ANTROPOLOGA

DEL ANTIGUO
TESTAMENTO
HansWfolter
Wolff

SRXEME

ANTROPOLOGA
DEL

ANTIGUO TESTAMENTO
BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BBLICOS

5
HANS WALTER WOLFF

EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
1975

CONTENIDO
Prlogo

Nota del traductor

1.
I.

Introduccin

13

E L SER DEL HOMBRE

19

2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
II.
Ttulo original: Anthropologie des alten Testament
Tradujo: Severiaoo Talayero Tovar
Cubierta y maquetacin: Lus de Horna
Chr. Kaiser Verlag, 1973
Ediciones Sigeme, 1974
Apartado 332 - Salamanca (Espaa)
Depsito legal: S. 662. 1974
ISBN 84-301-0618-9
Printed in Spain
Grficas Ortega, Asaderia, 17 - Salamancm, 1975

11

napas, el hombre necesitado

basar, el hombre efmero
rah, el hombre fortalecido
lb(b), el hombre razonante
La vida del cuerpo
El interior del cuerpo
La forma del cuerpo
La esencia del hombre

E L TIEMPO DEL HOMBRE

10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.

El concepto de tiempo en el antiguo testamento.

Creacin y nacimiento
Vida y muerte
Ser joven y envejecer
Vigilar y trabajar
Dormir y descansar
Enfermedad y curacin
La esperanza del hombre

25
45
53
63
87
93
99
107
115

117
129
137
163
175
183
195
203

8
III.

Contenido
E L MUNDO DEL HOMBRE

18. Imagen de Dios, al regidor del mundo

19. Marido y mujer
20. Padres e hijos
21. Hermanos, amigos, enemigos
22. Seores y siervos
23. Sabios y necios (maestros y discpulos)
24. El individuo y la comunidad
25. El destino del hombre

213

215
223
237
247
255
271
281
291

Bibliografa

301

ndice de citas bblicas

315

ndice de trminos hebreos

331

ndice de temas y conceptos

333

ndice general

337

PRLOGO

Este libro se ha ido formando en el ltimo decenio. Cuntas

cosas han ocurrido en este tiempo!
El trabajo comenz con un seminario sobre los conceptos antropolgicos fundamentales en Mainz. En l tom parte muy intensamente Werner H. Schmidt. El esquema presente fue el resultado
del semestre de verano 1971 en Heidelberg. Gerhard von Rad me
anim entonces en el ltimo semestre de su vida a que lo publicara. El lector debe a este maestro inolvidable mucho ms de lo
que las citas dejan entrever. Cursos dados en primavera de 1972
en Amrica del Sur y del Norte y series de conferencias dieron lugar
a discusiones que enriquecieron lo aqu expuesto.
Mi inters se centra en la cuestin siguiente: cmo se ve a s
mismo el hombre en el antiguo testamento. He intentado aprovechar
los textos representativos y no dejar de lado ninguna de las ideas
fundamentales. Haba que hacer un libro que abriera los textos bblicos incluso a quien sin preparacin cientfica se interesara por los
problemas antropolgicos. El aprovechamiento de la abundante literatura especializada quisiera hacer progresar la investigacin teolgica en cosas de detalle y tambin en aspectos fundamentales.
No es raro que una idea se haya seguido hasta llegar al nuevo testamento. Con eso no se hace, a los ms, sino un trabajo preparatorio
para una antropologa bblica completa. Tales indicaciones no expresan propiamente ms que el deseo de completar y corregir a base
del nuevo testamento. Pero una antropologa sistemtica se puede
ampliar, promover y profundizar tambin a base de la investigacin
exclusiva del antiguo testamento. Propio de la mayora de los
testimonios bblicos es que interpelan inmediatamente a sus lectores.
Espero que mi investigacin ayude y no impida el autoconocimiento
del hombre.
La bibliografa utilizada se cita abreviadamente en las notas: el nombre del
autor y una palabra del ttulo. Los datos bibliogrficos completos se encuentran en las pginas 301 ss. Los principales trminos hebreos se transcriben
para que pueda leerlos quien no sabe hebreo. Normalmente se acenta la
ltima slaba; si no es as, se pone el acento. A los que saben hebreo la transcripcin les permite reconstruir exactamente el texto masortico.

10

Prlogo

Esta antropologa debe todo lo esencial, lo que aclara, lo que

significa un progreso al viejo libro en s y a aquel de quien habla.
Esta antropologa quisiera despertar en muchos la alegra del descubrimiento propio en el libro de los libros. Soy consciente de que
se ha aprovechado solo una partenla de la abundancia de su material sobre el hombre.
Heidelberg, epifana 1973.
HANS WALTER WOLFF

NOTA DEL TRADUCTOR

Los nombres propios se escriben normalmente con la grafa

de F. Cantera en la Biblia Bover-Cantera.
El sistema de transcripcin del autor para palabras hebreas y
dems, se ha respetado ntegramente, exceptuando la j que se ha
sustituido por y, cuando no se trata de ttulos. Tenga en cuenta
el lector que la a tan frecuente se pronuncia como e abierta y que
la p se pronuncia como / .
Al traducir los artculos ante sustantivos hebreos me he acomodado a lo que me parece ms corriente en castellano. Fijmonos en napas y rfh, por ejemplo. Wolff les pone el femenino
die a ambos. Pero el asunto no es tan claro. En cuanto a n. A. Ramrez (Nociones de gramtica hebrea, Bilbao 1924, 34), lo pone
indudablemente entre los masculinos. En cuanto a traducciones
tienen el: S. de Ausejo (en Haag-Born-Ausejo [cambiando expresamente el die del original del Diccionario]), M. Garca Cordero
(en su Teologa bblica I), DictBiblVigouroux (ame: le nfs).
Escriben la: EncBiblGarr (J. Collantes), Cosgaya traduciendo la
Teologa del nuevo testamento de van Imschoot, Haag-Born, o.c.
A. r. Ramrez (o.c, 107) lo pone en una lista de masculinos;
F. Rosenthal (A grammar of biblical aramaic, Wiesbaden 1968,
29) escribe: Is usually fem., but mase, in D (Dt) 2, 35. Pero
en el diccionario hebreo-arameo del antiguo testamento de Koehler-Baumgartner s.v. se lee: Ist meist fem., nicht selten mase. (La
mayora de las veces es fem., y no raramente mase). En cuanto
a traducciones tienen el: EncBiblGarr (J. Goitia), Ausejo (o.c),
Garca Cordero (o.c). Escriben la: Ruiz Bueno (J. B. Bauer,
Diccionario de teologa bblica), Cosgaya (o.c. de v. Ismchoot),
Haag-Born (o.c.) (die).
El lector comprenda si no eleg a su gusto.

1
INTRODUCCIN

1.

Cuestiones

Se pondr cada generacin a buscar y a conocer al hombre?

Esta tarea puede, sin duda, ignorarse por mucho tiempo, porque
el mundo que nos rodea parece ocupar todas las energas en orden
a investigarlo. La cuestin del hombre sobre s mismo se puede
soslayar con paos calientes, investigando su pasado y su futuro.
Es que el hombre tiene que enfermar primeramente para tener
que considerarse como objeto de necesaria investigacin? Es
que una sociedad humana tiene primero que sentirse acosada por
peligros externos para llegar a darse cuenta de que el hombre
es lo menos investigado de todos los campos?
Por qu conoce el progreso de las ciencias y la tcnica no slo
claridades, sino tambin oscuridades? Por qu toma el mal uso
de los conocimientos y mtodos cientficos formas amenazantes
no slo en la prctica de la ciencia de la naturaleza, sino tambin
en las llamadas humanidades ? Por qu prescinden del hombre las
ciencias que deberan servirlo, tales como la medicina, la qumica
y la farmacia, la sociologa, la psicologa y la teologa? Problemas acuciantes, oportunidades de ganancias, cuestiones especiales, planes totales, estadsticas, tradiciones deforman la perspectiva del hombre actual. Y de improviso, en medio del consumo
masificado de instrumentos y medicamentos, de utopas y psicoanlisis, se despierta un hambre elemental de una antropologa
que se haba descuidado: quin es el hombre? Dnde se le puede
conocer en medio de la proliferacin de planes prudentes y pasiones desenfrenadas, a lo largo del ardor juvenil que da paso a
la edad glacial, entre el placer de atacar y el dolor de la opresin?
Qu sabe el hombre de su condicin de criatura, de su tiempo y
de su puesto en el mundo ? Se le ha hecho extraa al hombre su
propia esencia en medio de la abundancia de saber?

14

Introduccin

Introduccin

Es insoslayable la cuestin de cmo se podra solucionar cientficamente la tarea de hallar una doctrina segura sobre el hombre.
Pues el investigador se encuentra ante el caso lmite que supone
el que el problema de la no objetivacin es en ltimo trmino insoluble. As como un hombre no puede ponerse frente a s mismo
y contemplarse por todos lados; as como un adulto no puede
saber por s mismo de quin es hijo, as de cierto es tambin que el
hombre necesita encontrarse con otro que lo examine y se lo
aclare. Pero dnde est ese otro a quien el hombre pudiera preguntarle: quin soy yo?

En sus reflexiones bblicas sobre la antropologa se quejaba

Karl Barth en 1948 diciendo: Parece que an no ha llegado el
tiempo de que el telogo dogmtico se pueda referir, con buena
conciencia y confianza, a las conclusiones de sus compaeros del
antiguo y del nuevo testamento 7 . Sin duda que desde hace tiempo hay profundas investigaciones sobre antropologa bblica 8 .
Ocultaron, segn Barth, con sus propias cuestiones o incluso
tesis las preguntas de los testigos bblicos? Los primeros aos
de la posguerra produjeron al principio breves estudios exegticos, aparentemente muy poco importantes 9 . Sus autores tenan
ante los ojos al contemporneo, para el que el hombre, por culpa
de una deformacin deshumanizante, se haba convertido en un
enigma. Buscando una pauta, aceptaron la normatividad de los
datos bblicos y en especial de las principales ideas del antiguo
testamento, sin desconocer su carcter histrico 10 . Pronto siguieron investigaciones ms completas. Se acomodaron en general a las lneas propias del pensar del antiguo testamento sobre
el hombre u , preguntaron por su naturaleza conforme a los conceptos antropolgicos fundamentales 12 o intentaron conocer la
imagen corporal y espiritual del hebreo y de su vida 13 .
Continuando el curso de una especializacin creciente, empezaron a aparecer amplias monografas sobre problemas concretos
de la antropologa. Se trataron detalladamente conceptos como:
alma, espritu, carne y temas como: la muerte, vivencia de T sofedad o el papel de varn y mujer 14 .
Parece que se dispone de los presupuestos para una nueva antropologa bblica de mayor amplitud. Es lo que se est pidiendo.
Pues los esbozos teolgico-sistemticos de una antropologa tienen qu plantearse los problemas de una antropologa filosfica

2.

Trabajos anteriores

Durante y tras el perverso desconocimiento del hombre en

el nacionalsocialismo han encontrado los investigadores a ese
otro, dialogando con la Biblia. De modo impresionantemente
profundo y convincente indic Karl Barth x el lugar en que el
hombre se puede saber verdaderamente comprendido y conocer
su propia humanidad. Los escritos del antiguo testamento, como
preparacin, y los del nuevo testamento, como testigos, conducen
al encuentro con el Dios que se ha definido totalmente en Jess 2.
La generacin joven empieza a sacar las consecuencias de lo dicho
por Barth, donde ya est superada la alternativa entre tesmo y
atesmo, metafsica y nihilismo, una alternativa en la que el
hombre se quedaba abandonado a s mismo. En ella se admita
o se negaba a Dios como el arriba, donde el hombre no aparece 3, pero los testimonios bblicos no conocen un Dios que
prescinda del hombre. Ya en el antiguo testamento jirueba Yahv su divinidad precisamt^ su unin "con el hombre de palabra y de obra. Es as como aparece en la historia humana el otro
que pregunta siempre a cada generacin: Hombre, dnde ests? 4 , y ante el cual cada generacin puede volver a preguntar:
Qu es el hombre? 5 , Quin soy yo? 6 .
1. Vase ante todo el tomo III/2 de la Kirchliche Dogmatik (1948).
2. Vase asimismo para lo que sigue E. Jngel, ...keine Menschenlosigkeit Gottes..., Zur Theologie Karl Barths zwischen Theismus und Atheismus:
EvTh 31 (1971) 376-390.
3. E. Bloch, Atheismus im Christentum (1968) 98, adems, E. Jngel,
o. c, 378.
4. Gen 3,9.
5. Sal 8, 5; Job 7, 17.
6. Ex 3, 11; 2 Sam 7, 18; vase Gen 18, 27.

15

7. K. Barth, o. c, VII.
8. F. Delitzsch, System der biblischen Psychologie, 21861; J. Koeberle,
Natur und Geist nach der Auffassung des AT, 1901; J. Pedersen, Israel-its
Life and Culture I-II, 1927.
9. K. Galling, Das Bild vom Menschen in biblischer Sicht: Mainzer Universitts-Reden 3 (1947); W. Eichrodt, Das Menschenverstndnis des AT:
AThANT 4 (1947); W. Zimmerli, Das Menschenbild des AT: TheolEx N.F. 14
(1949).
10. Vase K. Galling, o. c , 6 s; W. Zimmerli, o. c , 3 s.
11. A. R. Johnson, The vitality of the individual in the thought of ancient
Israel, 1949.
12. G. Pidoux, Vhomme dans l'anden testament: Cahiers Thologiques
32 (1953).
13. L. Kokler, Der hebrische Mensch, 1953.
14. Vase las monografas y artculos mencionados cada vez en la primera nota de los siguientes captulos y adems F. Maass, 'ddm, 81 s.

Introduccin

Introduccin

actual Mosdeja^psicologa, sociologa y politologa 15 , sin que los

Conocimientos, e x ^ r c o ^ r t u l i l e s estuvieran disponibles a este
respecto.

tunidad de entablar con el otro un dilogo en el que empieza a

comprender el propio ser de hombre.

4.
3.

17

Plan

Mtodo

Cmo se puede hoy hacer esto? N i j d antiguo testamento

tiene una doctrina unnime sobre el hombre, ni nosotros podemos
determinar una lnea de desarrollo de la idea bblica del hombre.
rtich de que cada documento presupone una perspectiva determinada del hombre, pudiera animar a realizar una sistemtica
propia de antropologa bblica. Y al revs, tambin surge el deseo de aplicar a las fuentes una seleccin actual o tambin el
conjunto de posibilidades 16 de la problemtica presente. En
ninguno de los dos casos cumpliramos con el deber de interpretar histricamente los antiguos textos ni lo acuciante de la problemtica de hoy. La antropologa cientfica tiene que buscar
su punto de partida donde en los textos mismos se pregunta manifiestamente por el hombre. Hay que considerar la total perspectiva de los contextos para conseguir las respuestas especficas.
Se ver que los datos esenciales poseen un carcter de dilogo y
que es impresionante el acuerdo histrico del testimonio sobre el
hombre no obstante la variacin de las formas de expresin.
El hombre se ve cuestionado ante todo en su conversacin con
Dios y, al mismo tiempo, examinado y, por lo mismo, no tanto
confirmado cuanto ms bien llamado a algo nuevo. El hombre
es esencialmente todo lo contrario de medida de todas las cosas.
Con lo dicho se ha adelantado ya una caracterstica metodolgica fundamental: aqu no se pueden aclarar problemas antropolgicos prescindiendo de la teologa, sino nicamente abrindose sin contemplaciones al testimonio de Dios en la Biblia.
Corrigiendo una antropologizacin de la teologa que est de moda, el investigador deber ms bien abrirse a una comprensin
teolgica de los fenmenos antropolgicos 17 . Descubre la opor15. W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, 1962; H. R. Mller-Schwefe, Der Mensch das Experiment Gottes, 1966; H. Gollwitzer, Krummes Holz - aufrechter Gang.
Zar Frage nach dem Sinn des Lebens, 1970; J. Moltmann, El hombre. Antropologa cristiana en los conflictos del presente, Salamanca 1973, 33, n. 14:
bibliografa.
16. L. Kohler, Mensch 2.
17. G. v. Rad ha resaltado ya que las ideas de Israel sobre el hombre

Slo el examen de los textos aclarar, tanto en general como

en detalle, la funcin de una antropologa bblica. Cuanto mejor
se conozcan las cuestiones, ideas y esperanzas de losfutores veteftstamentarios, tanto mejor se podrn vencer los actuales peligros de una problemtica empobrecida o la solucin equivocada
a problemas concretos, contribuyendo as a resaltar lo que es
esencial en lo humano.
En tres grandes partes esperamos dar todas las respuestas
importantes a las cuestiones que se plantean en los mismos testigos bblicos sobre la esencia del hombre, las etapas de su vida
y su suerte en el mundo que lo rodea. Primeramente, lo que se
dice sobre la creacin del hombre nos llevar a investigar los conceptos antropolgicos fundamentales del antiguo testamento. Ellos
aclaran los diferentes aspectos y los rasgos dominantes del ser
humano. La sabidura, y lo mismo las lamentaciones y acciones
de gracias del salterio, se ocupan continuamente de la cuestin
del tiempo del hombre en todas las fases principales, del nacimiento a la muerte. En el fondo de muchos textos legales y sentencias
profticas est la cuestin de la suerte propia del hombre en su
mundo.
En esta investigacin intentamos no dejarnos guiar por cuestiones desconocidas para el antiguo testamento. Solo de esa manera se puede fomentar al mismo tiempo la comprensin de aspectos antropolgicos del nuevo testamento y examinar crticamente proyectos antropolgicos actuales tanto en su punto de
partida como en su realizacin.

slo se (pueden) interpretar desde la singularidad de su fe en Dios, Teologa

del antiguo testamento II, Salamanca 31974, 448. Vase adems el esbozo de
una antropologa cristiana de J. Moltmann, hombre como teologa en accin. Ya en la introduccin advierte que el libro sobre "el hombre" se
convierte furtivamente en un libro sobre Dios: 12-13, vase p. 35.
2

El ser del hombre

Terminologa antropolgica

Advertencias
Objeto de la investigacin son aqu las denominaciones hebreas de los rganos del hombre, de los miembros de su cuerpo
y su exterior en general. Partimos de cada concepto. As obtendremos una terminologa antropolgica de la Biblia.
Al traducirse los sustantivos ms frecuentes casi siempre por:
corazn, alma, carne y espritu, se ha dado lugar a graves malentendidos. Estos arrancaron ya de los LXX y llevarqii
equivocadamente a una antropologa dicotmica o tricotmica,
I~que el Cuerpo, el alma y el espritu se oponen mutuamente x.
Hay que examinar cmo una filosofa griega, mediante la misma
lengua, ha llegado a suplantar ideas semtico-bblicas 2. En este
sentido es necesario aclarar el vocabulario del antiguo testamento.
Esta tarea exige llegar a comprender el modo de pensar semtico. Tienen una importancia fundamental dos aspectos que vamos a exponer a continuacin.
1. Conceptos tales como: corazn, alma, carne, espritu y,
tambin: odo y boca, mano y brazo, son intercambiables no
raramente en la poesa hebrea. En el paralelismo pueden aparecer
alternativamente casi como pronombres designando a todo el
hombre:
Anhela y aun desfallece mi alma
por los atrios de Yahv;
mi corazn y mi carne
claman exultantes a Dios vivo (Sal 84, 3).

Los cambios indican aspectos distintos del nico sujeto de un

modo apenas perceptible. As se explica que se puedan sustituir
totalmente por pronombres los rganos y miembros del hombre:
La sabidura penetrar en tu corazn
y la ciencia deleitar tu alma.
La prudencia velar sobre ti,
la comprensin te amparar (Prov 2, 10 s).
1. Vase por ejemplo, sobre la separacin de alma y cuerpo en la muerte
segn el Fedn de Platn las ideas de J. Jngel, Tod, 61 ss.68 ss.
2. Vase provisionalmente J. Hessen, Platonismus, 98 ss; Th. Boman,
Denken, 11 ss; J. Barr, Bibelexegese, 15 ss.

23

El ser del hombre

Advertencias

En Sal 6, 3-5 aparecen en paralelismo: yo-mis huesos-mi

alma-yo. Esta realidad se expresa acertadamente con el nombre
de estereomtria de la expresin ideolgica 3 . Los maestros
piensan poder exponer apropiadamente sus temas... no por el uso
de conceptos netamente distintos, sino, al contrario, yuxtaponiendo sinnimos 4 . Este pensar estereomtrico demarca el espacio
vital del hombre nombrando rganos caractersticos y describe
de esa forma a todo el hombre:

Nuestro estudio de la terminologa bblico-antropolgica S;

ocupar, pues, deTc^^Tzn^qTila^^Ye^iv'"dTas p_alabras_
"con que se describe al hombre. Hay que traducir el pensamiento
snttco-esteremtrico a nuestra lengua analtica y diferenciadora. Ya veremos que la traduccin constante de un trmino hebreo
con la misma palabra yerra, la mayora de las veces, la comprensin. Equivoca con demasiada frecuencia lo que propiamente se
dice sobre el hombre. La determinacin de la amplitud semntica
de los conceptos antropolgicos fundamentales es apropiada,
por el contrario, para hacer posible un primer contacto con la
imagen bblica del hombre, puesto que junto con los rganos esenciales se aprecian simultneamente aptitudes y propiedades caractersticas del hombre y, por consiguiente, aspectos tpicos de
lo humano. Pensamos en esta primera parte en la hominitas
como conditio sine qua non para la humanitas 7 , es decir, la
condicin de hombre como presupuesto de su humanidad 8 .

22

Un corazn inteligente adquiere saber

y el odo de los sabios busca ciencia (Prov 18, 15).

Distintas partes del cuerpo, con su funcin esencial, determinan al hombre de que se habla.
2. Se ve que el pensar estereomtrico presupone al mismo
tiempo una mirada de conjunto de los miembros y rganos del
cuerpo humano con sus aptitudes y actividades. Se trata del
pensamiento sinttico5 que se fija en la funcin de la parte del
cuerpo mencionada. El profeta Is 52, 7 grita: Qu bellos sobre
los montes los pies del mensajero de paz!, y lo que quiere decir
no es que su figura es esbelta, sino que en lo que se fija es en su
gil movimiento: Qu bello es que el mensajero se apresure
sobre los montes!.
El hebreo habla de pies, pero piensa en el acercarse apresurado. En Jue 7, 2 tenemos el temido orgullo de Israel en la expresin: Mi mano me ha ayudado.
En lo que se piensa es en el propio actuar, la propia fuerza. Se
consideran conjuntamente el miembro y su actuacin. El hebreo
puede y tiene que expresar una gran riqueza de detalles con un
vocabulario relativamente reducido mediante el que designa las
cosas y tambin precisamente las partes del cuerpo humano.
Consigue expresarse as resaltando por el contexto las posibilidades, actividades, propiedades o experiencias de lo nombrado 6 .
3. B. Landsberger, Eigenbegrifflichkeit, 17; G. v. Rad, Weisheit, 42 s.
Vase adems alma en paralelismo con cuello (Prov 3, 22) o mano
junto a garganta (Sal 143, 6).
4. G. v. Rad, o. c , 75 s.
5. K. H. Fahlgren, tfdaq V26 ha calificado de sinttica ante todo aquella filosofa de la vida que considera la religin, tica, economa no como
realidades totalmente independientes, sino como aspectos de una misma cosa.
6. Vase J. Koeberle, Natur und Gelst, 84 ss. 178 ss; J. Pedersen, Israel,
106 ss; A. R. Johnson, Vitality, 1 s.

7. H. Plessner, Anthropologie, 412.

8. J. Moltmann, hombre, 27.

2
napas, EL H O M B R E N E C E S I T A D O

Por alma traduce normalmente la Biblia tradicional un

trmino fundamental de la antropologa del antiguo testamento:
napas. Como el francs ame y el ingls soul arranca esa traduccin
de psych y anima, la traduccin ms frecuente de napas en las
biblias griega y latina respectivamente. Napas aparece en el antiguo testamento 755 veces, de las que LXX traduce 600 por psych2.
Esta diferencia estadstica indica que ya a los antiguos les resultaba clara la distinta significacin de la palabra en no pocos lugares. Hoy hemos llegado a la conclusin de que la traduccin
alma acierta con el sentido de npaS solo en muy pocos textos.
Hay que tener en cuenta que no se puede negar sin ms que el
trmino hebreo se usa casi como definicin del ser humano. El
relato yahvstico de creacin, Gen 2, 7, lo usa de este modo:
Yahv Dios form al hombre de polvo del suelo y le insufl en la nariz
aliento vital; as se hizo el hombre un npaS viviente.

Qu significa aqu napas? (desde ahora se cita solo: .). Alma ciertamente no. N. se debe considerar en todo el conjunto
del hombre y en especial en relacin con su aliento. El hombre
no tiene ., sino que es ., vive como n. Qu aspecto del ser humano se designa con ello? Por de pronto el texto citado como
definicin nos exige tomar en toda su amplitud el mbito de lo
humano que designa n.
Si preguntamos por la parte del cuerpo humano con que se
puede identificar el ser y actuar humano designado con ., se
1. Bibliografa: L. Drr, napas; J. Pedersen, Israel, 99-259; J. H. Becker,
Nefesj; M. Seligson, nps mt; G. Widengren, Review; G. Pidoux, Uhomme,
10-19; A. Murtonen, Soul; D. Lys, Nphsh; W. Schmidt, Begriffe, 377-382;
A. R. Johnson, Vitality 2, 22; J. Scharbert, Fleisch.
2. KBL 626; segn D. Lys sale (119) 757 veces.

El ser del hombre

26

puede ofrecer a nuestro entender analtico un camino que lleva

hacia la riqueza expresiva contenida en el pensar sinttico 3. Al
examinar los textos tendremos que preguntar metodolgicamente,
si el contexto hace pensar verdaderamente en un rgano corporal
determinado; habr que ver adems dnde resalta el contexto
determinadas funciones y propiedades de la parte del cuerpo y
cmo el trmino destaca con ms o menos fuerza un determinado
aspecto del ser humano en s considerado. Siempre hay que observar que con ello se esboza nuestro camino tendente a la comprensin y no, por ejemplo, el modelo de una semasiologa histrica.
La historia del significado puede destacar slo flexiones especiales para una fase lingstica limitada*. En general el pensar estereomtrico-sinttico considera un miembro corporal junto con
sus actividades y capacidades especiales y stas se presentan a su
vez como caractersticas de todo el hombre. Hay, pues, que tener
siempre presente que el hebreo emplea la misma palabra en casos
en que nosotros necesitamos muy distintos trminos. Es decisivo
el contexto en que se emplea.
1. Garganta
Partamos de la imagen de Is 5, 14:
El seol ensancha su napas,
abre su boca desmesuradamente.

El paralelismo sinnimo habla de boca y del n. se dice que se

ensancha, lo que claramente indica que n. aqu significa: garganta, fauces, faringe. Por eso se puede decir del ladrn en Hab 2, 5:
El ensancha como el seol su napas
y es como la muerte, insaciable.

N. indica, pues, el rgano para tomar el alimento y para saciarse. La gran accin de gracias de Sal 107 habla en su primera es3. Vase anteriormente, p. 22.
4. El intento de D. Lys de ordenar los textos con n. histricamente y
reconocer as una evolucin en el significado, no ha tenido un resultado digno
de tenerse en cuenta. Prescindiendo de pequeas variantes aparece un polisemia desde los estratos ms antiguos a los ms recientes del antiguo testamento (194-196).

npS, el hombre necesitado

27

trofa de los hambrientos y sedientos, cuya npS se agotaba

(v. 5) y que deben dar gracias a Yahv (v. 9),
porque hart al napas anhelante
y colm de bien al napas hambriento.

La relacin en torno a n. menciona su hambre y sed, su desfallecer y saciarse, su agotarse y llenarse, indicando con toda claridad que se habla no del alma, sino de la garganta.
Qoh (=Ecl) 6, 7 dice:
Toda la preocupacin del hombre es por su boca,
pero el napas no se sacia.

El paralelo boca y el decir que no se sacia (cf. Sal 107, 9)

hacen pensar nuevamente en la garganta, en cuanto rgano
que siempre est necesitando y que no puede saciarse con la obra
humana. Por eso nos ensea Qoh 6, 9:
Mejor es el ver de los ojos
que el divagar del napas,

que quiere decir que el ansia de la garganta es insaciable. Por

tanto, si nombrando el rgano se quiere expresar su manera de
ser, parece que ante todo se piensa en la vida necesidad. Sal 143,
6 compara el n. con la tierra rida. Is 29, 8 habla de un hambriento y de un sediento que suean que comen y beben, pero que al
despertar tienen su n. vaca y seca (cf. Is 32, 6 bf). En su n. experimenta el hombre que no puede vivir de s mismo:
Yahv no deja hambrear el n. del justo,
pero rechaza la codicia del malo (Prov 10, 3).

El modo de hablar muestra nuevamente que se piensa en la

garganta, pero, al mismo tiempo, que el trmino se pone en lugar
del hombre necesitado en persona. El n. saciado del justo puede
estar en anttesis con el vientre vaco del malvado Prov 13, 25.
Y qu significa rehab-n, si suscita contienda, segn Prov 28, 25,
mientras que quien confa en Yahv es bien alimentado? Significa las fauces ensanchadas, que estn en lugar del hombre
que quiere remediar su necesidad con ansia desmedida (cf. Hab 2,
5). Su pan (sirve) a su n., esto es, a su garganta (Os 9, 4).
N. como rgano del hombre necesitado aparece tambin al
llamarla garganta que se agota, a la que Yahv refresca y sacia

28

El ser del hombre

como a un jardn regado, Jer 3, 12.15. Aparecen frecuentemente

juntas: sed, agua y .:
Agua fresca para garganta sedienta
es una buena noticia de tierra lejana (Prov 25, 25; cf. Sal 42, 2 s y la
garganta reseca en Nm 11, 6).

Precisamente como rgano de percepcin del hambre y la

sed n. es tambin asiento del sentido del gusto:
Un n. harta pisotea la miel,
pero a un n. hambrienta todo lo amargo le es dulce (Prov 27, 7).

Naturalmente el n. hambrienta, v. 7 b, a la que todo lo amargo

le es dulce, la garganta, hay que considerarla junto con la base
de la lengua y el paladar como rganos del gusto. Pero pisotea
no la garganta (v. 7a), sino el hombre, cuya conducta se debe a
estar saciada la garganta. El paralelismo de n. saciada y hambrienta, posible para el pensar sinttico, hay que traducirlo de modo
distinto por razn del contenido: el hombre harto se contrapone a la garganta hambrienta.
Miel son los dichos placenteros,
dulce para la n. y refrigerio para los huesos (Prov 16, 24).

N. junto a huesos y con la sensacin de lo dulce debe de indicar con claridad el rgano del gusto y, sin embargo, basndose
en la comparacin de los dichos placenteros se ve que en lo
que se piensa es en el hombre necesitado en su totalidad, a cuya
sensibilidad y vulnerabilidad se alude.
El n. gusta no solo lo agradable, sino asimismo lo malo 5 .
Israel murmura en Nm 21, 5b:
No hay pan ni agua,
y nuestro n. est hastiada de este alimento miserable.

N. indica al hombre con respecto a su hambre y la sensacin

del gusto. Cf. Zac 11, 8 b p. Es notable en este sentido que cuando
se habla del odio de Yahv se nombre su n. (Prov 6, 16) 6 .
5. Sobre Prov 23, 7: Como "algo malo en la garganta", as es l (el
envidioso, v. 6), y como "algo amargo para el cuello". Vase la enseanza de
Amenemope c. XI (ANET 423a; AOT 42), G. Widengren, Review, 100 s
y B. Gemser, Sprche, 86 s.
6. En total el antiguo testamento habla del n. de Yahv slo 21 veces

napas, el hombre necesitado

29

Pero n. se considera no slo como rgano para tomar el alimento, sino tambin de respiracin. En el ejemplo de la camella
joven en Jer 2, 24 se ve esto claramente: en la avidez de s u ' n.
sobre el viento.
Repetidamente se encuentra nph: soplar, respirar, jadear, hablando del n. Jer 15, 9 habla de la jadeante garganta de una madre que desfallece; la esperanza (de los malvados) es expirar el
., Job 11, 20. Aqu se consideran conjuntamente el rgano de
la respiracin y el aliento mismo. Igualmente en Job 41, 13,
donde el n. del cocodrilo enciende carbones 8 .
Cuando en Gen 35, 18 se dice de Raquel moribunda que su
n. sali, no puede pensarse sino en el aliento. En 1 Re 17, 21 s
el n. vuelve al hijo de la viuda de Sareft, del que en v. 17 se haba
dicho que ya no le quedaba aliento (rfsm). La garganta designa, pues, para aquella anatoma arcaica, la trquea y el esfago,
sin distincin alguna. Es lo que se dice popularmente: irle algo
por conducto falso, cuando la comida penetra en la trquea.
Si llegan las aguas hasta el ., hay peligro de ahogarse (Jon
2, 6; Sal 69, 2; cf. Sal 124, 4 s y sawwr'r en Is 8, 8; 30, 28).
nicamente n. como rgano de la respiracin hace comprensible el uso de la raz nps (nif.) usada como verbo tres veces. De
David dice 2 Sam 16, 14 que estaba extenuado despus de una
huida agotadora, pero que junto al Jordn respir (wayyinnps), cobr aliento, se recuper. Respirar y descansar
del trabajo es lo que debe hacer el sptimo da el hijo de la esclava
y el extranjero, al igual que, segn Ex 31, 17, Yahv tras los seis
de la creacin descans y tom respiro. Hay que preguntarse
si la raz nps no fue primitivamente biliteral posteriormente
se le habra prefijado n como quiz ocurre tambin en nph y
cmo ps expresara plsticamente el respirar fuerte y anhelante 9 .
Tambin en acdico significa napasu soplar, jadear, respirar 10
y napistu indica en primer lugar la garganta tanto de hombres

(A. R. Johnson, Vitality, 8,1); cuando Yahv en Am 6, 8 jura por su ., parece percibirse en esta expresin un antiguo rito de juramento, en el que el jurante se tocaba la garganta. Sobre esto H. W. Wolff, BK XIV/2, 326. Tambin
en Am 6, 8 se menciona la abominacin de Yahv al hablar de su n. Vase
ms adelante, p. 43.
7. L. (lege) napsh c. (cum) BHS.
8. Vase la relacin semejante de 'ap para nariz y jadear: E. Johnson,
'nap, 375.
9. Vase W. v. Soden, GAG 73 b y W. Schmidt, Begriffe, 378.
10. Vase W. v. Soden, AHw 736 y D. Lys, Nphsh, 119. Sobre el contenido vase ms adelante, p. 37.

30

El ser del hombre

napas, el hombre necesitado

como de animales y, adems, vida, base vital y ser viviente u .

En ugartico nps indica tambin laringe, garganta, faringe y,
adems, apetito, deseo, nimo y ser viviente 12. El rabe nafsun
puede significar lo mismo aliento que apetito e igualmente: vida,
nimo y la persona 13 . La semasiologa del hebreo n. seala,
adems de estos parecidos, abundantes paralelos en las lenguas
semticas de la misma familia.
J. H. Becker, Nefesj (1942) ha discutido la significacin fundamental de garganta defendida por L. Drr, napas (1926)l
y ha aceptado asimismo M. Seligson (1951) el significado
aliento como ms antiguo. Esta discusin es probablemente
balda, porque para los semitas en la garganta se realizaba el comer, el beber, el respirar. La garganta era, pues, en definitiva el
asiento donde se localizaban^ las ^necesidades elementales de la
vida.
~
"_"

"'"

el n. mencionada es la cerviz, mucho ms teniendo en cuenta lo

que sigue:

2. Cuello
En comparacin con los abundantes ejemplos para designar
el interior del cuello y las operaciones vitales que en l se desarrollan pudiera ser secundario el significado ms raro de n. refirindose a lo exterior del cuello. Es muy fcil el paso para el pensamiento hebreo, como vimos en el uso paralelo de saww'r (cuello)
y n. en las expresiones referentes a las aguas que suben amenazantes 15. Exclusivamente en el cuello exterior piensa Sal 105, 18:
Oprimieron
sus pies con grilletes,
en l cepo frreo vino a parar su n.

Tanto el uso de cepo frreo como el paralelismo con los

pies imponen el pensar en el cuello y no en su alma I7 . Al decir
los verdugos de Israel en Is 51, 23:
Pstrate para que pasemos por encima,
11. AHw 738.
12. Vase J. Aistleitner, WB 211 con C, H. Gordon, UT 446 y G. Widengren, Review, 98 ss.
13. A. R. Johnson, Vitality, 7.13.
14. Vase anteriormente E. Dhorme, Vemploi, 1923, 18 s. Ms tarde,
ante todo A. R. Johnson, Vitality, 4 ss.
15. Vase anteriormente, p. 29 s.
16. S. BHS.
17. As todava H. J. Kraus, Psalmen, 716.

31

Haz como suelo tu espalda,

como calle para quienes pasan.

En Sal 44, 26 significa n. asimismo el cuello que est hundido en el polvo, como se ve por el paralelismo con el vientre
pegado a la tierra. Lo mismo deber decirse de Sal 119, 25 n.
=cuello, postrado en el polvo, esto es, el hombre completamente
tirado en el suelo, que pide a Yahv lo reanime segn su palabra.
Qu representan en Is 3, 20 las casas del n. al enumerar
los adornos de las hijas de Sin ? No es raro se les d el nombre
de las partes que adornan. Por esa razn se deber pensar ms
bien en una especie de gorgueras 18 y no en amuletos. Seran objetos huecos en forma de una pequea casita al cuello 19. Se
adorna lo que est en peligro.
Significar la expresin golpear el n. (Gen 37, 21; Dt 19,
6.11; Jer 40, 14 s, etc.) no slo herir mortalmente, sino en concreto cortar el cuello ? 20 . Esto quiere decir sin duda en Jer
4, 10: Tenemos la espada al cuello. Contendr la palabra a
Mara en Le 2, 35 una espada traspasar tu alma un semitismo
en que psych traduzca a n. = cuello ? 21.
Adems de la espada, al cuello lo amenaza igualmente el lazo.
En 1 Sam 28, 9 pregunta a Sal la nigromntica de En-dor: Por
qu quieres tender a m n. un lazo para que muera ?.
Aunque n. se haya podido entender como pronombre personal,
la imagen deja entrever aun una parte concreta del cuerpo. Lo
vemos asimismo en Sal 124, 7:
Nuestro n. se escap como un pjaro
de la red de los caradores (cf. Prov 18, 7b).
18. W. v. Soden, ZAW 53 (1935) 291 s.
19. L. Drr, napas' 268. Tambin mahmal n. en Ez 24, 21.25 podra ser
un adorno o joya en cuanto lo que se lleva al cuello. Vase Prov 3, 22.
20. L. Drr, o. c, 267 que en 264 recuerda a Enuma elis IV, 31, donde
Marduk recibe la orden siguiente al investirlo con la espada: Ve, corta a
Tiamat el cuello (a-lik-ma nap-s-tu-as pu-ru-'-ma). El yahvista y el Deuteronomio emplean hikk con doble acusativo: herir a uno en la n. (Gen 37,
21; Dt 19, 6.11), adems Jer 40, 14 s, donde n. es precisamente el lugar peligroso para la vida, donde el golpe alcanza a la persona. Son las dos expresiones con un solo acusativo las que interpretan n. como persona o vida
(Lev 24, 17 s y Nm 35, 11.15.30; vase ms adelante, p. 36); vase J. Scharbert, Fleisch, 24.43.64.
21. Vase L. Drr, 264 y Sal 22, 21a.

32

El ser del hombre

napas, el hombre necesitado

Podemos decir que n. como cuello del hombre lo presenta

como un necesitado de ayuda, oprimido y amenazado.
3.

Anhelo

Al mencionar la garganta o el cuello se tiene frecuentemente

la idea de hombre necesitado y amenazado, que ansia precisamente con su n. alimentos y conservar la vida. Pero al hablar de
n., el pensamiento dominante puede ser un desear vital, anhelar,
ambicionar o suspirar por. Esto es especialmente claro cuando
el n. de un hombre est fuera de su propia persona. En la lamentacin de Sal 35, 25 cita el salmista a sus enemigos que dicen de l:
Ea, nuestra n.! y que pronto quisieran gritar: Lo hemos
engullido!. Si aqu se dice que un hombre se hizo su n. no puede
significar su garganta o cuello, sino solo su anhelo o deseo, y concretamente: su goce. Entonces habr que pensar otra vez en n.
como rgano del gusto 22. Cuando Prov 13, 2 b define el n. de los
prfidos como violencia, . quiere decir igualmente su finalidad
y anhelo. Prov 23, 2 ensea:
Te pones un cuchillo al cuello
si eres un ba'al n.

El contexto hace pensar en uno de extraordinaria avidez,

o sea, un hombre cuya conducta est determinada absolutamente
por la comezn de la garganta, por el hambre devoradora o por
la glotonera.
Con extraordinaria frecuencia aparece n. con palabras de raz
'wh que en pih. y hith. significa: desear, anhelar, codiciar. Cuando
la codicia del n. se refiere a los higos tempranos (Miq 7, 1), a
comer carne (Dt 12, 15.20; 1 Sam 2, 16) o tambin a beber vino
(Dt 14, 26), entonces puede pensarse al mismo tiempo en la
garganta como asiento de ese anhelo. Pero cuando el objeto de
los deseos son el mal (Prov 21, 10), el ser rey (2 Sam 3, 21; 1 Re
11, 37), o cuando no se expresa objeto alguno (Prov 13, 4.19),
entonces est n. por el deseo en s, la pasin humana como sujeto
del anhelo ('wh). Algo parecido ocurre con la frase ns' n., levantar el .. Puede deberse a la conducta del hombre que endereza codicioso su garganta. Esa imagen parece viva en la palabra
de Os 4, 8 sobre los sacerdotes:
22. Vase anteriormente, p. 28.

33

Se alimentan de los pecados de mi pueblo

hacia su iniquidad alargan el n.

Si se piensa en los sacrificios por el pecado y la culpa, entonces el alargar el n. puede ser una construccin paralela con comer y sera como una descripcin del alargar codiciosamente
el cuello. Pero normalmente la expresin se refiere al ansiar objetos que no pueden gozarse en sentido estricto, como la tierra
(Jer 22, 27), lo frivolo (Sal 24, 4), hijos e hijas (Ez 24, 25), de modo
que la expresin ni' n. significa casi siempre: desear algo, suspirar
por. Por esta razn no aparece en primer lugar el rgano con sus
movimientos especficos en comparacin con el hombre y su
conducta correspondiente. Hablando de Sikem y Dina se dice en
Gen 34, 2 s:
La vio, la cogi, cohabit con ella, la forz y su n. qued prendada de
Dina, am a la muchacha y le habl al corazn.

El n. se prenda de ella. Eso significa el deseo impetuoso de

unin duradera. Tambin el amor paterno (Gen 44, 30) y de
amigos (1 Sam 18, 1) es cosa del n. 23.
N. es normalmente el anhelo no saciado que arrastra a la
accin. Ello hace posible esta rara sentencia de Prov 16, 26:
El n. del trabajador se esfuerza por l,
pues su boca lo espolea.

N. es paralela de boca, la garganta en accin, el hambre que

incita al trabajo, Dt 23, 25: Si entras en la vida de tu prjimo,
puedes comer uvas segn tu n., hasta que te sacies. La saciedad
es el lmite del n. en cuanto apetito despierto.
El n. como tai designa el anhelo ilimitado, Cuando uno se
quiere separar de una mujer prisionera de guerra, solo puede despedirla, segn Dt 21, 14, conforme al n. de ella (lenapsh),
o sea, segn su libre deseo y voluntad. Lo mismo ocurra con los
esclavos (Jer 34, 16), a quienes se liberaba conforme a su n.
(lenapsam), es decir, segn su albedro. La frase: '/m yes napsekm,
esto es, si os parece bien (Gen 23, 8; 2 Re 9, 15) indica cuan
frecuentemente se usa n. en el sentido de libre deseo.
Pero aun con mayor frecuencia designa n. al hombre con un
ardiente anhelo que responde al suspiro de quien se muere de sed.
23. Vase tambin ms adelante, p. 42.
3

34

En Sal 42, 2 s tiene sed el ., lo que equivale al anhelante deseo

que tiene de Dios quien se lamenta. Igualmente desahoga ante
Yahv su alma, su anhelo no saciado la estril Ana en 1 Sam 1,15.
La exhortacin deuteronmica (Dt 6, 5, etc.) a amar a Yahv
con todo el ., significa, de acuerdo con lo dicho, que el hombre
debe incluir en el amor al nico Dios de Israel la vitalidad entera
de sus deseos y todo su anhelo ardiente (cf. Me 12, 30). Lo de
Flp 1, 27: Luchar con una sola psych por la fe en el evangelio
significa que hay que luchar unnimes.

4.

npaS, el hombre necesitado

El ser del hombre

Alma

Un pequeo paso lleva del n. como rgano especfico y como

acto del anhelo a la significacin amplia segn la cual . es sede
y acto de otras impresiones y situaciones anmicas. Ex 23, 9 enseaba Israel:
No atormentars a un extranjero;
vosotros conocis el . del peregrino,
pues peregrinos fuisteis en Egipto.

Aqu es donde por primera vez se puede traducir n. por alma,

pues no se piensa solamente en las necesidades y deseos del extranjero, sino en toda la gama de sus sentimientos, que se da al
estar fuera de la patria y por el peligro de la opresin al depender
de otros. En el alma se piensa igualmente, en cuanto rgano central del hombre que sufre, al preguntar Job 19, 2 a sus amigos:
Por cunto tiempo seguiris atormentando mi n. ?
El n. es, pues, el rgano tpico de la compasin con el necesitado (Job 30, 25). Sobre todo en cuanto alma sufriente y como
espritu atribulado es el n. el sujeto concreto de las lamentaciones
del salterio. El alma est asustada, 6, 3; desesperada e intranquila (42, 6 s. 12; 43, 5); se siente dbil y desalentada (Jon 2, 8),
est agotada e indefensa (Jer 4, 31), sufre con apuros (Sal 31, 8;
cf. Gen 42, 21), con la tribulacin (Is 53, 11). Frecuentemente se
dice del n. que est amargada (mar), sea por esterilidad (1 Sam
1, 10), o por enfermedad (2 Re 4, 27). Est airada porque se la
ofendi (Jue 18, 25; 2 Sam 17, 8) o triste por cualquier otra causa
(Prov 31, 6). El uso del trmino amargada recuerda indudablemente el n. como rgano del gusto (Prov 27, 7, cf. antes p. 28),
pero el contexto de los lugares citados y otros parecidos indica
claramente que en lo que se piensa es en la situacin anmica.

35

Del n. se dicen otras emociones. Ella es sujeto del odio (2 Sam

5, 8, tambin en Yahv: Is 1,14) e igualmente del amor(Cant 1, 7;
3, 1.2.3.4, tambin en Yahv: Jer 2, 7). El n. siente tristeza y llora
(Jer 13, 17), pero asimismo se alegra y se alboroza en Yahv
(Sal 35, 9) y habr que preguntarse si en tales casos la sede de las
disposiciones y emociones psicolgicas se considera, juntamente
con la garganta, como asiento de necesidades vitales y sus gemidos,
sus fatigas y sus alborozos. La expresin no rara de encogerse
(ksr) el alma (Nm 21, 4; Jue 16, 16; dicho de Yahv: Jue 10, 16;
Zac 11, 8) y asimismo de su ensancharse ('rk hxi). Job 6, 11 se
relaciona ciertamente con el respirar corto y profundo respectivamente, pero es una expresin tan corriente de la impaciencia
y de la paciencia, que a nuestro modo de entender tiene que traducir por alma aqu tambin el sujeto n.
Por mucho que con ello se ha ampliado el contenido del significado de ., no va ms all del campo de movimientos emocionales psquicos. No raramente se ha vislumbrado el recuerdo del
rgano corporal y sus funciones especiales.

5.

Vida

Este recuerdo es ms claro an en un sector mucho ms amplio del uso de n. Si n. designa el rgano de necesidades vitales
sin cuya satisfaccin no puede vivir el hombre, para el modo de
pensar sinttico es claro sin ms que n. significa ante todo la vida
misma. La expresin en s nos obliga a traducir as Prov~$,~3Ts;
donde la sabidura dice:
Quien me encuentra, ha encontrado vida (hayyim)
y alcanza favor de Yahv.
Quien peca contra m, perjudica su .;
cuantos me odian aman la muerte (mawt).

En anttesis con lo anterior, n. es exactamente sinnimo de

vida y por paralelismo con el miembro siguiente n. representa
lo contrario de muerte. En Sal 30, 4 leemos:
Yahv, t has sacado mi n. del seol.
T me has llamado a la vida (hiyyitanl).

Y la expresin sinnima dice: t me has llamado a la vida

(hiyyitanl).

36

37

El ser del hombre

napas, el hombre necesitado

Esto confirma que n. en lo precedente significa nada menos

que la vida misma del orante. Tampoco cuadra en Prov 19, 8
ninguna de las traducciones propuestas anteriormente:

Las dos cosas se deben al principio fundamental: n. por .

(v. 18b). En este contexto no puede significar otra cosa que: vida
por vida, la propia, si se mata un hombre, y un animal vivo por
uno que se mat. La praxis jurdica antigua conoce la acepcin
vida para n. en la regla del talin 2S , como se ve en el cdigo
de la alianza, Ex 21, 23 s:

Quien adquiere cordura, ama su n.

quien guarda prudencia, encuentra24 lo bueno.
Lo mismo que en Prov 8, 35 la sabidura se relaciona con la
vida misma, considerada como lo bueno en definitiva. Lo mismo
se diga de Prov 7, 23:
Como un pjaro se precipita al lazo,
sin saber que se juega el n.
Aqu n. no es ya el cuello (cf. 1 Sam 28, 9; Sal 124, 7; Prov
18, 7), sino la vida, puesto que este smil no sirve, en el contexto
de la extensa recomendacin, sino para llevar a la vida (7, 2a)
y guardar de la muerte, v. 27.
La definicin de Dt 12, 23: La sangre, ella es el . demuestra
sorprendentemente que el significado vida puede prescindir
totalmente, a diferencia del ltimo ejemplo, de la idea del cuello
o la garganta. Con la definicin dada no se ha hecho sino identificar sangre y vida, como fundamento para prohibir el comer
la carne con la sangre, o sea, la vida. Lev 17, 11 lo formula con
ms claridad an: el n. de la carne en la sangre est. El cdice
sacerdotal une tambin el n. en cuanto vida, con la sangre en Gen
9, 4 s .
Esta correlacin secundaria del ., como vida, con la sangre
y no con la garganta hace comprender algunas expresiones difciles de entender partiendo de la funcin respiratoria. Esas expresiones hablan de derramar el n. ('rh hif. y pih. Sal 141, 8;
Is 53, 12: hasta la muerte) como si se hablara de un lquido
(cf. Gen 24, 20). Se habla asimismo de arrojar el n. (spk hith.;
Lam 2, 12: sobre el regazo de sus madres han arrojado sus n.
los nios de Jerusaln, cf. Job 30, 16).
La definicin de la sangre prob ya que n. significa la vida
sencillamente, la animal y la humana (Dt 12, 23; Gen 9, 4 s). Se ve
esta correlacin en Lev 24, 17 s:
Si un hombre mata el n. de hombres,
hay que castigarlo con la muerte.
Quien mata el n. de animales,
tiene que reponer.
24. S. BHK.

Si ocurre un dao, tienes que dar

n. por ., ojo por ojo, diente por diente,
mano por mano, pie por pie.

En la vida militar responde tambin el guardin con su vida

por el hombre, cuya custodia se le confa. En 1 Re 20, 39 (cf.
v. 42) se dispone: tu n. por su n. Dt 24, 6 ordena: no se debe empear el molino de mano ni la muela superior, pues sera empear
el n. Quien quita a un hombre los aperos imprescindibles para el
sustento diario, le quita la vida misma.
El uso mencionado de n. en las disposiciones legales ordenadas a defender la vida responde a un empleo de amplios sectores
del lenguaje. Cuando uno pide por su vida o la de otros, lo que
hace es rogar por el .: 2 Re 1,13; Est 7, 3; 1 Re 3, 11. Si se pide
la muerte, dice: Qutame el n. (Jon 4, 3; cf. 1 Re 19, 4). Y surgen expresiones consagradas: buscar el n. de alguien (bikks)
quiere decir: atentar contra la vida de alguno (Ex 4, 19; 1 Sam
20, 1; 22, 23; 23, 15; 25, 29; 2 Sam 4, 8; 16, 11; 1 Re 19, 10. 14;
Jer 4, 30; 11, 21; 38, 16; Sal 40, 15); millt n.: salvar a uno la vida
(2 Sam 19, 6; 1 Re 1, 12; cf. Gen 19, 17; 32, 31). Quien a duras
penas escap a la muerte, ha conservado su n. como botn
(Jer 21, 9; 39, 18; 45, 5). Satn sabe (Job 2, 4) que: Todo cuanto
el hombre tiene lo da por su ., es decir, por su vida. Se piensa
naturalmente en la vida intacta y con salud. Si Yahv entrega al
poder de Satn hueso y carne de Job, le pone, sin embargo, este
lmite: Guarda su n., esto es, su vida nada ms. La expresin
no rara de poner su n. en la propia mano (sim napso bekapp:
Jue 12, 3; 1 Sam 19, 5; 28, 21; Job 13, 14; cf. Sal 119, 109) indica
la disposicin de exponer al peligro su propia vida.
Al tratar de este uso tan variado de n. en el sentido de vida
hay que"tener en cuentqu el . tiene la acepcin d algo indestructible a diferencia de la vida corporal, algo que separado de
sta podra existir. Cuando se habla de la salida Gen 35, 18
25. Vase V. Wagner, Rechtsstze, 4. En contra est J. Oelsner, Korperteile, 13 ss que piensa en garganta.

El ser del hombre

napas, el hombre necesitado

del n. de un hombre o de su vuelta (Lam 1, 11) es porque se

tiene en la mente la idea de la respiracin que se para y comienza
otra vez, como vimos en p. 29 s. Cuando Yahv hace subir el n.
del seol (Sal 30,4; 86,13), en lo que se piensa es en la vuelta a una
vida sana de todo el hombre que estaba ya expuesto al poder de
la muerte por su enfermedad 26 . Mucho se habla del n. como vida,
pero nada de un culto a la vida o la muerte y, por tanto, nada se
dice tampoco sobre la suerte del alma ms all de la muerte 27 .
Pero los orantes confiesan que el n., en cuanto vida del hombre
permanece en el poder de Yahv y bajo su fuerza liberadora:

viduo, jer 2 9 . Textos del cdigo de santidad aclaran esta explicacin:

38

T no abandonas mi alma en el seol (Sal 16,10). S, Dios librar mi vida

del poder del seol; l me recoge (Sal 49, 16).
Con gran patetismo pide Abigail por David en 1 Sam 25, 29:
Que la vida (n.) de mi seor sea guardada en la bolsa de los vivos
(frr hahayyim) junto a Yahv, tu Dios. La vida (n.) de tus enemigos,
por el contrario, la lance con la honda.
En la bolsa se guardan objetos preciosos como plata (Gen
42, 35 Prov 7, 20). La bolsa de la vida preserva de perder el n.
6.

Persona

Otra vez nos encontramos con un sentido nuevo de n. al presuponer que el hombre es n. y no, como se deca hasta ahora, que
tTene n.28. Con toda claridad nos muestran la diferencia los textos
que tratan de la relacin entre n. y vida (hayyim). Acabamos de
ver adagios donde hayyim y n. aparecen como sinnimos (cf.
Prov 8, 35 s y antes p. 35. En Prov 3, 22 leemos:
(...saber y prudencia)
sern vida (hayyim) para tu n.
y adorno para tu cuello.
Descartado est traducir n. por vida, puesto que precisamente se le promete vida. N. no indica, pues, lo que uno tiene,
sino quin es a quien le pertenece la vida: bayyim, persona, indili. Vase ms adelante, p. 152 s.
27. Vase ms adelante, p. 141 ss.
28. Vase J. Scharbert, Fleisch, 23.

39

Cualquier varn..., que coma cualquier clase de sangre, (que se aplique

que) yo vuelvo mi rostro contra el n. que coma sangre (Lev 17, 10).
Aqu hay que traducir n. necesariamente por persona 30 ,
si bien hay que notar que la persona se llama n. en cuanto que
come (17, 15). Pero tal aspecto falta frecuentemente. Lev 20, 6
habla del n. como persona que se dirige a los espritus de los
muertos y 22, 4 trata de una persona impura. En Lev 23, 10
se dice:
Toda n. que realice cualquier trabajo en ese da, a tal n. la borrar
de en medio de mi pueblo.
N. se refiere en general a la persona, al individuo, por contraposicin"ITT" comunidad (cf- asimismo Lev 19, 8; Nm 5, 6;
97~13, etc.). No es casual que el israelita haya interpretado n,
como garganta que satisface con la comida y la respiracin las
necesidades vitales de cada uno en el sentido de ser individual.
Ello posibilita el plural nepast tratndose de un grupo de individuos. Lo encontramos en los textos legales citados:
Para cualquiera que cometa una de estas abominaciones vale que las
rfpat que obran as deben ser extirpadas de en medio de su pueblo
(Lev 18, 28).
Al contar Jer 43, 6 la gente que es llevada a Egipto, el texto
habla al principio especialmente de varones, mujeres, nios,
hijas del monarca y contina:
Tambin toda ndpds que haba dejado Nebuzaradn... con Godoas...
e igualmente Jeremas y Baruk.
N. se usa aqu colectivamente en lugar de todo un grupo de
personas, como acurre en G TZ, "5, donde el cdigo sacerdotal
29. El concepto paralelo de n. -gargrot (cuello) recuerda que al designar
al hombre de que se trata como persona con n., se vislumbra aqu para el israelita la significacin de garganta. G. Gerleman, hyh 553 hace notar que el
concepto de hayyim implica un grado mayor de objetivacin, es decir,
indica una posesin o ms bien un don salvfico, mientras que n. se considera como un principio vital inherente, vinculado al cuerpo. Vase adems
555 s.
30. Entre otros M. Noth, ATD 6.

El ser del hombre

napas, el hombre necesitado

cuenta lo que Abrahn se llev de Jarn a Canan: Saray, Lot,

toda la hacienda y las ., concepto que resume el personal.
Este uso colectivo de n. es especialmente claro usado junto con
nmeros: los descendientes de La son 14 n. (Gen 46, 15), los de
Zilp 16 n. (v. 18), los de Raquel 14 n. (v. 22) y los de Bilh 7 n.
(v. 25). El conjunto de los descendientes de Jacob que marcharon
a Egipto eran 66 (v. 26) o 77 n. (v. 27). La traduccin de la Biblia
de Lutero, que aqu sigue a LXX y la Vulgata, ha influido para que
en las estadsticas eclesisticas se hable de nmero de almas.
El uso colectivo de n., como el del plural, se encuentra sobre
todo en la literatura tarda. De las 44 veces que aparece se encuentran 20 en textos del cdigo sacerdotal (Kbl 626). La frmula
de Gen 9, 5:

de su formacin del polvo de la tierra, sino porque Yahv sopla

en su nariz el aliento de vida. Solo la respiracin causada por el
creador lo hace n. viva, o sea, un ser vivo, una persona viva, un
individuo vivo. Desde este punto de vista se define aqu al hombre
con mayor precisin. N. hayy no implica en Gen 2, 7 diferencia
especfica alguna respecto a los animales, pues en ese caso apenas
sera posible que en 2,19 se dijera que stos son n. hayy. Pero el
hombre dotado por Dios de aliento vital se distingue como individuo viviente de lo que carece de vida o de un cadver.

40

De vuestra sangre, esto es, de vuestras napas pedir cuenta de la

mano de cualquier animal,

tiende expresamente a la proteccin de los individuos (cf. v. 6).

Segn Nm 19, 18 el agua de purificacin de sebe rociar sobre la
tienda, todos los utensilios y todas las nepst que all se encuentren, o sea, sobre cada una de las personas. Ez 13, 19 distingue las
rfpst que no deben morir de aquellas que no deben vivir.
Esta expresin indica una sustitucin del concepto n. por el de
vida. El acento recae sobre el ser individual como tal. Desde esta
perspectiva es comprensible que se pueda llegar a hablar de un
n. met (Nm 6, 6) que no significa ni un alma muerta ni una
vida destruida, sino precisamente una persona difunta, un individuo muerto, un cadver. A l no se puede acercar un nazareo en todo el tiempo de su consagracin. Ms llamativo es an
que en algunos casos n. pueda significar el cadver de una persona
sin aadirl~welmuerto, Nm 5, 2; 5, 1T; F. 19, 11.13). "
" Precisamente la posibilidad de este uso de n. nos muestra que
en la expresin napas hayy el adjetivo no es superfluo. El cdigo
sacerdotal llama seres vivientes a los acuticos (Gen 1, 20 s; tambin Lev 11, 10.46; Ez 47, 9), a los animales del campo (1, 24),
a los animales en general (Gen 9, 10.12.15 31, los hombres y los
animales conjuntamente (Gen 9, 16). Segn Gen 1, 30 en los
animales hay n. hayy, lo que quiere decir aliento vital.
En el relato yahvstico de creacin (Gen 2, 7) vimos que se
define al hombre expresamente como n. hiayy. No lo es por razn
31. En Gen 2, 19 parece que n. hayy ha sido aadido en este sentido al
texto yahvstico.

7.

41

Pronombre

Si n. sin aadidura alguna designa simplemente la persona

concreta en los contextos citados, puede muy bien ocurrir que no
haga sino el papel de un pronombre personal o reflexivo. El paso
de uno a otro es fcil. El nombre moderno tiende a ver el carcter
pronominal donde para los antiguos se tena el nombre. Hoy se
duda en casos que oscilan entre 123 y 223 en dar una interpretacin pronominal 32 . Ms importante que una determinacin exacta me parece el atender a la caracterstica del pensamiento sinttico-estereomtrico que explica la elevada concordancia entre
distintos aspectos del significado.
En el yahvista dice Abrahn a Saray en Gen 12, 13:
Di que eres mi hermana para que me (li) vaya bien por tu causa y por
ti quede mi n. con vida.

El paralelismo de ambas frases hace natural entender mi .

como variante del pronombre yo para que yo quede con
vida. Si traducimos as, parece ser clara la diferencia de contenido de la expresin hebrea: el yo se resalta mediante n. con su
centro personal, cuya vida es lo que interesa al yahvista desde la
definicin de Gen 2, 7 3 3 . Tpico para la trascendencia de este
pronombre es el cambio por un sencillo sufijo pronominal o un
sujeto verbal preformativo o aformativo en las palabras de Lot
segn el yahvista en Gen 19, 19 s:
Me ('immdl) has mostrado gran favor,
conservndome ('mi n.) la vida;
32. Vase A. R. Johnson, Vitality, 15, 3.
33. W. Schmidt, Begriffe, 381: nephesch es el hombre como individuo
que anhela algo.

42

El ser del hombre

pero no puedo escapar al monte...;
he aqu que esa ciudad est cerca...,
all quisiera refugiarme...,
de modo que yo (mi .) quede con vida.

Donde se habla de vida aparece n. como pronombre. An

se puede percibir un eco lejano de la idea de garganta sedienta de
vida. El ruego: Djame vivir! no es casual que en hebreo se
diga: Deja que mi n. viva! (1 Re 20, 32). Conforme a esto en
el morir de lo que se trata es del n. Al derrumbar las columnas del
edificio de los filisteos, Sansn grita (Jue 16, 20): Muera yo con
los filisteos!, el yo es en hebreo mi .. Balaam concluye su
orculo de esta manera (Nm 23,10): Muera yo (mi n.) la muerte
de los justos!, n. sustituye a la persona cuya vida est en juego.
Desde este punto de vista puede estar n. en poesa casi con la misma significacin en construccin paralela con el pronombre corriente, como en Sal 54, 6:
Mira Dios me ayuda,
el Seor es el nico que me (mi n.) ayuda.
La boca del necio es su perdicin,
sus labios son su trampa, la trampa de su n. (Prov 18, 7).

A pesar de lo dicho, es importante para la lingstica conservar ante los ojos toda la gama significativa que va desde cuello
(en el lazo, cf. p. 31 hasta vida y persona.
Y cmo hay que entender el que en la narraccin del engao
por parte de Jacob el sujeto de la bendicin de Isaac sea continuamente su n. ?:
Treme (el guiso) para que coma y mi n. te bendiga antes de que muera
(Gen 27, 4).

En v. 19 se dice: ...para que me bendiga tu . y lo mismo en

v. 25.31. En los significados que se pueden probar nada autoriza
a pensar que n. implique una fuerza o cualidad especial, reminiscencia de ideas mgicas 34. Ms bien habr que pensar en el sencillo uso pronominal, como se deduce suficientemente del contexto. En los cuatro lugares se menciona inmediatamente antes
la comida del guiso apetecido y despus del primer caso se habla
de la muerte de Isaac. El yo de Isaac que bendice es el n. en cuanto
persona que desea y est satisfecha, que vive an pero que tiene
ya ante s a la muerte. Job 16, 4 dice:
34. F. J. Stendebach, Mensch, 130 s.

nps, el hombre necesitado

43

Tambin yo hablara como vosotros,

si estuvierais en mi lugar.

Los pronombres del ltimo miembro son: vuestra n. en lugar de mi n., y en ellos se percibe el apuro vital. Habra que preguntarse, pues, por las tonalidades incluidas en cada caso, cuando
se usa el pronombre, en expresiones como: Miq 6, 7, donde en
vez de mi pecado se dice el pecado de mi (anhelante) n.
mi vida pecadora en paralelismo con mi prevaricacin =
pis'i; en 1 Sam 18, 1 se habla de que Jonatn ama a David
como a s mismo, o sea, como a su .; Is 3, 9 donde en el
ay de ellos! en la forma de ay de su n.! resuena an el ay
de su vida vida!.
Con extraordinaria fuerza se percibe la acepcin de n. generalizada en el pronombre personal, donde el trmino aparece
en paralelismo sinnimo con carne, espritu y corazn.
Pero aun en estos casos se puede observar que del hombre como
n. se dicen 36, por ejemplo, cosas especficas sobre el placer emocional (Prov 2, 10) o la nostalgia del necesitado (Sal 84, 3).
Resumamos la amplia perspectiva en la que el n. del hombre y
el hombre mismo como n. son considerados conjuntamente. Hemos visto que ante todo se piensa en el hombre como individuo,
que ni ha ganado la vida por s mismo, ni tampoco puede conservarla, sino que en su ansia de vida es absolutamente dependiente,
como lo expresan la garganta en cuanto rgano de la alimentacin y la respiracin y el cuello como la parte del cuerpo especialmente en peligro. Lo mismo que n. presenta ante todo al hombre
en su necesidad y ansiedad, as tambin incluye su excitabilidad
y vulnerabilidad emocional.
El elemento de lo vital, comn con el animal, ha contribuido
esencialmente a que n. represente a la persona y al individuo
aislado, de lo que sale en un caso extremo el significado de cadver. El n. no es jams sujeto especfico de actividades espirituales.
Es un hecho que n. representa sobre todo el aspecto del hombre
necesitado, ansioso de vida y, por tanto, viviente, en lo que se
parece al animal. Lo confirma el inters de gran parte del antiguo
testamento en evitar hablar del n. de Yahv 36 , como es el caso
para todos los antiguos estratos del Pentateuco hasta llegar al
Deuteronomio. Cuando ms tardamente, sobre todo en el len35. Vase anteriormente, p. 22.
36. Sobre la estadstica vase anteriormente, p. 28.

44

El ser del hombre

i
s
[
i;
i
1

guaje proftico y potico, se menciona el n. de Yahv, se pretende

resaltar su conmocin (Jue 10, 16; Zac 11,8) por ira y aversin
(Is 1, 14; Sal 11, 5;Prov6, 16; Lev 26,11.30; Jer 6, 8; 9, 8; 14, 19;
Ez 23, 18) o por amor (Jer 12, 7), se indica tambin su libre decisin (Job 23, 13; Jer 15, 1; 32, 41; 1 Sam 2, 35) o su yo viviente
(Am 6, 8; Jer 51, 14; cf. p. 34).
Digamos para terminar que ante Yahv se inicia el dilogo
? del hombre con su ., es decir, consigo mismo. En Sal 103, 1 el
hombre se anima a s mismo a la alabanza:
Alaba, n. ma, a Yahv,
todo mi interior su santo nombre.
Pensando en el rgano de la alabanza y en el contraste con el
interior, traduciramos: Alaba, garganta ma, a Yahv.
Si nos fijramos en el conjunto de la interioridad y mirramos
como razn de la alabanza los favores de Yahv que alcanzan al
hombre entero, la traduccin seria: Alaba, vida ma, a Yahv.
De cualquier forma el conocimiento de las proezas salvadoras
de Yahv ocasiona el que el hombre inteligente encauce su yo
vital, emotivo, necesitado, y anhelante hacia un alborozo agradecido.
El dilogo iniciado ante Yahv entre el hombre, que ve claro,
y su yo vegetativo puede tomar la forma del soliloquio en la lamentacin :
Por qu ests abatida, n. ma,
y gimes en m?
Confa en Dios, pues an quiero alabarlo (Sal 42, 6.12; 43, 5).
Aqu n. es el yo de la vida necesitada y que se consume de
deseo (cf. 42, 2 s).
El nombre en el antiguo testamento se reconoce ante Yahv
no slo como napas en su necesidad, sino que tambin conduce
su yo a la esperanza y la alabanza.

3
basar, EL HOMBRE EFMERO i

Del napas de Dios se habla escasamente en un tres por ciento

de los casos en que se usa el trmino en el antiguo testamento,
pero tratndose de Dios no^ se emplea basar ni una sola vez. Por
el contrario, se na"Bl~de la basar de^s~imals con. muchsima
ms frecuencia que de su napas. De las 273 veces que se emplea
basar 2, 104 se refieren a los animales 3, o sea, ms de un tercio
del total. Por lo dicho se ve con claridad que basar en lo sucesivo se escribir simplemente b. indica algo que el hombre
tiene de comn con el animal. Por "eso conviene empezar metodolgicamente con esto.
1. Carne
Is 22, 13 describe as la necedad de Jerusaln:
Mira, alegra y algazara,
sacrificar bueyes y degollar ovejas,
comer b. y beber vino.
Comamos y bebamos!,
que maana moriremos.
Es indudable que b. es la carne de los bueyes y ovejas sacrificadas. Is 44, 16 habla de b. en cuanto carne que se come asada.
1. Bibliografa: G. Pidoux, L'homme, 18 s; A. R. Hulst, kol-br;
Schweizer-Baumgrtel-Meyer, sarx; W. Schmidt, Begriffe, 382; J. Scharbert,
Fleisch; D. Lys, Basar; G. Gerleman, basar; N. P. Bratsiotis, baar.
2. D. Lys, Basar, 18.
3. Ibid., 131. Excepcionalmente se aplica bsr con napas una vez al mundo
vegetal. Segn Is 10, 18 bosque y via fueron arrasados (minnaps we'ad
br), lo que debe significar que se destruye no slo la vida (verde), sino
tambin el material muerto (la materia).

46

El ser del hombre

En primer lugar b. indica la carne de animales vivos. Job 41, 15

menciona el basar del cocodrilo:
Las mamellas de su carne estn unidas,
estnfijasen ella e inmovibles.
Cuando con ms frecuencia se habla de carne es tratndose
de los animales sacrificados en lo referente a prescripciones rituales (Lev 4, 11; 7, 15-21; Nm 19, 5, etc.). Es llamativo en este
sentido que en ningn libro aparece tanto b., pero ni de lejos,
como en Levtico 4.
En cuanto alimento se puede hablar de la carne animal y lo
mismo de la b. humana. Entre las maldiciones sobre un Israel
desobediente est Lev 26, 29:
Comeris la carne de vuestros hijos y tendris que comer la de vuestras
hijas.
De los que abusaron de Israel se dice, Is 49, 26a:
A tus verdugos les doy a comer su carne, beben su sangre como mosto.
El relato yahvstico de la creacin de la mujer de una costilla
del varn, Gen 2, 21 bp, menciona la b. como un trozo de carne
del cuerpo humano a diferencia de los huesos: Y cerr el espacio
con carne.
En las descripciones de todo el cuerpo humano b. es una parte.
Se la menciona junto a los huesos Casam) ,en Job 2, 5: Toca su
hueso y su carne. En este caso indica ante todo lo visible externamente a diferencia de los huesos, estructura interna de b. Como
tercer elemento se nombra especialmente la piel Cor):
Hizo desaparecer mi carne y mi piel,
quebr mis huesos (Lam 3, 4).
Job 10, 11 aade en cuarto lugar los msculos (gldm):
Me has recubierto con piel y carne,
me tejiste con huesos y nervios.
Para describir al hombre viviente se tiene como quinta realidad el aliento como espritu de vida (riFti): cf. Ez 37, 5 s:
4. Segn Gerleman, basar (377) se usa 61 veces.

basar, el hombre efmero

47

Yahv habla a estos huesos...

os recubro de nervios
y hago crecer carne sobre vosotros,
extiendo piel encima de vosotros
y os infundo aliento...
Vemos que b. en cuanto carne puede indicar una parte del
cuerpo humano. Se puede hablar en especial de la b. del prepucio (Gen 17, 11.14).
A la cuestin de si b. como trozo de carne, sin ms determinacin, puede indicar un rgano determinado o un miembro
del cuerpo, hay que responder con la constatacin llamativa de
que con seguridad slo se puede admitir para el miembro viril,
el pene. Probablemente ya en Lev 15, 2 s. 7 6 designa b. el rgano
sexual masculino, y en v. 19 se trata consecuentemente del de la
mujer. Lev 15, 2 dice:
Si alguien tiene gonorrea en su b.,
es impuro por ella.
Indiscutible es el significado en Ez 16, 26, hablando de Jeru
salen, la mujer infiel:
Te prostituste con los egipcios,
tus vecinos de robusto miembro (b).
An ms claro est en Ez 23, 20, donde de Jerusaln, la infiel Oholib, se dice igualmente de su relacin con los egipcios
(v. 19):
Enloqueca por sus amantes,
cuyo pene (b.) es como el (b.) de los asnos y cuya eyaculacin se parece
a la del semental.
Zirm, para designar la eyaculacin (cf. zrm: turbin,
aguacero), hace seguro que b. indica el miembro viril. Un ejemplo ms elocuente de la lascivia como seal de la fuerza de la
conspiracin poltica es apenas imaginable 6 . Obsrvese en lo
relativo al ulterior desarrollo del significado, que este empleo
5. Vase K. Elliger, Leviticus, 191 ss contra J. Scharbert, Fleisch, 49,
pero vase Lev 15, 19 donde se habla de b. femenino. Vase ms adelante,
p. 93, n. 5.
6. Vase W. Zimmerli, BK XIII, 547.

48

El ser del hombre

basar, el hombre efmero

eufemstico de b. no se usa en sentido positivo para representar

la capacidad de engendrar, sino para expresar la infidelidad y la
impureza.

Lo mismo que napas tambin basar mira, por tanto, al hombre

como tal nicamente en el aspecto corporal.
Gen 2, 24 puede decir del varn que se adherir a su mujer
y se harn una b., es decir, un cuerpo comn, una comunidad
de vida 9.

2.

Cuerpo

Puesto que b. indica ante todo la parte visible del cuerpo,

puede designar a todo el cuerpo humano 7. Segn Nm 8, 7 en el
rito de la ordenacin levtica hay que pasar una navaja por
todo su b., o sea, por todo su cuerpo. Y en el mismo sentido
dice Elifaz en Job 4, 15: El pelo de mi b. se eriza.
Lev 13, 2 ss, indicando el tratamiento de un leproso, distingue con precisin la piel de su cuerpo ('r bcsr) y el pelo
(v. 4). Pero en Lev 19, 28 b. significa otra vez el cuerpo con su
piel:
No haris incisin en vuestro cuerpo (b)
ni tatuaje sobre vosotros.

(B. pierde expresividad al hacerse sinnimo de pronombre

personal).
Cuando Sal 102, 6 describe el adelgazamiento diciendo: Mis
huesos se adhieren a mi b., el orante expresa en realidad que es
solo piel y huesos.
Si Ajab, tras rasgar sus vestidos, se pone un saco sobre su b.
(1 Re 21, 27), es lo mismo que decir que se lo coloca sobre su
cuerpo desnudo.
De todo el cuerpo, y no slo de lo exterior, se trata en Sal
38, 4 a: Nada sano hay en mi b. por tu clera (aqu es sinnimo
de huesos en v. 4b). Por lo tanto la medicina sirve a todo el
cuerpo:
(Las palabras de la sabidura) son vida para quien 8 las encuentra,
y medicina para toda su b (Prov 4, 22).

El paralelismo hace nuevamente que b. se acerque al pronombre

personal; cf. asimismo Sal 119, 120:
Mi b. se estremece de temor ante ti,
temo tus decretos.
7. Segn G. Gerleman, basar (377) se emplea unas 50 veces.
8. Vase, BHK.

3.

49

Parentesco

Aqu aparece b. como carne en el sentido de aquello que

une a los hombres mutuamente y lo que precisamente puede
hacerse trmino legal de parentesco. Jud dice de Jos a sus
hermanos, Gen 37, 27: Es nuestro hermano, nuestra b., esto
es, nuestro familiar (ms allegado) (cf. Neh 5, 5: Como la b.
de nuestros hermanos es nuestra b.). Ms frecuente como frmula de parentesco 10 aparece el mi hueso y mi carne (Gen
29, 14; cf. Gen 2, 23; Jue 9, 2; 2 Sam 5, 1; 19, 13 s) u .
Lev 18, 6 resume as la prohibicin de toda relacin sexual
con consanguneos:
Ninguno de vosotros puede acercarse a la carne (S"r) de su b. para
descubrir su desnudez.

Aqu se,r como concepto fisiolgico de la carne sexualmente

considerada se distingue claramente de b. en cuanto concepto
jurdico para designar a los familiares 12. El crculo de parientes
carnales (b.) se presenta en Lev 25, 49 como clan (misph),
familia grande. En Is 58, 7 se nombra junto al hambriento, al
vagabundo, al desnudo tambin al que es tu b. y del que uno
no se puede desentender, si quiere ayunar rectamente. El contexto hace pensar que con b. no se piensa nicamente en los familiares en lnea recta, sino en los hombres como tal, una especie
de parientes. Kol-bsr significa de todas formas en el DeuteroIs 40, 5; 48, 26b e igualmente en Sal 145, 25, toda la humanidad.
Este es tambin el caso en el relato sacerdotal del diluvio,
como muestra Gen 6, 12 (junto con 6, 5 J ) 1 3 . El cdigo sacerdotal
9. O. H. Steck, Paradieserzhlung, 95.
10. W. Reiser, Verwandtschaftsformel.
11. Por el contrario en el antiguo testamento no se usa dam (sangre)
como en el acdico (W. v. Soden, AHw 158) para designar el parentesco
(de sangre).
12. Vase E. Dhorme, Vemploi, 9.
13. A. R. Hulst, kol-br, 29.64.
4

El ser del hombre

50

en Gen 6, 17 y 9, 16 s incluye en kol-b. el mundo de los hombres

y de los animales, en cuanto alcanzados por la sentencia del diluvio y como socios luego de Dios en la alianza (cf. Nm 18, 15),
El cdigo sacerdotal especifica b. como lo viviente en el que
hay aliento (Gen 6, 17) o como ser viviente (9, 16 npaS h,ayy) u. B. no indica el cadver, que normalmente se llama rfbela
y, no raramente, huesos, restos (ia$amim, a$mt: Am 6, 10;
Ez 6, 5; Gen 50, 25; Ex 13, 19).
Si b. subraya la especie de parentesco de todo viviente, se
hace comprensible el significado positivo que b. tiene en la promesa de Ez 11, 19b (36, 26b):
Quitar de su cuerpo el corazn de piedra y les dar un corazn de 6.
es decir, un corazn de carne.

El corazn de carne se contrapone aqu al de piedra que es

claramente el corazn viviente 15. Este uso de b. en el sentido de
una valoracin positiva de la conducta humana es simplemente
nico.
4. Debilidad
B. caracteriza adems la vida humana en general como dbil y caduca en s misma. Sal 56, 5 confiesa:
En Dios confo, no temo.
Qu puede hacerme b.l
En v. 12 est en la misma expresin un hombre en vez de
b. Segn eso b. describe el ser humano por contraposicin al de
Dios como sin fuerza y caduco. Job 10, 4 pregunta a Dios:
Tienes t ojos de carne (b.) ?
Miras t como el hombre?

Jams se habla, pues, de la b. de Dios, Aparece, por el contrario, b. con mucha frecuencia como algo tpicamente humano
a diferencia del Dios de Israel. Jer 17, 5.7 pone esta anttesis:
Maldito el hombre que confa en el hombre
y hace de b. su brazo...
Bendito el hombre que en Yahv confa.
14. Vase anteriormente, p. 40.
15. Vase adems ms adelante, p. 81.

basar, el hombre efmero

51

Incluso del poderoso rey de Asira, Senaquerib, dice en 2

Crn 32, 8:
Consigo slo est un brazo de b.
pero con nosotros est Yahv, nuestro Dios, para ayudarnos.

En estos casos b. indica siempre el poder humano limitado y

deficiente a diferencia del de Dios, nico en el que se puede confiar y superior a todo otro poder.
La carne depende de la fuerza vital de Dios, de su soplo.
Si se lo quitara a las criaturas, dice Job 34, 14 s:
Desaparecera al instante toda carne (b.),
tambin el hombre volvera al polvo.

B. es de por s el hombre como caduco en s mismo (cf. tambin Gen 6, 3). Precisamente por eso reprime Dios su clera:
Pens que no son ms que carne (b.).

Ante el Dios santo el hombre en cuanto b. no es solamente

el caduco, sino tambin el expuesto al pecado que, por esa razn,
no puede mantenerse ante la voz del Dios viviente:
Quin de entre toda b. que oy la voz del Dios viviente salida del
fuego hubiera quedado con vida? (Dt 5, 26).

Bajo el viento abrasador del juicio de Dios se seca toda b.

como hierba (Is 40, 6). En el cdigo sacerdotal la sentencia del
diluvio recae sobre kol-b., porque toda carne en cuanto tal
haba corrompido su camino sobre la tierra (Gen 6, 12). Por
ello es tambin toda carne la que lleva ante Dios el peso de los
pecados (Sal 65, 3 s).
Por lo tanto, en el antiguo testamento b. significa no slo la
falta de fuerza de la criatura mortal, sino igualmente su debilidad en la fidelidad y obediencia frente a la voluntad de Dios 16.
A la fugacidad creada se aade la tica. No son los textos de
Qumran, que hablan de la carne pecadora (besar 'asma: 1 QM
12, 12) y de la carne de iniquidad (besar 'wal, 1 QS 11, 9),
no son esos textos los que primeramente se encuentran en camino hacia la idea paulina, de que no habita en mi carne lo bueno
(Rom 7, 5.18). A esta carne se le opone diametralmente el espritu (Is 31, 3) que es tambin su esperanza (Jl 3, 1).
16. Vase Ez 16, 26 y anteriormente 47 s. Tambin en Pablo designa la
carne la debilidad humana: 2 Cor 5,16 s; 11, 18. Sobre la flaqueza tica de b.
vase N. P. Bratsiotis, basar 863.

4
rm,

EL HOMBRE FORTALECIDO i

Una ojeada a la estadstica nuestra que rah se distingue de

napas y basar por dos razones. En primer lugar rvPhi designa princ i p a l m f i r r ^ m i ^ i ^ z ^ ^ a t u r a l , el viento, en 1 l casos nada menos de los 389 (378 hebreo, 11 arameo) en que se usa el trmino 2.
RvCh se atribuye, por otra parte, ms_a_Diqs (136 veces 3) que a
hombres, animales e dolos (129 veces), es decir, en un 35 por
ciento del uso total, mientras que napas se refiere a Dios slo en
un escaso tres por ciento del uso total 4 y basar ni una sola vez.
Hago notar como tpico que r"h no aparece jams en el Levtico, mientras que basar en ningn otro libro se usa con tanta
frecuencia como en l 5 . Con razn habr que designar a r"b en
adelante se escribir simplemente r. como concepto teo-antropolgico 6 .
~*
1.

Viento

Para la antropologa no deja de ser importante explicar el

sentido meteorolgico de r. No significa el aire como tal, sino
el jiire^ en movimiento. En Gen 1, 2 sopla el r. sobre las aguas,
como el guila revolotea (Dt 32, 11). Como los rboles se estremecen por el r. en Is 7, 2, as es el r. del da en Gen 3, 8 la brisa
fresca y vivificante que gustosamente se toma en Palestina tras el
1. Bibliografa: J. Koeberle, Natur und Geist; G. Pidoux, L'homme,
19-22; W. Bieder, Geist; J. H. Scheepers, gees; D. Lys, Rach; A. R. Johnson,
Vitality, 23-37.83-87; W. Schmidt, Begriffe, 382-383; J. Scharbert, Fleisch.
2. D. Lys, Rach, 152; segn J. H. Scheepers, gees, en 144 casos.
3. D. Lys, o. c.
4. Vase anteriormente, p. 28, n. 6.
5. Vase anteriormente, p. 46. Diez veces se refiere r. a animales (Gen
6, 17; 7, 15. 22; Ez 1, 12.20 s; 10, 17; Qoh 3, 19.21; Is 31, 3) y tres veces a
dolos (Jer 10, 14 = 51, 17; Hab 2, 19; cf. Is 41, 29).
6. Vase D. Lys, Rach, 336.

El ser del hombre

rvflf, el hombre fortalecido

sofocante medioda. Eljyahvista considera al r. ante todo como la

fuerza que produce cambios: en Ex 10, 13 el viento solano trae
rgostasre~T. i9lTspTta en el mar Rojo un fuerte viento de
poniente; en Ex 14, 21 un fuerte viento solano seca el mar Rojo;
en Nm 11, 31 trae codornices el viento. En todos los casos el
r. es un instrumento de Yahv. Tambin eiTel cdigo sacerdotal
(Gen 8, 1) hace soplar Dios el r~ sobre la tierra, de modo que decrecen las aguas del diluvio.
Solexcepcionalrnente aparece r. en paralelismo con la basar
(mortal) en el sentido de soplo sumamente tenue que no vuelve
(Sal 78, 39; cf. asimismo Is 41, 29). Lo normal es que Israel
en tal caso hable de hbal como soplo pasajero que es nada (Sal 62,
10; 144, 4; Qoh 1, 2, etc.). Es, por el contrario, caracterstico que
r., en cuanto lo divinamente fuerte, aparezca "encontraste con
basar que es lo humanamente dbil (Is 31, 3a; Gen 6, 3). As se
desata, por ejemplo, el r. huracanado con lluvia torrencial y granizo, instrumento de la clera de Yahv (Ez 13, 13). El profeta es
tomado por el r., levantado y llevado a otro lugar (Ez 3, 12.14;
11, l ; c f 1 Re 18, 12; 2 Re 2, 16).
Retengamos que r., precisamente como viento y a diferencia
de hbal y basar, indica casi siempre un fenmeno poderoso que
depende de la disposicin de Yahv.

vio su r. y se reanim (cf. 1 Sam 30, 12). Se puede, pues, hablar

del salir y volver el r. de modo muy semejante a como se dice del
napas'1 (cf. la sinonimia entre napas y r. en Job 12, 10). Aqu se
ve la estereomtria del pensamiento sinttico que mira un fenmeno desde diversas perspectivas. En napas se miran conjuntamente el rgano de la respiracin y el mismo respirar. En r. est en primer plano el viento que sale de Yahv y a l vuelve,
y que constituye al mismo tiempo el aliento vital del hombre:

54

2.

Si l hiciera volver a s su " 8 r.

y hacia s retirara su soplo (ifsm),
desaparecera toda carne,
tambin el hombre tornara al polvo (Job 34, 14 s).

Parecido es Sal 104, 29 con la continuacin en v. 30: Envas

tu r. y son creados.
Por el ejemplo de la camella joven de Jer 2, 24: Con el ansia
de "su" 9 garganta (napas) sorbe el viento (r.), se ve que r.
como aire de respiracin y napas como su rgano se tienen que
considerar juntos aun distinguindose.
Del r. dependen vida y muerte. Por eso en la narracin sacerdotal del diluvio los seres vivientes se llaman carne, en los que
hay aliento de vida (r. hayym) 10. En concreto puede significar
el mal olor del aliento del individuo, como cuando Job, gravemente enfermo, se queja en 19, 17:

Aliento

El viento (r.) del hombre es ante todo su aliento. Por eso

no es raro encontrarlo en paralelismo con rfsm:
As habla Yahv..., que despleg la tierra..., que da el aliento (ifm)
al pueblo que hay sobre ella, el r. a quienes sobre ella caminan (Is 42,
5; cf. adems Is 57, 16; Job 34, 14 y Gen 7, 22).

Yahv da tambin este viento que es fuerza de vida. Es

l quien forma (ysr) el r. en el interior del hombre: Zac 12,
1. En el interior de los dolos de madera o de piedra no hay clase
alguna de r., es decir, nada de aliento ni, por tanto, fuerza vital
que hiciera posible ante todo un despertar y levantarse (Hab
2, 19; cf. Jer 10, 14 = 51, 17). Slo cuando Yahv mete el r.
como aliento en los huesos revestidos de nervios, carne y~pil,
se vivifican los cuerpos (Ez 37, 6.8-10.14). Si, como dice Sal
146, 4, Sale su r., vuelve el hombre a su polvo.
Segn Qoh 12, 7 el r. vuelve al Dios que lo haba dado. De
Sansn se dice en Jue 15, 19 que se mora de sed hasta que Dios
hizo brotar una fuente. Sansn bebi de ella, y en seguida vol-

55

Mi aliento (r.) es repulsivo a mi mujer,

huelo mal a mis propios hijos.

En el ritmo de la respiracin habr que pensar, cuando el

yahvista, en pocas palabras pero con habilidad psicolgica, describe el cambio de nimo de Jacob despus de la vuelta de los
hijos desde Egipto y tras decirle que Jos vive:
Su corazn se qued fro u , pues no los crea. Pero al contarle todo
y ver los carros que Jos haba enviado para llevrselo, el r. de Jacob,
padre de ellos, se reanim (Gen 45, 26 s.).

Esto no significa sino que su respiracin se hizo otra vez vivaz

y se alent 12.
7.
8.
9.
10.
misma
11.
12.

Vase anteriormente, pp. 28 s y 38.

Vase, BHK.
Vase, BHS.
Gen 6, 17; 7, 15.22. Qoh 3, 19.21 resalta que los animales tienen la
respiracin que los hombres.
Sobre esto vase ms adelante, p. 67.
Vase Jue 15, 19; 1 Sam 30, 12 y anteriormente, p. 54.

El ser del hombre

56

3.

Fuerza vital

Hemos visto que r. en cuanto aliento del hombre frecuentemente no puede separarse"del Y."d^Yghr^(Jo^-34;,TT~sT"SaT
104, 29 s) l . Pero hay que tener en cuenta que el r. de Yahv
considerado en su totalidd^signinca'ms que~^l~^tfeTOoirqtie" ~ds~
vida y qu se hace aliento del hombreTLs diterencias~SoTT
aqu tambin pequeasrcio~se ve eri Sal 337?:
Por la palabra de Yahv se hicieron los cielos,
toda su mesnada por el r. de su boca.

R. aparece como sinnimo de palabra en cuanto que ambas

salen de la boca. Pero r. es ms que simplemente aire en movimiento : el aliento de Yahv es fuerza vital creadora. El r. de
Yahv en cuanto fuerza vital determinaT* duracin de r~vida dT"
hombre (Gen 6 3). El domina adems^sTrzaFdeTa naturaleza. En Ex S~ g"se~caiaT'
'
"
"
Al soplo (r.) de tu nariz se agolparon las aguas, las ondas se irguieron
cual muralla.

Donde el r. de Yahv viene sobre los jueces consigue, por

ejemplo, que Otniel salga a la lucha y salve a Israel (Jue 3, 10);
capacita a Sansn para despedazar a un len (14, 6; cf. 13, 25);
sil), (operar) se dice del r. de Yahv en cuanto fuerza extraordinariamente activa, incluso donde se apodera de Sal y lo cambia
en otro hombre (1 Sam 10, 6). Adems de esos portentos se
deben al r. de Yahv otros dones, ante todo el carisma de la profeca, como ocurre con Balaam en Nm 24, 2 s. Pero esto vale
slo para ciertos estratos narrativos, y no en la profeca clsica
preexlica, donde, segn Os 9, 7, se burlan del profeta como
hombre del r.
Cuando Gen 41, 38 dice que el faran busca un hombre en
el que est el r. de Dios, se est pensando en un hombre prudente y sabio (v. 33.39) en sentido poltico-econmico. Con el
r. de Dios se le da al hombre, por tanto, una cualidad extraordinaria'. Si el r. de Yahv inv^~T^ioTet"(^zTr,~5]r^e~sTgleTTTa"mad y la tarea de predicar la palabra de Yahv; la plenipotencia
se da con el descenso del r. de Yahv sobre el profeta o, como
tambin se dice, con la venida de la mano de Yahv sobre l
13. Vase anteriormente, p. 53 s.

rtifff, el hombre fortalecido

57

(1,4) u . As se puede interpretar la llamada del siervo de Yahv

en Is 42, 1:
Pongo sobre l mi poder (rhi)
para que traiga a los pueblos mi ley.

Slo si se percibe el aspecto de fuerza en el r. de Yahv y se

piensa (Is 11, 2) en la concesin de poder al retoo de Jos, al
decirse que sobre l descansa ese r., slo as es como se comprenden las distintas acepciones, en las que no se habla nicamente
del r. de sabidura, entendimiento, consejo y ciencia, sino tambin
de fortaleza y de temor de Yahv, de modo que r. se debera traducir en todos los casos por fuerza o autoridad mejor que
por espritu. Tambin donde el buen r. de Yahv sirve ante
todo al entendimiento, hay que traducir preferentemente por
don, una superacin de debilidad e impotencia, cosa que ocurre igualmente por el man y el agua (Neh 9, 20). Con mucha
frecuencia se dice que Yahv da (ntn) 15 su r. a los hombres
o que llena (mV, pih) a uno con el r. de Dios. Esto puede tener
como consecuencia aptitudes artsticas (Ex 31, 3; 35, 31; cf.
28, 3). Joel 3, 1 promete que sobre toda carne se derramar el
espritu de Yahv, es decir, sobre todos en Israel 16. Eso equivale
al anuncio de que se adornar y enriquecer con dones profticos a personas de ambos sexos, de todas las edades y clases
sociales. El supremo privilegio de conocer a Dios se conceder
precisamente a todos los sectores por igual como algo que nadie
en cuanto carne tiene por s mismo (cf. Gal 3, 28). El
concepto, justamente como teolgico, se hace al mismo tiempo
antropolgico. El hombre facultado para algo es incomprensible
sin la energa del r. de Dios.
4.

Espritu(s)

Tambin se puede hablar del r. como de un ser independiente

e invisible que no hay que identificar necesariamente con el r.
de Yahv, aunque est por supuesto a su total disposicin. En
2 Re 19, 7 dice Yahv:
14. Vase W. Zimmerli, BK XIII, 244. Segn Le 4, 14 sale Jess a Galilea
en la fuerza del espritu.
15. D. Lys, Rach 336 etc. Vase ms adelante, p. 61.
16. Vase anteriormente, p. 51 y H. W. Wolff, BK XIV/2, 80, para lo
que sigue 78.

El ser del hombre

58

Infundir en l el rey de Asira un /., de modo que oiga un rumor

y se vuelva a su pas.

En cuanto algo que Yahv enva y que opera en el hombre

ante todo mediante el hablar, el r. puede ser tambin aquel r. de
mentira que seduce a los profetas de Ajab (1 Re 22, 21-23). R. es
como un cmulo de fuerzas que se pueden repartir a muchas
personas. En este sentido habla Yahv en Nm 11, 17 del r. que
descansa sobre Moiss y del que toma parte para darlo a los 70
ancianos. El xito consiste en que no solamente ellos (Nm 11,
25) sino tambin gente que no estaba en el grupo, como Eldad
y Medad, caen en xtasis proftico (v. 26). Moiss rechaza la protesta de Josu y desea en v. 29:
Ojal hiciera Yahv profeta a todo el pueblo!
Pluguiera a Yahv poner su espritu sobre todos ellos!

Aqu aparece, pues, el xtasis como consecuencia del r. que

descansaba sobre Moiss, sin que l mismo fuera exttico. La idea
de participacin del espritu se debe a crculos en los que tambin
Eliseo puede rogar que se le conceda una doble porcin del espritu de Elias (2 Re 2, 9 s. 15) 17. La designacin de Josu como
sucesor de Moiss ocurre en el cdigo sacerdotal con la invocacin de quien se llama Dios de los espritus de vida (r^Ot) de
toda carne (Nm 27, 16; cf. 16, 22). Dios dispone sobre el r.
como fuerza vital de todo hombre as como de dones y poderes
extraordinarios. Lo mismo que han demostrado precisamente
los textos que hablan de los rht en cuanto seres independientes.
5.

Animo

Si nos preguntamos por la importancia del r. humano, no

podemos separar suficientemente entre el aliento y el espritu, como rgano del conocimiento, la comprensin y el juicio. Junto con el soplo del aliento hay que considerar primeramente el cambio de nimo. Al ver la reina de Sab la sabidura
de Salomn, el palacio, las comidas, los dignatarios, su vestimenta, los holocaustos en el templo, se qued sin r.. Esto
quiere decir que se par la respiracin, sali fuera de s, se entu17. Vase L. Perlitt, Mose, 601-3.
18. Vase anteriormente, p. 54 s.

rifh, el hombre fortalecido

59

siasm. La falta de r?h caracteriza la situacin de desmayo,

de admiracin ilimitada 19. En el r. se ve la mentalidad. Elifaz
acusa a Job 15, 13 de que vuelves tu r. contra Dios, lo
que quiere decir la excitacin, el mal humor (LXX: thyms). Si el
r. se aplaca (Jue 8, 3) con palabras suaves, entonces la excitacin baja. Segn 1 Re 21, 5 Jezabel se da cuenta de que el r. de
Ajab se vuelve, o sea, de que estaba disgustado. Yahv endurece el r. de Sijn (Dt 2, 30), esto es, hizo intransigente su conducta. As como napas y r. se encuentran en el fenmeno de la
respiracin 20, as tambin pueden indicarse con ambos trminos
situaciones emotivas equivalentes. Lo mismo que se habla de
acortar y alargar el napas, tambin puede decirse eso del r.:
El paciente es rico en inteligencia,
mas el irascible acrece su necedad (Prov 14, 29).

Aqu se contraponen kesar - rtJfb, el de respiracin entrecortada por excitacin, y el 'rak 'appyim, que es el de respiracin
sosegada. Cf. Prov 14, 17; Job 21, 4 - d e Yahv habla Miq 2, 7.
Cuando hablando de Israel oprimido en Egipto se dice que es
ksar rff'ii, lo que indica ese r. corto es el desaliento, el desnimo y abatimiento. Pero r. representa tambin otras situaciones
del nimo. Qoh 7, 8 dice: Mejor es el paciente que el soberbio.
El hombre de r. sosegado es preferido al de r. acelerado.
La grandeza del r. est muy lejos de ser magnanimidad,
sino que indica ms bien la actitud altiva que, segn Prov 16,
18, precede a la cada. Job 7, 11 habla de la angustia de su
r., es decir, del apuro de su nimo y a continuacin de la amargura, de la preocupacin (mar) de su napas. En Gen 26, 35 se
se puede hablar igualmente de la moral r., de la amargura de nimo de Isaac y Rebeca. En Is 26, 9 el anhelante deseo de la napas
corresponde al afn buscador del r. Por esta razn r. puede indicar en muchos casos la disposicin anmica del hombre. As,
Prov 18, 14:
Una actitud (r.) varonil puede soportar la enfermedad, pero un nimo
(r.) abatido, quin lo soporta?

Cuando en Is 19, 14 se dice que Yahv ha causado entre los

jefes egipcios un r. de confusin, se piensa en una situacin de
ebriedad.
19. J. Koeberle, Natur und Geist, 204.
20. Vase anteriormente, p. 55 s.

El ser del hombre

rfh, el hombre fortalecido

Y qu quiere decir el cdigo sacerdotal al llamar a Josu

hombre en el que hay r. (Nm 27, 18)? Hombre arrojado, enrgico? Capaz y competente? Hombre de espritu? El cdigo sacerdotal se interpreta a s mismo en Dt 34, 9 al llamarlo lleno de
r. de sabidura, pues Moiss le haba impuesto las manos. El
hombre en el que hay r. indica aqu, por tanto, al que est dotado de la fuerza vital de la sabidura.

vital 2 1 (v. 13b). Fuerza y libertad de la voluntad humana dependen, por consiguiente, de la actividad de la energa de Yahv.
En la promesa de Ezequiel se encuentra el r. nuevo (36, 26;
cf. 11, 19), el r. de Yahv mismo (36, 27). Lo mismo que en Sal
51, 12 la peticin de un corazn puro precede al ruego de que se
le conceda una voluntad fuerte, as estn unidos en Ez 11, 19;
36, 26 el don del nuevo corazn y de la voluntad nueva (cf. 18,
31). Al hablar de un corazn nuevo se piensa en una orientacin
limpia de la conciencia 22, pues al mencionar el r. se trata de la
permanente fuerza de voluntad. No expresa esto suficientemente
la traduccin corriente que habla de un espritu nuevo y firme.
Slo en raras ocasiones corresponde r. a lo que llamamos
espritu 23. El contexto pudiera indicarlo en Is 29, 24:

60

6. Fuerza de voluntad
Con lo dicho hemos llegado ms all del sentido de r. como
postura de nimo, en cuyo significado la palabra se mostr muy
afn a napas. Lo especfico del r. humano se manifiesta en el hecho de que r. las ms de las veces expresa el fuerte soplar del
viento y la actividad vivificante y autorizante de Yahv. Por eso
es r. apropiado no slo para representar movimientos anmicos,
sino incluso para ser vehculo de acciones enrgicas de la voluntad. Esd 1, 5 habla de aquellos desterrados:
cuyo r. Dios haba despertado para subir y reconstruir la casa de Yahv
en Jerusaln.

Aqu se ve que r. est por voluntad. Jer 51, 11 dice:

Yahv ha despertado el r. del rey de Media, pues su plan se dirige a la
perdicin de Babilonia, para destruirla.

El r. como pasin en el hombre es ticamente neutral. Nm

5, 14.30 habTaTdel r. e ce("qu" puede sobrevenir a un hombre.
Oseas acusa a Israel por el r. de prostitucin, ansia seductora que
lleva a apartarse de Dios (4, 12) o fuerza subyugante que no permite volver a l (5, 4). El yahvista distingue de la generacin rebelde del desierto a Kaleb, en el que haba otro r., de modo
que en todo segua a Yahv (Nm 14, 24). El hablar de la otra
voluntad es caracterstico para la neutralidad tico-religiosa del
concepto antropolgico de r. Sal 32, 2b proclama dichoso al
hombre, en cuyo espritu no hay languidez. Esto presupone que
la voluntad puede ser indolente o enrgica. Sal 51 pide ante todo
una voluntad fuerte, firme (v. 12 b) y luego libre, generosa (v. 14b).
Entre estas sentencias se encuentra la peticin de que Dios no
quite al orante el r. de su santidad, o sea, su incomparable fuerza

61

Los de espritu (r.) extraviado, aprendern el saber, y los murmuradores, la enseanza.

La meta del saber por el camino del conocimiento hace pensar que r. es espritu. Igual ocurre en Is 19, 3:
El espritu (r.) de Egipto se trastorna en su interior, su plan de desbarata.

El paralelismo con plan remite para r. al espritu que

conoce y juzga. Pero en ambos casos tampoco se excluye precisamente el aspecto volitivo, como en Is 29, 24 los hombres de
espritu extraviado son los que murmuran y en Is 19, 3 el espritu trastornado hace planes.
Ambos textos muestran adems, cmo el hombre, en cuanto
r., slo puede ser bien comprendido a partir de la comunicacin
de Dios con l. Hay que tener claro que r. se utiliza dos veces ms
en el sentido de viento y fuerza vital de Dios que para designar
el aliento, el nimo y la voluntad del hombre. La mayora de los
textos que tratan del r. de Dios o de los hombres muestran a Dios
y al hombre en una relacin dinmica. El que un hombre sea viviente en cuanto espritu, quiera lo bueno y obre con autoridad,
no le viene de s mismo.

21. Vase anteriormente, p. 57.

22. Vase ms adelante, p. 81.
23. Vase anteriormente, p. 60 sobre Dt 34, 9.

5
lb(ab), EL HOMBRE RAZONANTE

El trmino ms importante del vocabulario antropolgico

del antiguo testamento Se tradiii"

riormalmp^tp"por

o.nra?nn

En la forma ms corriente (leb) aparece en el antiguo testamento

hebreo 598 veces y lbb 258. Hay que agregar el arameo de Daniel: lb una vez y lebab siete 2. En total son, pues, 858 veces y se
trata con ello del concepto antropolgico ms frecuente. Adems
se refiere casi exclusivamente, a diferencia de los otros conceptos
fundamentales, al hombre. Basar se refiere a la carne animal en
un tercio de los casos, mientras que lb(b) slo alude a ellos
cinco veces, de las que cuatro son por comparacin con el corazn humano (2 Sam 17, 10; Os 7, 11; Dan 4, 13; 5, 21) y nicamente una de modo absoluto (Job 41, 16).
Rfh se refiere ms veces a Dios que al hombre y en casi un
tercio de los casos significa viento, pero solo 26 veces se habla del
corazn de Dios, once del corazn del mar, una del corazn
del cielo y otra del corazn del rbol 3. Quedan, por tanto
814 lugares que tratan exclusivamente del corazn humano,
es decir, ms que el uso de napas (755 veces).
Pero es de temer que la traduccin corriente, corazn, del
trmino leb(ab) (en adelante slo se escribe /.) haga errar el modo
de entender actual. La gran importancia del trmino para la antropologa exige un examen semasiolgico a base de la tpica
respectiva, esto es, a partir de las relaciones textuales.

1. Bibliografa: F. Delitzsch, Psychologie, 248-265; J. Koeberle, Natur

una Geist, 211-228; E. Dhorme, Vemploi, 112-128; F. Baumgartel, lb; F. H. v.
Meyenfeldt, Hart; G. Pidoux, L'homme 24-28; A. R. Johnson, Vitality,
75-87; W. Schmidt, Begriffe, 383-386; F. Stolz, leb.
2. KBL; vase F. Stolz, lb, 861 segn F. H. v. Meyenfeldt, Hart.
3. Vase ms adelante, p. 66 s.

El ser del hombre

64

1.

Corazn

Para nuestro modo de entender analtico de la concepcin

sinttica es conveniente partir de la pregunta siguiente: qu ideas
se encuentran en el antiguo testamento sobre el rgano corporal/.
El relato de la muerte de Nabal en 1 Sam 25, 37 s me parece
interesantsimo:
Se le paraliz el corazn (l.) en su interior, y se qued como de piedra.
Unos diez das despus hiri Yahv a Nabal y expir.

Las frases desconciertan al lector moderno. Despus de or

lo primero, piensa que tras pararse el corazn sobrevino la muerte.
Pero luego oye que Nabal vive otros diez das. El /. muere, pues,
diez das antes de morir el hombre. El hombre Nabal sobrevive
diez das a la muerte de su rgano /. Esto demuestra que el texto
no habla de un paralizarse el corazn en el sentido mdico actual,
pues ello implicara la muerte fulminante del hombre. El antiguo
testamento no da a entender, ni aqu ni en ningn otro lugar 4 ,
que conozca relacin alguna entre el pulso y el /. En nuestro texto
con la muerte del /. se relaciona un quedarse yerto. Ello no puede
significar teniendo en cuenta que Nabal vive otros diez das en
esa situacin, sino que se trata de una parlisis. Un mdico dira
que fue un ataque cerebral. Un hombre puede vivir as diez das.
El antiguo narrador pens, pues, en el corazn como rgano
central que hace posible la movilidad de los miembros. El palpitar del corazn es ignorado, lo mismo que para la antigua
anatoma israelita eran desconocidos: cerebro, nervios o pulmones. L. corresponde en nuestro texto, y en conformidad con su
funcin, a determinados sectores cerebrales. Hay que tener esto
en cuenta para cuando preguntamos por las funciones esenciales
que el hebreo atribuye con ms frecuencia al corazn.
Es claro que ya 1 Sam 25, 37 sita /. no en la cabeza sino en el
interior del cuerpo (b%irbo). Ms exacto es Os 13, 8 al anunciar como amenaza de su Dios contra Israel:

leb(b), el hombre razonante

El trmino tapadera se debe a que las costillas forman una

especie de cesto para encerrar el corazn. Claramente determina
2 Re 9, 24 el lugar anatmico del corazn, al decir que la saeta
de Jeh alcanza a Joram entre los brazos, de modo que le sale
por el corazn. Entre sus brazos equivale a entre sus omoplatos. En la caja torcica, como contorno del corazn, se piensa
en 2 Sam 18, 14, donde se dice que Joab clava tres dardos en el
corazn de Absaln, mientras que est colgado vivo de la encina, hasta que diez escuderos lo matan. Tambin en otras partes se usa corazn por pecho, por ejemplo, cuando en Ex 28,
29 s se dice que Aarn lleva sobre su /. el pectoral del juicio.
Slo Jer 4, 19 contribuye tambin a conocer la anatoma del
corazn, al hablar de las paredes del corazn. En el contexto
se habla de que el profeta oye un vocero de guerra que se acerca.
Tiene que anunciar una catstrofe que se avecina. Entonces sufre un ataque cardiaco, pues no puede entenderse de otra manera
lo que sigue:
Mi interior! Mi interior!
Me retuerzo.
Paredes de mi corazn!
Mi corazn gime.
No puedo callarme.

Es indudable que aqu un fuerte dolor o presin en la regin

torcica ocasiona sentimientos de miedo. As se describen en medicina las sensaciones de la angina pectoris. Por ello es posible
que al hablar de las paredes del corazn que gime no se piense
tanto en la caja torcica, sino ms bien en el pericardio que parece
que va a estallar a causa del angustioso palpitar del corazn.
Siendo as que en el antiguo testamento se habla ms de 800
veces del corazn humano, extraa que slo los lugares citados
contribuyan algo al conocimiento de la anatoma del corazn.
Tampoco se nos dice mucho ms de lo ya visto sobre la fisiologa del corazn. Y lo que leemos es a propsito de lesiones.
Jer 23, 9 gime nuevamente bajo el asalto de las palabras de Yahv:
Mi corazn se rompe en mi pecho,
tiemblan todos mis huesos.

Los asalto como una osa a quien se le quitaron sus cachorros, y desgarro
la tapadera de su corazn.
4. Sobre Sal 38, 11 vase ms adelante, p. 65; vase J. Hempel, Heilung.
De otra manera piensa R. Stolz, o. c, 861.

65

El verdadero profeta, a diferencia del falso, tiene que exponer

incluso su salud (cf. 8, 18). De un enfermo de gravedad es esta
queja en Sal 38, 11:
5

66

El ser del hombre

Mi corazn tiembla,
me abandona la fuerza,
la luz de mis ojos se me acaba.

El trmino onomatopyico sehiarhar es el que describe el temblor del corazn que no indica precisamente el palpitar normal,
sino una aceleracin o fluctuacin: shir qal significa desmandarse. Todo se le vuelve oscuro a quien padece angustias de muerte
a causa del latido fuerte y desacompasado del corazn. Israel se
ha dado, pues, cuenta, especialmente en las enfermedades, de que
el corazn es el rgano vital central y definitivo de la vida (cf.
adems Is 1, 5; 57, 15; Sal 37, 15).
Pero lo dicho vale igualmente para situaciones de agotamiento.
Por eso en hebreo se dice ayudar al corazn (Gen 18, 5; Jue
19, 5.8 8 ), cuando a un agotado caminante se le da un trozo de
pan y con ello se le fortalece. En 1 Re 21, 7 grita Jezabel a Ajab
que yace desalentado en cama:
Levntate! Come pan para que tu corazn se mejore! (cf. Ag 14, 17;
Sant5, 5; Le 21, 34).

Siempre se considera al corazn como rgano delicado, oculto

en el interior del cuerpo. Slo desde esta perspectiva es comprensible la imagen relativamente frecuente que habla del corazn
del mar. Prov 30, 18 s dice:
Tres cosas me son inalcanzables,
cuatro no llego a comprender:
el camino del guila en el cielo,
el camino de la serpiente sobre la roca,
el camino del barco en el corazn del mar
y el camino del varn en la doncella.

Se nombran cuatro caminos que antes no se han surcado y

que, por tanto, tampoco se conocen de antemano. El corazn
del mar se refiere a alta mar, inexplorado, inmenso (asimismo
5. Una sentencia proftica neoasiria habla de la viga del corazn,
lo que en acdico es absolutamente desacostumbrado: Yo, la seora (=Ktar
de Arba'il), hablo contigo. Velo sobre las vigas de tu corazn. Segn eso el
miedo se debe a que las vigas del corazn se caen y no apoyan ya la casa del
corazn. El texto (Departament of Western Asiatic Antiquities: The British Museum, London WC 1: K. 4310 = 4R 68 = 4R2 61 II, 16-40) se lo debo
a K. Deller, que lo descifra en su trabajo sobre las sentencias profticas neoasirias NASP Id. Por lo dems el acdico libbu tiene una gama significativa
semejante al hebreo 1. Vase W. v. Soden, AHw 549 s.

lb(b), el hombre razonante

67

Prov 23, 34; Ez 27, 4.25-27; 28, 2; cf. Ex 15, 8). A diferencia de la
navegacin de cabotaje, cuyas rutas se conocen con la ayuda de
la visible costa, la de alta mar conduce a lo desconocido, Jon 2, 4
dice: Me has arrojado al corazn de los mares, pensndose,
por aadidura, en la inexplorable profundidad de alta mar
(tambin Ez 28, 8; Sal 46, 3). Le corresponde el corazn del
cielo que indica la altura inalcanzable para el hombre. As hay
que entender la experiencia de Moiss en el Horeb, Dt 4, 11:
Vosotros estabais al pie del monte, mientras el monte arda en fuego
hasta el corazn del cielo.

Segn 2 Sam 18, 14 Absaln cuelga del corazn de la encina, es decir, del espeso ramaje interior. En acdico libbu puede
designar el cogollo de la palmera 6. Corazn indica, pues, en
todos estos casos lo inexplorable, lo profundamente oculto.
Numerosas sentencias sobre el hombre suponen esta idea
surgida del lugar anatmico del corazn. En la narracin de la
uncin de David (1 Sam 16, 7) se dice, por ejemplo, que Yahv
advierte a Samuel, cuando vio al primero de los hijos de Jes,
Eliab:
No te fijes en su aspecto ni en su estatura elevada. El hombre mira lo
que est a los ojos, mientras que Yahv se fija en el corazn.

A lo exterior se contrapone, pues, el corazn. Por muy oculto

que le est al hombre, es ah donde se decide lo definitivo de la
vida. Prov 24, 12 contrapone /. como lugar misterioso a la palabra
que se percibe exteriormente:
Si dices: Nosotros no sabamos nada de esto! ...el que examina los
corazones, lo observa.

nicamente a Dios no se le puede ocultar nada que est velado a la mirada humana:
Patentes estn ante Yahv incluso el seol y el reino de los muertos,
cunto ms los corazones de los hijos de los hombres (Prov 15, 11).
El conoce los misterios del corazn (Prov 44, 22; cf. Sal 139, 23; Jer
17, 9 s).

Aun cuando todos estos textos suponen una idea concreta del
rgano corporal /., todos incluyen, sin embargo con la sola
6. W. v. Soden, AHw, 550.

El ser del hombre

lb(b), el hombre razonante

excepcin del relato de Nabal, mucho ms que el aspecto anatmico y las funciones psicolgicas del corazn. Las actividades
esenciales del corazn humano en la Biblia son de ndole espiritual-psquica. Qu actos se atribuyen al corazn?

El corazn apasionado es el hombre en cuanto que reacciona

emocionalmente, se excita. Se contraponen mutuamente el esfuerzo por la obediencia y el sobrepasarse en algo.
El corazn es adems asiento de determinadas disposiciones
de nimo como alegra y preocupacin. En este sentido se habla
del ser bueno (ytb) y ser malo (r") el corazn, cuando uno est
alegre (Jue 18, 20; 19, 6.9; Dt 28, 47; Prov 15, 15) o triste (Dt
15, 10). Ana tiene, por ejemplo, el corazn atribulado por su
esterilidad (1 Sam 1, 8), pero se regocija tras el nacimiento de Samuel (1 Sam 2, 1): Mi corazn exulta en Yahv (cf. Sal 13, 6).
El corazn es el asiento de la alegra que el vino causa, Sal
104, 15: El vino alegra el corazn del hombre (cf. Zac 10, 7).
El da de la boda es el da de la alegra del corazn (Cant 3,
11). La disposicin del corazn domina todas las manifestaciones
vitales, como en Prov 15, 13:

68

2.

Sentimiento

Se refieren ante todo a la sensibilidad y emocionalidad y corresponden, por tanto, a lo que nosotros atribuiramos al sentimiento y al efecto, los estratos irracionales del hombre. Esto se
puede aclarar con las situaciones emocionales del corazn enfermo. En Sal 25, 17 ora el paciente:
Alivia las angustias de mi corazn!
Scame de mis apuros.

La primera frase (srot lebbi harhb) ' dice literalmente: Ensancha las estrecheces de mi corazn!. Aqu coinciden an las
molestias y miedos provenientes de la angina de pecho. Pero ya
Sal 119, 32 prescinde de la idea de la mejora corporal cuando
habla de ensanchar el corazn, es decir, de liberar de angustias:
Recorro el camino de tus promesas,
pues t ensanchas mi corazn.
8

Tarhib libbi significa aqu en sentido amplio: T me liberas .

El corazn confiado sirve a la salud total de la vida:
Un corazn confiado es vida del cuerpo,
mientras que la envidia es carie de los huesos (Prov 14, 30).

L. indica aqu el talante, la disposicin del hombre, su temperamento. En este sentido exhorta Prov 23, 17:
Que tu corazn no envidie a los pecadores,
sino que permanezca en el temor de Yahv todos los das!
7. Ver BHS.
8. La expresin incluso quiera decir lo siguiente: T aumentas mi conocimiento, as como 1 Re 5, 9 celebra la amplitud del corazn en el sentido de sus vastos saberes y aptitudes; vase ms adelante, p. 72. R'hab leb
significa soberbia, altivez o sea, lb en cuanto conciencia del propio valeren Prov 21, 4; Sal 101, 5 adems de orgullo de los ojos; vase r'hab npS
en Prov 28, 25.

69

Un corazn contento alegra el semblante, mas el agobio del corazn

abate el nimo (rS"h).
Prov 17, 22 llega a decir:
Un corazn alborozado favorece la salud, pero un nimo (rh) abatido destruye el cuerpo.

Tambin el coraje y el miedo se deben a determinadas emociones del corazn. Si el coraje desaparece, tiembla el corazn
como follaje al viento (nw': Is 7, 2), se ablanda (rkk: Is 7, 4;
Dt 20, 8), se derrite (mss: Dt 20, 8) como cera (Sal 22, 15) o se
derrama como agua (Jos 7, 5; cf. Jos 2, 11; 5, 1; Is 13, 7; 19, 1).
Cuando el miedo se apodera del hombre, el hebreo dice que su
corazn se va (Gen 42, 28), que lo abandona (Sal 40, 30), que se
le cae (1 Sam 17, 32). Estas expresiones muestran lo poco que se
piensa aun en el rgano corporal y que /. ha adquirido precisamente la significacin de nimo (cf. 2 Sam 17, 10). Quien confa en Yahv fortalece su corazn, es decir, toma nimo (Sal
27, 14). El yahvista cuenta del corazn de Jacob que tras los relatos de los hermanos de Jos, decay, qued sin fuerzas (pwg
indica la prostracin de un desalentado, Sal 38, 9; la debilidad
de una mano alzada: Sal 77, 3; cf. Hab 1, 4), o sea, que el nimo
de Jacob languideci 9.

9. Vase anteriormente, p. 55 sobre Gen 45, 27.

70

3.

lb(b), el hombre razonante

El ser del hombre

Deseo

Lo mismo que respecto de la napas, tambin de /. se puede decir que desea y ansia. Sal 21, 3 expresa el agradecimiento del
rey:
Le has cumplido el deseo de su corazn,
no le has negado lo que sus labios pidieron.

Al nombrarse aqu (en vez de napas, cf. p. 32 s) el corazn

junto con los labios, parece haberse pensado en los deseos internos, ocultos. Tambin Prov 6, 25 piensa en el deseo encubierto
de la mujer del prjimo: No apetezcas su belleza en el corazn.
La fuerza de un corazn anhelante no se debe mantener en
tensin:
Esperanza diferida hace enfermar el corazn, pero deseo cumplido es
rbol de vida (Prov 13, 12).

Es rara la expresin con que Job 31, 7 niega, en el juramento

de que es puro, que alguna vez su corazn haya corrido tras sus
ojos, esto es, que alguna vez su antojo oculto se haya dejado guiar
por lo que vio. As como en esta frase los ojos estn en lugar de
lo que se ve, as se emplea el corazn en vez del deseo velado
(cf. asimismo Job 31, 9). Nm 15, 39 habla de los flecos en los
ngulos de los vestidos que tienen para los israelitas el siguiente
significado:
Cuando los veis, os acordaris de todos los mandatos de Yahv,
para obrar conforme a ellos y no correr tras vuestro corazn y vuestros
ojos, si los segus por infidelidad.

Aqu aparecen los caprichos de las apetencias ocultas de los

corazones junto a los atractivos visibles de los ojos.
Lo mismo que el corazn puede caer en el desaliento (1 Sam
17, 32), puede ceder a la soberbia (rwm: Dt 8, 14; Os 13, 6; cf.
Dan 5, 20-22). El que el corazn planee cosas grandes se llama
soberbia (gdal lbb: Is 9, 8) y la altivez del corazn es osada
(zedn lb: Jer 49, 16) 10 . Esta terminologa forma el trasfondo de
algunos lugares neotestamentarios sobre el corazn de Jess,
como en Mt 11, 29: Soy manso y humilde de corazn.
10. Vase anteriormente, p. 59 s.

71

Los ejemplos contrarios del antiguo testamento de soberbia

malvada resaltan el seguimiento de Jess.
Los grupos de textos analizados en estos apartados no han
mostrado aun lo especfico del /. En cuanto rgano de movimientos
emocionales lo hemos visto muy prximo a napas y rifl?. As
como estos trminos se pueden tomar como pronombres personales, tambin es posible expresar sin /. ciertos hechos anmicos
como enaltecerse, desvanecerse, intranquilizarse u . Pero la estereomtria de la expresin se observa ante todo en el paralelismo
de /., napas y r"h. Vimos, por ejemplo, que los deseos y apetencias
ocultas se indican ms claramente con la expresin: el deseo del
corazn que si se nombra al alma (Sal 21, 3; Nm 15, 39).
El rSPfj. oprimido que consume el corazn (Prov 17, 22; cf. 15, 13)
puede hacer recordar, adems del corazn alegre, la fuerza vital
que desaparece 12. Pero qu es lo especfico del corazn, lo que
se percibe an en lo que se dice sobre la alegra y preocupacin,
sobre el nimo y el miedo, el anhelo y la altivez, y hasta en las
expresiones que no se usan casi sino pronominalmente ?

4.

Razn

En la gran mayora de los casos se atribuyen al corazn funcione* -nteleeteales; racionales, o sea, precisamente lo que ns-'
tros asignamos a la cabeza, y ms propiamente, al cerebro (cf.
1 Sam 25, 37) 13 . Aqu el trmino se distingue claramente d napas
riPl?. Veremos que as como rift} significa ms bien fuerza vital
por oposicin a la caducidad de la carne y no espritu,^
se tradu^econ frecuencia mejor por espritu que por corazn.
Hay que rechazar la falsa impresin de qu el hombre bblico se
gue ms por el sentimiento que por la razn. Esta direccin
antropolgica errada se funda con demasiada facilidad en una
traduccin no diferenciada de /. La Biblia sita al hombre ante
alternativas precisas que hay que reconocer. Es altamente significativo que /. aparezca con la mayor frecuencia en la literatura
sapiencial: slo en Prov 99 veces, en Qoh 42 veces y 51 en Dt.
Se trata, por tanto, de escritos de carcter fuertemente didctico 14.
11. J. Hempel, Heilung, 253 s; vase, por ejemplo, nw' en Is 7, 2 y 29, 9.
12. Vase anteriormente, p. 56 s.
13. G. Pidoux (25) cuenta hasta 400 lugares; vase anteriormente, p. 64 s
sobre 1 Sam 25, 37.
14. Vase R. Stolz, lb, 861.

El ser del hombre

72

Con carcter de definicin presupone D t 29, 3 que as como los

ojos estn para ver y los odos para or, as el cpjrazjn. es_p.uesa-__
para entender fld' at, cf. 8, 5). Falla en su funcin primigenia,
ca"3o"e~eT endurecimiento n o entiende (bin: Is 6, 10). La funcin esencial del corazn en sentido bblico se describe en Prov
15, 14:
El corazn del inteligente busca ciencia (cf. Prov 8, 5; 18, 15).
Prov 16, 23 dice:
El corazn del sabio hace prudente su boca.

lb(b), el hombre razonante

73

En nuestro lenguaje hay que poner aqu exactamente espritu 1S,

pues le es propia una cultura internacional, u n saber amplio
(botnica, zoologa, derecho, poltica, pedagoga), acertada capacidad p a r a juzgar y la exquisita destreza del lenguaje potico.
Para designar la razn que aprende aparecen en paralelismo
corazn y odo:
El corazn del inteligente consigue conocimiento, el odo del sabio
lo busca (Prov 18, 15).

Hay que contar nuestros das, y que esto nos ensee a conseguir un
corazn sabio.

Es muy frecuente el uso conjunto de odo y corazn: D t 29, 3 ;

I s 6 , 10; 32, 3 s ; J e r l l , 8 ; E z 3 , 10; 40, 5; 44, 5 ; P r o v 2 , 2 ; 22, 17;
23, 12.
En el corazn se realiza el conocimiento. El Deutero-Is 42, 25
recuerda la clera de Dios sobre Jacob que no tuvo efecto:

En J o b 8, 10 Bildad introduce la sabidura de los p a d r e s con

estas palabras:

Prendi en torno a l, pero no lo comprendi, lo abras, pero no

aprendi.

Sal 90, 12 propone como meta de la vida:

Ellos te instruyen y te hablan,

de su corazn sacan adagios.
Lo que quiere decir es que los sacan de su capacidad cognoscitiva y del tesoro de su saber y n o de sus disposiciones y sentimientos.
Tal abundancia de conocimiento procede de un or que sabe
aprender. Por ello la sabidura de Salomn consiste en n o pedir
una larga vida, riqueza la vida de sus enemigos, sino un corazn capaz de or (1 Re 3, 9-12). El corazn es sabio e instruido
precisamente en cuanto dispuesto a or 1 5 . Ello lo capacita para
la ardua tarea de regir rectamente un pueblo grande y difcil 1 6
y para distinguir entre lo bueno y lo malo. Su corazn g a n a
as al mismo tiempo la amplitud (rfib lb) con que abarca
la abundancia de todos los fenmenos del m u n d o (1 Re 5, 9-14) 1 7 .
15. Tambin la sabidura egipcia sabe de la gran importancia del odo;
cf. H. Brunner, Herz; id., Erziehung, 110 ss. 131 ss; 110: El egipcio llama corazn al rgano con el que el hombre recibe la sabidura.
16. Sobre la amplia significacin de spt vase M. Noth, BK IX, 51.
17. Cf. G. v. Rad, Weisheit, 376: Lo que el sabio ejemplar deseaba
para s no era la razn que da leyes, la que dispone libremente sobre la materia
inerte de la naturaleza, la razn de la autoconciencia moderna, sino una razn
receptora, sensibilidad para la verdad, que, procediendo del mundo, habla
al hombre; 377: El Salomn de 1 Re 3 hubiera podido decir tambin, mirado objetivamente, que peda a Yahv que el mundo no fuera mudo para l,
sino que le resultara inteligible.

Literalmente la frase dice: N o se lo p u s o sobre el corazn,

es decir, n o lo llev al conocimiento 19 . En sentido parecido puede
hablar el yahvista en Gen 31, 20 del r o b o del corazn:
Jacob rob el corazn del arameo Labn, ocultndole que quera huir.
Robar el corazn (gnb qal) significa, pues: quitarle el conocimiento, engaarlo 20 .
En el mismo sentido habla con frecuencia el antiguo testamento
de falta de corazn (Ifsar L). La expresin n o indica frialdad
de sentimiento, sino irreflexin. As hay que entender Prov 10, 13:
En los labios del inteligente se halla sabidura, pero la vara le est bien
al que tiene poco corazn.
Aqu habra que traducir /. exactamente por conocimiento.
La misma expresin se halla en Prov 24, 30:
Pas junto al campo de un vago,
y junto a la via de quien tiene falta de corazn.
18. Vase, por ejemplo, tambin 2 Re 5, 26.
19. Vase K. Elliger, BK XI, 184 s.
20. Vase, sin embargo, ms adelante, p. 80 sobre 2 Sam 15, 6.

74

El ser del hombre

lb(b), el hombre razonante

Esto lleva a pensar no solamente en el imprudente, sino ms

bien en el necio, como pide el paralelismo con vago (cf. asimismo
Prov 6, 32). Timhn lbab (Dt 28, 28) es la turbacin de espritu.
El conocimiento debe llevar a una conciencia duradera. La
exhortacin de Dt 6, 6:

esta incgnita hace ella la piedra de toque del amor. En Jue 16,15,
dice Dalila:

Las palabras que hoy te ordeno

deben estar sobre tu corazn,

significa que deben permanecer en la conciencia del oyente.

Hablando de las palabras de la sabidura pide intuitivamente
Prov 7, 3:
Atalas a los dedos!
Escrbelas en la tabla de tu corazn!

Hay que conseguir as tenerlas siempre presentes. Al decir Jer

17, 1 que el pecado de Jud est:
Escrito con punzn de hierro,
grabado con punta de diamante
en la tabla de su corazn,

es que el corazn se ha convertido en seal constante de imborrable recuerdo. La expresin subir al corazn ('lfi 'al-l) equivale a hacerse consciente. Is 65, 17 acenta la impresin sobrecogedora del nuevo cielo y de la nueva tierra, diciendo que en su
comparacin lo pasado ya no se recordar y no subir el corazn, esto es, no llegar a ser consciente 21. Lo mismo dice Jer
3, 16 de la tienda de reunin. Algo parecido escribe Pablo de sus
fieles corintios, 2 Cor 3, 2 s:
Vosotros sois nuestra carta, escrita en nuestro corazn, que todos los
hombres pueden conocer y leer..., una carta de Cristo, ...escrita en
tablas de corazn de carne.

El corazn se convierte, pues, en tesorera del saber y de los

recuerdos. El que Dan 7, 28 retenga fuertemente las palabras
en su corazn quiere decir: en el recuerdo (cf. Sal 27, 8). En la
historia de Sansn lucha Dalila, su mujer, por conocer el secreto
de las fuerzas gigantescas de aquel israelita. De la solucin de
21. Cuando se habla del corazn altivo hay que pensar en la arrogancia; vase anteriormente, p. 71.

75

Cmo puedes decir que me amas

no estando tu corazn conmigo?
He aqu que ya te has burlado de m tres veces
y no me has dicho por qu tu fuerza es tan grande.

Segn esto Sansn dice querer a Dalila, sin que su corazn

est con ella. Aqu tu corazn no est conmigo no significa,
pues: t no me amas, sino: t no me haces partcipe de tus
secretos, no me das parte en el tesoro de tu saber. Al venirle
Dalila a Sansn diariamente con tal acusacin, se angusti como
de muerte:
Le abri su corazn diciendole:
La navaja jams pas sobre mi cabeza....
Entonces comprendi Dalila que le haba abierto todo su corazn
(v. 17 s).

Es indudable que abrirle todo su corazn significa: comunicarle todo su saber.

Al corazn se debe adems el pensar, considerar, reflexionar
y meditar. Sim 't-lb le quiere decir: concentrar su atencin en
algo o alguien (1 Sam 9, 20; 25, 25; Ag 1, 5). Si en Ex 14, 5 el
corazn del faran se dirige al pueblo, lo que se quiere decir
es su atencin, su inters. Os 7, 2 acusa a Israel en nombre de su
Dios:
Ellos no dicen a su corazn
que yo conozco toda su maldad.

Esto quiere decir que no meditan en ello. En 1 Sam 27, 1 dice

David a su corazn y a esta introduccin sigue toda clase de
consideraciones, se elaboran planes, se hacen reflexiones:
Algn da ser quitado del medio por Sal. No me queda otra cosa que
huir al pas de los filisteos. Luego desistir Sal de perseguirme por
todo Israel.

Es toda una estrategia lo que se puede elaborar, cuando uno

habla a su corazn. Cf. Gen 24, 45; 27, 41 y en 1 Re 12, 26 s,
las consideraciones de Jeroboam que desembocan en su decisin
v. 28. De Abrahn, despus de habrsele prometido el hijo, se
de dice en Gen 17, 17:

76

lb(ab), el hombre razonante

El ser del hombre

Cay sobre su rostro y se rio.
Pues dijo en su corazn:
A uno de cien arios le va a nacer un hijo ?.

En vez de dijo en su corazn formularamos: Pensando

razonablemente se dijo. Tambin el necio piensa sacar sabias
consecuencias cuando dice en su corazn: "No hay Dios" (Sal
14, 1). En Prov 28, 16 se confronta al corazn, como rgano de
las propias consideraciones, con la sabidura experimental que
se ha acopiado:
Quien confa en su propio corazn es un tonto.
Pero quien camina en la sabidura est salvo.

Un paso ms en el camino de las funciones intelectuales del

corazn lleva Os 7, 11 cuando escribe:
Efran se ha hecho como una paloma
que se deja engaar, sin corazn.

Qu quiere decir sin corazn ('n leb) ? Lo aclara lo que

sigue:
Llaman a Egipto,
corren tras Asira.

El estado de Israel se ha metido en una poltica de la cuerda

floja. Segn esto sin corazn equivale a sin una orientacin
clara. En Os 4, 11 s el profeta se queja:
El vino quita el corazn a mi pueblo.
Consulta a su leo.
Su bastn tiene que revelarle.

Se les ha quitado el corazn a hombres que ponen su esperanza

en una prctica de orculos sin espritu, esto es, se les ha robado
la razn, ms exactamente: han perdido la capacidad de juicio
y orientacin. Y el ladrn es el vino. No quita, ciertamente, el
talante, pero s la razn. Por ello advierte Prov 23, 29 s:
No mires el vino, cmo rojea...
Al final muerde como una serpiente...
Tus ojos ven cosas extraas,
y tu corazn habla sandeces.

77

En general en tales contextos corazn puede traducirse por

razn (cf. Qoh 10, 2 s; Prov 19, 8). Job 12, 3 se defiende contra
sus sabihondos amigos:
Tambin yo tengo razn (I.) como vosotros.
Yo no os voy a la zaga.

Los hombres de inteligencia ('ame lb: Job 34, 10) no son

gente, por ejemplo, animosa, valiente o gallarda, sino que se
piensa en los inteligentes. En Job 34, 34 aparecen en paralelismo
sinnimo el hombre sabio y el hombre de corazn 22.
Ha conseguido mostrar esta seleccin de textos con cunta
abundancia y con qu variedad de grados el trmino corazn
indica en hebreo el asiento y las funciones de la ratio? Abarca
todo lo que nosotros atribuimos a la cabeza y al cerebro: capacidad cognoscitiva, razn, comprensin, ciencia, conciencia, memoria, saber, meditar, juzgar, orientacin, inteligencia. Con lo
dicho se ha expresado lo propio y central del significado de /.
5. Decisin
Algunos de los ltimos textos, que hablan de un /. que juzga
y orienta, dan a entender que es muy pequeo el paso de las funciones intelectivas a las de la voluntad en el uso de /. Difcilmente
puede el israelita distinguir entre conocer y elegir, entre
or y obedecer. La dificultad lingstica, que se da en nuestro
modo de pensar diferenciado, obedece a la imposibilidad objetiva de la separacin entre teora y praxis. El corazn es, pues,
al mismo tiempo rgano del entender y del querer.
*"'Con el planear (hsb pih) se indica el paso del ponderar al
actuar. Prov 16, 9 ensea su realizacin y sus fronteras:
El corazn del hombre planea su camino,
pero Yahv dirige su paso.

En Sal 20, 5 aparece /. en paralelismo sinnimo con plan

Cesa):
Que l te d segn tu corazn
y te colme todo plan.
22. En este sentido se ha formado el verbo denominativo Ibb nif. en Job
11, 12: hacerse discreto, juicioso, darse cuenta. El corazn es el asiento de la
capacidad artstica como aptitud humana (Ex 35, 25). Como talento se debe
al rffh de Dios (Ex 31, 3); vase anteriomente, p. 57.

El ser del hombre

lb(ab), el hombre razonante

En Gen 6, 5 habla el yahvista de la formacin de planes del

corazn, malos siempre.
Como los criterios de los planes y del actuar hay que ponerlos
en el corazn, adems de lo dicho, /. tiene el significado de con.;ciencia, as 1 Sam 24, 6:

Y donde se toman las decisiones, ocurre tambin el endurecimiento : el corazn se hace empedernido, insensible, inamovible
(Ex 4, 21; 7, 3.15; Dt 2, 30; Is 6, 10, etc.).
A este contexto pertenece la frecuente expresin de dibbar
i
al-L, hablar al corazn, convencerlo. Fundamentalmente se
encuentra en el lenguaje amoroso. Pero no se refiere a palabras
intencionadas, bellas, sino a algo que se pretende alcanzar cambiando la voluntad (Os 2, 16 s; Gen 34, 3). La expresin puede
significar tambin hablar a la conciencia (Jue 19, 3; Gen 50,
21) M . En cualquier caso se trata de provocar una decisin (cf.
Is 40, 2; 2 Crn 30, 22; 32, 6). Hablar al corazn significa, pues,
en el lenguaje del antiguo testamento: impulsar a decidirse.
No hay mucho desde esta idea hasta llegar a intencin, considerada como realidad del corazn. Cuando David est sopesando
la construccin del templo, le dice Natn, 2 Sam 7, 3: Ve y haz
cuanto est en tu corazn. Lo que quiere decir: haz lo que pretendes. Y un escudero, despus de haberle expuesto Jonatn su
plan militar, le contesta:

78

Luego le golpe a David el corazn

por haber cortado la orla del manto de Sal.
Tambin en 2 Sam 24, 10 golpea el corazn en cuanto conciencia. La causa del golpear del corazn en cada uno de los
contextos indica que no es un palpitar en sentido fisiolgico ni
tampoco por razn emocional, sino que se trata de la reaccin
al juicio tico de la conciencia. En 2 Crn 34, 27 dice la profetisa Juld al rey Josas:
Puesto que tu corazn se ha ablandado y te has humillado ante Dios,
al or sus palabras, y has llorado, por eso he escuchado.
Se habla del ablandarse el /., porque no permanece endurecido, sino que se conmueve. Se interpreta como autohumillacin
a causa de or la palabra de Dios. Bblicamente la conciencia se
llama lb, porque es un rgano que escucha. Al pedir un corazn puro en Sal 51, 12, el pecador espera la nueva creacin de
una conciencia pura en el sentido de una orientacin vital esmerada. Y la peticin que sigue de un espritu firme aade el deseo
de la fuerza para realizar constantemente lo que en conciencia
se reconoce 23.
El corazn es el lugar de las decisiones. En 2 Sam 7, 27 dice
David que ha encontrado su corazn para orar a Dios. Pero
quin entiende la traduccin literal? Ciertamente que encontrar su /. no significa slo que se atreve a. La frase final que sigue pide el sentido de que ha tomado la decisin de. Y lo hace
fundado en su conocimiento. Prov 6, 18 muestra al corazn como
rgano que lleva a trmino los planes que se hicieron. Yahv
odia, entre otras cosas, un corazn que hace planes perversos
y pies que corren presurosos al mal. La razn es que en el corazn se toma la decisin entre la seduccin y la exhortacin
sabia (Prov 4, 20-27) y por ello debe ser custodiado con sumo
cuidado, v. 23:
Sobre todo guarda tu corazn,
pues de l salen las fuentes de la vida.
23. Vase anteriormente, p. 61 s.

79

Haz cuanto est en tu corazn. Estoy identificado.

Mi corazn es como el tuyo (1 Sam 14, 6 s) 25.
Lo dicho equivale a: haz lo que pretendes: estoy de acuerdo
con ello. Y el juicio de Is 10, 7 sobre Asira es: Destruccin hay
en su corazn. El infinitivo final del original, destruir, quiere
decir que est en su intencin. Sal 24, 4 responde a la pregunta
de quin puede subir al monte de Yahv con estas palabras:
El que tiene puras manos y un limpio corazn. Lo que podra
significar: quien no ha hecho mal ni lo ha intentado (cf. Sal 17,
3; 139, 23; Prov 21, 2).
Del corazn como estmulo de la voluntad habla el cdigo sacerdotal en Ex 35, 21; 36, 2: a los colaboradores en la construccin de la tienda de reunin se les califica de gente cuyo corazn
los inclinaba a ello. As se describe la disponibilidad. Segn el
yahvista en Nm 16, 23 Moiss introduce su amenaza contra los
rebeldes, Datan y Abirn, con estas palabras:
En esto conocis que Yahv me ha enviado a realizar todas estas cosas,
y que no ocurre por mi corazn.
Lo' millibbl significa aqu: no por propio (caprichoso) impulso.
24. Vase J. Vollmer, Rckblicke, 87.
25. Segn LXX. Vase, BHK.

80

El ser del hombre

Los predicadores deuteronmicos dan importancia al hecho

de que el amor a Dios procede por impulso propio, al exhortar en
Dt 6, 5:
Amars a Yahv, tu Dios, con todo tu /. y con toda tu napas y con
todas tus fuerzas.

As como napas designa el recto deseo y anhelo, as /. significa

la entrega consciente de la voluntad (cf. Dt 4, 29; 10, 12; 11, 18,
etctera). Los aspectos de lo consciente y de lo voluntario se han
de considerar necesariamente en correlacin. Pues la entrega puede
ser objeto de examen. Dt 8, 2 recuerda el camino por donde Yahv
condujo a Israel cuarenta aos por el desierto:
Para probarte y conocer
lo que hay en tu corazn,
si es que cumpliras sus mandatos o no.

En el corazn se prueba aqu la obediencia a base del conocimiento de los mandamientos. Al decirse que Absaln roba el
corazn de los hombres de Israel (2 Sam 15, 6: gnb pih), lo que
roba es su inclinacin consciente, su obediencia y seguimiento,
que deberan dirigirse ms bien a su padre (cf. 1 Re 12, 27). En la
entrega de la voluntad piensa asimismo la exhortacin de Prov
23, 26:
Dame tu corazn, hijo mo,
y que mis indicaciones agraden a tus ojos.

Se juzga a los hijos de Israel segn que su corazn est enteramente con Yahv (lbb salm Hm yhwh), como el de David (1 Re 8, 61; 11, 4; 15, 3.14; 2 Re 20, 3). El deuteronomista
piensa en la obediencia total e incondicional '2&.
Se expresa este aspecto del corazn en la exigencia proftica
de circuncidarse para Yahv y alejar el prepucio de vuestro
corazn (Jer 4, 4). Ella aclara la nueva conversin a Yahv, la
entrega a l. Dt 10, 16 aclara lo que se espera indicando que as
se acaba la dureza de cerviz existente hasta ahora:

lb(b), el hombre razonante

81

Cincundidad el prepucio de vuestro corazn

y no os mostris ya duros de cerviz.

Jer 3, 10 contrapone a una conversin engaosa, hipcrita

y meramente externa (bes&l.r) otra que se hace con todo el
corazn (bekol-l.) y que sera una entrega sincera, resistiendo incluso un examen de las intenciones ocultas. Tambin Joel 2, 12
llama a una conversin con todo vuestro corazn, esto es, a
un cambio con clara decisin de la voluntad (cf. Jer 29, 13). En el
deuteronomista resuena constantemente la exhortacin al temor
de Dios y a un servicio sincero de todo corazn, a una entrega
consciente de la voluntad. As 1 Sam 12, 24.
El profeta Ezequiel reconoce que el hombre mismo no puede
renovar su corazn. Y promete en nombre de su Dios en 11, 19
(cf. 36, 26):
Les dar otro (nuevo) corazn (I.)
y en su interior pondr un nuevo rfr,
de su cuerpo alejar el /. de piedra
y les dar un /. de carne.

Lo que sigue muestra que /. aqu significa conocimiento y

orientacin, conciencia y an ms, pues en 11, 20 (cf. 36, 27) se
lee:
Para que caminen segn mis preceptos
y observen mis leyes y las cumplan.

El corazn de piedra es el que est muerto (cf. 1 Sam 25, 37),

est insensible e incapacita para la accin a todos los miembros.
El corazn de carne es el que vive, capaz de comprender y, al
mismo tiempo, dispuesto a actuar. El nuevo rfhi trae adems
del conocer y querer del corazn, la nueva fuerza vital que le
hace permanecer en la obediencia alegre 27. Ez 18, 31 tiene esta
peticin: Haceos un nuevo corazn y un nuevo espritu!.
Tal ruego se basa en el ofrecimiento de vida que Dios hizo anteriormente (v. 23.31 ss):
No me agrada la muerte del impo.
Por qu queris morir?

La llamada se interpreta antitticamente en v. 31a:

26. Vase W. Eisenbeis, slm, 340 s; y 347 s sobre el empleo algo diferente
y cronstico. K. Deller me llama la atencin en una carta sobre el empleo acdico libbasu gummur dar todo el corazn dicho de los eunucos del rey,
sus colaboradores ms ntimos y sus vasallos. Por ejemplo, en una carta a
Asarhaddon (ABL 620 r. 6) se dice: Soy un siervo cuyo corazn pertenece
totalmente a sus seores (son Asarhaddon y el prncipe heredero Asurbanipal).

Arrojad de vosotros todas vuestras insubordinaciones con las que os

rebelasteis contra m.
27. Vase anteriormente, p. 60 s.
6

82

El ser del hombre

Por contraposicin, el llamamiento a hacerse un nuevo corazn exhorta a aceptar la disponibilidad consciente que se ofrece en orden a una obediencia nueva.
Finalmente, corazn puede, al igual que los dems conceptos fundamentales ffl, representar el ser mismo del hombre, la
persona como tal. Jer 23, 16 pone en guardia ante los falsos profetas :
No escuchis las palabras de los profetas.
No hacen sino engaaros.
Visin de su /. es lo que hablan,
y no de la boca de Yahv.

Visin de su corazn significa simplemente su propia

fantasa, la visin procedente de ellos mismos 29. Pero tambin
se percibe este trasfondo: es una visin que corresponde a su
conocimiento humano o tambin a la confianza en s mismos.
Sal 22, 27 invita a la comida del sacrificio:
Los oprimidos comern y se saciarn,
aclamarn a Yahv quienes lo buscan,
su 30 corazn vivir por siempre.

Esto ltimo quiere decir simplemente: vivirn....

Incluso donde /. no tiene casi sino el valor de pronombre
personal, no se debe olvidar el aspecto concreto del hombre,
segn el cual ste es considerado como corazn. Hemos visto
que /. raramente significa nimo, sino que lo ms frecuente es
que designe el rgano del conocimiento y juntamente la voluntad,
su planear, sus decisiones e intenciones, la conciencia y la entrega
consciente y sincera en la obediencia.
La gama significativa del concepto antropolgico ms frecuente se ha visto que es de las ms variadas. Es cierto que abarca
los campos de lo corpreo, emocional, intelectual y de las funciones volitivas, pero no lo es menos que la Biblia entiende por corazn ante todo el centro de la vida del hombre que vive conscientemente. Lo definitivamente propio es que el corazn est
llamado a razonar, en especial, a escuchar la palabra de Dios.

leb(b), el hombre razonante

83

6. Corazn de Dios
Interesante es lo que se dice del corazn de Dios, porque
se refiere siempre a la relacin con el hombre. Con la mayor
frecuencia se menciona el corazn de Dios como rgano de su
voluntad precisa, con la que se mide al hombre.
Un hombre de Dios anuncia la palabra de Yahv al sacerdote Eli en 1 Sam2, 35:
Me suscitar un sacerdote fiel,
que obre segn mi corazn y mi aspiracin.

Ka'asar bebabl benapsi quiere decir: conforme a mi voluntad y mi deseo. De modo muy parecido dice Yahv a Jeh en 2
Re 10, 30:
Puesto que has obrado celosamente
lo que es bueno a mis ojos,
y totalmente como est en mi corazn,
se sentarn tus descendientes hasta la cuarta generacin
sobre el trono de Israel.

Acciones totalmente conformes a como se halla en el /. de

Yahv responden a su voluntad lo mismo que lo que es bueno
a sus ojos, que no se pueden engaar. Samuel (1 Sam 13, 14) dice
a Sal:
Tu reinado no permanecer.
Yahv se ha buscado un hombre segn su corazn,
y lo ha puesto de gua sobre su pueblo.

't kil'bbo es el hombre que corresponde a la voluntad de Dios

(cf. 3, 15). Por el contrario, el culto en lugares falsos no est de
acuerdo con la orden de Yahv, pues jams subi a su /. y no
pertenece, por tanto, a las decisiones de su voluntad (Jer 7, 31;
19, 5; 32, 35).
As como la voluntad concreta con la que se mide al hombre
se juzga en relacin con el corazn de Dios, lo mismo ocurre con
A plan de su futuro actuar:
Un da de venganza (hay) en mi corazn (Is 63, 4).

28. Vase anteriormente, p. 42.

29. Vase Nm 16, 28 y antes, p. 80.
30. Ver BHS.

Lo que quiere decir que es una intencin inamovible (cf. Jer

23, 20; 30, 24). Lo propio vale de la promesa de Jer 34, 21:

84

El ser del hombre

Ser una alegra para m hacerles bien.
Los plantar en este pas con fidelidad,
con todo mi corazn y con toda mi alma.

Esta expresin nos es conocida en los predicadores deuteronomistas, que esperan del corazn del hombre una entrega total
con un empeo completo de la voluntad 31. Tambin aqu se habla del /. y el napas de Dios, para manifestar su clara voluntad
y su ardiente deseo, en orden a su plan futuro, al que sirve plenamente su voluntad (cf. 2 Sam 7, 21).
Sal 33, 11 celebra la seguridad absoluta de los planes de
Yahv:
El consejo de Yahv permanece por siempre,
los planes de su corazn valen de generacin en generacin.

Otros textos, hablando del corazn de Dios, testifican la vehemencia de su amistad con los hombres. Lam 3, 33, casi excusando
a Dios a la vista de las calamidades del destierro, dice: No oprime de corazn a los hijos del hombre. La expresin lo' millibb
(no de su corazn) corresponde exactamente a la excusa de
Moiss en Nm 16, 28 32 y significa: No por propio impulso,
no segn su propia y primera voluntad. Si Yahv tiene que
castigar a Israel, entonces hace su obra extraa, su obra absolutamente extraa (Is 28, 21), que provoca el pecado de Israel.
Ya el yahvista en Gen 6, 6 habla de que Dios sufre con la
maldad de los hombres. Le pesa a Dios la creacin, viendo la
maldad de los planes humanos: Y le doli hasta su corazn.
Su voluntad de creador est profundamente herida. Le entristece hasta lo ms ntimo de su ser (cf. asimismo Jer 48, 36 a.b).
Al acabar el relato del diluvio, el yahvista introduce la decisin de Yahv de no maldecir ya ms la tierra, diciendo en Gen
8,21:
Yahv habl a su corazn.

Tambin el hombre dice frases as de reflexin, de consideraciones y decisiones 33. Aqu toma Yahv la determinacin favorable que corresponde a su voluntad creadora original, herida
segn 6, 6.
31. Vase anteriormente, p. 80.
32. Vase anteriormente, p. 80.
33. Vase anteriormente, p. 75.

lb(b), el hombre razonante

85

La funcin racional del /. se ve con ms claridad en Jer 44, 21,

donde se dice referente a toda clase de aberraciones actuales:
Yahv no lo ha olvidado y subi a su corazn, 'lh 'al-l. no
equivale a tomar algo a pecho, sino a darse cuenta, tomar
conocimiento de, que aqu est en paralelo con zkr = pensar
en M .
Job 7, 17 se extraa de la gran atencin que Dios presta al
hombre:
Qu es el hombre para que en tanto lo tengas
y hasta pongas tu corazn en l ?

Sobre Stt lb 'al cf. p. 75. Job 34, 14 duda de que Dios dirija su corazn a s mismo, es decir, que piense en s mismo. Con
su corazn Dios dirige su observar y percibir, su atencin y su
cuidado a la criatura (Del corazn del Dios oculto habla nicamente Job 10, 10).
En este contexto llama la atencin una extraa interpretacin
deuteronomstica tarda sobre la presencia de Dios en el templo
jerosolimitano. En 1 Re 9, 3 = 2 Crn 7, 16, una palabra de Dios
a Salomn tras la consagracin del templo dice as:
He consagrado este templo que t has edificado
dejando mi nombre all para siempre;
tambin mis ojos y mi corazn estarn all perpetuamente.

La conocida sentencia deuteronmica sobre el habitar del

nombre de Dios en el santuario se aclara y completa con una aadidura desconocida en cualquier otro texto. La presencia de los
ojos indica el cuidado de Dios sobre cuantos vienen al santuario.
En este sentido la palabra dice que la peticin de Salomn, 1 Re
8, 29, fue escuchada:
Que tus ojos estn abiertos
sobre esta casa da y noche.

Pero qu quiere decir la promesa totalmente extraa sobre

la presencia del corazn de Dios? Sin duda que promete el inters y el afecto de Dios 35, es decir, su inclinacin ms ntima
y total (cf. adems Sal 78, 72).
34. Vase anteriormente, p. 74; Vase W. Schottroff, Gedenken, 116 s.
226 ss.
35. M. Noth, BK IX, 197.

86

El ser del hombre

De modo inigualable habla Oseas del corazn de Dios como

lugar de decisiones vitales avasallantes. Ni las pruebas de amor
ni los castigos de Yahv han conseguido mover a su pueblo a una
conversin duradera (Os 11, 1-7). Parece insoslayable el juicio
definitivo. Pero precisamente en esta situacin se profiere una de
las ms formidables palabras del antiguo testamento, que Os 11,
8 s proclama como palabra de su Dios :
Cmo puedo yo abandonarte, Efran...
Mi corazn se ha volcado en m,
mi pesar arde poderosamente.
No llevo a cabo el ardor de mi clera...
Pues soy Dios y no un hombre...

Aqu Dios se amonesta en primer lugar a s mismo: ...cmo

podra yo?. Y acaba con una declaracin de que renuncia al
castigo. Se razona con que en lugar del vuelco radical del pueblo
con la destruccin merecida, ocurre un vuelco en el corazn de
Dios. La palabra hpk para indicar vuelco hace recordar el relato
de Sodoma (Gen 19, 25; cf. Am 4, 11; Dt 29, 22) y se emplea
aqu para designar el cambio efectuado en Dios: Se ha volcado
en m mi corazn.
En lo que se piensa es en un cambio de la decisin definitiva
de Dios. La incondicional misericordia de Dios se vuelve contra
la resolucin judicial. El corazn de Dios, o sea, su libre decisin
para el amor, se vuelve contra su resolucin encolerizada. Oseas
ha prometido de esa forma aquella determinacin del corazn
de Dios en favor de Israel, determinacin sellada en Jesucristo
para bien de todos los pueblos. Sin saber del corazn de Dios
no se puede, pues, comprender la verdadera situacin del hombre.
Resumiendo diramos: en el antiguo testamento se habla del
corazn del Dios oculto nicamente en Job 10, 13. Apenas se
dice nada de sus disposiciones de nimo. Algo ms se encuentra
sobre su atender a las cosas, el considerar y planear. Muy clara
y repetidamente se habla de su voluntad normativa, su inclinacin decidida y el poder de su resolucin en favor de la misericordia 36.

36. En este apartado se han tratado los 26 lugares que hablan del corazn
de Dios en el antiguo testamento.

6
LA VIDA DEL CUERPO i

La vida_se manifiesta al hombre veterotestamentario esencialmente en el aliento (nesama aparece 24 veces y una veFT rameo"
nsma) y, con muchsima ms frecuencia^ en.Ja^sangre (dam 360
veces). Ambos^ "conceptos" se ditmguen de otros 2, porque han
conservado casi siempre su significado fundamental sensible y
concreto como trminos de la fisiologa vegetativa.
1.

Aliento

El rfsama como caracterstica del hombre vivo por contraposicin al muerto es claro en Job 27, 3:
Aun est mi aliento (niSmti) en m,
y el soplo de Dios (rffh) en mi nariz.
Cuando del hijo enfermo de la viuda de Sareft se dice en 1 Re
17, 17 que su enfermedad se haba empeorado tanto que, al fin,
ningn aliento (rfSam) qued en l, se piensa en que haba
muerto (v. 18 s.). No admira, pues, que la palabra haya llegado
a ser indicativo de la vida como tal. En Jos II, II se dice a propsito de la conquista de Jasor por Josu:
El 3 hiri a todas las personas (kol-hanndpS) de all con el filo de la
espada, realizando el exterminio. Vida ninguna (rfsama) qued.
1. Bibliografa: J. Koeberle, Natur und Geist; E. Dhorme, L'emploi,
8-11; L. Morris, Blood; G. Pidoux, L'homme 49-53; H. Graf Reventlow,
Blut; K. Hoch, Blut; A. R. Johnson, Vitality, 71-74; G. Gerleman, dam.
2. Ante todo de hayyim; sobre ndpS, vase anteriormente, p. 26 ss;
sobre rff'h, vase anteriormente, p. 53 ss.
3. Ver BHK.

88

El ser del hombre

Respecto a la vida, rfsm es sin duda ms concreto que

napas, pues hace recordar la respiracin. Y el paso al significado
ser vivo es muy fcil. Tal paso se realiza cuando rfsm. es objeto del exterminio (Jos 10, 40; cf. 11, 14; Dt 20, 16) o aparece en
plural como objeto de la creacin de Yahv (rfsmot: Is 57, 16).
Con ello se definen los seres vivos en hebreo exactamente como
seres que alientan. Faltar este significado fundamental slo
en Prov 20, 27? 4. All se dice:
Antorcha de Yahv es el rfsm del hombre;
escudria todas las intimidades del cuerpo.
Uno se siente inclinado a interpretar aqu rfsm como espritu, puesto que facilita al hombre la investigacin. Pero este
significado sera extrao incluso para rvfl).. Por eso se aceptara
ms bien corregir la primera palabra, nr = antorcha, y leer en
su lugar b nsr:
Yahv vigila el aliento del hombre
y escudria todos los rincones del cuerpo.
As se restablece el paralelismo sinnimo que apoya decisivamente la significacin fundamental de rfsm. Yahv es, por
tanto, protector y creador del aliento.
El aliento como seal de vida muestra al hombre en unin
indisoluble con Yahv 6. Todo en el hombre es terreno, aunque
lo ha formado Yahv mismo, pero en cuanto ser vivo el hombre
se debe a que Yahv le inspir el aliento. Es verdad que el yahvista no habla del aliento de Yahv (cf. asimismo Is 42, 5).
Pero hay que darse cuenta que esa es precisamente la frmula
en no menos de otros ocho lugares, aunque tardos. En Job 33,
4 se afirma:
El aliento del altsimo me ha trado a la vida (cf. 34, 14; 32, 8: hace
sabio; 37, 10: hace hielo).
Sin embargo, el aliento de Yahv no slo es fuerza creadora,
sino que su soplo trae igualmente juicio (Job 4, 9; 2 Sam 22, 16;
Sal 18, 16; Is 30, 33). Segn Is 57, 16 la clera de Yahv encuentra
4.
5.
24, 12
6.

As piensa J. Koeberle, Natur und Geist, 187 s.

Con B. Gemser, Sprche; H. Ringgren, Sprche y BHK segn Prov
y Job 7, 20.
Gen 2, 7, vase anteriormente, p. 40 s.

La vida del cuerpo

89

su freno al acordarse precisamente del ser que respira creado

por l (cf. Gen 2, 7; Is 42, 5 ss). Del aliento animal no se habla
jams expresamente; slo en el contexto actual de Gen 7, 22 se
le puede tomar como incluido. La tarea de todo aliento humano
es alabar a Dios:
Todo lo que respira alabe a Yah! (Sal 150, 6).
El aliento, como funcin fundamental de la vida humana, deber mantener al hombre udo"" su creador y conservador, al
Dios que se encoleriza y se compadece.
2.

Sangre

Lo mismo que el aliento tampoco la sangre juega en el antiguo

testamento papel alguno para la vida inTelcTOTi para la em~ipnaP. Para nuestras categoras mentales es esto tngase en
cuenta que dm se emplea nada menos que 360 veces tan extrao como el hecho de que se la mencione ms bien en relacin
con el napas% y no con el corazn del hombre. Fundamentalmente es la sede de la fuerza vital fsica como tal". De los malhechores dice Pf6v~T,18f~
Ponen asechanzas a su propia sangre (dmm),
a su propia vida tienden lazo (napsdtm).
La sangre representa la vida del hombre sin ms. Sal 72, 13 s
pide para el rey justl
Que salve la vida (napsot) de los pobres,
que su sangre (dmm) sea valiosa a sus ojos.
As se explica que la sangre derramada y no enterrada grite
desdla tierra ( G ] S 3
sejizo enmudecer (Job 16, 18"; cf. Gen 37, 26). La fuerza animstica de la sangre, en la que ha salido la vida del asesinado y que
clama venganza, sigue actuando en el antiguo testamento porque
encuentra en Yahv quien la escucha. Venganza por la sangre
es venganza por la vida que se reclama, Gen 42, 22. El lema:
7. Vase G. Pidoux, L'homme, 51.
8. Vase anteriormente, p. 37.

90

El ser del hombre

La vida del cuerpo

La vida de toda carne es su sangre (Lev 17, 14; Dt 12, 23;

Gen 9, 4-6) 9 vale tanto del hombre como del animal.
Por eso el pensamiento jurdico-sacro incluye todo derramamiento de sangre tanto en el mbito cltico-ritual como en el social. Ambos estn supeditados a Yahv, el protector de la vida.
El pensamiento jurdico-sacro referente a la sangre juega un papel extraordinario, como se ve en el hecho de que dm donde con
ms frecuencia aparece es en Levtico (88 veces) y Ezequiel (55
veces) 10.
En cualquier caso est prohibido el tomar la sangre al comer
la carne (Gen 9, 4; Lev 3, 17; 7, 26; 19, 26; Dt 12, 16.23; 15, 23).
Cuando el pueblo, despus que Sal derrot a losfilisteos,se lanza
sobre el botn de ganado menor, bueyes y terneros, comiendo
tambin la sangre, se interpreta como pecado contra Yahv, el
que el pueblo coma la carne junto con la sangre (1 Sam 14, 32 s;
cf. Ez 33, 25). Segn Lev 17, 3 ss no se puede dejar la sangre de
los animales sacrificados correr sobre la tierra como agua
(Dt 12, 15 s.22.24), como, por el contrario, era corriente para los
animales de caza, ciervos o gacelas, sino que el sacerdote tiene que
rociarla sobre el altar de Yahv (Lev 17, 6). Eso manifiesta con
rigor teolgico-cultual que al hombre nicamente le pertenece
la carne, que se toma de la tierra y a la tierra vuelve, pero que la
vida pertenece slo a Yahv u . Ante Yahv no es menos grave
la violacin del precepto ritual que el asesinato de hombres. Tambin esa violacin es un homicidio, un pecado de derramamiento
de sangre, que se castiga con la muerte (Lev 17, 4; cf. Nm 35,
33).
Tambin Gen 9, 4-6 nombra conjuntamente el comer la sangre animal y el asesinato. El derramamiento de sangre humana
se resalta especialmente como pecado contra la imagen de
Dios 12. A ello se debe que dm, y sobre todo el plural dmlm,
sean trmino tico-jurdico para designar el homicidio, la sangre ajena derramada violentamente18. Is 1, 15 acusa de esta
manera: Vuestras manos estn llenas de sangre (dmlm).

Os 1, 4 amenaza a Jeroboam II con el juicio de Yahv: Yo

vengo el crimen de Yizreel en la casa de Jeh, y considera el
colmo de las infracciones contra el derecho divino en que sigue
un crimen a otro (4, 2; Nah 3, 1 y Ez 22, 2; 24, 6.9 llaman a
Jerusaln la ciudad del crimen a causa de su brutalidad poltica14; cf. Dt 19, 10):

9. Vase anteriormente, p. 37.

10. G. Gerleman, dm, 448.
11. Cf. K. Elliger, Leviticus, 226-228. Hay que tener en cuenta que a Yahv se asigna la sangre solo jurdicamente y no de modo fsico, como, por el
contrario, se dice de la respiracin ante todo en Job (vase anteriormente,
p. 57 ss). La idea muy comn en Mesopotamia de que la humanidad fue creada
de la sangre de un Dios que fue muerto (textos ahora eh F. Maass, 'dm,
82 s), no tiene cabida alguna en el antiguo testamento.
12. Vase ms adelante, p. 221.
13. K. Koch, Blut, 406 = 444.

91

Un hombre, oprimido por la sangre de otro (dam-nps),

est en huida hasta el sepulcro. No lo apoyis! (Prov 28, 17).

El profundo ensamblaje entre derramamiento de sangre, crimen y la culpa consiguiente se ha sintetizado en la frmula jurdica que dice: damw b su (culpa de) sangre sobre l, Lev
20, 9; cf. 11-13.16.17, o en la de 2 Sam 1, 16; 1 Re 2, 37: Tu
(culpa de) sangre (dmka) est sobre tu cabeza. Con ello se
expresa la culpa del condenado y la inocencia del que ejecuta
la pena de muerte, segn lo ordena Yahv (cf. 2 Sam 16, 8; 1 Re
2, 32 ss) 1S.
Las ordenaciones de Lev 4, 5-34; 16, 14-19; 17, 11 mandan
que se roce el altar con la sangre como medio expiatorio para los
culpables. Esta fuerza la posee nicamente porque Yahv lo ha
mandado, lo mismo que se hace sangre de la alianza (Ex 24,
6.8) que Yahv establece con Israel.
Todo cuando se dice sobre el aliento y la sangre 16 conduce
en la antropologa del antiguo testamento a un respeto profundo
ante la vida. Pero este respeto no se funda en las realidades de la
vida misma, sino en que aliento y sangre estn ordenados a Yahv, por lo que no es propiamente vida la que no tenga una constante unin con l ni tenga en l su meta ltima.

14. En Nah 3, 1 se refiere a posterlori a Nnive; vase J. Jeremas, Kultprophetie, 29 ss.

15. Cf. H. Graf Reventlow, Blut y K. Koch, Blut, 400 s. = 437 s.
16. 2 Re 3, 22 dice que la sangre es roja. Gen 49, 11 y Dt 32, 14 hablan
de la sangre de la uva.

7
EL INTERIOR DEL CUERPO i
1. Visceras
El lugar de los rganos interiores del cuerpo se llama normalmente Ifrb. En l vimos que se localiza el ms importante
de ellos: el corazn (1 Sam 25, 37) 2. El interior puede llegar
a significar lo mismo que corazn, como en Prov 14, 33:
La sabidura reposa en el corazn del inteligente,
mas en el interior de los insensatos no tiene fuerza 3.

Cf. Jer 31, 33. Krb comprende fundamentalmente todas las

partes interiores del tronco, que se distinguen en cuanto tales
de la cabeza y las extremidades (Ex 12, 9 hablando del cordero
pascual). M'm, que en Jer 4, 19 incluye asimismo el corazn 4,
significa ante todo el vientre y las visceras, as como los rganos
sexuales interiores (Gen 15, 4). El vientre considerado como
claustro materno se llama con ms frecuencia batn (Jue 16, 17;
etc., ms exactamente rham) pero batan puede significar tambin
el vientre del varn (Jue 3, 21 s). A l pertenecen los rganos de la
generacin y el estmago que carecen de nombre propio5. Cf.
1. Bibliografa: E. Dhorme, L'emploi, 109-137; G. Pidoux, L'homme,
29 s.; A. R. Johnson, Vitality, 73-75; L. Rost, Leberlappen; C. Westermann,
kbd; Freedman-Lundbom, batn.
2. Vase anteriormente, p. 64 s.
3. Con LXX y B. Gemser, Sprche, aado lo" antes de la ltima palabra.
4. Vase anteriormente, p. 63 s.
5. Las partes genitales exteriores del varn se llaman pudendas (trfbsim), vase basar, anteriormente, p. 45. Ms frecuente es raglyim (piernas) (Ez 4, 25; Jue 3, 24; Is 6, 2); sobre yd en Is 57, 8.10 como miembro
viril, vase A. Svander Woude, yd, 669 s. Yrk (lomo, cadera, muslo) se
emplea por miembro genital al hablar de que hijos de un mismo varn son
los que salieron de su yrk (Gen 46, 26; Ex 1, 5; Jue 8, 30) y en el antiguo ceremonial de juramento ponen la mano bajo el yrk de uno (Gen
24, 2; 47, 29).

El ser del hombre

94

adems de Gen 25, 24 dice que Rebeca tena gemelos en su

batan y Job 19, 17 habla de hijos de mi b}an. En Prov 13,
25 leemos:
El justo tiene para comer hasta saciarse,
pero el vientre (batn) de los malvados padece escasez.

En el batan se hace la digestin, Prov 18, 8:

Las palabras del cizaero son como golosinas,
bajan a las interioridades del cuerpo.

Hadre - batan significa aqu el interior del cuerpo oculto al

hombre normal, Hadar indica, por lo dems, el dormitorio (Ex 7,
28; etc.) y tambin las estancias oscuras interiores del templo
(1 Crn 28, 11) y aqu llama al interior del tronco cmaras oscuras. De ellas dice Prov 20, 27 que Yahv las escruta 6. Lo que
indica otra vez que tampoco el interior del cuerpo se toma anatmica y fisiolgicamente, sino que ms bien interesa lo psicolgico en el sentido amplio 7. Como ejemplo citemos nicamente
Jer 4, 14:
Hasta cundo se albergarn en tu interior (Ifdrb)
los perversos pensamientos?

Adems del corazn son pocos los rganos internos que se

nombran. El antiguo testamento no tiene trmino propio para designar: pulmones, estmago e intestinos, pero s para: hgado,
hil y rones.
2. Hgado
El hgado, la mayor glndula del cuerpo humano y animal,
es ciertamente conocido. Su peso cerca de 1'5 Kg. en el adulto
le dio el nombre: kabed, hgado, de la raz kbd, ser pesado
(cf. acdico kabattu, hgado, kabtu, ser pesado y el ugartico kbd) 8. En la literatura acdica el hgado es con el corazn
6. Vase anteriormente, p. 88.
7. E. Dhorme, Vemploi, 109 dice que las partes interiores del cuerpo tienen un inters de primer orden para la psicologa semtica, pues se trata de
rganos que solo conocen un poco ms los adivinos y mdicos.
8. J. Aistleitner, WB, 144.

El interior del cuerpo

95

el rgano ms importante y se le menciona con mucha frecuencia 9. Por eso es tan extrao que en el antiguo testamento10
slo se le mencione 14 veces, de las que 13 se refieren a animales.
Se habla del redao del hgado como parte del sacrificio 11 veces (Ex 29 13.22) y 9 veces en Levtico. Una vez se alude al hgado traspasado del ciervo por la flecha del cazador (Prov 7, 23)
y otra se menciona el inspeccionar el hgado (Ez 21, 26), que
aparece como una de las prcticas del rey de Babilonia para consultar los orculos. Esa inspeccin del hgado alcanz en el mundo
acdico una importancia excepcional, como nos lo demuestran
libros sobre la materia y nada menos que 32 modelos de hgado
del palacio de Mari, etc.12. Se debe la sobriedad del antiguo testamento a la oposicin contra la prctica gentil de la adivinacin?
Prov 7, 23 compara al varn seducido por la mujer ajena con
el ciervo que se enreda en el lazo hasta que una flecha le atraviesa el hgado. El contexto, v. 22-27, dice que esto significa la
muerte. Ello indica que se conoce al hgado como rgano sumamente delicado e importante para la vida. Una sola vez habla
del hgado del hombre el texto del antiguo testamento de que disponemos :
Mis ojos se agotan con lgrimas,
mi interior (m'im) se convulsiona,
mi hgado se ha derramado por tierra
por la cada de la hija de mi pueblo (Lam 2, 11).

Es la descripcin de un dolor enorme. El cantor no es dueo

de sus ms ntimos sentimientos a causa de la tristeza. Es su vida misma la que se derrama con el hgado. En Sal 16, 9; 30, 13;
57, 9; 108, 2 quiz hubiera que leer kbdiz por kbd. Entonces
el hgado sera sujeto del alborozo, como ocurre frecuentemente
en acdico14.

9.
10.
11.
12.
13.
14.

Vase E. Dhorme, o. c, 129.

En el texto masortico se dice kabed.
Vase L. Rost, Leberlappen.
Vase M. Jastrow jr., Religin, 213-415; W. Zimmerli, BK XIII, 490.
As KBL entre otros.
E. Dhorme, Vemploi, 129 s.

El ser del hombre

96
3.

Hil

El hgado produce la hil. Solo el culto poeta de Job menciona

una vez la vejiga de la hil (rrfrr: 16, 13) y dos veces la hil
(rrfrra: 20, 14.25), formndose ambas voces de la raz mrr ser
amargo. Sobre el proceso de la digestin y la secrecin del hgado en el hombre dice Job 20, 14:
Su pan se cambia en sus entraas (m'lm).
veneno (hil) de spides se hace en su interior (fcrb).

El interior del cuerpo

le amoneste. Jer 12, 2 caracteriza ante Dios a los impos de esta

manera:
Slo de su boca ests cercano,
pero lejos de sus rones.
Por supuesto que hablan de Dios, pero ste no influye en sus
decisiones ntimas. Cinco veces nada menos se dice que Yahv es
quien examina corazn y rones (Sal 7, 10; 26, 2; Jer 11, 20;
17, 10; 20, 12).
El orante duramente probado de Sal 73 alude a los rones
junto con el corazn, rganos de los ms finos sentimientos:

Si la vejiga de la hil es alcanzada por dardos, la vida est

en sumo peligro (Job 16, 13; cf. 20, 25).

4.

Rones

Los rones son en el antiguo testamento junto con el

corazn el rgano interno ms importante. Se alude a ellos 31
veces, 18 como parte de los animales del sacrificio de las que
16 en Ex y Lev y adems Dt 32, 14; Is 34, 6 y 13 veces referidas
a hombres. Se habla de los rones solo en plural (kelydt),
aunque se piense en uno de ellos. Expresamente se alude a los
dos rones en Lev 3, 4.10.15, etc.
Sal 139 menciona nicamente a los rones como hechos por
Dios especialmente en v. 13 15 :

97

Entonces se exacerb mi corazn,

y sent mis rones fuertemente punzados (v. 21).
Pueden tambin alegrarse como rgano que son del juzgar
con rectitud, como en Prov 23, 16:
Mis rones exultan,
cuando mis labios hablan lo que es justo.
El interior del cuerpo del hombre es con sus rganos al mismo
tiempo sujeto de los movimientos espirituales y ticos del hombre.

T eres quien ha formado mis rones,

quien me ha tejido en el seno de mi madre.
Cuando Yahv castiga al hombre, dispara sus flechas a sus
rones (Job 16, 13; Lam 3, 13). La imagen recuerda los punzantes dolores de los clicos renales. Habla Job 19, 27 del
contraerse o del anhelo de los rones? El significado de klh es
incierto en el contexto. De todas formas ste sera el ltimo
lugar que aludira al aspecto corpreo.
Ms frecuentemente los rones son la sede de la conciencia.
En Sal 16, 7 el orante agradece a Yahv que le aconseje y que
hasta de noche le corrijan los rones, es decir, que su conciencia
15. Vase ms adelante, p. 133.
7

8
LA FORMA DEL CUERPO i
1. Extremidades
Para las extremidades del hombre vale lo que para los rganos internos, o sea, que la parte concreta del cuerpo es considerada junto con sus actividades y capacidades. Incluso fenmenos espirituales se atribuyen a las extremidades. Segn Sal
51, 10 se alegran los miembros que estaban quebrantados, cuando Yahv hace percibir la alegra y el regocijo con el perdn.
Un concepto general para todos los miembros parece ser nicamente '"smim (Jue 19, 29; Sal 31, 12; 32, 3; Job 33, 19)2.
a) Rgl designa la pierna y el pie. Al miembro en s es a
lo que se alude, cuando Abraham pide a sus amigos en Gen 18, 4:
Lavaos los pies!. Pero cuando el Deutero-Is 57, 7 dice que los
pies del anunciador de albricias son amables, en lo que se fija
no es en la belleza de su aspecto, sino en lo alegre de la buena
nueva 3. Cuando en Gen 30, 30 Jacob manifiesta a Labn que la
riqueza del arameo ha aumentado mucho durante el tiempo que
Jacob le ha servido, y que Yahv lo ha bendecido l'ragll, esta expresin no significa segn mi pie, sino conforme a mi gestin, mis medidas, el progreso que he conseguido.
b) El trmino para designar el brazo es zerd"\ por ejemplo,
al hablar del brazalete como adorno (2 Sam 1, 10). Pero qu
1. Bibliografa: E. Dhorme, Vemploi, 19, 42.91-109.137-161; A. R. Johnson, Vitality, 39 s. 50-75; L. Delekat, Worterbuch C&m: 49-52); G. Gerleman, BK XVIII, 63-75;
H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit III/2/1, 120-125;
A. Svander Woude, zerd"'. Id., yd.
2. L. Delekat se fija en que el plural de hueso es la mayora de las veces
'"smt, mientras que el masculino plural significa casi siempre miembros.
3. Vase anteriormente, p. 22. Sobre el significado de partes genitales
para raglyim y yrk (muslo, cadera), vase anteriormente, p. 93, n. 5.

100

El ser del hombre

e

a>

significa un hombre del brazo Clsz rd : Job 22, 8)? Un hombre

que es todo brazo o no ms que brazo, es decir, un hombre
brutal. En este sentido se puede hablar del brazo de todo un
pueblo y estado. Al aludirse a la destruccin del brazo de Moab
(Jer 48, 25), se piensa en su fuerza para la lucha (cf. v. 14), puesto
que es el brazo el que lleva la espada. Cuando Asira presta su
brazo a los hijos de Lot, lo que les proporciona es una ayuda
(militar) real.
c) El miembro que ms se menciona es la mano (yd) 4.
En este miembro que coge y agarra se piensa en la ley del talin
(Ex 21, 24; cf. Dt 25, 11 s) y en otros muchos lugares. Si uno le
da a otro la mano, como Jonadab a Jeh en 2 Re 10, 15, es un
gesto de amistad y de que se est dispuesto a ayudarse mutuamente. Yahv dice a Satans sobre Job en 2, 6: Mira, est en tu
mano, significando que lo entrega a su arbitrio. La idea de
miembro como tal en el trmino yd desaparece en muchos casos ante el significado de fuerza, unida a la mano considerada
como primer medio de poder. Por eso habr que traducir en Prov
18, 21 la mano de la lengua (yad lsn) de este modo: Muerte
y vida estn en poder de la lengua.
La sentencia de Jue 7, 2, en alabanza propia, es comprensible
aun traducida literalmente: Mi mano me ha ayudado me he
salvado con mi propia fuerza: cf. 1 Sam 25, 26 a$. Pero es
imposible la versin literal para lo que se dice de los habitantes
de Ai a propsito del incendio de su ciudad, Jos 8, 20: No haba para ellos ydyim para huir ac o all. Manos significa
aqu la fuerza o la posibilidad de huir. Levantar la mano
puede llegar a ser el trmino que indica una sublevacin revolucionaria (1 Re 11, 26 s). En Is 1, 12 se lee:
Quin exige de vuestra mano (miyydkm) hollar mis atrios?
Mano est claramente por la persona referida a la intensidad de una accin 5 .
Se distingue entre la derecha (ymlm) y la izquierda (semo'l),
por ejemplo, refirindose al abrazo de la amada, Cant 2, 6:
Su izquierda est bajo mi cabeza
y su derecha me abraza.
4. A. Svander Woude, yd, 667 da algo ms de 1600 lugares.
5. Con esto sobran todas las consideraciones crticas del texto. Vase
H. Wildberger, BK X, 33.

La forma del cuerpo

101

Pero tambin simbolizan la fuerza y la debilidad (Gen 48, 14),

la sabidura y la necedad, la felicidad y la desdicha (Qoh 10, 2).
d) 'sb' se refiere tanto al dedo de la mano como del pie.
El gigante de Gat (2 Sam 21, 20) tena seis dedos en cada mano
y cada pie, veinticuatro en total. Para hacer seas ocultas son
ms apropiados los dedos que la mano entera. Prov 6, 13 equipara
las seas con los dedos a los guios y a los signos con los pies.
Al decirse que los dolos no slo son obra de las manos de los
hombres, sino que se mencionan los dedos expresamente como
contribuyentes a la modelacin (Is 2, 8; 17, 8), se pretende presentar esas imgenes no slo como hechura de la fuerza y aptitud del hombre, sino como producto de su arte modelado con los
dedos. La sentencia que celebra los cielos como obra de los dedos de Dios (Sal 8, 4) pudiera, pues, equivaler a un llamar la
atencin sobre la filigrana artstica del complicado entretejido de
los astros.
e) La cabeza (r's) es lo que hace que se cuente al hombre
en una multitud reunida (Jue 5, 30; cf. Ex 16, 16; Nm 1, 2 que
mencionan el crneo, gulglt). Con la cabeza peligra la vida del
individuo (Jue 9, 53). Al guardin se le puede llamar, por tanto,
custodio de la cabeza (1 Sam 28, 2: Smr / e ro' s). Inclinar la
cabeza es un acto de humillacin (Lam 2, 10) y levantarla indica
el final de esa humillacin, consolar, reconocer, reponer en el
puesto (Gen 40, 20; Sal 3, 4, etc.), si no es que llega a significar
soberbia y altivez (Sal 140, 9 s). La cabeza es imagen de todo lo
superior (Gen 8, 5; 11, 4; Is 2, 2) y dominante (Jue 11, 8; Is
9, 1 3 ; M i q 2 , 13).

2.

Estatura

Cuando se quiere describir la estatura completa del hombre,

se le considera desde la planta del pie hasta la cabeza (mikkap
rgl vf'ad-ro's Is 1, 6) o, ms exactamente, hasta la coronilla (kodkdd Dt 28, 25; 2 Sam 14, 25; Job 2, 7). La talla aventajada de un hombre le da prestancia ya a primera vista. Pinsese en
Eliab, el hermano mayor de David (1 Sam 16, 7) o en Sal, que
sobrepasaba a todo el pueblo de hombros arriba (1 Sam 9,
2; 10, 23).
No parece que el israelita haya sido en general muy alto.
Huesos encontrados en una fosa comn en Geser hacen pensar

El ser del hombre

La forma del cuerpo

en una estatura media de 1'67 m. para los varones y 1'60 m. para

las mujeres 6. No slo es David quien tiene ante s a un gigante
sino que los israelitas se consideran ms bajos que otros pueblos!
Para Am 2, 9 los primitivos habitantes de Canan eran grandes
como cedros, robustos como encinas e Israel los llama en Dt
1, 28 un pueblo mayor y ms alto que nosotros. La diferencia
de estatura entre israelitas y cananeos es uno de los temas principales de los exploradores en Nm 13, 32 s al relatar:

puede ser peligrosa para la vida (12, 11-14). Belleza es ante todo
una cuestin del aspecto (mar'h: 12, 11; 14, 16) y de la presencia
(t' ar: 39, 6), o sea, de los colores y lneas del cuerpo.
Lo dicho vale igualmente de la belleza varonil, como se alaba
a Jos (Gen 39, 6) y especialmente a David (1 Sam 16, 12.18;
17, 42). Las caractersticas de la belleza de los coetneos se examinan con todo detalle. La fama de la incomparable belleza de
Absaln se funda en que no haba en l defecto desde la planta
del pie hasta la coronilla (2 Sam 14, 25). Con inters especial se
resalta su espesa cabellera:

102

Toda la gente que vimos es extremadamente grande. All vimos tambin gigantes los hijos de Haanaq pertenecen a los gigantes y nosotros ramos en su comparacin como langostas, y as pensaran ellos
tambin de nosotros.

Pero Yahv no se fija en la estatura del hombre, ni quiere que

ste se deje impresionar en su juicio por ella (1 Sam 16, 7; Prov
25, 6). El puede abatir a los altos y encumbrar a los pequeos
(1 Sam 2, 7 s; Ez 21, 31; Sal 75, 8). La grandeza de un hombre es
solo en segunda lnea una cuestin de altura. Quien ignore esto,
no conoce de verdad al hombre.

3.

Belleza

Cundo es un hombre bello ? Acrece el inters por la cuestin

en el tiempo salomnico. El adjetivo ypah, usado en el antiguo
testamento 28 veces para designar la belleza del aspecto humano,
no aparece ms que doce veces en las grandes obras literarias de
este tiempo: en el yahvista, en la historia de la exaltacin y sucesin al trono de David y adems once veces en el Cantar de los
Cantares 7 . A esto habra que aadir el raro empleo de fb con el
significado de bello (as Gen 6, 2; Ex 2, 2; 1 Re 1, 6; cf. Gen
24, 16). Precisamente estos escritores que tanto se ocupan del
hombre, saben que la atencin que se presta a la belleza es sumamente antigua. Ya lo padres de los primitivos gigantes eligen a sus
mujeres por la belleza (Gen 6, 2). Las ms celebradas mujeres
de los orgenes de Israel son siempre bellas para el yahvista:
Sara (Gen 12, 11.14), Rebeca (24, 16), Raquel (29, 17). El antiguo narrador no oculta que la belleza femenina ha jugado su
papel en la historia de los yerros humanos (Gen 6, 1-4) y que
6. L. Kohler, Mensch, 10.
7. G. Gerleman, BK XVm, 74 s.

103

Cuando se cortaba el pelo cosa que ocurra al final de cada ao,

pues tena que cortrselo por pesarle mucho pesaba el cabello 200
Mfcl del peso real (unos 2,3 kgs).

La belleza de David radica en especial en sus ojos y su color

rojizo-castao 8 (1 Sam 16,12; 17,42), 1 Sam 16, 18 presupone que
es el ideal de la perfeccin. Ms que su agradable aspecto ('S
to'ar) se alaba su destreza en taer, es acaudalado, diestro guerrero y de buen decir. Slo despus de aludir a lo apuesto de su
figura es cuando se dice que estaba Yahv con l. Sin esto ltimo, que no depende en absoluto del hombre, su ser est incompleto. Si comparamos el ideal de perfeccin del siglo x con
el que se tena en el siglo II a fines del tiempo del antiguo testamento, como lo encontramos en Dan 1, 4, se ve que tambin
aqu es importante en primer lugar la carencia de defecto y el buen
aspecto, resaltndose a continuacin: ser diestros para ensear
cualquier ciencia, inteligentes y de buena comprensin, capacitados para el servicio en el palacio real, a los que se deba instruir
en la escritura e idioma de los caldeos 9.
Sobre las caractersticas externas de belleza nos informan
con toda exactitud las descripciones del Cantar. Cuando la joven
describe a su amado en Cant 5, 10-16, su mirada va pasando de
la cabeza a los muslos:
10
11

Mi amado es albo y colorado,

sobresaliente entre diez mil.
Su cabeza es valioso oro fino,
sus rizos son cual racimos de dtiles, negros cual cuervos.

8. Habr que pensar ms que en su piel en el color de sus cabellos (vase

Gen 26, 25).
9. De Abigail se alaba su profunda inteligencia, adems de su hermosa
figura (1 Sam 25, 3).

104

El ser del hombre

!2 Sus ojos, como palomas a la vera de riachuelos,
baadas en leche, sentadas junto al estanque.
13
Sus mejillas, arriates de balsameras,
en los que crecen plantas aromticas.
Sus labios son como lirios
destilando mirra lquida.
14
Sus brazos son cilindros ureos
adornados con crislitos.
Su vientre, un rollo de marfil
recubierto de lapizlzuli.
15
Sus piernas son columnas marmreas
en soportes de oro.
Su figura es cual la del Lbano,
egregia cual los cedros.
16
Su boca beso? es la dulzura misma,
todo su ser es el mismo encanto.
As es mi amado, mi amigo,
hijas de Jerusaln.

Las impresiones de los colores, la estatura, la fuerza y la dulzura completan la imagen del amado. Con colores y formas resaltan en particular: el negro azabache del cabello, los ojos blancos como leche, el color dorado del rostro, de los brazos y las
piernas, el vientre claro como marfil. Resaltan igualmente las lneas de los rizos, de los labios caliciformes como lirios, los
cilindros de los brazos y las columnas de los muslos. Vida rezuman los colores de las mejillas y el movimiento de los ojos que
semejan baarse en leche. La belleza se compara no slo con los
animales y plantas como: palomas, arriates balsmicos y cedros,
fenmenos del paisaje: riachuelos, lagunas, el Lbano, sino tambin con obras de arquitectura y de los joyeros: columnas y basas,
trabajos en mrmol y marfil, piedras preciosas y labores de orfices 10.
Son abundantes los cantos amorosos dedicados a la mujer.
En Cant 7, 2-6 leemos cmo va subiendo la ojeada del admirador
desde los pies al cabello:
2

Qu bellos son tus pies en las sandalias,

hija de prncipe!
Las curvas de tus caderas son como ajorcas,
obra de las manos de un artista.
Tu ombligo es cual crtera redonda,
qu nunca falte el vino mezclado!
Tu vientre es montn de trigo
rodeado de lirios.

10. Vase G. Gerleman, BK XVIII, 63-72.

La forma del cuerpo

105

Tus dos pechos semejan dos cervatillos,

mellizos de una gacela.
s Tu cuello es como torre de marfil.
Tus ojos se parecen a lagunas en Jesbn...
Tu nariz es como torre del Lbano
mirando hacia Damasco.
6
Tu cabeza se yergue como el Carmelo,
y los cabellos de tu cabeza son cual regia prpura
sujeta a las varillas n .

Se ve claramente que dominan como cnones en la exposicin,

adems de las comparaciones naturales montn de trigo rodeado de lirios, mellizos de gacela, las obras maestras del arte
plstico. Al describir cuello y nariz como una torre, se piensa en
el exterior, en su postura gallarda, que quiz deba subrayar la
virginidad 12. Cant 6, 5 b-7 muestra con especial belleza lo muy
variada que puede ser la imagen de la amada:
5

Tu cabellera es como rebao de cabras

que retozan desde Galaad.
Tus dientes se parecen a un hato de ovejas
subiendo del bao,
todas con mellizos.
~> Tu sien se entreve cual mitad de granada
a travs de tu velo.
6

Se ve que la alegra por la belleza de la persona amada lleva

a la elegancia lingstica.
Pero la belleza no es lo definitivo. Puede no slo ser peligrosa
(Cant 12, 11 ss) sino hasta engaosa. Prov 11, 22 ensea a mirar
ms al fondo:
Anillo de oro en hocico de cerda
es una mujer bella, pero desvergonzada.

Prov 31, 30 encamina hacia lo ms importante:

Engaosa es la gracia, pasajera la belleza:
una mujer sabia, esa ha de ser alabada.

Y del siervo de Dios que ha llevado nuestras enfermedades,

ha cargado con nuestros dolores dice Is 53, 2 s:
11. Vase G. Gerleman, o. c, 199: dice que se piensa en los hilos que
corren entre el enjullo y el antepecho del telar.
12. Vase T. Boman, Denken, 62 ss.

106

El ser del hombre

No tiene apariencia agradable ni belleza
para que nos fijemos en l,
ni aspecto en que pudiramos alegrarnos.
Fue despreciado, abandonado por los hombres.

La belleza de Jerusaln, que corre pareja con la prostitucin,

puede llegar a ser objeto de acusacin (Ez 16, 14 s). Las hijas de
Sin tienen que cambiar en el juicio la belleza por desprecio
(Is 3,24) 13. No se pueden separar mutuamente el aspecto del
cuerpo y el dilogo de Dios con el hombre.

9
LA ESENCIA DEL HOMBRE i

Mucho ms importante que la cabeza en el antiguo testamento es el rostro del hombre 2, que siempre aparece en plural, pnlm, lo que recuerda la variada relacin (pnb) del hombre
con su contorno. Los acontecimientos se reflejan en el ceo
(as Gen 4, 5), el socio puede sentirse aludido ya por el gesto
(as Gen 31, 2.5). En el rostro, en los pnm, que permiten al
hombre dirigirse~a~"o1To's"r*stSn reunidos los rganos de comunicacin entre ios que
dcstscaKl'^SP^r^^^'y'"^^"'-'^1^
todos los rganos y miembros no sern stos los que ms nos
acercan a lo que constituye la esencia del hombre y a lo que lo
distingue de todas las dems creaturas?
1. Ver y or
Examinemos textos que puedan servir de ejemplo para ver
qu clase de comunicacin es la que aparece como tpicamente
humana. Entre las lamentaciones se encuentra en Sal 38 el grito
de socorro de un hombre que se acerca a su fin. A toda clase de
achaques se aade la prdida de la vista, v. 11. En la cumbre de
la queja se dice (v. 14 s):
Pero soy como un sordo, no oigo,
como un mudo que no puede abrir su boca.
Soy como un hombre que ya no oye,
en cuya boca ya no hay respuesta.

13. Sobre el texto vase H. Wildberger, BK X, 135 s.

1. Bibliografa: A. R. Johnson, Vitality, 40-50; F. Maass, 'dm; G. v.

Rad, Weisheit; J. Moltmann, hombre, 33-39; 143-146; G. Liedke, 'zan.
2. Vase A. R. Johnson, o. c, 40 s. Pnlm aparece 2100 veces (KBL) en
sus distintas composiciones y, por tanto, ms de tres veces que r's.

El ser del hombre

La esencia del hombre

El que est en peligro de quedarse sordo y mudo, tiene que temer por su propia existencia. Or, or (v. 14a. 15a) es lo que constituye al hombre y, consecuentemente, poder abrir la boca, contestar (v. 14b. 15b).
Desde una perspectiva totalmente distinta reconoce la sabidura que en el or radica el verdadero ser hombre. Prov 15, 32
ensea:

se debe a la palabra (Ex 14, 13 s. 30 s; Is 43, 8-13 [12!]; 30, 20 s).

No se puede desconocer, por tanto, la prevalencia del odo y del
lenguaje para una comprensin verdaderamente humana.

108

Quien desprecia \a correccin, rechaza su vida (napas),

quien atiende a la amonestacin, gana cordura (lb).

Y para Prov 18, 21a vale la sentencia: Muerte y vida estn

en el poder de la lengua.
Puesto que la vida humana es vida razonante, los rganos
esenciales del hombre son el odo que sabe escuchar y la lengua
bien encauzada.
En este sentido la idea central deuteronmica: Escucha,
Israel! (Dt 6, 4) incorpora la antigua llamada a los padres y las
voces profticas, por ser una exigencia que funda y renueva esencialmente la vida humana. Pues por el odo y la boca se realiza
no slo la comunicacin especficamente humana entre los hombres, sino tambin entre Yahv e Israel, entre la humanidad y su
Dios.
Por eso puede ser modelo del hombre el siervo de Yahv en
Is50, 4s:
4

El Seor Yahv me ha dado lengua de escolar.

Para que supiera responder 3 al cansado,
suscita l una palabra.
Cada maana me despierta el odo,
para que escuche como discpulo.
5
El Seor Yahv me ha abierto el odo,
y no me opuse, ni me ech atrs.

No es raro que se mencionen juntos el ojo y el odo, as en

Prov 20, 12 (cf. Sal 94, 9):
El odo para or, el ojo para ver,
ambos son hechura de Yahv.
Para percibir las acciones de Yahv son necesarios tanto el
ver como el or (Ex 14, 13 s; D t 29, 1-3; Is 43, 8). El abrir los ojos
3. Con LXX.

109

2. Odo
Se resalta gustosamente el odo adornndolo (Gen 35, 4;
Ex 32, 2 s; Ez 16, 12). Hasta un acto jurdico definitivo en orden
a la pertenencia de por vida puede estar vinculado a la oreja: si
un esclavo ama tanto a su seor y su familia que quisiera quedarse
en la casa perpetuamente, en vez de ser liberado a los seis aos,
entonces su seor lo colocar junto a las jambas de la puerta y
le horadar la oreja con un punzn, y ser esclavo para siempre
(Ex 21, 5 s; cf. Dt 15, 17). En Job 4, 12-15 nos hace apreciar
Elifaz cmo el hombre se moviliza completamente por el odo:
12

Una palabra se me ha dado a escondidas,

mi odo percibi como un susurro,
en las pesadillas de visiones nocturnas,
cuando un profundo sueo cae sobre los hombres.
14
Horror y escalofro me arremetieron,
y todos mis huesos temblaban;
ls
un soplo se desliza sobre mi rostro,
los pelos de mi cuerpo se erizan.
13

Lo mismo que aqu la audicin del sabio, partiendo del odo,

cambia la situacin total del cuerpo, as determina el or la conducta y destino del hombre en s (por ejemplo, Gen 3, 8-10).
Por eso es un signo fundamental de sabidura el que Salomn
tenga por ms importante la peticin de un corazn presto a la
escucha4 que una vida larga, riqueza, victoria u honor. Constitutivo para la humanidad del hombre es el escuchar5. No
puede preceder el contestar, segn Prov 18, 13:
Quien contesta sin haber escuchado
es necio y ser confundido.

El hombre no se conoce a s mismo realmente ante un espejo,

sino en el llamamiento que recibe y en la promesa que se le hace.
Es cierto que Moiss pregunta: Quin soy yo para ir al faran
4. Vase anteriormente, p. 72.
5. G. v. Rad, Weisheit, 399; vase asimismo G. v. Rad, Predigten, 1972, 81.

El ser del hombre

La esencia del hombre

y sacar de Egipto a los israelitas?, pero l no se comprende

sino al recibir la tarea y la promesa de Dios (Ex 3,11 ss). La confesin de Jeremas: No tengo experiencia, es corregida y superada al ser enviado (Jer 1, 6 s). El autoconocimiento se origina no
mirndose al espejo, sino con la perspectiva que se abre al ser
llamado 6.
El hombre que cerrando su odo parte de s mismo y en s
mismo permanece, no slo se hace inhumano entre los hombres,
sino que se autodiviniza frente a Dios 7 . Su piedad se hace impa:

se le regalan los dones del creador. A hablar comienza dando

nombre a las criaturas y respondiendo as a los dones. Merece que
se citen sus palabras slo cuando reconoce jubiloso la ayuda
que le cuadra (2, 23). Con la palabra que es respuesta al regalo
perfecto, es como el hombre se hace totalmente hombre. Ms
tarde se describe al hombre, cuya vida se colma, como quien se
alegra en la tora de Yahv y se la apropia meditndola (Sal 1,
2). Sal 71, 24 ve la plenitud de la vida en que mi lengua pregona
tu justicia durante todo el da.
La boca, que expresa lo que percibieron el odo y el ojo, se
hace, pues, el rgano que distingue al hombre de todas las dems
creaturas. Tambin el animal tiene odo y ojos. Pero slo en el
lenguaje humano se manifiesta que stos son verdaderamente
humanos 10.
El antiguo testamento tiene para designar el odo y el ojo
un solo trmino respectivamente. Pero como instrumento del
lenguaje aparece toda una serie de miembros. Pdh es la boca con
la que el hombre come y gusta (Ez 3, 3) y ante todo, habla. Ph
es incluso el portavoz (Ex 4, 16: Aarn es el vocero de Moiss.
Is 1, 20; 40, 5; Jer 9, 11; Os 6, 5: los profetas son los portavoces
de Yahv). La misma significacin tiene frecuentemente s'ptyim
como, por ejemplo, en Prov 4, 24:

110

Quien mantiene su odo alejado de escuchar la sabidura,

hasta su oracin es una abominacin (Prov 28, 9).

Ese tal desconoce lo que ha entendido el orante de Sal 40, 7:

No quisiste holocaustos y sacrificios, odos es lo que me formaste.

Los predicadores deuteronmicos hacen a su modo arrancar

la vida de la escucha de la palabra de Yahv, interpretando de un
modo nuevo la tradicin del man 8 :
No slo de pan vive el hombre, sino de cuanto sale de la boca de Yahv
(Dt 8, 3).
Negarse a la escucha sera renunciar a la vida (Dt 32, 47; cf.
Am 8, 11; Is 55, 10 s). A la salvacin escatolgica pertenece el
abrirse de los odos de los sordos (Is 35, 5).
3.

Boca

Pero lo que se oye espera a su vez una respuesta. Israel prueba

que es pueblo de Dios, declarndose dispuesto a escuchar (Ex
19, 7 s; 24, 3.7; etc.) 9 . Si a la llamada no sigue respuesta alguna,
cae en el juicio (Is 65, 12). Para el yahvista el privilegio del
hombre consiste en definitiva en que puede responder (Gen 2,
18-23), y ello le es posible gracias a la providente palabra de Dios:
No es bueno que el hombre est solo, y conforme a esa palabra
6.
7.
8.
9.

Vase J. Moltmann, hombre, 33 ss.

Vase ibid., 143 ss.
Vase G. v. Rad, ATD 8, 51.
Vase C. Barth, Antwort.

111

Aleja de ti falsedad de boca,

y aparta maldad de labios.

Sapa, designa el labio en s (Is 6, 7) y tambin el lenguaje como

tal (Is 19, 18: la lengua de Canan). Lo mismo vale para lsdn
(Zac 8, 23: el lenguaje de los pueblos) que indica la lengua que
por la sed se pega al paladar (Lam 4, 4), pero especialmente el
hablar verdadero (2 Sam 23, 2; Is 35, 6) o falso (Sal 5, 10; 12, 4;
109, 2; Is 59, 3; Prov 6, 17). Tampoco el paladar (hek) es nicamente sede del gusto (Sal 119, 103), sino que es asimismo instrumento del lenguaje (Job 6, 30; 31, 30; Prov 5, 4; 8, 7; cf. Job
10. Vase M. Bierwisch, Strukturalismus en J. Ihwe (ed.), Literaturwissenschaft und Linguistik I (1971) 71: Por claros indicios se puede confirmar que
el aprendizaje de la lengua est condicionado por disposiciones biolgicas
no limitadas en modo alguno a los rganos externos, sino que llega a estructuras profundas neuroflsiolgicas. En primer lugar la aptitud de aprender
lenguaje es una propiedad de la especie de los homnidas. Ningn otro ser vivo
est en disposicin de aprender siquiera ni partes de una lengua natural.
La capacidad lingstica est, pues, ligada con caractersticas especiales de la
naturaleza humana.

El ser del hombre

112

33, 2). Mencionemos, por ltimo, la garganta (grdri) con la que

el hombre bebe (Jer 2, 25) y que pertenece a los rganos del lenguaje (Is 58, 1; Sal 69, 4; 149, 6). Ninguna actividad humana
tiene, pues, tantas designaciones como el lenguaje.
Adems, de ninguna otra parte del cuerpo humano se mencionan actividades tan distintas como de la boca junto con: labios,
lengua, paladar, garganta considerados como rganos lingsticos. A ellos se atribuyen el hablar (dbr pih), decir Cmr), llamar
(kr'J, ordenar (swh pih), ensear (Imd), instruir (yrh hif), corregir (ykh hif), acusar (rib), jurar (sfr m), bendecir (brk pih),
maldecir Crr), designar como maldito (kll pih), cantar (sir),
celebrar (hll pih), alborozarse (rnn), confesar (ydh hif), rezar
(pll hith), gritar, quejarse (z'k,$'k,spd), murmurar (hgh) y otras
acciones ms. La mayora de estos verbos no se atribuyen a otras
criaturas. Esto parece indicar claramente que en el rgano humano
de la lengua radica de una manera especial lo caracterstico del
hombre. En la capacidad del hablar consiste la condicin definitiva para la humanidad del hombre.

4.

Lenguaje

Que esta humanidad del hombre sea una realidad o no, es

cuestin de si se usa rectamente el lenguaje:
Si uno no yerra en el hablar, es varn perfecto, capaz de mantener
sujeto todo el cuerpo (Sant 3, 2).
Qu es la recta palabra para la literatura sapiencial del antiguo testamento?
En primer lugar la que procede del escuchar, cf. p. 109 sobre
Prov 18, 13, adems 19, 20:
Escucha consejo y acepta advertencia,
de modo que tu fin sea el de un sabio
(cf. 15, 32; 13, 18).
Luego la palabra dicha a tiempo, segn Prov 25, 11 (cf. 25,
12 s. 20; 15, 23):
Manzanas de oro en bandejas de plata
es una palabra dicha a tiempo.

La esencia del hombre

113

La palabra pensada serenamente y con dominio:

Ves a uno que habla a la ligera?
Para un necio hay ms esperanza que para l
(Prov 29, 20; cf. 10, 19; 13, 3).
La palabra ponderada y amable:
Con paciencia se logra convencer a un prncipe,
y una lengua dulce quebranta huesos (Prov 25, 15; cf. 16, 24).
Finalmente todo hablar acertado, como todo actuar con sabidura, necesita del temor de Dios (Prov 1, 7; 9, 10; 15, 33).
En los labios del inservible hay fuego ardiente (16, 27). Incluso
entre la palabra que la prudencia del hombre fragua calladamente
y la que luego su lengua expresa est Dios obrando:
Los proyectos del corazn son cosa del hombre,
pero de Yahv viene la respuesta de la lengua Q?rov 16, 1).
Del Dios que ha empezado a hablar humanamente en Israel,
de ese Dios depende el hombre, si no quiere fallar en su esencia
propia sea por soberbia sea por pereza.

II

El tiempo del hombre

Antropologa biogrfica

10
EL CONCEPTO DE TIEMPO
EN EL ANTIGUO TESTAMENTO i
Los testigos del antiguo testamento hacen conscientes en gran
medida el hecho de que el hombre vive su vida en el tiempo, en
tiempos cambiantes. Vamos a intentar primeramente aclarar
con ejemplos manifiestos la relacin del concepto tiempo con la
antropologa.
1. El yahvistg^
Comencemos con el yahvista. Tericamente el problema del
tiempo no le preocupa todava. Por eso es an ms llamativo l"*
qu realmente nos dice sobre la vida del hombre. Antes de narrar,
al comenzar su obra, la creacin del hombre (2, 7), fija el punto
en que tiene lugar (2, 4b): El da en que Yahv cre tierra y
cielo. El da no es el tiempo del calendario. No se trata, pues,
de un concepto fsico. Se toma nicamente como perodo de un
acontecimiento, en realidad, del acontecimiento de una accin
divina. A esto hay que aadir un aspecto negativo (v. 5):
An no haba arbusto ni hierba alguna sobre la tierra, porque Yahv
todava no haba hecho que lloviera sobre la tierra, ni exista hombre
alguno que trabajara el campo.

Segn esto el tiempo se concibe como una etapa para la accin,

en la que sucesos obrados por Dios y los hombres operan cambios.
Es, por tanto, con la creacin y vivificacin del hombre (2, 7)
1. Bibliografa: W. Vollborn, Zeitverstndnis; C. H. Ratschow, Zeitproblem; W. Eichrodt, Heilserfahrung; J. Muilenburg, Time; J. Barr, Time; M.
Sekine, Zeitauffassung, 66-82; T. Boman, Denken, 104-133.140-142. 209-212;
J. R. Wilch, Time; G. v. Rad, Weisheit, 182-188.295-306; Delling, Chrnos.

El tiempo del hombre

El tiempo en el antiguo testamento

como comienzan los tiempos, en los que varan las relaciones.

Con un mnimum de conceptualizacin y un mximum de intuicin nos dice el yahvista cmo concibe el hombre primordialmente el tiempo.
En el relato del paraso el tiempo vital del hombre se llena al
principio con el cuidado, la proteccin y el goce del jardn que se
le dio en posesin (2, 15 s). El tiempo se limita, ciertamente,
con la pena de muerte en el caso de que sobrepase por desconfianza
los lmites de la donacin paradisaca (2, 17). Ese supuesto se
realiza cuando el hombre altivamente se coloca en lugar de Dios
(3, 1 ss). Pero no se habla de la pena de muerte con que se le haba
amenazado. El hombre tiene que experimentar nicamente la
fatiga de quien toma la vida ilimitadamente en su propia mano,
hacindola as algo sin-Dios (3, 15-19). Pero el tiempo de vida
determinado por el hecho de ser creado del barro de la tierra
(3, 19 2 ), un tiempo que l jams lograr sobrepasar (v. 22.24),
se no se acorta. Es expulsado del jardn (3, 22-24) pero vestido
por Dios mismo con una tnica de piel, o sea, mucho mejor protegido que con el ceidor de hojas de higuera que l mismo se
haba hecho (3, 21; cf. 7). Desde el punto de vista de la pena de
muerte merecida, su vida aparece, pues, como un tiempo que se le
regala y se le protege.
Lo mismo le ocurre a Can. La sangre de su hermano pide
a gritos venganza. Teme que lo mate cualquiera que lo encuentre
(4, 10.14). Pero el mismo Yahv asegura la ya arruinada vida del
asesino con un signo protector y amenaza con una venganza siete
veces ms grave (v. 15). Incluso el fratricida recibe un tiempo de
vida inmerecido y protegido.
Despus del gran diluvio la manera de pensar y obrar del hombre 3 es mala desde la juventud. La razn de la voluntad de
destruir por parte de Dios contina, pues, inmutable (cf. Gen
8, 21 con 6, 5). Y nuevamente cambia Yahv su decisin para
favorecer al hombre. No quiere destruir toda vida, sino que declara en 8, 22:

de los tiempos preestablecidos. Aqu el yahvista se fija fundamentalmente en todos los das de la tierra. Al igual que los tiempos de la vida del hombre tambin esos tiempos son donacin
inmutable del que salva del juicio del mundo. Los tiempos causan
invariablemente los cambios que el hombre necesita para trabajar
y descansar, para la penosa siembra y la cosecha que alboroza
(Sal 126, 6: lgrimas al sembrar y jbilo al cosechar), para la vuelta a casa y la salida al trabajo en el campo.
Adems de este cambio constante, cclico, se fija el yahvista
con vivo inters en lo nuevo absolutamente de ahora. Mirada en el
conjunto de su exposicin histrica, la continuidad de las condiciones de vida pertenece segn Gen 8, 22 a estos nuevos comienzos, en cuanto que tal continuidad anula la maldicin (8, 21).
Y es interesante constatar con cunta frecuencia nota el comenzar (hll hif.) de algo hasta entonces desconocido:
Gen 4, 26: Entonces se comenz a invocar el nombre de
Yahv; Gen 6, 1: Cuando la humanidad empez a multiplicarse
sobre la tierra...; Gen 9, 20: No empez como labrador a plantar cepas; Gen 10, 8: Mimrod .comenz a ser poderoso en la
tierra; Gen 11, 6: la construccin de ciudades y torres para
seguridad y fama propia, como obra comunitaria del hombre,
significa el comienzo de su accin (cf. 13, 3; 43, 18.20); Nm
25, 1: ya durante la conquista del pas empez el pueblo a prostituirse con las moabitas y a adorar al dolo de Baal-Peor.
La fuerte atencin que se presta a los cambios en el decurso
del tiempo se designa con la palabra clave nuevo (hadas) al
principio de la historia de Israel, cuando un nuevo rey en Egipto
lleg al poder que nada saba de Jos (Ex 1, 8). Sumamente
significativa para el inters por los acontecimientps que concurren
en su desarrollo temporal es la preferencia por el trmino trm
(todava no), raro en lo restante del Pentateuco y que ya encontramos en Gen 2, 5 4 . Gen 24, 15: Rebeca apareci cuando todava no haba terminado el siervo de Abraham su oracin por el
asunto de la bsqueda de novia para Isaac (cf. 19, 4; 27, 4.33;
37, 18; 45, 28; Nm 11, 33).
Sobre todo en el relato de las plagas, preparacin para la
salida de Egipto, merece atencin la comparacin de acontecimientos que se suceden mediante el trm (todava no). En Ex 9,
30 dice Moiss al faran cuando la plaga de granizo: S que todava no temis a Yahv, Dios. Y cuando la plaga de langostas
los servidores preguntan al faran, Ex 10, 7: Pero todava no

118

En el futuro no faltarn, mientras exista la tierra, siembra y cosecha,

fro y calor, verano e invierno, da y noche.

El cultivo del campo depende de la sucesin del dia y las

estaciones. A la humanidad se le concede el beneficio del cambio
2. Vase 2, 7 y ms adelante, p. 157 s.
3. Vase anteriormente, p. 77.

4. Vase anteriormente, p. 115.

119

El tiempo del hombre

El tiempo en el antiguo testamento

ves que Egipto se pierde ? Por ltimo, el pueblo con las prisas de
la salida toma la masa aun sin fermentar (Ex 12, 34), cosa muy
caracterstica y de grandes consecuencias.
Pero aun sin trminos temporales puede exponer el yahvista
el formidable decurso de la historia de la humanidad y de Israel
con su impronta de cambio y su decisiva transformacin. Lo
consigue haciendo seguir al comienzo de la historia de Abraham
la promesa de bendicin para todos los pueblos de la tierra (Gen
12, 3b), despus de los relatos del juicio y la paciencia de Dios
con los hombres. Esa bendicin se realiza luego en una serie de
parciales cumplimientos y es proclamada, en general, como kerygma de la esperanza y de estmulo para Israel y el mundo en
que se mueve 5.
La historia es para el yahvista, por tanto, una sucesin de acontecimientos cambiable y cambiante, dirigida hacia una meta determinada. Esa historia considerada como tiempo ofrece al hombre ante todo el don de poder vivir. El yahvista, utiliza, sin embargo, raramente la palabra tiempo ('t). Aparece con sentido cronolgico en locuciones compuestas: Gen 8, 11; 24, 11
tiempo de la tarde; Ex 9, \% maana a esta hora 6 . Usa el
trmino tambin y esto est ms en consonancia con su interpretacin fundamental del tiempo en locuciones como: Tiempo
de recoger el ganado (Gen 29, 7); tiempo del parto (Gen 38,
27), teniendo entonces tiempo el sentido de ocasin propicia 7.

cuncidados. Nota tambin que Sara muri a los 127 aos (23, 1)
y Abraham a los 175 (25, 7). Para la estructura del cdigo sacerdotal las genealogas son precisamente el principio de su divisin:
las tledt de Adam (Gen 5, 1), No (6, 9), hijos de No (10, 1),
Sem (11, 10), Traj (11, 27), Ismael (25, 12), Isaac (25, 19), Esa
(36, 1), Jacob (37, 2), Aarn y Moiss (Nm 3, 1) 8 . A todas las
preceden, con las mismas palabras introductorias, las tledt
de cielo y tierra (Gen 2, 4a) en cuanto historia de su origen.
Dentro de este primer apartado de la obra hay otro dato interesante sobre el tiempo. Los astros se crean el cuarto da. Su
papel es dividir el da y la noche (1, 14) y determinar las fiestas,
los das y los aos (v. 14b). Dividen, por tanto, los tiempos y posibilitan la fijacin de las fechas, haciendo funciones de calendario.
La ordenacin del tiempo pertenece a las tareas creadoras de Dios
(cf. Sal 74, 16 s; 104, 19) 9 .
Esta interpretacin teolgica de la divisin del tiempo hace
posible una calificacin de las distinciones que de l se hacen.
Por esta razn el relato sacerdotal de la creacin no slo ha incluido en el conjunto de los seis das las distintas obras, sino que
ha resaltado especialmente el sptimo como el del descanso de
Dios 10. En la revelacin del Sina est Moiss primero seis das
oculto en la nube sobre el monte y slo al sptimo oye la llamada
de Yahv desde la nube. Y Moiss se queda all 40 das y 40 noches para recibir de Yahv instrucciones detalladas (Ex 24, 16-18).
Los tiempos, como regalo de la creacin de Dios, ayudan, por
lo tanto, al testigo sacerdotal para orientarse en la historia y conocer su calificacin.

120

2. El cdigo sacerdotal
Un concepto reflejo y diferenciado de tiempo tenemos en el
cdigo sacerdotal. Muestra en primer lugar inters por datos
cronolgicos de calendario como cuadro histrico. Le da importancia a que Israel vivi 430 aos en Egipto (Ex 12, 40 s) y que
llega al desierto del Sina al tercer mes de la salida (Ex 19, 1).
No le pasa desapercibido que Abraham tena 99 aos, cuando se
le apareci Yahv y fue circuncidado (Gen 17, 1.24) y que Ismael
tena 13 aos (v. 25) e Isaac solo ocho das (Gen 21, 4) al ser cir5. H. W. Wolff, Jahwist.
6. M. Sekine, Zeitauffassung, 67 s, habla del marco temporal como tiempo externo.
7. J. R. Wilch, Time, 164: The word 'th was used in the OT in order
to indcate the relationship or juncture of circumstances, primarily in an objective sense and only secondarily in a temporal sense, and to direct attention
to a specifically definite occasion or situation; vase Is 49, 8 y 2 Cor 6, 1 s.

3.

121

El Deuteronomio

Los predicadores deuteronmicos reflexionan profundamente

sobre la relacin con el pasado y el futuro. Ello no obsta para que
se interesen apasionadamente por el hoy. Slo en los apartados
que sirven de marco a la ley deuteronmica (4, 44-30, 20) aparece
hayydm (hoy) 35 veces, hayydm hazz (el da de hoy) 6 veces, y en
el cuerpo mismo de la ley (c. 12-26) se usa hayydm 9 veces y
hayyom hazz una vez. En total el Deuteronomio emplea 58 veces hayydm y 12 veces hayydm hazz, o sea, 70 veces hoy. El
8. Segn M. Noth, ATD 7, 31 es secundario.
9. G. v. Rad, Tag, 946.
10. Vase Westermann, BK I, 235 y mas adelante, p. 187 ss.

122

El tiempo del hombre

El tiempo en el antiguo testamento

trmino imprime, pues, su impronta al mensaje de Moiss. En

5, 1-3 se dice:

su persona. La palabra que hoy se anuncia, incluye a la generacin presente, de manera directa, j u n t o con las futuras, para las
que tambin vale lo dicho (29, 13 s):

Escucha, Israel, las determinaciones y preceptos que hoy os hago

or, aprendadlos y poned inters en cumplirlos! Yahv, nuestro Dios,
ha establecido una alianza con nosotros en el Horeb. sta alianza no
la estableci Yahv con nuestros padres, sino con nosotros, que hoy
estamos todos vivos aqu.
Con la distincin del tiempo de los padres se acenta la n o vedad del hoy. Pero este hoy recibe su especial significacin por
la actualidad del Dios que hace el pacto. El que hoy siga a la
palabra cercana significa vida y felicidad para los oyentes (30,
11-20).
Mas para captar la profunda actualidad de la hora presente,
el oyente no puede olvidar la historia (9, 7 ss):
Piensa, y no olvides, cmo irritaste a Yahv, tu Dios, en la estepa, desde el da en que saliste de Egipto...
La generacin actual tiene que mantener ante los ojos una
historia de rebelda de Israel, de intercesin por parte de Moiss
y de una nueva reconciliacin por parte de Dios. Tal historia se
valora no como pasado, sino como algo real, visible, sin que se
descuide el escucharlo en la actualidad. El que olvida la reflexin
sobre la historia que se ha vivido, se deja escapar el futuro ya en
el hoy (8, 19):
Si llegaras a olvidar a Yahv, tu Dios, totalmente..., os aseguro hoy
solemnemente que desapareceris.
Porque es digno de confianza, el Dios de la historia es ya hoy
el que domina el futuro. Al proclamar su voluntad de pactar,
se conforma lo futuro en el dilogo presente con el hombre (7,
9-11):
Reconoce, pues, que Yahv, tu Dios, es el verdadero Dios, el Dios fiel,
que mantiene la alianza y la misericordia por mil generaciones para
aquellos que lo aman y guardan sus mandamientos, pero que paga en
la propia persona al que lo odia J1 ...Guarda, pues, el mandamiento
...que hoy te ordeno que cumplas.
El individuo, como miembro del pueblo de Dios, participa del
futuro esplendoroso, que el rebelde a b a n d o n a en lo referente a

123

Hago esta alianza y este juramento no slo con vosotros, sino tambin
con aquellos que hoy estn aqu con nosotros ante Yahv, nuestro Dios,
lo mismo que con los que hoy no estn presentes con nosotros aqu.
Segn los predicadores deuteronmicos el hombre que vive
vigilante en el hoy est, por consiguiente, profundamente ligado
al acontecimiento que precedi a su generacin y asimismo a lo
que suceda en el futuro. Esa solidaridad le es posible en cuanto
miembro del pueblo de Dios. Pero atendiendo a la palabra que
hoy se proclama y reflexionando sobre la historia de los padres,
se decide el futuro de su vida. Dt 29, 28 desarrolla y condensa las
reflexiones sobre el presente, el pasado y el futuro en esta sentencia :
Lo oculto est ante Yahv, nuestro Dios, y lo manifiesto vale para nosotros y nuestros hijos para siempre.
Lo oculto significa lo futuro y lo manifiesto designa la palabra
de promesa y orientacin proclamada en la historia que est
ante nosotros 12.
Aqu se percibe otra idea de los tiempos, diferente de la que
nos es familiar. Esto se ve an ms claro en u n lenguaje corriente
en el antiguo testamento. El israelita considera los tiempos anteriores como algo que tiene delante, mientras que nosotros pensamos tenerlos detrs, en cuanto que ya han pasado. Sal 143, 5
dice:
Recuerdo los das de ante m (mifclfdm),
reflexiono en todas tus obras.
Lo contrario ocurre con el futuro. Para el israelita n o est
ante l, sino a su espalda ('ahiar). Y a h v dice en Jer 29, 11:
Conozco los designios que para vosotros planeo,
son planes de paz y no de desventura,
de modo que os d 'atfrlt y esperanza.

11. Ver BHK.

12. Vase E. Janssen, Juda, 74 s.

El tiempo del hombre

El tiempo en el antiguo testamento

El 'cfrtt designa lo futuro en cuanto se halla detrs y me

sigue 13 . Este concepto se conserva algo en nuestros trminos ascendientes y descendientes. Se presenta al hombre como un
viajero a travs de los tiempos que marcha hacia el futuro caminando de espaldas. Alcanza la meta orientndose por lo que est
ante l. Esta historia que tiene ante s le est manifestando al Seor
del futuro.

en la actualidad, sino que lolm indica ante todo el tiempo ms lejano, sea del pasado o del futuro 1B. En Sal 93, 2 se dice:

124

4. El Deutero-Isaas
El Deutero-Isaas significa un progreso en la clarificacin de
la idea del tiempo. El relaciona de nuevo pasado y futuro:
El que desde el principio anunci el futuro Calfrit), y con anterioridad
(mikkdm) lo an no ocurrido (Is 46, 10).

El futuro, antes oculto al hombre, se aclara ahora por las promesas profticas que preceden. Por eso es ahora cuando se puede
formar en hebreo el concepto de futuro: habbfit, lo que viene
(as nicamente en Is 41, 22; cf. adems 44, 7b) 1 4 . Los mismos
acontecimientos futuros se mueven hacia el hombre. Este no
est de por s avocado a ellos. Solamente quien ha escuchado la
promesa se vuelve esperanzado a lo que hasta entonces se hallaba
invisible a su espalda. Ahora es cuando se define lo futuro como
lo nuevo (Ifdast) (42, 9; 43, 19). Se trata de lo oculto hasta
ahora, lo desconocido (48, 6), lo que al ser proclamado ahora
hace olvidar lo anterior (43, 18 s). La promesa proftica hace
progresar la interpretacin del tiempo, en cuanto que abre la
posibilidad de volverse al futuro de lo nuevo.
En este contexto el antiguo concepto 'olm adquiere teolgicamente una importancia profunda en el Deutero-Is y luego tambin
en los documentos del Trito-Is. El trmino no significa eternidad
atemporal, es decir, tiempo invariable, ni tampoco tiempo oculto
13. Vase E. Jenni, 'hr Calfrit = lo que viene despus). Vase adems la
discusin entre T. Boman, Denken, 128s. 210s y J. Barr, Bibelexegese, 82 s.
En un contexto ms amplio merece atencin la meditacin bblico-teolgica
sobre el recuerdo de R. Bohren, Predigtlehre (1971) 160 ss, que en 163 dice:
El recordar ensea el lenguaje de la esperanza. Recuerdo es entusiasmo
por lo antiguo en orden a lo futuro; es leyenda en orden a la prediccin, un
retroceso hacia adelante!.
14. Vase K. Elliger, BK XI, 184 s.238 s.

125

Tu trono est firme desde siempre (m'z),

desde el tiempo ms lejano (m'lm) existes.

En Gen 3, 22 dice Yahv que el hombre no vivir hasta el

futuro ms distante (leilm; cf. Gen 13, 15; Ex 14, 13; 19, 9).
Lf'olam puede significar adems el ltimo extremo de la vida humana, la muerte y se convierte entonces en un trmino jurdico,
definitivo (Ex 21, 6) 16 . En este sentido puede el Deutero-Is
calificar de definitiva (le'lm) la palabra de nuestro Dios
(40, 8) y lo mismo: su salvacin (51, 6), su justicia (51, 8), su fidelidad (54, 8) y su alianza (55, 3). El significado del origen o meta
ms extremo que se pueda imaginar se aproxima a la idea de
tiempo que no acaba. As como el tiempo en cuanto pasajero no
existe sin experiencias dolorosas, as tambin causa alegra sin
tiempo la ilimitada fidelidad y la misericordia de Yahv (cf. Sal
118, 1, etc.; Is 51, 11; 55, 12 s; 61, 7 s) 17.

5. El Qohelet
La sabidura tarda se ocupa extensamente del problema del
tiempo. Ya el Deutero-Is (40, 6-8) haba contrapuesto la fugacidad de toda carne a la perennidad de la palabra de Dios. Job
14, 1 s, se queja de esta manera:
El hombre, nacido de mujer,
pobre de das, saciado de preocupaciones,
florece y se aja como una flor,
huye como una sombra inconsistente.

Pero es a Qohelet a quien la cuestin del tiempo se le hace

tema corriente. Subraya en primer lugar que todas y cada una de
las cosas tienen tiempo y hora fijadas. Cada tiempo ('et) y cada
hora determinada (zemn) 18 no indican categoras abstractas,
15. Vase
16. Vase
17. Vase
ca 1972, 56 s.
18. Vase

E. Jenni, 'lm.
anteriormente, p. 109.
J. Moltmann, Sobre la libertad, la alegra y el juego, SalamanK. Galling, Zeit.

El tiempo en el antiguo testamento

El tiempo del hombre

126

sino las oportunidades para cada acontecimiento e incluso un

aspecto del suceso 1 9 . Ilustra esto Qoh 3, 1-8:

127

Todo lo hizo (Dios) bien para su tiempo. Tambin el tiempo ms lejano (h'lm) se lo ha dado a conocer (Iflibbam 22), pero ocurre que
el hombre no puede comprender del principio al fin la obra que Dios
hace.

Para todo hay su hora,

y cada cosa tiene su tiempo bajo el cielo.
Tiempo para nacer y tiempo para morir,
tiempo para plantar y tiempo para arrancar lo plantado,
3 tiempo para matar y tiempo para curar,
tiempo para derruir y tiempo para construir,
4
tiempo para llorar y tiempo para rer,
tiempo para quejarse y tiempo para danzar,
5
tiempo para lanzar piedras y tiempo para recogerlas,
tiempo para abrazar y tiempo para abstenerse de abrazos,
6
tiempo para buscar y tiempo para perder,
tiempo para guardar y tiempo para tirar,
7
tiempo para rasgar y tiempo para coser,
tiempo para callar y tiempo para hablar,
8
tiempo para amar y tiempo para odiar,
tiempo para la guerra y tiempo para la paz.
2

Este reconocimiento de los distintos tiempos para acciones

contrapuestas viene de la experiencia de una limitacin del hombre 20. No le es posible hacer todo en cada tiempo de la misma
manera, porque el xito o el fracaso estn subordinados a los
diversos tiempos considerados como oportunidades. Tampoco
puede el hombre comportarse lo mismo en cada hora, porque
incluso a l le ocurren cosas contrapuestas. No es el hombre quien
establece los distintos tiempos, sino que se le vienen encima sin
que l pueda hacer nada por cambiarlos 21. Esto lo pone en grandes aprietos (3, 9 s; cf. 8, 6 s). Dios le ha impuesto esta carga
(3, 10), pues es l quien ha establecido los tiempos y quien hace
al hombre consciente de su cambio. Por eso es extremadamente
complicado para el hombre saber aprovecharse del tiempo (3, 11):

19. J. R. Wilch, Time, 117s.

20. G. v. Rad, Weisheit, 183. Sobre la individualidad crtica, personalmente comprometida de Qohelet, como agudo observador y pensador
independiente, vase M. Hengel, Judentum, 210-240 (214). G. v. Rad, o. c, 305
ha llamado la atencin, por el contrario, sobre la prdida de confianza en
Qohelet, con lo que los acontecimientos no slo aparecen de otra manera,
sino que se cambian incluso. Al mismo tiempo se ve ms claro el lmite del conocimiento.
21. Vase W. Zimmerli, Weltlichkeit, 54 s. La frecuente frmula a su
tiempo significa el tiempo oportuno, como, por ejemplo, el de la cosecha
o la comida (Os 2, 11; Sal 1, 2; 145, 15; etc.).

Lo desconcertante est en que Dios le ha asignado a cada

hora su papel y as est bien. Pero al hombre le ha impuesto la
tarea de inquirir el pasado y el futuro sobrepasando la hora 23.
Mas esta capacidad e incluso esta inclinacin a pensar ms all
de la hora presente es algo muy trabajoso, pues el hombre no
puede comprender el total de la obra divina y el sentido del cambio de los tiempos. En esto consiste lo difcil del negociar con el
tiempo: en que en la hora presente cavila sobre el antes y el despus, sin poder llegar a comprender el contexto total. Y hasta se
le escapa la importancia de su hora actual. Oteando la lejana
se hace ciego, incluso como sabio, para el peligro del momento
presente y se mete en la red como el pez y el pjaro (9, 11 s; Jer
8, 7 dice que la cigea, la golondrina y otras aves migratorias
son ms inteligentes que los hombres de Israel). Pero aun cuando
el hombre comprendiera la hora actual, no puede evitar el destino que implica, como determinado que est desde mucho antes
por uno ms fuerte (6, 10).
Qu consecuencias saca Qohelet? Ni hedonismo nihilista, ni
resignacin escptica. El hombre tiene que enfrentarse con los
das buenos y malos, sabiendo que las circunstancias son insoslayables (7, 14). El primer sentido de la creacin de los tiempos
y lo mismo de la conciencia humana es que el hombre debe temer a Dios (3, 14), o sea, que tiene que acomodarse a sus determinaciones (7, 14):
Algrate en el da prspero y en el aciago recapacita,
que Dios ha hecho ste lo mismo que aqul.

Y aqu nos encontramos con un segundo aspecto: en orden

a las horas agradables el hombre debera estar totalmente preparado y abierto a tomar y a dar. Lo expresa bellamente 9, 7-10:
7

Arriba, pues, come tu pan con alegra,

bebe tu vino de buen humor!
Pues a Dios le agrada siempre que lo hagas as.

22. Vase anteriormente, p. 73.

23. W. Zimmerli, Prediger, 172.

El tiempo del hombre

128
8

Lleva siempre vestidos blancos,

y que no falte aceite a tu cabeza.
Goza de la vida con la mujer que amas
todos los das de tu vida fugaz,
que l te ha dado bajo el sol...
Pues es tu parte en la vida
y en el trabajo que te impones bajo el sol.
10
Todo lo que tu mano tenga que hacer
hazlo, siempre que est en tu poder.
9

En el sometimiento a las disposiciones de Dios y en la receptibilidad de las buenas ocasiones ve Qohelet la nica posibilidad
de que el escptico inteligente pueda sacar partido de su tiempo.
Toma para ello cosas esenciales de la antigua sabidura, como
en Prov 15, 15:
Los das del triste son todos malos.
Mas un buen humor es fiesta continua.

En medio de las incgnitas que precisamente Dios plantea

al sabio con el decurso del tiempo, es slo Dios quien en definitiva hace posible al hombre efectuar lo necesario, descubrir lo
bueno a pesar de todas las contrariedades y gozar alegremente.
En medio del lamento puede un orante consolarse y decir
con el Sal 31, 16a:
En tu mano estn mis tiempos.

11
CREACIN Y NACIMIENTO i

El tiempo del hombre comienza con la creacin y el nacimiento. Adems de los relatos sobre la creacin en el Gnesis,
que aclaran el origen de la especie humana, tenemos las confesiones de algunos que reflexionan sobre el propio nacimiento
y la actividad creadora de Dios. La relacin de unos con otros
es parecida a la del primer artculo del credo Creo en Dios
Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra con la
explicacin de Lutero Creo que Dios me ha creado.
1.

Creacin del hombre en el yahvista

El relato yahvstico de la creacin no se refiere para nada al

hecho del nacimiento. Incluso en Gen 2, 24, donde se dice que
varn y mujer se hacen una sola carne, no se menciona nada
del engendrar y nacimiento de un nio. Probablemente ni siquiera se piensa en ello, pues basar 'hd (una sola carne) no
se refiere al nio, en el que dos personas se encuentran como en
una unidad 2, sino a la unin corporal de varn y mujer, en la
que se manifiesta su total y mutua pertenencia 3. El inters del
yahvista se concentra enteramente en esas relaciones, en las que el
hombre desde el principio debe reconocer su ser de tal.
En primer lugar hay que aludir a la relacin con Dios. Pues,
sean las que sean las situaciones en que el hombre vive, vive como
criatura de Dios.
1. Bibliografa: L. Low, Lebensalter 42-45; E. Wrthwein, Psalm 139;
O. H. Steck, Paradieserzahlung; F. Maass, 'dm; J. G. Ploger, '"dama; W.
Zimmerli, Weltlichkeit 20-44; C. Westermann, 'dm.
2. As todava G. v. Rad, ATD 2-4, 59. En Gen 2-3 la aadidura de 3, 20
es la primera que llama a la mujer del hombre, Eva, madre de todos los
vivientes.
3. Vase anteriormente, p. 49 y C. Westermann, BK I, 318.
9

130

El tiempo del hombre

Yahv Dios form al hombre... y le insufl en su nariz4 hlito de vida;
as se hizo el hombre una persona viviente (Gen 2, 7) .

Los drsticos antropomorfismos acentan que el hombre

tiene su figura y su vitalidad recibidas de Dios. La materia de su
cuerpo es radicalmente terrena (cf. Sal 90, 3; 103, 14). Por sus
venas no corre la sangre de un dios inmolado, como en los mitos
babilnicos de creacin B, ni viene el hombre de las lgrimas del
dios del sol, como se dice con frecuencia en Egipto desde el temprano imperio medio 8. El hecho de que de los mitos de creacin
del antiguo oriente no se tomen ms que los motivos manuales,
resalta la distancia entre Dios y el hombre y, al mismo tiempo,
el concreto inters de Dios por l. Esa vinculacin se muestra
esencialmente en la palabra de Yahv al hombre (2, 16 s).
La palabra de Dios se halla igualmente al principio de la segunda relacin del hombre, la que tiene con los animales (2, 18):
No es bueno que el hombre est solo. Le har una ayuda semejante a l.

La gran cercana del hombre a los animales se resalta con la

expresin que dice que Yahv Dios los form de la tierra
(v. 19), exactamente lo mismo que se dice del hombre en v. 7.
Pero no reciben el soplo vital divino. Se le ofrecen al hombre
como ayuda, son, intencionalmente, comparables en parte a l.
Pero no le cuadran en realidad. Esto se ve en el dar nombres con
que el hombre ordena el mundo animal. En ese dar nombre se
manifiesta una primordial autonoma del hombre dentro de la
creacin 7, autonoma debida a un don creacional de Yahv.
La decisin de mejora por parte de Yahv llega a su meta con
el establecimiento de una tercera relacin, que aventaja en importancia a la segunda. Se trata de la existente respecto a otro
hombre al crearse la mujer. Su inigualable pertenencia al varn
se subraya ante todo por el hecho de que es formada no del
suelo, sino de la costilla del hombre mismo, costilla que Yahv
transforma en mujer (v. 21 s). El hombre, sumido en profundo
4. Vase anteriormente, p. 39 s y 88 s.
5. Por ejemplo, AOT, 134.135; vase ms textos en F. Maass, 'dm,
82 s y W. Zimmerli, Weltlichkeit, 25 s.
6. S. Morenz, Religin, 192; F. Maass, o. c, 84. Ahora especialmente
E. Otto, Mensch, 338 s. La frmula parece venir no de un relato mtico, sino
del juego de palabras entre los trminos: rmfw = hombre y rmyt = lgrimas.
7. C. Westermann, BK I, 311.
8. Sobre la frmula de parentesco en el jbilo de novios, Gen 2, 23,
vase anteriormente, 49.

Creacin y nacimiento

131

sueo, no es espectador de esta creacin. La obra acabada lo hace

exclamar jubiloso al reconocerla como verdaderamente semejante :
Esta s que es, por fin,
hueso de mis huesos
y carne de mi carne.
Se la llamar varona,
porque se la tom del varn.

La unin ntima se manifiesta en que se la llama 'isS, derivada de 'is. Ella hace que el varn deje la casa paterna 9.
La cuarta relacin es la existente entre el hombre y la tierra.
En el texto original se aprecia lingsticamente por el vnculo
que hay entre 'dm (hombre) y '"dm (tierra). Su comn etimologa parece debe de buscarse en la raz 'dm, ser rojo, cosa
que conviene tanto al calor rojizo-moreno de la piel del hombre
como al de la tierra10. Esta relacin es establecida tambin por
Yahv y tiene un triple fundamento: el hombre ha sido hecho de
la tierra (2, 7; cf. 3, 19.23), tiene que trabajarla (3, 23) y a su muerte
vuelve a la tierra (3, 19). Estos dos ltimos aspectos enlazan con
que fue hecho de la tierra (cf. 3, 19.23 con 2, 7).
Esta mltiple relacin: trabajo de la tierra, la condicin mortal del hombre, su vida con la mujer y con los animales a los
que dio nombre, est determinada por el vnculo fundamental
con su creador, que lo es igualmente de todo ser, pero que con
el hombre y su mujer entabla un dilogo como no existe con
nadie ms.
2. Creacin de la humanidad en el cdigo sacerdotal
La relacin del hombre con Dios es el tema dominante y fundamental tambin en la exposicin de la creacin del hombre en
el cdigo sacerdotal (Gen 1, 26-30). En esa relacin se manifiesta
la diferencia del hombre frente a todas las dems criaturas. Es
cierto que est muy prximo a los animales: es creado el mismo
da que los animales del campo (v. 24-31); lo mismo que el hombre, tambin los peces y los pjaros cuentan para su reproduccin
con una bendicin (v. 22 con 28) y, finalmente, a hombres y animales se les asigna la misma alimentacin (v. 29 s). Pero la es9. Vase anteriormente, p. 129.
10. Vase KBL3, J. G. Ploger, "dama, 95 y C. Westermann, 'dm, 41 s.

132

El tiempo del hombre

pecial situacin del hombre no es menos clara. Los animales

que fueron hechos el da sexto inmediatamente antes que el
hombre salen de la tierra por orden divina y Dios los hace
f'sh) (y. 24 s) u , mientras que los hombres en Gen 1 no salen
de las profundidades de la tierra 12, sino que son creados por una
decisin absolutamente libre de Dios, nica en toda la exposicin
de la creacin en el cdigo sacerdotal (v. 26) sin materia preexistente y sin contribucin de la tierra, para lo que es caracterstico
el triple br' en v. 27 13.
La palabra de bendicin a los hombres en v. 28 se distingue
fundamentalmente de la dirigida a peces y pjaros en v. 22, pues
los hombres, tras darles el poder de multiplicarse, tambin cuentan con el seoro sobre la tierra y en especial sobre los animales
v. 28b. Esta es la diferencia fundamental entre hombre y animal,
basada a su vez en la relacin de Dios con el hombre 14, la i-ual
se muestra ya formalmente en que ninguna otra criatura es distinguida tanto que Dios le hable como al hombre. Es sintomtico
que al asignrseles a hombres y animales la alimentacin respectiva, a aquellos se les habla (v. 29), mientras que a los animales
se refiere en tercera persona (v. 30). Notemos finalmente que la
humanidad es creada enseguida bisexual y como a tal se le confa
el libre dominio sobre la creacin restante (v. 27 s).
Los presupuestos y la forma narrativa de los relatos de creacin en Gen 1 y 2, distantes siglos el uno del otro, son distintos.
Pero es sorprendente el acuerdo de fondo en tres puntos esenciales: a) el hombre est en una proximidad inmediata con el
animal; b) al mismo tiempo es incalculablemente distinto de l
gracias a la especial relacin de Dios con el hombre; c) slo
el varn y la mujer conjuntamente presentan un hombre total
y completo.
A diferencia del relato yahvstico el cdigo sacerdotal pone
la tarea de multiplicarse hasta llenar y dominar la tierra junto
con la creacin de la humanidad (v. 28a). Con la creacin se ponen, pues, expresamente engendramiento y nacimiento.
11. Sobre la relacin de v. 24 y 25 vase W. H. Schmidt, Schopfungsgechichte, 124 ss. El que los animales del campo no reciban bendicin como los
peces y pjaros, se debe sin duda a que la de 1, 22 y 1, 28 incluye esa multiplicacin, al decirles que llenen el agua y el campo. Pero ste est reservado
al hombre (W. H. Schmidt, 147).
12. Pero vase Sal 139, 15 y ms adelante, p. 133 s.
13. Vase W. H. Schmidt, o. c, 164 ss.
14. Sobre el hombre como imagen de Dios (v. 26 s), vase ms adelante, p. 221 s.

Creacin y nacimiento

133

3. Nacimiento del hombre segn Sal 139

Gen 1, 28a incorpora la multiplicacin del hombre a la idea
de creacia%OTaJLL12^pej^contrario, une ideas primitivas sobre
la creacin a la perspectiva del nacimiento del individuo. Con la
ayuda de una biologa arcaica se resalta que el creador de la humanidad lo es al mismo tiempo de cada hombre (Is 17, 7). En
qu contexto llega el orante a esa conclusin? Parece que est
complicado en un expediente de idolatra y l protesta de su inocencia (v. 19-24)15. Expone que se sabe absolutamente conocido
por Dios. Est cierto de que Dios observa toda su esencia. Para
aclarar la certeza de que el hombre no se puede ocultar ante Dios
(v. 11), pues alumbra incluso la noche (v. 12), da como razn
(kl v. 13) la historia de su creacin personal:
13 T eres quien ha formado mis rones,
me ha tejido en el seno de mi madre...
15
Mis huesos no se te ocultaban,
cuando yo empezaba a ser en total secreto,
tejido en las profundidades de la tierra.
16
Tus ojos vieron mi figura primera...

En relacin con el examen de conciencia es comprensible que

el orante mencione como hechos por Yahv los rones, el rgano
ms sensible del reconocimiento de la culpa (v. 13a) 16 . Adems,
todo lo que creci en el seno de su madre es obra del gran tejedor
(skk). Como tejidos son conocidos la piel y los msculos. Lo
que surgi en lo secreto (v. 15) no procede de los esbozos y aptitudes del hombre. Slo Dios que lo cre ocultamente lo conoce
en su totalidad desde el principio. Sus ojos vieron ya el embrin 17 ,
el germen del orante. Llama la atencin a este respecto que adems del seno materno, como cmara donde se forma el hombre,
15. Vase E. Wrthwein, Psalm 139, 185-89.
16. Vase Sal 16, 7; Jer 12, 2 y anteriormente, p. 96 s.
17. En el antiguo testamento aparece glm
slo aqu en Sal 139, 16.
El trmino designa el ser inacabado (cf. KBL3); en Ex 2,22, se designa el
feto de la embarazada con el trmino normal para nio en plural (yidim).
Job 3, 10 habla de las puertas del seno materno (dalt batn). Se deduce
indirectamente que la duracin del embarazo de la mujer es conocido por lo
que dice Job 39, 1 s:
Sabes el tiempo de parida de las rebecas?
Observas el parto de las ciervas?
Cuentas los meses que estn preadas?
Conoces el tiempo en que paren?

134

El tiempo del hombre

Creacin y nacimiento

135

\
se aluda a las profundidades de la tierra, en las que el cuerpo
que iba surgiendo fue tejido (rkm pih). Aqu se vislumbra una
perspectiva arcaica segn la cual el hombre brot de la tierra
como un grano 18. Esta misma idea recuerda en Gen 1, 24 el
surgir de la tierra los animales (cf. v. 12 s). Job 1, 2_1^considera
ms claramente unidos el seno materno y la ierraT ambos referidos al hombre:
!
\

Desnudo sal del vientre de mi madre,

y desnudo vuelvo all.

All significa ciertamente el lugar oculto de la tierra por

analoga con el seno materno. La forma de enterrar en postura
encorvada en el antiguo oriente puede recordar la posicin del
embrin 19. El pensamiento de la salida del hombre de las profundidades de la tierra en paralelismo con el estar oculto en el
seno de la madre, sirve en Sal 139 para testimoniar el convencimiento del orante de que Yahv conoce las reconditeces del
hombre desde el comienzo mismo de su existencia.
4.

Nacimiento del hombre segn Job 10

En Job 10, 8-12 se encuentra una

creacin parecida a la anterior, pero
precisas sobre generacin y nacimiento.
angustiosas preguntas del atormentado

profesin personal en la
con nuevas ideas y ms
Esa profesin se une a las
Job 10, 3:

Te favorece utilizar la violencia,

rechazar la obra de tus manos?

Job 10, 8 ss expone cmo ha surgido esta valiosa obra, que

Yahv algn da podra echar de menos (14, 15):
8

Tus manos me formaron, me crearon,

luego te volviste 2 0 y me ibas a destruir.
Recuerda que me hiciste como arcilla,
y ahora de nuevo al polvo me haces volver...
10
No me vertiste como leche,
y me hiciste cuajar como queso?

n Con piel y carne me has vestido,

me entretejiste con huesos y nervios.
12
De la vida hicsteme regalo
y tu cuidado protegi mi aliento.

La formacin del hombre del barro y su vuelta al polvo (v. 8 s)

recuerda a Gen 2, 7 y 3, 19. La imagen del revestir con piel y
carne y, ante todo, el tejer y fabricar (skk v. 11) con huesos y
nervios la vimos en Sal 139, 13-15 21. Pero es totalmente nueva
y singular la idea de v. 10 de la leche vertida que se cuaja como
queso. Como analoga ayuda a comprender el derramamiento
del lquido seminal en el organismo de la mujer y la aparicin de
un cuerpo embrional slido que sigue a la inseminacin. La antigua fisiologa no sabe nada de la penetracin de los espermatozoides en los vulos que es el fenmeno fundamental y que escapa
a la arbitrariedad humana. Por eso es tan importante que no haga
depender de la voluntad del padre o de la madre o de ambos lo
que conduce al nacimiento, sino que diga: No me vertiste t
como leche en otro tiempo...?.
No slo la creacin de la humanidad como tal, sino tambin
ia historia del origen de cada uno, e incluso de s mismo, se atribuye a Yahv como obra de sus manos. Ningn hombre puede
comprenderse totalmente, si no es consciente de que se debe a un
acontecimiento en el que no se le consult 22. Ese convencimiento conduce tambin al dilogo del hombre con su Dios,
dilogo que en Job es de extraordinaria acritud. Al hombre le
ayuda el relacionar la fe en la creacin en general (Gen 1-2) con
su propio nacimiento, sea que discuta con Dios (como en Job 10),
sea que se examine o se vea examinado como acusado. La gran
diversidad de ideas cientfico-naturales de Gen 2, Gen 1, Sal 139
y Job 10 anima al hombre moderno a trasponer a la situacin de
conocimientos biolgicos que sea la certeza fundamental de que
la humanidad y el individuo deben su origen a la voluntad de
Dios. Esa diferencia le anima igualmente a no desaprovechar la
llamada al dilogo del hombre con su creador.

18.
hroes:
19.
20.

As se lee en una exposicin asira del origen primitivo de sabios y

AOT, 135 s.
Vase F. Hortst, Hiob, 19.
S. BHK y F. Horst, o. c, a. 1.

21. Vase asimismo Ez 37, 5 s y anteriormente, p. 47.

22. F. Maass, 'adm, 92.

12
VIDA Y MUERTE

El tiempo del hombre es limitado. Se trata de su oportunidad

de vida entre nacimiento y muerte, siendo cierto que ha sido
creado como mortal (Gen 3, 19.22). En orden a la duracin de
la vida la pregunta: qu es el hombre, encuentra esta respuesta:
un ser pasajero, un soplo (Sal 39, 6.12; 49, 13.21; 82, 7; 89, 48 s).
El comienzo de su vida lo ha establecido Yahv. En cuanto al
final se plantean las cuestiones ms oscuras.
1. Palabras de agonizantes
Observamos en primer lugar la conciencia del hombre veterotestamentario, en el sentido de que en la muerte noTe ocurre en
*''*

..

' **w,ww*a,na,^wW*wNMitm*w^

absoluto nada extraordinario.

En la obra histrica deuteronomstica comienzan Josu (23,
14) y David (1 Re 2, 2) sus despedidas de este modo: Emprendo
el camino de todo el mundo 2. La muerte mete incluso a los ms
grandes de Israel en una comunidad universal que corre la misma
suerte. Sin embargo, la voz de los moribundos es importante
para los vivos. Los narradores bblicos cuentan siempre con ms
ifftfs las despedidas que el acontecimiento de la muerte.
"Segn un estrato antiguo del Pentateuco, quiz el elohsta, se
comunica a Jacob-Israel moribundo que su hijo Jos con los dos
nietos, Manases y Efran, lo busca. Gen 48, 1 s dice:
Israel se reanim y se sent en la cama.
1. Bibliografa: C. Barth, Errettung; G. v. Rad, Teologa del antiguo
testamento I, 342-351; II, 450 s; V. Maag, Tod; L. Wchter, Tod; E. Jngel,
Tod; W.Zimmerli, Weltlichkeit, 111-124; G. Gerleman, tiyh.
2. ddrk kol h'rs, lo que se hace en toda la tierra se llama al coito
tambin en Gen 19, 31 (vase Gen 31, 35).

138

El tiempo del hombre

Vida y muerte

Casi ciego, bendice a los nietos cruzando las manos (v. 14)
en contra de lo que esperaba Jos. El feffoF ser ms fuerte
(v. 19). Luego dice a Jos en v. 21:

zante (1 Re 2, 1 ss) cmo el hombre, dbil en s, a las puertas de la

muerte se convierte en testigo de peso. Esta gran obra histrica
ha surgido en el lecho de muerte de Israel en tiempos de exilio
babilnico. Qu otro futuro iba a tener ante los ojos si no el de la
muerte? En esta situacin conoce el portavoz de Israel la verdad
de lo futuro. Desde la perspectiva de la agona de Israel es desde
donde hay que interpretar las palabras de los grandes moribundos:
Moiss, Josu, Samuel y David 4.
Las palabras de los agonizantes en el antiguo testamento son
un indicio de la importancia fundamental de las de Jess moribundo en los evangelios, empezando por la cita de Sal 22 en Me
15, 34 hasta aquel tetlestai se ha cumplido! de Jn 19, 30.
El evangelio vlido se concentra del modo ms resumido y claro
posible en aquellos gritos de despedida, que proclaman el comienzo de la salvacin de todos en la hora del total alejamiento
de Dios.

Mira, voy a morir.

Pero Dios estar con vosotros.
El os devolver al pas de vuestros padres.

J-que muere de debilidad vislumbra los.cambios futuros. Al

experimentar la propia limitacin es testigo de la promesa de
Dios. Trastorna la legislacin humana segn la cual el hijo mayor
aventaja al menor. El moribundo ensea a contar con los cambios en el sentido de la promesa. De modo muy semejante aunque el contenido es totalmente distinto contiene la bendicin
de Moiss agonizante, segn 33, palabras creadoras capaces de
configurar el futuro 3.
Dt 31, 1-6 presenta a Moiss animando a Israel, despus de
la gran exhortacin, con bendiciones y maldiciones a no tener
miedo:
Pues es Yafive', tu Dios, quien saie configo.
El no te dejar, ni te abandonar (v. 6).

El que se marcha descubre al mismo tiempo, por la abundancia de lo que ensea la experiencia, las limitaciones de lo humano
y la fuerza de las promesas:
Yahv trata a los enemigos
como trat a los reyes amorreos, Sijn y Og (v. 4).

Cuando Josu hace el camino de todo el mundo, recuerda

an con ms fuerza el conjunto de las experiencias:
Todo se ha cumplido para vosotros,
ni una sola promesa ha fallado (Jos 23, 14).

Pero Israel deber temer ante las amenazas y guardarse de

quebrantar la alianza (v. 15 s). La concentracin en la promesa
de Yahv abre al moribundo la perspectiva tanto para el conjunto
de lo ya cumplido como para los cambios futuros.
La obra histrica deuteronomstica muestra, tambin con las
palabras de Samuel moribundo (1 Sam 12) y de David agoni3. G. v. Rad, ATD 8, 146.

2.

139

El sepulcro

Mucho es lo que el moribundo tiene que decir, pero muy

poco lo que significa su sepulcro. Es cierto que en el antiguo
testamento se describen duelos y enterramientos detallada y pormenorizadamente, como ocurre en Gen 50 con Jacob. Por qu?
Es el largo camino de todos los hijos de Jacob con gran acompaamiento (vv. 7-9) hacia el sepulcro que Jacob se haba excavado
en Canan (v. 5) otra cosa que el comienzo esplendoroso que corrobora la promesa que se hizo del pas? Los datos locales del
enterramiento pueden cambiar en los estratos de la narracin.
Adems de la era el este del Jordn (v. 10 s), que pertenece a
uno de los relatos ms antiguos, alude el cdigo sacerdotal en
v. 13 a la cueva de la propiedad que Abraham haba comprado
en Makpel al este del Mamr para enterrar a Sara. Con esto
se remite a Gen 23, en lo que no se puede dejar de descubrir un
aspecto mediatamente proftico 6. El dato cambiante del lugar
del sepulcro subraya la continuidad de la promesa. El sepulcro
mismo tiene una importancia secundaria.
Es cierto que la tradicin conoce otros sepulcros como la
Encina del llanto junto a Bet-El, bajo la que estaba enterrada
Dbora, la nodriza de Rebeca (Gen 35, 8). A Samuel se le enterr,
4. Vase H. W. Wolff, Geschichtswerk.
5. G. v. Rad, ATD 3 (H952) 214.

140

El tiempo del hombre

Vida y muerte

segn 1 Sam 25, 1, en su casa de Rama 6 . Del gran Moiss,

por el contrario, se dice expresamente que fue enterrado en el
pas de Moab, pero que nadie conoce su sepulcro (Dt 34, 6). El,
que no deba llegar al pas prometido (Dt 3, 23-29), carga con el
pecado del pueblo que murmura (Dt 1, 37; 4, l ) 7 . Su sepulcro
no ser venerado, sino que es la palabra de Yahv, proclamada
por l, la que tiene que ser oda y seguida. Por eso se dice inmediatamente despus de su muerte en Dt 34, 9:

bito de la muerte. Lo referente a ella no es santo, sino que hace

impuro en gran manera.
Segn Is 65, 4 una de las caractersticas de pueblo rebelde a
Yahv (cf. v. 2) es que la gente se ponga en cuclillas sea para
llorar a los muertos, sea para honrarlos o consultarlos 9 . No
se debe honrar el sepulcro como mbito de la muerte. Ms tarde
resuena el ay! de Jess sobre los hipcritas que siendo hijos
de asesinos de los profetas les edifican sepulcros a stos como
capillas y adornan los monumentos de los justos (Mt 23, 29).
La palabra del ngel en Le 24, 5s rechaza desde el principio
enrgicamente que el sepulcro de Jess se haga lugar de peregrinacin :

Y Josu, hijo de Nun, se llen del espritu de sabidura, pues Moiss

le haba impuesto las manos. Y los israelitas lo escucharon e hicieron
como Yahv haba mandado a Moiss.

Tambin del sepulcro de David se habla solo brevemente y

casi con imprecisin, despus de haber referido con detalle su
ltima voluntad (1 Re 2, 1-9). La noticia que se da es sta:
Luego se ech David con sus padres
y se le enterr en la ciudad de David (v. 10).

Cf. las noticias referentes a Roboam (1 Re 14, 31), As (I Re

15, 24, etc.) y en Samara sobre Ajab (1 Re 22, 40, etc.). El que
uno no reciba un enterramiento normal, es algo horrible, como se
ve por el final de Sal (cf. 1 Sam 31, 10-13 con 2 Sam 21, 1-14).
Sin embargo, las necrpolis son todo menos lugares santos.
Es caracterstica la ordenacin del diezmo en Dt 26, 14. Segn
ella al presentarlo ante Yahv el israelita debe confesar:
No he comido de ello
estando en duelo...
Nada de ello he dado para un muerto.

Por qu buscis al vivo entre los muertos?

No est aqu.

3.

Desmitizacin de la muerte

Israel se muestra ocupado con una desmitizacin de la muerte

que, a la vista del mundo que lo rodea, parece tan difcil como necesaria para la fe en Yahv. En general el nuevo testamento ve la
muerte en todo su gran horror. A su alrededor no se forma nimbo alguno. Lo mismo que el sepulcro, tampoco la muerte recibe
carcter alguno que sepa a santo o a divino. Si en la poesa recibe
alguna vez un ttulo honorfico, entonces es nicamente el de rey
de los sbitos terrores (Job 18, 14). En la imagen del mundo de
los muertos se aprecian ideas mticas relativamente fuertes, como
se ve en la stira sobre el rey de Babilonia en Is 14, 4 ss:
4

Se piensa en que una parte del diezmo se haya puesto en un

sepulcro como comida para el muerto. Esto sera algo aborrecible ante Yahv, lo mismo que si una parte se hubiera comido
durante el duelo 8 . Nada debe rozarse ni aun de lejos con el m6. Lo mismo se dice de Manases en 2 Crn 33, 20: en su casa, o sea,
bajo el suelo o en un muro. Sobre los diversos tipos de sepulcros normales
a modo de cueva fuera de los lugares habitados, vase K. Galling, BRL,
237-252.
7. G. v. Rad, ATD 8, 150.
8. En la necrpolis de Ras esch-schamra se encontraron instalaciones
para libaciones, que testimonian el uso de ofrecimientos de bebidas en el antiguo Ugarit (L. Wchter, Tod, 184).

141

Cmo ha acabado el opresor

y tambin su arrogancia.
5 Yahv rompi el bculo de los impos,
el cetro de los dominadores...
' Abajo, el reino de los muertos se conmueve
esperando tu llegada.
Por ti hace que se levanten las sombras,
todos los prncipes de la tierra.
Hace levantarse de sus tronos
a todos los reyes de los pueblos.
10
Todos se ponen ahora a decirte:
Sin fuerza ests tambin ahora como nosotros,
te nos has hecho semejante...
9. Vase C. Westermann, ATD 19, 318.

142

El tiempo del hombre

11

Sobre larvas ests acostado,

tu cobertor son gusanos...
13
En tu corazn planeabas:
El cielo escalar...
15
Pero has cado al mundo de los muertos,
a la ms honda de las profundidades...

Como en el ambiente cultural del oriente pinsese en la

epopeya de Gilgamesh tambin aqu (v. 5) el mundo de los
muertos (se,l) se representa como un gran lugar de reunin en
el interior de la tierra 10 , donde los muertos se levantan y hablan como fantasmas. Pero se,l se presenta asimismo como un
poderoso que agita a todos los reyes que, sin fuerza ya, reposan
en su casa y los mantiene en tensin por la espera del gran rey
babilonio (v. 6). Mas este drama del mundo de los muertos no
intenta sino explicar drsticamente las consecuencias del juicio
de Yahv sobre el soberano que esclavizaba a Israel (14, 3 s).
El reino de las sombras no tiene fuerza ni dignidad alguna propia.
Su realidad es una total debilidad (v. 10). Los que verdaderamente
rigen all son las larvas y los gusanos (v. 11).
Teniendo en cuenta la asimilacin proftica de ideas mticas
no se puede hablar ni de lejos de que se glorifique el poder de la
muerte o que incluso se llegara a divinizarlo. Ms bien se reducen
a raras e insignificantes alusiones las ideas que en el antiguo oriente
estaban tan extendidas, a propsito del reino de los muertos,
como se encuentran, por ejemplo, en el gran mito del viaje de
Ishtar a los infiernos u . Y mucho menos an se puede hablar de
que se distinga a los muertos con algn smbolo de gloria, ni siquiera los ms grandes y piadosos de Israel. En Egipto aparecen
con frecuencia eufemismos: Se va vivo al descanso, ha llegado
la buena suerte, entra en su horizonte, se aleja hacia el cielo, se
une al sol, al mezclarse su cuerpo divino con su engendrador 12.
Algo as es impensable en el antiguo testamento 13. La mayora

10. Tabla 12 de la epopeya de Guilgamesh (AOT 183-186). Vase C.

Barth, Errettung, 76-91.
11. AOT 206-210. Sobre el trato dado al mito en el antiguo testamento,
vase A. Ohler, Elemente, 218: No se toman ya muy en serio los elementos
mticos reducidos a meros adornos poticos... Los elementos mticos se separan de su contexto propio y se les priva de su significado primitivo, hacindose
metforas del actuar histrico de Dios.
12. Ms pruebas en L. Wachter, Tod, 78 s. Sobre los textos de las pirmides, sarcfagos y el Libro de los muertos, vase H. Kees, Pyramidentexte.
13. Sobre Dan 12, 3, vase posteriormente, p. 151.

Vida y muerte

143

de las veces el hablar de bajar al se'dl, como reino de los muertos,

no indica ms que el enterramiento como final de la vida (Gen 42,
38; 44, 29.31; Is 38; 10, 17; Sal 9, 16.18; 16, 10; 49, 10.16; 88,
4-7.12 s; Prov 1, 12) 14 .
Sin embargo, Israel se dej arrastrar por el ambiente a atribuir a la muerte o a los muertos un poder especial. La lucha de
los profetas es la prueba ms clara. Is 8, 19 s previene a sus oyentes contra la nigromancia:
Si se os dice:
Consultad a los espritus de los muertos y a los adivinos
que musitan y susurran!
Es que un pueblo no debe preguntar a su dios?
No se puede dirigir a muertos en vez de a vivos?

Isaas llama a los equivocados a la ley y el testimonio

(v. 20), como l mismo proclama y testifica en el crculo de sus
discpulos (v. 16). Tal exhortacin tiene consecuencias polticas.
En 28, 15 ss cita Isaas a diplomticos jerosolimitanos, orgullosos
de un pacto hecho con Egipto y que dicen:
Hemos hecho una alianza con la muerte
y un pacto con el mundo de los muertos.

Con irona pone el profeta en boca de los polticos que especulaban con el culto egipcio a los muertos estas palabras:
De la mentira hemos hecho nuestro refugio
y en el engao nos hemos cobijado (v. 15).

Contra eso dice Yahv:

En Sin pongo una piedra fundamental...
Quien cree no se tambalea (v. 16).

Pero el granizo destruir el refugio de la mentira. Se anularn

la alianza con la muerte y el pacto con el mundo de los muertos (v. 16-18).

14. Vase L. Wachter, o. c, 51 ss sobre el empleo sinnimo de S*l por

una parte y de kbr (sepulcro), br (hoya), sliat (hoya) por otra. Normalmente la mencin del &"l significa una acentuacin de la expresin de la
angustia.

El tiempo del hombre

Vida y muerte

Tambin habla el antiguo testamento de una invocacin de

muertos que tuvo xito, pero que precisamente por haberlo tenido indica de modo meridiano la absurdidad del intento. Entre
las locuras del rey Sal, ya rechazado, est el que, contra su misma prohibicin (1 Sam 28, 3), pide, disfrazado, a la pitonisa de
En-dor que consulte al espritu de Samuel que haba muerto, una
vez que el silencio de Dios ante la amenaza de los filisteos lo haba dejado absolutamente sin saber qu hacer (1 Sam 28, 4 ss).
Y Samuel sale de hecho como un fantasma. Pero qu dice ? Afea
que no lo deje tranquilo y le repite lo que antes haba anunciado
a Sal: que Yahv se haba apartado de l y le haba dado el reino
a David (v. 15 ss). Esta singular narracin de una consulta a los
muertos en el antiguo testamento indica, pues, que nada se puede
esperar de los espritus que supere lo ya dicho por los mensajeros
vivos. Exactamente en esta lnea est el rechazo de la peticin del
hombre rico en la parbola de Jess. El rico quera que se enviara
a Lzaro desde el reino de los muertos a sus hermanos que an
vivan. Y en Le 16, 27 ss. 29 se dice: Tienen a Moiss y a los
profetas. Que los escuchen.
Ya en el Deuteronomio y en el cdigo de santidad se prohiben
todas las prcticas y costumbres que de alguna manera cuentan
con la vuelta o el podero de los muertos (Dt 14, 1 s; 18, 11; Lev
19, 27 s. 31; 20, 6.27). En cuanto podemos observar, la fe en Yahv se muestra especialmente intolerante contra todas las formas
de culto a los muertos. Sera totalmente falso despreciar el poder
tentador que se desprenda de esta esfera y, por otra parte, la
fuerza de abstencin que Israel tena que poner a prueba para
renunciar a toda comunin sagrada con sus muertos 15. Pues los
vecinos de Israel la cultivaban, como muestran los cultos de las
divinidades que mueren y resucitan. Ez 8, 14 encuentran incluso
en Jerusaln mujeres que lloran a Tammuz, el dios de la vegetacin estival muerto, originario de Mesopotamia 16.
Yahv, por el contrario, aparece nicamente como el Dios
viviente, ante todo en la polmica contra dioses extraos (Jos
3, 10; 2 Re 19, 4; Os 2, 1) 1 7 . Con ms frecuencia an aparece
como el que da la vida y la conserva (Dt 30, 15.19; Sal 64, 2; 103,
4; 133, 3, etc.) 18 .

A esto corresponde el celo con que las leyes veterotestamentarias declaran como impuro (tm) ante Yahv cuanto de
alguna manera est en contacto con la muerte. Nm 19, 11 declara en general:

144

15. G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I, 348.

16. Vase W. Zimmerli, BK XIII, 219 s. Sobre el culto egipcio a Osiris
vase S. Morenz, Religin, 58 etc. Sobre el reflejo del culto fenicio a Adonis
en Os 6, 1 s; vase H. W. Wolff, BK XIV/1, 150.
17. Vase H. J. Kraus, Gott.
18. Vase G. Gerleman, hyh, 554 s.

145

El que toca a un muerto

queda impuro siete das.
Y el v. 16 extiende esta prescripcin a todo el que
en pleno campo toque a uno muerto a espada,
huesos humanos o un sepulcro.
La impureza que se desprende de los cadveres humanos o
animales tiene una fuerza infecciosa extraordinaria. Incluso las
cosas que tienen contacto con ellos se hacen impuras, por ejemplo,
utensilios o vestidos (Lev 11, 32-35). En v. 35 leemos: Hay que
romper el horno o fogn sobre el que cayera carroa. El hecho
de que los muertos son impuros, y hacen impuro, los descalifica clticamente de tal modo que ms no es posible.
Contra la impureza causada por algo muerto no ayudan las
purificaciones corrientes. Con la ceniza de una vaca roja intachable hay que preparar un agua purificatoria especial (Nm 19,
1 ss. 17 ss). Podemos acaso vislumbrar la fuerte lucha... que
Israel ha tenido que sostener con ayuda de estas prescripciones
culturales? Ellas muestran una desmitizacin radical y una
desacralizacin de la muerte 19. Se rechaza decididamente cualquier concesin y mucho ms cualquier apariencia de divinizacin de los muertos y del poder de la muerte. Se excluye, por
consiguiente, cualquier incorporacin del culto a los muertos en
la vida de fe de Israel. El que pertenece a Yahv no puede raparse
el cabello y barba por un muerto ni hacerse incisiones en el cuerpo (Lev 19, 27 s; 21, 5; Dt 14, 11; cf. Jer 41, 5). Tales ritos apotropeicos del ambiente que rodea a Israel obedecen a la creencia
en el poder del mundo de los muertos. Tienden a desfigurar a los
dolientes y a hacer imposible el que se les encuentre. Tal miedo
ante la muerte es imposible en la presencia de Yahv 20.

19. G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I, 349.

20. Vase M. Noth, ATD 6, 123 y K. Elliger, Leviticus, 261.
10

146

4.

El tiempo del hombre

Definicin de estar muerto

Cmo se puede definir en el antiguo testamento el estar muerto a la vista de la idea que de la muerte se tiene? El Sal 88 abre
quiz la puerta a una determinacin ms precisa. El que profiere
esta queja vive completamente entre la vida y la muerte:
De dolor est saciada mi alma,
al reino de los muertos est cercana mi alma (v. 4).

Se sabe ya abandonado entre los muertos, v. 6. A stos se

les presenta en la plegaria a Dios como aquellos
de quienes t ya no te acuerdas,
que ya estn separados de tu mano.

Con esto se les caracteriza como seres que estn fuera del
imperio 21 de Yahv. Y en este sentido sabe Job 7, 21 que incluso
para Dios hay un demasiado tarde:
Pues ahora me postro en el polvo,
y t me buscas, mas ya no existo.

El Sal 88, 11-13 aclara las consecuencias de la separacin

del muerto respecto de Yahv a base de preguntas retricas:
ii Quieres hacer maravillas por los muertos?
Se levantan las sombras para alabarte?
i 2 Se cuenta en el sepulcro tu benevolencia?
O tu fidelidad en el reino de los muertos?
13
Se entera la tiniebla de tu portento?
De tu ayuda el pas del olvido?

Para el que se lamenta es cierto el amargo no. En el reino de

los muertos ya no hay lugar para la obra de Yahv, ni para su
predicacin, ni para su alabanza. Se encuentra esta idea frecuentemente. Por ejemplo Sal 115, 17:
Los muertos no alaban a Yahv,
ninguno de los que baj al silencio.
21. Sobre la importancia de la mano, vase anteriormente, p. 100 s.

Vida y muerte

147

O la oracin de Ezequas (Is 38, 18 s):

El reino de los muertos ya no te celebra.
Y la muerte te sigue alabando?
Los que a la fosa bajaron
ya no esperan tu fidelidad.
Solo el que vive, el que vive te alaba,
como hoy lo hago yo.

Aqu tenemos la contraposicin de ambas definiciones. El

muerto es el que est imposibilitado para alabar a Dios, mientras
que el vivo puede celebrar la obra y la palabra de Yahv 22. Vida
significa, pues, en el antiguo testamento: tener una relacin.
Sobre todo: tener una relacin con Dios. Muerte... quiere decir carencia de relacin 23.
Esta definicin de la muerte en el antiguo testamento es de
una importancia fundamental para comprender la muerte de Jess en el nuevo testamento. Jess sufre una muerte en manera alguna gloriosa, sino ms bien radicalmente profanizada. Cualquier
clase de nimbo est aqu totalmente ausente. Muere la terrible
muerte del hombre y est presente, por tanto, para el hombre en
medio de la total lejana de Dios M .
Sin embargo, hay un largo camino hasta llegar desde las ideas
de la muerte que hemos visto en el antiguo testamento hasta esta
concepcin neotestamentaria. En primer lugar aparece un gran
problema en el antiguo testamento. Por una parte, la muerte se
describe como un lugar de espantosa lejana de Dios, en el que
Yahv ya no puede actuar. Se corta radicalmente todo intento de
establecer la ms mnima comunicacin entre el mundo de los
muertos y Yahv. Pero por otra parte, se niega asimismo a la
muerte cualquier clase de poder independiente y propio frente
a Yahv. Es inconcebible que un soberano autnomo rija en el
reino de los muertos 25.

22. Vase G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento II, 450 s; C. Barth,
Errettung, 151: Obsrvese que la alabanza de Yahv tiene al mismo tiempo
la funcin de seal de estar vivo.
23. E. Jngel, Tod, 99. 138; vase igualmente 145 y adems H. Gollwitzer, Holz, 285 s: Vida es comunin con Dios.
24. . Jngel, o. c, 138 s: Al identificarse Dios con Jess muerto, se
expuso verdaderamente a la agresiva escisin respecto de Dios que la muerte
conlleva, expuso su propia divinidad al poder de la negacin..., para, de esa
forma, defender a todos los hombres.
25. W. Zimmerli, Weltlichkeit, 116.

El tiempo del hombre

148

5. Yahv y la vaciedad de la muerte

Cmo superan los testigos de la fe de Yahv este raro vaco
teolgico? En lo referente a este asunto observamos un ir tanteando en la oscuridad.
El primer paso lo dan todos los orantes del antiguo testamento
en conjunto. Ante el peligro de la muerte no hay otra posibilidad
que la de volverse a Yahv que es la fuente de la vida (Sal
36, 8-10), pues es en su santuario donde hay que esperar ese don 2e.
El mismo Sal 88, 3.14 s grita a Yahv:
8

Que mi oracin llegue hasta ti,

e inclina tu odo a mi splica!
Yahv, te llamo,
desde el alba te llega mi splica.
15
Por qu me vas a rechazar, Yahv,
y tu rostro ante m ocultars?

Vida y muerte

149

Un progreso en este sentido significa la palabra de Dios en

la quinta visin, Am 9, 2, donde se habla de quienes quieren escapar al juicio:
Aunque se escondan en el mundo de los muertos,
mi mano los sacar de all.

Aqu Yahv no es el que entrega a los hombres al reino de

los muertos. Ms bien se presupone que son los hombres quienes
se refugian all por propia iniciativa, para estar fuera de la intervencin de Yahv (Sal 88, 6.11-13). Pero el nuevo anuncio dice
que Yahv acta con su poder en el mundo de los muertos. Parecida es la certeza que se encuentra en Sal 139, 8:

14

Quin podra ofrecer refugio incluso de cara al mundo de

los muertos, si no es Yahv, aunque su poder all no acta (v. 6) ?
El es el nico que dispone de la entrada en el reino de los muertos:
Me arrojas a la hoya profunda,
a las tinieblas, a las profundidades abismales (v. 7).

Una certeza elemental del orante es que, por lo menos, nicamente Yahv es quien puede disponer o impedir la entrada en
la muerte. Lo mismo que fue Yahv quien al principio de la
historia de Israel decidi que siguiera viviendo el nio abandonado
que se revolcaba en sangre, as tambin es l quien en cada caso
dispone sobre la muerte de un hombre. Esta seguridad est en el
fondo de la escena descrita en Am 6, 9 s:
Aunque queden seis varones en una casa, morirn tambin. Se toma
a su familiar y se le obliga a sacar de la casa los cadveres. Y si pregunta al que est sentado en el ms recndito rincn de la casa: Hay
alguno ms contigo?, l dir: Nadie, y el otro le contesta: Calla!,
pues no se debe llamar a Yahv por su nombre.

Si quisiera bajar al mundo de los muertos,

tambin all ests t.

Si solo Yahv es Dios, no se puede desconocer que la muerte

no puede tener podero en sector alguno, donde a Yahv no le
sea posible intervenir. No slo es verdad que ante Yahv no hay
huida, sino que ese convencimiento llega a convertirse en himno
en 1 Sam 2, 6:
Yahv mata y da la vida,
hunde en el mundo de los muertos y saca de all.

En el canto de Moiss se une expresamente una promesa

parecida con la proclamacin de que el seoro de Yahv es
nico:
Mirad que soy yo, solo yo,
y que no hay otro Dios ms que yo.
Mato y doy la vida,
hiero y soy quien curo (Dt 32, 39).

La confianza de que Dios dispone libremente sobre la muerte

y la vida da a Job 14, 13-17 una nueva posibilidad de esperanza:
13

26. Sal 15; 24, 3-6; Ez 18, 5-9, adems W. Zimmerli, o. c, 122 s. Es cierto
que el nombre de Yahv no aparece en las lamentaciones que se hacen por los
muertos en Israel y que nos son conocidas (H. Jahnow, Leichenlied, 56), pero
apenas se puede uno imaginar que no estn destinadas a los odos de Yahv.
Vase E. Gerstenberger, Mensch, 65 ss. 67.

Ojal me escondieras en el reino de los muertos,

y me escondieras hasta aplacarse tu clera.
Todos los das de mi servicio esperara
hasta que llegara mi relevo.
15 Me llamaras y respondera,
tendras nostalgia de la obra de tus manos.
16
Seguiras contando mis pasos,
pero ya no atenderas a mi pecado.
14

El tiempo del hombre

Vida y muerte

De manera totalmente distinta indica Sal 63, 4 cmo la benevolencia de Yahv trasciende la vida: Mejor es tu fidelidad que
la vida.
La superacin de la angustia de la muerte se manifiesta n o
en una cierta esperanza del ms all, sino en la serena certeza de
que la comunin con Yahv p o r razn de su fidelidad no se puede
acabar con la muerte 27 .
Este aspecto se percibe en la idea del arrebatamiento (Ikk)
en Sal 49, 16:

Al final de la vida de este orante resplandece, pues, la verdad

contra la tesis de la felicidad de los impos. Es posible que primordialmente no se trate ms que de una esperanza individual
de piadosos levitas.
Fundamentalmente y en general el pensamiento apocalptico
favorece la certeza de que hay Dios. Si Dios es todo en todo, en
la apocalptica n o puede existir consecuentemente muerte alguna 29 . En Is 25, 8 leemos esta sentencia fundamental:

150

Dios salva mi vida,

l me arranca del poder del mundo de los muertos.
El pensamiento es conocido por las tradiciones de Henoc y
Elias (Gen 5, 24; 2 Re 2, 3.5). Ante Yahv no hay, pues, slo la
alternativa entre vida y el ser aparente en el m u n d o de los muertos, sino que existe una tercera posibilidad: la unin vital permanente con l. El orante del Sal 73, 23 s es quien habla ms
claramente de esto:
Siempre estoy contigo,
t me mantienes con tu diestra.
Me guas segn tu plan.
Y luego en gloria me arrebatas.
En la idea del arrebatamiento se incluye la esperanza de una
unin con Yahv que ni la muerte del cuerpo puede romper:
Aunque mi carne y mi corazn se consuman,
es Dios, con todo, mi porcin por siempre (v. 26).
La palabra porcin (tilk) es la interpretacin ms ajustada. Originariamente significa la porcin del campo (Dt 10, 9;
N m 18, 20) por lo que al referirla a Yahv tiene el sentido general de base para vivir, para mantenerse (Sal 16, 5 ) 2 8 . La vida de
aquel cuyo sustento es Dios mismo n o puede acabar en muerte:
S, quienes de ti se apartan, mueren...
Mas yo en Yahv he puesto mi refugio (v. 27 s).
27. Vase C. Barth, Errettung, 165 s; G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I, 495 s.
28. Las conexiones histricas de la tradicin las ha estudiado G. v. Rad,
Gerechtigkeit, 432 ss = 242 ss; vase tambin G. v. Rad, Weisheit, 263 ss.

151

El destruye la muerte para siempre.

Y el Seor Yahv enjuga las lgrimas de todo rostro
y hace desaparecer la ignominia de su pueblo en todo el mundo.
Aqu el p a n o r a m a completo se presenta ante todo como esperanza para Israel. Y lo mismo ocurre en la primera promesa
de la resurreccin en Is 26, 19:
Tus muertos se levantan otra vez,
sus cadveres despiertan de nuevo.
Es Dan 12, 2 quien da el ltimo paso y no limita ya la esperanza a los piadosos del pueblo de D i o s :
Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarn,
los unos para la vida definitiva,
los otros para vergenza perenne.
Con eso se niega radicalmente que el seoro de Dios permita un caer en la muerte o un evadirse en ella. Aqu existe tambin una transfiguracin de los sabios y de los que han conducido a los muchos a la justicia, tal que Israel no la conoca
para el paso al reino de los muertos (Dan 12, 3).
El conocimiento de Yahv ha superado, por tanto, en distintas etapas el vaco teolgico de la muerte sin abandonar, p o r
otra parte, los dos principios que delineaban ese vaco: la muerte
est enormemente distante de Dios y n o es una potencia independiente.

29. V. Maag, Tod, 30 s.

El tiempo del hombre

152

6.

Grados del morir

Hasta ahora no hemos hecho ms que tocar el problema del

lmite entre muerte y vida. De Nabal lemos que la muerte lleg
diez das despus de morir su corazn (1 Sam 25, 37 s) 3 0 y que,
por tanto, ya en el antiguo testamento la muerte de un rgano
esencial no tiene por qu ser idntica con la del hombre, pues pueden sobrevivido algunos rganos S1. Considerado biolgicamente
hay grados en el morir. Hay que definirlos para determinar el
lmite entre vida y muerte. Para todo el hombre hay una respuesta
clara en el antiguo testamento: la muerte se da cuando se acaba
la alabanza de Dios 32. As como para el hombre moderno esta
sentencia teolgica incluye un aspecto psicolgico, as tambin
biolgicamente considerada implica muy distintos grados de
muerte.
En Sal 88 omos la voz de un hombre que es un agonizante
desde la juventud, v. 16, o sea, un herido de muerte. Al decir
que estaba saciado de dolores (v. 4) no se dice que algn rgano est muerto y, sin embargo, l se sabe entregado al formidable poder de la muerte y que se le cuenta entre los que bajan
a la fosa, "abandonado" 33 entre los muertos (v. 5 s). Por ms
que el corazn y la respiracin sigan funcionando, a este hombre
hay que considerarlo como atenazado por la muerte. Hay, pues,
muertos cuyos rganos les sobreviven. Por eso puede, paradjicamente, hablar un muerto en Sal 38, 14 s:
Soy como un sordo, no oigo,
y como un mudo que no abre su boca.
Soy como uno que ya no puede or,
y en cuya boca ya no hay respuesta.

En Sal 55 le sobrevienen las angustias de muerte (v. 5) a un

hombre expuesto a las persecuciones enemigas (v. 4.10 s. 13 s).
En Sal 116 uno que haba estado a merced de la injusticia. Y mirando al engao de los hombres a quienes fue entregado (v. 10 s)
puede constatar en v. 3:
Lazos de muerte me cercaron,
las redes del mundo de los muertos me alcanzaron.
30. Vase anteriormente, p. 64 s.
31. Vase E. Jngel, Tod, 30 ss.
32. Vase anteriormente, p. 147.
33. As traduce la Biblia de Jerusaln. Sobre el texto vase H. J. Kraus,
Psalmen.

Vida y muerte

153

Y refirindose a la liberacin experimentada (v. 16) dice a

Yahv en el v. 8:
Estas expresiones de las lamentaciones y acciones de gracia
del paso entre vida y muerte no son meras imgenes. Corresponden exactamente a que saben que el hombre que no tiene
posibilidad de alabar a Dios est verdaderamente en la muerte,
en una situacin real de muerte 34. Al mundo de los muertos
pertenecen ya, por tanto, los enfermos graves, los acusados sin
defensa ante el tribunal, los perseguidos que se hallan a merced
de sus enemigos. Aqu tenemos la categora mental de tomar
la parte por el todo 35.
Por esa razn puede ensear Elih en Job 33, 29 s que el
hombre pasa varias veces el lmite entre vida y muerte:
T me has rescatado de la muerte.
Esto acostumbra a hacerlo Dios al hombre dos o tres veces,
para salvar su alma de la fosa
e iluminarla con la luz de la vida.

Adems existe tambin la muerte inalterable y sin vuelta

(2 Sam 12, 23). Se la supera nicamente con la victoria final de
Yahv sobre la muerte misma o con una especial comunin de
vida con l 38.
Cuando se habla de un paso mltiple del lmite, se piensa
siempre en una muerte adelantada. Mientras que la que ocurre
en la ancianidad se juzga positivamente. Marca el fin de una vida
colmada. En Gen 25, 8 el cdigo sacerdotal dice:
Abrahn muri en buena vejez,
anciano y saciado de das
y se reuni con su pueblo.

Esta es la muerte que el hombre puede morir y no la que

tiene que morir 37. Tambin Isaac, David y Job mueren colmados de vida (Gen 35, 29; 1 Crn 29, 28; Job 42, 17). Job 42, 16
dice que l haba visto a los hijos, los nietos y bisnietos. As es
como la vida est repleta. Pues colmado no alude al que est
harto, sino al que se encuentra tranquilo.
34. As V. Maag, Tod, 25; vase C. Barth, Errettung, 38 etc.; W. Baumgartner, Auferstehungsglaube, 125.
35. C. Barth, o. c, 118: El que entra en el ms mnimo contacto con el
poder del seol, se halla de hecho totalmente sometido a ese poder.
36. Vase anteriormente, p. 149 ss.
37. E. Jngel, Tod, 94; vase L. Wachter, Tod, 65.

El tiempo del hombre

154

Elifaz mira la muerte del hombre al que Dios no ha rechazado

como un maravilloso cumplimiento:
En edad madura baja al sepulcro,
como a su tiempo se recogen las gavillas (Job 5, 26).

Por encima del herir y vendar de Dios ha experimentado el

cumplimiento de la promesa (v. 17 s. 24 s):
Paz es tu tienda.
Nada echars de menos en tu morada.

Qu poco se parece al Fausto este juicio sobre el final de

una vida humana colmada! Cmo se diferencia del dicho de Mefistfeles tras la muerte de Fausto! 38 :
Placer alguno lo sacia, ni le basta dicha alguna,
y alocado corre tras cambiantes figuras;
el ltimo momento malo y vaco
desea conservar el desgraciado.

No sera bueno ser viejo pero no colmado d vida. Pero tambin es malo lo contrario: colmado de vida, pero no viejo. Slo
en casos de extrema angustia se puede anhelar la muerte. Dnde
iba a ocurrir tal cosa sino en Job? En 6, 8-10 se dice:
Ah, si a Dios pluguiera aplastarme!
Si levantara su mano y cortara (mi vida)!
Sera para m un consuelo!

Y con qu ardor maldice el da de su nacimiento (3, 1 ss; cf.

sobre todo v. 20-23). Con desesperacin profunda maldice Jer
20, 14-18 al hombre que anunci a su padre el nacimiento:
17
18

Ah, si mi madre hubiera sido mi sepulcro!

Si su matriz hubiera quedado siempre con embarazo!
Para qu tuve que salir del seno materno?
Slo para ver trabajo y pena?
Para acabar mis das en el oprobio!

Vida y muerte

tamento39. Pero para todos los hombres existe un basta!.

Ni siquiera en el tiempo de salvacin falta el morir definitivo
aunque no sea antes de los cien aos (Is 65, 20 ss). Ms tarde la
fe en la resurreccin aumenta la disponibilidad a morir:
Vivir ms de 80 aos es un tormento 40 .

Pero la muerte adelantada se considera siempre como enemiga

de la vida.
Cuanto ms temprana es la muerte, mayor es la desgracia41. En Is 38, 10.12 s se queja el rey Ezequas:
1

o En el cnit de mis das

tengo que pasar las puertas del reino de los muertos,
se me despoja del resto de mis arios.
12 Mi tienda es derruida,
trasladada como la de un pastor.

Ms desgarrador sin comparacin es el lamento de una madre por su hijo, como lo hace Agar en el desierto:
No puedo ver morir al nio (Gen 21, 16).

De modo indecible sufre David como padre por su hijo, el

nio de Betsab herido de muerte (2 Sam 12, 16 ss). Tratndose
de un hombre joven la muerte es un caso desesperado 42. Son
innumerables las expresiones que la describen como ruina,
destruccin, entrada en el pas de donde no se vuelve, donde
dominan las tinieblas, el silencio y el olvido, de modo que nada
se ve, ni se oye, ni se recuerda (2 Sam 12, 23; Job 7, 9 s; 10, 21 s;
Sal 94, 17; 115, 17). Aqu nada se disimula ni se embellece. Recordemos otra vez que al Dios de Israel no se le busca en el reino de la
muerte, sino slo en sus lmites: l entrega hombres a la muerte
o los arranca de ella. Por ltimo se le conoce como a aquel que
vence a la muerte.

Slo Jeremas se derrumb tan fulminantemente bajo el peso

del servicio proftico. Es muy raro el suicidio en el antiguo tes38. Goethe, Fausto II, acto 5.

155

39.
40.
41.
42.

Vase L. Wachter, Tod, 89-97.

Semachot 3, 8, citado por G. Quell, Tod, 37.
G. Quell, o. c.
E. Jngel, Tod, 101.

156
7.

El tiempo del hombre

Pasar y caducidad

La tirantez entre Dios y la muerte es inseparable de la relacin

existente entre muerte y culpa. Israel conoca esto por el testimonio de todo el antiguo testamento. A Eli se le anuncia el castigo de que en su familia no habr ya viejo alguno (1 Sam 2,
31 s). Segn Job 22, 15 s los inicuos son arrebatados antes de
tiempo. De los malvados dice Job 36, 14:
Mueren en plena juventud,
su vida acaba en la adolescencia.
El derecho capital con su amenaza de muerte pretende preservar de ella 43. Todo el derecho antiguo divino se puede resumir
en Dt 30, 15:
Mira, hoy pongo ante ti
vida y salvacin, muerte y perdicin (cf. Lev 18, 5).
Algo parecido es el grito de Yahv en medio de la fuerte amenaza de muerte en Am 5, 4:
Buscadme y viviris! (cf. Ez 18, 21.28; 33, 14 s).
La sabidura se interpreta ante todo como la palabra que lleva
a la vida, como en Prov 13, 14 (cf. 3, 1 s):
La enseanza del sabio es fuente de vida
para escapar de los lazos de la muerte.
Esta enseanza aplicada al ejemplo de prevenir sobre la mujer ajena se formula en Prov 2, 18 s de esta manera:
Su casa se precipita en la muerte,
al mundo de los muertos van a parar sus veredas.
Quien se entra en ella, no vuelve a salir,
jams alcanza el sendero de la vida.
Lo dicho presupone que el hombre puede hacer algo contra
la muerte, en cuando que Dios ha ofrecido algo en contra de ella
y a favor de la vida del hombre en el derecho, la profeca y la doc43. H. Schulz, Todesrecht; vase Ex 21, 12 ss; Dt 27, 15 ss.

Vida y muerte

157

trina sapiencial. Si el hombre atenta contra el ofrecimiento de

vida, se entrega a la caducidad **. Pues el pecado que el hombre
comete lleva a la perdicin que sufre por su culpa.
Por esta razn pide Salomn un corazn dispuesto a escuchar
y no una vida larga (1 Re 3, 11.14)45. A la vista de la ira de Dios
la muerte se convierte en llamada para conservar la vida:
8

Ante tus ojos pones nuestra culpa,

lo ms secreto nuestro a la luz de tu rostro.
9 Todos nuestros das pasan en tu ira...
11
Pues quin conoce la fuerza de tu ira?
Y quin teme el mpetu de tu furor?
12

Ensanos a contar nuestros das

para volver a casa con un corazn sabio (Sal 90, 8 ss).

De este modo se ensea a conocer la muerte que uno merece,

para que el hombre escape a sus lazos.
El investigar el motivo de culpabilidad por parte del mismo
interesado parece imprescindible en casos concretos. Pero el
hombre se debe guardar de toda exageracin tambin en esto.
Los amigos de Job previenen con la mayor energa contra la pasin teolgica de buscar relaciones de culpabilidad en el otro.
La mayora de las veces la relacin entre culpa y caducidad
queda oculta cuando la muerte ocurre por vejez. En este sentido
el antiguo testamento recuerda con ms agrado que un morir colmado pertenece a la condicin de ser creado del hombre. En la
historia del paraso (Gen 2-3) se puede observar ya la distincin
entre la muerte que uno ha merecido culpablemente y la que se
debe al ser de criatura. La muerte con que se amenaza en 2, 17
para el caso de que coman del rbol de la ciencia no se ejecuta,
aunque se ha incurrido en ella por la conversacin con la serpiente y haber comido del fruto prohibido. La pena se cambia
en tener que llevar una vida llena de trabajos (3, 16 ss). Y la muerte
que acaba por llegar se explica expresamente recordando la creacin del hombre (3, 19) 46 :

44. Vase E. Jngel, Tod, 99: El pecado... hace perder todo contacto.
La muerte es la resultante de esta tendencia a la falta de relacin. En este
sentido la muerte antropolgicamente est presente no slo y no primeramente
al fin de la vida, sino que se halla presente en cada momento como posibilidad activa en esa tendencia a romper toda conexin. Vase tambin, Ef 2,
1; Jn 5, 24; Le 15, 24.
45. Vase anteriormente, p. 72.
46. Vase anteriormente, p. 132.

158

Vida y muerte

El tiempo del hombre

...hasta que vuelvas a la tierra,
pues de ella fuiste tomado.
Porque polvo eres
y al polvo vuelves.

Con eso se alude precisamente a las palabras del relato sobre

la creacin del hombre del polvo de la tierra en 2, 7 y no a la conminacin con la pena de muerte en 2, 17. Posteriormente se recalca en 3, 22 que vivir para siempre no es propio del hombre
sino cosa de Dios y que el hombre no lo conseguir ni por arrogancia ni robo. Por eso se le impide acercarse al rbol de la vida
expulsndolo del jardn. As ha visto el yahvista al hombre: como
criatura mortal sacada del polvo 47.
La sabidura posterior incorpora esta perspectiva y la desarrolla. En Job 30, 23 se llama a la muerte la casa de reunin
de toda vida. Job se queja:
S que me llevas a la muerte,
a la casa donde todos los vivientes se concentran.
Qoh 3,19 s acenta que en eso el hombre es igual que el animal:
La suerte de los hijos del hombre
y la suerte de los animales
es una y la misma para todos.
Lo mismo mueren stos que aquellos
...Todo va al mismo lugar.
Todo se hizo del polvo
y todo vuelve al polvo.

En este pasaje resuena claramente la historia yahvstica del

paraso, mientras que el predicador sobrepasa en otro lugar
las antiguas ideas bblicas e incluso las de la sabidura. Se niega
a plantear la cuestin de la culpabilidad (9, 2-4):

47. Pablo incorpora esta idea del hombre creado como mortal en 1 Cor
15, 42 (se siembra en corrupcin) y v. 47 (el primer hombre vena de la
tierra y era terreno), vase . Schweizer, choks, 466 s. Por el contrario, en
Rom 5, 12 (como por un hombre ha venido el pecado al mundo y por el
pecado la muerte...) contradice lo que se lee en Gen 3 y Sal 90, 8 ss. El intento
de K.. Barth, III/2, 776 ss fue distinguir el limite de la vida creada de la muerte
considerada como enemigo. Sobre esto vase H. Gollwitzer, Holz, 286: Nuestra ansia de no fenecer jams es una revuelta contra nuestra condicin de
creaturas.

159

A todos alcanza la misma suerte,

al justo y al impo,
al puro y al impuro,
al que ofrece sacrificios y al que no los ofrece,
al bueno lo mismo que al pecador,
al que jura como al que teme el juramento.
S, para el que est entre los vivos
hay todava esperanza.
Pues perro vivo es mejor que len muerto.

Ahora aparece como nicamente importante la contraposicin de muerte y vida, desapareciendo, por el contrario, completamente la diferencia entre culpa e inocencia. Qoh 7, 15-18 refuerza su punto de vista con observaciones propias:
15

De todo he visto en mis das vanos:

hay justos
que se hunden a pesar de su justicia
e impos
que viven largamente a pesar de su maldad.
16
No seas demasiado justo
ni te comportes como demasiado sabio!
Por qu has de querer hundirte?
17
No seas rematadamente impo
ni necio!
Por qu te empeas en adelantar la muerte?
18
Es bueno que mantengas lo uno
y no dejar que lo otro se escape de la otra mano.
S, quien teme a Dios
consigue ambas cosas.

Es cierto que tambin para este predicador guardan relacin

en general el temor de Dios y la duracin de la vida, pero no
faltan excepciones. Por esa razn se rechaza todo intento de
alargar la vida por propio esfuerzo y toda amenaza culpable
contra ella. Esencialmente la finitud de toda vida se presenta
como algo propio de la creacin. Por lo mismo hay que apurar
el regalo de la existencia creada durante el tiempo de que se dispone (9, 7 ss) 48 .

48. Vase anteriormente, p. 127. Sobre el problema de los sacrificios humanos. Vase Ex 22, 28 con Dt 12, 31; Gen 22 y G. Quell, o. c , 9-11.

160

El tiempo del hombre

8. La muerte del uno y la de los muchos

Otros dos textos del antiguo testamento tenemos que citar
aqu, en los que se alude a una suerte extraa de los que han
muerto.
En el Sal 22 m, en medio de la queja de un individuo (v. 2-22),
se acumulan y acrecientan en primer lugar los sufrimientos que
hacen experimentar un padecimiento primitivo universal. Luego,
en el canto de accin de gracias (v. 23-32), la salvacin de este
doliente se hace seal del comienzo del reino de Dios (v. 25-29)
que alcanza a todos y celebran agradecidos esta salvacin. Se
incluye a todo el mundo presente (v. 28 s) pero se piensa tambin
en los que ya bajaron al polvo. Sorprendentemente ellos tambin adorarn (v. 30), cosa que antes era totalmente inconcebible 50. Incluso a las generaciones futuras de los no nacidos se les
anuncia que l lo ha hecho (v. 32). Las ideas apocalpticas sobre la total superacin de la muerte 51 han tomado con ello una
nueva forma en un canto de accin de gracias que supera todos
los lmites hasta ahora conocidos. Tal agradecimiento se incorpora en la representacin neotestamentaria de la muerte de Jess
en la eucarista. Puesto que Jess sufri la muerte de la lejana de
Dios, en la accin de gracias del rescatado se incluye a los arrojados a la lejana de Dios que supone la muerte.
Is 53 habla del sufrimiento inmenso y repulsivo del siervo de
Dios. Y por qu sufri? Nos lo dicen los versos 6b. 11:

Vida y muerte

Los testigos neotestamentarios incorporan los pocos textos

que se podan interpretar como promesa hablando de la muerte
(pinsese en Sal 22; Is 53) y con ellos explican con ms precisin
el significado de la muerte de Jess en virtud del valor tpico que
poseen. Importante es para el hombre de hoy la total desmitizacin de la muerte, con la que el antiguo testamento le arrebat
todo nimbo de gloria. Jess sufri una muerte en la que el horror
ha sepultado incluso el ltimo tono de la alabanza a Dios y el
anuncio de sus obras. El ha desposedo de poder a este vaco
desrtico que abre sus fauces hoy ms que nunca.

Yahv hizo que lo alcanzara la culpa de todos nosotros.

Con su poder mi siervo justificar a muchos.

En la muerte de este siervo se incluye, pues, no slo toda

vida que padece angustia, sino tambin la que ha cado en la culpa.
Mediante esa muerte es conducida la vida a la libertad. La comunidad neotestamentaria se ha servido de este gran texto para
interpretar mejor la muerte de Jess y su resurreccin. Con la
suerte de Jess se ha abierto un nuevo modo de comunin vital
con Dios, comunin que se acaba al desaparecer carne y corazn.
Ahora se entiende mejor Sal 73 52 :
El Seor es mi porcin (Rom 4, 25; 2 Cor 5, 21; Me 10, 45).
49.
50.
51.
52.

161

Vase para lo que sigue H. Gese, Psalm 22.

Vase anteriormente, p. 145 s. sobre Sal 88,11-13 els 38,18.
Vase anteriormente, p. 150 s.
Vase anteriormente, p. 150.
I

11

13
SER JOVEN Y ENVEJECER i

El tiempo del hombre pasa por diversas etapas hasta que llega
la vejez en contraposicin con la juventud.
1. Promedio de vida
El trmino hebreo para designar la duracin de la vida (balad)
aparece en el contexto de la queja sobre su brevedad (Sal 39, 6;
89, 48; cf. Job 11, 17). Cul es el promedio de vida en el antiguo
testamento ? Datos exactos y seguros histricamente sobre la edad
referentes a perodos de siglos los encontramos nicamente en
la crnica de los reyes de Jud, y slo para los reyes de la dinasta davdica. La cronologa se ha investigado en cierta medida
con tanta seguridad que ms o menos podemos determinar la
edad a que llegaron los 14 reyes de la casa de David entre 926597 a. C. Segn esos datos su edad lleg a ser 2 :
Roboam 56 aos
Josafat
55 aos
Joram
38 aos
Ocozas 21 aos
Jos
45 aos
Amasias 38 aos
Azaras 66 aos

Jotam
40 aos
Ajaz
35 aos
Ezequas 56 aos
Manases 66 aos
Amn
22 aos
Josas
38 aos
Joaqun 35 aos

1. Bibliografa: L. Low, Lebensalter, 12-20; 119-138; 227-239; 279-351;

L. Kohler, Mensch, 27-33.48-100; J. Conrad, Generation.
2. Calculo las cifras aqu expuestas segn A. Jepsen en A. Jepsen,
Chronologie y A. Jepsen en el apndice a W. Rudolph, Hosea, 271 ss en la
comparacin con los datos de los libros de los reyes. En la lista de los reyes
davdicos tras Salomn faltan nicamente los nombres de Jos, Joaqun y
Sedelas por ser desconocido cunto tiempo vivieron despus de su destronamiento y prisin.

164

Ser joven y envejecer

El tiempo del hombre

El grado de exactitud puede oscilar en uno o dos aos. Adems, los datos para el tiempo que va desde Amasias hasta Ezequas (825-697?) son especialmente inseguros. Pero para nuestro
intento se compensan en general las posibles faltas. Es interesante
constatar que las edades oscilan entre 66 y 21 aos, lo que da un
promedio de unos 44 aos 3. Si se tiene en cuenta que a los prncipes, siendo nios de pecho y luego en la niez, se les cuidaba de
modo especial y que a los reyes, siendo ya adultos, se les protega
ms que a los dems miembros del pueblo, entonces el promedio
de vida habr que calcularlo sustancialmente ms bajo, sobre
todo teniendo en cuenta la elevada mortalidad infantil 4 . Si el
hombre llega a los 70 aos y solo en casos de excepcional vigor
(bigbrt) a los 80, segn dice Sal 90, 10, esto quiere decir que se
alude a edades extraordinarias, pues ni siquiera uno de los 14
reyes mencionados lleg a los 70. nicamente David alcanz los
70, como nos dice 2 Sam 5, 4. Pero hay que contar con que los
nmeros se redondean en ms tanto al decirse que tena 30 aos
al empezar a reinar, como al dar el tiempo que dur su gobierno
(40 aos). Segn 1 Crn 29, 28 los 70 aos son una bonita edad.
El dato de Dt 34, 7 de que Moiss muri a los 120 aos, corresponde a la era de salvacin que se espera, en la cual, segn Is
65, 20, el ms joven morir a los 100 aos. La misma idea est
subyacente en los datos referentes a los patriarcas de los comienzos de Israel. Ms de 100 aos viven en el tiempo que sigue a Moiss nicamente: Josu (110 aos: Jos 24, 29), Job (140 aos:
Job 42, 16) y el sumo sacerdote Yehoyad (130 aos: 2 Crn
23, 15). En Gen 6, 3 la vida se limita a 120 aos, una vez que
el hombre ha pasado sus lmites (cf. Gen 5). Aqu no valen reglas
histricas, sino mticas 5.

3. L. Kohler, Mensch, 30 lleg, partiendo de otros presupuestos, a un

promedio de edad de 47 a 48 aos.
4. Segn Brockhaus Enzyklopdie XI ("1970) 232, en el decenio 19511960 el promedio de vida en las diferentes naciones era: India: 42 y 41 aos
para varones y mujeres respectivamente; Togo/frica: 32 y 39, mientras que
en la Repblica Federal de Alemania el promedio para varones era de 68
aos y para mujeres de 73 (1968).
5. Vase C. Westermann, BK I, 478 s. Es impresionante la escena de
Gen 47, 8 s, en la que el anciano Jacob est en el extranjero ante el faran
y a la pregunta por su edad le responde sin amargura que con sus 130 aos
puede hablar de una peregrinacin ms corta y ms trabajosa que sus padres.
Segn Gen 25, 7 Abrahn lleg a los 175 aos y de Isaac nos dice Gen 35,
28 que lleg a los 180; Vase G. v. Rad, ATD 2-4, 334 s.

165

2. Etapas de la vida
Se distinguen al menos tres fases de la vida: nios (ydnlf,
nio de pecho: Dt 32, 25; n'ar, adolescente: Sal 148, 12; tap,
titubeante, no capaz de andar: Ez 9, 6), jvenes ellos y ellas
(bhr y betl: Dt 32, 25; Ez 9, 6 y Sal 148, \2) y adultos varones
y mujeres (zaher: el que tiene barba completa; Ez 9, 6; Sal 148,
12; 'lS seb: el canoso, Dt 32, 25; Hss: Ez 9, 6). En Jer 51, 22 se
distinguen cuatro fases: nios (n'ar) y adolescentes (bhr y
betl), jvenes adultos (casados) fis e yIsS) y los viejos (zfrn).
Y en Jer 6, 11 se distinguen cinco fases: nio (idll), adolescente
(bhr), varn y mujer ('ls e 'iss), anciano (zfcn) y el colmado
de das (meW ymlm); aqu se subdivide, pues, el grupo de los
ms ancianos.
Lo que sabemos sobre los datos de edad en las distintas fases,
corresponde al promedio de vida ms bajo. Segn Nm 4, 3.23
un levita comienza su servicio en el santuario a los 30 aos y
lo acaba a los 50. Para las diversas tareas de este ministerio necesitaba estar en plena madurez de aos y fsica6. Slo una correccin posterior 7 fija el comienzo a los 25 aos, pero no eleva
fundamentalmente la edad de jubilacin, sino que permite a los
que rebasan los 50 hacer slo oficios auxiliares (Nm 8, 24-26).
Quiz se debi esa prolongacin del tiempo de servicio a falta de
personal, y lo mismo el que se rebajara hasta los 20 aos la edad
para comenzar (1 Crn 23, 24-27; Esd 3, 8).
Los 30 aos se consideraban como la plenitud de la madurez
para los menesteres religiosos 8 , mientras que en general a los
20 aos se les consideraba como plenamente responsables (Nm
14, 29; 32, 11), como obligados a la guerra (Nm 1, 3.18; 26, 2;
2 Crn 25, 5), a pagar impuestos (Ex 30, 14). A los 60 aos se espera un fuerte descenso en las fuerzas de trabajo (Lev 27, 7).
En los primeros aos de vida se distinguen aun estas etapas:
pasado el primer mes, el peligro de muerte para los nios de pecho
decrece (Lev 27, 6); no raramente se daban a luz nios para una
muerte repentina (Is 65, 23). Con el tercer ao se acaba el tiempo
de la lactancia (2 Crn 31, 16; 2 Mac 7, 27; 1 Sam 1, 21-28, cf.
asimismo Is 28, 9; Lam 4, 3 s) 9 . Se cuenta con el trabajo de los
6.
unos
7.
8.
9.

Vase en Le 3, 23 el comienzo de la actividad pblica de Jess con

30 aos; adems 1 Crn 23, 3.
Vase M. Noth, ATD 7, 63.
Segn 2 Sam 5, 4 David fue rey a los 30 aos.
Sobre Os 1, 8, vase H. W. Wolff, BK XIV/1, 23. Los proverbios egip-

166

Ser joven y envejecer

El tiempo del hombre

nios a partir de los cinco aos (Lev 27, 5). A los 13 aos empieza
la madurez corporal (Gen 17, 25) 10 .
En Lev 27, 1-8 una lista interesante ofrece una perspectiva
de la valoracin de las edades. Esa lista es un complemento a la
ley de santidad y viene de una poca en que ya no se ofrecan
hombres como dones al santuario, como se hizo, por ejemplo,
con Samuel en 1 Sam 1, 11.24 ss, sino que se sustituan por el
dinero correspondiente a su capacidad de trabajo u :
edad
el primer mes de vida
entre un mes y cinco aos
5-20 aos
20-60 aos
pasados los 60 aos

varones

5 siclos
20 siclos
50 siclos
15 siclos

mujeres

3 siclos
10 siclos
30 siclos
10 siclos

Por tanto, el primer mes hay que esperar si seguir viviendo

o no. Luego hasta los 5 aos la utilidad que se espera para despus se valora en un dcimo de lo que se har al llegar a la plenitud. Al cumplir los cinco aos el valor crece tres o cuatro veces
ms. A partir de esta edad el nio, como el adolescente, se considera capaz de rendimiento. El valor pleno se espera nicamente
en el perodo de los 20 a los 60 aos. Luego decrece con rapidez
en el varn (baja 35 siclos) ms que en la mujer (20 siclos), pues
sta sigue siendo til en la gran familia desempeando el papel
de abuela. La muchacha solo tiene la mitad del valor que el joven,
mientras que la mujer mayor llega a obtener su mayor valoracin,
unos 2/3 de la del varn, siendo as que en la plenitud no llega
ms que a los 3/5.

cios de Ani razonan la exhortacin a cuidar de la madre anciana, entre otras,

de esta manera: Tres aos estuvo su pecho en tu boca (AOT 38; ANET
420). El da del destete puede festejarse (Gen 21, 8).
10. Vase J. Conrad, Generation, 9 s. La circuncisin era probablemente
en su origen un acto apotropeico al comenzar la pubertad (K. Elliger, Leviticus, 157), pero ms tarde se haca a los 8 das (Gen 17, 12; 21, 4; Lev 12,
3; Le 2, 21).
11. Vase L. Kohler, Mensch, 32; K. Elliger, Leviticus, 380 ss.386: En
mano de determinados grupos clericales que no quieren admitir a ningn
extrao entre ellos estn desde hace tiempo no slo los negocios propiamente
sacerdotales, sino tambin ciertos servicios algo bajos (vase Jos 9, 21 ss). Un
siclo corresponde normalmente a unos 11'5 kgs. de plata (vase K. Galling,
BRL, 187 y A. Strobel, Masse, 1167 s).

3.

167

Carcter de la juventud

Caractersticas de la juventud que se va desarrollando es la

insercin en el mundo de los adultos. Del juego de los nios
sabemos poco. Ismael juega con Isaac, cosa que disgusta a Sara
(Gen 21, 9). Para Zac 8, 5 el que nios y nias jueguen en las
plazas de Jerusaln es una seal del tiempo de salvacin. Is 11,8
presupone que a los nios les gusta jugar en los caminos y que
atraen su curiosidad los agujeros: el nio de pecho coge tierra
y piedras arrastrndose (s" = chapotear, jugar KBL) y no ve
el peligro en el agujero del spid. El nio un poquito mayor,
el destetado, alarga su mano al escondrijo de la serpiente
y quiere inspeccionarlo. Slo en los das mesinicos se acabar
para ellos el peligro. A las nias les gusta jugar con pjaros (atados) (Job 40, 29). Los chicos puede ser que se hayan ejercitado
en el tiro al blanco con flechas (Job 16, 11 s; Lam 3, 12).
De la joven hay que alabar ante todo la belleza (Gen 24, 16;
Cant 4, 1-7; 7, 2-6, etc.) 12 . Con ella puede entrar en calor un hombre mayor, como le ocurre a David con Abisag la sunamita f 1 Re
1, 1-4,) que era de extraordinaria belleza, pero el rey no la conoci. Tambin puede alabarse la belleza de los jvenes, pinsese
en David y Absaln 13 . Pero ante todo consiste en la fuerza el
adorno de los jvenes (Prov 20, 29a). Para el futuro del pueblo
es especialmente grave si cae en la guerra la flor de la juventud
(Os 9, 12 s; Jer 48, 15; Sal 78, 31). La juventud debera ser la poca de la alegra y del amor que se sacrifica (Qoh 11, 9; Jer 2, 2;
Ez 16, 43).
Tpico para la juventud son la indecisin pusilnime (Jue
8, 20) y el titubear ante las empresas (Jer 1, 6), debido ante todo
a la poca experiencia (1 Re 3, 7 ss; 1 Sam 17, 33) M . No menor es,
por otra parte, un rigorismo irreflexivo con dureza rayana en cinismo, como se ve en los jvenes consejeros de Roboam (1 Re
12, 8 ss). Con ello se oponen al consejo de los ancianos (v. 6 ss.
13 s), pues, de hecho, el desprecio de la vejez es la tentacin ms
comn de los jvenes. Cuando Is 3, 4 s amenaza a Jerusaln con
el caos, como juicio de Dios, a esa situacin que se anuncia pertenece el que muchachuelos sean funcionarios y que los j-

12. Vase anteriormente, p. 104 s.

13. 1 Sam 16, 12; 2 Sam 14, 25 s; vase anteriormente p. 100 s.
14. Vase anteriormente, p. 164 y J. Conrad, Generation, 11.

168

El tiempo del hombre

venes sean desvergonzados con los ancianos. Por eso la sabidura previene a la juventud contra el desprecio de los mayores:
No desprecies a la madre porque se hizo vieja (Prov 23, 22).
Y en el cdigo de santidad (Lev 19, 32; cf. D t 5, 16) se dice:
Te levantars ante cabeza encanecida,
honrars al viejo
y temers a tu Dios.
Yo soy Yahv.
En el fondo del mandamiento de honrar a los padres en el declogo hay que ver reflejados problemas reales de atencin a los
viejos.
4.

Caracteres de la vejez

La caracterstica esencial de la vejez es la creciente debilidad.

Junto a los nios que juegan estn sentados viejos y viejas en las
calles de Jerusaln, cada u n o con un bastn en la m a n o a causa
de la avanzada edad (Zac 8, 4). El ornato de los mayores son las
canas, mientras que el a d o r n o de los jvenes es la fuerza (Prov
20, 29; cf. Os 7, 9; Gen 42, 38). En la nica elega claramente
atribuible a un hombre viejo (Sal 71) se n o m b r a n las fuerzas que
van desapareciendo (v. 9) y los mltiples y fuertes achaques
(v. 20). El que se va haciendo viejo teme ser rechazado y quedarse
solo (v. 9 ss). Con frecuencia se habla de los ojos dbiles que
pierden la visibilidad en los viejos: Isaac (Gen 27, 21), Jacob
(Gen 48, 10), Eli (1 Sam 3, 2). Merecen una especial mencin excepciones como la de Moiss ( D t 34, 7):
Sus ojos no se haban debilitado
ni haba desaparecido su vigor.
Las mujeres sufren la incapacidad definitiva de dar a luz
(Gen 18, 13). Los achaques de la vejez se resumen en la maravillosa alegora de Qoh 12, 1-7, que ahora se presenta como exhortacin a los jvenes, para que se alegren de su juventud pensando
en el creador y se hagan conscientes de lo que significa hacerse
viejo. Originariamente se interpretaba, sin duda, la alegora como
una adivinanza 15. Ah se dice:
15. Vase recientemente G. v. Rad, Weisheit, 267.

Ser joven y envejecer

169

Piensa en tu creador en los das de tu juventud,

antes de que vengan los das malos
y se presenten los aflos en los que digas:
Ya no me alegran.
2
Antes de que el sol y la luz,
la luna y las estrellas se oscurezcan, 16
y tras la lluvia vengan slo las nubes .
3
En aquel tiempo tiemblan los guardianes de la casa 17 ,
y se encorvan los hombres fuertes18.
Se paran las que muelen por ser pocas 19 . 20
y se oscurecen las que miran por las celosas .
4
Las puertas de fuera se cierran 21
el ruido del molino se debilita
22.
La voz del pjaro se calla 23,
24
y enmudecen todos los cantos .
5
Uno teme tambin la altura,
y en el camino se tiene miedo.
Luego florece el almendro 25 ,
la langosta se mueve lenta 26 ,
y la alcaparra estalla 27 .
S, el hombre se marcha a su casa oculta,
y fuera dan vueltas los plaidores.
* Antes de que se rompa 28 el cordn de plata,
y se quiebre 29 la bandeja de oro,
el cntaro se rompa en la fuente,
se haga aicos la rueda en la cisterna,
7
el polvo vuelva 30 a la tierra, como era,
y el aliento vuelva a Dios que es quien lo dio.
As se expone con sobriedad cmo pasando los aos se van
debilitando ms y ms las fuerzas, los sentidos y todas las manifestaciones vitales.
No debera envejecer el hombre conscientemente y reconocer a
tiempo su limitacin? Es preciosa la imagen que se pinta de Ber16. Como en el invierno palestino; vase W. Zimmerli, Prediger, 246.
17. Los brazos.
18. Las piernas as W. Zimmerli, o. c ; K. Galling, Prediger, 122
piensa en las espaldas encorvadas.
19. Los dientes.
20. Los ojos.
21. Los odos van ensordeciendo.
22. La voz.
23. Vase K. Galling, o. c, a. 1.
24. Enmudece el canto
25. El pelo encanece.
26. El andar se hace trabajoso, el saltar se acaba.
27. Ningn estimulante ni afrodisaco ayuda ya al anciano.
28. Vase K. Galling, o. c, a. I.
29. Vase ibid.
30. Ver BHK.

El tiempo del hombre

Ser joven y envejecer

zil-lay, anciano de 80 aos, en 1 Sam 19, 32-38. Como hombre

rico haba ayudado a David que hua de Absaln. Agradecido
quiere ahora David llevrselo a Jerusaln y atenderlo all regiamente. Pero Barzil-lay respondi al rey (v. 35 ss):

gados (cf. v. 4 y 7), mientras que los jvenes se muestran duros,

fanfarrones, obscenos: Mi pequeo es ms gordo que la cadera
de mi padre en v. 10b se refiere probablemente no al dedo meique, sino al pene. Estn adems faltos de juicio en todo, por lo
que el narrador los llama siempre jovenzuelos, yeldtm (v. 8.
10.14).
Pero la vejez no siempre es sabia, justa y mansa. Job 21, 7
observa que tambin los malhechores llegan a viejos y se conservan fuertes y con salud. Las canas, corona de honor, se encuentran por el camino de la justicia, ensea Prov 16, 31.
La experiencia dice, pues, que hay peligros y achaques especficos, cualidades y aptitudes tpicas tanto de la juventud como
de la vejez.

170

36
Cuntos aos de vida me quedan todava, como para que yo ahora
me vaya con el rey a Jerusaln? 3 6 Ya tengo 80 aos. Puedo an
distinguir lo bueno de lo malo? Toma gusto an tu siervo a lo que
come y bebe? Puedo escuchar todava la voz de cantores
y cantoras?
Para qu ser una carga tu siervo a mi seor, el rey?... 38 Deja que tu
siervo se vuelva, para que pueda morir en mi ciudad junto al sepulcro
de mi padre y de mi madre.

Luego le hace la proposicin de que sea uno ms joven y no

l quien vaya con el rey. As es como sigue sencillo y colmado de
das su camino hasta el final uno que con serenidad se da cuenta
de su creciente debilidad y que no deseara ser una carga para
otros. Pero as como belleza y fuerza son slo un aspecto de la
juventud, as tambin la debilidad y la sencillez no son ms que
una cara de la vejez. Tambin Barzil-lay muestra sabidura 31 .
En general debera ser verdad lo de Job 12, 12:
En los ancianos hay sabidura
y una vida larga contiene inteligencia.

La generacin de los mayores tiene derecho a hablar en la

puerta de la ciudad (Dt 21, 2-6.19 s; 22, 15-18; 25, 7-9; Rut 4,
2.4.9.11; Jer 26, 17). Los ancianos (zelfnim) son los que llevan
barba completa, los varones de la comunidad jurdica que se
encuentran en una edad madura. El hombre que se va haciendo
viejo en Sal 71 quisiera anunciar a la generacin futura la fuerza
y la justicia que Dios mismo le ha enseado a l desde la juventud
(v. 17-19). Roboam debera haber escuchado el consejo sabio y
amistoso de los ancianos que le exhortaron a suavizar la servidumbre de los israelitas (1 Re 12, 6 ss), en vez de haberse dejado
instigar a la dureza por jvenes demasiado osados. La exposicin
muestra un vivo inters (cf. v. 6.8, 10.13 s) en contraponer la generacin de los mayores contemporneos de Salomn (v. 6)
a la de los jvenes, que eran de la poca de Roboam que ya tena
41 aos (v. 8; cf. 14, 21). A los mayores los presenta juiciosos y
prontos a responder a las peticiones de los que se sienten recar31. H. J. Hermisson, Weisheit, 145 remite a modelos de la literatura
sapiencial en el discurso del viejo Barzil-lay.

171

5. Ruina de las reglas biolgicas

Pero la antropologa bblica se distingue por el hecho de que
Yahv toma estas normas de los hombres. No hay regla biolgica sin excepcin. En sectores importantes de la tradicin bblica de diversos tiempos Yahv elige a un joven, mientras que se
posterga o incluso se rechaza a gente mayor. Ejemplos de ello son:
Jos frente a sus hermanos mayores, Samuel preferido al viejo
Eli, el joven David frente a Sal. Abundantes relatos de las pocas
ms distantes resaltan expresamente la ventaja que se da al ms
joven. En Gen 48, 17-19 (E) Jacob antepone a Efran al primognito, Manases, cuando los bendice, aunque Jos advierte a su
padre contra eso. Pero Jacob repuso: Su hermano menor ser
mayor que l.
En Jue 6, 15 Geden que haba sido llamado intenta primeramente dudar de su capacidad para rechazar a los madianitas:
Soy el menor en la casa de mi padre.
En el relato del nacimiento, ofrecimiento y llamada de Samuel
en el santuario de Silo se acenta una y otra vez lo muy joven
que es el llamado (1 Sam 1, 24; 2, 21.26; 3, 1.7.19). La narracin
relativamente tarda sobre la uncin de David (1 Sam 16, 1-13)
centra todo su inters en que Yahv ha elegido al ms joven que
falta todava y que est guardando las ovejas. En el duelo contra
el corpulento filisteo triunfa David, aunque Sal lo conceptu
como incapaz a causa de su juventud (1 Sam 17, 33) y el filisteo
lo despreciaba por la misma razn (v. 42). En ste como en los
dems relatos no se intenta decir que, por principio, se prefiere
la juventud como tal, uno que es ms joven o incluso el menor,

El tiempo del hombre

Ser joven y envejecer

como ocurre en cuentos similares. Lo que ensea la eleccin del

joven como inexperimentado e incompleto es ms bien la libertad
y la actividad exclusiva de Yahv en el decurso de la historia 32.
En el relato ltimamente mencionado el joven David opone a las
pesadas armas de Goliat no ms que el nombre de Yahv (v. 45).
Algo variado vuelve a aparecer el tema en la profeca clsica. Al
rechazar Jeremas la tarea de Yahv, porque era joven sin experiencia, le contradice la voz en 1, 6 s:

muestra cuan importante es por ello la relacin del hombre con

su Dios. Confiando en Yahv se puede llegar al trueque de las
normas naturales:

172

No digas: Soy demasiado joven.

Irs adonde te enve.
Anunciars lo que yo te diga.

La sabidura trata el mismo asunto de una manera propia.

En Job exige Elih con respeto pero con decisin el ser escuchado
en el crculo de los sabios mayores que l (Job 32, 6-10):
6

Pocos aos tengo an,

mientras que vosotros sois mayores.
Por eso me retuve y tena reparo
en mostraros mi saber.
7
Pens: La edad es la que tiene que hablar,
la abundancia de aos anunciar la sabidura.
8
Pero hay un soplo en el hombre,
slo el aliento del altsimo lo hace inteligente.
9
No siempre son sabios los ancianos,
no siempre entienden los viejos lo que es justo.
10
Por eso me atrevo a decir: Escuchadme!
Tambin yo os quiero mostrar mi saber.

Se ve que el espritu de Yahv puede hacer de los jvenes

maestros de los ancianos experimentados (cf. Le 2, 46-50).
Pero, por otra parte, Yahv deroga igualmente las leyes derivadas de la vejez, si l quiere. Sal 92, refirindose a los justos, celebra el que florezcan como una palmera y crezcan como cedros
del Lbano, y sigue diciendo en v. 15 s:
Incluso en la vejez dan fruto,
permanecen lozanos y verdes,
para anunciar que Yahv es justo,
mi roca y sin iniquidad.

El prototipo es Moiss, el colmado de das segn Dt 34, 7,

cuyo vigor 33 no haba desaparecido. El Deutero-Is 40, 30 s
32. Vase J. Conrad, Generation, 9.57, etc.
33. Lh viene de la raz Ihh estar hmedo, fresco, jugoso.

173

Jvenes se cansan y fatigan,

y hasta guerreros mozos se desploman.
Mas los que esperan en Yahv, renuevan su fuerza.
Tienen alas como de guila.
Corren y no se cansan,
andan y no se fatigan.

Del hombre podramos decir: las reglas de las diversas etapas

de la vida son en general claramente determinables, pero el Incomparable es libre para hacer en ella lo extraordinario. Qoh
4, 13 resume el posible trueque de la norma en esta sentencia:
Es mejor un joven pobre pero sabio
que un rey viejo pero necio
que ya no sabe dejarse asesorar.

14
VIGILAR Y TRABAJAR i

El tiempo del hombre es tambin tiempo para el trabajo. Es

absolutamente cierto que el hombre hubiera malentendido y malusado su tiempo, si se dedicara exclusivamente a l. No habra
ms que recordar a Qohelet segn el cual adems de los tiempos
para plantar y arrancar, destruir y edificar, los hay asimismo para
llorar y rer, abrazar y bailar. El trabajo, con todo, tiene una
importancia esencial.
1. El trabajo en el yahvista
La narracin yahvstica del paraso llama ejemplarmente la
atencin en tres sitios sobre el hecho de que el trabajo pertenece
a la tarea fundamental impuesta por el creador a su creatura.
En Gen 2, 5 se expone lo que falta antes del principio de la
creacin. Se echa de menos, adems de las plantas esteparias e
hierbas del campo, la lluvia y el hombre. La lluvia basta para la
vegetacin de la estepa, pero lo que crece en el campo cultivable
requiere adems al hombre 2. Como tarea suya se nombra aqu el
que trabaje (lbd) el campo. Es importante constatar que el
trabajo aparece aqu como la nica finalidad del hombre y que
se le considera exclusivamente en conexin con la creacin.
Ocurre lo mismo en el cdigo sacerdotal. En Gen 1, 26, cuando
Dios decide crear al hombre, se dice que su intento es que domine
a los animales. Pero al bendecirlo (v. 28) alude adems al sometimiento de la tierra, lo que indica su capacidad y su tarea 3 .
1. Bibliografa: W. H. Schmidt, Schopfungsgeschichte, 194 s. 205-207;
219-221; C. Westermann, BK I, 271-273; 299-302; 367 s; G. v. Rad, Weisheit
92-101; 165-181.
2. Vase C. Westermann, BK I, 272.
3. Vase W. H. Schmidt, Schopfungsgeschichte, 142.147. Sobre el punto
de vista sacerdotal, vase adems ms adelante, p. 217.

176

El tiempo del hombre

El yahvista subraya en 2, 15 que el trabajo es cosa del hombre considerado como ser creado. A continuacin de haberlo
creado y de haber plantado el jardn, Yahv conduce al hombre
all para que lo trabaje y defienda. Al aludirse aqu al trabajo de
servicio ('bd) y a la vigilancia protectora (smr), menciona el yahvista las dos caras de toda actividad profesional del hombre. La
trabazn del texto presenta como presupuesto de toda actuacin
humana el que Dios haga y regale. Al entregar al hombre los dones de la creacin se le impone como tarea el cuidarlos y protegerlos 4.
El quehacer del hombre en el sentido de que trabaje el campo se introduce, lo que no deja de ser llamativo, en 3, 26 con
palabras de 2, 5, pero ya no se le presenta como sentido y fin de
la creacin del hombre, sino como lo que se intenta con su expulsin del jardn como consecuencia de su desconfianza contra el
creador. nicamente el contexto precedente habla de la maldicin
del campo (3, 17) y de las molestias y dificultades de trabajarlo
(v. 18 s) 5 . Por el conjunto se ve ahora claro que el trabajp .cpjjjfital
no pertenece a la maldicin^ sjnc), nicamente la molestia, y,dificultad que conlleva, consecuencia de las espinas y abrojos del
campo.
En la continuacin de su obra muestra el yahvista cmo se va
ramificando el trabajo humano: junto al realizado en el campo
aparece el pastoreo (Gen 4, 2), al lado de los beduinos que habitan en tiendas se ve la construccin de ciudades (4, 17.20), surge
la profesin de los msicos (4, 21 menciona a los tocadores de
ctara y caramillo) y la de los tcnicos (4, 22 alude a los forjadores de cobre e hierro). Ms tarde se desarrolla el cultivo de las
vias (9, 20 s) y con los nuevos materiales de construccin se pueden levantar edificios gigantescos (11, 3). La tarea creadora del
hombre se desarrolla en este trabajo tan variado. El progreso
ocurre como consecuencia de la bendicin. Pero la soberbia tropieza por todas partes con espinas y abrojos.

Vigilar y trabajar

17?

2. La laboriosidad y la pereza en los proverbios

Los sabios de Israel han desarrollado desde Salomn un trabajo cientfico: la pedagoga para todos los campos de la vida
humana, empezando por la educacin de prncipes y funcionarios,
la poltica, el derecho y las ciencias naturales (1 Re 3, 8 ss. 16 ss;
5, 12 s) as como la historia escrita. A los sabios les ha ocupado
ante todo el problema del trabajo y su xito. En primer lugar constatan un principio general segn el cual a la laboriosidad sigue el
xito, mientras que la pereza se hunde en la pobreza, Prov 10, 4:
La mano indolente empobrece,
mas la mano de los trabajadores hace rico.

La riqueza no se considera como algo dado, sino como algo

que puede adquirirse por las manos del hombre responsable6.
Las diferencias sociales entre pobres y ricos deben analizarse a la
luz de la laboriosidad y de la indolencia, si no se quiere prescindir de la realidad del hombre:
El perezoso anhela pero en balde 7,
mas el deseo de los laboriosos se sacia (Prov 13, 4).

Incluso libertad y esclavitud, superioridad y opresin dependen del empeo en el trabajo:

La mano de los laboriosos dominar,
mientras que la indolencia lleva a la servidumbre (Prov 12, 24).

Otras muchas sentencias contienen parecidas reglas: Prov

11, 16 b; 12, 27; 14, 23; 21, 5 Cf. adems Qoh 10, 18:
El maderamen se hunde por pereza 8, por manos indolentes gotea en la casa.

Puesto que los maestros de Israel conocen al hombre, intentan

combatir la pereza por todos los medios. As ocurre en Prov
24, 30-34, donde se presentan experiencias personales:
4. C. Westermann, o. c, 300 s: Aqu el trabajo se considera, por tanto,
un constitutivo esencial del hombre. Una vida sin trabajo no sera una existencia digna del hombre; vase adems O. H. Steck, Paradieserzhlung, 85 s.
5. Probablemente el relato de la creacin y del paraso se unieron posteriormente, como hace suponer el sufijo de tercera persona femenina en 2,
15 bp, que viene bien a '"dama en 2, 5 y 3, 23, pero que ahora se refiere a gan;
vase W. H. Schmidt, Schopfungsgeschichte, 206 s; vase asimismo O. H.
Steck, o. c, 48.

6. Vase G. v. Rad, Weisheit, 166 ss. JIr? (trabajador) aparece exclusivamente en Prov (5 veces); tenemos 'l (perezoso) 14 veces en Prov y una
en Qoh; 'a?l y 'a$lt (pereza) una vez cada sustantivo en Prov. Estamos, pues,
ante un tema totalmente especial de la literatura sapiencial.
7. Ver BHK.
8. Ver BHK.
15

Vigilar y trabajar

El tiempo del hombre

178
30

Junto al campo de un haragn pas

y junto a la via de un necio.
31
Y mira, estaba plagado de maleza,
su superficie estaba cubierta de abrojos,
su muro de piedra estaba tirado.
32
Vi y recapacit,
mir y saqu una leccin:
33
Un poco dormir, un poco cabecear,
cruzar un poco los brazos para descansar.
34
y as llega tu indigencia como salteador
y como un pordiosero tu indigencia.
Lo que se observa ensea que la holgazanera hace perder los
regalos de Yahv. El mal radica en no decidirse a empezar a tiempo. La somnolencia es la aliada de la pereza:

Conforme a lo dicho las propiedades esenciales de la pereza

son: excusas tontas y pretextos inventados (cf. 22, 13), dormir
demasiado (cf. 6, 9 s; 19, 15; 24, 33), indolencia hasta para comer
(cf. 19, 24), pavonearse. El hundimiento del perezoso lo causa
el dejarse llevar por el gusto del momento (Prov 21, 25). Desconoce la oportunidad y las posibilidades que se le ofrecen. El
trabajo atrae la bendicin ya preparada por el creador:
Cada esfuerzo tiene su recompensa,
mientras que la charlatanera conduce a la carencia (Prov 14, 23).
El hombre se ve, pues, confrontado con dos posibilidades:
ganar o desaprovechar, aceptar o despreciar el ofrecimiento del
campo:

La pereza sume en profundo sueo,

y el ser negligente pasar hambre (Prov 19, 15).
El consejo de Prov 6, 6-11 prev el mismo peligro:
6

Holgazn, ve a la hormiga,
observa su conducta y adquiere sabidura!
No tiene jefe,
capataz ni seor.
8 Pero en el verano prepara su pan,
recoge su alimento durante la siega.
> Holgazn, cunto tiempo vas a seguir echado ?,
cundo te vas a levantar del sueo ?
10
Un poco dormir, otro poco cabecear,
cruzar un poco los brazos para descansar
11
y asi llega tu indigencia como salteador
y como un pordiosero tu indigencia.
7

Trabajar inteligentemente significa tambin: descubrir la

oportunidad, no desaprovechar la ocasin. Sin que nadie le empuje, sino por propio impulso, el hombre inteligente deber ponerse a trabajar a tiempo y no tendr que avergonzarse ante el
animal (cf. Jer 8, 7). El sabio ha estudiado con precisin las caractersticas de la pereza. Se las menciona en Prov 26, 13-16:
13

El holgazn dice: Hay un leopardo en el camino!

Un len en medio de las plazas!.
1 Como la puerta gira sobre el quicio,
lo mismo el holgazn en su cama.
!5 El holgazn mete la mano en el plato
y ya est demasiado fatigado como para llevarla a la boca.
!* A sus ojos el holgazn es ms sabio
que siete que responden juiciosamente.
4

179

En el invierno el holgazn no quiere arar,

y en la siega busca, pero no hay nada (Prov 20, 4).
De este modo exponen los sabios lo que ya el yahvista ha comenzado a ensear. Si el hombre ha sido llamado a trabajar,
debe aceptar el ofrecimiento de su creador. Los sabios presentan
adems sus experiencias sobre el hecho de que el trabajo lleva a
la ganancia y la indolencia, por el contrario, a la penuria.
3.

xito problemtico del trabajo

Pero la regla de su experiencia no es ley. El que quiere ver la

realidad humana, tiene que aprender a contar con la libre intervencin de Yahv. De lo contrario desconoce el hecho de que ni
la laboriosidad humana lleva de por s al xito, ni la riqueza como
tal es un valor indudable. La equivocidad de los fenmenos y
acontecimientos se ha de tener siempre en cuenta 9.
A la idea, al parecer indefectible, de que de la laboriosidad
se puede deducir el xito, se contrapone esta sentencia:
Slo la bendicin de Yahv hace rico,
el propio esfuerzo nada aade (Prov 10, 22).
La esperanza general de que el trabajo causa ganancia, no se
realiza concretamente jams sin la bendicin de Yahv. Entre la
diferencia del querer y el hacer del hombre est actuando Yahv:
9. G. v. Rad, Weisheit, 167 s.

180

El tiempo del hombre

Del hombre dependen los planes de la voluntad,
pero de Yahv viene la contestacin de la lengua (Prov 16, 1).

A todo afanarse exclusivo de uno le puede corresponder un

fro en vano:
Si Yahv no construye la casa,
en vano se esfuerzan los albailes.
Si Yahv no protege la ciudad,
el centinela vigila en vano.
En balde os levantis antes del da,
y os esforzis hasta bien entrada la noche,
y comis el pan de la fatiga.
A su amigo se lo regala l en sueo (Sal 127, 1 s).
Tambin en esto expresa la sabidura que se basa en la experiencia: la independencia y obstinacin del hombre tienen sus
lmites. Quien no cuenta con el posible en-balde, desconoce al
hombre como tal.
Pero no es slo la laboriosidad la que permanece problemtica,
sino que tambin son ambiguas la riqueza y el xito. Pobreza y
estrechez pueden ser ms valiosas que las riquezas, segn Prov
15, 16:
Es mejor lo poco con el temor de Yahv,
que grandes tesoros con falta de paz.
Lo mismo que la laboriosidad nada alcanza sin la bendicin
de Yahv, as tambin es nada la riqueza sin la disponibilidad
a la obediencia y la confianza en l 1 0 :
De nada aprovecha la riqueza en el da de la ira,
mas la justicia salva de la muerte (Prov 11,4).
Es fcil que la riqueza lleve a la falsedad (Prov 19, 1) o a la
ria (17, 1):
Es mejor un pedazo de pan seco con sosiego,
que una casa llena de carne sacrificada con ria.
10. Para la interpretacin del temor de Dios como obediencia y confianza, vase G. v. Rad, o. c, y la literatura all citada. Tambin se podran
tratar aqu la profeca y su postura ante la pobreza, vase H. W. Wolff, BK
XIV/2, 126.200 ss. H. U. v. Balthasar, Herrlichkeit III/2/1, 119 dice esto:
Israel fue educado por la profeca y los grandes juicios de destruccin anunciados en ella y cumplidos en una postura existencial constante: La pobreza
que, por el juicio de Dios, quita bienes y derechos totalmente y que solo de
Dios puede esperar todo derecho y todo bien.

Vigilar y trabajar

181

Prov 15, 17 teme al odio:

Mejor un puchero de verduras con amor
que un buey cebado donde hay odio.
Ante todo a lo que conduce el xito es a una falsa confianza,
como en Prov 11, 28:
El que confa en su riqueza, cae,
pero como verde follaje germinan los justos.
La sabidura de Israel ensea, pues, la recta interpretacin
del trabajo. El hombre debe conocer la regla, pero, ante todo, al
Seor de la regla. As se evita que por pereza caiga en un nivel
por debajo del animal pinsese en la hormiga o que se ponga
en lugar de Dios, engandose a s mismo.

15
DORMIR Y DESCANSAR i

El tiempo del hombre es, ante todo, un regalo. Si olvida esto,

su afanarse se hace intil y falto de sentido. Verdad es que la
sabidura veterotestamentaria llama claramente a salir de la pereza, pero advierte aun con ms fuerza contra el malentendido
de que el hombre se enriquece slo con sus propias manos 2 .

1. El sueo y el descanso
El sueo puede ser celebrado provocativamente como la oportunidad en la que Yahv regala a sus amigos con aquel pan (Sal
127, 2b) que los que se afanan exageradamente solo gustan con
muchas preocupaciones, sin conseguir sus fines a pesar de trabajar con denuedo (v. l-2a) 3 . Con ms objetividad describe la poesa sapiencial el valor de la sabidura en la vida, una sabidura
que se encuentra, entre otros sitios, en el sueo reconfortante de
aquel que vive con ella. Prov 3, 24 dice al que ha encontrado la
sabidura:
Si te sientas *, no tienes que temer,
si te acuestas, durmete tranquilo.

Qoh 5, 11 resalta que el sueo es agradable cuando est en

recta proporcin con el trabajo:
1. Bibliografa: G. v. Rad, Ruhe; A. Alt, Recht; A. J. Heschel, Sabbath;
E. Jenni, Sabbatgebot; E. Lohse, sbbaton; A. R. Hulst, Sabbatgebot; V.
Fritz, Israel, 42-48; N. E. Andreasen, Sabbath; H. W. Schmidt, Dekalog;
M. Tsevat, Sabbath.
2. Prov 10, 22, vase anteriormente, p. 179.
3. Vase anteriormente, p. 180.
4. Ver BHK.

184

El tiempo del hombre

El sueo del trabajador es dulce,
haya comido poco o mucho;
a los ricos el estar hartos
no les deja dormir.

Lo mismo la superabundancia que el demasiado afn roban

la tranquilidad (Qoh 2, 23). El sueo apacible es caracterstica del
hombre que vive de acuerdo con el regalo y la llamada de Yahv.
En la tranquilidad se muestra el arte de saber vivir, es decir, la
sabidura cuyo principio es el temor de Yahv 5 . Ella sabe que lo
baldo de los afanes intiles del fantico del trabajo ha sido reemplazado definitivamente por la gratuidad del don que Yahv concede durante el sueo (Sal 127, 1 s) 6 .
Isaas resalta en la profeca la apacibilidad (ski) como propiedad esencial de la fe. Cuando en 7, 4 exhorta al rey Ajaz a que
permanezca tranquilo, lo que le ofrece es la postura que espera
las acciones salvadoras de Yahv que se han anunciado, las contempla y, por tanto, no teme (v. 5-9). Es la misma actitud que Moiss pide a los israelitas en Ex 14, 13 s en la hora de la persecucin
de que son vctimas por parte de los egipcios junto al mar. Esa
calma est indisolublemente unida con la confianza que todo
Israel debera encontrar de nuevo convirtindose (Is 30, 15; cf.
32, 17). Tal calma debera traducirse polticamente en una estricta
neutralidad por parte de Jerusaln. La calma surge de la certeza
de que Yahv acta 7 .
El Deuteronomio y la historiografa deuteronomstica tematizan la calma (rrfnh) como el gran bien de salvacin prometido al pueblo de Dios. El trmino indica tanto el descanso despus del ajetreado tiempo de peregrinacin como tambin la tranquilidad ante todos los enemigos que lo rodean (Dt 12, 9 s; 25, 19;
Jos 21, 43 ss; 2 Sam 7, 1.11; 1 Re 8, 56; Sal 95, 7-11) ve el don
del sosiego para los individuos vinculado a la escucha de la voz
de Yahv (cf. Heb 3, 7 ss).

5. Sobre esto vase anteriormente, p. 180.

6. J. Moltmann, libertad, 52: Todo es intil, dice el nihilista, y se desespera. "Todo es realmente en balde dice el creyente y se alegra de la gracia
que se le da de balde, y espera un nuevo mundo en el que todo se da y se tiene
gratuitamente. Todos los que estis sedientos, venid al agua. Y los que no
tenis dinero, venid y comprad sin dinero y de balde vino y leche", prometan los profetas del antiguo y nuevo testamento (Is 55, 1; Ap 22, 17).
7. C. A. Keller, Das quietistische Element, 89 constata que segn Isaas
un aspecto del pecado consiste en una actividad frentica, en un afanarse prescindiendo de Dios; vase H. W. Wolff, Frieden, 18 ss.

Dormir y descansar

185

De mltiple manera y con distinto lenguaje testifican, pues,

los diversos estratos del antiguo testamento que la tranquilidad
del hombre es un gran bien y una capacidad no corriente, profundamente unida a la confianza en Yahv.
2. El sbado
Desde esta perspectiva no extraa que el mandato del sbado
como da de descanso juegue un papel importante en el antiguo
testamento. Se insiste en l ms que en cualquier otro precepto, y
dentro del declogo ocupa un lugar destacado. Cada vez de forma
distinta se halla en el llamado declogo yahvistico (Ex 24) y en la
formulacin ms conocida de Ex 20, en el libro de la alianza y en
el Deuteronomio, en la ley de santidad y en el cdigo sacerdotal.
Hablan del sbado los profetas: Amos y Oseas, Jeremas y Ezequiel. Por ltimo, el da de descanso aparece en diversas narraciones desde el relato de la creacin pasando por la historia del
man hasta llegar a la memoria de Nehemas. La estadstica confirma la frecuencia mencionada: entre los das de que se habla
es el sptimo con mucho el que ms aparece 9 .
Qu dice el antiguo testamento de la observancia del sbado ?
La forma quiz ms antigua del precepto es la de Ex 34, 21a, que
dice:
Seis das puedes trabajar,
pero descansars el sptimo.

El hebreo ofrece una doble terna con rima consonante final:

sst ymtm tat'bd / bayym hass'bV tisbt

Aqu aparece el trmino que da nombre al da de descanso en

el antiguo testamento: sbt = cesar de trabajar, interrumpir la
actividad 10 . El sbado hay, pues, que celebrarlo descansando.
Pero no tiene ese precepto un matiz positivo en el declogo?
Ex 20, 8 dice:
Acurdate de santificar el sbado.
8. Vase G. v. Rad, Ruhe.
9. E. Jenni, ym, 710.
10. Vase sbt en otros contextos: Gen 8,22; Jos 5,12; Is 14,4 y V. Fritz,
Israel, 44.

186

El tiempo del hombre

Dt 5, 12 cambia ligeramente y amplia:

Guarda el sbado, santificndolo,
como te ha mandado Yahv, tu Dios " .
En ambos textos se llama expresamente al sptimo da: sbado para Yahv, tu Dios (Ex 20, 10; Dt 5, 14). Y si seguimos
preguntando cmo se ha de realizar ese acordarse, santificar
en el sbado para Yahv, la respuesta es clara y escueta:
No hars trabajo alguno.
Es, pues, muy posible o hasta probable que la forma positiva
del declogo arranque de una sentencia categrica de prohibicin,
como se ve, adems de Ex 34, 21a, en el libro de la alianza (Ex
23, 12) y en la ley de santidad (Lev 19, 3). La santificacin del
sptimo da se realizar en un cese demostrativo del trabajo.
La caracterstica cultual del sbado aparece slo en prescripciones muy tardas y poco frecuentes a propsito del sacrificio
matutino y vespertino, hablando de los dos (Nm 28, 9 s) o tres
corderos (Ez 46, 3 s; cf. Nm 28, 3) que se han de sacrificar junto
con las oblaciones y libaciones pertinentes. En cuanto esas prescripciones enlazan con las ordenanzas diarias, vienen casi a confirmar que el sbado no tena normalmente distincin alguna especial en lo referente al culto. El sbado se caracteriza de por s
simplemente por la prohibicin de todo trabajo y nada tena que
ver con el culto positivo a Yahv en los primeros tiempos de
Israel 12. Despus de seis das se ha de interrumpir toda actividad
durante uno completo.
Sera quiz el da de descanso caracterstico de la fe en Yahv?
Era este paro peridico de todo trabajo una demostracin bsica
por Yahv, Dios de Israel? Para aclarar la cuestin analicemos
las distintas formulaciones del precepto sabtico.
a)

Profesin de la liberacin

Empecemos por la deuteronmica. Dt 5, 15 enlaza la orden

sabtica con la primitiva tradicin israel del xodo:
11. Ukadd'sd pudiera haberse tomado de Ex 20, 8 y ser secundario en
Dt 5, 12; vase A. R. Hulst, Sabbatgebot, 153 s.
12. A. Alt, Recht: BAL 71 s = KISchr I, 331 - Grundfragen, 256.

Dormir y descansar

187

Piensa que fuiste esclavo en el pas de Egipto y que Yahv, tu Dios,

te sac con mano fuerte y brazo extendido. Por eso te mand Yahv,
tu Dios, que festejaras el sbado.

Segn esto el da de descanso tiene su razn de ser en la profesin de que fue Yahv quien liber de la esclavitud de Egipto,
profesin que para Israel es sencillamente fundamental. Cada
sptimo da debe recordar Israel que Dios es su libertador, el
que venci a los esclavizadores y que seguir por encima de cualquier poderoso que intente oprimir a su pueblo. No lo interpret
as la primitiva cristiandad, relacionndolo el da de descanso
con el recuerdo de la resurreccin de Jesucristo ? Al libertador del
hombre ya no lo vence ni poder ni muerte alguna. Con vistas a la
reconciliacin obrada por Jess ya no debe atormentar al hombre
exigencia alguna de rendimiento, ni fallo alguno debe acusarlo;
tampoco las mediocridades y cosas incabadas de la semana que
pas.
El sentido fundamental del cese del trabajo el sptimo da
es, por tanto, segn el Deuteronomio, recordar la libertad que se
ha recibido. No hay que pensar en deberes culturales, sino en las
acciones de Dios en pro del hombre. Eran los padres los que
en el antiguo Israel deban repetir encarecidamente esto. Quiz
es por ello por lo que en la ley de santidad (Lev 19, 3) se entrelaza
la orden de respetar a los padres con la del sbado, como sigue
inmediatamente tambin en el declogo. La madre y el padre
este es el orden en Lev 19, 3 son los primeros transmisores
de la historia de salvacin. Por esa razn merecen la atencin
de los hijos. No habrn sido los predicadores deuteronmicos los
primeros que llamaron la atencin sobre ello (cf. Dt 6, 20 ss).
El precepto sabtico es un claro signo de que los mandamientos fundamentales dados a Israel son sencillamente favores. No
son en realidad exigencias, sino que liberan de ellas. En cuando
mandamientos son ofrecimientos (Gebot, An-gebot). El sbado
aclara el regalo del tiempo en libertad. La orden del ao sabtico
para el pas, segn Lev 25, 1-17, puede dilucidar el tema. La renuncia que se ordena de no cultivar el campo en el sptimo ao
proclama que el pas es un regalo de Yahv. Lo mismo ocurre
con la interrupcin del sptimo da 13. Al rechazar el precepto
del descanso el ansioso uso de todo tiempo y al exigir la renuncia al aprovechamiento, lo que se hace es presentar a Yahv
13. Vase W. Zimmerli, Weltlichkeit, 80 tambin para lo que sigue;
adems M. Tsevat, Sabbath, 451 ss.

188

El tiempo del hombre

Dormir y descansar

como seor y dador de todos los dems das. La observancia

ejemplar del tiempo libre recuerda que toda la historia de Israel
arranca del acontecimiento de la liberacin, como lo dice con
toda claridad la formulacin deuteronmica.

Ex 20, 11 acenta expresamente que Dios descans el sptimo da. En Ex 31, 17 al sbat se aade: wayyin -napas, respir.
Este descanso de Dios significa dos cosas: puede descansar, pues
est acabada toda la obra, todo lo que el hombre necesita. La
aadidura respir, se repuso indica asimismo antropomrficamente: tiene que descansar, se ha agotado en su obra creadora.
Se comprende plenamente esto en el agotamiento del crucificado: tetlestai, est completo, Jn 19, 30. El Dios de la Biblia
ha dado al hombre todo al entregarse a s mismo.
Por eso bendijo Yahv el sbado, prosigue Ex 20, 11, retomando as Gen 2, 3. Antes Dios haba bendecido en Gen 1,
22.28 a los seres acuticos, los pjaros y el hombre, recibiendo as
fuerza para la fecundidad y la multiplicacin 15 . Pero tambin se
bendice el da de descanso. Tambin l se enriquece con fuerzas
vitales, para que de l reciba el tiempo del hombre frescura y
fecundidad. Para eso lo santific. Es decir, lo separ de los das
de trabajo. Esta distincin quiere mostrarse tan bienhechora como la separacin entre la luz y las tinieblas.

b) Alegra por la creacin

El segundo razonamiento importante del precepto sabtico
se relaciona con el pensamiento del cdigo sacerdotal. En Ex
20, 11 se motiva la orden del descanso con el siguiente razonamiento :
En seis das ha hecho Yahv cielo y tierra, el mar y todo lo que en
ellos hay, y al sptimo da descans. Por eso bendijo Dios el sbado
y lo santific.

Es decir, el da de descanso debe llamar la atencin al hombre

sobre el hecho de que ha sido colocado en un mundo que abunda
en todo lo necesario y con mucho bello. Las palabras recuerdan
el primer relato de la creacin (Gen 2, 1-3) que describe de una
manera primitiva cmo el primer da de la vida del hombre fue
el gran da de descanso. Seis das haba trabajado Dios. Ahora
su obra est acabada. Slo despus del descanso de Dios, viendo
que la creacin estaba rematada, ser el primer da de trabajo del
hombre. La joven cristiandad mostr sabidura teolgica al ordenar que el da de descanso no fuera el sptimo sino el primero
de la semana. Para el hombre que Dios ha liberado y enriquecido
la semana no se cierra con da de descanso, sino que comienza
con l u . Los das de trabajo pueden ganar algo ms de carcter
ldico y aun de protesta contra el principio y la presin del rendimiento. Qu ms puede hacer el hombre en su trabajo que procurar que lo que el creador ha colmado se utilice, se aproveche
y no se corrompa, sino que sea protegido del mal uso humano?
Sin mirar a la obra precedente de Dios el hombre no encuentra la
recta relacin ni con el trabajo ni con el descanso.
14. Vase K. Barth, III/4, 51-79. El sbado el hombre prescinde del
mundo de la creacin y se vuelve a la creacin del mundo, dice el exegeta judo
A. J. Heschel, Sabbath, 10: The meaning of the Sabbath is to celbrate time
rather than space... It is a day on which we are called upon to share in what
is eternel in time, to turn from the results of creation to the mystery of creation; from the world of creation to the creation of the world. Is 66, 23 anuncia
el sbado adems del da de la luna nueva como el da de la adoracin ante
Yahv.

189

c) Libertad para los sometidos

En el libro de la alianza ofrece Ex 23, 12 una de las frmulas
ms arcaicas del precepto sabtico. Aqu se aade una nueva motivacin :
Seis das trabajars y el sptimo descansars, para que reposen tu buey
y tu asno y puedan respirar 16 el hijo de tu esclava y el extranjero.

Es muy digno de notarse que la nica finalidad que se menciona para el da de descanso es el reponer las fuerzas de trabajo
que estn al servicio de uno. Es interesante la preocupacin por
los animales agotados, mencionados en primer lugar. A continuacin se alude no a cualquier clase de subordinados, sino al
hijo de la esclava y al extranjero. Son hombres especialmente
indefensos contra las rdenes. Puede ser que el seor no se atreva a exigir que trabaje la esclava adulta o el esclavo israel, pero
s el hijo de la esclava o el extranjero, a los que se considera con
15. Vase anteriormente, p. 132.
16. Wyinnpes se aplica aqu a un hijo de esclavo necesitado de descanso
y del trabajador extranjero, como en Ex 31, 17 se habla del creador: vase
anteriormente, p. 188.

190

El tiempo del hombre

demasiada facilidad como excluidos del mbito de libertad de los

preceptos de Yahv. La formulacin de este precepto se ocupa,
pues, de casos extremos: el sbado se impuso en especial en favor de los ms recargados y dependientes.
Adems en el libro de la alianza, inmediatamente antes (Ex
23, 10 s) se da como razn para que queden de barbecho el campo,
la via y el olivo en el ao sabtico, el que el producto sea para
los pobres y el resto para los animales del campo.
Las grandes formulaciones del precepto sabtico en las series
del declogo retoman la preocupacin por los subordinados y la
desarrollan. Ex 20, 10 dice:

Dormir y descansar
Si amis vuestra vida,
no trasportis carga el sbado.

Aunque la sentencia pueda ir ya en la direccin de una casustica algo tarda, sin embargo, obedece aun a la alegra de una vida
libre, con que Yahv ha regalado, pero que se malogra con la
preocupacin. Muy bellamente muestra esto una palabra del
Trito - Is 58, 13 s:
Si retraes tu pie del sbado no 17
realizando tus negocios en mi santo da,
si llamas al sbado una delicia y tienes por venerable el santo da de
Yahv, si lo honras no haciendo en l tus viajes, ni realizando tu
trabajo y no conversas vanamente, entonces tendrs tu alegra en
Yahv. Te har remontar las alturas del pas y disfrutar la herencia de
tu padre Jacob. Pues la boca de Yahv ha hablado.

Y entonces no hars trabajo alguno t, ni tu hijo, tu hija, tu esclavo,

tu esclava, tu ganado, ni el extranjero, que vive en tu ciudad.

En la enunciacin paralela es interesante lo que aade Dt 5, 14

para que tu siervo y tu sierva descansen como t. Kmk, como
t. El precepto del descanso inaugura una igualdad de todos los
hombres ante Dios. Al menos el da de fiesta deben abstenerse
los padres de dar rdenes a sus hijos e hijas, cuanto ms a sus
subordinados. El nuevo testamento incorpora la idea de que el
da de descanso debe favorecer ante todo a los miembros dbiles
de la sociedad. En uno de los pocos lugares en que se menciona
el primer da de la semana (1 Cor 16, 2) se dice que debe aprovecharse para recoger y ahorrar dinero para los necesitados en
Jerusaln. Y Jess insiste en que el sbado se hizo para el hombre
necesitado y no el hombre para el sbado (Me 2, 27).

d)

Supresin de la obligacin de rendir

Las voces de los profetas rechazan abiertamente el negocio

en el sbado. El profeta Amos condena a los traficantes de grano
que no pueden esperar el fin del sbado, porque nuevamente
venden el grano y quieren engaar a los compradores con mala
mercanca, falsos pesos y precios exagerados (Am 8, 5). Represe
en que el mismo profeta que polemiza apasionadamente contra
las peregrinaciones y otras actividades cultuales de sacrificios y
oraciones (cf. 4, 4 s; 5, 21 ss) quiere que se observe el sbado.
Este es sin duda a su entender un fuerte testigo de que el hombre
no vive de sus propias obras, sino de las acciones de Dios.
Una palabra de Jer 17, 21 ss refundida deuteronomsticamente
advierte:

191

Las exhortaciones concretas se refuerzan no con el miedo del

castigo, sino con el placer de la alegra. Las palabras profticas
se oponen todas a la tendencia del hombre natural por asegurar
o incluso mejorar la vida mediante un trabajo sin descanso.
A este error sale al paso una aadidura del antiguo y breve
texto de Ex 34, 21b 18. El pasaje tradicional dice en forma sinttica:
Seis das puedes trabajar,
pero el sptimo descansars (v. 21a).

A lo que se aade en v. 21 b : incluso en la arada y en la siega.

La frmula breve, indudablemente antigua, quiz se remonte a
los tiempos del nomadismo 19. La aadidura la aplica a las circunstancias del pas cultivado, recordando los tiempos de la vida
agrcola en los que apremia y se acumula el trabajo especialmente.
El hombre necesita entonces ms que nunca el da de descanso.
La historia del man en Ex 16 critica casi con humor el excesivo afanarse. Los fragmentos yahvsticos que se le han incrustado conocen ya el descanso sabtico y hablan de l al parecer
como de algo muy antiguo 20. La trama fundamental que es del
cdigo sacerdotal entrelaza extensamente el relato del man con
el motivo del sbado. Dios hace caer cada da pan fresco. Puesto
que el de ayer huele, hay que recogerlo diariamente. Pero el da
sexto cae doble cantidad. Lo que se destinaba para el sptimo da,
ni oli ni se agusan (v. 22-24). Pero hay gente que ni el spti17.
18.
19.
20.

'nag = una satisfaccin, un placer.

Vase anteriormente, p. 185.
Vase E. Lohse, sbbaton, 3 s y W. H. Schmidt, Dekalog, 208 s.
V. Fritz, Israel, 47 s sobre v. 4 a.ba.5.29 s.

El tiempo del hombre

Dormir y descansar

mo da puede dejar de ir a coger: mas no encontraron nada,

dice el narrador (v. 27), no sin cierta sorna. El esfuerzo en el
sbado se ridiculiza sin ms como algo baldo. Con l se desprecia el cuidado de Dios sobre el hombre. Lo que vale es, pues, que
el hombre no vive de su ininterrumpido trabajo, sino de la obra
de Dios.
Nehemas ha querido insistir igualmente a su modo en este
evangelio (cf. Neh 13, 15 ss). En sbado vio a gente que pisaba los
lagares, acarreaba cereales, venda trigo, higos y otros vveres.
Los tirios llevan peces al mercado. Entonces reprende a los responsables :

En este sentido el cdigo sacerdotal toma la ordenacin del

sbado aun con ms insistencia e inters (Ex 31, 12-17). Aqu
se echa de ver en primer lugar que a los violadores del sbado
se les amenaza con la muerte (v. 14; cf. 35, 2), Nm 15, 32-36
relata una ejecucin de esa pena. Hay que observar que tampoco
el cdigo sacerdotal exige lo ms mnimo para la santificacin
del sbado. Precisamente se santifica con ese no hacer nada, con
descansar. Es de esta manera como el israel proclama que Yahv
est por l. El sbado vale de signo de una alianza para
siempre (Ex 31, 13.16 s) 22. Lo mismo que el signo del arcoiris
para No (Gen 9) y el de la circunscisin para Abrahn (Gen 17),
as tambin es el sbado para Israel un berlt (31, 16), es decir,
una obligacin perpetua de Yahv en favor de Israel 23 y naturalmente una promesa para siempre, por todas las generaciones (v. 13.16). As se regala en esperanza a Israel una libertad
que cada israel puede realizar ya de modo provisional aceptando
el ofrecimiento concreto de una orden que tiende a la vida. El que
no acepta la promesa de Yavh y, por tanto, no puede al menos
descansar el sptimo da, se entrega a la muerte 24 .
Esto significa, pues, que el sbado se hace ya en el antiguo
testamento un acontecimiento escatolgico en medio de la provisionalidad del hombre. En el correr del tiempo el hombre puede
participar del descanso que hay en Dios 25. La joven cristiandad
ha celebrado el da de descanso el primero de la semana, el de la
resurreccin de Jess (Mt 28, 1; Ap 1, 10). Con este recuerdo fundamenta ella la esperanza en el mundo nuevo, que est prometido
al hombre (Ap 21, 4). Sin esta finalidad el da sptimo no se comprende totalmente en su importancia fundamental para la interpretacin del tiempo por parte del hombre.

192

Qu accin depravada es sta...?

As aumentaron vuestros padres la ira de Dios.

En adelante hace cerrar cada sbado las puertas de Jerusaln.

Muchos habrn estimado eso como un perjuicio para su xito
econmico. Otros acusan de perezosos a los que observan el
sbado, como hizo Tcito con los judos (Hist. 5, 4). Sin embargo,
el sentido de la vida del hombre es ms elevado que la lucha por
la existencia. Cada sbado regala a los que estn bajo el seoro
de Dios la libertad de los hijos de Dios, aunque por ahora
solo de modo limitado, pero con la promesa renovada de un cumplimiento pleno 21.
e) Imagen de la libertad definitiva
En el nuevo testamento se presupone que el da de descanso
introduce un preludio y alusin a la libertad definitiva y completa.
Segn Col 2, 17 s los sbados se han de entender como sombras
del futuro, corporizado en Cristo. Dentro del antiguo testamento
la proyeccin del sbado en orden al futuro se abre paso en tiempos del exilio. Aqu se hace no solo seal de confesionalidad, como
la circuncisin, sino prenda de la permanente alianza de Dios.
Ezequiel fue el primero que vio precisamente tambin en la violacin del sbado la razn del exilio presente (Ez 20, 13.16.24;
22, 8.26; 23, 38). Y l mismo (20, 12.20) resalta el sbado en su
calidad de signo:
Santificaris mis sbados de modo que sean signo entre m y vosotros,
para que sepis que yo, Yahv, soy vuestro Dios.
21. W. Vischer, Nehemia, 609.

193

22. Sobre el uso de le'lm (v. 17) en el lenguaje jurdico, vase anteriormente, p. 125.
23. Vase E. Kutsch, Seben, 170; id., Verheissung, 76.
24. El cdigo sacerdotal ha presentado el sptimo da quiz tambin
como el gran da de la revelacin, pues ese documento expone el fundamental
acontecimiento del Sina de este modo: La gloria de Yahv permanece seis
das oculta en una nube, pero al sptimo llama Yahv a Moiss desde la nube
y la gloria de Yahv se presenta a los israelistas como un fuego consumidor
en la cima del Sina. Para el cdigo sacerdotal el sptimo da, es pues, adems
de da del remate de la creacin, tambin el de la revelacin consumada. Vase
C. Westermann, BK I, 236 s.
25. Vase G. v. Rad, Ruhe, 109 s = 107 s. The Seventh day is the sign
of the resurrection and the world to come (Vita Adae et Evae, 41, 1 citado
por A. J. Heschel, Sabbath, 114; vase 73 ss.: The Sabbath is an example
of the world to come).
13

16
ENFERMEDAD Y CURACIN i
El tiempo del hombre est amenazado, en peligro. Se le puede
volver a hacer donacin de l mediante salvacin y liberacin.
Al peligro por enfermedad corresponde la salvacin mediante
la curacin.
1. Las enfermedades
Israel ha sufrido enfermedades en abundancia. La raz ms
importante y frecuente para designarlas es hlh 2. Casi siempre 3
designa una situacin de debilidad, flojera y agotamiento, o sea,
de fuerza vital quebrantada. Se puede indicar tambin, adems
de las enfermedades generales, una herida por accidente (2 Re
1, 2), un padecimiento de los pies debido a la edad (1 Re 15, 33)
o una situacin psquica excepcional (Cant 2, 5; 5, 8: enfermo de
amor). Encontramos asimismo la raz dwh que refleja los efectos
psquicos de desfallecimiento por preocupacin o por sentirse
mal, como es tpico de la regla mensual de la mujer (Lev 12, 2;
Sal 41, 4). Aparecen asimismo varias expresiones para designar
heridas (makkh, literalmente: golpe, de la raz nkh, 1 Re
22, 35; 2 Re 8, 29; Is 1, 6) y contagios (maggp 2 Sam 24, 21-25;
ngp Nm 17, 11 s); ambos nombres se forman de la raz ngp
1. Bibliografa: L. Khler, Mensch, 33-47; J. Scharbert, Schmerz; G. v.
Rad, Teologa del antiguo testamento I, 342-351; J. Hempel, Arzt; id., Heilung; P. Humbert, Maladie; Th. Struys, Ziekte; K. Seybold, Krankheit (BiKi);
id., Das Gebet des Kranken im Alten Testament: BWANT 99 (1973); C. Westermann, Heilung; F. Stolz, ftlh; E. Neufeld, Hygiene; T. Collins, Tears;
V. Hamp, bkh.
2. Segn F. Stolz, hlh, 568 se usa 110 veces en el antiguo testamento en
todas las formas verbales y en varias nominales, de las que la ms frecuente
es Ifoli, 24 veces; vase J. Scharbert, Schmerz, 36 ss.
3. Pero no en la expresin hill pnim amansar, 15 veces.

196

= golpear; naga' contacto Dt 24, 8, pero el ms frecuente es

dbar para designar la peste bubnica Ex 5, 3, usado unas 50 veces.
Mucho ms extendidas estaban sin duda las ms dispares
clases de enfermedades de la piel como: la lepra, lceras, dermatitis, ecezmas y rasguos enconados. Las historias de enfermedades de individuos que nos son conocidas hablan siempre de lceras fuertemente dolorosas y peligrosas que cubren todo el
cuerpo. En este sentido se habla de Job en 2, 7, de Ezequas en
2 Re 20, 7 ( = Is 38, 21), de Naamn en 2 Re 5, 1.6 s. En el nuevo
testamento recordemos la parbola de Lzaro en Le 16, 20 s.
En masa aparecen como pestes las enfermadades de la piel si son
infecciosas (Lev 26, 25; Dt 28, 21; 2 Sam 24, 13). Puesto que casi
siempre son mortales se las designa con el trmino de dbar con
frecuencia junto a la espada (Ex 5, 3; Jer 14, 12; Ez 5, 17). Especialmente terrorfica es la descripcin de una epidemia en Zac
14, 12:
La carne se pudre, aun estando sobre sus pies, sus ojos se corrompen
en las cuencas, la lengua se pudre en su 5 boca.
Las enfermedades de los ojos eran asimismo muy frecuentes.
Unas 30 veces habla el antiguo testamento directamente de ceguera ('iwwr, 'iwwrn, 'awwrat) y a menudo se dice que ya
no puede ver (Gen 48, 10), que los ojos se debilitan (Gen 27, 1),
que se apagan (Lev 26, 16). Las listas de maldiciones amenazan
con la ceguera (Dt 28, 28 s), que en Lev 26, 16 es consecuencia
de la tisis y fiebre, cosas estas mencionadas separadamente en
Dt 28, 22.
En Dt 28, 28 se alude junto a la ceguera a enfermedades mentales: demencia y turbacin de espritu 6 . Is 1, 5 habla de la cabeza
enferma y al mismo tiempo del corazn doliente. A dolores de
cabeza por insolacin que acaba en muerte alude 2 Re 4, 18 ss
(cf. Sal 121, 6). Jer 4, 17 s describe una angina de pecho 7 y 1 Sam
25, 37 menciona parlisis que siguen a la muerte del corazn
(apopleja) 8 . En Prov 26, 7 se lee:

4.
Horst,
5.
6.
p. 70.
7.
8.

Enfermedad y curacin

El tiempo del hombre

Sobre el problema no solucionado de la diagnosis exacta, vase F.

Hiob, 26 s; J. Hempel, Heilung, 250 s.
Ver BHS.
Timhn lbb. Sobre el significado de lbab, vase anteriormente
Vase anteriormente, p. 60 s. Vase Sal 38, 11.
Vase anteriormente, p. 59 s.

197

Como los miembros colgantes del paraltico,

as es un proverbio en boca de un necio.
La parlisis se puede deber a accidentes (2 Sam 4, 4), tambin
a fracturas seas (Lev 21, 19) o a heridas (1 Re 22, 35) en una
guerra.
Lev 21, 18-20 resume los achaques corporales que impiden el
acceso al sacerdocio. No puede servir al altar:
Ningn ciego, cojo, ni quien tenga un miembro corporal demasiado
corto o demasiado largo, ninguno que tenga la pierna o el brazo roto,
ningn jorobado o tuberculoso, ni quien tenga una nube en el ojo, ni
un sarnoso o herptico o de testculos aplastados.
La elega del Sal 38 menciona una larga serie de padecimientos:
nada hay sano en carne y huesos (v. 4), heridas supurantes (v. 6),
depresin, abatimiento, tormento de corazn (v. 9), palpitaciones
aceleradas, debilidad, flaqueza ocular (v. 11), sordera y mudez
(v. 14 s). El Sal 88 9 se queja de enfermedad permanente desde la
juventud (v. 16) y de que ahora se halla en peligro de muerte
(v. 4 ss). Padecimientos que desfiguran a un enfermo y lo hacen
aparecer inhumano y pueden llevar al aislamiento total por
repugnancia, desprecio o incluso rechazo (cf. Is 52, 14; 53, 2 s).
En el gemido y el llanto no hay que ver slo un movimiento del
nimo, sino que son fuerzas las que abandonan el cuerpo junto
con las lgrimas que salen de fuentes internas y con el estertor
de la garganta se debilita la vida (Sal 6, 7; 31, 11; 42, 4; 116, 8;
126, 5; Lam 2, l l ) 1 0 .
2.

Mdico y medicina

Qu posibilidades humanas de curacin de enfermedades conoce el antiguo testamento? A nuestro entender se limitan esencialmente a las heridas. El ropa" es, pues, exclusivamente el mdico
de heridas. La raz rp\ usada ahora las ms de las veces en el sentido de curar, significa originariamente zurcir, coser, unir 11 .
Las heridas se exprimen, se rocan con aceite 12 o se ungen con
9. Vase anteriormente, p. 145.
10. Vase T. Collins, Tears; tambin V. Hamp, bkh.
11. Vase KBL y J. Hempel, Arzt, 810.
12. Sobre el efecto purificante, curativo y reconfortante del aceite, tal
y como se ve en el antiguo oriente, vase E. Kutsch, Salbung, 1-6; F. Hesse,
msh, 485.

El tiempo del hombre

Enfermedad y curacin

blsamo 13 y se vendan (Is 1, 6 Jer 8, 22). Tambin se venda un

brazo roto {bbs Ez 30, 21; 34, 4). El hbs es lo mismo que el
ropa' el mdico de heridas (Is 3, 7; Os 6, 1). En general el terapeuta deba restablecer al debilitado por la enfermedad (hzk pih;
Ez 30, 21; 34, 4).
Para otras enfermedades se acude al sacerdote, en especial
para las frecuentes enfermedades de la piel. Lev 13 s es muy detallado en las prescripciones. Pero aqu no se trata de curacin,
sino de constatar si el enfermo es puro o impuro, esto es, si puede
participar en la comunidad cultual o hay que separarlo. La separacin puede ser por siete o catorce das en plan de prueba o
tambin definitiva segn los indicios (cf. Dt 24, 8 y Le 17, 12-14).
El desgraciado Job, con una lcera maligna desde la planta del
pie hasta la coronilla, no puede hacer otra cosa que sentarse en
la ceniza, rascarse con un trozo de teja y aceptar de su Dios lo
malo, como antes hizo con lo bueno (Job 2, 8-10). Acciones curativas en tales casos las emprendan al parecer, y slo por excepcin, los carismticos. Eliseo hace baarse siete veces en el
Jordn a Naamn, el jefe del ejrcito arameo que estaba leproso:

Cant 2, 5. La amada desfallecida tras las primeras experiencias

amorosas necesita tales reconstituyentes y refrescantes17.
Si hay culpa, se determina la reparacin a dar a los heridos.
En Ex 21, 18 s se presupone que un hombre fue herido por otro
en ria con una piedra o el puo de tal manera que tuvo que guardar cama. Entonces el culpable tendr que indemnizarlo y sufragar los gastos de curacin todo el tiempo que el herido no pueda
abandonar la casa ni trabajar.
No se puede probar con claridad que Israel dispusiera en el
antiguo testamento de una clase mdica propiamente dicha 18 .
Pero en el siglo n a.C. encontramos a Jess Sirac ( = Eclo) 38,
1-15 hablando con todo detalle del mdico y el farmacutico:

198

Y su cuerpo qued tan limpio como el de un nio pequeo (2 Re 5,14).

Is 38, 21 ( = 2 Re 20, 7) ordena al rey Ezequas tortas de higos pasos como remedio contra la lcera.
El lecho del enfermo se menciona en Sal 41, 4 y Ex 21, 18. Se
presupone al hablar de Ezequas enfermo (cf. 2 Re 20, 2 = Is
38, 2 con 1 Re 21, 4). El desequilibrio mental de Sal, en el que
sufra violentos ataques de clera por melancola y envidia, hay
que mejorarlo tocando David el arpa. La msica al servicio de la
teraputica (1 Sam 16, 14-23; 18, 7-9.10 s; 19, 8-10)15. Como
medios curativos para el amor apasionado considerado como
enfermedad psquica se piden tortas de pasas y manzanas M ,
13. Es probable que se elaboren blsamos tambin para combatir insectos, vase Gen 37, 25; Ex 30, 23 s; 1 Re 10, 10 y E. Neufeld, Hygiene 59-62.
14. Sobre la indicacin de Eliseo (2 Re 5, 10 s) nota G. v. Rad, Naaman,
299 lo siguiente: La afrenta total de esta escena se comprende nicamente,
teniendo en cuenta que ni el Jordn ni su agua posean para el antiguo Israel
ni un vestigio siquiera de valor sacral. Vase el poder curativo y vivificante
de las aguas del santuario en Ez 47, 1 ss (8 s) y Jn 5, 7.
15. Vase W. F. Kmmel, Melancholie.
16. Vase G. Gerleman, BK XVIII, 119 remitiendo a paralelos egipcios.
Como enfermizos se consideran, pues, sntomas especialmente fuertes de la
vida amorosa, as como los de la menstruacin, que para nosotros son indisposiciones absolutamente saludables. Los fenmenos son decisivos.

199

Honra al mdico de acuerdo con su profesin,

pues tambin a l le ha sealado Dios su cometido 19 .
El mdico es enseado por Dios
y del rey recibe regalos.
3
La ciencia del mdico yergue su cabeza
y trata con prncipes.
4
De la tierra saca Dios los remedios,
y un hombre inteligente no los desprecia...
7
Con ellos aplaca el mdico el dolor,
el farmacutico prepara la mezcla...
' Hijo mo, no te descuides,
ora a Dios, pues l da la salud.
10
Huye de la maldad y purifica las manos,
limpia tu corazn de todo mal.
11
Ofrece incienso y un sacrificio de recuerdo,
haz un don todo lo abundante que puedas.
12
Pero permite la entrada al mdico tambin,
que l no falte, pues tambin es necesario.
13
Pues hay tiempos en que su mano tiene xito,
14
porque tambin l reza a Dios,
2

17. Vase W. Rudolph, KAT XVII/2, 131.

18. Otra cosa es en Babilonia y Egipto. En Mesopotamia hay que distinguir a los cirujanos, considerados como artesanos, de los internistas que estudian las listas de plantas medicinales y las tablas de recetas; a ellos pertenecen los sacerdotes. Vase E. Ebeling, Arzt. En Egipto probablemente haya
que interpretar como escuela mdica la casa de la vida que se halla en los
santuarios ms clebres; vase H. Bonnet, RRG, 417 s con H. de Meulenaere, Arzteschule. El hecho de que en Israel no se desarrollara la medicina
interna quiz se deba a dos razones: 1) no se practicaba la diseccin por no
contaminarse con el cadver (vase anteriormente, p. 144, n. 16) las consecuencias analgicas deducidas del animal y aplicadas al hombre no parecen rotundas, dado su lugar excepcional en la creacin (Gen 2, 18-23; 1, 26 s). Vase
J. Hempel, Heilung, 244 s, adems P. Humbert, Maladiet 1 ss. 23 ss.
19. Vase G. v. Rad, Weisheit, 178.

El tiempo del hombre

200

15

para que tenga xito su reconocimiento

y la curacin para mantener la vida.

Quien peca contra su creador,

cae en los dedos del mdico.

Con qu sencillez se mira aqu la profesin del mdico! De

Dios recibe su sabidura y arte lo mismo que los medios curativos
que son dones del creador sacados de la tierra. Puede acertar en
la diagnosis, aplacar dolores y quiz conservar la vida. Pero sus
facultades son limitadas y no dispone de ellas en todo tiempo.
Necesita, pues, lo mismo que el enfermo, rezar a Dios. El caer en
manos de un mdico puede ser tambin un castigo de Dios. As
de interesante y variada se ve la relacin entre Dios y el mdico.

3. El seor de la enfermedad
nicamente Yahv es Seor de la enfermedad y la curacin.
Esta es la constante certeza bblica. No se distingue normalmente
en el antiguo testamento entre curaciones naturales y milagrosas.
Intervengan o no prescripciones y remedios humanos, es esencial
siempre que el enfermo en su enfermedad y el que se est curando
en su curacin encuentren a Dios, que enva mediata o inmediatamente ambas cosas 20. Mientras que el mismo Esculapio, el colosal dios del arte curativo, tiene que tolerar la concurrencia de
Apolo y ste a su vez la de los hijos de aquel, Majan y Podaleirio 21, para Israel es Yahv quien tiene la exclusiva en el trato
con la enfermedad. El mismo no enferma ni es herido como los
dioses, por ejemplo, Horus en Egipto al que Tot tiene que curar
de una mordedura de escorpin 22 .
Segn l quiere, mantiene alejadas las enfermedades o las
enva (Job 5, 18; Dt 7, 15). Aun cuando el leproso Naamn
tenga que ver con Elseo o el rey Ezequas con Isaas como con sus
terapeutas, el dilogo esencial se entabla con Dios, como le ocurre
a Job. Naamn reconoce al final: Ahora s que no hay Dios en

20. Vase C. Westermann, Heilung III. Incluso los arrebatos de locura

de Sal los ha causado el mal espritu de Yahv (1 Sam 16,14; 18,10; 19,9).
Sobre los salmos que tratan de enfermedad y curacin, vase K. Seybold,
Krankheit; sobre 2 Re 5, 6 s vase G. v. Rad, Naamn, 298 s.
21. Vase J. Hempel, Heilung, 282 s.
22. J. Hempel, Arzt, 820.

Enfermedad y curacin

201

todo el mundo fuera de Israel (2 Re 5, 15), y toma medidas para

su veneracin perpetua (v. 17 ss). Y Ezequas dice en Is 38, 15:
El es quien lo ha hecho.
Te alabar todos mis aos...
Los procesos de enfermedad y curacin no pueden, con todo, aun
sin conocimiento personal, ser abstrados jams de la accin de
Dios. Es cosa del interesado si mantiene la experiencia con Yahv y la incorpora a toda su vida 23.
El trato con Yahv comienza con la oracin en la enfermedad,
como recomienda Sir 38, 9 y resuena repetidamente en los salmos
elegiacos, como Sal 6, 3 (cf. 38, 2 ss; 88, 2 ss):
Apidate de m, Yahv, pues desfallezco,
crame, mis huesos estn conturbados.
Con frecuencia la angustia corporal es ocasin para examinarse. El dilogo de Job se aviva as constantemente, aunque para l
la cuestin de la culpabilidad no despeja el enigma. La contestacin le tiene que venir de Yahv mismo. Normalmente uno que
sufre descubre su falta y descuido anterior (Sal 38, 5; 39, 9.12;
41, 5; etc.). El hecho de haber reprimido y ocultado su pecado
consuma sus fuerzas hasta que por fin pudo manifestarse (Sal
32, 3-5; 107, 17-19). La palabra de Yahv que perdona sirve de
introduccin a la curacin (Sal 32, 5b; 107, 20; cf. Me 2, 5-12).
La enfermedad puede contribuir tanto a examinar lo pasado
como a meditar en el porvenir. En los discursos de Elih adquiere
una funcin de aviso y educacin (Job 33, 19 ss). En Nm 21,
4-9 (E) se une la curacin con una prueba de la confianza en la
disposicin de Yahv: l ha soltado serpientes abrasadoras contra
el pueblo que murmura en el desierto. Muerden al pueblo. Este
confiesa su culpa y le pide a Moiss que interceda. Yahv ordena
entonces que se haga una serpiente de bronce: Cualquiera que
est mordido y la mire, quedar con vida (v. 8). Quien estando
mordido se fa de la orden de Yahv, es curado del mortal veneno.
Brevemente habla Ex 15, 23-25 de cmo Moiss a indicacin
de Yahv hizo dulces las aguas amargas de Mar. A esta antigua
noticia aade el deuteronomista una frase condicional que ensea la estrecha relacin existente entre obediencia y curacin:
23. Vase C. Westermann, o. c, III.

202

El tiempo del hombre

Si obedeces la voz de Yahv, tu Dios, y cumples lo que es justo a sus

ojos, si escuchas sus preceptos y observas todas sus ordenaciones, entonces no te enviar ninguna de las enfermedades con que cargu a los
egipcios. Pues yo, Yahv, soy tu mdico (v. 26).
La frase final que llama mdico a Yahv tiene un sabor pragmtico y polmico 24. La sentencia proclama que la vida humana
con todas sus incomodidades encuentra ante Dios su unidad y
rechaza la idea de que se pueda ganar el futuro de otro modo que
dialogando con l. Quedarse en monlogo consigo mismo o buscar a los mdicos en vez de a Yahv (2 Crn 16, 12), siendo as
que en todo caso, segn Jess Sira, habra que consultarlos a
causa de Yahv 25 , todo eso muestra una irremediable equivocacin del hombre.
Los textos ensean de cuntas maneras se vio atrado Israel
a dialogar con Yahv por razn de la enfermedad y la curacin.
Cada uno de los interesados debe ponerse a la escucha otra vez.
Al final se oye ante todo la alabanza de Yahv, indicio de una vida
sana 26. Se dan gracias al mismo tiempo por la curacin y el perdn (Sal 30, 3.6.12 s; 32, 2-11; 103, 3; cf. Is 53, 4). Una voz proftica encamina a los oyentes hacia una Sin futura de la que
se dice:
Ninguno de los habitantes dice ya: Estoy enfermo.
Pues a todo el pueblo que all habita
se le ha perdonado la culpa (Is 33, 24).

24. G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I, 345.

25. Sir 38, 1.12 ss, vase, con todo, tambin v. 15a anteriormente, p. 199 s.
26. Vase anteriormente, p. 146.

17
LA E S P E R A N Z A D E L H O M B R E i

Puesto que Yahv asigna al hombre los tiempos, puede el ojo

humano esperar ciertamente el futuro, pero no se lo puede figurar.
No es en el hombre o en las circunstancias donde la decisin entre el temor y la esperanza encuentra su razn suficiente, sino en
la promesa del Dios que determina el futuro.
1. Esperanza del futuro
Esperar en el futuro pertenece a la esencia del hombre, aunque
es muy cierto que l como criatura tiene la tarea de contribuir a
configurarlo 2. Ni siquiera las palabras de amenaza contra el hombre que peca cierran el futuro, pues se refieren al nacimiento de los
nios (Gen 3, 16), al trabajo y la alimentacin (v. 17-19), la promesa de proteccin contra la venganza temida (4, 14 s), el constante cambio de sementera y cosecha (8, 21 s). El yahvista ha reconocido, pues, al hombre como tal, incluso al que vivi antes
de Israel y junto a l, como a un ser que puede vivir conscientemente de cara al futuro. El cdigo sacerdotal ha proclamado en
el pacto con No, cuyo signo manifiesto es el arcoiris, que, a pesar
de todas las amenazas, la destruccin de los seres vivos no es el
fin de los caminos de Dios (Gen 9, 14-16).
A lo dicho corresponde la reflexin de Qoh 3, 11 sobre el
hombre: Tambin el tiempo lejano se ha entregado a su conciencia 3. El predicador ensea, por tanto, que el contar con el
futuro es insoslayable para el hombre, aunque ste no puede abar1. Bibliografa: C. Westermann, Hoffen; Th. C. Vriezen, Hoffnung;
J. van der Ploeg, Vesprance; W. Zimmerli, Hoffnung (1966); id., Hoffnung
(1968); H. D. Preuss, Zukunftserwartung; C. Westermann, yhl.
2. Sobre Gen 1, 26.28 y 2,15; 3, 23, vase anteriormente, p. 175 ss.
3. Vase anteriormente, p. 126.

204

El tiempo del hombre

car y comprender la totalidad de la obra de Dios del principio al

fin. Puesto que el futuro est amenazado en cada caso, va acompaada la esperanza generalmente por el temor. Qoh 9, 4 dice:
esperanza hay slo
para quien an est entre los vivos.
Por eso se espera el futuro con tensin. Los principales trminos hebreos para designar la conducta del hombre de cara al
futuro expresan lo mismo. La raz ms frecuente es kwh en el
sentido de la esperanza del futuro: en total 82 veces: 39 en pih., 6
en qal, tikwh 32 veces, mikwh 5 veces. El matiz especial del significado aclara el nombre kaw, emparentado con la raz mencionada, que alude al cordel (de medida extendido) (2 Re 21, 13; Is
34, 17). Tambin se explica con esa etimologa el kawkaw que
no aparece ms que en Is 18, 2.7 y designa la fuerza expansiva.
Kiwwh indica, por tanto, el esperar en cuanto ocurre con tensin (cf. Is 5, 2.4.7). As es como Is 8, 17b espera en Yahv que
ha ocultado su rostro ahora ante la casa de Jacob. Esa espera
es inquieta. El trmino traduce la postura que v. 17a formula en
pih.: hkh. Este vocablo (1 vez en qal y 13 en pih., pero ningn
nombre) indica una espera (Is 64, 3) ms bien un tanto vacilante
(2 Re 9, 3) o paciente (Dan 12, 12). Ms frecuente es yhl (en total
48 veces: 24 pih., 15 hif, 2 nif., 6 veces thlt, 1 vez ybil) que
entiende la esperanza como un aguardar perseverante. Es tpico
en este sentido Gen 8, 10.12, donde No esper otros siete das
hasta soltar del arca otra vez la paloma. Mencionemos por fin
sbr usado 6 veces en pih. y dos veces como nombre en la forma
sbr. Aqu se percibe la idea de examinar en una espera que se
mantiene al acecho. En Neh 2, 13-15 sbr en qal significa investigar
y en Sal 145, 15 son los ojos el sujeto de esa espera:
Los ojos de todos estn pendientes de ti,
a su tiempo les das el alimento.
Las posibilidades lingsticas del hebreo expresan, pues, varias posturas respecto del futuro. La esperanza puede concretarse
en un aguardar inquieto (kwh), paciente (hkh), un inspeccionar atento (sbr), o con perseverancia (yhl)*. Muy variada es la
conducta del hombre cara al futuro, y muy diverso igualmente el
xito, Prov 10, 28:
4. Vase W. Zimmerli, Hoffnung (1968) 12 ss; C. Westermann, yhl, 727 s.

La esperanza del hombre

205

La esperanza de los justos acaba en alegra,

y la expectacin de los malvados es balda.

La postura de los justos se califica de tdhlat, es decir, una

espera perseverante, mientras que la de los malvados es tikwh,
o sea, una expectacin inquieta insistente, impaciente sea con
seguridad en s mismo sea con miedo (cf. Prov 11, 23) 5 . Mientras
vive, cada uno espera aunque a su modo.

2. El futuro est cerrado

Es cierto que el hombre vive en la perspectiva del futuro y
est llamado a configurarlo con tiento, pero no es menos cierto
que no dispone de l. El hombre hace planes como es su obligacin
en eso se distingue del animal 6, pero jams puede estar seguro de que se lleguen a realizar.
El caballo se pertrecha para el da de la batalla,
pero la victoria est en Yahv (Prov 21, 31).
El espritu del hombre planea su camino,
pero Yahv encauza el paso (Prov 16, 9).
El hombre inteligente cuenta ya con la ineludible diferencia
entre la planificacin del futuro y la realizacin histrica. Quien
no permanece consciente de esa diferencia, corre el peligro de
desconocer el ser del hombre y colocarlo en lugar de Dios. No
permanece hombre verdaderamente secular, limitado, sino que
estabiliza el seoro de la impiedad con alguna fe ideolgica. El
escepticismo de Qohelet rechaza con toda energa la seguridad
de que el hombre es dueo del futuro. No puede serlo por una
doble razn. En primer lugar no puede estar seguro de las circunstancias del futuro:
No se sabe lo que vendr.
Entonces quin podr predecir cmo vendr? (Qoh 8, 7).
Slo el necio habla mucho de eso:
Ningn hombre sabe lo que va a ocurrir.
Quin le podra anunciar lo que ocurrir despus de l? (Qoh 10, 14).
5. Vase Prov 10, 27: los das de los impos estn acortados.
6. Vase sin embargo Prov 6, 8.

206

El tiempo del hombre

La esperanza del hombre

Adems, y esto es lo principal, ni siquiera sabe de su propio

futuro:

Las esperanzas del individuo tienen tambin su razn de

ser, su base y su fuerza nicamente en que estn comprendidas en
las promesas a Israel y los pueblos. Pero las esperanzas de todos
los cambios mencionados se fundan exclusivamente en la palabra
de Yahv pronunciada como promesa a los padres y, sobre todo,
como anuncio de juicio y promesa de salvacin a travs de los
profetas 9. Los deuteronomistas han resaltado el funcionamiento
de la palabra de Yahv en la historia 10 a base de la experiencia
adquirida en generaciones.
Se comprende, pues, que la esperanza fundada sea ante todo
un aguardar que se apoya en el mismo Yahv. La misma explicacin de su nombre en Ex 3, 14 lo presenta como aquel que se
acredita u . Pero no es slo la fidelidad de Yahv lo que funda
la esperanza, sino ms bien la firmeza de su promesa.
Desde este punto de vista se explica que las manifestaciones
explcitas de esperanza por parte del individuo en Israel tengan
su emplazamiento apropiado en los salmos individuales de lamento 12, de modo especial en el elemento que expresa confianza:

Nadie tiene poder sobre el aliento de vida (...),

y ninguno es seor del da de la muerte.
No hay licencia
en la guerra
Ni la riqueza 7 salva a su poseedor (8, 8).
Ningn planificador tiene en su mano la propia situacin a la
hora de realizar los planes:
Si entonces habr amor u odio,
el hombre no lo sabe (9, Ib).
Job insiste en que es, ante todo, Dios mismo el que destruye
toda seguridad de la esperanza humana (14, 19 s). Y Qohelet,
antes de formularlo negativamente (Qoh 9, 1 b) lo dice de forma
positiva 9, la:
Los justos, los sabios y sus obras estn en la mano de Dios.
3.

Yahv, la esperanza

De ello se sigue para todo el antiguo testamento que fundamental y principalmente es Yahv la esperanza del hombre. La estadstica muestra que de cuanto el hombre puede esperar es Yahv con
mucho al que se dirige o se debiera dirigir la esperanza de Israel.
Kiwwd se relaciona con Yahv 26 veces y slo 19 con todo lo que
no es l. Yhl pih. y hif. se refiere 27 veces a Yahv y 15 a otras cosas 8 . Si nos preguntamos por la razn de esta vinculacin personal
de la esperanza, no podemos conformarnos con examinar el uso
de los trminos que la designan, sino que hay que conocer el por
qu. Israel entiende sus comienzos y toda su historia esencialmente como cumplimiento de las promesas de Yahv: la configuracin como pueblo, la donacin del pas, su papel en medio
de los pueblos, la monarqua y la permanencia de la casa de David,
las catstrofes del tiempo de los jueces y de la monarqua y luego,
de modo especial, el exilio babilnico, la vuelta, los nuevos comienzos en Jerusaln y ante todo la realizacin de todas las promesas
en la nueva alianza con Israel al incorporrsele todo el mundo
y en la total renovacin de ste.
7. Vase BHK y W. Zimmerli, Prediger, 216.
8. Segn C. Westermann, Hoffen (1952-1953) 21 = ThB 24 (1964) 221.

207

Qu esperar ahora, Seor?

Mi esperanza eres t, t solo (Sal 39, 8; cf. Is 8, 17; Miq 7, 7; Sal
69, 4; Is 64, 3).
Sal 33, 20 explica cmo es que Yahv es fundamento de la
esperanza:
En Yahv espera nuestra alma,
l es nuestra ayuda y nuestro escudo.
Sal 130, 5 s acenta que la confianza se basa en la promesa
y que confa en su realizacin:
Espero en Yahv, espero con anhelo 13,
espero en su
palabra.
Mi anhelo 13 se dirige a Yahv,
ms que el de los centinelas hacia la aurora (cf. Sal 119, 81).
9. H. D. Preuss, Zukunftserwartung ha expuesto exhaustivamente la
razn de la esperanza en el futuro por parte de Israel que es la fe en el mismo
Yahv y no ansia alguna de grandeza o un refugiarse en el futuro a causa de
decepciones histricas.
10. G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I, 422.
11. Vase H. W. Wolff, Jahweglaube 59-71; id., Jahwe (1969) 399 s =
ThB 22 (21973) 420 s; W. v. Soden, Jahwe; E. Jenni, Jhwh.
12. Sobre lo que sigue vase C. Westermann, Hoffen, 39 ss = 237 ss; id.,
yhl, 727 ss.
13. Sobre el significado de napas', vase anteriormente, 30 ss.

208

La esperanza del hombre

El tiempo del hombre

A lo dicho agrega Sal 130, 7 esta exhortacin:

Israel, anhela por Yahv,
pues en Yahb est la fidelidad,
y abundante liberacin hay en l.
Ni aqu ni en ningn sitio le falta a la exhortacin el basarla
en que Yahv es de fiar (cf. la reconvencin que el orante se hace
en Sal 42, 6.12; 43, 5). Por eso aconseja tambin la sabidura esperar en Yahv, porque esto corrige la propia planificacin y es,
por tanto, una consecuencia del temor de Dios:
No digas: Pagar el mal.
Confa en Yahv. El te librar (Prov 20, 22).
Sal 147, 11 muestra cmo el temor de Dios y la esperanza en
Yahv pueden ser conceptos paralelos y apoyarse mutuamente:
Yahv se complace en los que lo temen,
en los que esperan en su fidelidad.
Con ello el que espera aparece al mismo tiempo como destinatario de una nueva promesa de Yahv. Is 40, 31 asegura que el
esperar en Yahv supera en sus consecuencias a lo que naturalmente puede calcularse 14. Uno que tena perdida toda esperanza
(Lam 3, 18) escucha esta sentencia:
Yahv es bueno para quien en l confa,
para el alma que lo busca (v. 25).
Tal esperanza en Yahv se extiende segn Deutero-Is 42, 4
51, 5 hasta las ms alejadas tierras e islas.
Esta esperanza que se basa en Yahv tiene como caracterstica que ocupa no solo el lugar que corresponde a la confianza
en las lamentaciones 15, sino que el verbo que indica la confianza
(btb) puede ser paralelo de aguardar (yhl), como en Sal 33,
2(X21, de esperar (Icwh, as Sal 40, 2.4 s; 52, 10.11,1 y lo mismo
vale de }sh (buscar refugio) respecto de kwh (Sal 25, 20.21).
Los LXX entendieron la sinonimia al traducir por elpizein 47 veces
el btfi y 20 veces hsh 18.
14. Vase anteriormente, p. 172 s.
15. Vase, por ejemplo, Sal 22, 5 s.9 s (37, 3.5) con Sal 39, 8.
16. Vase W. Zimmerli, Hoffnmg (1968) 17.

209

La esperanza no es, pues, un tema secundario en el antiguo

testamento, sino que est indisolublemente unido con Yahv
en cuanto Dios de los padres y los profetas, Dios de las amenazas
y promesas anunciadas, Dios de los grandes cambios y de la
salvacin definitiva, y tambin Dios de los orantes y de los sabios.
As como or y hablar son caracteres especficos del hombre 17 ,
as es igualmente la esperanza del futuro una seal especfica de
la vida humana en el tiempo. En cuanto esperanza fundada, la
creencia en el futuro no se puede separar en el antiguo testamento
de escuchar a Dios que se ha prometido a Israel y a los pueblos.

4. El don de las esperanzas

Las esperanzas son don de Yahv, en cuanto que l mismo
es la esperanza. De hecho a las promesas de Yahv se unen tambin determinadas creencias en el futuro. Recordemos slo aquellas que partiendo de las experiencias particulares de Israel se hacen universales y abarcan de ese modo a los hombres de todos los
pueblos.
En primer lugar hay que mencionar la promesa a Abrahn
en el yahvista, segn la cual la bendicin alcanzar en AbrahnIsrael a todos los pueblos de la tierra (Gen 12, 3b). Tal bendicin
se concreta en los modos de conducta de los padres de Israel con
extranjeros que puede manifestarse en la defensa de los amenazados de desaparecer (Gen 18, 17 ss), disponibilidad para entenderse con los enemigos principales (Gen 26, 28 ss), ayuda econmica a los necesitados (Gen 39, 5; 41, 49.57) 18 .
Is 19, 23-25 muestra cmo Israel ser, en cuanto tercera fuerza, una bendicin para las grandes potencias de Asira y Egipto.
San Pablo asegura en Gal 3, 8 que la bendicin de Abrahn llegar realmente a todos los pueblos del mundo a travs
de Jess.
La profeca se ocupa especialmente de la promesa de paz.
Is 9, 5 s espera en primer lugar una paz sin fin, obra de un
nuevo descendiente de David. Y no queda limitada a Israel, segn Is 2, 2-4. Una peregrinacin a Sin tiene como meta que
todos los extranjeros oigan la indicacin de Yahv y fundan todo
su material de guerra en instrumentos de vida y dejen todas sus
17. Vase anteriormente, p. 109 ss.
18. Vase con ms detalle H. W. Wolff, Jahwist, 88-95 = 361-370.
14

210

El tiempo del hombre

La esperanza del hombre

maniobras blicas. Yahv mismo rompe las armas segn Os 1, 4

2, 20; Jer 49, 35; Miq 5, 9-13; Zac 9, 10. Por eso canta Israel
(Sal 46, 10) al Dios que rompe el arco, hace trizas la lanza y prende fuego a los carros 19. Al nuevo imperio de paz pertenece no en
ltimo lugar la justicia y ayuda para todos los oprimidos, tal y
como se las espera de parte del dominador mesinico (Sal 72;
cf. Is 11, 2 ss). Tales cambios en orden a una salvacin completa
de verdad, en la que se supera toda necesidad, toda violencia y
toda injusticia, esos cambios no acontecen sin la actuacin del
Dios de Israel, lo mismo que en el nuevo testamento estn indisolublemente vinculados al envo de Jess (Ap 21).
De lo dicho hay que sacar consecuencias para la antropologa.
El que abandona al Dios de la esperanza (Deus spei) como
sustento de esperanzas en la historia de Israel, en la de sus padres,
sus profetas y Jess de Nazaret, y adora al dolo esperanza (Deus
spes) junto con lo humano como algo independiente 20 , ese tal
exige al hombre de modo inhumano o relativiza lamentablemente
la esperanza del nuevo mundo. La esperanza a cuyo encuentro
camina la Biblia promete una nueva creacin que trasciende radicalmente las propias posibilidades del hombre. Con ello lo anima a dar los pasos que le sean posibles en orden a esa meta y a
dejar los que vayan en direccin opuesta. El que quiera alcanzar
el nuevo mundo allende el ocano, saldr hacia el puerto a pie
y con los medios de que dispone en este viejo mundo, sabiendo
claramente que necesita tambin otras fuerzas para llegar a ese
nuevo mundo y hacerse su ciudadano.
La promesa del Dios de la esperanza es la fuerza de choque
contra una doble desilusin: los unos consuelan con el ms all
y desilusionan declarando que el presente es irremediablemente
incambiable; los otros dicen poder realizar con las propias fuerzas el cielo de la completa bienaventuranza y decepcionan arruinando inhumanamente el presente 21. Contra ambas posturas el
hombre, esencialmente encaminado hacia el futuro, puede, confiando en la promesa, seguir siendo el que espera radicalmente

aunque los pasos sean relativamente pequeos. El no reduce lo

totalmente nuevo a pobres novedades, ni recarga al hombre ms
all de sus fuerzas con lo que slo el Inigualable puede hacer.
nicamente el hombre que confa gusta por adelantado el nuevo
mundo, siendo escuchador de la promesa. Ese hombre derrama
tal gusto en torno a s.

19. Vase Sal 76, 7 y R. Bach, Bogen, 26: El antiguo testamento ha visto
ya en Yahv al Dios de la paz (Rom 15, 33; 16, 20) partiendo de uno de los
centros de la fe en Yahv. Es cierto que el deseo humano de paz ha de tomarse
en serio, pero hay que reconocer claramente que, segn lo atestigua el antiguo
testamento, la voluntad de paz de Yahv que brota de su santidad celosa,
supera a todo humano deseo de paz.
20. Vase la discusin de W. Zimmerli, Hoffnung (1968) 163-178 con
E. Bloch.
21. Vase J. Moltmann, hombre, 59.

211

III

El mundo del hombre

Antropologa sociolgica

18
IMAGEN D E DIOS,
EL REGIDOR DEL M U N D O i

El mundo del hombre es toda la creacin de Dios. As lo dicen

los dos relatos del Gnesis sobre la creacin 2 y expresiones parecidas como Sal 8. El cdigo sacerdotal resume la situacin especial del hombre en el mundo diciendo que fue creado a imagen
de Dios (salam ,alhtm) y que est protegido (Gen 1, 26 s;
9, 6). Qu significa esa frmula ?
1. El hombre, representacin de Dios
En qu sentido es el hombre imagen de Dios ? La expresin
en s misma considerada indica primaria y fundamentalmente una
analoga del hombre con Dios. La manera especial de ser del
hombre dentro de la creacin hay que entenderla partiendo de su
especial relacin con Dios. En el contexto sera mejor an hablar
de la relacin de Dios con el hombre, en cuanto presupuesto para
la comprensin de ste. Pues el concepto aparece primeramente
cuando Dios proyecta y decide consigo mismo en 1, 26:
Hagamos al hombre a nuestra imagen,
a semejanza nuestra.
Cmo hay que entender ms concretamente la relacin analgica entre Dios y el h o m b r e ?
1. Bibliografa: J. J. Stamm, Imago; O. Loretz, Mensch; H. Wildberger,
Abbild; W. H. Schmidt, Schopfungsgeschichte; O. Loretz, Gottebenbildlichkeit; C. Westermann, BK I, 197-222; F. Maass, 'dm; W. Zimmerli, Weltlichkeit, 45-57.
2. Vase captulo 11 (anteriormente, p. 129 ss) y 14 (anteriormente,
p. 175 ss).

216

El mundo del hombre

Imagen de Dios

a) El hombre procede, segn la autodecisin mencionada,

de una palabra de Dios. Esto no se ha de ver nicamente de una
manera formal, mucho menos teniendo en cuenta que la bendicin (1, 28) es igual en su primera parte que la que en 1, 22 se
dirige a los peces y pjaros. Es especial la continuacin de lo que
se dice a los hombres. Contiene la tarea que los distingue. Sal 8, 6
lo entiende como coronacin con gloria y honor. Tambin segn
el yahvista el creador confiri al hombre, al entregarle las criaturas, tareas de responsabilidad (2, 15-173) y poder de decisin
(2, 18-23) en la creacin. A la decisin de Dios de hacer al hombre
una ayuda semejante a l (2, 18) corresponde la palabra humana
que da nombre a los animales y que grita jubiloso al ver a Eva
(2, 19 s. 23). El ponerles a disposicin los rboles del jardn (2,
16 s) signific no slo el tema de la primera discusin entre las
creaturas (Gen 3, 1 ss), sino que llev asimismo al primer dilogo
entre Dios y el hombre. Los detalles narrativos del yahvstico presentan las implicaciones de Gen 1, 26-28. Conforme a stas la
analoga indicada en la expresin imagen de Dios hay que verla
en primer lugar en que el hombre corresponde a la palabra que
Dios le dirige escuchando y luego obedeciendo y contestando.
b) La finalidad de la decisin divina de crear una imagen
de Dios se especifica en seguida por cuanto el hombre es puesto
en una relacin especial con los seres vivos creados antes que l:
Para que 4 dominen sobre los peces del mar,
los pjaros del cielo,
el ganado, todos los animales del campo 5 y todos los reptiles que
se arrastran sobre la tierra (1, 26).
Tambin segn Sal 8, 7 se entregan al hombre las obras de
las manos de Dios. Segn el yahvista se le confan para trabajo,
alimentacin o ayuda (2, 15.16.19). El hombre tiene que vrselas
siempre son las creaturas de Dios. Cuando el hombre se relaciona
con las cosas del mundo, sea por su trabajo, en la comida o con
ocasin de los descubrimientos, tal relacin llega a ser siempre
con Dios que es su creador y quien le ha confiado las cosas. Por
tanto, la analoga implicada en la expresin imagen de Dios
consiste asimismo en que el hombre se las tiene que ver en el
mundo con las mismas cosas que Dios ha hecho.
3. Vase anteriormente, p. 175 s.
4. Sobre la construccin final de la frase, vase 1, 14 s y W. H. Schmidt,
Schopfungsgeschichte, 142 con n. 4.
5. VerBHS.

217

c) Pero por qu se expresa esa analoga mediante la expresin imagen de Dios ? Aqu hay que tener en cuenta la relacin
especial con las dems creaturas. Segn el cdigo sacerdotal esa
relacin en que Dios pone al hombre al hacer una imagen de
Dios consiste en el seoro (1, 26 b weyirdu). En la bendicin de
1, 28 se ordena al hombre en general que domine la tierra antes
de hablarse de que haga lo mismo con los animales. Tambin
Sal 8, 6 s ve el sentido de la coronacin del hombre en que domina (msl) sobre las obras de la potencia creadora de Dios 6
y se le pone todo bajo sus pies. El es imagen de Dios precisamente como dominador. En el antiguo oriente la ereccin de una
estatua del rey significa la proclamacin de su seoro en el mbito en que se erige (cf. Dan 3, 1.5 s). Al hacer el faran Ramss II
en el siglo 13 a.C. que se esculpiera su imagen en la desembocadura del ro del Perro en el mar Mediterrneo al norte de Beirut,
lo que tal imagen proclamaba era su seoro sobre este territorio.
Del mismo modo: el hombre es puesto en la creacin como estatua de Dios. El prueba que Dios es el Seor de la creacin y
practica tambin el seoro de Dios en cuanto administrador suyo.
Realiza esta tarea no caprichosamente y para su gloria, sino como
un plenipotenciario consciente de su responsabilidad. Su derecho
y deber de seoro no son autnomos, sino participados.
Adems de la imagen de Dios se habla en 1, 26 de la semejanza (kidmtn; cf. 5, 1). Quiz se pretenda con ello evitar el
malentendido de que la analoga signifique nicamente identidad
y no al mismo tiempo diferencia en la semejanza. Pero puede tambin subrayar la cercana y afinidad como en 5, 3, donde la doble
expresin en orden distinto al de 1, 26 dice que Adn engendr un hijo que era semejante a l, segn su imagen. La locucin resalta la estrecha relacin 7 . En la tarea de dominar el
mundo no habr que olvidar, pues, la especial cercana de Dios al
hombre que se expresa extraordinariamente bien en la conexin
de los vocablos. Pero en conformidad con el sentido especfico
de la estatua del dominador en relacin con lo dicho en 1, 26a.b
hay que tener claro que la analoga hay que verla en el dominio
de la creacin restante ejercido por el hombre.

6. Sobre el significado de yod = mano = poder, vase anteriormente,

p. 100 s.
7. As O. Loretz, Gottebenbildlichkeit 62 ss. Sal 8, 6 expresa al mismo tiempo la cercana y la diferencia entre Dios y hombre con esta frase: Lo hiciste
poco inferir a seres divinos.

218

El mundo del hombre

2. El hombre y la humanidad
En qu sentido es administrador del mundo el hombre en
cuanto imagen de Dios? En Gen 1 se ve con absoluta claridad
que no se piensa en un individuo extraordinario como, por ejemplo, el rey en Egipto. As se puede decir del rey Rahotep de la
dinasta 17: Te ha puesto como su imagen 8 . Pero cmo entender 'dm en la frase de 1, 26 s: Hagamos 'dm a nuestra
imagen ?
a) El contexto dice que no se piensa en absoluto en un individuo. La continuacin en 1, 26b (hagamos, 'dm) para que
ellos dominen indica que se trata de un plural. Indudablemente
hay que entender 'dm colectivamente: Dios quiere hacer una
humanidad. El dominio del mundo no se confa a individuos extraordinarios, sino a la comunidad de los hombres. Sal 8 ha visto
como coronado con el seoro sobre todas las creaturas precisamente a aquel ante el que, a la vista de las colosales obras celestes de Dios, hay que maravillarse:
Qu es el hombre para acordarte de l ?
Y el hijo del hombre para ocuparte de l ? (v. 5).

Dios ha cuidado y puesto como plenipotenciario suyo precisamente al hombre insignificante 9. En la humanidad a nadie se debe
excluir de tal podero.
b) Pero Gen 1, 27 responde con ms precisin an a la cuestin de en qu sentido debe ser la humanidad administradora
por encargo de Dios:
Y Dios cre al hombre a su imagen,
a imagen de Dios lo cre,
macho y hembra los cre.
8. E. Otto, Mensch, 345. All (342 ss) se hallan tambin detalles sobre la
importancia que Merikare da a la doctrina segn la cual los hombres como
tal se llaman de modo nico imgenes de Dios. Con esta expresin parece
que en Egipto se pens en el papel de los dioses, que hacan de sacerdotes en
el culto, o tambin en un estar posedo interior y moralmente por una divinidad, pero jams se pens en funciones de dominio, que estaban reservadas
al rey como imagen de Dios.
9. "n (en Sal 8, 5a) designa quiz (correspondiendo al acd. ensu =
ser dbil, caduco) al hombre como ser dbil, mortal (Sal 103, 15); vase, con
todo, F. Maass, '"nf 373 s (N. del T.: La versin de Cantera al Sal 8, 5a es
linaje humano, o sea, la humanidad de que Wolff habla en el texto).

Imagen de Dios

219

Al doble relato de la realizacin de la decisin de Dios se aade

una aclaracin sobre cmo estaba configurada la humanidad
creada a imagen de Dios: bisexual. Karl Barth 10 ha calificado
la explicacin en v. 27b de aclaracin casi definitoria del texto.
Los hombres pueden completarse en el amor. Un presupuesto
esencial para el xito del seoro que se les concede es que vivan
as y no en guerra mutua. Precisamente siendo uno los unos con
los otros es como son imagen de Dios. Pero esta explicacin no es
indiscutible, en especial si se expone junto con implicaciones
morales que favorecen el conocimiento de la mutua dependencia
de los hombres. A lo ms lo que se podr decir es que los hombres
cumplirn su tarea en la creacin como imagen de Dios nicamente ayudndose y complementndose como varn y mujer.
c) Es indiscutible la explicacin que enlaza con la tarea de la
procreacin en 1, 28:
Procread y multiplicaos,
llenad la tierra y dominadla.

A posteriori se ve aqu claramente por qu son creados los

hombres como imagen de Dios como varn y mujer: deben engendrar hijos y aumentar la humanidad. El crecimiento de la
humanidad y el dominio de la tierra y los animales estn unidos
inmediatamente y de una manera recproca. La administracin
del mundo se ha confiado a una humanidad grande con la pluralidad de sus miembros. Se presupone as que todos toman parte
en el dominio de la creacin.
3.

Seoro sobre la creacin

Cmo ejerce este dominio la humanidad en cuanto imagen

de Dios?
a) Hay que presuponer un mundo desmitizado, como lo muestra en general el relato de la creacin polemizando en parte contra los mitos del mundo circundante. Presentando como creacin
de Dios todas y cada una de las cosas que se hallan en el mundo,
no hay para el hombre que lo haya entendido ni una tierra, ni
animales, ni astros divinos, ni tampoco lo son otros mbitos
10. i n / l , 219.

El mundo del hombre

Imagen de Dios

fundamentalmente inalcanzables para el hombre. Todo el mundo

desmitizado puede ser el contorno del hombre, su espacio vital
que l puede configurar11. Para nosotros, como para la antigedad, parece una paradoja el hecho de que cuanto ms consecuentemente se considera al mundo como creacin, con tanta
mayor razn se puede hablar de su condicin de mundo 12 .

y luego, agrandando el panorama, los animales del campo. A los

animales del campo siguen pjaros y peces; tambin stos son
cazados por el hombre con trampas y redes, aunque pertenecen
al cielo y al mar, el elemento no menos misterioso. Para subrayar
lo maravilloso de este hecho, v. 9b describe los peces ms detalladamente. Es casi divino que el hombre domine lo que se mueve
en las tan misteriosas sendas de los mares 13 . Prcticamente
todo se ha puesto bajo los pies del hombre (Sal 8, 6b). Slo el
hombre es el que no debe ser objeto de sometimiento (Gen 9, 6),
puesto que todos los hombres deben administrar y dominar la
creacin u.

220

b) El modo del dominio humano del mundo es una superioridad incondicionada. Se dice con absoluta claridad en la orden
de 1, 28. Kibsuh supone un dominio absoluto de la tierra. Kbs
puede significar el sometimiento blico de un pas (Nm 32,
22.29), la subyugacin de pueblos (2 Sam 8, 1) y en especial de
esclavos (Neh 5, 5), as como la violacin de mujeres (Est 7, 8).
Siempre indica una accin mediante la cual el hombre pone algo
a su servicio empleando la fuerza (Jos 18, 1). La humanidad como
imagen de Dios ha sido dotada de aptitudes que le posibilitan
diponer del mundo.
El otro imperativo (red) repite la palabra clave del comienzo
de 1, 26b. Rdh se refiere al dominio de un rey en Sal 72, 8; 110, 2;
Is 14, 6; Ez 34, 4. Pero aqu se reconoce a todos los hombres en
su pluralidad la dignidad de un dominio absoluto. El significado
dominar viene quiz del pisar que indica rdh en Joel 4, 13
describiendo el pisar los lagares. Con esto se seala una actividad
con poder para cambiar, como ocurre en el lagar haciendo mosto
de las uvas. El hombre est autorizado a cambios igualmente
tiles.
c) Como objeto del dominio se seala primeramente la tierra en general y luego se fija especialmente en los animales. Por
qu se les resalta ? Solamente ellos pueden ser rivales del hombre.
Usar las plantas como alimento (v. 29) es como un juego de nios
comparado con dominar a los animales. El dominio del mundo
se muestra para los antiguos en primer lugar en cultivar y domar.
En Gen 1 no se piensa quiz en matar, pues como alimento de
hombres y animales se seala el mundo vegetal (v. 29 s). Otra
cosa es en 9, 1 ss.
Sal 8 incluye tambin la caza. Aqu se cambia el orden de los
animales nombrados respecto a Gen 1. Una gradacin muestra
en v. 8 s la admiracin creciente ante la grandeza del hombre
tan pequeo: El poeta nombra primeramente animales mansos
11. W. H. Schmidt, Gebot, 29.
12. G. v. Rad, Christliche Weisheit? 151.

221

Ludwig Khler ha esbozado bellamente esa tarea del hombre, como se

vea en tiempos pretritos hasta llegar al presente, partiendo de lo dicho en
Gen 1,28:
Se trata de la tarea de la cultura. Afecta a todos los hombres, abarca todos
los tiempos; no hay accin humana que no est incluida. El primer hombre
que, expuesto con los suyos al fro helado en desolada estepa, puso un par
de piedras unas encima de otras inventando as el muro, clave de toda arquitectura, cumpli esta tarea. La primera mujer que agujere un fuerte pincho
o una espina haciendo pasar por ella un trozo de nervio para poder as juntar
unos trozos de piel, inventando as la aguja, la costura, principio de todo arte
posterior en este sentido, cumpli ese deber. Hasta hoy toda educacin de un
nio, cualquier clase de escuela, escritura, libro, tcnica, investigacin, ciencia
y enseanza con sus mtodos, instrumentos e instituciones no es otra cosa que
cumplir con esta tarea. Toda la historia, todo esfuerzo humano est bajo este
signo, bajo esta sentencia bblica.
Esto constituye su aspecto objetivo. Pero existe otro subjetivo. Todo hombre tiene que hacerse con la vida, cometido profundamente propio de su naturaleza. El hombre tiene que intentar dominar lo que venga, sea una pequea
mota que le lastima en el ojo, o una inundacin que amenaza su vida y la de
los suyos. Nada es demasiado pequeo, ni demasiado grande. El ser del
hombre se conoce en el modo como se hace con las cosas 15 .

Es indudable que el quehacer del hombre aun no ha llegado

a su meta. Pero el hombre como imagen de Dios est en peligro,
en cuanto que el seoro amenaza con escaprsele por desconocer

13. N. H. Ridderbos, Psalmen, 139. Slo en el tiempo final mesinico

se caracteriza la relacin de los animales entre s y tambin de los hombres
con el animal no por dominio y lucha, sino por un juego pacfico (Is 11, 6.8).
14. Vase ms adelante, p. 255 ss. La imagen de Dios es puesta, por
tanto, como seor slo sobre toda la creacin no humana, pero no sobre
hombres. Vase F. Herzog, Menschenbild, 516. Por otra parte, el hombre
como imagen del Dios creador no debe precisamente ser una imagen de la
naturaleza sin fuerzas. Vase J. Moltmann, Zukunft, 315.319.
15. Mensch, 112 s.

222

El mundo del hombre

las tareas que implica I6 . Los lmites que se le imponen los indic
ya esencialmente la fundamentacin que se da para prohibir el
derramamiento de sangre humana. Como razn se da que el hombre ha sido creado a imagen de Dios. Hoy se deben tener en cuenta al menos dos concreciones:
a) El sometimiento del mundo no debe llevar a poner en
peligro al hombre, como de hecho va tomando medidas alarmantes en la contaminacin del medio ambiente. El dominio del
hombre sobre el hombre falsea la imagen de Dios.
b) El sometimiento del mundo no debe llevar a subyugar al
hombre por un mito de la tcnica que produce lo tcnicamente
factible en gracia a la factibilidad en s misma, sometiendo as
al hombre a presiones tcnico-econmicas.
La carta a los colosenses, que llama a Jesucristo la imagen
del Dios invisible (1 ,15; cf. 2 Cor 4, 4), ve la necesidad de revestirse del hombre nuevo que se deja renovar para ganar conocimiento conforme a la imagen de su creador (3, 10, cf. 2 Cor
4, 1-6). Gen 1, 28 recibe una interpretacin totalmente nueva,
escatolgica 17 con las palabras del Cristo glorificado en Mt
28, 18 s:
Se me ha dado toda potestad en el cielo y sobre la tierra. Id, pues, y
haced a todos los pueblos discpulos mos.

Hay que tener en cuenta cmo la dominacin del mundo por

parte de la humanidad es salvada de su autodestruccin por el
modo de dominio del crucificado y cmo aparece en su libertad
primera la imagen de Dios.

16. Vase E. Jngel, Grenzen.

17. M. Hengel, Mensch, 125 ss, que en 126 muestra, fijndose en Jer
31, 31 ss, cmo el antiguo testamento remite ms all de s mismo, al decir
que el hombre estaba sobrecargado al llamrselo a ser asociado de Dios
y que el ser imagen de Dios es una tarea, en la que el hombre fracas siempre en la situacin concreta. Pero Jer 31, 31-34 infunde esperanza; vase
tambin Is 61, 1-3.

19
M A R I D O Y MUJER i

El cdigo sacerdotal especific la imagen de Dios en el

mundo como constituida por la humanidad bisexual (Gen 1, 27) 2 .
Qu dice en particular el antiguo testamento sobre la relacin
entre marido y mujer? Preguntamos sucesivamente por el orden
externo, el ardor interior y las perturbaciones de la relacin.
1. Lneas fundamentales del derecho matrimonial
Quien se pone a investigar las lneas fundamentales del derecho matrimonial del antiguo testamento queda maravillado en
primer lugar de que no conoce un trmino propio y corriente
para designar la institucin del matrimonio. Esto es algo sintomtico. Marido y mujer estn incorporados normalmente al clan
familiar: bt 'b = gran familia, a la que pertenecen por lo general cuatro generaciones 3 . Hay que asegurar la permanencia
de la casa paterna. Regularmente la mujer se incorpora a la
comunidad de la familia del marido (cf. Gen 24, 5-8.58 s), aunque
parecen posibles igualmente otras ordenaciones (Gen 31, 26-43;
2, 24)*.
Jurdicamente el marido es poseedor de la mujer (b'al
'iss; Ex 21, 3.22; Dt 24, 4; 2 Sam 11, 26) y la mujer posesin
1. Bibliografa: F. Horst, Ehe; R. de Vaux, Lebensordnungen I, 52-74;
J. van Seters, Childlessness; R. Goeden, Sexualitt; U. Nembach, Ehescheidung; W. Zimmerli, Weltlichkeit, 35-44; N. P. Bratsiotis, 't; 3. Khlewein,
'iss; G. J. Wenham, tftlah.
2. Vase anteriormente, p. 218 s. Con ello se ve ya el principio fundamental, segn el cual una antropologa bblica sera equivocada sin el trato imprescindible de los componentes sociales; vase captulos 20-25.
3. Vase K. Elliger, Leviticus, 239 sobre Lev 18, 6-17, y tambin H. Ringgren, 'b 8 s; Hoffner, byit, 636 s y ms adelante, p. 281.
4. Vase sin embargo, C. Westermann, BK I, 317 s.

224

Marido y mujer

El mundo del hombre

del marido (belt b'al: Gen 20, 3; Dt 22, 22). Por qu esta
relacin jurdica? El varn que quiere ganarse a una mujer tiene
que pagar normalmente un dinero (mdhr) al padre de la novia
(Gen 34, 12; Ex 22, 16; 1 Sam 18, 25). Su importe estaba por lo
general determinado y era conocido segn Ex 22, 16. Las determinaciones de Dt 22, 19 fijan la suma en 50 siclos de plata. Aqu
se trata de una pena con ocasin de matrimonio obligado tras haber violado a una muchacha no prometida. En tal caso el varn
puede conceder tambin a la familia en cuestin que determine
la suma que se ha de pagar (Gen 34, 11 s). En Lev 27, 4 s el valor
general de una mujer es 30 siclos, si pasa de los 20 aos, y 10
siclos, si es ms joven 5. En vez de pagar en plata se pueden hacer
servicios en casa del suegro (Gen 29, 15-30). Se habla de casos
en los que las exigencias se aumentan con el decurso del tiempo.
Jacob se queja de ello ante Raquel: Vuestro padre ha cambiado
el precio diez veces (Gen 31, 7).
El rey Sal pide a David por su hija Mikal servicios de guerra,
es decir, la entrega de cien prepucios de filisteos (1 Sam 18, 25).
Lo mismo que se mueve un joven para adquirir mujer, puede hacerlo por l su padre (Jue 14, 1-3; cf. Ex 21, 9) y tambin puede
buscar marido para su hija (Jer 29, 6; cf. 2 Cor 11, 2 con 1 Cor
4, 15). Con el pago de la dote se consuma la promesa y entra
en vigor el derecho del novio. El hebreo Vpih., traducido normalmente por prometerse, significa ganarse algo en derecho 6 .
Claramente se distingue de la promesa el acto subsiguiente,
el casamiento, la conduccin de la mujer a casa (cf. Dt 20, 7;
28, 30), el tomarla (/#. Ex 21, 10; Lev 21, 7; Dt 20, 7; 22, 13;
Os 1, 2 y 1 Sam 25, 43; cf. Gen 4, 19; 6, 2), tambin el posesionarse (b'l: Dt 21, 13; 24, 1) de la mujer (cf. asimismo bw\- Gen
29, 21). Por parte de la mujer casarse se dice pertenecer al marido (hyeta lelIs: Nm 30, 7) o hacerse su mujer (hyet l
le'iss: 1 Sam 25, 43b). Todas las expresiones dan la impresin
de que la mujer pertenece a la propiedad del marido. Pero se vislumbra ya una relacin amistosa al sustituirse la locucin mi
seor (ba'lt) por mi marido ('t) en Os 2, 18 (cf. Gen 2, 23).
Una fiesta de boda se designa con el trmino lftunn slo en tiempos tardos (Cant 3, 11) y esto para ambientes palaciegos:
5. Vase anteriormente, p. 165 s y Os 3, 2, as como H. W. Wolff, BK
XIV/1, 76 s.
6. 2 Sam 3, 14; Os 2, 21 s; cf. BK XIV/1, 64. BHl no significa necesariamente virgen en el sentido estricto, sino la muchacha en edad casadera,
como lo ha mostrado G. J. Wenham, b'tl; vase ante todo 331 s, sobre
Dt 22, 13-21.

225

Hijas de Sin, salid y ved al rey Salomn con la corona con que lo ci
su madre el da de su boda, el da de la alegra de su corazn.

A veces la unin de marido y mujer lleva el nombre de berlt.

En Mal 2, 14 se llama a la mujer de la juventud, a la que el
marido ha sido infiel, compaera (ffbrat) y mujer de su
(promesa de) alianza ('sa bertka). Como testigo del pacto
matrimonial se aduce a Yahv. Hay que tener en cuenta que berlt
puede designar igualmente cualquier obligacin amistosa permanente (1 Sam 18, 3). En Ez 16, 8 se describe como alegora la historia de amor y matrimonio de Yahv con Israel:
He aqu que tu tiempo haba llegado, el tiempo de gozar el amor. Extend, pues, sobre ti el borde de mi manto y cubr tu desnudez. A ti
me ligu por juramento y contraje contigo una obligacin de contrato
(br'tt), dice Yahv, y fuiste ma.

Extender el borde del manto (cf. Rut 3, 9) representa lo contrario de desnudar a la adltera (Os 2, 5). La idea de la alianza
resume la relacin humana considerada como contrato vlido.
Prov 2, 17 habla de la mujer ajena
que abandona al amigo de su juventud
y olvida el pacto de su Dios.

Es probable que berlt 'alhh no aluda al pacto matrimonial

celebrado ante Dios, sino a la obligacin de fidelidad en el matrimonio fundada en el derecho divino proclamado en Israel 8 .
Tras el matrimonio el hombre, conforme a Dt 24, 5, est libre
del servicio de guerra y obligaciones similares durante un ao.
Tiene que poderse dedicar a su familia y a la alegra de su mujer.
En general se cuenta con que la alianza entre la mujer de la
juventud (Prov 5, 18; Is 54, 6; Mal 2, 14 s) y el marido de la
juventud (Joel 1, 8 9 ) se cumpla en forma monogmica. Concubinas (pilgas) y el aadir esclavas por parte de la mujer es algo
conocido especialmente en la poca de los padres. Gen 25, 6 habla
de las concubinas de Abrahn, pensndose sin duda en Agar y
Ketur. Segn Gen 16, 1 s (Y) fue Sara quien dio Agar a Abrahn.
Sara, como esposa, le entreg su esclava con las palabras siguien7. Sobre Os 2, 18, donde se piensa en la relacin de Israel con Yahv,
vase N. P. Bratsiotis, 't, 248; sobre Gen 2, 23 vase ms adelante, p. 229 s.
8. Vase E. Kutsch, Verheissung, 134 ss.
9. Vase H. W. Wolff, BK XIV/2, 34 s.
15

El mundo del hombre

Marido y mujer

tes, v. 2: Yahv me ha negado los hijos, cohabita, pues, con mi

esclava y por ella llegue yo quiz a tener un hijo. De modo
parecido habla Raquel a Jacob, Gen 30, 3 (Y): Aqu tienes a mi
esclava Bilh, cohabita con ella, de modo que para sobre mis
rodillas y llegue yo por ella a tener un hijo. Y en v. 4 se dice:
Le dio como mujer (le,iss) a su esclava Bilh.
Jue 8, 30 s justifica el nmero de 70 hijos de Geden notando
que tuvo muchas mujeres. Jue 19, 1 ss. 24 ss; 20, 4 ss narra
detalladamente el drama amoroso de un levita con su concubina.
2 Sam 5, 13 dice que David tena varias concubinas y Salomn
posea, adems de 700 esposas, 300 concubinas (1 Re 11, 3). Se
trata de nmeros redondos en los que quiz se calcula la suma
de mujeres que haban ido pasando por el harn regio a lo
largo de los cuarenta aos de gobierno 10. El gran nmero forma
parte de la importancia del individuo. En gente sencilla durante
el tiempo de la monarqua apenas si omos nada de poligamia.
Elcana tuvo, segn 1 Sam 1, 2, dos mujeres: Ana, estril al principio, y Pennin.
Ex 21, 7-11 dice que un varn puede vender a su hija como
esclava en orden a la relacin sexual. Pero el comprador no puede
volverla a vender. De esa forma se evita que sea tratada como
mercanca. Si el poseedor se la cede a su hijo, tiene que tratarla
como a una hija. Si toma adems de la primera una segunda esclava, no puede recortarle alimento, vestido ni cohabitacin.
Si no puede drselo, puede ella marcharse libre u .
Lev 18 muestra con cunto detalle se regula la vida marital
dentro de la gran familia 12. La ordenacin del levirato (Dt 25,
5-10), que obliga a los hermanos de uno que muri sin dejar
descendientes varones a casarse con la viuda, parte de que los
hermanos viven juntos y que sigue existiendo, por tanto, la gran
familia y que tambin en el futuro debe ser as. No debe haber
sido poco importante la idea de conservar la propiedad de la familia al rechazar que se introduzca en ella un varn extrao.
En general hemos visto ciertas posibilidades de que los maridos
se hicieran con otras mujeres adems del matrimonio principal.
Para descargo de la sociologa matrimonial en el antiguo Israel,
hay que tener en cuenta que originariamente era mejor teniendo en cuenta que se viva en un contacto tan estrecho que
cada mujer casadera tuviera una relacin normal con un varn

y no que fuera algo subrepticio, pues en este caso los nios hubieran tenido que pagar las consecuencias, pues nadie se tendra
que responsabilizar de ellos 13.
En orden a las normas veterotestamentarias hay que considerar que con ellas estaban solucionados los problemas a menudo
atormentadores para las mujeres solteras en estos tiempos, as
como los de los matrimonios sin hijos y los del varn a veces
insatisfecho en el matrimonio. Aunque por otra parte para muchas mujeres tiene que haber sido un tormento el celo de una o
varias y de sus hijos metidas en su matrimonio (as 1 Sam 1).
Tambin deba implicar problemas serios la subordinacin y el
derecho a heredar de los diversos hijos, cuando dos mujeres no
eran queridas lo mismo por su marido, lo cual sera el caso normal, a esto se debe la ordenacin de Dt 21, 15-17. Y, finalmente,
a muchas mujeres les deba faltar aquella seguridad permanente
que da el matrimonio monogmico estricto. Ello explica el tira
y afloja de Ex 21, 7-11.

226

10. M. Noth, BK IX/1, 241.247 s.

11. Vase adems ms adelante, p. 264.
12. Sobre este asunto K. Elliger, ZAW (1955); id. Leviticus, 229 ss.

2.

227

La relacin amorosa

La relacin amorosa entre marido y mujer no es algo secundario ni siquiera en los textos jurdicos, sino que es sumamente
importante tambin en orden a los derechos como lo demuestran
la exigencia de una esclava a ser amada (Ex 21, 7-11), o el rechazo
de la preferencia de los hijos de una mujer amada frente a los de
una postergada (Dt 21, 15-17). Ni faltan descripciones impresionantes de amor apasionado. Jacob amaba a Raquel mucho
ms que a La, Gen 29, 16-18.20:
As que Jacob sirvi por Raquel siete aos. A sus ojos fueron como
un da. Tanto es lo que la amaba.
Elcana intenta consolar a Ana, su mujer, estril, zaherida por
Pennin, v. 8:
Ana, por qu ests triste? No valgo yo para ti ms que diez hijos?
Al mismo tiempo hay que apreciar aqu que el fin del matrimonio no consiste nicamente en tener hijos.
13. L. Kohler, Mensch, 78 s.

El mundo del hombre

Marido y mujer

El amor puede partir indudablemente tambin de la mujer.

Un detalle constante en la historia del encumbramiento de David
lo muestra de modo dramtico. 1 Sam 18, 20 comienza con estas
palabras: Mikal, hija de Sal, se enamor de David. Prfidamente Sal no se la quiere dar sino por cien prepucios de filisteos
(v. 21-25). Ms tarde Sal, por odio a David que ha huido, se la
da a un cierto Palt (1 Sam 25, 44). Cuando David, tras la muerte
de Sal, lleg a ser rey exigi que Isbset, hijo de Sal, le diera
a Mikal, que en justicia le estaba prometida y que lo segua amando. 2 Sam 3, 15 dice: Entonces envi Isbset a que se la quitaran
a su marido Palt. A continuacin tiene lugar una escena amorosa
impresionante por parte de Palt, 2 Sam 3, 16: Pero su marido
fue con ella. La sigui llorando hasta Bahurim. Y entonces le
dijo Abner: "Acaba de marcharte!". Y l se fue.
Un marido a quien se le quita su mujer se consume de amor
y una mujer ardientemente enamorada de un varn encuentra
valiente el camino hacia l, despus que el odio de su padre los
haba separado y la haba retenido el amor de otro. El primitivo humanismo israelita es capaz de captar tan profunda humanidad. Puesto que el casamiento se determinaba no raramente
por el padre, el amor aparece con frecuencia slo despus de la
boda. Un ejemplo de esto lo ofrece la relacin de Isaac con Rebeca que le fue trada de lejos, segn Gen 24, 67:

31, 10-31, el gran himno a la mujer hbil, se capta paso a paso

esta ganancia creciente. De l entresacamos algunas frases:

228

Isaac la llev a su tienda..., tom a Rebeca y sta se hizo su mujer.

Isaac la am, de modo que se consol de (la prdida de) su madre.

La primitiva ordenacin israelita tiende, por tanto, con mucha

ms fuerza que la institucin jurdica a la monogamia como matrimonio de amor. Las colecciones de proverbios lo prueban:
18

Que tu fuente sea bendita!

Algrate con la mujer de tu juventud!
! La cierva deliciosa, la graciosa gamuza,
sus pechos te embriaguen siempre,
en
su amor ests borracho continuamente.
20
Hijo mo, a qu vas a enloquecer por una extraa,
y vas a abrazar el cuerpo de otra? (Prov 5, 18-20).

Cuan inmensamente lejos de toda diabolizacin de la sexualidad estn estas sentencias! Y cmo muestran al mismo tiempo
lo absurdo que es cambiar de compaero! Slo el hacerse viejo
con la amada de los aos mozos trae un placer verdaderamente
creciente en relaciones y circunstancias siempre nuevas. En Prov

10
12
14
20
23
26
30

229

Una mujer fuerte, quin la encuentra?

Su valor sobrepasa con mucho a los corales.
Le hace bien y jams mal
todos los das de su vida.
Ella se parece a los barcos de mercader,
de lejos trae su alimento.
Abre su mano al desvalido,
sus brazos extiende al necesitado.
Muy estimado es en las puertas su marido,
cuando se sienta con los ancianos del pas.
Con sabidura abre ella la boca,
de su lengua procede instruccin amistosa.
Falaz es el encanto, pasajera la hermosura,
a una mujer sabia es a la que hay que alabar.

El espritu y la bondad de la mujer experimentada actan en

la vida del marido mucho ms all de la fugaz juventud. Ella
puede ganar una importancia preponderante y fundamental en
la compaa de dos. Se preocupa ella de por s de necesidades
ocultas y contribuye tambin al ascendiente pblico de su marido.
Ni siquiera Qohelet, que observa la caducidad de todas las cosas,
ni siquiera l excluye el placer del vivir juntos para ninguno de
los perodos disponibles, sino que aconseja abiertamente en
9, 9:
Goza de la vida con la mujer que amas
todos los das de tu vida fugaz
que l te ha dado bajo el sol.

La narracin yahvstica del paraso presupone igualmente una

feliz relacin amorosa entre marido y mujer. Este aspecto puede
mostrarse ininterrumpidamente en varios aspectos: 1) Yahv
constata con claridad que no es bueno que el hombre est solo
(Gen 2, 18a). 2) El compaero se define por adelantado como
la ayuda que le conviene al hombre (v. 18b). Esto supone el carcter social de la diferencia sexual u . 3) Tal ayuda no se encuentra en el mundo animal, del que el hombre se distingue por
ser superior a causa del lenguaje (el dar nombres). En ese mundo
el hombre permanece solo (v. 19b). 4) El compaero que verdaderamente corresponde al hombre no se hace de la tierra como
14. N. P. Bratsiotis, 'is, 243.

El mundo del hombre

Mando y mujer

el primero (v. 7) y los animales (v. 19), sino de la costilla del hombre mismo. Marido y mujer se pertenecen de manera cualitativamente diversa a como se relacionan con las dems creaturas.
Solo conjuntamente marido y mujer constituyen a todo el hombre (cf. 24b: bsr 'aliad) 15. 5) En esta pertenencia conjunta
inigualable estn marido y mujer autnticamente el uno frente
a la otra. La mujer es formada durante el profundo sueo del
hombre (v. 21) y se le presenta solo despus de estar perfectamente
formada (sobre bw' hif. de v. 22b como trmino para indicar la
conduccin de la novia, cf. Jue 12, 9) 1 6 . 6) Mientras que el hombre respecto de los animales no hace sino darles nombre (v. 20),
ante el descubrimiento de su mujer llega realmente a expresarse.
La primera vez que el yahvista cita el lenguaje del hombre es al
mencionar su alborozo de novio. Junto a la frmula de afinidad 17
est la derivacin del nombre 'iss (mujer) de 's (varn)
que expresa al mismo tiempo la unidad esencial y la diferencia
sexual 18 . El tono de jbilo (sta s que) anuncia el cumplimiento de una felicidad largamente deseada. 7) El amor se caracteriza esencialmente por una atraccin personal. Se rompen
incluso los lazos ms fuertes de la familia de que se viene (v. 24a)
y al unirse a su mujer el varn se realiza nuevamente la unidad
corporal original (v. 24b). 8) La vergenza en cuanto confusin y entorpecimiento se conoce nicamente en la compaa de
dos como consecuencia de la desconfianza contra Dios y de la
desobediencia contra su palabra (cf. v. 25b con 3, 7-11) 19 .
Las canciones del Cantar de los cantares celebran el carcter
nico de la relacin amorosa. La incomparabilidad del amor corresponde a la del amado:

una en la que la amante pinta al joven amado en 5, 10-16 20. El

canto nostlgico de Cant 8, 1-4 puede mostrar la vivacidad ertica, la alegra de la belleza corporal y del placer amoroso:

230

nica es mi paloma, la nica de su madre (Cant 6, 9).

Uno se pertenece al otro de manera mutua y exclusiva:
Yo pertenezco a mi amado y mi amado me pertenece (Cant 6, 3).
La reciprocidad del amor se manifiesta tambin en que junto
a dos descripciones de muchachas jvenes en el Cantar, tenemos
15. Vase anteriormente, p. 223.
16. N. P. Bratsiotis, o. c.
17. Sobre v. 23a, vase anteriormente, p. 48.
18. Vase la formacin real de 'ddm del trmino "dama en 2, 7. Vase
anteriormente, p. 225 s.
19. Y lo mismo el seoro del varn sobre la mujer, vase 3, 16b.

231

Ah, si fueras para m como un hermano

alimentado con el pecho de mi madre!
Te encontrara por la calle,
podra besarte
y nadie me lo afeara.
2
Te guiara, te llevara
a la casa de mi madre.
Me ensearas,
yo te dara a beber vino aromtico,
mi mosto de granadas.
3
Su izquierda (me coge) bajo la cabeza,
su derecha me abraza.
4
Yo os conjuro, hijas de Jerusaln,
no despertis ni estorbis al amor
hasta que a ella le guste.

Ningn afn moralizante debe oscurecer la atraccin. Lo

mismo que el pan y el vino, tambin pertenecen las alegras amorosas a los dones de Dios en este mundo imprevisible, dice Qoh
9, 7-9.
3.

Perturbaciones del amor

Con todo, Israel no era ciego para peligrosas alteraciones de

la relacin amorosa. El antiguo testamento las ve ms claramente
que el mundo que lo rodea. En ste la vida sexual, lo mismo que
la muerte 21, haba experimentado una mitizacin amplia. A ello
se debe que la vida amorosa se incorporara profundamente a lo
cltico. La apertura del himen se realizaba en el bosque sagrado
en relaciones con sacerdotes o con extraos (Os 4, 13 s). Numerosos amantes rodeaban a la amada (Os 2, 4-15) 22 . Para Israel esta conducta es adulterio y prostitucin. La unicidad de la
relacin amorosa de Yahv con Israel prohibe por principio el
adulterio (Ex 20, 3.14). Ya en las narraciones de los padres se
dice a Israel que deba distinguirse de sus vecinos en la tica se-

20. Vase anteriormente, p. 102 s. El antiguo modo de pensar como si

fuera posesin (vase anteriormente, p. 224 s) est aqu totalmente superado.
21. Vase anteriormente, p. 140 ss.
22. Vase H. W. Wolff, BK XIV/1, 106 ss.

El mundo del hombre

232

xual (cf. Gen 12, 10-20; 19, 1-11; 26, 7-11; 34, 1-12)2S. Tambin
la sabidura previene con todo rigor contra la mujer ajena:
2

(No prestes atencin a una mujer mala) 24

3 Pues miel destilan los labios de la ajena,
y ms suave que el aceite es su paladar.
4
Pero al fin es ms amarga que el ajenjo,
cortante como espada de dos filos.
5
Sus pies bajan a la muerte,
sus pasos se encaminan al seol (Prov 5, 2-5).

En Prov 7, 4-27 la alusin a sacrificios y votos (v. 44) indica,

por una parte, la unin de lo que en Israel se llama prostitucin
con el uso cultural y, por otra, se observan con viveza las actitudes psquicas en el seducido:
Lo sedujo con gran palabrera,
se lo gan con sus tersos labios.
La sigui enloquecido,
como marcha un buey al matadero (v. 21 s).

La vergenza es seal de la seduccin. En Gen 3, 7.11 despus de 2, 25 la vimos provocada por la desconfianza que llev
a hacerse ceidores con hojas de higuera y a esconderse. Podr
dominar la vergenza la pasin caprichosa y subyugante de uno
frente a otro (cf. 3, 16) en un mundo de desconfianza? Prov 11, 22
presupone que el pudor podra guardar del desmoronamiento
de todo el hombre, cuando se halla en peligro de ceder al bullicio del yo por debajo del ombligo 26. El lugar citado dice:
Un anillo de oro en el hocico de una puerca,
as es una mujer bella pero desvergonzada.

Literalmente la traduccin de srt t'am no sera desvergonzada, sino carente de fino sentimiento. De esa manera el
hombre est indefenso ante el apetito azuzado. Cam - Canan,
el que descubri la desnudez de su padre, es maldecido precisamente por haber herido ese pudor (Gen 9, 22-25). Los sacerdotes
que suben al altar deben llevar, segn prescribe Ex 28, 42 (cf.
23. Es muy interesante para la conciencia israelita de tal distincin la
expresin que aparece en los contextos ms distintos y que habla de una
abominacin en Israel o de algo as no se hace en Israel; vase Gen 34, 7;
Dt 22, 21; Jue 20, 6.10; 2 Sam 13, 12; Jer 29, 23.
24. Segn LXX y la Vulgata.
25. Vase K. Barth, III/4, 154.

Marido y mujer

233

Ez 44, 18), pantalones de lino sin duda con vistas al peligro que
corren los sacerdotes a causa de la santidad, especialmente del
altar, que pudiera atacar descendiendo a la parte del cuerpo
humano rodeada por fuerzas misteriosas 26. Ese carcter aciago
habr que explicarlo tambin antropolgicamente. Una mirada
a las partes genitales podra suscitar una pasin falsa en un tiempo y lugar no a propsito y provocar la escisin del hombre.
2 Sam 13, 1-15 puede ser un ejemplo de cmo el pudor debera
frenar el desbocamiento de la violencia. Amnn, hijo de Salomn, est locamente enamorado de su media hermana. Su inconfesable anhelo provoca primeramente una doble mentira: se finge
enfermo y deseara que le diera de comer ella. Una vez a solas
la agarr y espera que cohabite con l (v. 11) a lo que ella responde:
12

Una cosa as no se hace en Israel. No cometas una abominacin de

esa clase.
14
Pero l no quiso escuchar su voz, sino que la oblig, la deshonr y
cohabit con ella.
15
Pero entonces le tom Amnn una aversin tan profunda, que esa
aversin que haca ella senta era ms vehemente an que el amor
que le haba tenido. Por eso le dijo Amnn: Vete!

De ese modo se describe con maestra el cambio radical y repentino del placer verstil en asco. Apenas habr una palabra
ms profunda de interpretacin psicolgica de la esencia y la
inestabilidad del deseo puramente sensual27. Pasin y asco se
siguen sin dilacin en el placer indmito. La repugnancia descubre
la realidad de la pasin equivocada. As ocurre cuando al amor le
falta la totalidad, cuando se hace uno algo del varn y algo de
la mujer, pero no se da el varn en s ni la mujer en s, cuando
falta el total compaerismo que como tal es exclusivo. Coito
sin coexistencia es algo demonaco 28. En el culto cananeo tal
demonismo era una institucin.
La ordenacin jurdica del antiguo testamento cuenta con la
escisin del hombre y, por tanto, del matrimonio (Lev 18, 7 ss;
26. M. Noth, ATD 5,185 s. Vase en Is 6, 2 los serafines como servidumbre de Yahv, dos de cuyos seis pares de alas cubren las piernas, que ante
todo hacen pensar en la zona genital (vase anteriormente, p. 93, n. 5).
27. L. Kohler, Mensch, 78. El relato del adulterio de David con Betsab
(2 Sam 11) muestra con crudeza ejemplar cmo el ansia meramente corporal
(v. 2 s) arrastra junto con el adulterio (v. 4 s) toda una serie de crmenes (v. 6
ss). Vase adems Ez 23, 14-17a con 17b.
28. K. Barth, III/4, 148.

234

El mundo del hombre

20, 10 ss). En la relacin mutua de los sexos prevalece incondicionalmente el derecho de la persona contra el de propiedad. Precisamente los miembros ms dbiles de la sociedad necesitan proteccin frente al capricho del varn (Am 2, 7), si un varn ha
seducido a cohabitar por debilidad a una joven no prometida,
tiene que estar dispuesto igualmente a tomarla por esposa para
toda la vida (Ex 22, 15). Segn Dt 22, 28 ss no puede jams repudiarla, aunque Dt 24, 1-4 prev el libelo de repudio por parte
del varn. Situaciones debidas a fallos humanos y que se han hecho intolerables no se pueden sancionar. Por otra parte se prohibe un caprichoso tomar y dejar. Si la divorciada se ha casado
de nuevo, se excluye que pueda volver al primer marido. Previsoramente se coarta un capricho de consecuencias funestas, de modo
que la infelicidad humana no siga actuando sin valla. Un amor
roto y desilusionado causa dolor incalculable. Una vez vemos a
un levita correr tras su mujer que se le haba marchado airada, le
habla al corazn y la convence para que siga viviendo con l
(Jue 19, 1 ss). La exhortacin a permanecer en el amor se hace
de esa forma accin curativa en las escisiones humanas:
No seas infiel a la mujer de tu juventud (Mal 2, 15).

Un sacerdote no debe desposar a una divorciada, prostituta

o joven desflorada (Lev 21, 7).
La soltera se considera como algo vergonzoso, pues impide
al hombre realizar toda la vida. Por eso dice Is 4, 1 que en los
das del juicio, en el que los varones caern a montones en la
guerra (3, 25) se pegarn siete mujeres a uno y le dirn:
Nos alimentaremos a nosotras mismas y tambin nos vestiremos, pero
djanos llevar tu nombre, qutanos el oprobio.

Ser desdeada por un varn significa para una joven una

verdadera conmocin que perdura incluso en un matrimonio
posterior. Una persona as se considera tan insoportable como un
esclavo que llegue a rey o un necio que nade en la abundancia
(Prov 30, 21-23). Cuando Jeremas tiene que permanecer soltero
como signo para Israel, simboliza con ello la perturbacin altamente peligrosa que existe en las relaciones entre Yahv e Israel
(Jer 16, 1 ss; cf. 15, 17).
Tambin se previene contra conductas sexuales perversas como contra escisiones de todo el hombre. Sobre la homosexualidad
dice Lev 20, 13:

Marido y mujer

235

Si un varn cohabita con otro, como se cohabita con una mujer, ambos han cometido una abominacin (cf. Lev 18, 22).

Eso equivale a desconocer la diferenciacin sexual y, por

tanto, la forma fundamental de llegar a una vida fructfera superando el egosmo. Se combate asimismo la sodoma:
No tendrs relacin con animal alguno, contaminndote con l. Y la
mujer tampoco se pondr ante un animal para copular con l. Eso
sera una infamia (Lev 18, 23).
Puesto que la aceptacin del propio sexo no es siempre un
hecho, se dice tambin algo contra el travestismo:
Una mujer no se vestir de varn, ni un varn se pondr trajes de
mujer (Dt 22, 5).
La conducta homosexual no debe introducirse subrepticiamente tampoco de esa forma.
Se llaman, pues, por su propio nombre las ms dispares perturbaciones y amenazas de la humanidad creada y de la realizacin amorosa que se basa en ella, y lo mismo se hace respecto
al encanto de la total unin de amor. Se trata siempre de la perturbacin de la relacin con Dios que se manifiesta de las ms
diversas formas en los desconciertos de la vida comn de marido y mujer. Es nada menos que el regalo de la totalidad del amor
lo que est en juego en la exclusividad preceptiva del amor.

20
PADRES E HIJOS i

Puesto que en el antiguo Israel la gran familia, el clan y la

tribu son los principales grupos sociales, la relacin entre padres
e hijos tiene una importancia fundamental. Con el problema generacional se cuestiona la realidad del hombre y al mismo tiempo
el futuro de Israel.

1. Don de Yahv
Los hijos se han de considerar como don de Yahv, lo que
es presupuesto necesario para comprender los mltiples vnculos
existentes entre padres y madres, hijos e hijas. La mutua ordenacin de marido y mujer tiene en gran parte ciertamente no
de modo exclusivo 2 su razn de ser en engendrar hijos. Segn
el cdigo sacerdotal la humanidad slo puede cumplir su tarea
cultural en la tierra multiplicndose 3. Conforme al yahvista, la
promesa a Abrahn de que se har un gran pueblo precede a lo
que es la meta: que en l sern benditas todas las gentes de la
tierra (Gen 12, 2 s; cf. 28, 14). Pero aqu y all la multiplicacin
es efecto de la bendicin de Yahv (Gen 1, 28; 12, 2). Desde entonces Israel espera hacerse numeroso como las estrellas del cielo
y la arena del mar (Gen 15, 5; 26, 4; 22, 17; Os 2, 1). En Gen 24,
60 se despide a Rebeca en la casa paterna con este deseo
Hermana nuestra, que te hagas en miles de miradas.
1. Bibliografa: L. Low, Lebensalter, 130-134; L. Drr, Erziehungswesen;
J. Conrad, Generation; H. Ringgren, 'b; E. Jenni, 'b; J. Khlewein, 'm;
id., bn.
2. Vase anteriormente, p. 227
3. Sobre Gen 1, 28, vase anteriormente, p. 216.

238

Padres e hijos

El mundo del hombre

Pero lo mismo que el planear humano no se realiza sin ms

ni tampoco exento de dificultades, as tambin se muestra una
gran tensin entre el deseo de tener un hijo y su realizacin en el
nacimiento. El hombre no dispone libremente de que el deseo
de multiplicarse llegue a ser un hecho. Las historias de los padres
testifican con toda claridad que Israel puede comprender su serpueblo nicamente partiendo de Yahv como Seor de esa diferencia. Las madres de donde viene Israel eran estriles. Sara,
que por su esterilidad haba dado a Abrahn una esclava (Gen
16, 1 s), se re cuando se le promete un hijo siendo vieja (Gen
18, 9). La esterilidad de Rebeca desaparece slo tras una oracin
especial de Isaac (Gen 25, 21). Raquel, la amada de Jacob, desespera igualmente al principio por su esterilidad. En Gen 30, 1
grita: Dame hijos o me muero. Altamente significativa es la
respuesta de Jacob:
Es que estoy yo en lugar de Dios, que te ha negado el fruto de tu
vientre? (v. 2).

Ms tarde la diezmada generacin del exilio ve aumentar otra

vez su descendencia por la fuerza de la promesa de Yahv:
Algrate, estril, que no pariste,
jubila y exulta, la que no sentiste dolores de parto!
Pues los hijos de la solitaria son ms
que los de la casada, dice Yahv (Is 54, 1).

Los hijos se consideran en general en Sal 127, 3 como don de

la herencia de Yahv y en Sal 128 se les llama una bendicin del
temor de Yahv. Sal 113 alaba a Yahv que regala a la estril
con la alegra de los hijos (v. 9; cf. Sal 144, 12 s). Ellos son para
los padres honra y orgullo (Sal 144), alegra (Sal 128) y una visible ayuda (Sal 127, 4 s).
En especial se estima a los descendientes varones (Jer 20, 15;
1 Sam 4, 20; Gen 30, 2). Su fuerza para el trabajo es ms valiosa 4 ,
se quedan en el crculo familiar paterno y lo aumentan. Pero
para Qoh 6, 3 tampoco la abundancia de hijos es un valor absoluto:
Aunque un hombre engendrara cien hijos..., pero si no puede saciarse
de lo bueno, entonces digo: Ms dichoso que l es un aborto.

4. Vase Lev 27, 1 ss y anteriormente, p. 166.

2.

239

Educacin

La tarea educadora compete a la madre y al padre. Esa actividad de ambos se llama en hebreo ysr pih. (Dt 8, 5; Prov 31, 1),
lo que designa tanto el adoctrinamiento (Job 7, 3) como el castigo
(1 Re 12, 11). En los primeros aos es la madre la que principalmente se preocupa de la educacin. A ella le est confiado el nio.
Ex 2, 3-9 dice que Moiss pierde a su madre a los tres meses, pero
que por astucia la recobra como ama de cra. La madre cuida
totalmente al nio por lo general hasta el destete, quiz a los
tres aos (cf. 1 Sam 1, 21-28) 5 . Luego sigue cuidando especialmente a las hijas. Las influencias de la educacin conducen a la
sentencia proverbial de Ez 16, 44: Como la madre, as la hija.
El hijo obra prudentemente observando las enseanzas de la
madre adems de las del padre (Prov 1, 8 s; 6, 20). Lemuel, rey de
Mass, transmite especialmente las exhortaciones de su madre.
Ella tiene que decir cosas muy importantes sobre el trato con
mujeres, sobre las bebidas alcohlicas y la asistencia a los necesitados (Prov 31, 1-9). La mujer prudente, capaz de aconsejar
bien, es alabada especialmente por sus hijos (Prov 31, 26.28).
La reina madre ejerca un influjo poderoso como seora,
(gebr: 1 Re 15, 13) y consejera (2 Crn 22, 3) 6 .
El papel del padre en la educacin se hace por lo general
tanto ms importante, cuanto mayor va siendo el nio. El hijo
sigue normalmente la profesin del padre. Educacin y formacin
profesional dependen de una mano, sea que se hagan, como ocurre la mayora de las veces, agricultores, ganaderos, artesanos o
sacerdotes y jueces. Cuando Gen 4, 20-22 nombra al padre
de los habitantes en cabanas, de los citaristas y tocadores de
caramillo, de los forjadores de cobre y hierro, alude ms bien
a las agrupaciones familiares de una profesin y no a los gremios que se conocan en Egipto. Los ejemplos de los hijos de Eli
(1 Sam 2, 12 ss) y de los de Samuel (1 Sam 8, 1 ss) muestran que
tampoco en las profesiones superiores de sacerdotes y jueces estaba descartado un fallo en la educacin.
Los hijos de Eli no se preocupaban ni de Yahv ni de sus
obligaciones ante el pueblo. Con grandes tridentes cogan
lo que se les antojaba de la carne sacrificada que an se estaba
cociendo. Y los hijos de Samuel buscaban como jueces sus
conveniencias, se dejaban sobornar y violaban el derecho. Re5. Vase anteriormente, p. 165.
6. Vase J. Khlewein, 'm, 176 que cita ms biblografa.

240

El mundo del hombre

Padres e hijos

petidamente se dice que David fall ante sus hijos. Es cierto que
se encoleriza mucho ante la grave fechora de Amnn contra
Tamar 7 , pero no se atreve a contrariarlo (2 Sam 13, 21). Y a la
rebelda de Adonas no haba resistido su padre en su vida dicindole, por ejemplo: Por qu haces eso? (1 Re 1, 6).
La capacidad artesana que el padre ensea no se puede separar del trato con las cosas en la ciudad y el campo, con los animales y, ante todo, con los dems hombres y consigo mismo.
El hombre joven debe aprender a vivir con buen y mal tiempo,
as como con los cambios de das y estaciones, con las normas
del derecho y las experiencias dolorosas, con los enigmas insolubles de la vida y con su Dios. La mayora de los objetos de tal
pedagoga se tratan en las colecciones de proverbios. Otros se
conservan en narraciones y salmos. En ellos se ve que una buena
parte de la educacin se realizaba narrando el padre sus vivencias
y encuentros (Sal 44, 2 ss; 78, 3 ss; Jue 6, 13). El relato podra suscitarse por las preguntas de la juventud. Estas tomaban pie de
cosas como las doce piedras del Jordn junto a Guilgal, recuerdo
del paso del ro y de la accin salvadora de Dios junto al mar
Rojo (Jos 4, 20-24), o se planteaban por el rito de la pascua:
Qu significa para vosotros este rito? (Ex 12,24-27). Las preguntas podan deberse a otras ordenaciones que daban ocasin
a que los padres, enlazando con la pregunta de los hijos, relataran
las principales acciones de Dios en la historia de la salvacin
(Dt 6, 20-25; Ex 13, 14 ss). Por supuesto que la explicacin puede
deberse a la iniciativa del padre (Ex 13, 8; Dt 4, 9; Sal 71, 18).
No es casualidad que al maestro de sabidura se le d el ttulo de padre (Prov 4, 1), cuyo hijo es el discpulo (Prov 13, 1;
1, 10.15, etc.) 8 . En las tradiciones de Elias y Eliseo encontramos
al profeta llamado mi padre por sus discpulos (2 Re 2, 12) y
por otros (6, 21; 13, 14). Los discpulos de los profetas son sus
hijos (1 Re 20, 35; 2 Re 2, 3.5.7; 4, 1.38; 5, 22; 6, 1; 9, 1). Bildad exhorta a Job en 8, 8 s:

Un medio esencial de la educacin es mostrar las consecuencias

de las acciones a base de lo que la experiencia dice, como muestra
la estructura de numerosos proverbios que expresan la relacin
entre la accin y su resultado 9 :

Pregunta a la generacin pretrita,

fjate bien en lo que los padres investigaron,
pues nosotros de ayer somos y nada sabemos,
como sombra son nuestros das sobre la tierra.
7. Vase anteriormente, p. 233.
8. Sobre la posibilidad de derivar la exhortacin sapiencial (por ejemplo,
en Prov 22, 17-24, 21 y 31, 3-9) de un consejo de los padres, en especial de la
madre, vase G. Liedke, Rechtsstze, 199. Pablo compara su relacin de apstol con la comunidad corintia a la que el padre tiene con sus hijos (1 Cor
4,14 ss; 2 Cor 6,13; 11, 2).

241

Comprimir la leche da mantequilla,

comprimir la nariz hace salir sangre,
comprimir la clera causa discordia (Prov 30, 33).

De esa forma se despierta la sabidura. Pero hay tambin

necedad de la que sana el castigo corporal:
Vara y correccin dan sabidura,
pero un muchacho consentido causa vergenza a su madre (Prov 29,15).
No alejes del muchacho la correccin!
No se muere porque le des con el bastn.
Es verdad que le das con el bastn
pero salvas su vida del mundo de los muertos (Prov 23, 13 s; cf. 13,
24; 22, 15).

Lo ltimo que los padres pueden dar a sus hijos es la bendicin que atrae de Dios libertad y fecundidad:
La bendicin del padre construye la casa de los hijos, pero la maldicin de la madre arranca los cimientos.

3.

Tiranteces

Entre padres e hijos surgen diversas dificultades, y obedecen

a varias causas. Pueden deberse a los pecados de los padres,
de los que el antiguo testamento habla con extraordinaria frecuencia, sobre todo desde Jeremas 10 (2, 5; 3, 25; 11, 10; etc.). Ya Os
2, 4 s pide a los hijos que acusen a sus madres adlteras. El autntico educador de Israel es Yahv, tal y como lo proclama Oseas
y como tambin lo ensea la sabidura u . Puesto que los padres
no son la instancia suprema, sino que al igual que los hijos estn
sometidos a la palabra de Yahv, puede existir un deber de desobedecer por parte de los hijos respecto a las exigencias y costumbres de los padres, como Ez 20, 18 pone en boca de Yahv:

9. Vase G. v. Rad, Weisheit, 165-181.

10. Vase E. Jenni, 'b, 13.
11. Os 5, 2; 7, 12.15; 10,10 y Prov 3, 11 s; Job 5, 17; 33, 12 ss; Sal 118,
18. Vase H. J. Kraus, Erziehung, 268 s y H. W. Wolff, BK XIV/1, 125.
16

242

El mundo del hombre

Habl a sus hijos en el desierto:
No caminis segn las prescripciones de vuestros padres
ni sigis sus usos
y no os contaminis con sus dolos.

El antiguo testamento sabe de la influencia de los pecados de

los padres hasta la cuarta generacin (Ex 20,5 s; 34, 6 s; Dt 5, 9 s).
Se ve que los hijos sufren por ello, por ejemplo, en el exilio:
Nuestros padres han pecado, pero ya no viven,
mas nosotros tenemos que cargar con sus culpas (Lam 5, 7).

Padres e hijos

Dt 21, 18-21 expone un caso extremo. Un hijo es tan rebelde

que no escucha ni al padre ni a la madre y no cede a pesar de corregrsele repetidamente. En esta disputa los padres no tienen ms
poder que las correcciones. Los ancianos como jueces locales
deben ocuparse del asunto y los padres deben exponer conjuntamente su queja. Se les retira el derecho sobre el hijo. Su situacin y la del hijo pertenece al mal que afecta a todo Israel
(v. 21).
Se puede, pues, llegar a las situaciones ms violentas tanto
por parte de los padres como de los hijos. Su verdadero fin lo
espera Mal 3, 24 slo con la vuelta del poderoso profeta Elias 13 :

Entre la gente del exilio corre una sentencia de cnica rebelin 12 :

Los padres comieron agraces
y a los hijos les viene la dentera (Ez 18, 2; Jer 31, 29).

El volver el corazn de los padres a los hijos y el de los hijos a sus

padres, para que yo no venga y consagre el pas al exterminio.
Con vistas a la presencia de Cristo en su palabra busca ya
Col 3, 20 s la superacin de las rivalidades por ambos lados:

Pero en contra de ello tiene Ezequiel un mensaje que proclamar. En nombre de Yahv dice Ez 18, 4:
Toda vida es ma, la del padre lo mismo que la del hijo. Son mos.
Slo el que peque morir.
Segn eso cada generacin responde inmediatamente ante
Yahv en la libertad de la decisin que se le ofrece:
El hijo no cargar con la culpa del padre, ni el padre con la del hijo
(Ez 18, 20).
A la nueva generacin se le abre la oportunidad de una nueva
vida.
Pero hay que hablar asimismo de la culpa de los hijos. Ez 20,
21 oye quejarse a Yahv: Tambin los hijos se mostraron rebeldes contra m (cf. Jer 5, 7). La sabidura proverbial dice
cmo en la familia un hijo necio entristece a su madre y a su padre (Prov 10, 1; 15, 20; 17, 25; 19, 13). Prov 15, 5.32:
El necio desprecia la advertencia del padre,
pero inteligente se hace el que atiende a la correccin.
Su vida tira, el que no hace caso de la advertencia.
Pero el que atiende a la correccin, adquiere inteligencia.
12. W. Zimmerli, BK XIII, 402.

243

Vosotros, hijos, sed obedientes en todo a vuestros padres, pues esto

agrada en el Seor. Vosotros padres, no amarguis a vuestros hijos,
para que no pierdan el nimo.
Tal expresin, en el Seor, presupone una vida totalmente
nueva como agradecimiento por el perdn recibido.
4.

Responsabilidad

El antiguo testamento alude a la responsabilidad de unas generaciones para con otras en orden a superar los antagonismos. El
papel de los padres no es nicamente contestar las preguntas de los
jvenes, sino ofrecerles un cobijo en el que encuentren naturalmente cuanto necesitan para una vida segura:
Quien teme a Yahv tiene una seguridad fuerte,
tambin sus hijos tienen cobijo (Prov 14, 26).
13. En 1 Re 19, 4 razona Elias, ms cansado de Dios que de la vida,
G. v. Rad, GPM 20 (1966) 290, su ansia de morir con que: No soy mejor
que mis padres. El ardiente Elias tiene miedo (v. 3) y por eso no puede distanciarse de sus padres, mucho menos si con ello se pensara en sus predecesores en el ministerio profetice Sobre el ttulo de padre para los profetas,
vase anteriormente, p. 240. De entre los profetas anteriores el yahvista
nos presenta nicamente a Moiss en un desaliento semejante y desendose
la muerte (Nm 11, 15). Sobre las dificultades para explicar 1 Re 19, 4, vase
O. H. Steck, Elia-Erzhlungen, 27.

Padres e hijos

El mundo del hombre

244

24

Por la razn anterior se recomiendan con especial inters

los hurfanos a la proteccin comn (Dt 14, 29; Job 31, 17; Prov
23, 10). Tampoco un padre necio puede ofrecer a su hijo ayuda
alguna (Job 5, 4). El padre es en la familia el principal responsable, es por lo que en hebreo familia se dice casa paterna {bit
'b; Ex 12, 3; 1 Crn 7, 2). La autoridad del padre tiene peso
para el hijo (Mal 1, 6).
Tal autoridad no es para todos en todo tiempo algo indiscutible. El aspecto positivo del cuarto mandamiento del declogo puede relacionarse con el papel de los padres de narrar las
acciones salvadoras de Yahv. No se razona, como ocurre con
el precepto sabtico, sino que se le agrega una promesa referente al largo goce del pas dado por Yahv (Ex 20, 12), a lo que
Dt 5, 16 aade que ir bien en el pas. Segn esto, la conducta que
se ordena respecto de los padres significa que hay que tomarlos
en serio (kabbed). En la ley de santidad (Lev 19, 3), tenemos una
formulacin ms breve. Tambin sta puede relacionarse con las
obligaciones de los padres respecto de la enseanza religiosa,
puesto que est a la cabeza de series breves referentes a la observacin del sbado y a la prohibicin de dioses extraos e imgenes. Aqu a los hijos se les ordena obediencia (yr*) 14. Y es muy
digno de notarse que se nombra a la madre no slo junto al padre,
como en todas las formulaciones del cuarto mandamiento, sino
delante de l.
Tienen un sabor de antigedad las sentencias de derecho capital en el libro de la alianza que amenazan con la muerte al que
pegue al padre o a la madre o de alguna manera los desprecie
o los trate como malditos (kalll: Ex 21, 15.17). Pues el que
injuria a los padres es reo de muerte (Lev 20, 9). En el declogo
sikemtico de imprecaciones (Dt 27, 16), se maldice a un hombre
que se comporte as. Sin duda que en estos ltimos casos se refiere
no slo a los jvenes, sino tambin a los adultos que viven en la
gran familia junto con los padres que van necesitando ayuda.
La sabidura proverbial indica con claridad cmo tienen que
solucionarse los problemas concretos del cuidado de los ancianos 15 en la conducta con los padres. Prov 23, 22.24 s:
22

Escucha a tu padre, l te ha engendrado,

no desprecies a tu madre, porque se ha hecho vieja.

14. Vase anteriormente, p. 180.

15. El antiguo Egipto hablaba del bculo de la vejez, pensando en el
papel del hijo que tena que ayudar al padre que envejeca; vase W. Helck,
Altersrersorgung, 158.

24

245

El padre de un justo puede jubilar,

quien engendra a un sabio, se alegra en l.
Que tu padre se pueda alegrar en ti,
y jubile la que te pari.

Cuando los padres envejecen ya no se habla de la obediencia

o desobediencia de los hijos, sino de si los estiman o desprecian,
si los alegran o los afligen. Prov 10, 1; 15, 20:
Un hijo sabio alegra al padre,
mas un necio es profundo dolor para su madre.

Los proverbios no ignoran el hecho de que los ancianos pueden

ser una carga. Contra el deseo de heredar cuanto antes se dice
en Prov 19, 26:
Quien maltrata al padre, arroja a la madre,
es un hijo vil e infame.

Ms frecuente es la tentacin de no respetar la propiedad

de los padres:
Quien quita algo a su padre o a su madre
y dice: No es pecado,
es compaero del destructor (Prov 28, 24).

Inclusoel mirar con desprecio a los padres acarrea desgracia

a los hijos:
Ojo que se mofa del padre
y desprecia a la anciana madre,
que lo saquen los cuervos de la cuenca,
y lo devoren los aguiluchos (Prov 30, 17).

De un cuidado especial necesitan la viuda y los hurfanos.

A ambos defienden con gran inters los profetas y el Deuteronomio (cf. entre otros Ex 22, 21; Dt 16, 11; 27, 19; Is 1, 17; Jer
7, 6; Ez 22, 7; Zac 7, 10). Miq 7, 6 dice que la vida se hace insoportable cuando:
el hijo desprecia al padre, la hija se rebela contra la madre, la nuera
contra la suegra, y se hacen enemigo del hombre los de su misma
casa.

246

El mundo del hombre

Esta situacin catica parece insoslayable donde los hombres

sean de la generacin vieja o joven se consideran como ltima
instancia y se colocan en lugar de Dios, en vez de vivir conforme
a su palabra. Con la entrada de Jesucristo en la historia de la humanidad y el consecuente ofrecimiento de una reconciliacin incondicional se ha de considerar y tratar cualquier discordia a lo
ms como una fase pasajera en la relacin de las generaciones.

21
HERMANOS, AMIGOS, ENEMIGOS i

Deberes mutuos y conflictos de los unos con los otros tienen

no slo las diversas generaciones. Hay que resolver igualmente las
relaciones recprocas dentro de la misma generacin. Cmo se
comporta el hermano con el hermano ('h) y la hermana f'ht),
el hombre con su vecino y compaero (ra 2), con el amigo
Cdhb) y el enemigo Cdyb) ? Es decir, cmo ve el antiguo testamento al hombre como prjimo ?
1. Hermanos carnales
Se definen en la historia de Jos como hijos de un mismo varn (Gen 42, 13,), o hijos del mismo padre (v. 32). El Deuteronomio, que amplia en general el concepto de hermano, llama al
hermano carnal hijo de tu madre (13, 7). La historia de Jos,
que tematiza el odio entre hermanos a causa del celo (Gen 37,
3-11), muestra cmo las rivalidades pueden llegar a desembocar
en el perdn a base de disposiciones de Dios (50, 15-21). El Deuteronomio ve un peligro extremo de ser seducido a la adoracin
de dioses extraos precisamente en el crculo de los familiares ms
prximos (Dt 13, 7-11). Hermano y hermana pertenecen a la parentela ms estrecha lo mismo que padre y madre, hijo e hija.
Por eso se le permite a un sacerdote contaminarse con la preparacin de su cadver para la sepultura (Lev 21, 2 s) 3 .
1. Bibliografa: C. H. Gordon, Fratriarchy; J. Fichtner, Nchsten; F.
Maass, Selbstliebe; R. de Vaux, Lebensordnungen I, 45.72-74.96-98; Th. C.
Vriezen, Liebesgebot; W. Zimmerli, Weltlichkeit, 98-110; H. Ringgren, 'h;
E. Jenni, 'h.
2. Sobre el significado de la palabra, vase J. Fichtner, Nchsten, 24 ss
= 89 ss.
3. Vase M. Noth, ATD 6, 134.

248

El mundo del hombre

En circunstancias especiales, sobre todo por la muerte temprana

del padre, se desarrollaron formas de fratriarcado 4 . Se ve en que
a los hermanos se les nombra por el hermano y no por el padre
(cf. Gen 4, 22=6, 22; 1 Crn 24, 25), como tambin en el papel
desempeado por Labn en el casamiento de su hermana Rebeca
(Gen 24, 29 ss); el padre, Betuel, se menciona slo en v. 50 junto
a Labn y es probablemente secundario. Con menos claridad se
aprecia lo mismo en el trato de Sikem sobre Dina con su padre
y sus hermanos (Gen 34, 11 s). Isaac pone a Jacob como seor
sobre sus hermanos (Gen 27, 29; cf. v. 40 y 49, 8). 1 Crn 26, 10
demuestra que el padre puede designar cabeza (ro's) de la familia
(cf. p. 282) a uno que no sea el primognito, sobre todo, si ste
ha muerto. En general, los vestigios del fratriarcado en el antiguo
testamento estn supeditados al patriarcado.
En la ordenacin del levirato (Dt 25, 5-10)5, se ve un deber
de los hermanos menores respecto del mayor. Se manda que
una viuda sin hijo varn se case con su cuado (hebreo ybm,
latn levir = hermano del marido). El primognito de este matrimonio llevar el nombre del hermano difunto. La historia de Tamar, nuera de Jud (Gen 38), nos da una idea de esta prctica.
Segn ella la obligacin pesa sobre el cuado siguiente, si el matrimonio con el primero fue igualmente estril (cf. Mt 22, 24-27).
Rut, que no tena cuado al morir su marido, se casa con el pariente ms prximo (Rut 1, 11 s; 2, 20; 3, 12; 4, 4 s.10.17). Por lo
dems, la relacin sexual con la cuada est tan rgidamente prohibida (Lev 18, 16; 20, 21) como con la propia hermana (Dt 27,
22; Lev 18, 9; 20, 17).
En el derecho hereditario se distingue al primognito dndole
el doble (Dt 21, 17). Excepto esto, no se pueden hacer diferencias
entre los hermanos, aunque el padre prefiera a una de sus mujeres (Dt 21, 15 s). En un tiempo algo ms reciente las hijas heredan slo si no tienen hermanos (Nm 27, 1-8). Si un varn muere
sin hijos, le heredan sus hermanos (v. 9), si no los tiene, le pertenece a los hermanos de su padre, y as siguen los dems parientes (v. 10 s). La existencia de un derecho ms reciente se desprende
quiz del hecho de que las hijas de Job heredan lo mismo que sus
hermanos (Job 42, 15) 6 . En Prov 17, 2 se cuenta entre los hijos
de su seor a un esclavo inteligente en orden a heredar y se le
incluye en el crculo de los hermanos:

4. C. H. Gordon, Fratriarchy; vase R. de Vaux, Lebensordnungen I, 45.

5. Vase anteriormente, p. 226.
6. R. de Vaux, o. c, 97.

Hermanos, amigos, enemigos

249

Un esclavo inteligente se hace seor del hijo vil y recibe herencia en

medio de los hermanos.

Esto indica claramente que en el mbito ms ntimo de la

familia hay vnculos ms fuertes que los que se desprenden de la
hermandad carnal y la consanguinidad 7 .
2. Hermandad del pueblo de Dios
Israel aprendi a interpretarse como una hermandad del pueblo de Dios. Es cierto que en el antiguo oriente los reyes aliados
de los distintos pueblos se llamaban hermanos, como Iram,
rey de Tiro, a Salomn (1 Re 9, 13). Los pactos con estados extranjeros se denominaban pactos fraternos (Am 1, 9) 8 . Israel
consideraba en especial como pueblo hermano a los edomitas
(Nm 20, 14; Dt 2,4.8; 23, 8; Abd 12) y mir a los respectivos
patriarcas, Jacob y Esa, como hijos de Isaac y, por tanto, aliados
en cuanto hermanos (Gen 27 s). Pero las tribus de Israel, como
pueblo de Yahv, se sentan unidas de modo especial, sobre todo
por razn de la historia de salvacin comnmente compartida y de la proclamacin de la voluntad de Yahv (Jos 24). Como
hijos de Israel formaban un pueblo de hermanos que proceda
de doce hermanos, sus patriarcas (Gen 29 s) 9 . La palabra hermandad Calfw) aparece una sola vez en el antiguo testamento
(Zac 11, 14) designando la amenazada unin de los estados de Jud e Israel.
La interpretacin fundamental de Israel como pueblo de hermanos tena consecuencias para la relacin humana entre cada
uno de sus miembros. Lo prueban ya las antiguas colecciones
jurdicas. De manera colosal e incluso precisa terminolgicamente
es el Deuteronomio, sin embargo, el primero que ensea cmo se
debe comportar un israelita con otro. Se observa que no incorpora
determinaciones anteriores del libro de la alianza sin llamar
hermano cada vez expresamente al compatriota de que se

7. Vase anteriormente, p. 247 sobre Dt 13, 7 ss.

8. Ms textos en H. W. Wolff, BK XIV/2, 193 s.
9. Tambin los medios hermanos se consideran como hermanos, y as
habla Amnn de su hermano Absaln en 2 Sam 13, 4, aunque tenan
distintas madres, segn 2 Sam 3, 2. Del mismo modo une como hermanos
el padre comn, Jacob, a los hijos de La, de Raquel, Zilp y Bilh. Sobre
la tesis de la anfictiona de M. Noth y su negacin por otros, vase R. Smend,
Amphiktyonie.

El mundo del hombre

250

Hermanos, amigos, enemigos

10

trata . Todo prestamista tiene que ver en su deudor a su hermano y, por tanto, remitirle la deuda cada siete aos (Dt 15, 1 ss).
Respecto del compatriota pobre dice v. 7:
No cerrars tu corazn ni tu mano ante tu hermano.

La antigua prohibicin de cobrar intereses, que se formula

en favor del pobre en el libro de la alianza, entra en vigor aludiendo a la hermandad para con todos los compatriotas (cf. Dt 23,
20 s con Ex 22, 24). ste hecho aparece asimismo en otros estratos
del antiguo testamento y distingue a Israel de su ambiente que
conoca en parte intereses muy altos: hasta un cuarto o un tercio
de lo prestado 12. Por el contrario, en el pueblo de Dios nadie
debe enriquecerse por la necesidad de otro. Se puede exigir inters nicamente del extranjero. Digno de especial mencin y
de importantes consecuencias es que se incluye en la hermandad
tambin a las personas que se hallan en los lmites extremos de la
antigua sociedad israelita. El Deuteronomio habla, por una parte,
del esclavo y, por otra, del rey como de hermano entre hermanos.
El derecho de esclavos reconoce a los miembros ms indefensos de la sociedad no slo un ttulo sin contenido, sino que
inculca una conducta verdaderamente fraterna (Dt 15, 12-18) 13 .
Por otra parte, el rey no engreir su corazn sobre sus hermanos
(17, 20) 14 . Todo Israel, desde el rey hasta los esclavos, vive
en la heredad comn, el pas que Yahv les ha regalado (Dt 12,
9; 15, 4; 19, 10; etc.) 15 . Por eso uno es hermano del otro. La relacin que se funda en Yahv tiene preferencia sobre la hermandad carnal (Dt 13, 7 ss; cf. Ex 32, 29).
3.

251

Amor al prjimo

Otros estratos del antiguo testamento se fijan en la hermandad

como fenmeno humano general. El yahvista lo expone con toda
10. Vase G. v. Rad, Gottesvolk, 12 s. Vase adems Ex 21, 2 con Dt
15, 12; Ex 21, 16 con Dt 24, 7; Ex 22, 4 con Dt 23, 20 s.
11. El Deuteronomio subraya la unin de los miembros del pueblo de
Dios normalmente aadiendo a 'lt un sufijo, casi siempre en la forma de tu
hermano.
12. Vase Lev 25, 36 s; Ex 18, 8.13.17; 22, 12; Sal 15, 5 y W. Zimmerli,
Weltlichkeit, 102.
13. Vase 21,2-6 y ms adelante, p. 265 s.
14. Vase ms adelante, p. 260.
15. Vase G. v. Rad, Gottesvolk, 50.

energa en la narraccin de Can y Abel en Gen 4, 1-16. All aparece la palabra clave hermano siete veces (v. 2.8a.b. 9a.b.
10.11)16. El problema universal del convivir humano se ejemplariza en los hijos de una misma madre, que viven en dos profesiones
totalmente distintas: labrador y pastor, y que pertenecen, por
tanto, tambin a estructuras sociales distintas. El que se siente
perjudicado se hace enemigo nmero uno y asesino de su hermano. Se le pregunta por l y lo rechaza preguntando a su vez,
si es que l es guardin de su hermano. El asesino es lanzado del
campo de donde sube el grito de la sangre del hermano y vive
errante. Pero tambin el fratricida cuenta con una seal de Dios
que lo protege de la venganza incontrolada.
El tema humano de hermanos enemistados se desarrolla adems y con muchas ideas nuevas refirindose a los padres de Israel: Esa y Jacob (Gen 27 ss), Jos y sus hermanos (Gen 37.39 ss).
El Gnesis muestra claramente que Israel moralmente no era
mejor que los otros pueblos.
Pero se escucha una palabra seera que sobrepasa el mbito
estricto de Israel. Lev 19, 17 s dice:
No odiars a tu hermano en tu corazn. Puedes corregir esmeradamente
a tu compatriota, pero no lo cargars con la culpa de un pecado 7 .
No te vengues y no guardes rencor a tus compatriotas, sino ama a tu
prjimo como a ti mismo. Yo soy Yahv.

Y el v. 34 aade:
El extranjero que es vuestro husped ser para vosotros como uno de
los del pas, y lo amars como a ti mismo, pues tambin vosotros
fuisteis extranjeros en el pas de Egipto. Yo Yahv, vuestro Dios.

Cada uno de estos prrafos lucha con el Can presente en todas partes, con Jacob y Esa, con Jos y sus hermanos, con todo
odio incipiente, con toda hambre de acusacin, de venganza o
de rencor. Estos prrafos empujan hacia el mandato del amor al
prjimo que, en la forma actual, no tena paralelo en el mundo
circundante 18 y gana una importancia central en el nuevo testamento. En la formulacin citada se incluye ya en una aadidura
al no israelita que vive en Israel como ciudadano al que hay que

16. Vase C. Westermann, Ertrage, 49 s. 53 s; id., BK I, 381 ss.

17. Esta es la traduccin que da M. Noth, ATD 6, v. 17 bp.
18. J. Fichtner, Nchsten: WuD 40 = Gottes Weisheit, 103.

252

El mundo del hombre

Hermanos, amigos, enemigos

253

19

proteger . La nica razn es que Yahv se ha manifestado a

Israel como el santo y el propicio, ante todo, cuando eran extranjeros en Egipto. Est bien traducida la ltima palabra kamk
en la frase clave Amars a tu prjimo como a ti mismo? No
falta una exgesis juda moderna que querra traducir: (Amars
a tu prjimo) l es como t 20. Pero estudios diversos han mostrado que la frase no pretende comparar al extranjero con aquel
a quien la sentencia se dirige, sino que la comparacin es entre
el amor al prjimo y el de s mismo 21 . Con ello no se supone que
el amor propio est mandado, sino que sirve para describir la
medida del amor 22. El pensar en los propios deseos incita al
actuar amoroso con el otro y consecuentemente, con vistas a la
accin de Yahv para con Israel, incita a superar el amor propio 23. Quiz se dirija este como a ti mismo incluso contra el
amor propio considerado como poder funesto, como tentacin peligrosa de infidelidad a Yahv u. De cualquier modo aqu
se supera toda regla legal de la vida con los dems hombres y se
fundamenta una hermandad personal con cercanos y lejanos.
Adems del mandamiento singular del amor al prjimo en la
ley de santidad se encuentra en el mbito de la literatura sapiencial un inters continuo con cuestiones diarias de la vida con los
otros. Entre las cosas que Yahv odia est, segn Prov 6, 19,
sembrar discordia entre hermanos que tienen que vivir en armona dentro del clan, si es que su vida ha de prosperar con la
bendicin de Yahv (Sal 133). Pero el hermano pobre es rechazado
fcilmente:
Todos los hermanos de un pobre lo odian,
cunto ms se alejarn de l sus amigos (Prov 19, 7).
El proverbio sigue presuponiendo que los hermanos estn ms
prximos al hombre que no otros compatriotas. Diferente es Prov
27, 10 b :
Mejor es un vecino cercano que un hermano lej os.
19. Para el extranjero que va de paso vale la obligacin de la hospitalidad
(Gen 18, 1 ss; 19, 1 ss; Jue 19, 11 ss).
20. L. Baeck, Judentum, 211; vase M. Buber, Claubensweisen, 69 = 701:
...como si se tratara de ti mismo.
21. Vase J. Fichtner, F. Maass, Th. C. Vriezen.
22. J. Fichtner, Nchsten, 41 = 104.
23. Vase Mat 7, 12 y Karl Barth, 1/2, 426 s.
24. F. Maass, Selbstliebe, 113.

Pero aun estando igual de cerca vale lo de Prov 18, 24b:

Hay amigo que es ms adicto que un hermano.
Con ms precisin distingue Prov 17, 17:
El amigo ama en todo tiempo,
pero un hermano se nos ha dado para la desgracia.
La sabidura aconseja ser precavido aun con el mejor amigo
y con el vecino ms cercano segn Prov 25, 17:
No entres mucho en la casa de tu prjimo,
de lo contrario se harta de ti y te odia.
Vecindad y amistad pueden significar mucho ms que la hermandad carnal. La ms bella imagen sobre este tema nos la ofrece
el antiguo testamento en la amistad entre David y Jonatn. Entre
ellos el uno ama al otro como a s mismo (1 Sam 18, 1). Pueden llorar juntos y guardar secreto. Para lo que hablan entre s
Yahv sirve de testigo (1 Sam 20, 41 s). Al final David se lamenta
de la muerte del amigo:
Siento pena por ti, hermano mo!
Jonatn, t me eras sumamente querido!
Tu amor era para m maravilloso
ms incluso que el amor a las mujeres (2 Sam 1, 26 s).
A esa cumbre llega la amistad entre hombres que no son hijos
de un mismo padre.
4.

Amor al enemigo

Sobrepasa el antiguo testamento el amor al hermano, al prjimo, al amigo hasta llegar al amor al enemigo? Sobre esta cuestin hay que fijarse al menos en dos textos. Ya la antigua alianza
ordena en Ex 23, 4 s:
Si encuentras perdido el buey de tu enemigo o su asno, se lo llevars
obligatoriamente. Si ves que el asno del que te odia cae bajo la carga,
gurdate de dejarlo abandonado, ms bien le ayudars obligatoriamente 25.
25. Ver BHK.

254

El inundo del hombre

En el contexto se trata de un pobre indefenso y aqu de un

animal falto de ayuda. Con el peligro que este corre, amenazan
a su amo perjuicios importantes. El derecho divino quiere que la
necesidad del animal sea ms importante para la actuacin de
todo israelita que la enemistad con el dueo. Tiene que reconciliarse con l a propsito de la desgracia que amenaza.
Un paso adelante da Prov 25, 21 s, donde es el enemigo mismo el que est en una situacin difcil y necesita ayuda inmediata:
Si tu enemigo tiene hambre, dale pan a comer.
Si tiene sed, dale agua a beber.
Entonces amontonas carbones encendidos sobre su cabeza y Yahv
te pagar.

La necesidad del enemigo es aqu la ocasin de superar la enemistad. De textos egipcios se desprende que en un ritual de penitencia se ponan realmente carbones encendidos sobre la cabeza
como signo de la vergenza y arrepentimiento de uno que era
culpable 28 . El sabio que empieza a ejercitar el amor al enemigo
necesitado puede, pues, esperar que la enemistad le pese igualmente al que lo odia y que se muestre dispuesto a la reconciliacin. Y de Yahv puede esperar que complete (Slm pih.) su
accin 27 . Pablo incorpora esta sentencia del antiguo testamento
en Rom 12, 17-21.
El antiguo testamento nuestra con una claridad sin compromisos las rivalidades entre los hombres. Ve tambin cmo el hombre
se equivoca y se destruye, si no progresa en la superacin del odio,
pues el Dios de Israel ha empezado ya con ello y ha prometido
la consecucin final. Solo siguiendo ese camino no se perder
el hombre en el laberinto de sus afectos y encuentros. El hombre
es un ser llamado a la hermandad.

22
SEORES Y SIERVOS i

El antiguo testamento conoce todo el rigor de la contraposicin entre dominadores y dominados, explotadores y oprimidos.
Los ricos y en especial los reyes aparecen como quienes disponen
libremente de sus subditos. Los subalternos y sobre todo los esclavos tienen con frecuencia casi el valor de una cosa en propiedad. Se les considera como dinero (Ex 21, 21). Pueden heredarse como si de hacienda se tratara (Lev 25, 46).
Israel vive en esta contraposicin como en la atmsfera del
propio ambiente. Pero ya en las tradiciones arcaicas del antiguo
testamento se critica fuertemente esta realidad. Se agria en la
profeca clsica y se contina hasta un cambio fundamental del
modo de pensar. Se puede hablar de una revolucin en la relacin de seores y siervos. Tal hecho pertenece a los presupuestos
de la cristologa y antropologa del nuevo testamento. Si se la
escucha con honradez, tiene que demostrarse como una intranquilidad motriz en la historia de la humanidad, hasta que llegue
a la meta. Vamos a examinar esta partida del antiguo testamento
en sus motivos, formas y fines.
Se toca aqu el problema antropolgico de la libertad del hombre bajo el hombre. Qoh 8, 9 lo formula con exactitud:
Todo esto vi, cuando apliqu mi entendimiento a cuanto ocurre bajo el
sol, cuando el hombre domina sobre el hombre (Salat h'dm tf'dm)
para su desgracia.

Precisamente este dominio del hombre sobre el hombre lo

vimos excluido con la enseanza sacerdotal sobre el hombre co-

26. S. Morenz, Kohlen.

27. Vase K. Koch, Vergeltungsdogma, 4 s. 7 = 134 s. 137 s.

1. Bibliografa: J. Hempel, Ethos 124-135; A. Alt, Anteil; A. Jepsen,

Amab; K. H. Bernhardt, Knigsideologie 114-177; N. Lohfink, Sicherung;
W. H. Schmidt, Knigtum; J. P. M. van der Ploeg, Slavery.

257

El mundo del hombre

Seores y siervos

mo imagen de Dios 2. En los dos ejemplos extremos de la monarqua y la esclavitud hay que ver cmo se realiza, no obstante, ese
dominio y cmo es superado.

Esta fbula expone a la monarqua al ms despiadado ludibrio. Qu irona se percibe al alabar el cambrn su sombra y
amenazar al mismo tiempo a los cedros que la proporcionan
sumamente reconfortante! El de por s nada tiene para ofrecer y
quiere destruir a los que pueden dar mucho. Esto quiere decir que
la monarqua la ambiciona no ms que un rufin, slo quien en
nada puede contribuir realmente al bienestar del todo 4. Motivo
de la crtica es el ansia de dominio de la monarqua, ansia que destruye lo mejor de la vida. La forma de exposicin es la stira y la
meta el impedir la monarqua para que las fuerzas que benefician
la vida se puedan desarrollar libremente.
Aqu se manifiesta concretamente el punto de arranque especfico de la primitiva historia israelita. Israel deriva su historia
no de una monarqua celebrada mticamente y probada en la
poltica, sino de un grupo de esclavos liberados de Egipto. Es notable que en los primeros tiempos el ttulo de rey ni siquiera es
tpico para Yahv, al que se debe esta liberacin 5 . Yahv es considerado principalmente y siempre como el libertador de Egipto.
La principal profesin de fe, y la ms importante, es que Yahv
ha sacado a Israel de Egipto 6 . Ya por el hecho de que Yahv desde el principio se identifica como libertador con los esclavos,
no se le puede comparar con un rey del antiguo oriente. Por eso
es tan significativo que la polmica contra la monarqua sea en
Israel ms antigua que su institucin y que esta diferencia especfica respecto del mundo circundante est indisolublemente unida con la fe en Yahv 7 .

256

1.

Crtica de la monarqua

Los grandes imperios del antiguo oriente se derivan de una

monarqua que baj del cielo o fue engendrada en el panten
divino. A Israel, por el contrario, le es totalmente extraa la monarqua como dato primigenio mitico-csmico. Los vecinos de
Israel, emparentados con l sociolgica y etnolgicamente: edomitas, moabitas, amonitas y rameos, introdujeron la monarqua
mucho antes que Israel. Las antiguas ciudades-estado cananeas
y los filisteos llegados por el Mediterrneo tuvieron desde siempre
una institucin dinstica. El antiguo Israel, por el contrario, conoce la monarqua en los primeros siglos de su historia a lo ms
como una tentacin.
a) Fbula de Jotam
Est en Jue 9, 8-15 y muestra esta crtica ejemplarmente.
Se trata de un documento antimonrquico de gran antigedad
aplicado en el actual contexto literario al primer intento de implantar la monarqua en Israel, el de Abimlek en Sikem 3 . Esta
stira poltica no tiene otra semejante. Su tenor es el siguiente:

b)
Una vez fueron los rboles a ungir sobre ellos un rey. Y le dijeron al
olivo: S nuestro rey! Pero el olivo les respondi: Voy a dejar mi untuosidad, para que me honren dioses y hombres, y marchar a mecerme
sobre los rboles?
Entonces los rboles se dirigieron a la higuera: Ven, y reina sobre nosotros! Pero la higuera les contest: Voy a dejar mi dulzura y mis buenos
frutos e ir a mecerme sobre los rboles?
Luego los rboles hablaron a la vid: Ven, y s nuestro rey! Pero la
vid les respondi: Voy a dejar mi mosto que alegra a dioses y hombres,
para ir a mecerme sobre los rboles?
Entonces todos los rboles propusieron al cambrn: Ven, y reina sobre
nosotros! Y el cambrn respondi a los rboles: Si de verdad me queris ungir por rey vuestro, venid y cobijaos bajo mi sombra. De lo
contrario, saldr fuego del cambrn y destruir a los cedros del Lbano.

2. Vase anteriormente, p. 209.

3. Vase H. J. Boecker, Beurteilung, 27, vase 98.

Roboam

La monarqua comienza nicamente con Sal y David y esto

sobre todo como defensa contra el peligro cada vez mayor de los
filisteos. Se critica ya el reinado de Sal (1 Sam 10, 27; 13, 7-15),
el de David (2 Sam 12, 1 ss; 15, 1 ss; 24, 1 ss 8 ) y, por ltimo, con
toda acritud el de Salomn. La dinasta de David cae en su crisis
ya en la segunda generacin, lo que lleva a la descomposicin del
gran reino.
4. G. v. Rad, Weisheit, 63 s.
5. Slo en tiempo tardo adquiere una importancia limitada en una teologa polmica dirigida contra el mundo circundante. Vase ante todo los
Sal 47.93.96-99 que hablan de Yahv rey y la tradicin recogida en Is, 6, 5.
6. Vase K. Galling, Erwhlungstraditionen, 5 ss; M. Noth, P, 50 ss.
7. Vase K. H. Bernhardt, Konigsideologie, 116 ss.
8. Vase tambin L. Delekat, Tendenz.
17

El mundo del hombre

Seores y siervos

La revuelta se desata a causa de la dura prestacin personal

exigida por Salomn a los varones de la casa de Jos (1 Re 11,
26 ss). Es dominada por el momento con amenazas a su jefe,
Jeroboam, que huye a Egipto. Mas tras la muerte de Salomn,
Roboam no sigue el consejo de los ancianos que exhortan a que
aligere las prestaciones personales. El relato en 1 Re 12, 7 dice
que llegan a recomendarle que sea un 'abad (esclavo) para este
pueblo, que se le someta y les preste odos, cf. Me 10, 43 s.
Pero Roboam escucha ms gustosamente a los osados jvenes
de su edad y declara en 1 Re 12, 10 s:

cuenta que la via de Nabot lindaba con el palacio real para invierno en Yizreel. El rey quisiera para s la via como huerto de
hortalizas, compensndole convenientemente. Mas Nabot responde: Lbreme Yahv de cederte la heredad de mis padres!.
La frase es un documento colosal de la independencia de un
labrador israelita frente al rey. Esta libertad se funda en la donacin de Yahv a los padres. El rey, que conoce esta caracterstica de Israel, se marcha colrico sin poder hacer nada. Pero su
mujer, educada como princesa fenicia, aplica los cnones absolutistas de los cananeos y le dice con irona (v. 7): Y t eres ahora
rey de Israel?.
Ella se da maa para quitar del medio a Nabot, diciendo que
ha maldecido a Dios y al rey. Con ello provoca inmediatamente
la palabra condenatoria del profeta Elias. Este anuncia el fin
de la dinasta. La monarqua se mide con el canon de la libertad
que se concede a los liberados de Yahv. En adelante la monarqua contina ininterrumpidamente criticada por los profetas de
Yahv, cosa que en el reino del norte hace especialmente Amos.
Pero en sus violentas acusaciones contra los opresores y en su
amenaza con el juicio de Yahv (cf. 2, 6-8; 4, 1.5.11 s) no incita
ni l ni ninguno de los dems profetas a que los oprimidos se revelen. Los culpables son atacados siempre directamente (cf. 1 Cor
7, 20-24).

258

Mi pequeo es ms gordo que la cadera de mi padre...

...Har aun ms pesado vuestro yugo.
Mi padre os castig con azotes,
pues yo lo har con escorpiones 9.

El pueblo se rebela y contesta en Sikem:

Qu tenemos que ver con David?
A tus tiendas, Israel! (v. 16).

Y se nombra rey de las diez tribus a Jeroboam, vuelto de

Egipto, el hombre que acaudillaba a los oprimidos con las prestaciones personales. Roboam no conserva ms que la tribu de
Jud. De este modo se diezma el seoro de los descendientes de
David precisamente por esclavizar a los varones libres de Israel.
El gran reino de David se rompe porque el rey no respeta la libertad de los varones de Israel.
c)

Ajab

Pero tampoco al reino del norte se le ahorran crticas. Estas

aumentan a medida que se acomoda al derecho regio del mundo
circundante. El rey Ajab se encuentra especialmente tentado por
su matrimonio con Jezabel, hija del rey fenicio. Sus exigencias
se oponen al primitivo derecho israelita a la tierra 10. 1 Re 21
9. Todo el contexto del relato 11, 26-28.40; 12, lss se debe sin duda a
ambientes jerosolimitanos de los ancianos? que han mirado con disgusto el curso real de los acontecimientos bajo David y sus sucesores, aun
aceptando en principio el reino de David, y han expresado tambin sus reparos; M. Noth, BK IX, 271. Sobre la explicacin del texto, vase anteriormente, p. 171.
10. A. Alt, Anteil, 356 ss = 375 ss.

d)

259

Joaquim

De la historia de la dinasta davdica mencionemos nicamente el ejemplo de la sentencia proftica de Jer 22, 13-19 contra
el rey Joaquim:
Ay de aquel que edifica su casa a base de injusticia, que hace trabajar
de balde a sus compatriotas!... Tu padre ayud mucho al oprimido y al
pobre. No significa esto conocerme? Pero tu ojo y tu corazn no atienden sino a tu provecho.

Quitarle al trabajador su jornal por ansia del propio lucro

y por ambicin egosta de placer, en vez de ayudar a liberarse a
los oprimidos y a los que nada tienen, es desconocer el nico
oficio legtimo de rey ante Yahv en Israel. Contradice al derecho
de Yahv que protege la libertad de todos y quiere liberar de toda
esclavitud. Por eso recuerda Jeremas a Joaquim el ejemplo de su
padre, Josas. Proclama el derecho divino nuevamente en forma
de acusacin y amenaza de un entierro deshonroso para el expo-

El mundo del hombre

Seores y siervos

tador (v. 18 s). Quien roba la libertad a su prjimo, le quita lo

ganado justamente y lo atormenta, aunque lo haga el mismo rey,
ese tal se priva del futuro y de la honra u .

8, 20): la jurisprudencia se confa al juez elegido de entre los

sacerdotes levticos (17, 8-13; 16, 18-20) y los asuntos blicos a la
junta del ejrcito con los sacerdotes (20, 1 ss). La viva interpretacin de la tora compete a los profetas, sucesores de Moiss (18,
15 ss).
Y qu queda para el rey? No tiene que ser ms que un israel ejemplar (17, 19b), su representante. Ha sido elegido
de en medio de los hermanos (v. 15) y no engreir su corazn
sobre ellos (v. 20). El verdadero Seor en Israel es Yahv mediante su tora. Los sacerdotes la custodian, los profetas la explican y
los jueces la aplican. Y el rey debera ser como hermano entre
los hermanos, un israelita ejemplar que vive conforme a la voluntad de Yahv. El seoro de la tora escrita de Yahv est asegurado con la divisin de poderes expuesta. Qu reforma de la
monarqua a base de desmontar el poder normal que posea por
la elevacin indirecta de los compatriotas a ser hermanos del rey!
Es una visin revolucionaria de la monarqua.

260

e) El derecho real deuteronmico

De la crtica proftica contra la monarqua surge en los telogos reformadores deuteronmicos una imagen que se concreta
literariamente en el derecho real de Dt 17, 14-20. Se exhorta al
rey en primer lugar a que mantenga reducida la fuerza de carros
de combate y que no haga volver al pueblo a Egipto (v. 16).
Se ve indudablemente el peligro de que se anule la liberacin de
Egipto por Yahv, hacindose dependientes de esa nacin (Is
30, 1 ss) o incluso enviando soldados israelitas a Egipto a cambio
de carros y caballera (cf. 1 Re 10, 26-29)12. Se prohibe, adems,
que el rey tenga un gran harn (v. 17a). Salomn es un ejemplo
de cmo un regente se aparta de Yahv por las muchas mujeres
(1 Re 11, 1-13). El rey no puede, por ltimo, acrecentar su tesoro
real (v. 17b). Con esto se piensa sin duda en las fuertes cargas
sociales que significa para el pueblo un exagerado lujo de la corte 13. Conforme a lo dicho, al rey israel no debe interesarle precisamente lo que fundamenta el poder y el prestigio de un soberano oriental.
Su atencin debe dirigirse ms bien al estudio de la tora.
Debe leerla todos los das de su vida (v. 19a). En dos cosas hay
que fijarse. Por una parte, para el estudio diario de la tora debe
procurarse una copia. El original est y contina en manos de los
sacerdotes levticos que en este sentido estn por encima del rey
(v. 18). En segundo lugar, la finalidad del estudio de la tora es la
propia conducta del rey (v. 19b) y no, por ejemplo, la jurisprudencia real en Israel.
La importancia de estas normas se comprende totalmente, teniendo en cuenta cmo se considera a la monarqua en conexin
con los poderes directivos 14 . Se puede interpretar Dt 16, 18-18, 22
como un proyecto compacto de constitucin. Es interesante
constatar que las funciones no se desarrollan partiendo del rey,
sino que se le quitan atribuciones tpicamente regias (cf. 1 Sam

f)

261

Salmo 72

La innovacin de la imagen del rey en Israel se muestra tambin desde otra perspectiva. En la oracin por el rey el da
de la entronizacin? en Sal 72 se expresan grandes esperanzas.
Es cierto que se aguarda la abundancia universal de la bendicin
de su soberana, pero especialmente significativo es lo concreta
que se presenta la exigencia general de justicia. La preocupacin
por todos los oprimidos (v. 2-4) aparece como la tarea prevalente
del rey (v. 4):
Que haga justicia a los oprimidos del pueblo,
ayude a los hijos de los necesitados
y aplaste al opresor.

El rey, que debe administrar la justicia de Yahv en Israel

(v. 1), es juzgado precisamente por su compromiso en favor
de aquellos que ms necesitan de su ayuda. O es un rey para los
ms dbiles o no es el que necesita Israel.
g) El siervo de Dios

11.
12.
13.
14.

Vase W. H. Schmidt, Konigtum.

Vase G. v. Rad, ATD 8, 85 s.
H. J. Boecker, Beurteilung, 30.
Para lo que sigue me guo por N. Lohfink, Sicherung,

Un ltimo grupo de textos atestigua la intranquilidad que

siembran en los ambientes de podero establecidos los documentos veterotestamentarios. Se trata de los cantos del siervo de Yahv

El mundo del hombre

262

en el Deutero-Isaas. En ellos se ve que el verdadero soberano es

el que ofrece su espalda a los que golpean, su mejilla a los que
mesan la barba (50, 6), el que es despreciado, abandonado de los
hombres, un varn de dolores que sabe lo que es el sufrimiento
(53, 3), dominado por la opresin y el juicio, de cuyo caso nadie
se preocupa (53, 8), al que se da sepultura entre los impos (v. 9).
El soporta los sufrimientos por los otros:
Por nuestra salvacin fue l castigado.
Sus heridas nos traen curacin (53, 4 s).
Este varn no es, pues, nicamente hermano entre hermanos
(cf. Dt 17), ni slo al lado de los oprimidos (cf. Sal 72), sino que
realiza el cambio de papeles: se pone en lugar de los otros, soporta
el castigo y la angustia, y ellos son liberados. Precisamente as es
como el profundamente humillado, el que no cuenta para nada
(v. 3), llega a ser aquel ante quien al final los reyes de la tierra
cierran su boca. El ltimo canto comienza con estas palabras:
Mira, mi siervo triunfa (52, 13).
Por qu? No se trata de una paradoja vaca de contenido al
anunciar que el siervo enormemente humillado es el verdadero
Seor. Se cumple lo que se dice. El es a quien Yahv ha abierto
el odo, el que no se rebel contra las consecuencias de su voluntad (50, 5), ni quebr la caa cascada, ni apag la mecha humeante.
De esa manera ejercit fielmente el derecho de la misericordia de
Yahv (42, 3), exponindose a la afrenta y a los salivazos (50, 6).
Al que como siervo no busc su propio derecho, lo ha hecho
Dios seor y lo manifestar en esa condicin. Quin podra dejar de relacionar estos cnticos con Flp 2, 5-11 ? La crtica explcita e implcita a la monarqua en el antiguo testamento alcanza
aqu su cima ms alta.
Quiz habra que aadir cmo aplica a la vida diaria del hombre el predicador solitario y casi desalentado una sabidura en
cierta medida semejante:
Si la clera del que manda se levanta contra ti,
no abandones tu puesto,
pues la calma hace tranquilizarse
grandes excesos.
La victoria callada sobre la clera de los grandes procede de
que se conocen los profundos yerros del podero:
5

Hay un mal que vi bajo el sol:

una equivocacin procedente del gobernante.

Seores y siervos
6
7

263

El necio es colocado en puesto encumbrado,

y los que descuellan quedan en la humillacin.
Vi a siervos cabalgando
y prncipes iban a pie como siervos (Qoh 10, 5-7).

La fe en el Dios de Israel provoca un pensamiento inmensamente variado en la crtica a la monarqua.

2.

Crtica del derecho de esclavos

Por el lado opuesto hay que observar ahora mediante ejemplos

seeros la controversia del antiguo testamento sobre la institucin
de la esclavitud. A la estructura social del antiguo prximo oriente
pertenece tambin la esclavitud. Tiene fundamentalmente dos
races: la primera es que gran nmero de esclavos fueron trados
como prisioneros en las guerras y, en segundo lugar, existe el
nmero ms pequeo de aquellos que tenan deudas en el propio
pas y que, por tanto, tenan que vender cuerpo, vida, y capacidad
de trabajo. Lev 25, 6 cuenta cuatro clases de trabajadores dependientes: el esclavo ('abad), la esclava ('ama), el jornalero (sktr)
y el trabajador extranjero (tosb). Hay que mencionar adems
una segunda clase de esclavas, la siph, muchacha aun no desflorada que est ante todo al servicio de la seora 15 , mientras
que la 'm est sometida al seor.
a)

Liberacin del esclavo

El derecho de esclavos en Ex 21, 2-6 piensa en el caso del

que tuvo que venderse por razones econmicas. Tras seis aos
hay que considerar su deuda como saldada. Hay que libertarlo
(v. 2). El cdigo de Hammurabi 117 prev la liberacin a los
tres aos 16. Si el esclavo vino casado, hay que dejar marchar a la
mujer con l (v. 3). Si fue el seor quien se la dio de entre las
esclavas de la casa y tena hijos, stos se quedan con ella en la
casa (v. 4), los hijos se quedan con la madre. La diferencia entre
un esclavo y la propiedad del seor se ve claramente en v. 5 s,
un caso en el que un esclavo declara:
Amo a mi seor, a mi mujer y a mis hijos. No quiero ser liberado.
15. Vase Gen 16, 1. 6; Sal 123, 2; Prov 30, 23; Is 24, 2, adems A. Jepsen, Amah.
16. AOT 392; ANET 170 s.

264

El mundo del hombre

Entonces el seor puede horadarle la oreja en las jambas

de la casa y sellar con este acto jurdico arcaico que el esclavo
permanece para siempre en la casa. Los conceptos de libertad y
amor en v. 5 anuncian la inclusin de lo humano en la idea de
propiedad.
b)

Herir a un esclavo

Ms claro se ve en las disposiciones referentes a las heridas

de esclavos. En Ex 21, 20 s se dice:
Si uno pega con el bastn a su esclavo o a su esclava y muere a su mano,
tiene que purgarlo (nakm yinnkem; Sam.: mot ymat!). Pero si vive
todava uno o dos das, no ser castigado, porque es su propiedad
(ki kaspo hff!)
Ambos casos tratan de bastonazos. El bastn presupone que
se intenta castigar y no matar. Slo si muere enseguida es cierto
que el seor fue demasiado lejos. Entonces se piensa que se intent la muerte o al menos se debi a negligencia. Se pide la
muerte del asesino. Probablemente es la comunidad que juzga la
que tiene que ejecutar la pena. Segn esto la vida del esclavo no
es por principio de menos valor que la del seor. Si el esclavo
muere ms tarde, no se supone que intent matarlo. El seor
soporta la prdida, pues ha perjudicado el propio capital (kaspo).
Aqu vale la antigua idea del derecho de propiedad.
De otra manera habla Ex 21, 26 s:
Si uno golpea a su exclavo o a su esclava en el ojo y se lo destruye, lo
dejar libre como compensacin por el ojo.
Lo mismo vale si nicamente le parti un diente. Aqu prevalece el derecho personal sobre el de propiedad. La incapacidad
del seor para tratar humanamente con los esclavos puede haber
motivado la determinacin de que lo libere. En esto el libro de
la alianza va mucho ms all que el cdigo de Hammurabi en favor de los esclavos. Segn 199 el amo tiene que pagar la mitad
del precio de compra, si le rompi un hueso o le sac un ojo. Pero
de liberacin ni se habla y mucho menos que tuviera que concedrsele por un diente que se le parti. En Israel el derecho de propiedad del seor sobre un esclavo acaba claramente, donde se
trata de lesiones corporales.

Seores y siervos

265

c) Los derechos de la esclava

En Ex 21, 7-11 se tiene aun ms en cuenta la humanidad
refirindose al derecho sobre la esclava. No se piensa por principio
en su liberacin tras seis aos, como es el caso para el esclavo,
v. 7. Se piensa que es ms propiedad para siempre o se resalta
ms la vinculacin y obligatoriedad personal? Ms probable
es lo segundo. Pues v. 8 contina partiendo del supuesto de que el
seor se canse de la esclava. Entonces lo que puede ocurrir es que
la rescate el clan de donde procede ella. Pero a un extrao no
puede ser vendida. Es claro que prevalece la vinculacin personal.
Como alternativa aparece en v. 9 el darla al hijo y entonces la
que fue esclava tiene que ser tratada conforme al derecho de las
hijas. Se presupone adems en v. 10 que la esclava era hasta entonces la nica en la casa, pues se alude al caso de que el seor
adquiera una segunda. Entonces no puede recortarle a la primera
ni comida, ni vestido, ni cohabitacin. Si no puede dar lo necesario a las dos, puede liberarse a la primera sin compensarla. En
general puede, pues, decirse que se presupone una relacin ntima,
en manera alguna falta de amor, sino ms bien hasta una preocupacin por el porvenir. Sin duda que es por eso por lo que la
esclava no puede ser liberada como el esclavo al cabo de seis aos.
La relacin varn-mujer se estima prevalentemente como durable incluso con la esclava. Las determinaciones de excepcin
piensan todas en los intereses de la esclava y no en los de su seor.
d) Derecho deuteronmico sobre la esclavitud
El Deuteronomio aporta ideas totalmente nuevas sobre el
derecho de esclavos, lo mismo que sobre la monarqua, como
vimos anteriormente. En Dt 15, 12-18 se ordena que despus de
seis aos al hermano 17:
No se le despida con las manos vacas. 14 Lo aprovisionars abundantemente de tu rebao, de tu era y tu lagar. Le dars conforme a la bendicin con que Yahv, tu Dios, te bendijo (v. 13 s).
No se debe, pues, determinar la conducta a observar con el
esclavo por la obligatoriedad de la ley, sino por la recepcin de
los dones de Dios. Adems al seor se le inculcan dos cosas ms,
17. Vase anteriormente, p. 250 s.

266

El mundo del hombre

Seores y siervos

267

para que no le parezca absurdamente duro el liberar a un trabajador, v. 18 a :E1 amo debe pensar, en primer lugar, que l mismo
fue esclavo en Egipto y que Yahv lo libert (v. 15b). La solidaridad con los padres constituye, por tanto, simultneamente
la plena solidaridad con el esclavo. En segundo lugar el amor
tiene que pensar en esta cuenta que es clara: seis aos de servicio
en esclavitud igualan al sueldo de un jornalero (v. 18a) 18 . Y el
autor aade otra vez (v. 18b): Adems Yahv, tu Dios, te bendice en cuanto haces.
De este modo el predicador defiende no una obediencia fra,
sino una clara decisin de conciencia y un acuerdo ntimo por
agradecimiento y decidida identificacin con el esclavo ante
Yahv.
Aludamos brevemente en este contexto a la formulacin deuteronmica del precepto sabtico 19 . Se recalca repetidamente
que deben tener descanso ante todo el esclavo y la esclava. La
razn es otra vez el recuerdo de la esclavitud en Egipto (Dt 5, 14 s).
Ah se dice literalmente que:

la alianza 21 , sino que se ve claramente una tendencia creciente

hacia la equiparacin del esclavo con los libres y, por tanto, hacia
su liberacin.
El recuerdo permanente de la liberacin de la esclavitud en
Egipto por Yahv lleva, pues, a consecuencia claras: el esclavo
debe ser liberado una vez que se le haya obsequiado abundantemente y debe participar de esa manera de la bendicin del
libre; debe descansar lo mismo que t y uno que huy no debe
ser sometido a presin alguna.
En el juramento de que es puro (Job 31, 13.15) se encuentra
otra razn de la igualdad de esclavos y seores, especialmente
ante el tribunal 22 :

tu esclavo y tu esclava debern descansar como t (l'ma'an ynfh

'abdeka wa'"mteka kmka!).

Aqu es la fe en la creacin la que suscita la idea de igualdad.

Esto constituye uno de los primeros impulsos hacia la idea de

la igualdad para superar las contraposiciones sociales.
Demasiado poco ha llamado la atencin hasta ahora la determinacin deuteronmica sobre esclavos huidos:
i* No entregars a su seor al esclavo que ha buscado refugio en ti
huyendo de l. 17 Contigo podr quedarse en el lugar que le agrade
de entre tus pueblos. No podrs forzarlo en manera alguna (Dt 23,16 s).

En cuanto conocemos, esta ley es nica en el antiguo oriente 20. En todos sitios es regla indiscutible la entrega de esclavos
huidos, cf. asimismo 1 Sam 30, 15. Pero el israel libre que se
acuerda de las acciones salvadoras de su Dios, debe simpatizar
con el esclavo escapado ms que con su amo. Aqu se aprecia
no solamente la tendencia a la observancia de un trato humano
para el esclavo cosa que ya pudimos observar en el libro de

18. Min no significa lo doble, sino lo equivalente. As piensa G. v. Rad,

ATD 8, 77.
19. Vase anteriormente, p. 186.
20. J. P. M. van der Ploeg, Slavery, 83.

Si yo he despreciado el derecho de mi esclavo (mispaf 'abdi) y a mi

esclava, cuando me acus (b'ribm 23 Hmmdi).
No lo ha creado a l el que me cre en el seno de mi madre? No nos
prepar l mismo en el seno materno?

e) El esclavo en la ley de santidad

La ley de santidad adelanta algo ms respecto del Deuteronomio. Lev 25, 39 s saca otra consecuencia de la profesin de fe
en la liberacin de los esclavos de Egipto:
39
Si uno de tus hermanos empobrece junto a ti y se te vende, de ninguna manera le40hars realizar un trabajo de esclavos (l' ta'bdd b
'"bodat 'abad),
(sino que est contigo como un jornalero (skir), como un trabajador extranjero (tdsb).

En v. 42 se da la razn siguiente:
Pues son mis esclavos, a los que he sacado del pas de Egipto. No pueden ser vendidos como esclavos.

Y v. 43 saca esta consecuencia psicolgica:

No te seorears de ellos con dureza, sino que temers a tu Dios.

21. Tambin en el cdigo de Hammurabi, vase anteriormente, p. 264 s.

22. Vase sobre esto las advertencias que se hacen al juez en el libro de la
alianza: no torcer el derecho ni por la masa (Ex 23, 2 s) ni por los ricos (v. 6-8).
23. Quiz haya que leer con BHK beribh.

El mundo del hombre

Seores y siervos

La imperiosa necesidad de esclavos se puede solventar comprndolos en los pueblos vecinos, incluso con los nios de los
trabajadores extranjeros (tsbm) y sus descendientes nacidos
en el pas 2 *.

La esperanza de libertad se abre paso continuamente en formas nuevas, incluso en tiempos del mayor y ms generalizado
aprieto como en el exilio babilnico y despus de l. Is 61, 1 ss
anuncia al vocero de albricias, que predica liberacin a los esclavos y proclama el ao de gracia de Yahv, para consolar a todos
los tristes. En Joel 3, 1 s la efusin escatolgica del espritu, que
posibilita un conocimiento de Dios inmediato y libre, comprende
no solo a jvenes y viejos, mujeres y varones, sino tambin a
esclavos y esclavas lo mismo que a los libres. Finalmente, en los
salmos elegiacos el concepto de pobre y oprimido (lni) adquiere
cada vez ms el carcter precisamente de una exigencia jurdica a
Yahv 26 , porque ha jurado defenderlos especialmente (cf. Sal
22, 25; 12, 6, etc.). No tiende aqu todo hacia la meta, en la que
Cristo Jess ha suprimido la contraposicin entre esclavos y
libres (Gal 3, 28)?

268

f)

El jornalero

Tambin el jornalero (sklr) goza de proteccin. Su jornal le

debe ser pagado con toda normalidad y puntualmente. Jer 22, 13
le ech en cara al rey Joaquim que escatimaba al jornalero su
salario 26. Dt 24, 14 s ordena que hay que pagar el salario al jornalero pobre y necesitado, sea compatriota o extranjero, el mismo
da antes de que el sol se ponga:

269

Pues es pobre y lo ansia ardientemente. De lo contrario grita a Yahv

contra ti y cargas con culpa.

3.
El predicador deuteronmico se sita nuevamente en la psych
del necesitado. Lev 19, 13 b previene categricamente contra la
retencin del sueldo del trabajador hasta la maana siguiente.
Una conducta as est en el contexto al mismo nivel del engao
y el robo (v. 13a). El momento de la paga puede en s ser indiferente, el legislador piensa, con todo, en la necesidad del trabajador.
g) La gran liberacin
El mensaje de libertad encuentra en la ley de santidad en Lev
25, 8 ss una forma notable cuando llama a celebrar un gran ao
de liberacin (derr). Se trata del que hace el nmero 50, en el
que tras siete veces siete aos cada uno debe volver a su clan,
pudiendo reclamar otra vez la posesin de sus tierras. Es el gran
ao de la remisin, que se llama jubilar, porque hay que abrirlo
con el toque del cuerno (ybl). Como garanta de la libertad es,
precisamente como ordenacin utpica, un signo de que Israel
debe considerar y soportar toda esclavitud como algo pasajero.

24. Vase la regulacin semejante sobre la subida de los intereses en

Lev 25, 35 ss; Dt 23, 20 s, vase anteriormente, p. 251.
25. Vase anteriormente, p. 259 s.

En camino hacia la libertad

En dos observaciones de signo contrario hemos descubierto

impulsos crticos en la concepcin de monarqua y esclavitud en
la predicacin veterotestamentaria. Hay que resaltar las lneas
fundamentales siguientes en la interpretacin del hombre en medio de las relaciones de dependencia:
a) La equiparacin de seores y esclavos se funda en el
conocimiento del Dios de Israel como liberador de los esclavos
de Egipto y de paso tambin en la creencia en un solo creador
de todos los hombres (Dt y Job 31).
b) Normalmente no existe la idea de una revolucin poltico-econmica, considerada como un simple cambio de las situaciones de dominio. La separacin del reino del norte de la dinasta
davdica bajo Roboam; Jeroboam (1 Re 12) es una excepcin.
Muestra que en el reino de los rebeldes aparecen los mismos problemas que bajo el dominio que se rechaz (1 Re 21 y Amos).
El hombre que se quiere reafirmar a s mismo no puede realmente
verificar su propia liberacin.
c) Para un verdadero cambio es fundamental la idea de que
cada individuo es esclavo, liberado por la accin de Dios. En
el conocimiento del corazn del esclavo se funda la doble revo26. G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I, 489,

270

El mundo del hombre

lucin que viene de arriba: en la postura nueva respecto a la

psych del esclavo y en el cambio de sus situaciones externas (Dt
y ley de santidad).
d) El verdadero seor de todos los seores es el hermano
ejemplar (Dt 17), el soberano que libera a los oprimidos (Sal 72),
el siervo que carga con el peso de los dems (Deutero-Isaas).
e) Es caracterstica del antiguo testamento la yuxtaposicin
de medidas concretas y de esbozos utpicos (cf. por ejemplo, las
leyes sobre esclavos y el modelo de jueces descrito en el libro de
la alianza con la ley sobre la monarqua en el Deuteronomio y la
ordenacin del ao jubilar en la ley de santidad). No se excluyen
mutuamente, sino que se complementan, las mejoras relativas y
pasajeras y la esperanza de la libertad total27.
f) En general los distintos esbozos del antiguo testamento
quieren introducir cambios en las situaciones heredadas en conformidad con el seoro liberador de Dios que se realiza hacindose esclavos suyos. El anuncio de las acciones de Dios pasadas
y futuras infunde movilidad a la situacin imperante.
g) Meta es la comunidad de seores y siervos liberados por
la efusin del espritu de Dios. Pues ambos necesitan la liberacin
a base del conocimiento inmediato de Dios (Joel 3, 1 s; Mal
3, 23 s; Gal 3, 28; Col 3, 22-4, 1).
As es como ve el antiguo testamento en medio de las tensiones sociales y en camino hacia la libertad, entre los anuncios de
las anteriores obras salvadoras de Yahv y los referentes a las
futuras que predice la profeca.

27. Vase anteriormente, p. 264 ss. Vase en el nuevo testamento Fim

1 Cor 7, 21-24; Col 3, 22-4,1; Ef 6, 5-9; 1 Tim 6, 1 s; Tit 2, 9 s; 1 Pe 2, 18 ss!
Adems E. Schweizer, Sklavenproblem; E. Eichholz, Paulus, 278-283.

23
SABIOS Y NECIOS
(MAESTROS Y DISCPULOS) *
El hombre camina hacia la libertad mientras es aprendiz.
Durante toda la vida hay que adquirir la sabidura que se requiere para el trato con el mundo y los hombres. La educacin acontece no slo entre padres e hijos 2. Ahora preguntamos dnde se
adquiere sabidura en Israel y cmo se relaciona con la conducta
del individuo, con el poder pblico y el temor de Dios.
1. La escuela
En cuanto el sabio es un hombre disciplinable y capaz, la sabidura presupone la escuela. El antiguo testamento solo nos deja
suponer cmo era en Israel. Con frecuencia se llama sabio el que
domina determinados oficios: tcnica de la fundicin (1 Re
7, 14) orfebrera y escultura (Ex 31, 3), hilandera (Ex 35, 25),
navegacin (Ez27, 8; Sal 107, 27), poltica y arte blico (Is 10, 13).
Para la mayora de las profesiones la escuela ha debido ser
la casa paterna 3.
Pero Israel usa la designacin de sabio (hakm) tambin
para el maestro. Jer 18, 18 lo menciona junto a los estamentos
de sacerdotes y profetas. Como transmisores de ciencias hallamos alusiones a maestros al comienzo de colecciones proverbiales
(Prov 22, 16; 24, 23). De Prov 25, 1 se deduce que esta clase de
sabios tena su escuela en la corte, pues ah se atribuye una coleccin de proverbios de Salomn a los varones de Ezequas,
1. Bibliografa: M. Noth, Bewhrung; U. Skladny, Spruchsammlungen;
H. H. Schmid, Weisheit; G. Fohrer, Weisheit; H. J. Hermisson, Spruchweisheit; G. v. Rad, Weisheit; M. Saebo, hkm; N. C. Habel, Wisdom.
2. Vase anteriormente, p. 238 ss.
3. Vase anteriormente, p. 239 s.

272

El mundo del hombre

rey de Jud. Estos sabios son, pues, primariamente escritores

(Prov 22, 20; Qoh 12, 10), adems investigadores de las tradiciones patrias (Job 8, 8), pero que tambin indagan las relaciones
causales (Qoh 8, 1.5.17; 12, 9). Por eso son maestros (Prov
8, 10; Job 15, 18; Qoh 12, 9) y consejeros (Jer 18, 18; 2 Sam
16, 20.23; 17, 1-24). Sus oyentes son, pues, no slo discpulos
(limmd) que escuchan cada maana y aprenden la respuesta
adecuada (Is 50, 4), sino tambin reyes (2 Sam 14, 2 ss), prncipes
(2 Sam 16, 15 ss), funcionarios regios (2 Sam 20, 16) y toda clase
de hombres necesitados de un consejo (2 Sam 20, 22).
La cuestin de las escuelas en Israel en el tiempo de la monarqua se ha de aclarar a base de los paralelos egipcios y babilonios, mas tambin fijndose en abundantes alusiones en el
antiguo testamento. En la corte jerosolimitana haba una escuela
para prncipes, funcionarios e hijos de gente importante, que probablemente exista en el tiempo postexlico como escuela agregada al templo 4. Y de las colecciones de proverbios se deduce
que el trabajo de los maestros no se refera exclusivamente a los
crculos cortesanos y sacerdotales 5 , sino que en principio alcanzaba a todos a . Por eso hay que preguntarse si no probaron su
condicin de sabios tambin en la formacin general de la juventud y aconsejando al pueblo, al menos en ciertas ciudades de
Israel aquellos ancianos que administraban justicia a la puerta 7.
Dondequiera que sea, se puede decir que: slo habitando con la
sabidura se hace inteligente el hombre sin experiencia, el seducible, el simple (pt; Prov 9, 4.16). Prov 13, 20 ensea:

Sabios y necios

273

2. La conducta
La sabidura comprende toda la conducta. Sabidura y camino (drak = conducta, proceder) son inseparables 8 . En todos
los estamentos sociales se encuentran sabios y necios. En Prov
14, 8 se dice:
La sabidura del inteligente consiste en meditar su camino,
mas la estupidez de los necios es engao.
Esa sabidura de la vida no se alimenta slo del propio saber:
Necio es quien confa en su inteligencia,
pero se salva quien camina en la sabidura (Prov 28, 26).
El inteligente no renuncia a la correccin de los experimentados :
Los labios del justo apacientan a muchos,
mas los necios mueren por falta de inteligencia (Prov 10, 21).
Aqu se llama justos a los sabios. Esto corresponde a una caracterstica fundamental de la vieja coleccin (Prov 10-15), donde
el justo aparece constantemente como sabio 9. Pues, como nos
dice 10, 8:
Quien tiene un corazn sabio, acepta preceptos,
pero cae quien tiene labios necios.

El que trata con sabios, se hace sabio,

el que se mezcla con necios, a ese le va mal.

Y en Prov 14, 16 se lee:

Con los maestros se aprende, pues, mucho ms que lo estricto
de una profesin.

El sabio teme y evita el mal,

pero el necio se descuida y se siente seguro.
La posesin de esta sabidura de vida es precisamente ms
cosa del carcter que del entendimiento 10 . Afecta a la vida toda.
Cualquier actuacin irresponsable y precipitada en este asunto es
sospechosa: Prov 19, 2b:
El que se apresura en sus pasos, yerra.

4. Este es el resultado de las investigaciones de H. J. Hermisson, Spruchweisheit, 113-136.

5. U. Skladny, Spruchsammlungen, 66 ve en Prov 28 s un modelo de
regentes.
6. Vase G. v. Rad, Weisheit, 112.
7. H. J. Hermisson, Spruchweisheit, 88 ss; G. v. Rad, Weisheit, 31 ss.

8. Vase N. C. Habel, Wisdom, 135 ss.

9. U. Skladny 7-13; vase O. Ploger, Sentenzensammlungen, 404 s.
10. G. v. Rad, Weisheit, 89.
18

274

Sabios y necios

El mundo del hombre

Como un perro que vuelve a su vmito

es el necio, que repite su necedad.

Se desconfa, p o r ejemplo, de la riqueza adquirida con rapidez:

Riqueza adquirida con rapidez n acaba mal,
pero quien acopia poco a poco, multiplica (Prov 13, 11; cf. tambin
21, 5; 28, 20.22).
M u c h o menos conviene al hablar el apresuramiento, Prov
29, 20. El sabio es parco en palabras:
Hablando mucho no falta pecado,
pero quien domina sus labios, obra prudentemente (10, 19).
La sabidura se muestra siempre con la mayor exactitud en la
palabra apropiada. El que tiene las ideas claras puede hablar
con brevedad:
Quien habla sobriamente, tiene clara inteligencia,
el hombre de talento tiene espritu sereno (Prov 17, 27).
El necio se prepara, por el contrario, la perdicin con el parloteo :
Ruina trae al necio su boca,
sus labios le son una trampa para su vida (Prov 18, 7).
Junto con el cuidado y el comedimiento es igualmente la amabilidad en el hablar una caracterstica y u n favor del sabio:
Un panal de miel son las palabras amistosas,
dulces al alma y curacin para los huesos (Prov 16, 24).
Precisamente en la palabra del sabio o del necio se juega la
salvacin o la perdicin, la vida y la muerte de todo el hombre 12 .
El que quiera hacerse hombre y seguir sindolo, debera atender
con cuidado a su camino y a su lengua y, ante todo, a las palabras de la sabidura que es u n arte prctico de vivir. La relacin
de las sentencias con la vida se muestra incluso en que con frecuencia alegran inmediatamente con su forma y divierten con sus
comparaciones a veces chistosas, pinsese en Prov 26, 1 1 :
11. VerBHK.
12. Vase anteriormente, p. 156 s.
13. Vase G. v. Rad, Teologa del antiguo testamento I, 515.

275

O Prov 27, 15:

Como un techo malo gotea en da de lluvia,
as es una hembra quisquillosa13.
3.

Sabidura y poder

La sabidura tiene una importancia pblica. Es el verdadero

poder en la sociedad y supera a la violencia y la riqueza. Cf.
Prov 24, 1-6:
1

No ests celoso de los hombres de la maldad,

no ansies estar con ellos.
2 Pues violencia planea su entendimiento,
y sus labios hablan maldicin.
3 Con sabidura se construye una casa,
y con inteligencia se reafirma.
4
Con conocimiento se llenan las cmaras
de todo bien valioso y deseable.
5 Un sabio es ms poderoso que un fuerte,
un inteligente ms que un hombre vigoroso 14 .
6
Pues con el arte de dirigir haces la guerra,
y la salvacin viene por los muchos consejeros.
A estos puntos de vista se debe el que la sabidura israel n o
conoce educacin alguna en orden a las virtudes y prestaciones
propias de soldados, ni instruccin alguna para la actividad blica 15 . Por el contrario, quiere favorecer el convencimiento de
que todos los actos de violencia son despreciables y absurdos:
Mejor es un paciente que un hroe guerrero,
y el que se domina a s mismo que el que conquista una ciudad
(Prov 16, 34).
La infravaloracin crtica de lo blico n o se recluye, sin embargo, a una interioridad privatizante. M s bien est convencida de que as alcanza mejor las metas pblicas:
Un sabio escala una ciudad de hroes
y destruye el bastin en que confiaban (Prov 21, 22).
14. Sobre el texto vase BHK.
15. G. v. Rad, Weisheit, 115.

276

El mundo del hombre

Las verdaderas victorias se consiguen siempre nicamente mediante sabias soluciones polticas y jams por intervenciones militares. Esto vale asimismo para la economa domstica:
Conseguir sabidura es mejor que oro,
adquirir conocimiento vale ms que plata (Prov 16, 16).
As como una casa no debe su consistencia a la magnitud de
las piezas de sillera, ni a la fuerza de los trabajadores, sino a la
esttica del arquitecto y a la capacidad de los albailes (Prov
24, 3), de la misma manera presupone toda economa primeramente conocimiento de lo que se puede almacenar sabiamente
y sin prdida de valor (24, 4) y tambin parar el trabajo un tiempo:
En la casa del sabio hay tesoro valioso (y aceite),
pero un hombre necio lo disipa (Prov 21,20).
La pericia de Jos en economa fue una bendicin para Egipto
y para todo el mundo (Gen 41, 39 ss). El sabio conoce la fuerza constructiva de lo bueno y la violencia destructora de lo malo.
Es bueno lo que hace bien 16. Por eso tiene una importancia
social grande para elegir lo mejor la decisin del prudente.
Por eso deben adquirir los gobernantes, ante todo, la prudencia de los sabios 17. El derecho y la justicia son el pedestal de su
trono (Is 9, 6). As como el labrador diestro separa en la trilla
paja y trigo, as tambin, dice Prov 20, 26:
Un rey sabio avienta a los malvados
y hace pasar sobre ellos la rueda n.
A la paradoja de la sabidura pertenece que el trono de un
rey lo aseguran no los fuertes y ricos, sino los dbiles y los pobres,
con tal de que el rey los defienda:
Un rey que honradamente hace justicia a los pequeos,
su trono se afianza para siempre (Prov 29, 14).

16. Ibid., 106.

17. Vase sobre el arte de gobernar de Salomn 1 Re 3 y anteriormente
p. 72. Proponerse enigmas no es nicamente un juego regio. La reina de Saba
prueba con cuestiones enigmticas (hidt), si la sabidura de Salomn corresponde a lo que de l se cuenta.
18. Vase Is 28, 27 y G. Dalman, AuS III, 88 s.

Sabios y necios

277

No introducen as los maestros de las escuelas de la corte

un componente precisamente mesinico en el arte de gobernar? 19 .
Saben que la sabidura es siempre algo actual en la poltica. Es
cierto que el territorio propio de la sabidura de Yahv es el corazn considerado como entendimiento y voluntad 20 del individuo, y precisamente as acta en lo definitivo de la historia. El
autor del relato de la sucesin al trono de David sabe exponer
este fenmeno 21. Las voces de mujeres sabias se incorporan al
acontecimiento (2 Sam 14, 2 ss; 20, 16 ss). La frustracin y fracaso de David y sus hijos se enjuicia a la luz de categoras sapienciales: el adulterio clantestino de David tiene consecuencias en la
gran poltica (2 Sam 11 s) y lo mismo ocurre con sus debilidades
en la educacin de sus hijos, Amnn y Adonas (2 Sam 13, 21;
1 Re 1, 6 22) y la altanera de Absaln y Adonas (2 Sam 1 5 , 1 ;
1 Re 1, 5). Absaln se aconseja de dos sabios, Ajitfel y Jusay, en
la lucha contra el padre (2 Sam 16, 20; 17, 12). La sabidura se
realiza en lo ms ntimo, sin duda, siendo, precisamente as, el
corazn del dominio del mundo que se ha confiado al hombre.
Si el hombre quiere manifestarse como imagen de Dios y como un buen administrador de la creacin y la historia, necesita
rechazar las maldades de la torpeza y la necedad. Le hace falta
asimismo la iluminacin de una sabidura que penetra todas las
decisiones de la vida. Pero en medio de tal conocimiento surge
una oscuridad. Segn 2 Sam 17, 14 Absaln y los varones de
Israel se deciden por el consejo de Jusay, porque Yahv hizo fracasar el mejor parecer de Ajitfel, para traer perdicin sobre Absaln. Es as como Yahv puede tambin equivocar la extraordinaria sabidura de los consejeros del faran (Is 19, 11-14). El descubrimiento de que Yahv lo amaba (1 Sam 12, 24) puede decidir sobre el futuro poltico de Salomn ms que toda la inteligencia de sus concurrentes juntos. Pero tales oscuridades inexplicables no estn fuera de la sabidura de Israel.
4.

Conocimiento y temor de Dios

Segn una experiencia hecha con frecuencia, el principio de

la sabidura es el temor de Dios (Prov'l, 7; 9, 10; 15, 33; Job 28,
19.
20.
21.
22.

Vase anteriormente, p. 260 s sobre Sal 72; vase Is 11, 3 s.

Vase anteriormente, p. 71 ss.
Vase para lo que sigue H. J. Hermisson, Weisheit, 137-148.
Vase anteriormente, p. 239.

El mundo del hombre

Sabios y necios

28; Sal 111, 10). Esto vale para la actitud profesional, para una
conducta inteligente, as como para decisiones en el campo social y poltico. El que quiera juzgar rectamente al hombre en lo
referente a sus posibilidades, tiene que medir la importancia que
el temor de Dios tiene para sus ideas.
Cmo puede ocurrir esto ? El punto de partida para los maestros de Israel era la certeza de que las realidades del conocimiento,
o sea, todo el mundo del hombre es creacin de Dios. Pero en
esta creacin rigen ordenaciones que revelan sus reglas al hombre que sabe escuchar, Sal 104, 24:

la apertura para la realidad que le sale al encuentro y el deshacerse de todas las necedades inveteradas? La capacidad de conocimiento es una creacin de Yahv como lo son todos los objetos
conocibles.
El temor de Yahv convence al mismo tiempo al hombre de
los lmites de su conocimiento (Job 38 s); en Prov 25, 2 se lee:

278

Todas tus obras las has hecho con sabidura (Sal 104, 24;
cf. Sal 145, 10-12):
10
Todas tus obras te alaban, Yahv,
tus fieles te bendicen.
11
Hablan del resplandor de tu reino
y celebran tu fuerza,
12
23
para dar a conocer a los hombres tu
fuerza,
el esplandor y la grandeza de tu 23 reino.

El temor de Dios como principio de la sabidura despierta,

por tanto, en primer lugar una confianza para abrirse a la enseanza y la llamada del mundo de los fenmenos (Prov 8; Job 28;
12, 7-9) .
Objetivamente se funda en el mundo como creacin el hecho
de que el conocimiento del mundo puede hacerse sabidura para
el hombre.
Pero el temor de Dios es principio de la sabidura tambin
subjetivamente:
Pues Yahv concede sabidura,
de su boca vienen conocimiento e inteligencia (Prov 2, 6).

279

Es gloria de Dios encubrir una cosa.

Quien no repara en los oscuros contornos de la realidad y en

las impenetrables envolturas de las relaciones, ha cambiado el
mundo real por un engao que se ha fabricado. Job es en este
sentido el maestro de todos los sabios. Job 26, 12-14 confiesa:
12

Con su fuerza encrespa los mares,

y
con su conocimiento abate a Rhab.
13
Con su viento barre el cielo,
y su mano atraviesa la serpiente huidiza.
14
Pero esto no es ms que los bordes de sus caminos.
Un susurro, no ms, omos de l.
El trueno de sus obras quin lo entiende ?

El temor de Dios es el principio de la sabidura, porque es en

primer y ltimo lugar, sabidura de Dios de la que el hombre
participa a base de pocas palabras percibidas como susurros.
Junto con Job es Qohelet el que sabe de los lmites impuestos al
sabio: el futuro le est cerrado (8, 7), no se puede descubrir el
contexto total de cada uno de los sucesos del principio al fin
(3, 11), ni puede saber lo que es obra de Dios en todo lo que ocurre
bajo el sol (8, 16 s). El verdaderamente sabio est, pues, cercado
por el incgnito de Dios y es al mismo tiempo un cantor de
los secretos divinos 25 :
1

De dnde si no de su palabra sacara el hombre la conciencia

de que el mundo es su creacin ? De dnde conseguira el coraje
para aceptar las reglas que aqu aprende? Quin le concedera
23. Con LXX entre otros.
24. G. v. Rad, en la parte central de su libro, Weisheit irt Israel, ha enseado a ver que el mundo despide de s una verdad y que la sabidura del sabio
consiste en saberse dejar guiar por las ordenaciones incluidas en las cosas,
puesto que puede confiarse en ellas al misterio de la creacin. De la obra
citada vase 189-228: La autorrevelacin de la creacin, y 376 s. 382 ss.
404 s. Remito all con gran inters, pues aqu nos tenemos que contentar con
generalidades.

Me he esforzado con Dios,

me he esforzado con Dios,
para llegar a comprenderlo.
2
Pues soy ms torpe que nadie
y no tengo inteligencia humana.
3 No he aprendido la sabidura,
de modo que tuviera conocimiento de lo santo.
25. G. v. Rad, Weisheit, 372 s, vase adems 146: El temor de Dios capacitaba precisamente no slo para el conocimiento, sino que posea igualmente una funcin eminentemente crtica, manteniendo alerta en el conocedor
la conciencia de que la capacidad cognoscitiva se aplica a un mundo en el que
domina el misterio.

El mundo del hombre

280
4

Quin subi al cielo y volvi a bajar?

Quin recogi el viento en sus puos?
Quin at las aguas en un manto?
Quin determin los lmites de la tierra?
Cul es su nombre y el de su hijo?
Lo sabes t? (Prov 30, 1-4).

24

La humildad es la compaera imprescindible de la sabidura:

Antes de caer est orgulloso el corazn del hombre,
mas el honor lo precede la humildad (Prov 18, 12).

El narrador del relato de la sucesin al trono presenta tambin

a David, huyendo de Absaln, como un hombre humilde (2 Sam
15, 25 ss. 30; 16, 10-12 26) que resulta al fin el vencedor. Absaln
y Adonas 27 hacen ver, por el contrario, la verdad de lo que dice
Prov 16, 18:
A la ruina la precede la soberbia,
y antes de la cada est la arrogancia.

El orgullo es gemelo de la necedad. Pues la soberbia que hace

desaparecer el temor de Dios priva al hombre al mismo tiempo
de su futuro. Slo el humilde, a quien la sabidura encamina mediante el temor de Yahv, puede permanecer siendo hombre 28.

EL INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD i
En el antiguo Israel el individuo vive fuertemente anclado
en la asociacin familiar y, por tanto, en la del pueblo. Si se le
separa o se le aisla, es porque ocurre algo desacostumbrado o
hasta amenazador, tambin quiz algo necesario para la humanizacin del hombre.
1. El individuo en la organizacin comunitaria de Israel
En una somera sociologa del antiguo Israel preguntamos primeramente por los crculos sociales en los que el individuo est
inmerso. En la narracin del robo de Akn vemos de modo intuitivo cmo Josu da con el culpable poco a poco echando
suerte dentro de toda la comunidad. Para empezar hace que todo
el pueblo
de Israel se acerque por tribus y la suerte cay en la tribu de Jud.
Entonces hizo que se acercaran los clanes 2 de Jud y se sac 2
el clan de 2Zraj. Luego hizo que2 se acercara el clan de Zraj segn
familias y se sac la familia de Zabd. A continuacin hizo acercarse a la familia de este varn por varn y la suerte cay en Akn, hijo
de Karm, hijo de Zraj de la tribu de Jud (Jos 7,16-18).

El texto aclara la distribucin.

26. H. J. Hermisson, Weisheit, 140 s.
27. Vase anteriormente, p. 277.
28. Vase K. Barth, IV/4, 31: No hay amigo alguno ms ntimo de la
sana razn humana que el Espritu santo, ni una norma ms profunda para el
hombre que la del encuentro con su obra. Sobre esto vase H. Gollwitzer,
Holz, 361: El escuchar la palabra de Dios preserva la libertad de la razn
de las dogmatizaciones que siempre amenazan a partir de las necesidades insatisfechas de la fe. La preserva igualmente de las exigencias excesivas de la
ciencia e impide que el hombre espere de ella ms de lo que puede dar.

a) El individuo es miembro de su familia llamada casa

(bayit) o casa paterna (bt 'b) (Gen 24, 38.40). Jos 7, 17 s
indica de ese modo que se piensa en la gran familia, pues no es
1. Bibliografa: L. Rost, Vorstufen; L. Wchter, Gemeinschaft; R. de
Vaux, Lebensordnungen, 20-107; H. Seidel, Einsamkei; H. J. Zobel, bdad;
Hoffher, byit; E. Jenni, byit.
2. Ver BHK.

282

El mundo del hombre

El individuo y la comunidad

el padre de Akn, Karm, sino el abuelo, Zabd, el que da nombre a la casa. El es la cabeza (rffs) de la gran familia (cf. 1
Crn 24, 31; Nm 25, 15). Puesto que Akn se debe considerar
como adulto, puede que tenga hijos, de modo que en la gran familia viven cuatro generaciones. A los varones se agregan las mujeres que desposaron y las hijas solteras, los esclavos y esclavas,
los que no tienen derecho de ciudadana y los trabajadores extranjeros 3. Teniendo en cuenta que el nmero de hijos era grande,
que un israel era fcilmente padre a los 20 aos, abuelo a los 40
y bisabuelo a los 60 4 y que los hermanos menores del jefe de familia con sus descendientes podan pertenecer a la gran familia,
se comprende fcilmente que contribuyera sta con cincuenta
al grueso del ejrcito, 1 Sam 8, 12 5 .

Nm 7, 2; 31, 13; Ex 22, 27). Su nombre recuerda quiz la funcin

de portavoz de la tribu, el que levantaba la voz (ns' lfl) 9.

b) Las grandes familias son miembros de un clan (misph)

lo mismo que en Jos 7, 17 la casa de Zabd pertenece al clan
de Zraj. Como un clan contribua al ejrcito con mil hombres
(Miq 5, 1; 1 Sam 8, 12; cf. Am 5, 3; 1 Sam 10, 19), deben de haber compuesto el clan sobre unas 20 grandes familias. El clan habita junto, como lo hace en Beln el de Efrat al que pertenece
David, de la gran familia de Jes (Miq 5, 1). La direccin est en
manos de los ancianos que tambin administran justicia (1 Re
21, 8 ss).
c) Los clanes se agrupan y forman la tribu (sbt, luego
matt) 6. El clan de Zraj (Jos 7, 16 s) perteneca, lo mismo que
el de Efrat (Miq 5, 1) a la tribu de Jud y el clan de Matr, que era
el de Sal, a la de Benjamn (1 Sam 10, 21; cf. Nm 26, 5s.57 s).
Las tribus formaban en el tiempo seminmada una comunidad
peregrinante, como muestra el traslado de la tribu de Dan desde
las colinas entre los montes y la costa al oeste de Jerusaln al territorio de las fuentes del Jordn 7 . Las tribus habitan con sus
clanes en una regin, que a veces daba el nombre a la tribu, como
ocurre con Jud, que se denomin as probablemente por la parte
sur de los montes del Jordn occidental y Efran se llamara as
por su parte central 8 . Al frente de cada tribu estaba un jefe (nsV:

3.
4.
5.
6.
7.
8.

Vase Hoffner, byit, 636 y E. Jenni, byit, 7.

Vase L. Kohler, Mensch, 48 ss.
Vase M. Noth, GI, 103.
A partir del cdigo sacerdotal, vase L. Rost, Vorstufen, 41 ss.
Vase Jue 1, 34 s; 18, 2.27 ss y M. Noth, GI, 66 s. 150 s.
Vase M. Noth, GI, 56 s. 60 s.

283

d) La comunidad de tribus se llama Israel o casa de Israel. Forma una unidad como pueblo de Yahv (Jos 24, 9 s.
31; Jue 5, 11; 2 Sam 1, 12) 10 . El guerrear parece haber sido cosa
de cada tribu o grupos dentro de las tribus en los primeros tiempos,
mientras que Israel esencialmente se aglutinaba como pueblo
de Dios por la profesin comn de las proezas salvadoras de Yahv (Jue 5, 11) y por la proclamacin del derecho divino. Al frente
de la asociacin de tribus estuvo antes de ser estado probablemente el juez de Israel (Miq 4, 14), que era elegido por el senado
de portavoces de las tribus quiz de modo rotatorio de entre las
tribus siguiendo la lista de los llamados pequeos jueces en
Jue 10, 1-5; 12, 7-15 u . El juez de Israel tena que solucionar
casos probablemente difciles, aun no determinados por el derecho
transmitido y tambin preocuparse de la proclamacin peridica
del derecho de Dios en Israel (cf. Dt 31, 9-13; 1 Sam 7, 15-17).
Pero estos hechos no son aclarables con exactitud histrica.
e) En el tiempo en que Israel fue estado parece que el rey se
hizo cada vez ms la instancia suprema jurdica (2 Sam 15, 2 ss;
Jer 26, 10 s. 20 ss). Pero la tradicin ensea que en el tiempo de la
monarqua fue ante todo una serie de profetas los que hicieron oir
el derecho divino como acusadores, tambin y precisamente en
contra de los reyes (Os 7, 3 ss; 8, 4 ss; Is 1, 21 ss; 3, 13 ss; Jer 22).
f) En el tiempo postexlico se constituye Israel como comu"
nidad ("d) n. Adems de los procuradores puestos por el im"
perio ocupante dirigen la comunidad el sumo sacerdote (Ag 1, V
y el senado de ancianos (Joel 1,2).
En cada uno de los perodos de la historia de Israel como
en los grandes cambios del tiempo monrquico antes de ser estado, as como durante el exilio babilnico y despus de l, la
suerte de cada israel era esencialmente la de su pueblo. Es carac9. As piensa M. Noth, GI, 95; vase id., System, 151 ss y L. Rost, Vorstufen, 69 ss.
10. Sobre el problema del nmero de tribus que oscila entre diez, (Jue 5),
y doce y, ante todo, sobre la cuestin de la funcin de la alianza de las tribus,
vase R. Smend, Jahwekrieg.
11. Vase M. Noth, Richter. Para lo que sigue vase G. Ch. Macholz, Gerichtsverfassung, 180 s.
12. Vase L. Rost, Vorstufen, 32 ss.

285

El mundo del hombre

El individuo y la comunidad

terstica la profesin que hace en el templo el labrador al entregar

las primicias de los frutos (Dt 26, 5-10). El cambio del yo al nosotros y la vuelta al yo es tpico para el hecho de que la historia
del individuo coincide con la del pueblo de Dios en su peregrinacin, en el apuro y la ganancia:

Pero tambin existe el aislamiento por acusacin falsa. El

orante del Sal 25 que se ve rodeado de enemigos (v. 2.19) que
niegan su inocencia en un asunto determinado, tendindole lazos
por ello (v. 15.21), grita a Yahv en estos trminos:

284

Un arameo errante era mi abuelo. Baj a Egipto... Los egipcios nos

maltrataron y oprimieron... Entonces gritamos a Yahv, el Dios de
nuestros padres... y Yahv nos sac de Egipto... El nos trajo a este lugar
y nos dio este pas... Y yo ofrezco ahora las primicias de los frutos
del pas que t, Yahv, me has dado.

Siempre ocurri algo extraordinario, cuando un individuo se

busc y fue resaltado en especial de entre el pueblo, la tribu, el
clan, la familia. Podra tratarse de una desgracia especial, como
cuando se busca al malhechor Akn (Jos 7, 10-18). Puede acontecer una eleccin especial de Yahv, como al echar suertes para
la eleccin de Sal como rey (1 Sam 10, 17-24). Hay que tener en
cuenta ambas posibilidades de separacin de un individuo del
conjunto o para el conjunto.
2.

El individuo como repudiado

El hombre como rechazado aparece primeramente donde peca, como Akn, contra los principios del derecho divino y comete
una abominacin en Israel de la que se puede decir: Una cosa
as no se hace en Israel 13. Tambin es caracterstica la frecuente
expresin del Deuteronomio en el sentido de que Israel debe
extirpar lo malo de en medio de l, por ejemplo, Dt 17, 12:
El hombre que se comportara con soberbia y no oyera al sacerdote
que ejerce all el ministerio de Yahv, tu Dios o al juez, ese tal morir.
As extirpars lo malo de Israel.

En el lugar que Yahv elige (17, 8 ss) se trata de decisiones

supremas del tribunal central que no se podan tomar por parte
de la justicia local (16, 18 ss; cf. adems Dt 13, 6; 17, 7; 19, 10;
22, 22; etc.). Para defender a toda la comunidad, hay que descubrir y separar al individuo que con su mala accin la pone
en peligro. El derecho divino se ha referido al individuo ya en sus
formulaciones ms antiguas, como en el declogo de maldiciones
(Dt 27, 15-26).
13. Vase anteriormente, p. 232, n. 23.

Mis ojos se fijan siempre en Yahv,

pues l saca mis pies del lazo.
Vulvete a m y apidate de m,
pues estoy solo y triste (v. 15 s).

El trmino solo (yfrid) significa la angustia de la separacin y el aislamiento 14, que indica miseria y tristeza, pues la
soledad como algo ansiado y que hace feliz es absolutamente
desconocida para el antiguo testamento. Estar solo y sin nadie
junto a s implica peligros que conoce especialmente el fugitivo.
Cuando David, perseguido por Sal, entra en casa del sacerdote
Ajimlek en Nob, le pregunta ste:
Por qu ests solo y no tienes a nadie contigo? (1 Sam 21, 2).

Solo (lebad) significa aqu tanto como separado, arrancado, pues bad es el trozo separado del todo 15. El aislado es fcilmente vulnerable. Por eso el consejo de Ajitfel a Absaln es que
ataque a David de noche con 12.000 hombres, de modo que los
acompaantes de David huyan presos del pnico:
Entonces matar yo al rey solo (l'baddo) (2 Sam 17, 2b).

Las elegas hablan con frecuencia de la angustia de la soledad.

Con gran patetismo reza en Sal 102 un enfermo grave (v. 24)
del que se burlan los enemigos (v. 9), diciendo en v. 7-8:
Me parezco al grajo 16 en el desierto,
soy como lechuza en ruinas.
No consigo dormir y me quejo 17
como un pjaro solitario (bodd) en el tejado.

14.
15.
16.
impuro
17.

Vase H. Seidel, Einsamkeit, 32.

Vase KBL3; H. J. Zobel, bdad, 511 s.
El trmino hebreo sigue inexplicado. Quiz se refiera a un pjaro
del desierto, vase H. J. Kraus, Psalmen, 694.
Ver BHK.

287

El mundo del hombre

El individuo y la comunidad

El pjaro, las ruinas, el pjaro solitario representan la existencia en abandono total. Esa es la suerte impuesta legalmente
a los leprosos, segn Lev 13, 46:

De esta manera muestra el antiguo testamento la soledad como

aislamiento debido a acusaciones justas o falsas, a persecuciones
o enfermedades. La soledad significa siempre angustia. Pero Yahv es alcanzable tambin para los desterrados, separados, aislados.
Con l se puede sobrellevar y superar la soledad.

286

Mientras le dure el contagio, es impuro. Puesto que es impuro, tiene

que vivir separado (bdd); su morada es fuera del campamento.

Aunque jams se alaba la soledad, ni se busca para la meditacin o la ascesis, el hombre que confa en Yahv encuentra un
s a tal angustia. Lam 3, 28 se refiere al solitario con las mismas
palabras con que Lev 13, 46 habla del leproso (yseb bdd).
Y de l se dice en Lam 3, 25-33:
25 Bueno es Yahv para quien confa en l,
para el alma que lo busca.
26
Es bueno esperar callando 1 8
la ayuda de Yahv.
27 Es bueno al varn que soporte
un yugo en su juventud.
28 Que se sienta solo (yseb badad) y calle
porque l se lo impone.
2> Ponga su boca en eJ polvo.
Quiz hay esperanza.
31 Pues el Seor no rechaza por siempre.
32
Si aflige, se apiada nuevamente
segn la abundancia de sus obras salvadoras.
33
Pues l oprime n o de corazn 1 9
ni as aflige a los hijos de los hombres.

En Sal 42-43 habla uno que es conducido a la lejana (42, 7).

En su abandono echa de menos especialmente los servicios religiosos de la comunidad (42, 5). Sintindose sediento de Dios
en la soledad (42, 2 s), lo que se quiere decir en concreto es que
deseara tomar otra vez parte en las peregrinaciones al santuario,
para cerciorarse all del Dios de su alegra (43, 3 s). Esperando
alabar all un da a su Dios, puede animarse a la confianza en
medio del tormento del desamparo (42, 6.12; 43, 5). La confianza
se abre paso al fin tambin en la oracin de Sal 4, 9:
En paz me duermo cuanto que me acuesto,
pues t, Yahv aunque estoy solo (l'badad),
me haces vivir en seguridad 2 0 .

18.
19.
20.

Vase H . J. Kraus, Threni, 51.53.

Sobre millibb, vase anteriormente, p. 84.
Vase H. Seidel, Einsamkeit, 29 s.

3.

El individuo como llamado

La eleccin puede conducir igualmente a la soledad. Entonces

aparece Yahv como autor de la separacin. Este tema adquiere
una importancia excepcional en el antiguo testamento.
El yahvista pone el mandato de una triple separacin por parte
de Yahv a Abrahn al comienzo de la historia de los padres y,
por tanto, de la relacin de bendiciones para Israel:
Sal de tu pas,
de tu parentela,
de la casa de tu padre hacia el pas que te mostrar (Gen 12, 1).

Esta separacin no slo no es maldicin alguna, sino que se

acompaa con una mltiple promesa de bendicin y se corresponde finalmente con la de que en este Abrahn pueden alcanzar bendicin todas las familias de la tierra (v. 2 s). El tema se
repite en noticias aisladas de otra elohstica? procedencia:
en Gen 15, 2 se queja Abrahn de que se va solo y sin hijos
C"rlri) y bajo el cielo estrellado oye que su descendencia ser
numerosa como las incontables estrellas (v. 5). Incluso los dispersos en el exilio se acordarn de la historia de Abrahn en medio
de su soledad y abandono:
Lo he llamado como al nico,
lo he bendecido y lo he multiplicado (Is 51, 2b)

21

La historia de Jacob habla tambin de una gran soledad en la

que se qued aislado (lebadd, Gen 32, 25a) separado de sus
dos mujeres, de sus siervos y sus once hijos en la noche junto al
vado de Jaboq, para ser al mismo tiempo herido (v. 26) y bendecido (v. 30b) por el gran desconocido que lo atac (v. 25b).
Vemos que toda historia de eleccin es primeramente una
historia de aislamiento, lo mismo que todo llamamiento y reve21.

Sobre Is 54, 1, vase anteriormente, p. 238.

El mundo del hombre

El individuo y la comunidad

lacin lleva primero a la soledad. Ex 24, 2 resalta en el contexto

de la revelacin del Sina lo siguiente:

cometido, pero a Ezequiel no debe pasarle eso (v. 6 s). Donde el

Dios de Israel hace mensajeros a hombres, se levanta el individuo
solo en medio de un orden comunitario compacto. Este fenmeno
se ve incluso en una consecuencia literaria. La coleccin de sentencias profticas lleva por primera vez a una escritura que ya no
es annima, sino que se transmite bajo el nombre de un nico
profeta.
Pero los profetas no estn como individuos nicamente frente
al pueblo. Ellos renen oyentes para formar una nueva comunidad que se distingue de la natural. La proclamacin del juicio
por Isaas ha reunido ya en una fase temprana de su actuacin
un discipulado al que poda confiar la palabra por l anunciada
(Is 8, 16). Alrededor de l se form un grupo oposicional en franca
contradiccin con los crculos oficiales de Jerusaln. El profeta
tena que prepararlos contra las opiniones esparcidas en el pueblo 2 5 :

288

Moiss solo (l'badd) se acercar a Yahv.

Los dems no deben acercarse.

El que recibe la revelacin no slo es apartado lejos del pueblo,

sino que es separado incluso de aquellos que al principio suben
con l al monte: Aarn, Nadab, Abih y los 70 ancianos, como
relata el contexto actual (v. 1).
La transmisin de un mensaje revelado a uno, a quien se encomienda una tarea especial, puede acontecer tambin en la ms
estricta soledad. 1 Re 11, 29 narra cmo el profeta Ajiyy de Silo
se acerca a Jeroboam, cuando march Jeroboam una vez de
Jerusaln... y los dos estaban solos (lebaddm) en el campo.
Ajiyy rompe en la soledad su manto en doce trozos y le da a
Jeroboam diez indicando que tendr el seoro sobre las diez
tribus de Israel que Yahv arrancar de la casa de David (v. 30 ss).
Jeremas se queja del modo ms conmovedor de cmo la
llamada de los profetas clsicos se realizaba no slo en la soledad de acontecimientos extraordinarios, sino que conduca incluso a un aislamiento tenso. Con su predicacin se ha hecho
la irrisin y la burla de sus oyentes (20, 7 s). Le ahogan sospechas
y persecuciones (20, 10; 15, 10 s. 15). En 15, 17 se ve expulsado de
toda asamblea:
Jams me siento alegre en el grupo de los que ren.
Bajo el mpetu de tu mano me siento solitario (badad ysabtl).
Pues me has llenado de tu furor.

La expresin bdd ysabtl recuerda la expulsin del leproso 22.

Pero la angustia del llamado a profeta es ms terrible que la del
enfermo aislado que puede volverse a Yahv 23 . Pues el profeta
grita a su Dios (15, 18b):
Te muestras para m cual torrente engaoso,
como aguas engaosas 24 .

Ezequiel se ve tambin desde el principio enfrentado por

la orden de Yahv con un Israel rebelde, con una casa de obstinacin (Ez 2, 3-5). Uno solo no puede sino aterrarse ante tal
22. Sobre Lev 13, 46, vase anteriormente, p. 286; vase Lam 3,28.
23. Vase las expresiones de confianza en las lamentaciones, anteriormente, p. 207 s.
24. Sobre esta imagen, vase Job 6, 15-20.

289

n As me habl Yahv cuando la mano me cogi y me impidi seguir

el camino de este pueblo:
12 No llamis atentado a todo
lo que este pueblo llama atentado.
No temis lo que l teme
ni os asustis.
13 Llamad-atentador a Yahv Sebaot
El sea vuestro miedo y vuestro espanto (Is 8, 11-13).

De esa manera fortifica el profeta un grupo que se congrega

alrededor del signo del Immanuel Dios est con nosotros:
Is 7, 14; cf. 8, 19 s. Del juicio saldr un resto (Is 7, 3; cf. 4,
2 ss) purificado (1, 25 ss) 26 .
Ante la palabra de Yahv se hace individuo no slo el profeta,
sino tambin sus oyentes. Tal individualizacin es clara, por
ejemplo desde Jeremas:
Circuncidaos para Yahv y alejad el prepucio de vuestro corazn (4, 4)

Con ms precisin resalta la responsabilidad de cada uno Ez

18, 30:
Juzgar a cada uno de vosotros segn su conducta,
dice Yahv.
25. Sobre el texto y el crculo de confidentes que hay que tomar como
destinatarios, vase H. Wildberger, BK X, 335 ss.
26. Sobre la distincin comunidad como pueblo y comunidad de fe en
la antigua alianza, vase el artculo con ese ttulo de H. W. Wolff.
19

290

El mundo del hombre

La entrega personal se hace programtica en la exhortacin

deuteronmica (Dt 6, 4 s):
Escucha, Israel! Yahv es nuestro Dios.
Yahv solo. Amars a Yahv, tu Dios,
con todo tu corazn, con todo
tu anhelo, y con todas tus fuerzas 27.
Al hablar a los individuos los predicadores deuteronmicos
estn trabajando por una comunidad reformada. Pero se realiza
la comunidad verdaderamente nueva de otro modo que no sea
por la fuerza de la promesa? Un cierto excepticismo en comparacin con el optimismo reformista deuteronmico parece haberse introducido en Jer 31, 33 s donde como promesa de Yahv
se proclama:
Pondr mi ley en vuestro interior y la escribo en vuestro corazn...
Entonces no necesitan ya ensearse unos a otros ni decirse uno a otro:
Conoced a Yahv! Pues todos me conocern, pequeo y mayor, dice
Yahv. Pues perdono su pecado y no hablo ms de su falta.
Es as como el antiguo y compacto pueblo de la alianza se
convierte en una nueva comunidad por el camino del cambio
total. Con ello se realiza ya en el antiguo testamento algo as
como la liberacin del individuo de la sugestin del colectivo,
de la polis, de la gens, mediante su confrontacin con la voluntad
de Dios: el amor de Dios que se le dirige, la exigencia que se le
hace y la invitacin a la fe. Si omnes, ego non aunque todos, yo
no dir con valenta 28. No es ciertamente la contribucin ms
pequea de la Biblia a la antropologa, el que el hombre se comprenda a s mismo solamente cuando se individualiza sacado de
determinadas ataduras por la llamada de la voz incomparable
y es convocado a una nueva alianza.
Con el mensaje de Jesucristo se realiza la promesa de que
hombres de todos los pueblos toman parte en esa humanizacin
del hombre (Gen 12, 3b; Is 45, 14 s; 52, 10; Zac 8, 23) 29 .
27. Sobre la importancia de corazn y alma, vase anteriormente,
p. 80.
28. H. Gollwitzer, Holz, 300.
29. E. E. Holscher, Vom romischen zum christlichen Naturrecht (1939)
87: Este hecho cualquiera que sea la postura que se adopte ante las enseanzas de Cristo y su iglesia significa el nico cambio verdaderamente radical de la estructura de la humanidad, porque con l ha llegado al mundo la
doctrina de la dignidad humana individual. En lo que Holscher piensa es en
la liberacin del individuo que es la mayor cesura de la historia de la humanidad, y hasta quiz la nica, citado por H. Gollwitzer, o. c.

25
EL DESTINO DEL HOMBRE i

No pocos textos del antiguo testamento se ocupan de la

cuestin del destino propio del hombre. Las respuestas decisivas
van en la misma direccin. Hay que tomar este hecho como una
aparicin extraordinaria en el orden histrico del espritu, en especial a la vista de la evolucin lingstica, de las diferencias en el
modo de enfocar las cosas y de la multitud de gneros literarios
dentro de la literatura veterotestamentaria de un milenio 2. Precisamente porque nada es ms extrao al antiguo testamento
que una antropologa sistemtica, es seductor e iluminante encontrar tendencias parecidas en sus distintos estratos.
El de dnde del destino humano es incuestionable bblicamente, aunque pueda discutirse en otros sitios si decide sobre
ello una lucha entre dioses, el ciego destino o el propio yo. Las distintas formas de pensamiento teolgico no dejan lugar a duda de
que es Yahv, el Dios de Israel, el que determina. Yahv, nuestro
Dios, Yahv nicamente (Dt 6, 4). Es esta una idea constante
desde los antiguos himnos, ordenaciones jurdicas y relatos del
hombre primitivo, pasando por la profeca, el estadio deuteronmico y la gran historiografa hasta las tentaciones de Job, el escepticismo de Qohelet y la escatologa apocalptica. Yahv, como
salvador y juez de Israel, como creador y protector del hombre
no ha dejado oscuro mediante sus mensajeros humanos, a qu
est destinado el hombre.

1. Bibliografa: A. Alt, Weisheit; H. J. Stoebe, demtig; G. v. Rad, Weheit; F. Maass, 'dm.

2. F. Maass, 'dm, 91.

El mundo del hombre

292
1.

Para vivir en el mundo

Su destino es vivir y no caer en la muerte. Claramente ve la

primitiva historia yahvstica la amenaza de la muerte, pero es
indudable que presenta a Yahv, que ha creado al hombre como
ser vivo (Gen 2, 7), ocupado incansablemente en salvar al hombre de una muerte temprana mediante advertencias (2, 17), seales protectoras (4, 15), conservndolo misericordiosamente (6,
8). A la gran destruccin del diluvio se decide slo con dolor
(6, 6) y excluye para siempre una repeticin, aunque el hombre
sigue invariablemente malo (8, 21 ss). El hombre est destinado
a vivir.
En la historia de Jos, totalmente diferente a la anterior, se
arranca de pronto de lo oscuro la relacin tensa entre Jos y sus
hermanos y se coloca en una clara perspectiva, al decirles Jos, en
Gen 45, 5:
Ahora no os aflijis ni os acusis por haberme vendido para aqu,
pues Dios me ha enviado delante de vosotros para salvaros la vida.
Al final declara con ms nitidez an en 50, 20:
Lo malo que vosotros planeasteis contra mi, lo ha trocado Dios en
bueno para realizar lo que ahora est a la vista: conservar la vida a un
gran pueblo.
Las frases finales son incontrovertibles: a pesar de las oposiciones humanas, Israel tiene como destino la vida.
Dt 30, 15-20 resume la tendencia de todos los preceptos de
Yahv. Con ellos Israel tiene ante s vida y salvacin, muerte y
perdicin. Pero la idea es elegir la vida, para que t y tus descendientes quedis con vida (v. 19).
La literatura sapiencial, tan distinta por el inters predominante y el modo de argumentacin, apunta en ltimo trmino a
la misma meta, al proclamar su intento con esta frase final de suma
precisin:
La doctrina del sabio es fuente de vida,
para que escape a los lazos de la muerte (Prov 13, 14).

El destino del hombre

En la profeca se echa de ver ya en el ms ttrico anunciador

del juicio, Amos, que en medio de su mensaje sobre el fin de Israel refulge esta sentencia de Yahv:
Buscadme para que vivis (Am 5, 4).
Is 28, 21 manifiesta que todo juicio es la obra extraa de
Yahv. Y Amos ha escuchado que Yahv ha retirado (v. 8) la
sentencia de muerte dictada contra Israel, hijo rebelde, en 11,
1-7; el verso 8 dice:
Cmo podra abandonarte, Efran?
Cmo podra entregarte, Israel ?
Ezequiel no propone a sus oyentes con indiferencia muerte
y vida. Yahv declara que no le agrada la muerte, sino que lo que
quiere es la vida. Ez 18, 32 escribe:
Convertios y viviris.
Hasta sobre el campo lleno de huesos resuena el grito de 37,14:
Pongo mi fuerza de vida 3 en vosotros,
para que revivis.
Donde, como ocurre en las elegas, veamos a orantes en peligro extremo, se observaba que Yahv y la muerte estn sumamente alejados*. La confianza se abre paso:
T no abandonas mi vida al mundo de los muertos,
ni permites que tu fiel vea la fosa (Sal 16, 10).
Es cierto que en el antiguo testamento el problema de la muerte queda fundamentalmente insoluble, pero no es menos clara por
ello la tendencia que presenta como destino del hombre el vivir.
Es indudable que la direccin principal se encamina hacia el
mensaje de vida en el nuevo testamento. En un mundo en el que
el sobrevivir amenaza con hacerse cada vez ms improbable,
la idea bblica afirma nueva esperanza en el destino del hombre.
Ms para qu vivir? Del antiguo testamento no hay que esperar ms respuestas que las referentes a la mundanidad de esta
vida.

O en 15, 24:
La senda de la vida encamina hacia arriba al cuerdo,
para que escape al mundo de los muertos de abajo.

293

3. Sobre rh vase anteriormente, p. 54 ss.

4. Vase anteriormente, p. 145 ss.

294

El mundo del hombre

2. Para amar al otro

El hombre est destinado a amar y superar todo odio. A esta
meta tiende la relacin del hombre con el otro. El dominio del
hombre sobre el hombre no responde a su destino, sino que es su
perdicin, como ha dicho Qoh 8, 9. El yahvista ha delineado la
justa relacin del hombre con el hombre al describir el descubrimiento de su mujer. Con el jbilo amoroso del varn se acaba la
soledad que es mala. Y la ayuda que le viene bien ha encontrado
su realizacin de creatura (Gen 2, 18-23). Pero pronto se ve qu
difcil es al hombre no dejarse arrebatar su destino a la ayuda y
al amor por medio de los poderes de la seduccin (Gen 3) o de la
envidia (Gen 4).
Para que el hombre no equivoque su destino entre sus semejantes, es encaminado Israel con indicaciones siempre nuevas a
tratarlos bien, hasta llegar al culmen de Lev 19, 17 s 5 que ordena
amar al prjimo como a s mismo, aunque sea extranjero (v. 34) sin
excluir al enemigo (Ex 23, 4 s; Prov 25, 21 s) 6 . El amor tiene cabida hasta en la relacin entre seores y esclavos (Ex 21, 5) 7
hasta llegar a una solidaridad completa (Dt 15, 12-18; 23, 16 s) 8 .
Autntico rey en Israel es nicamente el que defiende a los ms
pobres (Sal 72, 2-4.12-14)9. Es lapidaria la sentencia de Miq 6, 8:
Se te ha indicado, hombre, lo que es bueno y lo que Yahv te exige:
nada que no 10sea hacer justicia, amar la bondad y caminar con cuidado
con tu Dios .

Lo dicho constituye al mismo tiempo el fundamento de todas

las acusaciones profticas contra la vida social. Ven que el hombre
se hace un monstruo si niega a su semejante el reconocimiento,
el derecho y la bondad. Con sobriedad constata la sabidura proverbial (Prov 15, 17) que:
Mejor un puchero de verduras con amor
que un buey cebado donde hay odio.
5. Vase anteriormente, p. 251 s.
6. Vase anteriormente, p. 253 s.
7. Vase adems Ex 21, 7-11 y anteriormente, p. 265 ss.
8. Vase anteriormente, p. 266 ss.
9. Vase ibid., p. 261 s.
10. Vase H. J. Stoebe, demtig. De modo semejante resumen las palabras
profticas de Os 4,1 s; 6, 6; 12, 7; Is 1,17; Zac 7, 7-10.

El destino del hombre

295

La meta ltima del trato humano abarca ya en el antiguo testamento todos los pueblos del mundo. Todos ellos deben acabar,
por indicacin de Yahv desde Sin, con el oficio de la guerra
(Is 2, 2-4) u . Desde los puntos de partida ms dispares se determina la direccin de la vida humana con los semejantes: el amor
es la meta. Pero el hombre tiene que ver no slo con su semejante.

3.

Para dominar la creacin

Su destino en la creacin no humana es igualmente claro:

dominar. Del modo ms patente lo ha expresado el cdigo sacerdotal, al decir que la intencin de crear al hombre a imagen
de Dios es que rija la tierra y, en especial, a los animales que son
los primeros concurrentes del hombre (Gen 1, 26.28) 12 . Y el
yahvista haba expresado antes, con su estilo narrativo, la alegra
por las aptitudes humanas para el dominio del mundo: el hombre
puede construir instrumentos msicos y aprender a tocar la ctara y la flauta (Gen 4, 21). El hombre puede obtener y trabajar
bronce y hierro (v. 22). Como labrador el hombre ha aprendido a
cultivar vias y ha experimentado la fuerza arrolladora del vino
(Gen 9, 20 s). Invent materiales de construccin que le hicieron
posible levantar edificios enormes (11, 3 s).
Pero no vio ya este antiguo narrador el peligro de que el
hombre fuera dominado por las posibilidades de la creacin que
l tena que subyugar? Eso ocurri, por ejemplo, a No a quien
el vino lo entreg inconsciente a la desvergenza de su hijo (9,
21 s). Ese fue el caso tambin cuando la tcnica insospechada de la
construccin arrastr al hombre por una parte a la embriaguez
de la propia fama (11, 4a) y, por otra, a proyectos debidos al miedo (v. 4b). Dondequiera que el hombre es sojuzgado por las cosas
que l mismo debe dominar, surge un monstruo.
En la sabidura de Israel el dominio de la naturaleza se hace
una ciencia arcaica. 1 Re 5, 10 habla de la sabidura de la naturaleza que Salomn posea. Consta que en la corte de Jerusaln
se estudiaban en especial la botnica y la zoologa:
los rboles desde el cedro del Lbano hasta el hisopo que crece en la
pared, los animales del campo y los pjaros, los reptiles y los peces.
11. Vase adems anteriormente, p. 209 s.
12. Vase anteriormente, p. 221 s.

297

El mundo del hombre

El destino del hombre

La sabidura de Israel se distingua de la ciencia enciclopdica

a base de listas en Egipto y Mesopotamia que no haca sino recopilar los nombres de los fenmenos naturales. La de Israel,
por el contrario no slo enumeraba los animales y plantas, sino
que los describa en composiciones poticas 13.
Job 28, 1-11 celebra el triunfo de la tcnica humana en minera, donde los hombres excavan lo ms ntimo de la tierra, lo
iluminan, se cuelgan de cuerdas en pozos y all, donde no penetra
ni el ojo del azor, obtienen los ms valiosos metales y piedras
preciosas. Dice el texto citado:

El Sal 8 ha cantado de otro modo el destino dominador del

hombre sobre toda criatura no humana 17 . El ofrece el conocimiento ltimo, decisivo y completo en este sentido, al resaltar
que la coronacin del hombre como administrador del mundo no
es en absoluto algo natural ni se funda en l mismo (v. 4 s), sobre
todo mirando su pequenez en el universo y su debilidad tan necesitada de cuidados.

296

4. Para alabar a Dios

La plata tiene, ciertamente, su yacimiento

y el oro el lugar donde se lava.
2
De la tierra se saca hierro,
de piedras fundidas se obtiene el cobre.
3
Se acaba con las tinieblas,
se investiga la roca oculta en la noche 14 .
4
Gentes con lmpara excavan la mina,
se balancean sin tener pie en firme,
estn colgados muy lejos de los hombres.
5
El trigo brota de la tierra,
pero
bajo ella se hace saltar con fuego.
6
El lugar del zafiro es su roca,
all se encuentra igualmente polvo aurfero.
7
Qu senda! No la conoce el buitre,
ni la vislumbra el ojo del azor.
8
Jams la pisa fiera alguna,
ningn len la ha paseado.
9
Se aplica la mano a las rocas,
se revuelve a los montes en la raz.
10
En rocas se abren galeras,
y el ojo contempla cosas valiosas.

Y para qu se describe aqu tan bellamente el dominio del

mundo por el hombre? Para que se vea con ms claridad que el
hombre no puede descubrir en sus tareas investigadoras la sabidura, el sentido metido en la creacin 16 . Job 28, 23 dice:
Slo Dios conoce el camino que a ella lleva. De este modo
asegura la fe en la creacin la objetividad del dominio del mundo
que lleva al temor de Dios 28, 28, y que se aparta totalmente,
al mismo tiempo, de una interpretacin sacral del mundo 16.

13.
14.
15.
16.

Vase 1 Re 5, 12 y A. Alt, Weisheit.

El texto es inseguro tambin en lo que sigue.
G. v. Rad, Weisheit, 193.
G. v. Rad, o. c, 402.

El hombre est destinado para alabar a Dios. El hombre del

Sal 8 que descubre su superioridad en el mundo, no puede traducirla en alabanza propia, sino slo ensalzando a Dios:
Poco de divino dejaste que le faltara,
lo has coronado de gloria y grandeza.
Le das el dominio sobre las obras de tus manos,
todo se lo has puesto a los pies (v. 6 s).

Y todo el salmo est enmarcado por la siguiente antfona:

Yahv, Seor nuestro,
qu ilustre es tu nombre
en todo el mundo (v. 2.10).

El destino de alabar a Dios y, por tanto, de entablar un dilogo agradecido con el creador no es desbordado en el Sal 8 por
una autofascinacin del hombre a causa de sus aptitudes, pues
ste no pierde de vista sus limitaciones:
Qu es el hombre para acordarte de l?
Y el hijo del hombre para ocuparte de l? (v. 5).

A la vista de las acciones de Dios proclamadas en Israel no

puede desconocer este otro aspecto de su ser.
La salvacin junto al mar (Ex 14), fundamento de la fe de Israel en Yahv, tena que llevar a este himno primitivo de Ex 15, 21:
Aclamad a Yahv pues es grandioso,
al mar arroj caballo y caballero.
17. Vase anteriormente, p. 221 s.

298

El mundo del hombre

Israel comprendi la proclamacin proftica del juicio en sus

ltimas intenciones slo cuando pudo responder a ellas con doxologas (pinsese en Am 4, 13; 5, 8; 9, 5 s) o con cantos de agradecimiento, como los que aparecen en Is 12, al final de la primera
coleccin de las palabras del profeta (c. 1-11). Donde falta la alabanza de Dios, es que el hombre ha errado en la apreciacin de la
tensin existente entre su debilidad y sus aptitudes. Y entonces el
monstruo vuelve a no estar lejano.
El salterio, tal y como se nos ha transmitido, como el libro
de las alabanzas 1S , ha comprendido bien el ltimo destino del
hombre: alabar a Dios. Podemos recordar aqu solamente la multitud de invitaciones que el hombre recibe para realizar ese cometido, cuando penetra en el santuario con sus experiencias de la
historia y de la creacin y honra al nico misericordioso incluso
con la queja expuesta a Dios. Aludamos por va de ejemplo y
para terminar a los Sal 145 y 148.
El Sal 145 descubre la relacin existente entre las obras de la
creacin, que el hombre descubre, y su destino a la alabanza en
v. 5 s:
Quiero contar tus maravillas.
Ellas hablan del poder de tus temerosas obras.
Tu grandeza quiero narrar.
Las obras de Dios que el hombre examina hablan un lenguaje
que lo estimula a cantar un himno, v. 10-12 19. De esa forma,
conocimientos incompletos llegan a constituir en la alabanza una
unidad y totalidad junto con los misterios an inexplorados, que
amenazan continuamente los conocimientos ms fundados 20 . En
el elogio se manifiesta, pues, no slo el destino ltimo de la vida
lo que vive, lo que vive te alaba, sino tambin el del dominio del mundo.
El Sal 148, finalmente, muestra cmo pueden constituir una
comunidad de loor los hombres, desde los reyes de la tierra hasta
18. As traduce M. Buber el ttulo cannico t'hillim. Este ttulo incluye
tambin lamentos. Ellos suponen la tenue msica de acompaamiento
de los himnos. En ellas se acoge al Dios testificado el hombre que no puede
cambiar su angustia. Ellas documentan, no menos que las alabanzas, la resistencia contra la tentacin de rechazar a Dios (Job 2, 9). Vase E. Gerstenberger, Mensch, 64.72.
19. Vase anteriormente, p. 278 s.
20. G. v. Rad, Weisheit, 256. Segn Flp 2, 10 s la exaltacin del crucificado lleva a las criaturas a esta profesin de alabanza: Jesucristo es Seor,
abarcando las cosas celestes, terrestres e infraterrestres.

El destino del hombre

299

el coro de los nios (v. 11-13) junto con las obras de la creacin,
desde los astros hasta los gusanos (v. 3-10). El destino de todos los
hombres, tan profundamente distintos y con frecuencia separados
entre s, a conjuntarse en el amor se realiza en la unin para alabar a Dios:
11

Reyes de la tierra y de todos los pueblos,

prncipes y todos los jueces de la tierra,
los jvenes y las jvenes,
viejos junto con los nios:
13

12

alabarn el nombre de Yahv,

pues slo su nombre es grandioso.

En ese encomio halla su verdadera realizacin humana el

destino del hombre para vivir en el mundo, amar a sus semejantes y dominar la creacin no humana. De no actuar as el hombre, dolo de s mismo, se convierte en tirano o pierde su libertad
al encerrarse en la mudez.

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NDICE DE CITAS BBLICAS

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3, 19: 131, 135.
,137 157
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GNESIS

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2, 18b: 229
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316
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14, 16: 103

ndice de citas bblicas

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ndice de citas bblicas

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50, 25: 50

XODO

1,5:93
1,8: 119
2, 2: 102
2, 3-9: 239
2, 22: 133
3, lis: 110
3, 14: 207
4,16: 111
4, 19: 37
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6-8:267
7,3:79
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12,9:93
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12, 34: 120
12,40s: 120
13, 8: 240
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15,23-25:201
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16: 191

16, 16: 101

16, 22-24: 191

317
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18, 17: 250
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322
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ndice de citas bblicas

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ndice de citas bblicas

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2 9 , 2 8 : 153, 164
2 CRNICAS

2 REYES

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21, 13: 204
1 CRNICAS

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2 3 , 3 : 165
23, 24-27: 165

7, 16: 85
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23, 15: 164
2 5 , 5 : 165
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31, 16: 165
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34,27:78
ESDRAS

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3, 8: 165
NEHEMAS

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13, 15 s: 192
ESTER

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7, 8: 220
2 MACABEOS

7 , 2 7 : 165
JOB

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2 , 7 : 101,196
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19,
19,
19,
19,

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SALMOS

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323
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324

ndice de citas bblicas

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PROVERBIOS

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326
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ndice de citas bblicas

ndice de citas bblicas

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QOHELET (Eclesiasts)
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3,21:53,55
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10, 2 s: 77
10, 4: 205

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10, 18: 177
11,9: 167
12,7: 54
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12, 10: 272
CANTAR
DE LOS CANTARES
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3, 2: 35
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6, 3: 230
6, 5b-7: 105
6, 9: 230
7, 2-6: 104, 167
8, 1-4: 231
12, 11 s: 105
JESS SIRAC
(Eclesistico)
38, 1-15: 199
38,9:201
ISAAS
1, 5: 66, 196
1, 6: 195, 198
1, 12: 100
1, 14: 35, 44
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327
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*
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328

ndice de citas bblicas

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DEUTERO-ISAAS

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TMTO-ISAAS

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JEREMAS

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ndice de citas bblicas

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329

LAMENTACIONES

18, 30: 289

3, 5 s:

, ,, -e
l> } \ - 38
2. ;111
2. }i-95,
197
2. i 2 : 36
3.2:167
3.4:46

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20,16:192

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5,21:63
7,28:74
12, 2: 151, 204
12,3:151

3. }3- 96

20, 18: 241

OSEAS

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3, 25: 208
3,25-33:286
3, 28: 266, 288
3,33:84
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4,4:111
5,7:242

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EZEQUIEL

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33,25:90
34,4:198,220
36,26:61,81
36, 26b: 50
36, 27: 61, 81
37, 5 s: 46, 135
37,6:54
37,8-10:54
37, 14: 54, 293
40, 5: 73
43 s: 186
44,5:73
44,18:233
47, 1 s: 198
47, 9: 40
DANIEL

1, 4: 103
3,1:217

217

* 4 : 91 - 209
] 8 : 165
'
2 ! : 144 2 3 7

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2,4-15:231
2, 4 s: 241
2 5 : 225
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2,11:126
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13,8:64
t
JOEL

1,2: 283
1,8:225
2,12:81
3, 1 s: 51, 57, 269
4,13:220

330
AMOS

1,9:249
2, 7: 234
2, 9: 102
4, 4 s: 190
4, 1 1 : 8 6
4, 13: 298
5,3:292
5, 4 : 156, 293
5, 8: 298
5, 21 s: 190
6,8:29,44
6, 9 s: 148
6, 10: 50
8:293
8,5:190
8, 1 1 : 110
9, 2: 149
9, 5 s: 298
11, 1-7: 293

ndice de citas bblicas

2, 6: 29
2,8:34
4, 3 : 37

AGEO

1 , 1 : 283
1,5:75
14, 17: 66

MIQUEAS

2 , 7 : 59
2, 13: 101
4, 14: 283
5, 1: 282
5,9-13:210
6,7:43
6, 8: 294
7, 1: 32
7, 6: 295
7,7:207
NAHUM

ZACARAS

7, 7-10: 294
7, 10: 295
8, 4: 168
8, 5: 167
8 , 2 3 : 111,295
9, 10: 210
10, 7: 69
11,8:35,44
11, 8b: 28
11,14:249
12,1:54
14, 2: 196

3, 1:91
MALAQUAS

ABADAS

12: 249

HABACUC

JOAS

1, 4: 69
2, 5 : 2 6 s
2, 19: 53 s

2, 4 : 67

1, 6: 244
2, 14: 225
2, 15: 234
3, 23 s: 270
3, 24: 243

NDICE DE TRMINOS HEBREOS

bor
br'
b'tl
b'rit

131, 218,230, 255

131, 176, 230
32
247
247
249
247
123s
247
263
218
101
29
35
224
103, 131, 165,
229s
131, 165, 224s,
230
224, 230
285s, 288
165
208
93s, 133
281s
223, 244, 281
224
223
224
45s, 49, 53s, 63,
129, 230
143
132
165, 224
193, 225

g'bir
gldtm
gulglt

239
46
101

'adm
"dama

'wh
'hb

'b
'ah'w
'ht
'ahrit
'yb
'm
'"nos
'sb'

'ap
'rk
'rs
'is~

'i
bw'
bdd
bhr
btb
bfn
bayit
bt 'b
b'l
b'al
b"lt ba'al
bsr

glm
gargrt
grn

133
39
112

dbar
dwh
dm
d'at
drk

196
195
87, 89s
72
137, 273

hbl

54

z'mn
zirm
z'r"
zkn
Ifbrt
hb
hadar
bd
hek
hkh
bkm
bayyim
halad
hlh
hll
hlk
bsh
hrs
hsb
h'tunn

125
47
99
165
225
198
94
119
111
204
271
35, 38, 55
165
195
119
150
208
177
77
224

tb
tm'
t'am
trm

102
145
232
119

yd
ybm

100, 217
248

ndice de trminos hebreos

332
yhid
ybl
yom
ymin
ynk
ysr
yph
yrk

285

kbd
kbs
kelyt
kap

94s
220
96s
101

Ibb
lb(b)
l'bad
l'h
limmd

77
63, 196
285
172
272
224
111

laSon

204s, 205, 208

121, 185
100
165
239
102s
93

nfbSim
maggp
mwt
mhr
matt
makkh
m'l'ymim
m'nh
tn'im
mar'h
m'rr, m'rr
misph
mispf

93
195
35
224
282
195
165

n'bla
naga''
ngp
n'ar
nps
npi

50
196
195
165
29s
25s, 39, 44, 49,
53, 55, 59, 63, 70,
80, 84, 87, 79,
108, 189, 207
32s, 283
282
29, 54s, 87s

ns
naiV
n'sma

84

93, 95s
103
96
49, 282
267

skk

133, 135

'bd
'bd
'ida

175s
285, 263, 267
283

'iwwr, 'iww-

ron, awwdrt
'olal
'olm
'ni
'sa
'sel, 'asl,
'aslt
'dsm
'r
l
t

196
165
124s
269
77

pwg
ph
pilgs
pti

69
111
225
272

saww'r
sdlm
kbr
kddm
kodkod
kwh
ksr
krb

29s
215
143
123s
101
204, 208
35
93,96

r's
rdh
rgl
r"h
slhr.
kosr, k'sar r.
rg"
rp\ rp"

101, 248, 282

220
99, 101
46, 53, 59, 63, 69,
71, 81, 87, 293
56
59
247
197s

sbr, sbr
kir
'm'l
sapa

204
263, 268
100
111

S"dl
"r
sbt
sbt
Shat
mr
siph

skt

142s
49
282
185
143
101, 176
263
184

t'ar
tbalt
tiedt
tap
tikwh
toib

103
204s
121
165
204s
263, 267

177
46
48
120, 125

NDICE DE TEMAS Y CONCEPTOS

Adulterio 231
alabanza 44, 146, 298
alegra 69
aliento 29, 54s, 59, 91
aliento vital 40, 55
alma 22s, 34s, 38
almas, nmero de 40
altanera 71
amistad 253
amor 233s, 294s
al enemigo 253s
al prjimo 250s
a s mismo 252
anhelo 32s, 43, 70s
nimo 58s, 69
ao jubilar 268s
de la remisin 268s
sabtico 187, 190
aplicacin 177s
apopleja 64
aptitud 56
ataque cardaco 65s
autoridad 57s
autorizacin 57
Belleza 102s
boca 112s
brazo 99
Cabeza 71, 75, 100
cadver 41, 43, 50
caducidad 50s
cancin descriptiva 103s
carne 54, 50s
casamiento 233s

cerebro 64, 71, 77

cirujano 199
clan 281
claustro materno 93s
cognoscitivo, poder 77
comprensin 72, 77, 109
comunicacin 107s
comunidad 283
conciencia 74s, 78
conciencia (moral) 79, 82, 96s
concubina 225
conducta 273s
conocerse a s mismo 109
conocimiento, lmites del 279s
consideracin 75s
coraje 69
corazn 79s, 94
corazn, congojas del 65
- de Dios 83
- que escucha 72, 110
crneo 101
creacin del hombre 129s
- relato de la 129s, 188, 278s
cuarto mandamiento 244
cuello 31, 42
cuerpo 48, 156ss
culpa 156s
cultura 221
curacin 197s, 200s
Debilidad 50s, 168ss, 195
decisin 78
dedo de la mano 100
- del pie 101
derecho hereditario 248

334

descanso 183s, 192

da de 185
deseo 32s, 70
digestin 94, 96
dolor 95
dominio del hombre sobre la creacin 216s, 295
del hombre sobre el h. 255
de la muerte 143, 149
Edades cf. vida, fases de la
educacin 239s
eleccin 287
embarazo, duracin del 133
embrin 135
energa 56, 90
enfermedad 195s
engendramiento 135
entierro 139
esclava 255
esclavitud 255
esclavos, derecho de 263s
escuela 27 ls
esencia del hombre 39
esfago 29
esperanza 151, 203s, 209s
- del ms all 150
espritu 51, 57s, 61, 73s
estatura del hombre lOls
estmago 94s
eternidad 124
xito 177
xtasis 150s
extremidades 99s
eyaculacin 47s
Familia 244, 281
familia, gran 223, 226, 237, 281
fratriarcado 248
fuerza 57s, lOOs
futuro 203s
Garganta 26s, 42, 112
gusto, sentido del 28,112
Heridas 195, 197
herir a un esclavo 264
hermandad 249
hermano 247ss
- medio 249
hil, vejiga de la 96
hgado 94
hija 237, 248
hijo 237s

ndice de conceptos

ndice de conceptos
historia 119s
homicidio 90s
homosexualidad 234s
hoy en Dt 121s
hurfano 245
humanidad 218
humildad 280
Imagen de Dios 215s
impureza 145
individuo 38s, 43
inseminacin 135
inteligencia 77
inters, prohibicin del 250
interior 93s, 97
intestino 94
irreflexin 73
Jornalero 268
juego 167s
juventud 167s
Labio 111
lgrimas 97
lengua 108, 111
lenguaje 111
rganos del 112
levirato, matrimonio de 226, 248
libelo de repudio 234
libertad 192, 255s, 268s
Madre 237
maestro 27ls
mano lOOs
marido y mujer 223s
matrimonial, derecho 223s
matrimonio 225
prometerse en 224
mdico 197s
memoria 74, 77
mente, enfermedades de la 196
miedo 69s
monogamia 225, 227
morir 149, 152s
muerte 137
pena de 91
muertos, comida de los 140
culto de los 144
reino de los 150s
mujer 223s
multiplicarse 133, 237
Nacimiento 129, 134s
necesidad 27s, 43s

nervios 64
nigromantia 143s
nios 237
novia, dinero pagado por la 224
Obediencia 80s
odo 73, 109
or 108
ojo 108
ojos, enfermedades de los 196
orientacin, capacidad de 77s
osada 70
Padre 239s, 243
padres 237s
palabra recta 112
paladar 111
palpitaciones 65, 78
parlisis 64
parentesco 49s
frmula de 49
pasado 119s
paz 209s
pecho 65
pedagoga 239s
pereza 177s
perfeccin, ideal de 103
persona 39s, 43, 45, 82
personal, pronombre 42s, 45s, 84
peste 196
pie 99
piel, enfermedades de la 196, 198
pierna 99
plan(es) 77, 83, 205
plan de Dios 84s
plenipotencia 56
pobreza 177
problemas generacionales 237s
profesin 239
promedio de vida 163s
pudor 232s
pulmn 64, 84
Ratio 77
razn 71s, 85
representacin de Dios cf. imagen de Dios 215s
respiracin, rgano de la 29s, 38,41,
43, 55s
responsabilidad 243s
resurreccin 151
revolucin 269
rey, derecho real, monarqua 256s,
283

335

rones 96
riqueza 177s
rostro 107
Sbado, precepto del 185s
saber 75, 77
sabidura 27s
sabio 271s
sangre 36, 89
comer 90s
sentencias 77
sentimiento 68, 72
sepulcro 139s
ser individual 39s
ser mismo del hombre 82
sexuales, rganos 47, 93
siervo de Dios, cantos del 160, 261s
soberbia 59, 71
sodoma 235
soledad 285s
soltera 234
sueo 183s
suicidio 154
Tcnica 295s
temor de Dios 277s
temperamento 68,
tiempo, concepto del 117s, 127,
138, 163, 175, 183, 195, 203
trabajo 175
descanso del 186s
transvestismo 235
trquea 29
tribu 282s
Ulcera 196
Vejez 154, 168s
cuidados en la 244
ver 107
vida 35s, 42, 87s, 91, 109, 148,
292s
fases de la 165s
viento 53s
visceras 93
viuda 245
vivientes 40s, 88
voluntad 60s, 77s, 84
decisin de la 77s
entrega de la 80s
estmulo de la 80
fuerza de 60s
Yo 41s

NDICE GENERAL

Prlogo

Nota del traductor

1.

INTRODUCCIN

13

1.
2.
3.
4.

13
14
16
17

Cuestiones
Trabajos anteriores
Mtodo
Plan

I. EL SER DEL HOMBRE

2.

napas, EL HOMBRE NECESITADO

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
3.

11

Garganta
Cuello
Anhelo
Alma
Vida
Persona
Pronombre

basar, EL HOMBRE EFMERO

1.
2.
3.
4.

Carne
Cuerpo
Parentesco
Debilidad

19
25

26
30
32
34
35
38
41
45

45
48
49
50

ndice general

ndice general
4.

rh, EL HOMBRE FORTALECIDO

53

1. Viento
2. Aliento
3. Fuerza vital
4. Espritu(s)
5. Animo
6. Fuerza de voluntad

53
54
56
57
58
60

lbe(b),

63

11.

1.
2.
3.
4.
12.

5.

6.

7.

8.

EL HOMBRE RAZONANTE

1. Corazn
2. Sentimiento
3. Deseo
4. Razn
5. Decisin
6. Corazn de Dios

64
68
70
71
77
83

L A VIDA DEL CUERPO

87

1.
2.

87
89

Aliento
Sangre

E L INTERIOR DEL CUERPO

93

1.
2.
3.
4.

93
94
96
96

Visceras
Hgado
Hil
Rones

L A FORMA DEL CUERPO

1.
2.
3.

Extremidades
Estatura
Belleza

13.

99
101
102

L A ESENCIA DEL HOMBRE

1.
2.
3.
4.

Ver y oir
Odo
Boca
Lenguaje

EL TIEMPO D E L HOMBRE
10.

E L CONCEPTO DE TIEMPO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

1. El yahvista
2. El cdigo sacerdotal
3. El Deuteronomio
4. El Deutero-Isaas
5. ElQohelet

107

107
109
110
112

Promedio de vida
Etapas de la vida
Carcter de la juventud
Caracteres de la vejez
Ruina de las reglas biolgicas

VIGILAR Y TRABAJAR

1.
2.
3.

99

Palabras de agonizantes
El sepulcro
Desmitizacin de la muerte
Definicin de estar muerto
Yahv y la vaciedad de la muerte
Grados del morir
Pasar y caducidad
La muerte del uno y la de los muchos

SER JOVEN Y ENVEJECER

1.
2.
3.
4.
5.
14.

Creacin del hombre en el yahvista

Creacin de la humanidad en el cdigo sacerdotal
Nacimiento del hombre segn Sal 139
Nacimiento del hombre segn Job 10

VIDA Y MUERTE

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

15.
9.

CREACIN Y NACIMIENTO

El trabajo en el yahvista
La laboriosidad y la pereza en los proverbios
xito problemtico del trabajo

jp
129

129
13 \
133
134
137

137
139
141
146
148
152
156
160
163

163
165
167
168
171
175

175
177
179

DORMIR Y DESCANSAR

183

1.
2.

El sueo y el descanso
El sbado

183
185

a)
b)
c)
d)
e)

186
188
189
190
192

Profesin de la liberacin
Alegra por la creacin
Libertad para los sometidos
Supresin de la obligacin de rendir
Imagen de la libertad definitiva

115
117

117
120
121
124
125

16.

ENFERMEDAD Y CURACIN

1.
2.
3.

Las enfermedades
Mdico y medicina
El seor de la enfermedad

195

195
197
200

340

ndice general

ndice general
17.

L A ESPERANZA DEL HOMBRE

1.
2.
3.
4.

Esperanza del futuro

El futuro est cerrado
Yahv, la esperanza
El don de las esperanzas

d)
e)
f)
g)

203

203
205
206
209

3.
23.

m.

EL M U N D O DEL HOMBRE

213

18.

215

IMAGEN DE DIOS, EL REGIDOR DEL MUNDO

1.
2.
3.
19.

MARIDO Y MUJER

1.
2.
3.
20.

Don de Yahv
Educacin
Tiranteces
Responsabilidad

HERMANOS, AMIGOS, ENEMIGOS

1.
2.
3.
4.
22.

Lneas fundamentales del derecho matrimonial

La relacin amorosa
Perturbaciones del amor

PADRES E HIJOS

1.
2.
3.
4.
21.

El hombre, representacin de Dios

El hombre y la humanidad
Seoro sobre la creacin

Hermanos carnales
Hermandad del pueblo de Dios
Amor al prjimo
Amor al enemigo

SEORES Y SIERVOS

1.

2.

215
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247

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255

Critica de la monarqua

256

a) Fbula de Jotam
b) Roboam
c) Ajab
d) Joaquim
e) El derecho real deuteronmico
f) Salmo 72
g) El siervo de Dios

256
257
258
259
260
261
261

Crtica del derecho de esclavos

263

a)
b)
c)

263
264
265

Liberacin del esclavo

Herir a un esclavo
Los derechos de la esclava

1.
2.
3.
4.
24.

La escuela
La conducta
Sabidura y poder
Conocimiento y temor de Dios

E L INDIVIDUO Y LA COMUNIDAD

1.
2.
3.
25.

En camino hacia la libertad

SABIOS Y NECIOS (MAESTROS Y DISCPULOS)

223

223
227
231

Derecho deuteronmico sobre la esclavitud

El esclavo en la ley de santidad
El jornalero
La gran liberacin

El individuo en la organizacin comunitaria de Israel . .

El individuo como repudiado
El individuo como llamado

E L DESTINO DEL HOMBRE

1.
2.
3.
4.

Para
Para
Para
Para

vivir en el mundo
amar al otro
dominar la creacin
alabar a Dios

341
265
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297

Bibliografa

301

ndice de citas bblicas

315

ndice de trminos hebreos

331

ndice de temas y conceptos

333

ndice general

337