llega al punto de comprender
que [lo sabio] es distinto de todas las cosas
Luego vamos a ver el contenido de la parte final. Lo que me interesa ahora es que otra
vez aparece esta reaccin crtica frente a todos estos discursos; estos discursos plurales, dismiles.
Ac podramos hacer esta diferencia entre Lgos (con mayscula), este lgos, y los lgoi,
plurales. En general esto aparece muy marcado. Cuando se hace referencia a estos mltiples
sistemas argumentativos, son siempre lgoi, discursos. En el fragmento 87, que yo les
mencionaba, se dice pant lgos, cualquier lgos. Ah ese pant tambin est indicando una
multiplicidad; multiplicidad que en este caso es sumamente negativa. Este Lgos, el singular, el
uno (y, de hecho, la categora de unidad va a ser fuerte en relacin con el lgos), es lo que hay
que salir a buscar.
Si vuelven al fragmento 50, que haban visto recin, vern que se completaba diciendo:
es sabio convenir que todas las cosas son una Qu se puede estar indicando con que todas las
cosas son una? Tiene que haber un principio unitario para el comportamiento de todo lo real y
que d sentido al conjunto. De alguna manera podemos decir, suscribiendo a esto que decamos,
que la unidad es mucho ms bsica que la multiplicidad; o, en todo caso, toda multiplicidad va a
tener que responder a un uno que la rena. De hecho, el contenido estricto de este discurso se va a
dar despus y va a explicitar cul es el funcionamiento de todo lo real, de la phsis, de la
naturaleza toda, que est sujeta a las mismas reglas. Esto es algo que ya habamos visto en el
fragmento 1. Si todo sucede de acuerdo a una regla nica (el lgos), eso es lo que le est dando
unidad a todo.
Por otro lado, esto est hablando de una cierta superacin de visiones ms parciales, de
sistemas previos. Si todo es uno, y el contenido de ese lgos es una regla que explica todas las
7

cosas, no va a haber mbito que quede fuera. No es que uno va a tener una explicacin
cosmolgica pero lo humano no va a ser tenido en cuenta, sino que la misma clave de explicacin
va a servir para todos los niveles. Esto es algo que vamos a ver claramente despus, cuando
aparezcan ejemplos concretos de qu es lo explicado.
Volvamos ahora al final del fragmento 1, que habamos dejado pendiente. All aparece
esa categorizacin y esa divisin tajante, que tiene que ver con esta especie de diagnstico de la
falla en la captacin del lgos. Esto es algo que, de alguna manera, es bastante paradjico. Si est
al alcance de cualquiera, por qu no es captado? Esto se resuelve mediante una analoga que, por
otra parte, es muy famosa en la historia de la filosofa. Dice:
() pero al resto de los hombres
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
de la misma manera que les pasa inadvertido cuanto hacen mientras duermen.
A qu se apunta con esto? Aparece aqu el gran problema de todos estos sistemas, y que,
casi podramos decir, ninguno termina de solucionar del todo. Lo que tenemos ac es una
categora de hombres despiertos, que tienen la conciencia, la habilidad, la capacidad suficiente
para abrirse a esta lgica de las cosas; la pueden captar e inteligir claramente. Hay otro grupo que
no, porque se comportan como si estuvieran dormidos. Lo que hace alguien que est dormido es
cerrarse sobre s mismo; entrar en una categora de tipo solipsista. Se encierran dentro de s
mismos y crean, podramos decir, lgicas propias. Esto nos pone en la misma lnea de lo que
decamos antes, respecto de la crtica a estos sistemas previos. Estos sistemas previos son
productos de gente dormida. Cada uno se inventa su mundo propio, sin estar en condiciones de
captar cmo es efectivamente ese mundo. Y esto de lo propio, lo particular, otra vez nos est
poniendo en el mbito de la pluralidad, de la multiplicidad, de lo negativo. Si algo es propio, es
particular, es privado, en principio no puede ser puesto en comn, no puede ser compartido y, por
lo tanto, no hay ningn tipo de criterio de verdad que le podamos aplicar. Cmo chequeo yo cul
es el contenido del sueo de otro? No es susceptible de este tipo de categoras. Lo que uno no le
pide a un sueo es correlato real. Lo onrico es por definicin aquello a lo que uno no le pregunta
si es verdadero, si pas o no.
El horizonte heraclteo supone una nocin de phsis, de naturaleza, omniabarcante,
haciendo hincapi en que todo tiene que formar parte de la phsis. Esto abona la idea de que es
necesario dar una explicacin unitaria para todo. Y en todo caso haciendo especulacin total, si se
le hubiese presentado una hiptesis de este tipo, la respuesta hubiese sido que aquello que es
objeto de algn pensamiento particular forma parte de la phsis. Entonces, todo tiene que
responder al mismo patrn porque el parmetro tiene que ser nico.
Esto est bien claro en el fragmento 2. Ac aparece otro de estos trminos muy claros y
tiles para medir resonancias, repeticiones, dentro de los fragmentos. Es el trmino lo comn; lo
que es comn, lo que es compartido, aquello a lo que accedemos todos. Dice:
Mientras este mi discurso (lgos) es comn, la mayora vive como si tuviera una mente
propia (dion).
Otra vez ac aparece este lgos concreto opuesto a la multiplicidad. La expresin mente
propia tambin se puede traducir como inteligencia particular. Esto nos pone otra vez ante la
multiplicacin, la variedad. Evidentemente es una analoga que est puesta en el mismo plano de
8

esta diferencia entre despiertos y dormidos. Los que estamos despiertos supuestamente podemos
compartir opiniones sobre un objeto que estamos viendo todos, porque se supone que todos
estamos viendo exactamente lo mismo; tenemos esa percepcin compartida. No durante el sueo;
seguramente si nos dormimos todos ahora, no vamos a compartir nada de estos rasgos. El
diagnstico es que nos comportamos en la vigilia de la misma manera. En realidad terminamos
creando mundos particulares y nadie se preocupar por generar algn tipo de visin sobre lo real,
que es la nica que podra llegar a ser compartida. Fjense que el problema es que, de seguir as,
lo nico que vamos a hacer es generar opiniones diferentes y casi es una especie de maldicin.
Uno ve un manual de historia de la filosofa hoy por hoy y en realidad es eso: una sucesin de
opiniones. Contra esto mismo ya se estaba alzando esta filosofa en esta poca.
Entre hombres despiertos va a haber acuerdo seguro. Esta analoga la toma despus
Descartes y en el medio la va a usar mucha gente, porque es muy grfica y adems nos para
frente a este gran problema: cmo sabemos dentro de qu grupo estamos. Porque hay que tener
cuidado ya que dentro de los dormidos estn aquellos que no se preocupan para nada por
cuestiones intelectuales, pero tambin estn personajes tales como Homero, Hesodo, Pitgoras,
que a juicio de Herclito tienen el mismo problema. Son muy eruditos, tienen polimata,
conocimiento de muchas cosas, pero en el fondo no entienden nada, porque no llegan a captar la
unicidad de todo, no llegan a buscar una regla explicativa que sea nica, universal. Y, en ese
sentido, crean discursos solipsistas que generan ms obstculos que soluciones. Pero, cmo sabe
alguien si est de un lado o de otro? Este es el problema insoluble de este planteo. Un indicio de
que uno est despierto podra ser el hecho de que se logren acuerdos interpersonales. Si uno logra
llegar a acuerdos con otros, es porque estn viendo lo mismo, porque tienen intelecciones
comunes. Y eso hablara de una captacin de lo real que es igual para todo el mundo. Si el hecho
de estar despiertos nos pone ante una situacin que es comn, que es compartida, la apuesta es a
que, en el momento en que tengamos entre manos algo que efectivamente tiene correlato real y si
lo estamos captando, vamos a poder tener acuerdo. Esto es algo que necesariamente no sucede si
uno crea estas explicaciones particulares, propias. A lo sumo uno podr convencer a otro y que
otro repita la explicacin de uno, pero no es que el otro va a tener una experiencia similar.
Estamos asistiendo a la invencin de la nocin de verdad como categora terica. Este es
el primer intento de esbozarla y de poner los elementos para poder explicarla por primera vez. De
hecho, vamos a ver cmo se va construyendo de a poco y cmo se va a poner en juego la nocin
de realidad, la nocin de pensamiento y la nocin de lenguaje. Fjense que en los primeros cuatro
fragmentos que vimos lo que apareca muy claramente era el plano del lenguaje; de un discurso
especfico; de una enunciacin. Ahora estamos viendo qu pasa con el plano del pensamiento,
con el plano de la captacin, y despus vamos a ir a ver el contenido que tiene el lgos, que es el
plano de lo real. De todo eso va a surgir esta primera explicitacin de lo que es el criterio de
verdad. No hay ningn ejemplo antes. Hay ciertas nociones muy bsicas y de sentido comn que
uno puede ver que ya estn operando. La vez pasada hacamos alusin a cmo aparece la nocin
de verdad en Homero, donde se trata de constatar determinadas cosas. Pero no encontramos
ningn tipo de explicitacin respecto de qu significa ser verdadero. Esto es algo que se est
gestando ahora con mucho dolor y mucho problema. Fjense, sin ir ms lejos, que se usa un
mismo trmino para el discurso y para el contenido del discurso. En este momento se est
luchando con el lenguaje y con este tipo de nociones un poco vagas para tratar de organizarlas y
decir algo que es radicalmente nuevo.
Yo les deca la vez pasada que trabajar con estos textos nos pone en este ejercicio
bastante dificultoso de sacarnos de encima todas las categoras milenarias que tenemos
9

incorporadas y hacer el esfuerzo de ver qu pudo haber estado pensando un hombre de esta poca
que no trabajaba con cosas que para nosotros son obvias. No tenan categoras diferentes de
inmanente, de trascendente, de universal, de concreto, ni nada por el estilo.
Quedmonos, entonces, con estos dos primeros movimientos que estamos haciendo: por
un lado, la diferencia entre este lgos y los dems lgoi, los dems discursos, y, por otro lado, la
dicotoma fuerte entre despiertos y dormidos que, de hecho, genera una relacin analgica
tambin con el primer par. Al lgos ste que muestra lo real va a corresponder el hecho de estar
despierto y los dormidos van a estar correlacionados directamente con los dems discursos, que
adems son mltiples y particulares. Y con este juego de duplicidades hasta me animara a
decirles que tienen una especie de prehistoria, de antecedente, de las dos vas de Parmnides.
Fjense cmo ya ac esta idea de pensar en trminos de lo verdadero y lo falso (porque hacia ah
estamos yendo), nos est enfrentando a esta especie de instauracin de lo doble, de la alternativa.
Parmnides es la versin ms ordenada, porque el gran invento de Parmnides respecto de esto es
darle un nombre al plano de lo real.
Un sistema objetivista nos pone necesariamente ante la posibilidad de lo verdadero y lo
falso. La explicitacin clara de esto aparece recin ac y de una manera fuertemente polmica;
como reaccin a un estado de cosas. Mi intencin es convencerlos de que los elementos que en
Parmnides estn todos ordenados, en Herclito uno los puede rastrear tranquilamente.
Vamos a hacer un salto. Estuvimos viendo estos dos elementos: uno que tiene que ver con
el plano del lenguaje, con los discursos, y el otro que tienen que ver con la captacin. Vamos a
ver ahora qu pasa en el plano de lo real, cul es el contenido de este lgos, qu dice este lgos
verdadero. En este punto es donde nos chocamos con estas nociones muy cargadas
semnticamente, muy relevantes. Podramos empezar, para sentirnos en un clima similar al que
venimos viendo con este problema de la percepcin, por el fragmento 54 que dice:
Armona invisible, mejor [ms poderosa] que la visible.
A qu se puede estar apuntando con esto? Habamos visto aparecer este tema de la
inteligencia particular, de la mente particular, como un problema. Ac lo vamos a ver como una
necesidad, como algo que va a haber que usar necesariamente. Justamente ac tenemos algo que
explica, en todo caso, de dnde salan todos estos problemas. Porque recuerden que en el
fragmento 1 y en otros se deca que todo el mundo experimenta esto y pareca un poco paradjico
entonces por qu no se daban cuenta. Ac viene una de las claves. El problema es que hay una
armona (y ahora vamos a ver qu quiere decir con armona), va a haber algo que estructura lo
real, que tampoco es tan visible; o sea, lo experimentamos pero tampoco es que est a la mano de
cualquiera. Hay hacer el esfuerzo de pensar esto sin la diferencia de inmanente - trascendente.
Porque pensar en una trascendencia de esto implicara ponernos cerca de sistemas que van a venir
mucho ms adelante. En todo caso hay mucho hincapi en que las cosas mismas funcionan de
una misma manera. Un fragmento que vamos a ver ms adelante dice que todo se gobierna a
travs de todo, como si ms bien fuera una especie de funcionamiento inherente a las cosas, ms
que un agente externo que rige. Por eso creo que es propedutico tratar de trabajar sin la
diferencia inmanente-trascendente que, de hecho, se invent mucho despus. La nocin misma de
phsis de la poca no propona nada de esto. No hay ni siquiera divinidades que sean
trascendentes en el sentido que nosotros lo entendemos despus. S tiene ms jerarqua, pero por
otro lado son las cosas mismas las que se comportan as. Y estamos jugando etimolgicamente
con lgos al decir que es la lgica de lo real; es el modo en que se comporta.
10

El fragmento podra tener que ver con que lo que no se ve es el funcionamiento de las
cosas, pero s se ve a las cosas al funcionar armoniosamente. Eso va a ser capital. Nosotros
vemos algo, pero eso que vemos no es lo que efectivamente est sucediendo porque nos dejamos
engaar por cierta interpretacin apresurada. Hay otro fragmento paralelo a este, prcticamente
con el mismo sentido, que dice: La phsis, la naturaleza, suele ocultarse; a veces se lo traduce
por ama ocultarse porque es un verbo que puede significar ambas cosas. Est este juego de
ocultamiento no completo. Despus vamos a ver casos donde aun dentro del ocultamiento se dan
signos; hay maneras, hay claves para interpretar. El tema es si uno pesca las claves o no, y ah es
donde se juega el estar despierto o el estar dormido.
Casi podramos decir que esta nocin de armona es el contenido del lgos. Qu dice el
lgos? El lgos habla de que hay una armona (hasta ahora es esa armona invisible, ms
poderosa que la visible), pero tenemos que explicitar esto porque todava no dijimos qu significa
armona. Este trmino para nosotros es una especie de trampa bastante maligna, porque uno
tiende a entender por armona algo que est ordenado, conectado estticamente, donde las cosas
entran en una relacin amigable y amistosa para dar un buen resultado. Nada ms lejano de lo
que en realidad est entendiendo Herclito por armona. En este sentido, nuestra nocin de
armona, piensen en el ejemplo musical, de hecho tiene su origen en el sonido, en el mbito de
los pitagricos. Los pitagricos tienen una nocin que se acerca ms a la concepcin que tenemos
nosotros, pero no la de Herclito. En realidad Herclito se est refiriendo a una nocin de
armona mucho ms bsica. Se est apoyando en la raz etimolgica misma del trmino que es la
misma que nosotros conservamos en trminos como artculo o articulacin, que de hecho
qued por ejemplo en el ingls en la palabra arm, brazo. Una articulacin es un ensamble de
cosas que estn conectadas y en cierta tensin interna. Eso es lo que bsicamente se est
entendiendo ac por armona. Esta tensin hay que tomrsela en serio. No es una conexin
simptica y amigable entre elementos. Estos elementos van a tener que estar en lucha. Casi
podramos decir que uno de los nombres para el lgos va a ser guerra, va a ser lucha, va a ser
conflicto. De manera que, esta nocin de armona que tenemos ac, a diferencia de esta otra
nocin ms ligada al mbito de los pitagricos, es un ensamble, es una conexin, es una
articulacin de elementos en estado de fuerte conflicto. No hay armona sin estos elementos en
choque. Esto se colige del fragmento 51, que dice:
No entienden cmo lo divergente converge consigo mismo: armona de tensiones
opuestas, como la del arco y la lira.
Quines son los que no entienden? Todos estos que cultivan los lgoi, estos que son los
dormidos. Vuelvo a hacer hincapi en que ac entran estos dos grupos: estos que generan
explicaciones y los que se sustraen a todo tipo de anlisis. Ninguno de estos entiende.
Evidentemente la crtica ac es a estos intelectuales eruditos. Y ac aparece uno de estos juegos
de opuestos muy repetidos en los textos, donde, para hablar de los opuestos, se ponen ejemplos
de opuestos. Este de divergencia-convergencia es uno de los preferidos por Herclito. Fjense
que aparece esta cuestin de separacin y unin, y la idea es que es lo mismo. Tienen que estar
los dos presentes; se tienen que dar los dos opuestos a la vez y respecto de la misma cosa. Y esto
es lo que no se llega a captar. Casi podramos decir que el cosmos entero, la phsis entera, y cada
uno de sus elementos es el resultado de una oposicin. De hecho, esto est explicitado como la
famosa armona, que veamos mencionada recin, y ac se dice que es de tensiones opuestas.
11

Y se dan dos ejemplos que tienen que ver con una deidad que a Herclito le cae bastante
simptica (la menciona ms de una vez), que es Apolo. Y ac tienen los dos atributos bsicos de
Apolo, ya sea que est ms beligerante o menos beligerante; con la lira, si es un momento de paz,
o con el arco, si necesita lastimar a alguien. Y en los dos casos aparecen ejemplos de elementos,
de instrumentos, que estn marcados por esto que mencionbamos antes: son elementos
engaosos. Podramos decir que ac hay un buen ejemplo de por qu la armona invisible es ms
poderosa que la visible. Si tomamos el ejemplo del arco, a simple vista lo que uno ve es un objeto
que est en reposo; un trozo de madera y una cuerda que estn ah, quietos. Sin embargo, si uno
da un paso ms y se pone a reflexionar sobre la estructura interna de eso, lejos del reposo lo que
tenemos ah es una tensin permanente y constante. Basta con que uno corte y rompa la tensin y
se qued sin arco. Si uno corta la cuerda, la tensin desaparece y el elemento mismo se destruye.
Este es un ejemplo que propone el texto proyectar a todo el resto. En realidad, una es la cosa
visible, la que uno ve a simple vista, la primera explicacin que uno puede dar, y otra muy
diferente es el proceso que realmente est ocurriendo en la cosa. Lo mismo en el caso de la lira
que es otro elemento constituido por la tensin misma. Se han dado otras explicaciones para el
arco. Esta me parece que es la ms convincente y la ms ajustada para mostrar esta diferencia de
perspectiva. Tambin suele decirse que el ejemplo del arco llama a una especie de accin de
oposicin, que es el hecho de que obliga a separar los brazos en direcciones opuestas. La
utilizacin misma tiene esta doble cara. Hay algunas interpretaciones ms, pero me parece mejor
quedamos con esta diferencia entre que lo que uno ve y la explicacin real del fenmeno, que
tiene que ver con el estado de tensin en el que estn todas las cosas. Creo que esta interpretacin
es la que se ajusta ms al contenido que se est proponiendo para el lgos.
Arco y lira son dos atributos de Apolo en dos situaciones que tambin son opuestas. La
idea es que todos estos opuestos funcionan dentro de lo uno. Es ms, todo esto que nosotros
vemos, tanto las cosas como la sumatoria de cosas que constituye el cosmos, son ensambles de
relaciones de opuestos. Ahora, en este sentido, lo que se termina ensamblando, lo que est en
armona, son grupos en lucha. El momento en que esta tensin cede, ese es el momento en que se
destruye la cosa. Ac la armona es ese estado de conflicto. Si uno corta el estado de conflicto no
est creando la armona, est rompiendo la armona.
Con esto Herclito est reaccionando contra sistemas previos donde ya los opuestos
estaban muy presentes. Piensen, por ejemplo, en el sistema de Anaximandro. Se los digo
esquemticamente: Anaximandro plantea una especie de principio que es lo indeterminado y,
cuando trata de explicar el funcionamiento interno, tambin dice como Herclito que hay
opuestos. Este principio se maneja o funciona de acuerdo a una alternancia de opuestos. Dice que
las cosas pagan sus culpas unas a otras segn el ordenamiento del tiempo. Por ejemplo en el ciclo
de las estaciones, viene el invierno, el invierno toma demasiado poder, se excede, y paga su culpa
desapareciendo ante el verano. Vamos a tener una alternancia. Y en realidad ac la justicia pasa
porque alguien tenga que reparar el exceso. Herclito est diciendo exactamente lo contrario; la
justicia no va a ser reparar ningn tipo de exceso. La justicia, lo vamos a ver ms adelante, est
en el conflicto mismo. El conflicto es la armona. No hay nada que est sustrado a una
organizacin entendida desde la lucha, desde le conflicto.
En Herclito adems el hecho de que aparezca el trmino guerra es muy fuerte, porque
para un griego el estado de guerra no era algo lejano. Les deca que estos textos se estn
escribiendo durante las guerras mdicas y eso es un elemento determinante. Esto ha hecho que se
lea la filosofa de Herclito en clave poltica de maneras muy dismiles. Hay quienes ven en
Herclito a alguien que est tratando de explicar por qu vivir en guerra es una especie de
12

necesidad a la cual no podemos escapar, en el sentido de que hay que verlo de una manera
positiva y entenderlo como una especie de determinacin bsica ya no de lo humano, sino de la
naturaleza en general que no puede escapar al conflicto. Hay otras interpretaciones que tratan de
ver cmo se puede jugar en el medio con esto: si se puede dar algn tipo de salida positiva o no;
si en realidad algn poltico poda llegar a usufructuar esto para que todo parezca que cambia
pero sigua siendo lo mismo.
Lo uno entonces contiene elementos en tensin, contraposiciones; con lo cual, en algn
sentido, las distintas versiones o lgoi pueden quedar incluidas en el uno, en la tensin. Ese es un
punto terrible. Porque en el fondo esa oposicin entre el lgos y los lgoi es un opuesto ms. Hay
un fragmento donde aparentemente a lo que tambin se est casi determinado y no se puede
escapar es al hecho de que haya despiertos y que haya dormidos. Habra una especie de
determinacin bsica, con lo cual da una cierta sensacin de que no se puede escapar a la
determinacin. Qu hace uno si le toc ser dormido? Puede ser una especie de muestra casi de
pragmatismo de Herclito: cierta cuota de dormidos va a haber siempre y probablemente nunca
terminemos todos de captar exactamente lo mismo. Pero s es cierto que, dentro del juego de lo
uno, est resguardado el hecho de que, frente al discurso verdadero, estn tambin los discursos
falsos.
Avancemos ahora al fragmento 61. Fjense que este es un ejemplo que trae tambin
opuestos. En este caso se est referido al mar, y dice del mar que es agua pursima e impursima;
es decir que constituye en s mismo una oposicin. Esto es para que lo contrapongan a los
ejemplos de tensin que habamos visto antes, por ejemplo el arco y la lira, que estn referidos a
una constitucin en s misma, donde la tensin los constituye como objetos. Ac no. Dice:
Mar, agua pursima e impursima;
para los peces, potable y saludable,
para los hombres, impotable y mortfera.
El mar es el mbito natural de los peces, pero, si a uno lo meten abajo del agua, se ahoga.
Se trata muy claramente de un tipo distinto de oposicin. Mientras el otro era constitutivo, este en
realidad tiene que ver con una perspectiva ajena, diferente, de cmo se pueden ver los opuestos
desde perspectivas diferentes. Esto lo podramos multiplicar.
Hay otro fragmento, que creo que ustedes no tienen en la seleccin, que es el 10.
Herclito habla de conexiones y justamente lo especifica diciendo: cosas ntegras y no ntegras,
convergente-divergente, consonante-disonante. Otra vez aparecen pares de opuestos para
ejemplificar en qu consiste una conexin, en qu consiste la armona. Y se agrega: de todas las
cosas, una sola y de una, todas las cosas. Ac aparece esta especie de reunin, de sntesis, de
relacin intrnseca entre la unidad y la multiplicidad. No se puede explicar lo mltiple sin
referirse a lo uno y lo uno, en todo caso, est hecho de esta sumatoria de elementos en conflicto.
Esta sera la visin general de qu es lo real.
Les traa esto a cuento porque, si revisan los ejemplos, se trata de opuestos de muy
distinta naturaleza. Hay una clasificacin de Kirk, que tienen en la bibliografa secundaria
mencionada ms de una vez, donde l se pone muy puntilloso. l dice que algunas oposiciones
son de elementos constitutivos; otras son de perspectivas, de cmo son vivenciados; otros son
ejemplos de opuestos convencionales, por ejemplo uno donde se dice: el camino hacia arriba y
hacia abajo es uno y el mismo. Pero no me interesa quedarme en esta clasificacin. Revsenla si
les interesa. En todo caso, esa diversidad que tienen los ejemplos de opuestos no es para que uno
13

piense que Herclito era un incoherente y utilizaba oposiciones totalmente diferentes, o para que
le pidamos que todas tengan exactamente la misma lgica. Al contrario, esta diversidad de
ejemplos estara mostrando que esto funciona en mbitos muy distintos; que est lleno de
opuestos. Divergente-convergente es igual que en el fragmento 51 donde deca cmo lo
divergente converge consigo mismo. Pero no necesariamente son idnticos los comportamientos
de los distintos tipos de opuestos. Hay otro fragmento donde aparece el tema de salud y
enfermedad o saciedad y hambre. Y uno puede preguntarse qu relacin hay entre saciedad y
hambre y la constitucin de un arco, o el caso que vimos del mar, que es bueno para unos y malo
para otros. La idea es que uno, mire lo que mire, si mira bien y va ms all de lo visible, va a
encontrar opuestos; siempre hay opuestos. En todo caso lo que hay que tener es un ojo avisado o
un odo atento para escuchar al lgos y ver cules son estos opuestos en tensin que estn
constituyendo lo real. Si uno no identific estos pares de opuestos, el problema es de uno que est
un tanto dormido. Pero estn ah; esa es la estructura bsica de lo real.
Hay ejemplos en los que, si desaparece la tensin, el objeto se destruye. Otros no pueden
existir sin esa tensin. El caso del mar, por ejemplo, constitutivamente tiene por naturaleza el
atributo de ser bueno para unos y malo para otros. La idea es que es un atributo del cual no se
puede prescindir. Y estas oposiciones, estas micro oposiciones, estn por todos lados. En el
fragmento donde aparece el tema de la oposicin entre salud y enfermedad, hay un interesante
subrayado de que en realidad tenemos conciencia de la salud por la enfermedad. Es muy
interesante este caso porque muestra que los opuestos estn y es posible que por mucho tiempo
no tomemos conciencia de esto. Si a uno le toca una racha de buena salud, en realidad a la
enfermedad no le da bolilla, pero basta que le duela una muela y ah s se acuerda que el opuesto
estaba. Ahora, el problema es darse cuenta de que en muchas situaciones no llegamos nunca a ver
esta estructura de oposicin. Y ah es donde nos entregamos a cualquier discurso engaador o nos
creamos nosotros una situacin ilusoria por no captar cul es esta estructura bsica, que no es
totalmente evidente pero que est ah para quien la quiera captar.
Otros fragmentos presentan como opuestos da y noche o verano e invierno. Entre veranoinvierno y esta constitucin intrnseca del arco hay un abismo. Sin embargo, son juegos de
oposicin, aunque de distinta naturaleza. Pero todos, si uno tuviera que caracterizarlos para ver
qu tienen en comn, son juegos de opuestos en ltima instancia. Todo funciona ensamblndose
y ese ensamble es lo que genera la armona; una especie de sumatoria infinita de elementos en
guerra, en lucha permanente. Y vamos a incorporar entonces la nocin de guerra.
Hasta ahora lo que habamos revisado tena que ver con el plano del discurso y con el
plano del pensamiento, de la captacin de esta realidad. Acabamos de esbozar ahora cul es esta
especie de a, b, c del funcionamiento de lo real, del contenido de este discurso. Y, sin embargo,
hay algo que no encontramos: una referencia para el plano de lo real, una caracterizacin general.
Armona podra ser una primera aproximacin.
A diferencia de lo que se ve en Parmnides, donde uno se choca con esta nocin de lo
que es, lo que existe, el famoso t n (que se convertir ms adelante en t n y dar lugar a la
nocin de ontologa y todos los trminos que ustedes ya conocen), esto es algo que no est en
Herclito. Herclito no tiene un nombre para lo real, para lo existente, para lo que es. Qu es lo
que hace en lugar de eso? Habla, por ejemplo, del funcionamiento de esto que llama armona. Y
despus lo que uno puede rastrear ac, aplicando justamente esta idea de la resonancia, es la
aparicin de distintos atributos, de distintos nombres para este plano, que para Herclito es una
x, un sin nombre. Sin embargo para Herclito tiene muchos nombres, muchos atributos, entre
los cuales uno de los principales es este de guerra, que venamos mencionando y que tienen
14

bien explicitado en el fragmento 80; un fragmento que por otra parte tiene ecos fuertes en otros
textos. Realidad, pensamiento y lenguaje van a ser los tres elementos que vamos a tener que
encontrar concatenados. Estn en Parmnides en el fragmento 2, que empezaba hablando del
plano del lenguaje, luego mencionaba los dos nicos caminos que podan pensarse, y ah tenan el
plano del pensamiento, y despus vena el contenido de lo que es, los dos caminos, etc. Ah est
todo ordenadito y aparecan las dos variantes que puede haber: que esto exista o que no exista.
Qu pasa en Herclito? Tenemos que ubicar la nocin de lgos. Lgos es discurso, es
lo que corresponde al lenguaje. Para el pensamiento hay varios trminos, por ejemplo phronen,
que aparece ms de una vez en los textos y que tiene que ver con pensar, con inteligir algo. El
problema es ver qu ponemos en el plano de la realidad. Tambin hay que poner lgos, como
deca el compaero. Ahora, esto genera un problema, al cual vamos a tener que volver la vez que
viene, porque tenemos el mismo nombre para dos elementos totalmente diferentes de los que
constituyen la nocin de verdad. Para nosotros esto es ms o menos trgico porque nuestro tema
del curso es la relacin entre ontologa y lenguaje y ac nos encontramos con un autor que ni
siquiera est diferenciando estos dos planos. El tema es ver si no los est diferenciando o si, en
realidad, el problema es que se est proyectando este nombre, que es el que tiene que ver con el
lgos, tambin al contenido del lgos. Y con contenido del lgos me estoy refiriendo a la
estructura de lo real, a la explicacin de lo real. Porque el trmino mismo es bsicamente
lingstico, pero tambin es cierto que tiene una carga ontolgica. Ahora, la tiene por
proyeccin, porque, ya que me sirve para decir discurso, con el mismo nombre nombro al
contenido del discurso? Cul es el contenido del discurso? Nombre para realidad, como
despus va a tener Parmnides, eso es lo que no hay. A esto me refera cuando deca que no hay
un nombre para lo real. Tiene muchos nombre, pero de prestado. Vamos a tener lgos, vamos a
tener guerra, vamos a tener Zeus, divinidad. Todos esos van a ser nombres, atributos que se
le da a eso que no tiene un nombre propio. Esto es lo que, en buena medida, constituye el
problema del sistema de Herclito y por eso es una especie de construccin que va en direccin
hacia lo que despus va a ordenar Parmnides.

Realidad
Pensamiento
lgos
phronen
guerra/plemos
divinidad /fuego
Lenguaje
lgos

Basta con que le saquemos esa especie de bolsa unificadora, y estos tres elementos s son
los que estn claros en Parmnides.
15

Los planos de ontologa y lenguaje estn ms o menos fundidos; eso es claro. Pero, sobre
todo si uno vuelve al fragmento 50 (no me escuchen a m sino al lgos), evidentemente ah hay
una diferencia entre la enunciacin concreta de un lenguaje determinado y el contenido, que tiene
una jerarqua mayor. Es cierto que estn de alguna manera fusionados. Pero no es que Herclito
se arregla llamando a las dos cosas lgos, sino que para el plano de la realidad encontramos una
serie de caracterizaciones numerosa. Podemos agregar la que ya vimos que es armona. Por qu
necesita dar todas esas caracterizaciones? Probablemente porque, en realidad, quiere rodear de
alguna manera esta nocin para la cual no tiene un nombre preciso y la cerca dndole nombres,
caracterizaciones, generando analogas. Por eso les deca que es un momento donde no hay
demasiados elementos tericos y donde se estn inventando estos instrumentos tericos. Para
nosotros son nociones absolutamente bsicas, pero en realidad estamos viendo un momento
donde no existan, donde se estaban empezando a gestar.
Vamos entonces al fragmento 80, sobre todo para que volvamos un poco y veamos
relaciones con pasajes previos. De hecho va a aparecer un trmino que ya vimos, el trmino
comn. Y dice:
Hay que saber
que la guerra es comn,
y que la justicia es lucha,
y que todo sucede por lucha y necesidad.
El fragmento 2 empezaba diciendo que este discurso era comn y ac se dice que la
guerra es comn. Casi estamos habilitados a establecer una relacin fuerte, una ligazn
intrnseca, entre lgos y guerra (plemos) ya que tienen los dos el mismo atributo: los dos son
comunes. Otra vez, el hecho del conflicto es algo que est abierto a la percepcin, al
conocimiento, a la inteleccin de cualquiera. Lo que se agrega es esto que adelantbamos hace un
ratito; esta reaccin altamente polmica donde, en el mismo hecho de la guerra, de la discordia
(ris), se cifra el hecho de la justicia. Esto podra ser una reaccin frente a estas ideas de justicia
retributiva, de justicia reparadora. Si vamos a ver cul es la estructura de lo real y si la estructura
de lo real es sta, entonces la justicia no puede ser nada que vaya en contra de la lgica que
estamos marcando. Esto es interesante porque, si uno dice que la lgica tiene que ver con el
conflicto y uno pone a la justicia del lado de algo que va en contra de eso, es darle un papel de
perdedora de entrada. Si la justicia se dedica a reparar y lo real es conflicto puro, no va lograr
nunca nada. En cambio, si la justicia es un valor que queremos resaltar, hay que ponerla en el
funcionamiento mismo de lo real: la justicia es lucha, es conflicto. La justicia es la tensin
misma, es el hecho mismo de que los opuestos existan y que choquen permanentemente.
Y ac apareca otro elemento que ya habamos visto mencionado. No slo todo sucede
por lucha, sino que adems esto es necesario. No hay manera de escapar a esta determinacin
bsica de lo real. Por eso les deca que esto ha dado lugar a interpretaciones polticas de las ms
dismiles: desde la justificacin de la guerra, en el sentido de que hay que soportarla porque es un
mal constitutivo o porque es la lgica constitutiva, hasta un cierto llamamiento a entrar en guerra
como una cosa que no es mala porque es constitutiva. Y esto puede haber tenido utilizaciones
polticas muy distintas.
Incluso hay ejemplos donde todo est sujeto a una estructura de opuestos; las decisiones
mismas, las cuestiones ticas. Esto tiene que ver con lo que decamos la clase pasada de que hay
decisiones que se toman en la base del sistema y que revierten directamente en el mbito prctico,
16

en el tico y el poltico. Es ms, hay fuentes que dicen que este famoso libro de Herclito tena
una parte fsica, otra tica y otra poltica. Si realmente existi, no le interes a nadie conservarla.
Por ltimo, veamos el fragmento 67. Dice:
El dios:
da noche, invierno verano,
guerra paz, saciedad hambre,
toma diferentes formas, al igual que el fuego,
que, cuando se mezcla con especias, es llamado segn el aroma de cada una.
En principio noten otros ejemplos de opuestos, como estos que venamos marcando.
Fjense que los opuestos que aparecen ac, entre ellos mismos, son de naturaleza bastante dismil.
Y es muy claro que lo que se est intentando marcar es que existen en todos los planos. Tenemos
un nombre ms, una caracterizacin ms para el plano de la realidad, que es la de dios o la de
divinidad. La idea es que este lgos o el contenido de este lgos, que es guerra y que es armona,
adems es divino; tiene esta caracterstica de divinidad. Y se manifiesta en esos opuestos. Esto
queda claro cuando dice que toma diferentes formas; se manifiesta de diferentes maneras. Y
adems en este fragmento tenemos otra aparicin, otro nombre, que es el de fuego. En todo caso,
si tenemos tiempo la vez que viene, nos dedicamos unos minutos al fragmento 30, por ejemplo,
que es el que trata del fuego como principio bsico de lo real. Ac podemos interpretarlo tambin
as y tomarlo como esa especie de elemento bsico, que adems tiene esa caracterstica de
transformacin, de plasmacin, que aparece en esta idea de que, al mezclarse con especias, toma
el aroma de cada una.
Esto suena mucho a lo que decamos que todas las cosas son una. Esta unidad puede
seguir siendo una, ms all de que decimos que es un ensamble de elementos opuestos; sin
embargo, este ensamble de opuestos no es ms que la manifestacin de una unicidad primaria. Y
ac, de hecho, lo que tenemos que agregar como caracterizacin de lo real es lo uno. Lo uno es
aquello sobre lo cual el conflicto se manifiesta. Lo uno es esta especie de sumatoria de opuestos.
Se suele decir que Herclito es el filsofo del devenir, del cambio. Sin embargo, hasta ahora
estamos viendo todo lo contrario. En general, y sobre todo para Platn, la doctrina del lgos est
muy desdibujada.
En resumen: bosquejamos, entonces, los rasgos generales del sistema de Herclito. En
principio revisamos los textos que marcaban esta oposicin fuerte (que nosotros utilizamos como
estructuradora) y que tena ver, por un lado, con un lgos, este discurso que va a ser presentado
por Herclito, aqul que va a tener correlato real, y el resto de los lgoi, esta especie de bolsa de
discursos todos errneos. Recuerdan que por ese lado veamos el primer germen de la institucin
de un criterio de verdad fuerte, que presupona dejar la verdad ligada a un solo enunciado y
condenar a la falsedad a todo el resto.
En la misma lnea habamos estado trabajando tambin qu pasaba con el segundo polo.
Si este primer polo tena que ver con la necesidad de un correlato real estricto, habamos estado
trabajando con los fragmentos que tenan que ver con la captacin de este correlato real. Qu
pasaba con este problema de la captacin? Apareca esta otra oposicin entre despiertos y
dormidos, que prcticamente era correlativa de la oposicin entre un lgos y muchos lgoi.
Recuerdan que, intrnsecamente ligado a la nocin de estar despierto, estaba este tema de tener un
mundo comn o compartido. Por otro lado, frente a esta unidad o mundo comn, tenamos, del
17

lado de los dormidos, este solipsismo, este encerrarse dentro de los mundos o inteligencias
particulares.
En tercer lugar, nos habamos concentrado estrictamente en qu contenido tena esto real
a conocer. Habamos visto la aparicin de los opuestos y esta nocin compleja que era la de
tensin o armona de opuestos, que consista en qu cosa? En lucha constante. Tena que ver con
esta especie de ers, discordia, y con la tensin constante. Y la habamos separado muy
tajantemente de una armona que poda tener que ver con el hecho de que los opuestos se
amiguen o se sinteticen. Por el contrario, esta armona era lucha frrea en todos los casos. Por
esta va habamos empezado a construir una especie de lista de nombres de lo real. Habamos
hecho bastante hincapi en una cuestin que ustedes ahora estn en condiciones de juzgar mejor
ya que han avanzado con la lectura de Parmnides. Habamos tentado esta hiptesis de que, si
hay algo que diferencia el sistema de Herclito del de Parmnides, es que en Herclito uno ve que
todava no estn los nombres para todos los elementos que constituyen la nocin de verdad. No
hay un nombre diferenciado para realidad y otro para lenguaje. De hecho, tenemos una sola
nocin, la de lgos, que tiene estos dos planos: ontolgico, por un lado, y lingstico, por el otro.
Hoy nos vamos a chocar con otra nocin, la de lo sabio, con la que pasa ms o menos algo
parecido. Hay una ambigedad muy fuerte respecto de si esto sabio se refiere a los hombres que
captan el correlato real o, en realidad, es esta estructura misma de lo real a la que uno le puede
dar el rasgo de sabio. Aparece, entonces, esta misma duplicidad que habamos visto respecto de
lgos.
Dejamos establecida la ausencia de un nombre estricto para el plano de lo real habilitaba
una especie de caracterizacin mltiple. Se le da a este plano diferentes rasgos para tratar de
acercarse y cercar tericamente esto que no tiene nombre y que, en todo caso, decamos que era
el correlato del lgos verdadero. Qu rasgos eran los que aparecan primariamente en este
mbito? Lgos, guerra, Zeus, divinidad, fuego. Y con esto bamos viendo mbitos muy distintos
de lo real: unos tenan que ver con una raigambre fsica, como es el fuego, otros se enraizaban
con las creencias tradicionales (y aqu apareca la dualidad respecto del nombre de Zeus), otros
reflejan bien el contenido mismo de este lgos (bsicamente, el caso de guerra con la referencia
a los opuestos). Y de hecho podramos sumar varios nombres ms que habamos visto aparecer
en los fragmentos. Habamos estado trabajando sobre esta especie de cruce o redundancia, como
la llama Kahn, donde aparecan ciertos trminos o ciertas nociones en distintos contextos.
Especialmente habamos visto el caso de lo comn ligado, en un contexto, con lgos y, en el
otro, con guerra.
Uno de estos nombres posibles para el plano de lo real, que es el que habamos visto en el
fragmento 123. All deca:
La naturaleza (phsis) ama [o suele] ocultarse.
A qu se apuntaba con esto? Este fragmento se poda relacionar con el que deca que
haba una armona invisible que era mejor que la visible. Habamos visto esta diferencia que se
plasmaba entre lo que tena que ver con una armona invisible y con otra visible. Esto lo
habamos ligado con una dificultad de captacin. Cul es la explicacin de que haya tanta
profusin de dormidos, si en realidad la phsis est a la mano de cualquiera para poder ser
captada (como habamos visto en el fragmento 1)? Sin embargo, aparece este problema que uno
puede ver en estos fragmentos: no es tan evidente; est esta cara de invisibilidad y esta especie de
voluntad de ocultamiento que aparece aqu en el fragmento 123. No es tan fcil captar lo real.
18

Habamos hecho mencin a esta especie de estructura oracular que mencionan los textos; no en el
sentido de textos mistricos, que no se puedan comprender, pero s aparece esta necesidad de una
exgesis, de una interpretacin, de una hermenutica por parte de aqul que quiere captar lo real
que nunca se da directamente. Esto lo tenemos que suponer porque, si se diera directamente, no
habra posibilidad de problema de divergencia. Recuerden que este planteo es una reaccin
frente a la multiplicacin de sistemas inconmensurables. Este es el problema al cual hay que
tratar de responder. Y este es uno de los diagnsticos posibles de por qu nos encontramos en
una situacin como esta.
Vamos a pasar al fragmento 93, que es el que completa el anterior ya que vuelve a
aparecer esta nocin del ocultamiento, del krptein, del estar escondido. Dice:
El seor de quien hay en Delfos el orculo,
no dice ni oculta, slo da signos
El pasaje refiere a Apolo, el dios de Delfos, claramente ligado con el orculo. Vemos
aparecer algo que ya habamos visto en el fragmento donde, como ejemplo de oposicin,
tenamos al arco y la lira, los dos atributos de Apolo. Ac aparece Apolo directamente al ser
mencionado este lugar, este templo, al que se iba en busca de respuestas. Pero, qu se agrega?
Que da signos. Podramos decir que tambin Apolo es otro de los nombres para el lgos, esta
especie de correlato real del discurso. Tambin habamos visto ese fragmento que deca que lo
uno quera y no quera ser llamado Zeus. De alguna manera con Apolo puede pasar lo mismo. Y
ac aparece un rasgo de Apolo que es bien connatural a lo que pasa con lo real. Fjense cmo
este fragmento completa el previo. Antes tenamos que la phsis sola o amaba ocultarse y ac
esto se completa diciendo que el ocultamiento no es para nada radical ni taxativo. Junto con el
ocultamiento est el hecho de decir: no dice ni oculta, en todo caso hay un poco de estas dos
cosas. Hay una especie de tercera posicin, frente al expresar o al enunciar y al ocultar. Y fjense
que nosotros venimos siguiendo este eje de ontologa y lenguaje y ac aparece este decir o
manifestarse. Pero no hay una manifestacin directa, este lgos que estamos buscando no se
expresa abiertamente. Ahora, tampoco se oculta totalmente. Queda en esta posicin, que
podramos decir que es casi intermedia, que es el dar signos. Pero esto slo se da a quienes estn
despiertos. Por qu slo los despiertos van a ser los que puedan interpretar esto? Porque estn
atentos a los signos. Podramos decir que tienen la capacidad de leer las claves que est dando la
phsis. Recuerden los ejemplos que habamos visto respecto de las caracterizaciones de opuestos.
Volvamos, por ejemplo, a Apolo donde apareca el arco y la lira. En este caso tambin apareca
esta tensin entre lo visible y lo invisible y, en principio, para un ojo no avezado este hecho de
que la tensin de opuestos es lo constitutivo puede llegar a pasar desapercibido. Sin embargo, lo
que podemos leer desde ac es que los signos estn para quien es capaz de mirar un poco ms all
y saber decodificar estas claves y estar ms despierto. Para stos hay signos que se pueden captar
y que pueden develar esto que, en principio, est semioculto pero nunca est oculto del todo. Es
necesaria, entonces, esta especie de tarea interpretativa.
El llamamiento que hicimos es a ver que este enfoque que est en la base de todo sistema
y que, justamente, de acuerdo a cmo decida uno si hay parmetros estructuradotes de acuerdo a
los cuales decidir o no, es donde se juega todo el resto. Lo que despus uno decida en el plano
tico o poltico, en el plano prctico en general, va a depender directamente de las decisiones que
uno tome en este otro plano. Por ejemplo, si creemos que existe algo que es taxativamente
19

verdadero, entonces hay que salir a buscarlo porque es lo nico que asegura estabilidad. Y esto lo
habamos visto como una reaccin frente a un problema de multiplicacin de discursos.
Volvamos sobre algunos fragmentos que habamos revisado sumariamente. Terminamos
de ver una especie de caracterizacin de esto real buscado y lo que nos falta caracterizar es otra
nocin que aparece mucho que es la de lo sabio. Frente a esta situacin, quien se pregunte por
algn tipo de parmetro o criterio veritativo, qu es lo que tiene que hacer?, cundo est
despierto?, cundo es sabio? Esta nocin presenta una serie de problemas. Arranquemos por lo
que es ms claro, que es algo que ya habamos mencionado la vez pasada respecto de este
problema de quines son los dormidos. Habamos hecho bastante hincapi en que no solamente
son dormidos aquellos que no se hacen ninguna pregunta o se quedan con lo que primero les
viene a los sentidos, sino que hay una categora de dormidos que es todava mucho ms peligrosa,
sobre todo por esta lnea de interpretacin que le estamos dando aqu a Herclito en base a un
choque polmico con los sistemas previos. Y justamente esta categora ms peligrosa de
dormidos son estos otros intelectuales previos que simplemente se dedicaron a postular sistemas
sin preocuparse por encontrar algn tipo de criterio que permitiera decir si su sistema tiene
efectivo correlato real.
As es que nos habamos cruzado con la nocin de polymatha. El prefijo poly- est a la
base de todos nuestros compuestos con poli y viene del adjetivo pols que significa muchos,
variados. Y luego la raz math- es la base de un amplio campo semntico de verbos, sustantivos
y adjetivos ligados con la idea de aprendizaje, de conocimiento. De aqu viene, por ejemplo, el
verbo manthno que es uno de los ms importantes en este mbito de captar lo real. De manera
que lo que aparecera con esta nocin de polymatha es un conocimiento, un aprendizaje o una
captacin variada. Se acuerdan que habamos dicho que, si encontrbamos ac la idea de lo
variado, no podamos esperar nada positivo. En todos los casos, en este sistema que es
fuertemente dual, siempre lo positivo est puesto del lado de lo uno, de la unidad. Si van al
fragmento 40, vern que lo que se dice es que:
La polimatha no ensea a comprender;
o habra enseando, si no, a Hesodo y a Pitgoras,
as como a Jenfanes y a Hecateo.
O sea, esta multiplicidad de aprendizajes no tiene nada que ver con la comprensin. Y
esta comprensin ya a esta altura la tenemos que leer en trminos de esta interpretacin de signos,
de claves respecto de lo real. Para esto no va a ayudar nada este conocimiento erudito. Y fjense
cmo aparece una lista interesante, porque son todos personajes fundantes de la tradicin griega;
son todos personajes muy caros a la tradicin a los que, en principio, cualquier griego les habra
dado cierta carga de autoridad. Ac, sin embargo, estn puestos todos en una especie de bolsa y
son eruditos que no comprenden. Estn claramente puestos dentro de la categora de los
dormidos.
Arrancamos de esto porque es la contracara de lo que quiere este sistema. El sistema lo
que est persiguiendo es t sophn, lo sabio. Esto les tiene que sonar a todos porque es el
adjetivo que corresponde al sustantivo sopha, sabidura, y tiene un valor resultativo. Es casi,
podramos decir, un estado y no una especie de actividad o de aprendizaje, como tenamos en el
trmino polymatha, en el que adems esta multiplicidad vuelve a todo de una manera
negativamente dinmica. Por el contrario, en la nocin de lo sabio hay una especie de
estabilidad que tiene que ver con un conocimiento pleno, de posesin, de la sabidura. Lo que
20

vamos a revistar ahora, entonces, es esta especie de duplicidad, que yo les adelantaba hace un
rato, muy similar a la que habamos visto con lgos. Esta categora de t sophn, lo sabio, oscila
de un lugar a otro. Algunas veces se refiere otra vez a este principio real y otras veces est del
lado de la captacin humana. Casi podramos decir que, si el problema con lgos era que serva a
la vez para referirse tanto al plano de la realidad como al del lenguaje, lo que vamos a encontrar
es que sophn a veces refiere al plano de la captacin de los hombres respecto de lo real y otras
veces refiere al plano de lo real mismo.
sophn
R
P
lgos
L
Esta ambigedad para muchos autores tiene que ser deliberada. La otra posibilidad es que
tal vez sea un efecto de esta lucha contra las nociones donde todava se est tratando de
estructurar este esquema. Podramos decir que el hecho de que estas nociones oscilen o vayan de
un polo al otro tiene que ver probablemente con que Herclito todava no tiene bien claros y
diferenciados estos tres planos (realidad, pensamiento y lenguaje). Vamos a verlos mejor
planteados en Parmnides y, de todas maneras, all tambin hay que salir a buscarlos. En buena
medida, todo el recorrido que vamos a ir haciendo a lo largo del curso es ir viendo cmo estos
tres elementos se van estabilizando, ciertos autores los van a ir reordenando de manera diferente.
Y el primer lugar donde los vamos a ver claramente definidos, organizados y explicitados en los
textos va a ser en Aristteles y no antes. Fjense todo lo que nos falta para llegar a eso. Ac
somos nosotros los que, en buena medida, estamos proyectando este esquema y diciendo que
Herclito oscila. Pero hasta cabe la posibilidad de que esta oscilacin, esta ambigedad, no fuera
demasiado sentida en un momento en el que recin este esquema se est postulando.
Vayamos al fragmento 32. All dice:
Uno (hn), lo nico sabio (sophn) quiere y no quiere ser llamado con el nombre de
Zeus.
Si antes tenamos esta idea de pols, de variacin, ac lo que tenemos es hn, que es todo
lo contrario; es la idea de lo uno, lo uno solo. Esto va a ser lo que se va a asociar con lo sabio.
Por qu quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus? Por qu, estrictamente, se
podra dar esta duplicidad ligada a esta figura tradicional? Porque es la mxima autoridad. Esa
parece ser la lectura ms llana. Si uno busca en el imaginario tradicional, la figura que encarna el
poder y el gobierno del cosmos es Zeus. En ese sentido, a lo uno, que es uno de los nombres de lo
real, no le cabe tan mal el nombre de Zeus. Este podra llegar a ser un nombre para este principio.
Esto por un lado. Pero, por qu, por otro lado, no? Qu contra bsica tendra? Zeus viene
tradicionalmente cargado de una cantidad de cosas que de ninguna manera se ajustan con la idea
de este principio, de este correlato real. Piensen, sin ir ms lejos, en todas las historias
antropomrficas ligadas con la figura de Zeus: las peleas con Hera, con los hijos, etc. Eso no es
lo que puede querer de Zeus este principio. S se puede llegar a quedar con este perfil ligado con
el gobierno; pero solamente con eso.
Lo que estamos viendo es un cierto movimiento de reapropiacin donde lo tradicional
incluso tambin puede encontrar un lugar. Dentro de estos discursos previos hay ciertas cosas
rescatables. Por ejemplo, el hecho de que se haya puesto la reccin en un solo ente, en Zeus. Eso
21

s se puede tomar. Pero slo eso. El resto debe ser descartado. Y si ustedes hacen una revisin de
los otros nombres que hemos estado viendo respecto de este principio, con todos sucede lo
mismo. Piensen, por ejemplo, lo que pasaba con la nocin de armona: no era la misma, no era la
usual y estaba muy teida por esta ligazn con la guerra. Lo mismo estamos viendo ac. Hay una
idea de lo sabio ligada con la idea de lo uno y despus aparece esta comparacin con una deidad
tradicional que, en cierta medida, tambin es una y est en condiciones de encarnar esta idea del
gobierno de la totalidad.
Les hice enfticamente un llamamiento a sacarse de encima estos sistemas muy
tradicionales sobre oposiciones entre mito y lgos, suponiendo que de repente tres griegos se
levantan un da y empiezan a hacer pensamiento cientfico y superar el mito. Nada ms lejano a
esto. Piensen que todava en poca clsica los filsofos, a los que nadie les quitara ese ttulo,
siguen utilizando formatos literarios. Ustedes vieron a Parmnides escribiendo en hexmetro
dactlico, usando el metro de Homero. Empdocles ms adelante va a hacer literatura pura.
Ahora, eso no quita que en algn momento hagan algo que no tiene nada que ver con lo
meramente narrativo y que ya es puramente argumentativo. Pero son dos cosas que no se bifurcan
totalmente. La matriz del gnero literario es lo menos relevante en el punto de buscar qu tipo de
discurso tenemos enfrente. Lo que sealamos fue esta especie de cohabitacin entre los sistemas
explicativos de tipo narrativo y argumentativo que en muchos momentos van juntos y en cierta
medida mezclados. Por eso habamos citado esta idea de Saussure de valor lingstico viendo
que, en realidad, simplemente por un juego de diferencias y de oposiciones a veces muy sutiles es
que uno los puede distanciar, pero de ninguna manera porque uno tenga un positivista lgico, de
un lado, y un literato, del otro.
Por un lado se reivindica a Zeus y por el otro no. No se quiere hacer cargo de la terrible
mochila que es la vida de Zeus, que es un lo y que en buena medida contradice abiertamente lo
que se est buscando en este sistema. Si se est buscando una especie de parmetro organizador,
recuerden que uno de los rasgos que habamos visto de estos sistemas explicativos de tipo
narrativo era que los dioses nunca mantenan ni siquiera una misma opinin. Zeus es un
personaje variable; toma una decisin en un canto y al canto siguiente anda tratando de escaparse
de lo que decidi. Esta posibilidad de versiones, decisiones, acciones, tiene que ver con una falta
de parmetros y con la falta de un dogma unificador en la religin griega. Esto es lo que encarnan
todos estos relatos tradicionales. Todo esto es lo que no se quiere de Zeus. Ahora, si uno limpia
todo esto y se queda con la idea pura de un gobierno del cosmos, eso s se puede rescatar. Y en
ese sentido me parece que est esta duplicidad.
Quines representaban la idea de Zeus? Quines le daban determinado estatuto? Los
poetas. Es la poesa tradicional la que est encargada de recrear, a travs de distintas versiones,
esto mismo. Es el imaginario heredado y de ah que sea tan variable. Ya podemos ver de movida
que vamos a tener un problema con una figura como Zeus, si volvemos a lo que veamos por
ejemplo en el fragmento 40. All deca que Hesodo era uno de los que no comprenda.
Podramos haber citado tambin la crtica muy cida que hay sobre Homero. Lo que cuenta
Herclito, retomando una tradicin, es que Homero estaba en el puerto y se pone a hablar con
unos chicos. l les pregunta qu estn haciendo y los chicos le contestan con un enigma: lo que
no pudimos agarrar lo traemos y lo que agarramos lo dejamos. Esto genera una paradoja y lo
que cuenta la tradicin es que Homero no pudo decodificar el enigma porque no poda ver qu
era lo que estaban haciendo los chicos, que era sacarse piojos unos a otros. Esto era lo que
explicaba que dejaran lo que podan agarrar. En estas versiones de la muerte de Homero se dice
que muri de bronca por no haber podido resolver esto. Herclito toma esto como una burla en
22

contra de Homero; como una suerte de limitacin y una marca de que est del lado de la
polymatha, del lado de los dormidos. Es por esto que ninguna cosa organizada en base a la
poesa de Homero (que es el padre de todos los rapsodas) puede ser tomada demasiado en serio.
Esto presenta ya una sombra fuerte sobre la figura de cualquier divinidad. Salvo que uno, como
marcaba la compaera, retome ac el juego de oposiciones, como tambin veamos en el caso de
las dos apariciones respecto de Apolo (tanto su doble comportamiento de mostrar y ocultar, como
la duplicidad que se daba en sus atributos: el arco y la lira).
Vamos a otro fragmento muy ligado con este porque vuelve a aparecer la idea de la
unidad (hn) y la de lo sabio (t sophn) y aparece tambin la idea de un gobierno. Me refiero
al fragmento 41. Dice:
Una sola cosa lo sabio: conocer el designio que gobierna todo a travs de todo.
Ac uno se encuentra con un contenido de lo sabio, con una explicitacin. Si uno
compara los dos fragmentos, la diferencia que hay entre el 32 y el 41 es que el 32 daba la
impresin de que se estaba aplicando la categora de sophn al principio real, a lo que se le daba
el nombre de Zeus. El fragmento 41 estara apuntando ms al plano del pensamiento: lo sabio
es una actitud frente a lo real. Conocer este designio es una actitud sabia. Por este lado se ve bien
esta oscilacin que marcbamos entre los dos planos (el de la realidad y el del pensamiento).
Cmo interpretan este todo a travs de todo? Qu se quiere decir con esto? Que est presente
en cada cosa. Este es uno de los textos donde uno ve mayores indicios para aguantarse las ganas
de pensar en un elemento exterior que rige lo real. Este gobierno del cosmos es un gobierno que
es inherente al cosmos mismo. Lo uno no es separado de los opuestos sino que es los opuestos.
Se da en el momento de la lucha de opuestos. Incluso estas menciones de la separacin nunca
deben ser entendidas como que es otra cosa, algo que est desde afuera rigiendo. Podramos decir
que tal vez por eso esta figura de Zeus tampoco es demasiado aceptable. No se trata de un
gobierno que est afuera sino que es de todo a travs de todo. Esto nos lleva directamente a lo
que habamos visto la vez pasada sobre la estructura de la armona. Esta armona se daba en todos
los niveles y tena que ver con una especie de gigantesco rompecabezas de elementos, de pares en
lucha. Toda esa sumatoria de pares en lucha era la que constitua el todo. En este sentido era lo
uno; porque en realidad responda en todos los casos a la misma lgica. Y comprender esa unidad
hecha de pares contradictorios operando en tensin todo el tiempo, comprender esa estructura es
lo sabio. Y, por otra parte, con este juego de proyecciones hacia lo real de esto otros dos planos
(el del pensamiento y el del lenguaje), se da la caracterizacin de sabio tambin a este principio
de lo real.
Hay quienes marcan que esta aparicin de lo sabio referido a lo real tal vez sea por el
hecho de que aparece en el mismo lugar en el que aparece la mencin de Zeus. Para algunos
autores, como se est hablando de Zeus que es una divinidad personalizada, entonces se trata a
Zeus como si fuera lo sabio, porque segn la tradicin Zeus puede tener ese rasgo
tranquilamente. Y estos autores se quedan con que lo sabio pertenecera ms genuinamente al
plano del pensamiento, que es donde para nosotros es ms cmodo ponerlo. En este sentido, lo
sabio sera comprender la estructura de esto uno, hecho de multiplicidades en tensin. De todas
maneras, los textos, as como los tenemos, presentan esta ambigedad. Pero esto no es demasiado
llamativo porque es la misma ambigedad que tenamos respecto de la nocin de lgos. Esta
estructura de lo real se puede captar o no. El hecho de que la lgica del cosmos sea esa no implica
que todos estn en condiciones de captarla. Por ah vena el diagnstico de estos problemas de
23

captacin. Los signos estn. Incluso lo que tren los fragmentos son mltiples ejemplos de signos
posibles para identificar estas armonas de opuestos. Pero estos signos hay que decodificarlos.
Ac se nos est ofreciendo una clave: todo funciona segn una armona de tensin de opuestos.
En todo caso lo que hay que salir a buscar, de acuerdo con este discurso que representa lo real, es
esto y ver lo real como esta especie de guerra permanente. Eso sera lo sabio y es adems lo nico
que permitira ver a toda esta multiplicidad, que impacta a los sentidos todo el tiempo, como uno,
en tanto son pares de opuestos en lucha que responden todos a la misma lgica. Eso es lo que los
unifica y eso hace que pueda haber un solo lgos, un solo discurso que represente todo esto.
Podemos hacer este esquema.
R

L
V

P
L
F

Si se da una relacin entre el lenguaje y la realidad, es que estamos ante un discurso

verdadero. Lo que sucedera en todos los otros discursos es que el plano de lo real no est y lo
nico que tenemos son pensamientos libres, que no estn orientados a lo real. Y si no captan lo
real, si no expresan la armona de los contrarios, entonces necesariamente son discursos falsos,
estn errados. Y siempre aparece la misma lgica: el discurso verdadero es uno, nico, y los
discursos falsos son mltiples; es esta polymatha de la que hablbamos antes. Lo humano mismo
est sujeto a esta duplicidad. La estructura de contrarios (una de las tantas) que afecta al hombre
mismo es esa de poder estar despierto o dormido, poder volverse hacia fuera o poder volverse
hacia dentro.
Quiero que volvamos al fragmento 50, que ya habamos mencionado a propsito de esta
oposicin entre un discurso y varios discursos. El fragmento dice:
No escuchndome a m sino al discurso
es sabio convenir (homologen) que todas las cosas son una.
Volvemos a encontrar esta idea de lo uno (hn) y esta cierta trascendencia del contenido
del discurso respecto de la enunciacin puntual de Herclito. Adems aparece esta idea que
ustedes tienen traducida por convenir. El verbo es homologen y es interesante al rastrear esta
idea de lo sabio porque casi dice qu tiene que hacer alguien que se identifica con lo sabio. Hay
en esta palabra una raz que ustedes pueden reconocer claramente, la raz, log-, que es la misma
que est presente en lgos y es la raz del verbo lgo, que tiene que ver con decir. Y la primera
parte del compuesto, homo, tambin se usa en castellano y significa igual. Entonces
homologoen, que ustedes tienen traducido por convenir, etimolgicamente es un decir lo
mismo. Casi podramos decir que lo sabio es decir lo mismo, lo mismo que qu? Que el lgos.
Es expresar o volver a manifestar el contenido de ese lgos, ste que es el nico lgos que entra
dentro del esquema de lo verdadero, ste que es el nico que tiene correlato real. Eso va a ser lo
sabio. Incluso ac aparece el contenido. Decir lo mismo que este lgos es decir que todas las
cosas son una; o sea, que todas responden a esta misma lgica.
Veamos un texto ms en relacin con este punto, el ltimo de estos cuatro que venimos
viendo, donde aparece la nocin de lo sabio. Me refiero al fragmento 108. Dice:
24

De cuantos he escuchado los discursos,

ninguno llega al punto de comprender
que [lo sabio] es distinto de todas las cosas.
En esta traduccin, de todas las cosas, ustedes ya tienen una opcin interpretativa, una
opcin de traduccin. Tambin se podra traducir distinto de todos los hombres. En realidad la
forma que aparece en griego es pnton, que puede ser tanto un masculino plural como un neutro
plural. Puede ser tanto los hombres como las cosas. Qu puede significar esto? Que lo sabio
es distinto de los lgoi. Esa podra ser una interpretacin. Esta idea de lo sabio es necesariamente
distinta del resto de los lgoi ya que ninguno de stos llega a comprender. Y por qu dice que
es distinto de todas las cosas? Porque es distinto de cada cosa en particular. Esa es una
posibilidad. En ese caso seguiramos ante esta oposicin fuerte de lo uno frente a lo mltiple. Que
sea distinto no implica que est separado, que sea un agente externo que rige, sino que apunta a
que no tiene que mezclarse o perderse en la multiplicidad. Lo sabio escapara a esta norma de los
opuestos. El lgos en s es uno solo, es una norma sin contradicciones que dice que todas las
dems cosas tienen contradicciones constituyentes. Engloba esta idea de lo uno que gobierna.
Esto que es uno tiene un rasgo que no comparte con nadie ms, que sera justamente esta
caracterstica de estar a la base y ser la clave de explicacin de todo lo dems. Pero debe
mantenerse como uno. Ah no hay oposiciones que valgan. En todo caso, si hay algn tipo de
opuesto a lo uno, a este nico discurso que explica la totalidad de las cosas, son estos otros lgoi
mltiples. Y aqu estaramos otra vez en esta oposicin uno-mltiple. De todas maneras, esta
unidad requiere una cierta identidad muy plena y en este sentido uno podra decir que es distinto
de todo lo dems; no tiene estrictamente la misma lgica justamente porque l mismo constituye
la lgica de comportamiento del resto.
Despus vamos a tener que volver a este esquema de oposicin entre el lgos verdadero y
los lgoi falsos, porque vamos a trabajar con dos fragmentos en los que esto que nosotros hemos
ido reconstruyendo aparece mejor planteado. En este sentido, estos fragmentos se parecen mucho
ms a algunos pasajes parmendeos donde los tres planos (realidad, pensamiento y lenguaje)
estn explcitos. Pero antes de eso veamos un tema que nos haba quedado abierto la vez pasada,
que era el tema del rol de los sentidos. Podramos empezar con un fragmento, que ustedes no
tienen en la seleccin, pero que es interesante sobre todo para que lo comparen con este tema del
ocultamiento. El fragmento 55, que es un fragmento que trae Hiplito, dice:
De cuantas cosas hay vista, audicin, aprendizaje, a ellas prefiero
Esto estara marcando una apertura a lo que llega por los sentidos. Est prefiriendo
aquellas cosas que se pueden ver, or y aprender. Evidentemente lo de la audicin no tiene que
llamar mucho la atencin porque venimos hablando del lgos desde el principio. Alguien que
est buscando el lgos verdadero, va a tener cierta preferencia y va a estar atento a esto que se
escucha. Sin embargo, fjense que ac aparece puesto en un mismo plano algo que tiene que ver
con el aprendizaje en general y aparece tambin la vista. Hay otro fragmento, el 101a, que
ustedes tampoco tienen pero que agrega algo que es ms llamativo en el concierto de lo que
venimos viendo. Dice:
Los ojos son testigos [o mrtires] ms exactos que los odos
25

El odo puede escuchar ms de un discurso. Ac tenemos otra vez un diagnstico de esto

problemtico. Obviamente uno tiene que tratar de conocer todo lo que tiene que ver con el
aprendizaje, con la vista, con la audicin, con los sentidos en general; esto es lo preferible.
Ahora, entre ellos hay una especie de jerarqua. El sentido que haca llegar el discurso o los
discursos se vuelve problemtico. Recuerden el fragmento que habamos visto sobre lo que le
pasaba al hombre estpido, que se dejaba excitar por cualquier discurso. Justamente esta
posibilidad de dejarse excitar por discursos falsos es algo que est ligado con la audicin. Qu
tendra la vista de preferible? Que lo que vemos es igual para todos. Tenemos esta idea del
mundo comn. Se supone que la vista es algo que va mucho ms directamente y con menos
mediaciones; no exige tanta mediacin interpretativa como s puede exigir un discurso. Casi
podramos decir que la vista nos permitira salir a chequear, a controlar si un discurso es
verdadero o no. Sin ir ms lejos, si uno tiene uno de estos mltiples discursos surgidos de una
captacin de algo que no es real y, a la audicin de este discurso, le suma la vista y trata de ir a
chequear si esto que escucha tiene correlato real, si lo hace bien y busca bien, probablemente
empiece a encontrar incoherencias. El sentido de la vista, adems, tradicionalmente est asociado
en Grecia con el conocimiento ms puro, con la mostracin directa. Piensen, sin ir ms lejos, en
el trmino que va a utilizar Platn despus para Idea que es de la misma raz que el verbo ver.
Hay toda una serie de metforas visuales. Y ac tambin, entre los dos sentidos, la vista es
privilegiada.
Para ver cmo se articulan las dos cosas, vayan al fragmento 107. Dice:
Malos testigos son para los hombres los ojos y los odos de los que tienen almas
brbaras.
Si uno es un despierto, entonces s la vista le va a servir por ejemplo para poner a prueba
el contenido de determinado discurso. En ese caso lo podrn ayudar los sentidos para ver si se
encuentra del lado del discurso verdadero o no. Y por qu lo de almas brbaras? Porque un
extranjero que escucha no entiende nada. Lo que hay que tener presente ac es la nocin estricta
de brbaro para un griego que es especficamente aquel que no tiene como lengua nativa el
griego. Entonces, justamente lo que le sucede es que, cuando escucha, en realidad escucha ruidos;
no puede interpretar. Los signos que se le muestran son ruidos; no tiene claves para decodificar
esto que se le muestra. Y con esto s podemos volver al fragmento 1, porque efectivamente
experimentan el lgos pero no lo comprenden. Un brbaro en el gora, por ejemplo, escucha
hablar griego y est experimentando el mismo sonido que un ateniense, pero este ltimo puede
sacar de eso que escucha un lenguaje. Lo mismo va a pasar ac.
El que tiene el alma brbara tiene la misma vista. Pero la vista por s misma, sin un lgos
con el que confrontar lo que se ve para saber si es verdadero o falso, no tiene mucho sentido. Esta
idea del alma brbara es la misma que la del hombre estpido que tambin se deja excitar por
cualquier lgos, que no puede interpretar, que est condenado a estar dormido. La condicin para
comprender el lgos verdadero es el comprender estas claves hermenuticas bsicas respecto de
lo real. Y as como est la analoga con los despiertos y dormidos, est esta analoga de hablantes
nativos y brbaros. Porque simplemente alguien que no tiene los elementos necesarios para
decodificar el lenguaje, no va a poder operar sobre ellos. No hay nada peyorativo en esto.
Los sentidos seran slo una herramienta para los que estn despiertos. Slo pueden llegar
a ser un instrumento para aquel que est despierto. Y fjense que est puesto como una condicin
de posibilidad. Esto nos deja ante una situacin complicada porque no vamos a poder hacer
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ningn tipo de desarrollo empirista utilizando los sentidos para llegar a conocer algo ya que la
condicin primaria es estar en esta actitud abierta, en esta actitud despierta hacia lo real. Los que
pueden hacer esta utilizacin de los sentidos porque estn despiertos y pueden captar lo uno, que
consiste en esta estructura de opuestos, van a ser sabios y van a captar lo sabio. Ven cmo se
van integrando todas estas nociones. Y la vista va a ser preferible a la audicin en este caso
porque puede ser un instrumento para aquel que est buscando bien.
Podramos decir que incluso la vista a un dormido le muestra cualquier cosa. La
estructura visual del sueo poco tiene que ver con la de la vigilia. En este sentido, sera una buena
lnea de interpretacin para ver por qu para un alma brbara o dormida los sentidos no sirven.
En esta analoga sera no tener la base comn para comprender lo mismo. Insisto que en
esto no hay nada peyorativo porque un ateniense, por ejemplo, sera un brbaro en una
comunidad etope. Me parece que lo que se quiere marcar con esta analoga es la necesidad de
abrirse a esto que es comn. Por eso, la idea es que la lengua compartida es lo comn. Y esto
tiene que ver con que todo el tiempo se est jugando con el tema de la audicin de discursos.
Puede haber alguien que est expuesto al discurso de Herclito, que es el verdadero, y al de todos
los otros, que es falso. Y es brbaro el que no puede diferenciar uno del otro. Estas analogas
lingsticas se establecen porque, en ltima instancia, esta estructura de lo real tambin nos llega
como un discurso, como una enunciacin, y de ah que se pueda comprender o no y que uno
pueda estar de un lado o del otro.
Vamos al fragmento 114 para ver cmo cierra y se concatena todo esto. Aqu pasa algo
similar a lo que vieron en el fragmento 2 de Parmnides, que tiene un primer verso dedicado al
mbito del decir, otro dedicado al mbito del pensar, y despus pasa al plano de lo real con las
dos vas. Algo mucho ms conciso pero similar pasa aqu, en el principio del 114. Dice:
Los que han de hablar con comprensin
es necesario que se afirmen en lo que es comn a todos,
as como una ciudad en su ley
Fjense que aparece un verbo que tiene que ver directamente con el mbito del lenguaje
(los que han de hablar), que es lgein. Pero agrega con comprensin y ac lo que
encontramos es un verbo ligado con el campo semntico de los verbos de pensamiento;
bsicamente esto significa los que hablan con nos, con inteligencia. Y luego dice que es
necesario que stos se afirmen en lo que es comn. Si ustedes recuerdan cules eran los
nombres para el principio, el de lo comn era claramente un nombre para lo real; uno de estos
rasgos tpicos del lgos verdadero. Fjense cmo en este fragmento 114 se va cerrando casi por
vez primera, en los textos que hemos ido rastreando, este esquema, porque encontramos una
especie de ligazn, de integracin entre los tres elementos que forman esta trada: realidad,
pensamiento y lenguaje. Es la primera vez que aparecen claramente integrados. Y adems se dice
(y esto tiene claramente que ver con los fragmentos que vimos sobre lo sabio) que hablar con
comprensin, es decir orientar el lenguaje y el pensamiento hacia lo comn que adems es ley, en
esto evidentemente va a consistir lo sabio, que no va a ser otra cosa que lo verdadero, llegar a
tener entre manos una enunciacin o un discurso que es verdadero.
Despus aparece una comparacin con la ciudad. Esto es algo que vena reapareciendo
una y otra vez cuando hablbamos de esta nocin de gobierno, de orden, de regulacin, de lgica.
Ac aparece esta idea de la ley que podra ser tranquilamente otro nombre para este principio. Y
sigue diciendo:
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y mucho ms firmemente an;

todas las leyes humanas, en efecto, se nutren
de una sola, la divina;
extiende sta su poder tanto como quiere
y es suficiente para todas
y an excede.
O sea, excede en mucho lo que es la ley para una plis. Sin entrar en las grandes
problemticas ligadas a esta oposicin entre ley humana y ley divina, es bastante inferible qu se
quiere decir con esto. Ac tenemos una restriccin que ya no tiene que ver con lo cosmolgico o
con principios de opuestos en general, sino estrictamente con el mbito sociopoltico y se insiste
en que tambin aqu vale la misma regla. Cualquier cosa que tengamos en el mbito humano, en
el plano de las leyes, se va a tener que remitir a lo uno, va a tener que ser una manifestacin de
esta lgica nica, unitaria. De ah que se nutran necesariamente en la regla divina, porque no
tienen otra. Fjense que otra vez se insiste en el poder que tiene esto, en lo ineluctable que es la
necesidad de caer en manos de esta lgica.
Nosotros empezamos buscando cmo estaba estructurada por primera vez esta idea de un
criterio veritativo. Ac, en el fragmento 114 se ve bastante bien; casi es una primera definicin de
qu es tener algo verdadero, qu es tener algo sabio entre manos: es simplemente el poder hablar
con comprensin; es reflejar esto que es lo comn, que es uno, que es lo real. Ese va a ser el
criterio. Cuando tengamos el lenguaje y el pensamiento orientados a lo real, entonces eso que
pensemos o digamos va a ser verdadero. Es una especie de primer grito sobre qu es lo que tiene
que asegurarse en mostrar un sistema.
Esa es la pregunta para cualquier sistema objetivista. Ustedes vieron el paso siguiente de
esto que es la apuesta de Parmnides. Parmnides vuelve a hacer ordenadamente todo este
camino para estructurar dos alternativas de acceso a lo real, pero adems nos da en el fragmento 8
un parmetro que es modesto, breve, conciso. Pero si uno le acepta esta oposicin entre es y noes en el fragmento 2, despus todos los rasgos que aparecen de lo que es en el fragmento 8 son
indudables. Hay una especie de pilar: el contenido de la va de la verdad est ah para el que
quiera comprenderlo y es seguro. Esto todava no est en el sistema de Herclito que est mucho
ms preocupado por establecer la necesidad de que haya un criterio. Propone adems un
contenido, pero para tener pruebas taxativas de esto hay que estar despierto. La promesa es que,
si uno est despierto, lo va a ver.
Todas las leyes humanas, que entran dentro de la multiplicidad, dentro del juego de lo
que est sujeto a la oposicin, necesariamente van a tener que estar sujetas a lo uno, a esta lgica
general. Podramos decir que no hay ningn acontecimiento humano que escape a esta lgica
general. Adems est el problema, que ya haba aparecido la vez pasada, que tiene que ver con
dnde termina Herclito parado con estos problemas prcticos, de la tica y la poltica. La idea es
que todo tiene que responder a esta misma lnea explicativa.
Consideremos para terminar el fragmento 112. Dice:
La mayor excelencia (aret) es pensar con certeza (sophronen), y la sabidura es decir
cosas verdaderas (aletha lgein) y obrar de acuerdo con la naturaleza (phsis)
escuchando.

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Ac de nuevo vemos que entran tres nociones en juego. Aparece la idea de la phsis
ligada con la idea de regulacin. Esto ya lo habamos encontrado cuando se deca que esto era lo
que amaba ocultarse. En el uso del lgein sin ninguna duda encontramos una referencia al
lenguaje. Y en el trmino sophronen, claramente se hace referencia al plano del pensamiento. La
raz del verbo phronen est ligada al pensar y al reflexionar y la primera parte del compuesto
(so-) tiene que ver con el verbo szo que significa salvar o salvaguardar. De manera que este
trmino tendra que ver con un pensamiento a salvo, un pensamiento cierto o certero. De nuevo,
aqu un pensamiento certero ligado con un decir cosas verdaderas tiene que ver con la expresin
de la phsis. Tanto ac, en el fragmento 112, como en el 114 estamos asistiendo al primer esbozo
de la nocin de verdad como correspondencia, cosa que no exista hasta el momento. Para que
algo sea verdadero, tanto el plano del lenguaje como el del pensamiento tienen que reflejar lo que
es real. Esa es la condicin de posibilidad para que algo sea verdadero. Y, si no entra dentro de
este esquema, necesariamente va a tener que ser falso.
Esto es lo que queda cerrado en esta instancia, que ustedes vieron completada en el caso
de Parmnides con la ausencia de este problema de la ambigedad. Ya no hay trminos
ambiguos; no hay trminos que refieran a dos planos a la vez. Para el plano de lo real vamos a
tener el nombre t en (que despus en la tradicin va a ser t n), lo que es o lo que existe.
Este nombre, que nos vena faltando en Herclito, en Parmnides va a estar claramente
explicitado. Recuerden que ya a partir del fragmento 2, que es donde se traza esta divisin entre
un esquema de la verdad y un esquema de la falsedad, lo que aparece es esta oposicin entre es y
no- es. Esto es, vamos a tener al plano de lo real como correlato o no lo vamos a tener?, va a
pasar, como dice el fragmento 3, que lo mismo es lo pensable y lo que es o va a pasar lo que se
mencionan los fragmentos 6 y 7, que es esta actividad de los mortales bifrontes? Esta es la misma
oposicin que aparece en Herclito.
Estructuralmente los dos sistemas estn apuntando a lo mismo. Pero el cambio radical
est en qu se pone en el mbito de lo real. Acabamos de ver que lo que hace Herclito es poner
ah el tema de la armona de contrarios. Parmnides, en cambio, pone ah los rasgos o signos
constitutivos de lo que es: eternidad, inmutabilidad, homogeneidad, continuidad, no divisin.
Incluso para algunos autores vamos a tener desde Parmnides una crtica a Herclito porque
justamente lo que haran estos mortales bifrontes es pensar que el ser es lo mismo y no lo mismo.
Esto casi parece una crtica al hecho de entender la realidad como un sistema de contrarios.
Entonces, estructuralmente tanto el sistema de Herclito como el de Parmnides son similares. En
todo caso, la nica diferencia son estos trminos dobles ms ambiguos que hay en Herclito. Pero
los dos plantean un sistema de verdad como adecuacin fuerte. Tiene que haber una sola cosa que
sea verdadera y que tenga un contenido incontrovertible.
Pero la tragedia de estos sistemas que optan por la verdad como adecuacin es que optan
por este criterio y despus lo que ponen en el plano de lo real es diferente. Herclito opta por este
juego que venimos describiendo de oposicin permanente y Parmnides opta por todo lo
contrario y dice que, en realidad, el ser tiene que ser estabilidad pura y le quita todos los rasgos
de movilidad que veamos que le daba el sistema anterior. Casi parece de alguna manera, la
contracara en tanto qu es lo que se pone en el mbito de lo real. Insisto en que son dos planos
diferentes: uno es cmo responde cada uno al tema de qu es lo real y otro es qu proponen los
dos en tanto criterio que tiene que tener un sistema. En este ltimo sentido, estn los dos
radicalmente en el mismo bando.

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