Historia Del Espiritu Griego Nestle

WILHELM NESTLE
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U.N.C.
J.^. *
HISTORIA
DEL
ESPIRITU GRIEGO
DESDE HOMERO HASTA LUCIANO
Traduccin castellana de
MANUEL SACRISTN
BIBLIOTECA C3TH&L Sa.Fe y leleir

1 INVSMTAftlO1 SiSNATUaA TP.
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E D I T O R I A L A R I E L
BARCELONA-CARACAS-MXICO
Ui. /6-/;
Dephim legal: B. 23.337 - 1981

ISRN: 84 344 3904 2
Impreso en Espaa
1911 I. G. Scix y Barra! Hnos., S. A.

Carme ra df Cornelia, 134, Esplugues de Llobregat (Barcelona)
Ttulo original:
ORIBCHISCHH GBISTESGESCHICHTE
(Vvn fomtr bis Lucan)
Bdtfloti patrocinada por los Seminarios de

PlflMifia y Fitologa clsica de la Universidad de Barcelona
original de Bosco Mart
I,* #dieitii enero de 1962

* fdkln: nliril de 1975
I.8 eii'ion: noviembre de 1981'
AJfred Krncr Verlag

1901 y 1981 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
ARIBLlS. ., Tambor del Bruc, 10 - Sant Joan Despt (Barcelona)
PRLOGO
[Objeto de este libro es la historia de la progresiva disolucin de la fe

griega por obra de la filosofa y de las ciencias particulares nacidas de ella
y por ella fecundadas^ Ese desarrollo se sigue en las pginas siguientes
travs de todo un milenio, mientras que en mi libro Vom Mythos zum
Logos (2. a ed., 1942; 1. a , 1940) la investigacin se detena a fines del
siglo antes de Jesucristo. Adems, mientras que en la citada obra se dis-
cutan las diversas cuestiones particulares y especialmente la sofstica
con pormenor de especialista, la exposicin se limita en este libro a lo esen-
cial renunciando a discusiones filolgicas como las contenidas en aquella
otra obra, ms minuciosa. Ello no obstante, tambin lo que aqu se ofrec
descansa en fundamentos cientficos. Y esta afirmacin se refiere tambi
la segunda parte del libro (caps. 13 y ss.), que sustituye a la breve y esqi-
mtica "Perspectiva" de la obra anterior, y contina y termina el desarrolle
con exposicin ms rica. Pues en el curso del siglo rv se construy sebri
aquellos fundamentos el orgulloso edificio de una filosofa que abarca i !
entero saber de la poca, especialmente por obra de Aristteles, l cual
tiene efectivamente la sensacin de encontrarse ya cerca de la consumacin
del saber mismo. Pese a ello la cultura helenstica ha aportado an im-
portantes descubrimientos al acervo de las ciencias particulares. La filosofa
misma, que en este perodo se distingue ya de las ciencias, coloca a la tici
en primer trmino y va convirtindose progresivamente para la capa social
superior y cultivada en un sustitutivo de la religin, con la cual concluye
compromisos problemticos e insostenibles. Al terminar el siglo II de nues-
tra era, esa actitud se debilita y termina en resignacin; pero ya entonces
ha corrodo internamente a la religin politesta y la ha dejado a punto para
el ataque del Cristianismo.
Quiero indicar explcitamente que no pretendo ofrecer una exposicin
completa de los sistemas filosficos, sino slo destacar de cada cual la serie
8 WILHELM NESTLE
de ideas en que se manifiesta su actitud ante la religin oficial, y especial-

mente sus discrepancias respecto de sta, ante todo la represin de con-
cepciones mticas por la presin del pensamiento racional. Me he esfor-
zado adems por explicitar el cambio de la posicin del griego medio ante la
religin, tal como se manifiesta principalmente en la creacin artstica, o
poesa en sentido lato, y dentro de ella especialmente en el seno de la
comeda tica nueva.
Hn el libro aduzco las fuentes primarias en el texto mismo o en notas a
pie de pgina. Las abreviaturas utilizadas en las citas se recogen en un re-
gistro alfabtico al final del volumen. Por lo que hace a la filosofa griega,
me ser permitido remitirme ya aqu a mi Griechischen Philoso'phen y a las
antologas de Platn y Aristteles aparecidas en esta misma editorial 1 con
sus respectivas introducciones. M i Griechische Religiositat constituye un
positivo complemento de la exposicin de la decadencia. Espero que la si-
guiente exposicin, por el mismo hecho de mantenerse en sus lmites temti-
cos, mostrar cunto podemos aprender de una tal consideracin histrico-
espiritual los hombres de hoy para aplicarlo a nuestra propia situacin
religiosa en el marco del mundo moderno.
WlLHELM NESTLE
Stuttgart, 28 de enero de 1944.
1. Editorial Alfred Krner, de Stuttgart,. (T.)

PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA
Este lihro del profesor W. Nestle que ofrecemos a los lectores de habla
espaola constituye un serio intento por captar la esencia del alma helnica
desde una -perspectiva singular. No se trata de estudiar la historia de la lite-
ratura ni siquiera del pensamiento de la Grecia clsica. Es ms bien una
visin sinttica del paulatino proceso del espritu que hace su aparicin con
Homero y culmina en el siglo u de nuestra Era. Es sintomtico que su autor
haya puesto punto final en Luciano. Cualquier persona algo, familiarizada
con Grecia sabe muy bien que lo que llamamos la Grecia antigua no fina-
liza con la muerte del sofista y escritor de Samsata. Los manuales cierran
sus exposiciones del mundo heleno en el siglo vi, para dar pas al mundo
bizantino. \
Pero precisamente porque el Prof. Nestle no quiere ofrecer una historia
corriente del pensamiento helnico ha podido establecer este lmite termi-
nal sin caer en una arbitrariedad. Con Luciano finaliza, de hecho, el
mundo griego como algo vivo, palpitante, como creacin original. Es ms:
ya en este autor la cultura griega es algo aprehendido a travs de recetas
retricas. Y, por otra parte, toda la obra de Luciano es un golpe de gracia
al ya moribundo espritu helnico.
Hemos dicho que este libro se sita en una perspectiva especial. Es pre-
ciso no perder de vista esta afirmacin porque, de hacerlo, corremos el
riesgo de no entender la visin que nos ofrece su autor. Toda perspectiva
es un situar diversos elementos de la realidad en determinada direccin,
sin que ello quiera decir que la situacin que damos a los componentes
de esta realidad sea algo absoluto. Con ello queremos poner en .guardia
al lector contra la idea de que, realmente, la esencia de - lo helnico sea un
movimiento constante e ininterrumpido hacia la conquista de la Razn. .Si
la "perspectiva es como ha dicho Ortegauno de los componentes de
la realidadla realidad Grecia ofrecer distintos ngulos de visin, diversas
10 WILHELM NESTLE
perspectivas. Ahora bien; que la gran aventura de Grecia sea desde

determinado punto de vista la bsqueda de la claridad, del logos, es
algo que hoy podemos llamar una "verdad a medias". As, como buceadora
de la razn, han visto a Grecia las generaciones que nos han precedido,
empezando por Condorcet, que escribi un interesante ensayo sobre el pro-
greso del espritu humano, y por Winckelmann y terminando en la gene-
racin de fillogos del pasado siglo. Estas generaciones vean al mundo
helnico desde su propia "perspectiva". Incluso un Nietszche, que intuy
maravillosa y profticamente aspectos irracionales en Grecia, con su duali-
dad agnica apolinismo-dionisismo, pona como base de la vida griega la
lucha entre el entusiasmo irracional y las fuerzas disgregadoras de la razn
burguesa, encarnadas, para l, en un Scrates y un Eurpides.
Conviene llamar la atencin sobre el curioso fenmeno de que, de un
tiempo a esta parte, los helenistas se hayan preocupado por lo que podramos
llamar el "aspecto irracional" de la cultura antigua. No es que neguemos,
entindase bien, que haya en lo helnico un impulso hacia la conquista de
la claridad. Es que hay, adems, otra cosa que, por las circunstancias espi-
rituales en que se movan las generaciones pasadas, no resultaba fcilmente
perceptible. Este algo ms se nos ha hecho patente ahora, porque tambin
nosotros, los hombres del siglo xx, hemos sentido la fuerza arrolladora de lo
"irracional". Gran parte de los sistemas filosficos actuales, empezando ya
por algunos del siglo pasado la reaccin contra Hegel! son evidente-
mente enemigos de la razn, o, por lo menos, la miran con cierto aire de
desconfianza. Y es completamente comprensible que la filosofa clsica
que se ha formado en este ambiente de tendencias irracionalistas, se haya
interesado por los aspectos oscuros, "algicos", "mticos" del mundo clsico.
Libros como el reciente del profesor Dodds, Los griegos y lo irracional
(traducido, ahora, al castellano), o el hermoso trabajo de ]. de Romilly
sobre la angustia en el teatro de Esquilo son, en este aspecto, sntomas de
la nueva orientacin. Es ms. Una muestra del cambio de perspectiva ope-
rado es la variacin interpretativa que han sufrido los presocrticos. Mien-
tras Burnet veta en ellos autnticos "cientficos", Jaeger ha abierto una
nueva consideracin interesantsima, hacindolos fundamentalmente te-
logos, Nosotros mismos estamos preparando un libro donde estudiamos el
carcter proftico subyacente en su actitud metafsica ante el ser. La misma
interpretacin del sentido ltimo del teatro de Sfocles, de la filosofa de
Platn, de la Tragedia, ha sufrido variaciones considerables. En el caso
concreto de Eurpides, hemos pasado de tenerlo como el "portavoz" de la
8
HISTORIA DiL ESPRITU GRIEGO 8
Ilustracin sofstica, hasta ver en l un profeta que descubre la fuerza de

"lo demonaco" en la personalidad humana.
Sirvan estos ejemplos para aclarar la perspectiva en que se mueve el
libro de Nestle. Con ello no pretendemos atacar su tesis central. Nuestro
propsito es, ms bien, centrar la actitud bsica de su autor. Por lo dems,
el presente libro contiene una cualidad altamente meritoria. Nos referimos
a lo que podramos llamar su "carcter agnico", en el sentido etimolgico
de "polmico". Porque en l asistimos a la trgica lucha entre dos factores
o elementos culturales, entre el mito y el logos, que durante un largo mile-
nio se hallan en lucha abierta, con alternativas de progreso y derrota parcial.
Finalmente, unas breves observaciones marginales. En la transcripcin
de los nombres propios griegos hemos procurado adaptarnos a las normas
dadas por el Prof. Fernndez-Galiano en el reciente libro que sobre, esta
cuestin ha publicado. En cuanto a la bibliografa, hemos suprimido la
breve nota de Nestle y hemos elaborado otra, por captulos, con el fin de
orientar al lector que quiera profundizar sobre los problemas tratados. En
dicha bibliografa se ha hecho lo posible por recoger lo ms reciente, y,
desde luego, lo publicado en espaol.
JOS ALSINA CLOTA
Catedrtico de la Universidad
de Barcelona
Barcelona, septiembre, 1961.
INDICE
*
Prlogo 7
Prlogo a la edicin espaola 9
Introduccin 17
DESDE HOMERO HASTA FINES DEL SIGLO V
I. Los adelantados del pensamiento racional en el epos . . . . . 29

Homero 29
Hesodo ' 38
II. La crisis religiosa de los siglos vil y VIII 43
III. La filosofa jnica hasta Herclito 53
IV. El Occidente griego: Desde Pitgoras hasta Empdocles y Epicanno . 68
- V. La interpretacin alegrica y racionalista de los mitos. La Historia jnica . 79
VI. La lrica coral nueva y la purificacin del mito en la poesa de Pndaro
y de Esquilo 86
VII. La filosofa jnica en el Atica 97
VIII. El atomismo y los comienzos d la medicina cientfica. Ciencia y filosofa 101
IX. La sofstica 113
Pitgoras li
Prdico 126
Hipias 129
Gorgias y su escuela 132
El derecho natural del fuerte 136
El derecho natural del dbil 137
Antifonte 139
Critias 141
La sofstica annima 143
X. Corrientes de reaccin 146
Sfocles . 1 4 7
14 WILHELM NESTLE
La comedia tica antigua 150

Los procesos religiosos 153
XI. Difusin e influencia de la ilustracin filosfica y sofstica . . . . 157
Las ciencias especiales. Antiguos proyectos de constituciones . . . . 159
- L a tragedia. Eurpides 162
La historiografa 166
Herdoto _ 166
Tucdides 169
XII. Scrates 173
EL SIGLO IV
XIII. Caracterizacin general 183

XIV. La filosofa 185
Pitagricos posteriores 185
Platn y la Academia antigua 187
Aristteles y los comienzos del Perpato 197
Teofrasto 197
Cnicos y cirenaicos antiguos 213
^ XV. La ciencia y la literatura 224
Iscrates y la nueva educacin 224
La medicina 231
La comedia media 233
EL HELENISMO
XVI. La poca helenstica 241

XVII. La filosofa 246
El epicureismo 247
El estoicismo antiguo y medio 250
Cnicos y cirenaicos posteriores 265
Los peripatticos 269
El escepticismo y la Academia nueva 272
El evemerismo 276
XVIII. . Las ciencias particulares 279
Geografa y astronoma 280
Matemtica y mecnica 284
La medicina 286
V XIX. La literatura 296
Lrica . - . . . ' 297

Epica 297
La comedia tica nueva 298
LA ERA IMPERIAL ROMANA

(Hasta el 200 d. J. C.)
XX. Caracterizacin general 313

XXI. La filosofa 315
XXII. Las ciencias particulares 335
XXIII. La literatura. Luciano 342
Conclusin 353
Abreviaturas 359
Indice alfabtico 365
INTRODUCCIN
"La mayor felicidad del hombre de pensamiento es haber estudiado lo estu-

diable y venerar serenamente lo que no puede someterse a investigacin." Esa
sentencia de Goethe no es slo fruto maduro de una larga vida que se esforz
por conocer el mundo y los hombres, sino tambin resultado de un secular es-
fuerzo de la humanidad europea por llegar a una concepcin del mundo basada
en la investigacin segura y en el pensamiento consecuente y lgico. La sen-
tencia goethiana contiene una distincin y una profesin de modestia: distingue
en efecto en el objeto del conocimiento es decir, en lo que e s investigable
e ininvestigable, y precisamente en el reconocimiento de esto ltimo yace la
profesin de modestia del sujeto del conocimiento, el cual admite que no puede
conseguir un conocimiento perfecto, que no puede penetrar hasta las ltimas
causas de las cosas. No dice empero Goethe por dnde discurre la frontera.
Kant ha intentado trazarla entre la experiencia, constituida por la intuicin y el
concepto, y lo que est ms all de ella, lo trascendente. Pas mucho tiempo
antes de que la humanidad diera con esa delimitacin por la cual se crey poder
separar el saber y la fe, la filosofa y la religin, y armonizarlas as la una con
la otra.
La filosofa antigua no conoce tal intento. Al igual que la filosofa prekan-
tiana moderna y que los sistemas postkantianos del idealismo alemn, la filoso-
fa antigua se dirige al conocimiento de todo el ser, vacila luego respecto a la
capacidad del hombre para conseguir ese conocimiento y acaba por caer en un
escepticismo radical. Slo Scrates, con s interpretacin de la sentencia deifica
"concete a ti mismo" y con la confesin de su "ignorancia", ha dado algunos
pasos por la afilada cresta que separa el reino de lo investigable del de lo inin-
vestigable. Pero no podemos saber con precisin hasta qu punto ha llegado. Lo
nico seguro es que su personal fe religiosa no ha sido en absoluto resquebra-
jada por la agudeza de su pensamiento. Cierto, por lo dems, que la palabra
griega "filosofa" que significa "amor a la sabidura", "aspiracin a la sabi-
dura" contiene ya en s misma aquella profesin de modestia que reserva la
sabidura (sofa) a Dios slo, considerndola demasiado alta para los hombres.
2. IlPi XITU GRIEGO

18 WILHELM NESTLE
En esto coincide Platn y hasta Pitgoras, segn se dice 1 con Lessing.

Pero la aspiracin metafsica del hombre es ineliminable, y por ello, a pesar
de haber llegado a ese general reconocimiento, ni los griegos ni los pueblos
europeos de la edad moderna han podido abstenerse de conquistar con el pen-
samiento y la investigacin un conocimiento del mundo. De conquistar se
trata: pues en un principio la concepcin del mundo estaba sometida a la reli-
gin, la cual recubra la realidad con el velo de representaciones mticas. Reli-
gin y mito son ms antiguos que ciencia y filosofa, y el dominio del hombre
por el modo mtico de la representacin fue al principio total. El primitivo no
puede entender el mundo externo que lo rodea ni su propio mundo interno ms
que por medio de representaciones mticas. Todos los fenmenos de esos dos
mundos, el orto y la puesta de los astros, los fenmenos atmosfricos, el cre-
cimiento de las plantas, las manifestaciones de la vida animal, la enfer-
medad y la salud, el nacimiento y la muerte, el amor y el odio, el valor y la
cobarda, la prudencia y la ceguera, el sueo y el xtasis, el entusiasmo y
la locura: todo se reduce a seres demonacos mediante las operaciones de perso-
nificacin de la fantasa plstica. An sigue obrando este tipo de representacin
a un nivel ian alto de la religin como puede ser, por ejemplo, el representado
por los poemas homricos: son en parte los mismos dioses personales los que
asumen el papel de innominados demonios, y en parte stos mismos los que,
al final de la Antigedad podemos observar incluso una regresin de la religin
hacia la demonizacin; esa fe en los demonios ha seguido obrando durante
siglos en la era cristiana a travs de la creencia en Satans y en sus infernales
espritus, y an sigue viviendo en la supersticin contempornea.
Resulta admisible sin necesidad de especial argumentacin que tambin el
mito, sobre todo en sus formas superiores, pero tambin en ciertas bsicas re-
presentaciones primitivas, tiene una verdad relativa. Cuando los iroqueses ve-
neran en el "Orenda", o los polinesios en el "Mana", una fuerza sagrada, divina
o demonaca, presente en determinados individuos o en los titulares de deter-
minados cargos (jefes y sacerdotes), la cual, con la plenitud que se da en ellos,
produce los efectos correspondientes, no se podr negar que esa representacin
mtica se basa en una correcta observacin y en una experiencia real de la ac-
cin soberana de fuerzas que alientan en la naturaleza y en algunos hombres y
para las cuales el primitivo no tiene ulterior explicacin. An ms claramente
se sorprende el mismo hecho en grados religiosos superiores. En el hecho de
que Zeus reciba como esposas 'a Metis, la prudencia, o a Temis, la ley, lla-
mndose sus hijos Eunoma, Dik y Eirene Orden, derecho, paz,^se reco-
noce fcilmente la simbolizacin de la idea de un orden csmico moral entre
cuyos portadores hay que contar tambin a los viejos demonios de las pro-
fundidades de la tierra, las Erinis, y Nmenis, la "administradora" del derecho
I. Dig. Laerc. I, 12. Plat., Fedro 278 D.

y de la pena, Pero las representaciones mticas pueden enlazarse tambin en

enteras historias, sagas o leyendas de profundo sentido. As, por ejemplo, surge
de la lucha entre dos linajes divinos la saga del titn Prometeo, el cual se yer-
gue contra el gobierno mundial de Zeus con tenaz resistencia y le impone por
ltimo el reconocimiento de su titnica creacin, la cultura humana. Del fuerte
guerrero Heracles, que libera la tierra de monstruos de toda clase, surge el
hroe Hrcules que se purifica y transfigura hasta divina sublimidad a travs
de duras luchas y que ya en la Antigedad fue para cnicos y estoicos como
para Schiller ms tarde smbolo del hombre que lucha por la pureza moral.
El mito no es, pues, inconexo y sin sentido; y no slo hay representacin mtica,
sino tambin pensamiento mtico, y ste se sirve tambin, como todo pensa-
miento humano, de la categora de la causalidad; se pregunta por la causa y
el efecto. La pregunta "por qu?", que surge en el hombre a la vista del acae-
cer csmico en el que l mismo se siente incluido, se encuentra, por decirlo con
Kant, nsita a priori, desde el principio, en el ser humano. Pero la respuesta, el
"porque", no puede ser dada ms que por la experiencia. Y cuando se trata de
conseguir respuesta, el mito es demasiado rpido y precipitado.Êl mito procede
simplemente a reducir los fenmenos naturales y los fenmenos histricos, con
ayuda de la fantasa, a fuerzas divinas que se representan como personas agen-
tes, segn analoga con el hombre y su obrar. Si estalla una tormenta con
rayos y truenos, es Zeus que est lanzando sus rayos^ o Donar que golpea con
su martillo. El sol, Helios, recorre por el cielo su camino en un carro de oro;
Selene es la diosa amable que ilumina la noche, y que al mismo tiempo se en-
cuentra en relacin con todos los misteriosos fenmenos que se desarrollan en la
oscuridad. El lucero del alba y de la tarde, cuya identidad no era an conocida,
son los dscuros, los hijos de Zeus, los cuales cabalgan por el cielo en robustos
corceles. El dios marino Posidn sacude la tierra. ^Demter hace que crezca el
cereal, y Dionisos la uva dorada^ Prometeo ha aportado a los hombres el fuego,
y Hefesto el arte de la forja, Atenea la construccin de naves y el tejido,
Asclepo o Esculapio la medicina. ^Para explicar la extraordinaria genialidad
y capacidad de accin de un Alejandro se dice que es un hijo de Zeus, un
segundo'Heracles, y la sabidura universal de Platn slo resulta concebible
si se admite que fue hijo de Apoloy
Esos ejemplos pueden mostrar cmo el mito intenta explicar el mundo, la
naturaleza y la historia. Pues por ms que la fuente de la religin se encuentre
en un incondicionado sentimiento de dependencia del hombre, contiene tam-
bin siempre, desde la ms primitiva fe en la magia y el fetichismo hasta las
ms altas religiones monotestas, un elemento intelectual: toda religin quiere
ser tambin una explicacin del universo; toda religin pretende ser la verdad
y precisamente toda la verdad, y desea apoderarse del hombre entero como
duea de toda su vida espiritual^ Este_ es precisamente el punto al que aplica
inicialmente su crtica el naciente pensamiento racional. El pensamiento racio-
nal va descubriendo en cada vez ms lugares, en zonas cada vez ms numerosas
20 WILHELM NESTLE
Jas transgresiones de la religin, que ha olvidado la distincin entre lo investiga-

ble y lo ininvestigable y se ha apoderado de ambos. A ello se aade la materia-
lizacin de la idea religiosa en el culto :ja oracin, el sacrificio, los sahumerios,
las imgenes divinas, los orculos, las procesiones, la incubacin en los templos,j
etctera, son otras tantas instituciones que ofrecen amplio campo al pensamiento
crtico. Aquellas transgresiones de la religin llevan en s los grmenes de con-
fiictos que se han. desarrollado.en tiempos antiguos y modernos entre la reli-
gin por una parte y la filosofay la ciencia que van esencialmente juntas
por otra, y que muchas veces se desarrollaron no slo con armas espirituales y
en forma de polmica oral o literaria, sino tambin cuando era la religin la
que tena el poder ante los tribunales, en forma de procesos por hereja. En
estos conflictos se trat casi siempre de desviaciones cometidas por algunas per-
sonalidades de ms aguzada espiritualidad, las cuales se separaban de la imagen
del mundo consagrada por la religin, especialmente en el terreno de la astro-
noma; pero tambin desempearon un papel ciertas enfermedades, como, por
ejemplo, el supuesto estado de posesin demonaca, o las representaciones del
ser divino cuando el desarrollo espiritual y moral de una poca ha superado esas
imgenes. No hay que pasar, naturalmente, por alto en este contexto que tam-
bin la investigacin racional del mundo y de la vida tiene sus lmites. Ya ante
conchos como., materia,, fuerza,., organismo, vida, alma, etc., tenemos que con-
fesar que constituyen para nosotros enigmas irresolubles. Y si nos preguntamos
directamente por. el sentido y.el valor de la existencia, del mundo, de la huma-
nidad y de su historia o del ser humano individual, la ciencia nos deja sin
respuesta. Queda aqu., un resto_ de suprarracional, no
apresable en conceptos del entendimiento; pero no se'trata de antirracional,
como a menudo se supone por confusin, sino del terreno de lo ininvestigable,
en el cual podemos sin duda intentar penetrar con nuestras hiptesis metaf-
sicas, pero sin conseguir nunca conocimiento seguro .Aqu tiene su lugar la fe
en valores religiosos sencillos y fundamentales, la cual es siempre respetable,
pero tiene que ser tambin siempre consciente de que es una fe, y no un saber,
y de que, por tanto, no puede nunca ser impuesta a nadie.
Todo pueblo de cultura recorre, por lo menos en parte, ese camino que va
desde la minora de edad dominada por las autoridades religiosas hasta la inves-
tigacin y el -pensamiento libres e independientes. Tambin entre los indios,
los chinos y los japoneses podemos observar los primeros pasos por esa ruta.
Pero en_ningn lugar puede seguirse con tanta claridad el camino como entre
los griegos, los creadores de la filosofa y de la ciencia europeas. Cierto que el
progreso por esa ruta no se consigue sin sacrificios. La investigacin racional
del mundo, en la cual asumen posicin rectora la filosofa y la ciencia y con la
cual se inauguran los perodos modernos de los pueblos cultos, termina con el
dominio de lo instintivo, que domina la religin y el arte en las culturas medie-
vales sostenidas por una capa alta aristocrtica. Y mientras que lo caracterstico
de las pocas medievales es la unidad an intacta de la vida espiritual de los
pueblos, esa unidad desaparece en los perodos modernos, porque los nuevos
conocimientos no son ya propios de la masa del pueblo, sino slo de una mino-
ra especialmente abierta en lo espiritual; en el lugar de las diferencias esta-
mentales determinadas por el origen aristocrtico o plebeyo aparece entonces la
distincin entre los cultos y los incultos y puede hablarse justificadamente de
una ruptura de la cultura nacional. Pero este desarrollo es tan inevitable como
en la vida del individuo el desarrollo desde la infancia y la adolescencia hasta
la madurez y la vejez.
Los griegos son, como queda dicho, un caso tpico de ese desarrollo espiri-
tual, pues ningn otro pueblo manifiesta tal equilibrio de la fantasa y el enten-
dimiento, de la capacidad de formacin plstica con la capacidad de abstraccin
ms elevada; gracias a la feliz proporcin en que posey esas cualidades, el
pueblo helnico poda dominar todas las exageraciones y someterlas a mesura,
librndose tanto de un intelectualismo seco y estril cuanto de una degeneracin
de la fantasa en monstruosidad o de un desencadenamiento de la confusa vida
sensitiva a costa de la clara percepcin. Tampoco _nngn otro pueblo se ha
situado con tal libertad de prejuicios como el griego a pesar de su gran con-
ciencia de s mismo ante su propia tradicin, sus propias creaciones e institu-
ciones religiosas, artsticas, polticas en una palabra, ante sus costumbres en
general. Con infantil admiracin contempl el pueblo griego las culturas de
pueblos extraos ms antiguos, como los egipcios y los babilonios, y, ansioso
como era de aprender, y favorecido por la situacin de su pas, junto al ancho
mar siempre tentando a la mirada, se encontr permanentemente dispuesto a
asimilar estmulos ajenos, pero no para limitarse meramente a imitar caracteres
de otros, sino para reelaborar lo ajeno, hacerlo propio y convertirlo en fecundo
elemento de la construccin del propio organismo.
La concepcin helnica de la naturaleza es de la mayor importancia para la
comprensin de la religin y del pensamiento de los griegos. No hay en sus
concepciones ninguna contradiccin entre la naturaleza y lo divino contra-
diccin que existe en el monotesmo judeo-cristiano, sino que la naturaleza
misma es divina. No hay Creacin desde la nada, idea imposible para un grie-
go, ni por tanto tampoco sentimiento de criatura en el hombre. El griego no
conoce ms que una transicin a partir del caos, estado an desordenado ele los
elementos, hacia un orden universal, el cosmos. Tambin los dioses son intra-
mundanales y pertenecen a ese mundo ordenado dividido en los tres pisos del
Hades, la Tierra y el Cielo. Por ello, y pese a la superior sabidura y al superior
poder de los dioses, a su imperecibilidad y a su eterna juventud, no existe entre
ellos y los hombres ningn abismo insuperable, sino que unos y otros son, segn
la expresin de Pndaro, hijos de una misma madre (Nem,, 6. 1). Lo que une
a ambos y les diferencia del animal es el espritu, el pensamiento y su fuerza, la
chispa prometeca por la cual participan los hombres de lo divino.2 Por ello
2, Platn, Protgoras, 322 A.
22 WILHELM NESTLE
tampoco, conoce el griego ms revelacin divina que la que encuentra en la na-

turaleza y en el ser espiritual del hombre mismo. No tiene el griego escritura
sagrada, ni dogmas, ni iglesia, ni clase sacerdotal especial que se encuentre ms
cerca de la divinidad que los dems mortales. Al igual que Kant, Aristteles
explica la "idea de la divinidad" en el hombre por la contemplacin de los astros
y de los fenmenos anmicos en su interioridad.3 Por ello el conocimiento
de la naturaleza lleva cada vez ms adentro en el conocimiento de lo divino, y
jams en el mbito del espritu griego podr pensarse que el pensamiento, la
ms divina fuerza del hombre, pueda quedar en contradiccin con una reve-
lacin divina a la que tuviera que someterse. A ello se aade la elasticidad
del mito, que nos muestra siempre la narracin sobre dioses y hroes en una
forma fluida y susceptible de las ms diversas interpretaciones. La religin se
limita en lo esencial: la santificacin de la realidad objetiva. Su contenido tico
es escaso y se deposita en las "leyes no escritas" umversalmente reconocidas y
que determinan la conducta consuetudinariamente, sin necesidad de formu-
lacin rigurosa. Por esto mismo queda un ancho campo para la educacin fa-
miliar y estatal. Din de Prusa, apoyndose probablemente en Posidonio, carac-
teriza acertadamente la relacin entre la predisposicin religiosa del hombre
heleno y la religin positiva y la educacin tica al decir que a la idea de lo di-
vino innata en el hombre o surgida inmediatamente de la observacin de la
realidad se aaden dos crculos de representaciones religiosas adquiridas; la ad-
quisicin de uno de ellos, que no se basa en ninguna autoridad decisiva y se
sirve slo de la adhesin a la sentencia exhortativa, especialmente de los poetas,
es voluntaria; el segundo ciclo descansa en cambio en la voluntad de los legis-
ladores y tiene poder constrictivo. Pero ninguno de los dos ciclos podra llegar
a imponerse al hombre si no se conciliara con su innata idea de lo divino. Am-
bos ciclos coinciden en parte con la esencia de lo divino, y la yerran en parte. 4
Pero aunque la tensin entre la religin y la consideracin racional del
mundo no sea entre los griegos tan intensa como entre los pueblos cristianos de
la edad moderna, y aunque por ello mismo se hagan siempre intentos de esta-
blecer puentes entre ambas, lleg de todos modos el momento en el que tuvie-
rn_ppr fuerza ..que desgarrarse la una de la otra. En cuanto se plante, en
efecto,, al mito \z_cv.estin de la verdad, tuvo que quedar de manifiesto que su
fantasaygrfica e imaginativa no coincida con la realidad. Dada la tenacidad
que es propia de todas las religiones, la ruptura no se produjo de todos modos
repentinamente, sino que, apenas sentida al principio, la escisin entre el pen-
samiento mtico y el racional se consum en el curso de mucho tiempo. Es im-
posible separar cronolgicamente una edad del pensamiento racional de otra del
3. Aristt. de coelo II, 1, 284 b 3; De philosophia, feags. 10, 12.

4. Dion Chrysst. 12, 27 ss., 39 s, Postsocrticos I 66 s., II 123 ss.
pensamiento mtico; el modo de representacin m tico-religioso persiste, esper

cialmente entre la masa de la poblacin, basta fines de la Antigedad, .mien-
tras cue en la clase alta culta y dominante la filosofa se convierte en resolucin
en sustitutivo de la religin. As se desplaza en el curso del desarrollo el centr
de gravedad de la religin a la filosofa y la ciencia, las cuales constituan origi-
nariamente una unidad. En su ltimo grado, la religin antigua puede compa-
rarse con creciente exactitud con un rbol muerto internamente vaco y co-
rrodo, que no podr prestar resistencia a la tormenta de una religin nueva: el
Cristianismo. El portador de ese desarrollo es el "sabio" griego. Mientras que
otros pueblos tienen santos y profetas que Ies imparten instruccin, el griego
mira a sus sabios. La palabra 'sabio' (sofs, etimolgicamente emparentado con
safes, 'claro', 'preciso') suma desde el principio en su significacin el conoci-
miento teortico y su aplicacin prctica: un saber hacer, un ser capaz de algo.
La denominacin (sofa) se encuentra por vez primera en la Ilada (15, 412) en
boca de un constructor de naves; pero tambin el artista, el poeta y el msico,
as como el vidente y el mdico, el maestro de una ciencia, reciben el apelativo
de sofs. Lo comn a todos ellos es que dominan una tcnica y su aplicacin.
Este doble aspecto de la "sabidura" (sofa) griega se encarna finalmente en los
hombres reunidos, con especial sentido, en el grupo de los "siete sabios", cuyos
nombres, por lo dems, con algunas excepciones que se presentan en todas las
listas, cambian frecuentemente. Estos hombres son los maestros de la sabidura
sentencial o _gnmica, los cuales intentan acuar las experiencias de la vida
prctica o bien consejos y exhortaciones fundadas en ellas en breves sentencias
que puedan grabarse en la memoria. "La mesura es lo mejor". "Si sales fiador
llamars al infortunio". "Nada en demasa". "Concete a ti mismo". "S ho-
nesto". Esas sentencias (gnoma) se eternizaron por ejemplo en inscripciones
del atrio del templo de Delfos; el pisistrtida Hiparco las mand grabar en mo-
jones de las carreteras, para llevar al pueblo esa sencilla sabidura. Sus autores
no fueron filsofos an, sino en su mayor parte estadistas prcticos, como Pi-
taco de Mitilene, Bas de Priene, Clebulo de Lindos, Quiln de Esparta y
Soln de Atenas. Slo uno de ellos, Tales de Mileto, que tambin destaco, por
lo dems, ocasionalmente con consejos prcticos, polticos y tcnicos y al que
segn la leyenda el orculo de Delfos concedi la palma de la sabidura, inau-
gura al mismo tiempo, segn testimonio de Aristteles, la serie de los filsofos
griegos.
Tambin los filsofos griegos se llaman al principio "sabios" (sofo) o "sofis-
tas" (sofisti) o tambin, por el tema principal de su investigacin, la natura-
leza, "fsicos" (fisiko), hasta que ms tarde, en el crculo socrtico probable-
mente, la voz "filsofos" cobra su significacin tcnica. El doble significado de
la palabra "sofs" conocedor y tcnico prctico se manifiesta an en los
ms antiguos pensadores filosficos, ya sea en su actividad poltica, ya sea en la
24 WILHELM NESTLE
valoracin prctica de sus conocimientos. Y aunque la filosofa va gravitando

cada vez ms hacia el lado teortico, en la medida en que su fin principal es el
conocimiento puro de las cosas, vuelve, sin embargo, a recoger la antigua signi-
ficacin doble de la "sabidura" en cuanto entran en su perspectiva los proble-
mas ticos; y como para los griegos la conducta correcta depende siempre del
conocimiento verdadero, la filosofa se convierte en el arte de dominar la vida,
y su tarea es el dominio del mundo por el conocimiento. No pas mucho tiempo
hasta que descubri que los dioses del mito son criaturas de la fantasa humana
y espejo del carcter y de las costumbres de los pueblos que los veneran. Con
ello entr la filosofa en contradiccin con la religin nacional: los dioses perso-
nales son destronados por la filosofa. Siguen subsistiendo como meros sm-
bolos de las fuerzas naturales; se supera la idea de su intervencin personal en
el acaecer csmico, quedan instalados en el espacio universal entre los astros y
condenados al descanso, en el que tienen una existencia feliz, pero sin conse-
cuencias. En su lugar aparece en la filosofa una divinidad total, unas veces
inmanente y otras trascendente, que domina dinmicamente el cosmos, en la
medida en que ste no es concebido como un mero mecanismo. Esas ideas
van difundindose por crculos cada vez ms amplios gracias a la accin de las
mltiples escuelas filosficas a partir del siglo iv, a exposiciones orales, a la es-
cena y a una difundida literatura que en parte es estricta y rigurosamente filo-
sfica y en parte divulgadora. El culto, naturalmente, sigue desarrollndose sin
limitaciones, y no hay sino un nmero reducido de "ateos" explcitos. An
ms: en el periodo Helenstico, el politesmo experimenta cierto refresco y robus-
tecimiento a causa de la oleada religiosa que llega del Oriente y sin la cual se-
guramente se habra descompuesto antes. Pero la vieja religin haba perdido
su vitalidad y fue cayendo cada vez ms pronunciadamente en un proceso de
demonizacin que despert a nueva vida a las oscuras fuerzas de la magia.
Cuando, incluso en suelo romano, a partir de la gran revolucin poltico-social
y hasta el siglo n de nuestra era encontramos an un espritu realmente filos-
fico y una autntica religiosidad que sean capaces de dar a ms de un hombre
sostn en la vida y en la muerte, ambos proceden de la nueva imagen y del
nuevo sentimiento del mundo creados por la filosofa griega.
Quin se atrever a describir ese desarrollo como mera decadencia y con-
suncin? No hay duda de que en ese perodo se nos ofrece el cuadro de una
progresiva disolucin de la religin popular y nacional; pero al paso con esa
disolucin tiene lugar un progreso hacia un conocimiento ms exacto del mun-
do, hacia una comprensin ms profunda de la vida humana y hacia ms puras
representaciones de la divinidad. Se trata de un proceso necesario, que surge
del ntimo ser del hombre mismo y de sus leyes. Ambas, la consideracin mti-
ca del mundo y la racional, proceden de la misma profundidad del alma griega,
del alma humana, de su trasfondo divino. Ambas son efectos del espritu divino
que obra en el hombre y que, mediante la superacin de la una por la otra,

consigue una transformacin de la representacin de Dios y una nueva con-
cepcin del hombre por s mismo. Pues "Dios se encuentra siempre a s mismo,
y Dios en el hombre se reconoce en el hombre". 5 Y as podemos aplicar tam-
bin a la pugna entre consideracin mtica y consideracin racional del mundo,
entre religin y filosofa, entre fe y saber, la profunda palabra:
"Nemo contra Deum nisi Deus i-pse".6
5. Goethe, Conversaciones con Piiemer, 3 de julio de 1810.

6. Suplo "valet" tras "nemo" y traduzco: "Nadie compite con Dios, sino Dios mismo".
CAPTULO PRIMERO
LOS ADELANTADOS DEL PENSAMIENTO RACIONAL EN E L EPOS
HOMERO
"Hesodo y Homero han elaborado la teogonia de los griegos, han dado

a los dioses sus apelativos, han distribuido entre ellos derechos, honores y los
mbitos de su obrar, y han aclarado sus imgenes." La nueva investigacin his-
trico-religiosa ha mostrado que esa opinin de Herdoto (II, 53) contiene ms
verdad de la que durante mucho tiempo se le reconoci. No se trata de que
Hesodo y Homero fueran fundadores de su religin; pero han puesto un orden
en la fabulosa multiplicidad de las representaciones religiosas y de los usos reli-
giosos; y el uno lo ha hecho mediante una sistematizacin en forma de rboles
genealgicos y agrupaciones; el otro, ms artstica y fantsticamente, mediante
una seleccin muy concorde y adecuada con los crculos aristocrticos y caba-
llerescos para los que escriba y de cuyos heroicos antepasados hablaban sus
poemas; la seleccin es seguramente, en lo esencial, la que encontr en la reali-
dad entre su aristocrtico pblico mismo. Ni en Hesodo ni en Homero
puede pensarse en una invencin de dioses, sino que la religin de ambos poetas
es la misma y arraiga en la creencia nacional; slo que el uno la expone del
modo ms amplio y completo posible, mientras que el otro no toma de la
creencia ms que lo que necesita para sus fines poticos y para su aristocrtico
pblico. La religin de los dioses olmpicos es, en efecto, la religin de la no-
bleza jnica, y el estado de los dioses, con Zeus en su cumbre, pero cuyos dems
miembros an poseen mayor o menor independencia y no se someten a la vo-
luntad del rey sino despus de frecuentes y vanos intentos de resistencia, es
inequvoco espejo de la monarqua arcaica,j en la que el jefe supremo militar
tropieza a menudo con dificultades para conseguir la sumisin de los prncipes,
jefes de los contingentes subordinados. Ya en esa aspiracin al orden y a la
sumisin de las potencias divinas y demnicas bajo un dios que lleva en sus
fuertes, manos el gobierno del mundo, ya en esa aspiracin de la pluralidad a la
30 WILHELM NESTLE
unidad, que an experimenta un refuerzo con la Moira, situada incluso por

encima de Zeus, representante de la inviolable ley del mundo a la que tiene
que someterse incluso el dios supremo, podemos encontrar un elemento racional
de esa religin.
A esto hay que aadir an otro elemento. En el tiempo en que se origi-
naron los poemas homricos {entre el 900 y el 700 a. J. C.), los griegos haban
superado, ya haca tiempo, las fases primitivas de la religin, las cuales se man-
tienen como restos en el culto la parte ms conservadora de todas las religio-
nes, como una especie de fsiles religiosos, hasta bien entrados los tiempos
histricos. En Homero no se encuentra ya rasgo alguno de fetichismo, que nos
aparece en cambio an en la cultura minoica cretense, con la adoracin del
hacha de dos filos, la labris, y en el laberinto que recibe su nombre del de esa
arma. Tambin ha desaparecido completamente de l el totemismo, el culto a
los animales, el cual no resuena ya sino como un eco en los calificativos de las
divinidades, como "bpis", de ojos de ternera, o "glaukpis", de ojos de lechu-
za, y en ocasionales transformaciones o metamorfosis de los dioses en animales.
Hasta el culto de los rboles que se sostiene a travs de todo el perodo his-
trico desde el santuario de Dodona, en el que Zeus viva originariamente "en
el tronco de la encina", 1 se encuentra suprimido en la Ilada (15, 233 y s.), y
no se manifiesta en la Odisea (14, 328; 19, 297) ms que en la forma de impar-
tirse el orculo. Lo ms importante es, empero, que no queda nada de la anti-
gua veneracin de las divinidades atnicas o subterrneas, y ni siquiera de la
"Madre Tierra"; las demnicas fuerzas de las tinieblas han sido desterradas al
Hades, y hasta las mismas erinis se presentan como guardianas de la ley na-
tural (II., 19, 418). El culto de las almas y de los muertos, an perceptible en
la Orestada de Esquilo, se nos presenta aqu slo en pocos restos: en el ritual
sacrificial tributado al cadver de Patrocloj,(Il., 23) y en el conjuro de los muer-
tos en la Nekyia (Od., 11). La Ilada no conoce magia alguna; la Odisea, que
tiene ms en cuenta las capas sociales inferiores y su fe, cita una vez la operacin
mgica de acallar a la sangre (19, 457). Tambin los ritos de purificacin, muy
difundidos entre el pueblo, se presentan en ltimo plano (II, 1, 313 ss.; Od., 22,
490 ss.). Del mismo modo carece la religin homrica de todo rasgo mstico y
entusistico. No hay en ella temor a los dioses. El hombre homrico se yergue,
libre y enhiesto, como el griego en general, frente a sus dioses, lo cual se ex-
presa tambin en la actitud de oracin: de pie, con las palmas hacia arriba y los
brazos levantados hacia el cielo. La misma libertad frente a las potencias infe-
riores: no hay miedo a los fantasmas ni miedo a la muerte. Las "testas sin
fuerzas de los muertos" se encuentran abajo, en el Hades, y no pueden hacer
nada contra los vivos. Ni el muerto por violencia, el asesinado, molesta a los
supervivientes con la exigencia de vengar su derramada sangre. La venganza
de la sangre puede comprarse mediante dinero purgatorio o mediante destierro
1. Hesodo, rag. 156.

voluntario. .Esta rotunda separacin entre el mundo de los vivos y el de los

muertos est en conexin con una modificacin de las costumbres funerarias,
esto es, con la sustitucin de la inhumacin por la incineracin, la cual fue en-
tonces proyectada sobre la edad antigua. La muerte misma se concibe como un
fenmeno natural, parecido al sueo, del cual es hermana. En el otro mundo
no hay infierno aterrador ni atractiva y feliz existencia en un cielo. Pues el
"Elisio" o las islas de los Bienaventurados no son sino regiones reservadas a
especiales favoritos de los dioses, del mismo modo que en el Hades no sufren
castigo ms que excepcionales criminales que han ofendido a los dioses por cr-
menes extraordinarios.
La religin homrica es una religin de la luz y de la cismundanidad. Luz
son sus dioses. Lo que pone a los dioses por encima de los hombres es su mayor
plenitud vital, su mayor poder, la inmortalidad y la eterna juventud, y no acaso
una superior moralidad. Los "felices" dioses "de fcil vida" no estn ni siquiera
totalmente exentos de sufrimiento. Zeus tiene que asistir a la muerte de su
hijo Sarpedn, igual que Tetis, "la desgraciada madre de hroes", tiene que
ver morir a Aquiles. El deseo del hombre homrico es vivir en la luz y, si es
posible, morir al menos en la luz. Pues la vida en la luz, la vida en la tierra,
la vida cismundana, es la nica vida real; e incluso si se trata de la vida de un
jornalero, sera mucho mejor que estar all abajo, en la oscuridad del Hades,
reinando sobre los muertos. Pues el hombre corpreo es el hombre mismo, el
hombre real; su "psique", que, al llegar la muerte, se va al Hades "llorando
virilidad y juventud", no es ms que una copia inerte, sombra de su terrena
realidad.
Pero a pesar de ese amor a la vida, sta se presenta como un bien proble-
mtico y as se nos aparece ya una profunda meditacin sobre el valor de la
vida. Precisamente porque la vida es tan hermosa, debe lamentarse su breve-
dad, su fugacidad (II., 6, 146):
Como la de las hojas, as la generacin de los hombres.
Pero no es slo su brevedad lo que disminuye el valor de la vida; bajo la en-

gaosa apariencia se esconde mucha desgracia, y el hombre, que la experimenta
conscientemente, es el que ms sufre por ella; ms que los animales. De ello da
testimonio el dios supremo, el propio Zeus (II., 17, 446 s.):
Pero de todo lo que se agita respira en la tierra,

no hay ser ms digno de lstima que el hombre.2
El sufrimiento es parte del destino humano, elemento integrante de la vida.

As lo dice Aquiles ante el sufrido Pramo (II., 24, 525 ss.):
2. Imitado en Od., 18, 130 s.

32 WILHELM NESTLE
As tienden los dioses el destino de los pobres mortales,

para que vivan en sufrimiento.
En el umbral de Zeus hay dos umas llenas de bienes y males. El que recibe
del dios una mezcla de ambos puede darse por satisfecho; pero hay hombres que
son literalmente perseguidos por la desgracia. La tercera y terica posibi-
lidad es que hubiera hombres que no recibieran ms que bienes; y esa tercera
posibilidad no se considera nunca. Pues como dice el poeta alemn, pensando
muy griega y muy homricamente:
La pura alegra de' la vida

no se dio a ningn terreno.
Sonidos pesimistas; pero el hombre griego no rinde las armas ante los males
de la vida, sino que se siente con la fuerza suficiente para hacerles frente repi-
tiendo el valeroso "resiste!" que Aquiles endereza al desgraciado rey de Troya
(V, 549). Pero de dnde vienen los males y aquello que los griegos designan
con la misma palabra (kakn), lo malo? El heleno, que no conoce ningn Sa-
tans, no tiene ms solucin que atribuir en ltima instancia ambas cosas, el
bien y el mal, a los dioses. As enva Zeus a Agamenn un "daino" sueo que
le mueve a tomar una medida equivocada (II., 2, 5 ss.), y no es por tanto mera
disculpa la del rey en su reconciliacin con Aquiles, cuando explica su com-
portamiento para con ste, que es el centro de toda la accin de la Ilada, per
la accin de Zeus, la Erinis y Ate. Ate, la cegadora, la "ms vieja hija de Zeus",
"vuela con blancos pies por encima de las cabezas de los hombres para inferirles
daos" (II., 19, 86 ss.). Pero mientras esta doctrina no resulta escandalosa para
el poeta de la Ilada, el de la Odisea tiene ya vacilaciones y hace que su Zeus
diga en descargo de los dioses (1, 32 ss.):
A-y! Cmo nos acusan siempre los mortales a los dioses!

De 7iosotros viene el mal, as dicen, mientras que ellos mismos
se causan los sufrimientos por sus propios crmenes contra el destino.
Aqu, pues, la causa del mal y de la subsiguiente desgracia se busca en la

misma voluntad del hombre, admitindose as la posibilidad de que la accin
humana discrepe de la inviolable legalidad del destino. Esta nocin se encuen-
tra efectivamente en la expresin "contra el destino" o "por encima del desti-
no", que aparece tambin en otros lugares (por ejemplo, II, 16, 780). En esta
ltima forma podra entenderse tambin en el sentido siguiente: por sus cr-
menes se procuran los hombres sufrimientos por encima de los que el destino
ya les ha destinado como su "parte" (moros asa). Tenemos aqu el primer inten-
to de una teodicea, es decir, de una justificacin de la divinidad ante el mal y
lo malo que efectivamente se dan en el mundo.
La creencia en Jos dioses no hace la vida ms fcil, pues la accin de los di-
versos dioses est plenamente determinada por sus simpatas o antipatas res-
pecto de hombres particulares, ciudades o naciones. En este sentido, el gobierno
de los olmpicos se presenta como un dominio arbitrario, y el propio Zeus, que
aspira a ser neutral, tiene sus dificultades para dar a su gobierno universal una
aproximacin al menos del equilibrio y la justicia. Permite que Atenea lleve a
cabo con Hctor, consagrado a la muerte, un juego vil y engaoso, y lo que
ms condena a esos dioses es que el propio Hctor no queda siquiera asombrado
cuando lo descubre (II., 22, 224 ss.). Tampoco impide Zeus la brbara viola-
cin del cadver de Hctor, explcitamente elogiado por su piedad, por la indo-
mable locura vengativa de Aquiles (II., 22, 295 ss.; 23, 24 s.). No puede, pues,
asombrar que los hombres se enfrenten a esos dioses con desconfianza y que ya
en el mismo epos empiece una critica de los dioses que se expresa en palabras
acusadoras de los olmpicos mismos los unos respecto de los otros y en palabras de
los hombres contra los dioses. Aparte de las escenas de litigios, que se desarro-
llan ante todo entre Zeus y Hera, la misma Atenea dirige a su padre los ms
graves reproches, le llama "cruel, criminal y furioso en su nimo terrible"
(II., 8, 360 s.); Ares tiene que soportar de Zeus la ms dura correccin, cosa
muy notable en una atmsfera tan guerrera como es la del poema (5, 890 ss.), y
no slo la ninfa Calipso llama a los dioses en general crueles, dainos y desfa-
vorables (Od., 5, 118 ss.), sino que tambin Apolo acusa a los dioses de cruel-
dad, falta de compasin e injusticia por la violacin del cadver de Hctor por
Aquiles (II., 24, 33 ss.). Pero tambin los hombres llaman "dainos" a los ms
altos dioses, como Zeus y Apolo, y se quejan de que Zeus se complace en con-
fundirlos con signos equvocos, y de que los trata sin compasin (II., 3, 365;
22, 15; 12, 164 ss.; Od., 20, 201 ss.). Por ms que se desee interpretar esas
manifestaciones como explosiones del sentimiento que vayan a ser corregidas,
al menos en parte, por el ulterior curso de la accin, no por ello dejan de ser
testimonios de la ausencia de un espritu unitario entre los dioses mismos y de
una escassima veneracin de los mismos por parte de los hombres, que se sien-
ten vctimas de su superior poder e inteligencia. Tambin la forma ms im-
portante de revelacin religiosa, la mntica, se desarrolla sin merecer especial
respeto. Hasta un hroe tan temeroso de los dioses como Hctor se muestra indi-
ferente ante los signos trazados por los pjaros cuando se trata de la defensa
de la ciudad de sus padres (II., 12, 243). Telmaco tiene mala experiencia de las
predicciones del vidente que ha llamado Penlop (Od., 1, 415 s.), y los pre-
tendientes cierto que se les describe como frivolos acogen con el mayor
desprecio a los adivinos Haliterses y Teoclmeno (2, 178 ss.; 20, 360).
El epos da an un paso ms. Aunque no pocas veces muestra a los dioses
por su aspecto ms sublime, como en el clebre paso (II., 1, 528 ss.) que ms
tarde inspir a Fidias su tambin clebre estatua del Zeus olmpico el dios
"sacude el gran Olimpo" al inclinar la cabeza, asintiendo a la peticin de
Tetis, tampoco teme llevar a los dioses hasta el ridculo y entablar con ellos
3. ESPRITU GRIEGO
34 WILHELM NESTLE
un juego irnico, de tal modo que puede hablarse de un burlesco de los dioses
ya incipiente en Homero. En este contexto hay que recordar las pugnas entre
Zeus y Hera, que llegan a vas de hecho y rebajan la relacin de la suprema
pareja divina al nivel de un mal matrimonio humano. Y seguramente no puede
desconocerse la intencin cmica del hecho de que el poeta promueva la recon-
ciliacin de las dos divinidades tras uno de esos litigios por medio precisamente
del deforme y cojo Hefesto, claramente caracterizado como indeseado intruso
en el Olimpo, cmico copero del subsiguiente festn de los dioses, y que, en
calidad de tal, provoca las "interminables risas" de los olmpicos. Tambin por
debajo de la dignidad de unas divinidades serias se encuentra el tratamiento
de Ares por Atenea, con los peores insultos, en una reunin de los dioses
(II., 15, 123 ss.). Pero la pieza ms dura de este tipo es el canto de Demdoco
acerca del amor adltero de Ares y Afrodita, canto entonado en el prtico de los
feacios (Od., 8, 266 ss.) y que ya un comentarista antiguo calific de cancin
burlesca. El descubrimiento del hecho y la curiosa venganza del engaado He-
festo no provocan tampoco en este caso ms que las "interminables carca-
jadas" de los dioses llevados como testigos, sin que se perciba el menor tono de
indignacin moral. Pero la culminacin de la comicidad y la frivolidad es el
"engao de Zeus" por Hera en el canto decimocuarto de la Ilada, en cuya
narracin, ciertamente, el poeta sabe esconder la irona parodstica bajo su
grande y magnfico arte descriptivo. Ya la mera idea de un engao puesto al
dios supremo es, sin ms, una gran audacia; pero el refinado modo de su eje-
cucin lleva esa audacia hasta la blasfemia. El poeta no se limita a modificar
aqu un antiguo mito, sino que pone en ridculo uno de los actos cultuales ms
sublimes, la sagrada boda de la suprema pareja divina, celebrada en muchos
lugares como gran fiesta religiosa. El violento comportamiento de Zeus al des-
pertar y descubrir el engao muestra que la intencin es realmente ridiculiza-
dora. Accidentalmente se aprovecha la ocasin para que el dios exponga gracio-
samente una seleccin de la larga serie de sus amoros (14, 317 ss.), Ya en la
Antigedad se sinti como "improcedente" la batalla de los dioses en el canto
vigsimo de la Ilada, porque en ella, pese a la innegable grandeza de la narra-
cin, se lleva al extremo la divisin de los olmpicos, pese a que el poeta observa
por boca de Apolo que es propiamente necio que los dioses inmortales se com-
batan a causa de los hombres perecederos (II., 21, 461 ss.). De esas escenas de
frivolidad que afectan al interno ncleo de los seres divinos y que ms tarde
se intent eludir medante interpretaciones alegricas hay que distinguir
otras escenas presididas por un humor amistoso y sin trascendencia, como, por
ejemplo, la de la visita de Tetis a Hefesto, el "monstruo sudoroso" cojo y
tiznado (II., 18, 369 ss.), o la de la protesta de Helios ante Zeus porque los com-
paeros de Ulises han degollado sus reses, amenazando con sumirse en el Hades
y con iluminar a los muertos, hasta que Zeus la consuela (Od., 12, 374 ss.). Las
pieles de las reses de Helios que se arrastran por el suelo, y los trozos de su
carne, que mugen en el asador (v. 395 s.) penetran ya en el terreno del cuento,
as como los curiosos "ancianos -del mar", Nereo y Proteo, con las metamorfosis
del ltimo (Od., 4, 384 ss.).
En su conjunto, las citadas escenas tienen muchos elementos que rebasan
las inocentes "burlas divinas" que pueden admitirse en el mejor de los casos en
una fase religiosa anterior, como segn se ha indicado en el Edda primi-
tivo y hasta en algunos rasgos cmicos de los "misterios" cristianos, o teatro de
Navidad y de Pascua de la edad media. En realidad, lo muy humano de los
dioses homricos tena que poner en peligro la seriedad de una autntica reli-
gin. La intencin de disfrazar el mito es inconfundible en ms de un punto,
y el pblico que gozaba de ello no slo careca del respeto inseparable de toda
autntica piedad, sino que tena que haber progresado ya hasta un grado bas-
tante alto de libertad de espritu. La verdad de esta interpretacin parece con-
firmada por el desarrollo literario, que, partiendo de esas escenas divinas de la
Ilada y de la Odisea, discurre en lnea recta, pasando por los himnos homricos
y por Estescoro, hasta la burla de los dioses en la comedia drica y las piezas
satricas.
La tendencia al intelectualismo propia del espritu helnico, tendencia que
se manifiesta en el juicio despreocupado de los dioses, se muestra tambin espe-
cialmente en el terreno de la tica. Lo que llamamos nimo o sentimiento moral
es para el hombre homrico un saber: el hombre homrico "sabe" lo prudente
o lo necio, lo justo o lo injusto, lo honesto o lo deshonesto, lo suave o lo rgido,
lo jurdico o lo sin ley, lo salvaje y daino o lo debido y bueno. 3 Cuando Uli-
ses, abandonado en la batalla, reflexiona acerca de si debe huir, dada la superio-
ridad de los enemigos, "sabe" sencillamnte que, como rey y como hroe, no
puede huir, cualquiera que sea el resultado de la lucha. 4 El comportamiento
correcto, concorde con la costumbre, es prudencia, y el contrario, el malo, es
locura o necedad.5 Esta fundamental concepcin de la idea de la dependencia
del comportamiento humano respecto del conocimiento, del "saber", es ya aqu
la misma que en la doctrina socrtico-platnica segn la cual aquel que "sabe"
el bien, esto es, que lo ha reconocido en su esencia, lo hace adems. No hay
an en general una distincin entre costumbre y moralidad. La excelencia
{arete) del hombre consiste principalmente en el valor guerrero; pero entre la
Ilada y la Odisea se produce un cambio del ideal del hroe, pues en el centro
de esos poemas se encuentran respectivamente el valeroso Aquiles y el prudente
y resistente Ulises, capaz de salir adelante en todas las situaciones de la vida.
Piadoso y justo es en general aquel que observa la costumbre dominante. No
puede tampoco pasarse por alto en este punto la tendencia a la mundanizacin
o secularizacin de la vida: el juicio de dios, que an conoce, por ejemplo, S-
3. Por ejemplo; II., 5, 326. 761; 21, 440; 24, 41. Od.: 2, 188; 3, 20. 328; 4, 696.
711; 5, 5. 9; 9, 189. 281. 428; 12, 188; 13, 405, passim.
4. II., 11, 404 ss.
5. Od., 17, 233.
36 WILHELM NESTLE
focles, como antiguo uso popular (Antgona, 264,. ss.), desaparece en Homero.
Los reyes son los que pronuncian el derecho; y hasta encontramos ya un proceso
en sentido estricto ante un rbitro nombrado para resolver el litigio (II., 18,
497 ss.). As se abre camino poco a poco el desarrollo del derecho y de la ley;
donde stos faltan, reina una situacin de barbarie, como, por ejemplo entre los
cclopes (Od., 9, 112). El objetivo de la educacin de la juventud, la formacin
del hombre excelente "en hablar y en hacer", es ya en Homero la misma que
en los siglos y rv antes de Jesucristo (II., 9, 443), y como mvil principal para el
joven se utiliza la ambicin de gloria, que imprime su sello a toda la institucin
de los juegos entre los griegos (II., 6, 208; 11, 784).
En la -poltica domina an en Homero la monarqua de la era heroica, pero
la escena de Tersite en la Ilada (2, 211 ss.) y el comportamiento de los preten-
dientes en Itaca muestran que la monarqua se estaba ya tambaleando, y la sen-
tencia de Ulises "no es bueno el mando de muchos, sea uno el ordenador, el
rey" (II., 2, 204) se encuentra como una ltima exhortacin en los comienzos
de la historia griega.
Homero tiene tambin los ojos abiertos para los procesos de la naturaleza.
Cierto que la palabra "isis" la cual aparece por vez primera en la Odi-
sea (10, 303) no significa an all la totalidad de la naturaleza, sino el aspecto,
la estructura y 3a accin de una determinada planta, la planta mgica moli, que
Hermes da a Ulises como medio para volver a figura humana a sus compaeros
encantados por Circe. Por lo dems, "fisis" conservar tambin ms tarde este
sentido de ente natural individual y determinado, junto a su otro sentido gene-
ral. Los adjetivos que la poesa homrica aplica a determinados animales y a re-
giones dan testimonio de una fina observacin de la naturaleza. A propsito del
hombre, no slo se manifiestan algunos conocimientos anatmicos evidentemen-
te conseguidos por heridas y por la inspeccin de rganos anlogos de animales
sacrificados, sino tambin la reflexin acerca de la relacin entre el aspecto
externo y el carcter interno del individuo: en Tersites coinciden ambos, la
fealdad fsica y la vulgaridad anmica; pero tambin se presenta el caso contrario:
un aspecto hermoso emparejado con bajos sentimientos, o excelencias espiri-
tuales en un cuerpo insignificante (II., 2, 212 ss., 248; Od., 8, 166 ss.). Tales
observaciones llevaron ms tarde a la investigacin fisiognmica. Tambin da
testimonio de reflexin psicolgica una observacin sobre la relacin entre padres
e hijos, sobre si las generaciones cobran o pierden valor (Od., 2, 276 s,). Muy
llamativo es que el demonio mdico tesalio Asclepio (Esculapio), cuya forma
de manifestacin, la serpiente, alude a la fuerza sanadora procedente de la
tierra, se haya transformado en Homero en un hombre, un mdico excelente
que ejerce su arte con sus hijos Macan y Podalirio (II., 4, 193 ss.; 11, 833),
y tambin el hecho de que el mdico sea tan estimado que pesa tanto como
muchos otros guerreros (11, 514). Las numerosas descripciones de paisajes de la
Odisea prueban un fino sentimiento de lo caracterstico de la belleza paisajstica.
En el pasado siglo, Friedrich prellr prest sus pinceles a aquellas descripciones.
\
La Ilada, en cambio, no presenta ms que primeros pasos en este terreno, y el

inters se dirige en ella ms a las curiosidades de detalle, como la fuente doble,
caliente y fra, del Escamandro, fenmeno que el poeta ha trasladado de la regin
algo ms septentrional del llamado Olimpo oriental a la llanura troyana (II., 22,
147 ss.). 6 En una ocasin se refleja tambin la poca colonial en la descripcin
de una isla desierta y no cultivada (Od., 9, 116 ss.). No podemos considerar aqu
los detalles de la geografa homrica. La Ilada conoce Egipto (II., 9, 381 ss.)
y Fenicia, lo mismo que la Odisea. Esta ltima tiene incluso vaga noticia de las
claras noches de verano del Norte (10, 84 ss.), y los cimerios, que en el siglo vn
llegaron al Asa Menor, son para el poeta un pueblo fabuloso del lejano Oeste
al que slo conoce de nombre (11, 14 ss.).
El hombre homrico levanta tambin la atenta mirada hacia los astros, ya
sea el solitario pastor que en la noche tranquila goza de su brillo (II., 8, 555 ss.),
ya sea el navegante que los observa para orientarse en su ruta (Od., 5, 271 ss.).
Pues ya entonces se conocen las constelaciones ms hermosas y las ms brillan-
tes estrellas del cielo boreal, y ya tienen nombres: la Osa Mayor, de la que se
sabe que est siempre en el norte con el "osero" Arturo o el Boyero, Orin, las
Plyades e Hades. La estrella ms tarde llamada Sirio se considera que acarrea
grandes calores y daina enfermedad. El lucero del alba y el de la tarde se con-
sideran an dos estrellas diversas. No tienen nombres los planetas. El primero
que se presenta es el de Marte, en un himno "homrico" procedente probable-
mente del siglo vi (8, 6). No hay la menor huella de culto de los astros o de
astrologa.
As vemos que los claros ojos del cantor jnico se dirigen igualmente hacia
la hermosa tierra y los hombres que la habitan y al estrellado cielo, y una y otro
le plantean muchas preguntas. Tambin la pregunta acerca del origen de todas
las cosas? En el canto XIV de la Ilada, Ocano es el "origen de los dioses" (201,
302), y hasta el "origen de todo" (246). Y Platn y Aristteles han puesto en
conexin esos versos con la "teologa" hesidica y rfica, la cual, en opinin de
Aristteles (Met, I 3), se ha anticipado a Tales con la doctrina de que el agua
es el origen de todas las cosas. De todos modos, a diferencia de lo que ocurre
en Tales, aqu el agua no se concibe como sustancia de las cosas. Tambin la
idea de que los hombres se han originado del agua y la tierra y constan de ellas,
idea que encontramos en Jenfanes (frag. 29. 33), es ya conocida por la
Ilada (7, 99), como observaron antiguos comentaristas. El espritu jnico, crea-
dor de la obra maravillosa del canto homrico con su artstica fantasa, se dispo-
ne a apoderarse de la realidad con el pensamiento y la investigacin. A causa de
la complejidad con que describe la vida humana en todos sus estadios y en
todas-las situaciones imaginables, abarcando el mundo entero, el Cielo, la Tierra
y el Hades, Homero se ha convertido en "el poeta" por antonomasia para el
6. Cr. H. v. MOLTKE, "Brefe ber Begebenlieiten und Zustande in der Trkei",

in Gesammelte Schriften und Denkwrdigkeiten, 5, ed. por G. Hirschfeld, 1893, VIII, 69.
38 WILHELM NESTLE
griego. Pero para la posteridad no slo ha sido el ms grande poeta, sino tam-
bin el prncipe del reino de la sabidura griega, y el mismo Platn, que le
expulsa de su estado y no en ltimo trmino por su escandaloso dibujo de la
esencia y la vida de los dioses, no puede negarse a confesar que Homero ha
sido "el educador de Grecia" (Polit,, X, 7). En vista de la suma autoridad que
Homero tuvo entre las generaciones posteriores incluso en asuntos cientficos,
algunos modernos han llamado a su obra, no sin razn, la biblia griega. La com-
paracin es correcta no slo porque en ambos casos se trata de libros admirados
por la sabidura vital que contienen, y valorados y utilizados por ella, sino tam-
bin porque ambos, a pesar de que las concepciones de Homero, no se retrotra-
yeran a una determinada revelacin divina ni recibieran nunca una formulacin
dogmtica que exigiera un acto de fe, y a pesar tambin de su permanente valor,
han constituido con el tiempo un obstculo opuesto al progreso del conocimien-
to. As se encendi a propsito de Homero, como a propsito de la Biblia, una
verdadera lucha; y fueron hijos de la misma patria jonia de Homero los que
inauguraron la batalla y la llevaron a la tierra madre helnica.
HESODO
Mientras el cantor homrico desaparece totalmente detrs de su canto, HE-

SODO es la primera personalidad de poeta que puede aferrarse individualmente
en la literatura griega, un hombre que, con la ms clara conciencia, persigue con
su poema fines muy determinados. No es su finalidad entretener, como Homero,
sino instruir. Por eso en l la fantasa pasa a segundo lugar, detrs de la reflexin
racional, que se manifiesta en la aspiracin a la verdad, en la inclinacin a la
sistema ti cidad y en la tendencia a conseguir una regulacin racional de la vida.
Como proclamador de la verdad Hesodo se coloca a s mismo y coloca a su
poema en abierta contradiccin con las poticas invenciones de Homero, y hace
decir a sus musas (Teog., 27 s.):
Sabemos decir mucho inventado parecido a lo real;

pero tambin sabemos, cuando queremos, anunciar la verdad.
Hesodo quiere anunciar ante todo la verdad acerca del linaje de los dioses
bienaventurados y del modo cmo gobiernan el mundo encabezados por Zeus;
y tambin la verdad acerca del ser de los hombres, de su obrar y de sus conse-
cuencias, y especialmente acerca de la maldicin que el mal arrastra consigo.
La tendencia a la sistematicidad se manifiesta en el intento de poner orden
en la pltora de seres divinos que gozan de veneracin por el pueblo y de los
que habla el mito. Para ello no bastaba el estado de los dioses homricos; pero
tambin Hesodo elige para sus fines un modelo humano: el rbol genealgico.
As construye una genealoga de los dioses que, por un lado, rebasa ampliamente
a los olmpicos y, por otro, pasando por los hroes y heronas, desciende casi
hasta el umbral de la historia humana. Con ello se convierte Hesodo en el pri-
mer telogo de los griegos. Pero del mismo modo que carece de todo rasgo entu-
sistico, renuncia tambin para su proclamacin a toda pretensin de texto
revelado, y la o f r e c e , simplemente como resultado de su meditacin. Ya en la
respuesta a la primera pregunta que tena que plantearse cul fue el comien-
zo? se desliza el poeta sin observarlo de la teogonia a la cosmogona. Pues al
principio fue el Caos, el abierto espacio vaco del que proceden la Tierra y las
potencias de las tinieblas, las cuales a su vez engendran a las potencias de la
luz, punto en el cual Urano y Gea inauguran |a teogonia^ esto es, la generacin
de los dioses. El principio activo en ella es Eros, el cual no es propiamente para
el poeta un dios personal, sino la fuerza de atraccin recproca de los sexos, la
cual alienta en el pecho de los dioses y de los hombres, pero no como placer
desenfrenado, sino como impulso disciplinado por la razn y por la voluntad
y cuya tarea consiste en posibilitar el apareamiento de los seres divinos primi-
genios y de los dems dioses y de los hombres. Al modo como Eros se encuentra '
en el lmite entre lo conceptual y lo personal, as tambin Eris, la discordia,
est escindida por el poeta en dos esencias: la mala, que produce lucha y gue-;
rra, y la buena, que promueve el trabajo y el bienestar por la pacfica_compe-:
tencia. En Eros y Eris, amor y discordia, estn ya preformados los dos principios ; |
d los que algunos siglos ms tarde se servir Empdocles para explicar la for-1
macin del mundo a partir de los elementos. i 1
Los dioses, aunque son por sus nombres los mismos de Homero, presentan
en Hesodo un carcter muy diverso. Mientras que la divina aristocracia hom-
rica que gobierna el mundo con mayor o menpr arbitrariedad se nos presenta
siempre en movimiento, lo divino hesidico se nos presenta, aunque diferencia-
do en miles de conformaciones, como algo fijo y permanente en el mundo llegado
a su estado actual. Los dioses son poderes csmicos y ticos de los que el poeta
se sabe dependiente y ante los que se inclina con el ms profundo respeto. Por
eso pasan a ltimo trmino sus rasgos humanos. El poeta pone adems mucho
mayor confianza en el divino gobierno del mundo, y ante todo en la justicia de
Zeus, de la que est inconmoviblemente seguro a pesar de toda la miseria del
mundo. Toda la personalidad que, en comparacin con Homero, pierden en
Hesodo los dems olmpicos, se aade en cierto sentido al dios supremo. Sus
esposas son Metis, la prudencia, y Temis, la ley, y las hijas de sta se llaman
Eunoma, Dik y Eirene Orden, Derecho y Paz, con lo que queda carac-
terizado el ser de Zeus y su regimiento del mundo. Esta caracterstica sobresa-
liente de Zeus, la justicia, destaca mucho ms que en la Teogonia en los Traba-
jos y los Das. La mirada de Zeus lo vigila todo y no se le escapa nada. Si Zeus
no ayudara a los justos a triunfar, no valdra la pena seguir viviendo. Cuando los
individuos y los estados respetan el derecho, Zeus les imparte bendiciones y pa-
cfico bienestar, mientras manda a los injustos lo contrario: guerra, hambre y
enfermedad. En la vida familiar castiga Zeus especialmente la conducta sin pie-
40 WILHELM NESTLE
dad para con los padres. Todas las decisiones jurdicas "rectas" vienen de Zeus.
ste venga la hibris, la soberbia, despiadadamente, servido por su hija Dik, y
a veces mediante el exterminio de una entera generacin de hombres.
Esto resuelto, destacar los valores morales que son escala de la conducta de
los dioses y de los hombres, y que as llegan a tener la importancia de factores
dominadores del mundo, es la tercera caracterstica de la poesa hesidica. El
poeta tiene firme fe en un orden moral del mundo que parte de Zeus y tiene
que realizarse entre los hombres. El hombre se diferencia del animal por el sen-
timiento de la justicia (dik), ntimamente emparentado con el sentimiento mo-
ral (aids). Por eso no debe dominar entre los hombres el derecho del ms fuer-
te, ilustrado por el poeta mediante la fbula del azor y el ruiseor (Erg., 202 ss.)
y que es en realidad injusticia, sino el derecho y la ley (Erg., 276 ss.):
Pues -para los hombres ha dado Cronos esta ley;

Los peces, las reses de cuatro pies tambin los pjaros alados
devrense los unos a los otros, pues no saben nada del derecho;
pero al hombre dio el derecho, el mayor de los bienes.
Evitar la violencia tiene que ser, por tanto, el supremo principio de la vida.
Cada cual debe buscar el bienestar mediante honrado trabajo, y no oprimiendo
a los dbiles, como hacen los "reyes devoradores de tributos", es decir, la noble-
za dominante. As el cantor de la clase campesina beocia, oprimida por una dura
nobleza, se convierte en el heraldo del trabajo (Erg., 311):
Ningn trabajo es vergonzoso, slo l ocio es una vergenza.
Los que no trabajan son como los znganos en la colmena. El trabajo aporta
bendiciones, porque despierta en el hombre la fuerza que le lleva a excelencia
y competencia [arete), mientras que el ocio conduce por la va del vicio y de la
desgracia. As lo ha visto el poeta en su mal aconsejado hermano Perses, al que
por ello exhorta del modo siguiente (Erg., 287 ss.):
Vicios puedes cosechar cuantos quieras sin esfuerzo:

Breve es el camino que lleva a ellos, y siempre habitan cerca.
Pero los dioses inmortales han colocado el sudor delante de la excelencia.
Largo y abrupto es el sendero que lleva al peregrino hasta ella,
y spero en sus comienzos; pero cuando ha llegado a las alturas
se sigue por l fcilmente, por ms difcil que fuera la subida.
Aqu encontramos por vez primera la metfora de los dos caminos que lue-
go, pasando por el clebre mito de Prdico que nos presenta a Hrcules en la
encrucijada y por la Y pitagrica, smbolo de ello, ha llegado a la literatura
universal y ha penetrado tambin en el mundo ideolgico cristiano. Notable es
tambin la idea final de que hacer el bien es cosa que, luego de superar las
iniciales resistencias internas, va hacindose ms fcil por la repeticin. La idea
vuelve a salimos al encuentro como pieza esencial de la tica aristotlica, segn
]a cual la bondad como propiedad permanente es una consecuencia de la con-
ducta moral, y no a la inversa (Ethic. Nicomaq., III, 7).
La tica que Hesodo desarrolla, convencido de que es realizable, es una
tica sencilla, sana y sobria, libre de toda exigencia excesiva y, consiguientemen-
te, racional. Por eso no faltan al final del poema (826 s.) la alabanza y las pro-
mesas de bienaventuranza para el que la obedezca:
Feliz y bienaventurado, aquel que sabe todo esto y obra segn ello.
Inocente ser entonces -para los inmortales.
Todo aquel, pues, que con Nietzsche, quiera hablar de la "rebelin de los
esclavos en la moral" debe fecharla ya aqu, en Hesodo, el cantor de los pobres
campesinos beocios, y no en Scrates o en el Cristianismo.
Pero pese a su fe en un orden moral del mundo, Hesodo no se convierte
en modo alguno en un superficial optimista. Y cmo habra podido pasar por
alto la miseria y el trabajo penoso que le rodeaban? No; el estadio de la vida en
el que no haba sufrimientos ni esfuerzos, ni privaciones ni enfermedades per-
tenece a una edad pasada hace mucho tiempo y en la que, segn parece, la hu-
manidad se compona slo de varones y era mejor y ms feliz. Pues por media-
cin de la mujer, de Pandora, ha permitido Zeus que los males penetren en el
mundo, porque Prometeo le haba burlado en beneficio de los hombres (Erg.,
42-105). Los males se encuentran pues, aqu, como una muestra del poder de
Zeus para la humillacin de los hombres, que sin aquella prueba de poder ha-
bran llegado a ser demasiado soberbios. Pero el poeta conoce tambin otra
historia (lgos) explicativa del actual estado del mundo: es el clebre mito de
las cinco edades del mundo (Erg., 106 ss.). Este mito muestra an claramente
los restos de una antigua revelacin oriental acerca del ciclo de las edades
del mundo. Suprimida la idea del ciclo o retorno, que an se transparenta en
el deseo del poeta de haber nacido en otra poca anterior o posterior, surge
una especie primitiva de filosofa de la historia basada en la idea pesimista
de degeneracin de la humanidad a partir de la edad de oro, por las edades
de plata y bronce, hasta la de hierro, degeneracin slo interrumpida por la
generacin de los hroes, que Hesodo introduce en la serie. En la ltima
edad, "moralidad y derecho", abandonando a los hombres, se vuelven con
los dioses. Segn esta concepcin, los males son, pues, una consecuencia de
la maldad de los hombres de la edad de hierro a la que pertenece el presente.
No obstante, el poeta se consuela pensando que el "bien est mezclado tam-
bin con lo malo" y que Zeus tiene poder para hacer fuerte al dbil y dbil
al fuerte, para levantar al insignificante y para derrocar al soberbio. l pesi-
mismo de Hesodo no llega pues a confundirlo en su fe religiosa. Hasta su
42 WILHELM NESTLE
ligera duda ante la mntca, o, por lo menos, ante las profecas de los adivinos
humanos, se reviste de la humilde confesin de que ningn ser terreno conoce
los sentidos de Zeus (frag. 197).
Hesodo declara en una ocasin que quiere tambin cantar el origen del
linaje humano (Teog., 50), y parece que se imaginaba a los hombres y a los
dioses conviviendo juntos en el estado originario (Erg., 108, frag. 216) hasta
que se separaron tras el sacrificio de Mecone (Teog., 535). Tal vez constitu-
yeran la transicin las uniones de dioses con heronas, narradas en el catlogo
de las mujeres. Este epos parece haber contenido tambin noticias histrico-
culturales, como por ejemplo la invencin de las naves eginetas, el ms anti-
guo caso de hurema que conocemos (frag. 100).
Tambin Hesodo, como Homero, conoce el sentido de "sabidura" (sofa)
exclusivamente como ser entendido o competente en un arte, ya sea el del
marino (Erg., 649) o el del cantor (frag. 212); y el saber mismo aparece perso-
nificado en el nombre de una ocenida, Idia, madre de Medea (Teog., 960
y s.). Pero tambin Prometeo "sabe" consejo acerca de todo (559), y Zeus
"sabe consejos imperecederos" (545 ss.). Tambin esta expresin lingstica
caracteriza el rasgo racional del carcter de Hesodo, al que corresponden su
piedad sobria y libre de todo entusiasmo y su tica del sano sentido comn.
Los antiguos situaron pronto a Hesodo al mismo nivel que Homero, y
un poema tardo, la llamada "Disputa entre Homero y Hesodo", otorga incluso
el premio de la sabidura y del arte al cantor del trabajo pacfico (Agn, 200 ss.).
As triunfa aqu la reflexin sobre el arte, el entendimiento sobre la fantasa,
la seriedad de la vida sobre la alegra vital, la personalidad sobre el tipismo de
escuela, el ciudadano y el campesino sobre el caballero y el guerrero. Se levanta
una nueva poca grvida de duras luchas poltico-sociales y espirituales, poca
en la que el epos heroico tiende hacia su fin y es relevado por la lrica y por
el poema didctico.
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TREU, Max: Von Homer zur Lyrik. Munich, Beck, 1955
CAPTULO II
LA CRISIS RELIGIOSA DE LOS SIGLOS VII Y VI
El perodo comprendido entre la mitad del siglo VII y la mitad del vi antes
de Jesucristo fue una poca de grandes transformaciones. Hacia afuera, .los
"helenos" nombre ahora del pueblo griego en todas sus ramas se expan-
den, a consecuencia de un gran aumento de poblacin y tambin de convulsio-
nes polticas internas, por numerosas colonias fundadas en las costas del mar
Negro, Egipto y norte de frica, especialmente Sicilia y el sur de Italia, y hasta
la costa meridional de Francia (Marsella) y la del nordeste de Espaa (Ampu-
rias). En el interior de los pueblos griegos se produjo, en medio de terribles
luchas, la cada de la monarqua y de la aristocracia, proceso que, con la corrien-
te transicin de una tirana temporal, llev a la formacin de la polis, en el que
se fundieron el elemento aristocrtico y el elemento medio urbano en una
constitucin de tonos unas veces ms bien aristocrticos y otras ms bien
democrticos. Este acceso de la "burguesa" al poder se vio impulsado por la
progresiva transformacin de la economa natural en economa dineraa, de la
propiedad territorial en capital mvil, y por el intenso desarrollo del comercio
martimo con los dems pueblos de las costas mediterrneas. La nueva situacin
econmica en la que entran los griegos queda caracterizada por el refrn:
"el dinero hace al hombre". La compleja transformacin de, las clases sociales
y de su situacin respectiva dio lugar a enconadas luchas de partidos (las lla-
madas stseis), mitigadas frecuentemente mediante compromisos realizados por
personalidades destacadas de tendencia moderada, como Soln en Atenas o
Pitaco en Mitilene. Tampoco faltaron durante el perodo guerras internaciona-
les, como las invasiones de los cimerios, que se desencadenan sobre el Asia
Menor, ni luchas entre diversas ramas helnicas, como la pugna de Esparta
con Mesenia. Especial importancia tuvo la consolidacin del imperio de los
lidios, y ms tarde el establecimiento de la gran potencia persa, vencedora
de los lidios, a espaldas de los estados griegos del Asia Menor; el estado persa
signific para esos estados griegos no slo dependencia poltica, sino tambin
44 WILHELM NESTLE
una serie de intensos estmulos culturales, del mismo modo que el comercio
pacfico facilitaba, adems del intercambio de mercancas, un vivo trfico espi-
ritual.
Sobre la tierra as removida de un mundo que tomaba nueva forma, rom-
piendo por todas partes con el orden existente y con las viejas costumbres
surgieron enrgicas personalidades endurecidas y hecbas conscientes por la
lucha. Esas personalidades se presentan como jefes de partidos que en algunos
casos llegn a convertirse en tiranos, esto es, gobernantes por la fuerza, o bien
son voces pacificadoras o incitantes que resuenan poderosamente en la poesa
poltica de la poca. [El sentimiento vital de los hombres.experimenta una gigan-
tesca intensificacin'por el despertar de las pasiones polticas y por. la. necesidad
en que el individuo se encuentra de imponerse en la lucha por la existencia;
esa intensificacin del sentimiento vital individual consigue una expresin ade-
cuada en una nueva forma potica, la lrica. As se abre camino a una espiri-
tualizacin de la vida que se expresa, por ejemplo, en el hecho de que en las
fiestas panhelnicas (con excepcin de las de Olimpia) se aaden juegos msi-
cos (de "musa"), concursos poticos, a los juegos gimnsticos e hpicos, y lo
mismo ocurre en muchas fiestas locales!] Tambin la vida religiosa muestra la
influencia de aquella intensificacin del sentimiento personal: aparece una
mayor conciencia de la responsabilidad por la propia conducta, conciencia que
el hombre homrico no ha conocido en esa medida, y, junto con ella, un
opresivo sentimiento de culpa probablemente suscitado por las violencias de la
poca y pide purificacin; a ello se suma un nuevo temor provocado por
la inseguridad de la situacin material y que busca un asidero firme en esta
vida o, por lo menos, en otra. Pero en medio de esa tormenta de sentimientos,
propia de una poca en fermentacin, se afirma victoriosa la claridad del esp-
ritu griego, cuyo pensamiento creador lucha por un nuevo conocimiento del
mundo y de la vida.
En ese mundo en transformacin se encuentran an, no obstante, las lti-
mas manifestaciones de la poesa y del pensamiento homrico, los epos cclicos
y los himnos homricos. Los poemas cclicos nos han llegado en un estado
demasiado fragmentario para poder reconocer en ellos las concepciones bsicas
de los poetas. No obstante, vale la pena recordar que en los Ciprios atribuidos
a Estasino (frag. 1) se expresa la idea de que Zeus ha provocado la guerra de
Tebas y la de Troya para aligerar un tanto la tierra de una humanidad que
creca en nmero y en maldad. Aqu encontramos, pues, una primera medita-
cin metafsica acerca de las causas de la guerra, un fragmento de filosofa de
la historia. El poeta se encuentra en el proceso de superpoblacin que ya en
su poca intenta abrirse camino mediante el establecimiento de colonias, y por
otra parte en un ambiente moral caracterizado por la general desaparicin de
la piedad y que habra movido a Zeus a exterminar a la humanidad por medio
del rayo o de diluvios: la concepcin recuerda la de la degeneracin de los
hombres de la edad del hierro en la pica de Hesodo.
En los himnos homricos encontramos por un lado como en el himno

a Demter ( 5 ) una sera y respetuosa veneracin de divinidades que faltan
en Homero o que se encuentran en l en segundo plano, y, por otro lado,
aquel mismo juego alegre, desconsiderado y artstico con los dioses que carac-
terizamos como burlesco en el epos heroico. En este contexto puede citarse el
grotesco modo con que, en el himno a Apolo (1, 2), Hera se venga del naci-
miento de Atenea, ocurrido sin su colaboracin. Hera se venga, en efecto,
mediante el nacimiento de Tifn, un monstruo terrible que engendra ella sin
colaboracin de su divino esposo (305 ss.). Mucho ms claro, satisfactorio y
lleno de humor es el himno a Hermes (3), con su graciosa narracin de las
picardas del joven dios, sus principios sin escrpulos y las cmicas mentiras
con las que hace rer incluso a las vctimas de sus robos, Apolo y Zeus. La so-
berbia rudeza con que se burla de los signos de las aves (296) y el violento
ataque al negocio del orculo de Delfos (541 ss.) muestran lo lejos que est
el poeta de la piedad tradicional y, especialmente, de la fe en la mntica;
De este himno ha tomado Sfocles el tema de su pieza satrica "Ichneuta",
aunque, naturalmente, eliminando de l toda frivolidad. El himno a Afrodita
parece casi una novela ertica trasladada al mbito de los olmpicos (4): como
Afrodita ha alterado ya tantas veces los sentidos de Zeus, ste se venga de
ella infundindole el amor al mortal Anquises. Disfrazada de muchacha, la
diosa consuma su relacin con el mortal mediante una serie de mentiras, y le
ordena que declare como madre del hijo que nacer a una ninfa. Tal vez
existi tambin un himno burlesco a Hefesto, himno cuyas huellas debemos
ver en numerosos vasos de figuras negras, especialmente en el clebre vaso
Franôis.1 El himno contara el regreso de Hefesto al crculo de los celestes,
por mediacin de Dioniso, luego de su expulsin del Olimpo por Hera:
el motivo era muy adecuado para aquella poesa de burlesca divina, si se
tiene en cuenta que el regreso de Hefesto se consigue encadenando a Hera
de tal modo que slo el dios herrero puede liberarla. As continan estos
himnos el cmico disfraz del mito comenzado en el epos.
Tambin las poesas de E S T E S C O RO (propiamente Tisias), as llamado por
su actividad de lrico-coral, presentan un aspecto ambiguo. El lrico, nacido en
Hmera (Sicilia), hacia el 600, trata por una parte el mito en forma seria,
como en la "Destruccin de Troya" (lliwpersis) y en la Orestada, en la que,
como dice Quintiliano (X, 1, 62), "carg a la lira con el peso del epos" e inici
la transicin hacia la tragedia. Pero tambin presenta Estescoro rasgos de
narracin mtica burlesca. De l procede el cmico parto de Zeus con la asis-
tencia de Hefesto, que abre la cabeza al padre de los dioses con su martillo,
y en paralelo parece haber trazado tambin el cuadro del nacimiento de Tifn,
que ya conocemos por el himno a Apolo. Tambin es creacin suya el tipo
cmico de Hrcules, en el que presenta al hroe como gran comedor y bebedor,
1, BAUMEISTHR, Denkm. d. kl. Alt., III, TFL. LXXIV, repr. 1883 a pg. 1799.
46 WILHELM NESTLE
y suya la ocurrencia de provocar la guerra de Troya por un simulacro de He-

lena (tal vez inspirado en II., 449 ss.). Ese giro dio por lo menos a la leyenda
en su Palinodia, luego que la diosa que resulta ser Helena le ciega por haber
narrado su rapto por un Pars del modo tradicional. Ms tarde ha utilizado
Eurpedes en su "Helena" ese motivo de la Palinodia. Es difcil establecer
si en esta leyenda se trata de burlas o de motivos serios. Un caso de clara
racionalizacin de una saga se presenta, en cambio, sin duda cuando el poeta
hace que Artemisa, en vez de transformar a Acten en ciervo, le eche simple-
mente una piel de este animal para azuzar luego a sus perros de caza contra
l y causarle la muerte. As se evita la metamorfosis (Paus., IX, 2, 3). Su acti-
tud negativa ante el culto de los muertos resulta de dos fragmentos que sub-
rayan la inutilidad del lamento por el muerto y la rapidez con que se desdibuja
la imagen de los difuntos (frag. 23. 24). Por ltimo, Aristteles (Ret., II, 20)
cuenta que Estescoro, que perteneca al partido aristocrtico, ha puesto en
guardia a sus compatriotas contra el peligro de la tirana mediante la fbula
del caballo, el ciervo y el hombre: el rasgo se incluye perfectamente en el
retrato de este poeta que ha superado una concepcin ingenua del mito y cu-
yas parodias del mismo son un eslabn de enlace entre la burlesca divina de
Homero y la teatral de Epicarmo.
La intensidad nueva con que la poca siente la vida se nos presenta en
todas las formas de la linca, la elega y la poesa .ymbica, la coral y la indivi-
dual, y en sus representantes jnicos puede reconocerse un visible reblande-
cimiento de la vieja virilidad y del viejo valor, y una creciente tendencia al
goce de la vida, consecuencia del tambin creciente bienestar. El sensible
MIMNERMO compone dolorosas elegas acerca de la nulidad de la vida y can-
ciones de amor dirigidas a una flautista llamada Nano. SAFO, dominada por
intenso amor y amistad a muchachas jvenes que se educan en el trato con
ella, les dirige canciones de profundo sentimiento, tristeza de despedida y ansia
de volverse a ver. ANACREONTE canta el vino y el amor y llora en su vejez
la juventud perdida. En ALCMEN encontramos un profundo sentimiento de
la naturaleza expresado en una cancin nocturna (frag. 58) tan eficaz y sen-
sitivamente que podemos compararlo con el "Wanderers Nachtlied" de Goethe.
Las clases bajas y populares encontraron en la poesa ymbica creada por AR-
QULOCO (hijo de una esclava) un rgano para su sentimiento de odio contra
todo lo aristocrtico y rico; en esa poesa manifiestan tambin acaso con osten-
tacin como hace el poeta mendigo HIPONACTE su pobreza y su envidia.
Con ello entra en la poesa tambin una nota de pesimismo. SIMNIDES ve a la
vida rebosar de tanto mal que el suicidio se le hace comprensible; como a
Hesodo, tambin a Simnides le parece la mujer fuente de todos los males,
razn por la cual escribe un poema de injurias a la mujer y declara que la
metfora homrica que habla de la generacin de las hojas y de la de los hom-
bres es "el mejor verso del hombre de Quos" (frag. 29). Tambin el amor
a la patria y la pasin poltica se derraman en la poesa. CALINO convoca a
sus perezosos compatriotas jonios a luchar contra el peligro de la invasin

cimeria. T I R T E O entusiasma con sus cantos de guerra a los espartanos en lucha
contra los mesenios y celebra en su "Eunoma" la constitucin de Licurgo.
Y ALCEO, el temperamental aristcrata, entona "Cantos revolucionarios" (sta-
siotik) penetrados de aliento febril y dirigidos contra el gobierno de los dos
tiranos en su ciudad de Mitilene, Melancro y Mirsilo.
Los dos representantes ms destacados de la poesa poltica del siglo iv son
Soln y Teognis. SOLN de Atenas burl en su juventud una ley que prohiba
presentar mociones favorables a la continuacin de la guerra contra Egina
presentndose en la plaza pblica afectando entusistico xtasis y recitando
una elega que llamaba a la guerra contra Egina; efectivamente consigui
arrastrar a los atenienses. Elegido arconte ms tarde (594 a. J. C.) y provisto
de poderes especiales para restablecer la paz social entre los diversos partidos
en lucha, Soln convirti la poesa en altavoz de sus ideas polticas y tico-
religiosas y la utiliz para justificar su obra de reforma poltico-social, atacada
por uno y otro lado. Lejos de todo elemento fantstico y posedo por la honesta
y resuelta voluntad de mejorar la situacin, Soln da muestra de un sentido
de la realidad autnticamente griego. Con la frase "Muchas cosas mienten los
poetas" (frag. 21) se distancia Soln claramente de Homero y de sus historias;
de dioses y se pone al lado de Hesodo, que proclama la verdad (Teog., 27 s.). j
As puede inferirse de la absoluta seriedad con que habla de los dioses, y espe- ':
cialmente de Zeus y de su hija Dik. Expresamente niega la idea de que;
"Zeus sea colrico como un hombre mortal". Zeus es el dios que confirme^
mirada puesta en el fin lo dirige todo sabia y justamente, sin intervenir arbi-;
trariamente en el curso de las cosas, el cual, ciertamente, retrasa a veces el cas-
tigo del criminal, pero lo hiere al final con certeza por medio de Dik, que i
"sabe en silencio lo que es y lo que fue" (frag. I, 25 ss.). La raz del mal en;
el mundo es la soberbia, la Jhugina hibris. La excelencia [arete) es para l i
inseparable de la justicia. Soln, que "tampoco en la ancianidad dejar de;
aprender", es la estampa del verdadero "sabio" griego que, en su sana concep-
cin de la vida, une recto pensamiento y recto obrar para el bien de su ciu-
dad. i
Mientras Soln, aunque perteneciente al crculo ms distinguido, se esfor-
z por colocarse por encima de los partidos, en TEOGNIS de Megara, medio
siglo ms joven que l, encontramos un representante de la casta aristocrtica
que es hombre de partido de la cabeza a los pies. Convencido de la verdad
de la tica aristocrtica, segn la cual el origen noble coincide con la nobleza
de carcter, el valor y la excelencia (arete), incapaz de adaptarse interna o ex-
ternamente a la nueva situacin, privado de todos sus bienes y acaso de su
patria natal por la revolucin democrtica e impotente ante el curso de las
cosas, el poeta contempla con odio indescriptible aquel final de los dioses
y los hombres, los recin llegados "burgueses", y tambin a aquellos de sus
compaeros de clase que, mediante matrimonios de conveniencia concertados
48 WILHELM NESTLE
para mejorar su posicin econmica venida a menos, se estn uniendo con los
nuevos ricos y estropeando as raza y linaje. El poeta quiere ensear a su joven
amigo Cirno los principios de la vida aristocrtica que l mismo recibi en
su juventud de los nobles (agatho), y le exhorta a no tener trato con los
malos (kako), es decir, con los plebeyos. El poeta respira profundo desprecio
de los hombres. Aunque se recorriera el mundo entero buscndolos tal es
el juicio pesimista del poeta apenas se llegara a llenar un barco con gentes
decentes (83 ss.). Para poder salir adelante en este mundo degenerado y puest
del revs hace falta algo as como la prudencia de la serpiente, y por eso acon-
seja Teognis a su joven amigo, como ltima palabra de la sabidura, que
adopte el cambiante carcter del plipo, el cual, para defenderse, toma diversos
colores segn el medio en que se encuentra (215 ss.). Tambin su actitud reli-
giosa es resignada y casi pesimista. Est sin duda convencido del poder de los
dioses y de la ceguera de los hombres, pero carece de toda confianza en lo
razonable por no hablar ya de justicia y bondad de la voluntad y de
la accin divinas, Los dioses lo decretan todo, no slo la felicidad y la des-
gracia externas, sino que hasta mandan la hibris a los hombres cuando no
quieren ya concederles un lugar en la tierra (161 ss., 151 s.). Lo nico que
puede hacerse es, pues, implorar de los dioses un destino favorable (129 s.).
El libro de Teognis ha sufrido muchas ampliaciones. No es, por tanto, seguro
que los versos siguientes, en los que se somete a juicio a Zeus por su gobierno
del mundo con una confianza impertinente y que roza la frivolidad, puedan
atribuirse al poeta mismo; pero, de todos modos, nos dan una idea de lo debili-
tada que estaba la fe en los dioses a fines del siglo vi (373 ss,):
Querido Zeus, me asombra tu gobierno. T seor sobre todo,

honor y fuerza poderosa tienes mudos en a mano.
En verdad conoces el corazn y el sentido de cada hombre.
Tuyo es el supremo poder, rey, sobre todo lo que vive.
Y cmo puedes entonces querer, Cronio, que el mismo destino
tenga el hombre soberbio que el justo,
ya sea que su sentido se oriente a la honestidad o a la violencia
cuando son tentados los hombres para la accin injusta?
Desde esos confusos sentimientos ante el divino gobierno del mundo no

hay mucha distancia que cubrir para llegar a una consideracin pesimista y
hasta a la plena negacin de la vida, tal como por vez primera se nos manifies-
ta en los siguientes versos (425 ss.):
No haber siquiera nacido sera lo mejor para los hombres terrenos;

no haber visto nunca el brillo cegador de los rayos del Sol;
y una vez nacidos, llegar lo antes posible al Hades,
y descansar arropados de cerca por la Tierra.
Hay que observar que la ltima expresin, la cual dice redondo que con
la muerte se termina todo (cfr. 567 ss., 877 s., 1069 s.), da un sentido nuevo
a un pensamiento que procede de un mundo ideolgico completamente di-
verso.2
A esta lnea de la poesa didctica fundada por Hesodo y a la que perte-
necen Soln y Teognis, a la llamada poesa gnmica, pertenece tambin
FocLIDES, cuyos dsticos aforismticos incitan a la excelencia y a la mesura
y que, como las "exhortaciones deificas", que se han conservado en inscrip-
ciones, deben colocarse junto a las sentencias de los llamados siete sabios.
La fbula es un tipo especial de esta poesa didctica, y se propone mejorar
el carcter y la inteligencia de los hombres por la comprensin, mediante gr-
ficas narraciones que manejan generalmente la vida de los animales utilizada
como smbolo. Uniendo en s seriedad y humor, la fbula comunica sabidura
vital popular mediante ejemplos tpicos y graciosos. La encontramos por vez
primera con ropaje potico en Hesodo y en Arquloco (frag. 48, 81, 83, 89,
103), y luego en prosa en Estescoro. A partir del siglo vi la prosa parece
dominar en el gnero. Los griegos atribuyen sus fbulas en prosa a E S O P O ,
del que se dice que ha vivido en esta poca como esclavo en Samos. Esopo es
una etiqueta colectiva para todo el tesoro fabulstico griego. El hecho de que
la representacin habitual de este maestro de la sabidura popular fuera la
de un hombre feo y mal desarrollado significa una ruptura con el viejo ideal
aristocrtico de la virilidad, ideal que incluye la belleza con la excelencia.
Ha pasado ya la poca de la pura cultura, aristocrtica; de las bajas clases
populares surgen ahora nuevas fuerzas que penetran en la esfera de la vida
espiritual
En la poesa de este perodo vemos, pues, an, la influencia del librepen-
samiento homrico unas veces y de la seriedad vital hesidica otras, La dureza
de aquella vida combativa da, adems, lugar de vez en cuando a un pesimismo
casi desesperado. La religin cultual y oficial, que se interpenetraba orgnica-
mente en la polis con el estado para formar un todo nico e indivisible con
diversos tonos y colores en las diversas ciudades segn las respectivas divini-
dades predominantes, no bastaba ya evidentemente para satisfacer las necesi-
dades religiosas e ideolgicas, ms profundas en amplios crculos de la. pobla-
cin. Pues la calma y la resignacin con la que el hombre.griego acepta en
Homero y hasta en Hesodo la pura cismundaneidad de la vida y la seguridad
con que aquel hombre se enfrentaba con sus dioses ceden su lugar a otro
estado de alma. Un nuevo mundo sentimental amanece.... en aquellos siglos
subsiguientes a Homero y Hesodo. Como sentimiento fundamental del mis-
mo hay que identificar un temor a la impureza de naturaleza religiosa que es
completamente desconocido por el helenismo antiguo. Cuando se cree haber
incurrido, en esa impureza, se despierta "un" sentimiento de culpa en el que
2. Cfr. infra, p. 54.
4. ESPRITU CaiEGO
50 WILHELM NESTLE
es frecuentemente difcil precisar si el fundamento es una mera conculcacin

de los ritos o una verdadera culpa moral. El segundo caso se nos presenta
en un poema cclico en conexin directa con la Ilada, la Etipida, en el que
Aquiles, tras un sacrificio a Apolo, Artemis y Letona, es "purificado del
homicidio" por Ulises. Aquiles haba matado a Tersites, que le haba ofendido
a causa de su amor por Pentesilea. No slo individuos, sino tambin ciudades
enteras estaban sujetas a esas purificaciones que realizaban sacerdotes purifica-
dores llamados a menudo de lejanas ciudades. As, por ejemplo, EPIMNIDES
de Creta "purific" en el siglo vil antes de Jesucristo, la ciudad de Atenas,
que se senta manchada porque numerosos partidarios de Ciln, que haba
intentado establecer la tirana democrtica, haban sido degollados en los san-
tuarios de la acrpolis y junto a los altares de las Eumnides. Epimnides
realiz la purificacin al parecer segn un rito de origen oriental: sacrificando
machos cabros expiatorios o emisarios (cfr. Levtico, 16, 5 ss.). No es proba-
ble que en este caso se tratara de reparacin de una culpa moral, sino slo de
desviacin de la clera de las Eumnides ofendidas por la mancha cada sobre
los altares. As "purificaron" ms tarde Dlos los atenienses, retirando de la
isla los muertos all enterrados. Los sacerdotes purificadores que ejercan esta
catrtica solan llevar una vida asctica, y se deca que tenan trato con espri-
tus, estados de trance o xtasis, don de profeca y sabidura entusistica, o sea,
de posedo por un dios.
.ELsegundo rasgo nuevo de j a religiosidad de la poca es el entusiqsmo_e
ese sentido. En muchos lugares, aparecen profetas v. profetisas, Bquidas y sibi-
las "posedas por el dios" en un estado de,xtasis en el que pueden profetizar:
tambin es sta probablemente una forma de profeca de origen oriental, y se
impuso tan profundamente que hasta en Delfos suplant a la antigua mntica
simblica, en cuyo lugar apareci la mntica exttica de la Pitia.
1 La inseguridad de la vida, aumentada por las luchas sociales internas y por
lias guerras externas, despert adems el deseo de una vida de ultratumba
que ofreciera una seguridad y una compensacin de las fatigas, los peligros,
los sufrimientos las injusticias de la existencia terrena. A esta necesidad
satisfizo el arcaico culto de Demter, la Madre Tierra, culto que en los miste-
rios de Eleusis prometa a los iniciados la sobrevivencia despus de la muerte
y una eterna bienaventuranza mediante actos cultuales que simbolizaban la
unin con la divinidad y la contemplacin de imgenes de la vida de los bien-
aventurados en el ms all.
1 El .entusiasmo.y_.ja creencia en la inmortalidad se unieron finalmente en
los misterios rjicos, relacionados con .el culto. ...orgistico de Baco o Dioniso.
Diqniso, no e] intrascendente., dios del vino ven arado, en., el tica, sino el seor
de la vida y de la muerte,J_a_ potencia generatriz, y..mortal que domina a todos
los seres..Orgnicos,,iue.,.sentido siempre por los griegos como un dios nuevo
procedente de otras tierras lejanas, Homero no lo conoce apenas (II., 6, 130 ss.).
Parece proceder de la Tracia, en donde conquist para su servicio al antiguo
adorador de Apolo, el legendario cantor Orfeo. El culto de Dioniso se cele-

braba con embriagadoras fiestas, en lo.alto de las colinas, y en l intervenan
principalmente mujeres que se suman en estado de xtasis por medio de su
salvaje danza (mnades).; Con este culto y con el nombre de Orfeo se enfza
la religttTde salvacin, absolutamente nueva para los griegos, la cual desarrolla
una "doctrina sagrada" literariamente elaborada, con una dogmtica y una
tica inequvocamente orientadas a la consecucin de nuevos adeptos. Tres
elementos de esa dogmtica han sido luego de la mayor importancia: la doc-
trina de la esencia del hombre y de los seres vivos en general, la confusin
o mezcla de los dioses y la cosmologa, la cual, por lo dems, no tiene tanta
importancia como las otras dos doctrinas.
(Segn el orfismo, los hombres han nacido de la ceniza de los titanes ani-
quilados por el rayo de Zeus; los titanes-haban despedazado antes a Dioniso
en forma de toro, y se lo haban . comido. . As se... .explica... el ambiguo ser del
hombre.su. cuerpo, jo. terreno en l,, procede de los ..titanes, y. ..es. perecedero;
pero el alma procede del dios, y es eterna, no ha nacido ni puede morir.jLas
alms's divinos demonios que en su existencia preterrenal llevaban una vida
divina y bienaventurada, pero, por alguna culpa que han cometido, han sido
desterradas por milenios del crculo de los bienaventurados y han entrado en
el mundo terreno de los cuerpos para que vivan en cuerpos de animales y de
hombres hasta que la progresiva purificacin favorecida tambin por estan-
cias y castigos en el Hades las salve del "crculo de la generacin" y las
devuelva a la bienaventurada existencia divina. Segn esta doctrina de la
transmigracin de las almas el cuerpo es la cadena, la prisin, hasta el sepulcro
del alma (de aqu la frmula soma [cuerpol-sraa [sepulcro]). Para que se
libere de esta cadena muestra Orfeo al alma "el sendero de la salud" en la
ascesis, la . cual consiste especialmente en abstenerse de comer carne, razn
por la cual se condenan tambin los sacrificios de los animales, esencialmente
emparentados con el hombre. Esta nueva religin de salvacin invierte pues
literalmente las originarias y naturales concepciones vitales de los griegos:
segn stas, el hombre corpreo era el hombre mismo, y la vida terrena era
la vida verdadera; el alma no era ms que una sombra sin vigor, y la estancia
en el Hades una existencia de sombras inconsciente. Todo queda invertido:
el alma es lo esencial del hombre, el cuerpo no es ms que "el ropaje de carne"
que se abandona, y la verdadera vida es la del ms all, mientras que la
terrena no es ms que un castigo, una especie de infierno. Nadie ha formulado
tan radicalmente como Eurpides (frag. 638) esta transmutacin de los valores
de la vida y de la muerte, del ac y del ms all, con su pregunta:
Quin sabe S la vida no es una muerte

y lo que llamamos muerte se llama all vida?
Slo en ese suelo poda crecer y desarrollarse aquella valoracin ..pesimista
de la vida"'que fue al principio de este tenor:
52 WILHELM NESTLE
No haber siquiera nacido sera lo mejor -para los hombres terrenos;

y una vez nacidos, llegar lo antes posible al Hades.
Pues lo aqu cantado no es, como_entendi Teognis, el. no ser, sino el

"no ser nacido", esto es, el permanecer el alma en su existencia-divina, y el
pronto regreso a sta...Y,,la Lase del pesimismo no es ya la desgraciada expe-
riencia vital de un hombre, j m o la revelacin de un dios, Dioniso, cuyc_ acom-
Piân te Sjknoiêgn..cu.enta....Aristteles....{frag,.44),.. la comunic a . su pesar ...
y forzado a ello a! rey frigio Midas, como el mayor secreto d la vida, y el
mejor guardado. J3on esta doctrina rfica del cuerpo y el alma, la vida y la
muerte, penetra finalmente en el mundo del pensamiento griego el dualismo
antropolgico.
Con esta doctrina del alma y de la vida enlaza el orfismo una teologa en
la que los dioses pierden casi su personalidad, se convierten en personificacio-
nes de fuerzas naturales y se funden o confunden de tal modo los unos con
los otros que se llega muy cerca del umbral del pantesmo. Todos los nombres
de los dioses son meras denominaciones de la multifactica esencia del mundo
y de sus formas de manifestacin. Pero el mundo es una unidad, y el despe-
dazamiento de Dioniso-Zagreo es smbolo de la divisin de la divinidad nica
que alienta en el mundo en la multiplicacin de sus formas. As se lee (frag-
mento 239 b):
Uno es Zeus, uno el Hades, uno Helios, uno Dioniso,

un dios vive en todos. Cmo podra nombrarle separadamente?
O bien (frag. 168);
Zeus fue el primero y Zeus del brillante rayo l ltimo.

Zeus es la cabeza, Zeus el centro, de Zeus est hecho todo.
Qu lejos estamos del olmpico estado divino de Homero, y tambin de

la piadosa fe de Hesodo en Zeus, con esta teologa que limita con el pan-
tesmo!
La cosmologa rfica ensea, por ltimo, la ms estrecha unin de las po-
tencias divinas con el mundo. Segn ella, Cronos, el Tiempo o la Eternidad,
crea el huevo del mundo, del cual al menos segn doctrina ms tarda
surge Fanes o Ericapeo, tambin llamado Eros, el cual genera de s mismo
todos los dioses. Ello es efecto de la Ananke (necesidad), llamada tambin
Dik y Adrastea. La cosmologa rfica se cierra con el origen del gnero hu-
mano, ya expuesto. Luego parece haberse aadido una exposicin del des-
arrollo de la cultura humana que, contra lo que ocurre en Hesodo, se pre-
sentaba segn una lnea, ascendente. Al principio se encontraba el grado de
animalidad y de canibalismo (frag. 292):
Una vez vivan los hombres devorndose los unos a los otros,
y el hombre ms fuerte devoraba como -presa a los ms dbiles.
Orfeo, portador de la cultura, termin con aquel bruto estado mediante

su prohibicin de alimentarse de carne. Parece haber prohibido incluso el ma-
tar a animales salvajes, pues saba hacerlos inofensivos con el encanto de su
msica.
Cualquiera que sea el lugar de origen de la mstica rfica, no hay duda
de que su mstica de las almas es una gota extranjera aadida a la sangre
helnica. Ello no obstante, esa mstica ha influido en hombres como Pitgoras,
Empdocles y el mismo Platn. Se difundi por toda Grecia y lleg tanto a la
corte de los Pisistrtdas como a los Tern de Agrigento. Tambin Delfos
contribuy a prestigiarla. Tanto la leyenda de los constructores del templo
deifico, Trofonio y Agamedes, cuanto la historia de los hijos de la argiva sacer-
dotisa de Hera, Clobis y Bitn, cuyas estatuas estaban en Delfos (Herd., I,
31), enseaban que una muerte temprana es un bien. Tambin de la catrtica
tom Delfos la exigencia de purificacin, que qued as espiritualizada: se
prohibe el acceso al santuario a individuos que han incurrido en culpa de
sangre, y los sacrificios y los dones sagrados no reciben su valor por el material
que tengan, sino como expresin del nimo piadoso y puro del donador, por
reducido que pueda ser el valor material.
Pero adems, el orfismo, como otros intentos teolgicos de la poca, abri
camino con su teologa y su cosmologa a la especulacin filosfico-natural.
Como precursor de sta puede considerarse a Fercides de Sros, que expuso
una cosmogona semimstica en una obra en prosa que oscila entre la teogonia
y la cosmogona propiamente dicha. Es notable que posteriormente fue con-
siderado como el primer ateo. Pues, segn la tradicin, dijo en Dlos a sus
discpulos que "nunca haba sacrificado a un dios, a pesar de lo cual haba
vivido tan alegre y sin amargura como las gentes que sacrifican hecatombes".
Por ese atesmo lo castigaron los dioses con la fabulosa enfermedad de los
piojos.3
Ante los hombres que no quedaban satisfechos con la vieja religin se
abran ahora dos caminos: el de la mstica, con su saber de salvacin, y el
del pensamiento libre y la investigacin, abierto en aquel mismo momento
por la filosofa jnica.
3. Ael. Var. Hist. 4, 28.
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SNELL, B.: Die Entdeckung des Geistes, pp. 83 y ss.
CAPTULO III
LA FILOSOFA JNICA HASTA HERCLITO
La filosofa no naci en calmo retiro, sino en Mileto, el mercado del mundo

antiguo en el que los pueblos del Mediterrneo procedan al cambio de sus
mercancas; y los ms antiguos pensadores no fueron ascetas alejados del mun-
do, sino hombres distinguidos, curiosos y abiertos al mundo, polticos en parte.
Como cabeza (archegetes) de la primera fase de la filosofa helnica, de la
filosofa presocrtica, a la que suele llamarse filosofa natural (fsica) en razn
de su tema capital, cita Aristteles a TALES. Tales, como Scrates, Pirrn
y Epicteto, no ha escrito nada; pero debe haber existido una recopilacin de
sus sentencias. En esa recopilacin se encontraban las dos proposiciones "todo
est lleno de dioses" y "todo es animado", las cuales se fundaban en la con-
sideracin del hierro magntico y del mbar. La segunda de esas proposiciones
explica la primera y prueba que los dioses de los que, segn Tales, est lleno
el mundo no son los dioses personales de la religin popular, sino fuerzas
inmanentes a la naturaleza y activas en ella, y que el pensador imaginaba a la
naturaleza entera, orgnica e inorgnica, viva o aparentemente muerta, como
atravesada por aquellas fuerzas. Esta concepcin, que ha sido llamada hilo-
zosmo o tambin panpsiquismo, suprime para estos antiguos pensadores uno
de los ms difciles problemas, a saber: el de la explicacin de la vida o alma,
y presenta su pensamiento, que ve en la naturaleza una continua unidad y
manifestacin de la vida divina, como un monismo riguroso. Por eso, cuando
se preguntan por la arch (que significa en este contexto menos "comienzo"
que "principio causal" y "subsistencia") de todo lo existente y explican todo
devenir y todo crecer (que es lo que propiamente significa la palabra griega
fisis) de un modo natural, esto es, sin la intervencin de dioses personales, no
se sienten al principio en contradiccin con la religin, pues para ellos la
naturaleza misma es lo divino^ y la respetan con la ms profunda veneracin.
Tales vea en el agua el principio del ser, doctrina que no debe entenderse
slo en el sentido de que todo lo que existe procede del agua, haya emergido,
56 WILHELM NESTLE
por as decirlo, de ella, sino, adems, en el sentido de que la verdadera substan-

cia de todas las cosas es agua. Es sta una idea de extraordinaria audacia, sus-
citada acaso por la observacin de que el semen animal es hmedo y de que
ninguna planta puede vivir sin agua. Lo ms admirable de Tales es la energa
con la cual, en el primer intento, el pensamiento concibe como una unidad
la gigantesca multiplicidad de los seres y la reduce a un principio unitario.
Pero no slo las cosas de la tierra solicitaron la atencin de este pensador,
sino tambin los cuerpos "suspendidos" (metoro.) en el aire, los astros; y Ta-
les suscit la asombrada admiracin de sus compatriotas al prever el eclipse
de sol del 28 de mayo del ao 585 antes de Jesucristo con un ao de anticipa-
cin y con pleno xito (Herd., I, 74). No era, empero, capaz de explicar
satisfactoriamente el fenmeno, pues an imaginaba la Tierra, a la manera de
Homero, como un disco rodeado por Ocano y flotando en el agua; pero
Tales reconoci en cierto sentido correctamente la causa del fenmeno al
indicar que la Luna se situaba delante del Sol; con ayuda de los perodos del
cmputo astronmico babilonio llamados saros probablemente conocidos por
el viajero Tales en Egipto pudo calcular el fenmeno con aproximacin
por lo menos de un ao. En aquella explicacin causal y en la afirmacin de
un retorno peridico del fenmeno haba ya un momento cientfico, porque
con ese reconocimiento quedaba dada una necesidad natural que exclua
definitivamente a esos fenmenos del arbitrio de un dios personal y eliminaba
tambin cualquier significacin mntica de los mismos. Si se piensa en que
poco ms de medio siglo antes Arquloco (frag. 74) se encontraba totalmente
perplejo ante un fenmeno como el eclipse, que aquel eclipse dio tal espanto
a los reyes de Lidia y Media, preparados para la guerra, que en vez de comba-
tirse concluyeron un tratado de paz, y que ms de cien aos ms tarde (463 an-
tes de Jesucristo) el piadoso Pndaro an se explicara el fenmeno como un
efecto de la omnipotencia divina (frag. 108 b), se podr medir adecuadamente
la magnitud del paso dado por Tales en la ruta de la concepcin cientfica
del mundo.
La ciencia natural y la filosofa de la naturaleza no estaban an separadas,
y as se atribuyen a Tales otros descubrimientos menores astronmicos y tcnico-
matemticos. Tales afirm y precis la direccin norte de la Osa Menor y
hall algunos teoremas geomtricos elementales que bastaron para permitirle
medir desde la costa la distancia a que se halla un buque visible en el mar.
Tambin parece haber medido la altura de las pirmides egipcias sobre la base
de la observacin de que a una hora determinada los objetos tienen la misma
altura que las sombras que proyectan. Su explicacin de las inundaciones del
Nilo no es, en cambio, correcta (Herd., II, 20). Por ltimo, se atribuye a
Tales un logro tcnico de importancia: parece que durante la trgica campaa
del rey Creso de Lidia contra Persia facilit el paso del Halis mediante la
desviacin del ro por un canal a retaguardia del ejrcito (Herd., I, 75). Tales
prob adems su clara visin poltica recomendando a las ciudades jnicas,
deseosas de mantener su independencia frente a la amenazadora potencia mun-

dial persa, que establecieran una estrecha federacin poltica con centro en
Teos (Herd., I, 170), Tambin, pues, en este antiguo pensador e investigador
helnico, vemos obrar la caracterstica unin de energa teortica y energa
prctica siempre presente en la sabidura griega.
El segundo filsofo milesio, ANAXIMANDRO, que intervino polticamente en
el establecimiento de una colonia en Apolonia, en el mar Negro, escribi el
primer libro filosfico. De este libro conservamos el clebre fragmento: "El
origen de las cosas es lo indefinido (peiron). De donde surgen las cosas,
all tambin van a perecer por necesidad. Pues se dan pena (dike) y castigo
(tisis) segn el orden del tiempo". Anaximandro admite pues, como funda-
mento de todas las cosas, una materia ilimitada espacio-temporalmcnte e inde-
terminada cualitativamente, y concibe el nacimiento y el perecer de las cosas
como una especie de orden jurdico sobre cuya observancia vela el tiempo
(ernos). La injusticia de las cosas consiste probablemente en que se dispu-
tan unas a otras las posibilidades de existencia, razn por la cual tienen tam-
bin que perecer para dejar sitio a otras. Aqu tambin vemos una compren-
sin del mundo como unidad y de todo acaecer como necesidad. Anaximandro
forj la audaz idea de que la tierra, que conceba en forma cilindrica, flota
libremente en el espacio, Es en cambio primitiva su concepcin de los astros
como formas circulares, o ruedas, de las que brota fuego. Los fenmenos atmos-
fricos reciben explicacin natural, aunque, naturalmente, an insatisfactoria,
Los terremotos no son causados por "el que hace temblar la Tierra" (Posei-
dn), sino por tensiones originadas por la alternancia de la sequedad y la
humedad, el calor y el fro del aire que se encuentra en las cavidades de la
Tierra. Interesante, aunque barroca, es su teora del origen de los seres vivos.
Animales y hombres surgen en efecto del fango calentado por el Sol luego
que el agua, al retirarse de la superficie, lo dej a su espalda; al principio tuvie-
ron forma de peces y contaban con una concha protectora; pero cuando en
el interior de esa coraza han cobrado una forma apta para la vida abandonan
aquellas formas primitivas. En todo caso, todo el pensamiento de Anaximan-
dro muestra la sustitucin de las representaciones mticas por intentos de ex-
plicacin natural. Anaximandro construy tambin una esfera y un reloj de sol;
tambin dibuj un mapa terrestre para el que luego escribi un texto su com-
patriota Recateo 1 y an fue til durante la preparacin de la sublevacin
jnica (Herd., V, 49).
El tercer milesio, ANAXIMENES, vio la sustancia fundamental en el aire,
a partir del cual se origina lo clido el fuego por Tarificacin, y lo fro
viento, nubes, agua, tierra, rocas por condensacin. Imaginaba la Tierra
como una plancha lisa que flotaba en el ocano del aire. Se dio cuenta de que
la nieve y el granizo son agua helada, as como de que la Luna recibe su luz
1. Cfr. infra, p. 81.

53 WILHELM NESTLE
del Sol, y de que el arco iris se debe a la incidencia de rayos del Sol en capas
uc'rras densas que no pueden atravesar. Anaximenes piensa que la homrica
embajadora de los dioses, Iris, no es ms que ese fenmeno atmosfrico. Tam-
bin ha observado el pensador los halos lunares y las fosforescencias marinas.
No es seguro, pero s posible, que explicara el alma como porcin de aire
(frag. 2). Parece haber identificado a la divinidad con ese aire que abraza
<1 mundo entero.
Los siguientes filsofos jonios proceden de otras ciudades. El primero de
ellos es JENFANES de Colofn, el cual tras la destruccin del imperio lidio
por Ciro (546 a. J. C.), abandon la ciudad de sus padres como Pitgoras
unos diez aos ms tarde y all una nueva patria en Elea, en la Italia
meridional. Tal vez en ningn otro pensador se presente tan perceptiblemente
como en l la ruptra con la tradicin de su pueblo. Jenfanes no vacila en
sacudir incluso las ms sagradas costumbres de los griegos. Sin ninguna con-
sideracin ataca la sobreestimacin del atletismo y de las carreras de carros en
las fiestas panhelnicas, as como los exagerados honores tributados a los ven-
cedores de esos juegos, y defiende orgullosamente la preeminencia de la edu-
cacin espiritual en la nueva poca (frag. 2):
Pues nuestra sabidura

en verdad es ms noble que la fuerza de hombre y caballo.
No, ningn sentido alienta en ese uso: sin razn
sobre el bien de la sabidura se coloca la fuerza del cuerpo.
Pero an ms importante que el ataque a esas costumbres profundamente

arraigadas es para l la lucha contra las representaciones de los dioses que ha
elaborado su nacin basndose en Homero y en Hesodo. jenfanes es telogo,
pero no en el mismo sentido que Hesodo; no exhorta a conservar como cosa
sagrada la tradicin religiosa, sino a luchar contra ella. El pensador y poeta
quiere eliminar de los simposia los cantos en que se narran las luchas de los
dioses con los titanes o gigantes o con los centauros, "imgenes fantsticas
de otras generaciones" (frag. 1, 21 ss,), y en una nueva forma de canciones
burlescas, los "silos", ataca a los dioses de Homero y de Hesodo (fragmen-
tos II, 12):
Todo han atribuido Homero y Hesodo a los dioses,

que se considera entre los hombres vergenza y ofensa:
hurto y adulterio y tambin engao recproco.
Se trata de alusiones al hurto narrado en el himno a Hermes, al adulterio

del canto de Demdoco en el canto VIII de la Odisea, al engao de Zeus
en el canto XIV de la Ilada. Tambin deben condenarse las estampas en que
aparecen encadenados los dioses, segn resulta de la alusin de Eurpides al
pensador de Colofn (Heracles, 1315 ss., 1341 ss.). Pero el objeto del ataque
de Jenfanes no es slo esa serie de crmenes o inmoralidades de los dioses,
sino el antropomorfismo en general (frag. 14):
Pero los mortales creen que los dioses nacieron

y que tienen figura, y ropaje y lengua como ellos.
Con estas pocas palabras queda eliminada la entera teogonia de Hesodo

y todo el aparato de dioses de los poemas homricos: Jenfanes se plantea
adems la ulterior cuestin de cmo han llegado los hombres a esas falsas
representaciones de los dioses, y la resuelve de un modo tan genial como
sencillo: los hombres han formado los dioses a su propia imagen y seme-
janza. No es el hombre el que ha sido creado a imagen y semejanza de los
dioses, sino los dioses a imagen y semejanza del hombre; para decirlo con
Schiller: "En sus dioses se pinta el hombre". La conclusin se basa en una
consideracin de las diverssimas imgenes de los dioses en los distintos pue-
blos (frag. 16):
Negros y chatos, as imagina los dioses el etope,

pero de ojos azules y rubios se imagina el tracio a los suyos.
Luego aade burlescamente (frag. 15):
Si bueyes, caballos y leones tuvieran manos como los hombres,

si pudieran pintar como stos y crear obras del arte,
pintaran los caballos dioses caballunos, bovinos los bueyes,
y segn la propia apariencia formaran las figuras de sus dioses.
Con este triple ataque tico, esttico y etnolgico a los dioses antro-
pomrficos, Jenfanes se convirti en el "refutador de la mentira de Homero",
segn el calificativo que ms tarde le dio el escptico Timn de Fliunte (frag-
mento 60, 1). De esa refutacin obtuvo tambin las consecuencias para la
forma de la veneracin de los dioses, o culto. l, que no crea en dioses nacien-
tes ni, por tanto, murientes, encontraba tan absurdo el lamento egipcio por la
muerte de Osiris como el luto eletico por Leucotea. O bien, deca, se trata de
dioses, y entonces no hay por qu llorarlos, o bien eran hombres, y entonces
no hay por qu ofrecerles sacrificios.1 Jenfanes es el nico de todos los fil-
sofos que han condenado sin restricciones la mntica (Cic. de div., I, 3, 5),
as como el juramento, por ser slo til a los que no tienen conciencia (Arist.
Ret., I, 15). A pesar de esa crtica radical de la religin popular, Jenfanes
est lejos de toda frivolidad, y pide (frag. 1, 18 ss.) que se alabe a "dios" con
1. Aristot. Ret. II, 23, 26. Plut., Is. et Os. 70; de superst. 13.
60 WILHELM NESTLE
cantos de buen sonar y con puras palabras, y que "en la oracin se le pidan
fuerzas para obrar con justicia".
Sin admitir nada de mstica piedad, como la doctrina rfico-pitagrica de la
transmigracin de las almas (frag. 7), ni el culto orgistico (frag, 17) ni las pu-
rificaciones al modo de Epimndes%rag. 20), contrapone seriamente a la reli-
gin popular su dios nico (frags. 23. 24. 26. 25):
Un dios es entre los dioses y entre los hombres el ms grande,

no comparable a los mortales en figura ni en pensamientos.
Todo ojo, todo odo y todo pensamiento es su ser,
siempre en el mismo lugar se mantiene sin movimiento
y no es propio de l ir ac o all, sino que
sin esfuerzo abraza el todo con el poder de su espritu.
La ulterior noticia de que Jenfanes se imaginaba esfrica a la divinidad

(esfairoeids, Dig. L. IX, 19), nos aclara que el filsofo pensaba que el mundo
esferoidal est penetrado en todas sus partes por la fuerza divina y espiri-
tual que lo limita con su forma. Lo ms importante es que aqu se expresa cla-
ramente por vez primera la idea de la inmanencia de la divinidad en el mundo.
Esta divinidad ha superado todos los rasgos antropomrficos; es toda ella esp-
pritu e, inmvil en s, mantiene y sostiene el universo en movimiento, con
todo lo que contiene. Jenfanes ha declarado adems, explcitamente, que la
esencia de la divinidad excluye toda jerarqua de dioses y toda imperfeccin
(Ps. Plut, Strom. 4). Aqu tenemos pues la ms radical contradiccin del poli-
tesmo antropomrfico y de su culto: un puro monotesmo espiritualista en
forma de pantesmo.
En comparacin con esta su hazaa espiritual, que puso en conmocin toda
la religin popular griega, las opiniones cientfico-naturales de Jenfanes son en
detalle de importancia secundaria. Supona que la Tierra se extenda infinita-
mente "hacia abajo" (frag. 28), recoga de Anaximandro la doctrina del origen
de los organismos a partir del fango (frags. 29, 27, 33), identificaba, como Ana-
ximenes, a Iris con el arco iris (frag. 32) y reconoca en el fuego de Santelmo
la fosforescencia que se ve en el alto mstil de los buques y que a fe popu-
lar atribua a los discuros un fenmeno atmosfrico (At., II, 18, 1). Ms
importante es el hecho de que en Jenfanes podemos ver tambin el fundador
de la geologa. Observ conchas fsiles, peces fsiles y otros animales marinos
en Siracusa, en Malta y en Faros (hoy Lesna, en la costa dlmata), y de sus
observaciones pas a la correcta inferencia de que en otro tiempo el nivel del
mar haba tenido que ser ms alto (Hipp. Ref., I, 14, 4). Desgraciadamente,
ese valioso punto de partida para la fundacin de una nueva rama de la ciencia
de la naturaleza no lleg a desarrollarse en la antigedad, a pesar de que tam-
bin el historigrafo Janto (frag. 3). y Herdoto (II, 12) observaron lo mismo
en otras regiones. De todos modos, l genial y polifactico Leonardo da Vinci
se sinti movido a sus investigaciones paleontolgicas por el texto de Herdoto

citado.
Jenfanes rebas la filosofa natural de sus predecesores por el hecho de que
incluy tambin al hombre en el mbito de su reflexin. Reconoci ya la rela-
tividad de las percepciones sensibles, por ejemplo, la de la sensacin dulce en el
sabor de una fruta (frag. 38). Y con sus descubrimientos psicolgico-religiosos
ha entrado propiamente en el terreno de la filosofa de a cultura, complemento
necesario de la filosofa de la naturaleza. A diferencia de Hesodo, no pensaba
que en el desarrollo de la cultura se diera una decadencia o descenso, sino un
ascenso, y tambin en este terreno explcita las consecuencias de sus opiniones
filosfico-religiosas (frag. 18):
Los dioses no lo mostraron todo a los mortales desde el principio,

sino que stos hallaron lo mejor buscando en el curso de los tiempos.
Aqu polemiza Jenfanes evidentemente con los mitos de las divinidades

promotoras de la cultura, Demter y Dioniso, Hefesto, Prometeo y Atenea.
Es evidente tambin que Jenfanes imagina como causa del progreso el des-
cubrimiento o la invencin; de esta nocin nos queda por lo menos un ejem-
plo: la invencin de la acuacin de moneda por los lidios (frag. 4). Es posible
que se inspire en Jenfanes lo que cuenta Herdoto de la invencin de los jue-
gos de dados, huesecillos y pelota por los lidios. En este tema vemos al viejo
pensador plantear una cuestin y emprender para su resolucin un camino que
ms tarde ser recorrido por la sofstica.
Pero el mrito principal de Jenfanes consiste en que mientras los mile-
sios empezaron por prescindir simplemente de la religin, l reconoci que la
situacin de la filosofa ante ella impone una lucha contra el mito, como crea-
dor del cual Jenfanes desenmascara al hombre mismo.
Un paso ms por el camino de la espiritualizacin de la divinidad de HE-
RCLITO de Efeso. Carcter diametralmente diverso del de Jenfanes, cuyo apre-
cio a la observacin emprica le repele (frag. 40), consigue sin embargo, por
otros cminos, resultados muy parecidos a los de aqul, aunque ms profundos:
ello es una prueba de que en este periodo el pensamiento griego est destru-
yendo las formas mticas por un proceso necesario, elevndose hasta una libre
consideracin del mundo y del propio ser humano. Herclito parte del hombre
en su especulacin (frag, 101): "Yo me busqu a m mismo". Y en esta bs-
queda tropieza con el elemento fundamental de la vida espiritual, el "logos",
palabra que significa en griego tanto como "razn", "pensamiento" y "pala-
labra" al mismo tiempo. Esta razn es sin duda comn a todos, pero los ms
de los hombres se sirven tan mal de ella que pasan una especie de vida onrica
y se rigen tan totalmente por impresiones subjetivas, prejuicios e intereses que
podra pensarse que tuvieran una "razn paticular" (frags. 1. 2). La diferencia
entre la gran masa sin pensamientos profundamente despreciada por Herclito
57
WILHELM NESTLE
y el reducidsimo nmero de los hombres de altura espiritual, como por ejemplo

Das de Priene (frag. 39), de los que puede decirse que "uno es para m mejor
que diez mil si es el ms excelente" (frag. 49), se basa en la posesin o ca-
rencia de la capacidad de superar ese subjetivismo mediante el conocimiento
racional de la esencia de las cosas, que permite llegar al juicio objetivo. Pero el
supremo conocimiento que puede conseguirse es la comprensin del paren-
tesco de la razn humana con la razn csmica, del espritu humano con el
espritu divino que gobierna el cosmos entero (frags. 41. 112). Herclito ima-
gina ese principio espiritual como atado a un sustrato material que halla en el
"fuego" o ter, una especie de sustancia del calor. Este fuego dotado de razn,
que se transforma en aire, agua, tierra y vuelve a s mismo por el camino in-
verso, es la sustancia unitaria de las cosas todas, por diversas que ellas sean
frags. 31. 59. 60. 76). "Este mundo, el mismo para todas las cosas, no fue
creado por un dios ni un hombre, sino que fue siempre, es y ser fuego eter-
namente vivo que se enciende y se apaga rtmicamente" (frag. 30). De aqu
derivan tres ideas fundamentales de Herclito: la unidad de todos los entes,
su eterno cambio y transformacin y la inviolable legalidad de todo el acaecer.
El mundo es, pues, una unidad, es decir, un eterno y vivo proceso del
devenir y el perecer, en constante transformacin de la sustancia bsica, el
fuego dotado de razn. La pluralidad y variedad de las cosas nos esconde esa
unidad, y as hacen tambin las contradicciones que se nos presentan y que la
mirada ms aguda y profunda descubre como relativas, fluyentes y cambiantes
las unas en las otras, "invisible armona" (frags. 54. 51). En el espritu absoluto
se disuelven esas contradicciones: "Dios es da y noche, invierno y verano,
guerra y paz, hartura y hambre. Se transforma como el fuego cuando se le
aaden perfumes y se le nombra entonces segn los olores" (frag. 67). Hasta las
contradicciones de los conceptos morales hallan en dios su unidad: "Para dios
todo es hermoso y bueno y justo; slo los hombres consideran injusto lo uno y
justo lo otro" (frag. 102). Pero en el mundo visible, naturalmente, los contra-
rios se encuentran en lucha, y "la guerra es la madre de todas las cosas" (frag-
mentos 8, 53). Pero si se presta odo a la razn del cosmos, se reconoce que a
pesar de ello todo constituye una unidad (frag. 50). El mundo discurre adems
en un eterno cambio del devenir y el perecer: "Todo se mueve, nada perma-
nece" (Plat. Crat., 402 A), o, como parece haber dicho Herclito: "Todo fluye"
(Arist. Metaf., I, 6). "No es posible baarse dos veces en el mismo ro" (frag-
mento 91), Por ltimo, todo procede segn rigurosa legalidad. "El Sol no reba-
sar su carrera, y si lo hiciere, sabran encontrarle las Erinis, ayudantes de
Dik" (frag. 94). Dik es aqu la ley natural, y las Erinis, como ya en la Ilada,
sus ayudantes (II., 19/418).
Desde esta altura de su concepcin cosmolgica y religiosa, Herclito se
mueve contra la falsedad de la imagen pica del mundo creada por Homero
Hesodo. A ambos alude la siguiente sentencia: "Pues cul es el sentido y el
entendimiento (de la mayora)? Siguen a cantores errantes y toman como maes-
tra a la plebe, sin saber que la mayora de los hombres es mala, y que slo pocos
son buenos" (frag. 104). An ms clara y duramente leemos en otro lugar
(frag. 42): "Homero debera ser expulsado de los juegos a latigazos, y lo mismo
Arquloco", pues Homero no conoce siquiera el principio bsico del mundo, la
lucha (es decir, la diferenciacin), sino que precisamente la condena por boca
de Aquiles (II., 18, 107) (Arist. Et. Eud., VII, 1), y Hesodo, "el maestro
de la mayora", no se ha dado siquiera cuenta de que la noche y el da son lo
mismo (frag. 57), esto es, no ha llegado, como Herclito, al reconocimiento de
de la mera apariencia de la contradiccin. Con toda seguridad el viejo arist-
crata Herclito odiaba en Arquloco el que ste, segn su propia declaracin
(frag. 6), no sintiera haber perdido su escudo. Pero el distinguido caballero
tiene, adems, otra cosa que reprochar a Hesodo y a otras grandes figuras: "El
mucho saber no da espritu (logos); pues en otro caso lo habra procurado a
Hesodo y a Pitgoras, y a Jenfanes y a Hecateo" (frag. 40). Por "logos" entien-
de aqu Herclito agudeza del pensamiento, la cual lleva al conocimiento ver-
dadero, a diferencia de los conocimientos de detalle, como los gigantescos de
Hesodo en la mitologa, los de Pitgoras en la astronoma y la matemtica (frag-
mento 129) y los de Jenfanes en la cosmologa, la geologa y la etnologa. Ha-
blando as piensa Herclito en todos los conocimientos empricos que el hele-
nismo de la poca resuma en la palabra "historie" (es decir, informacin
reunida, a diferencia del pensamiento lgico-especulativo con el que intentaba
penetrar en la esencia, en la naturaleza f i s i s de las cosas (frag. 1).
Ya lo visto muestra que Herclito se siente con su concepcin del mundo
en contraposicin con el mundo mtico de la poesa pica; pero tampoco faltan
indicios de una crtica de la religin popular, trtese del culto oficial a los dioses
de la polis, la catrtica o del culto de los misterios. Con el sagrado celo de un
poeta condena esas ceremonias religiosas: "En vano intentan purificarse man-
chndose de sangre, como uno que, cado en la suciedad, quisiera lavarse con
suciedad. Ms bien se tomara por loco a un tal hombre vindole hacer eso. Y
a esas imgenes oran, como uno que charlara con casas, sin saber lo que son
los dioses y lo que son los hroes" (frag. 5). A la primera parte de ese frag-
mento corresponde otra formulacin an ms dura: "Los puercos se revuelcan
en la suciedad, las aves de corral en el polvo y la ceniza" (frag. 37). Con esas
palabras el filsofo se opone a la costumbre, entonces muy difundida, de la pu-
rificacin ritual segn el principio de "sangre por sangre", tal como la realiza-
ban Epimnides y otros sacerdotes. Y a propsito de la veneracin de estatuas,
Herclito ha comprendido seguramente que la muchedumbre las identifica
pura y simplemente con los dioses representados, es decir, que no tiene idea al-
guna del real ser espiritual de una divinidad. Esta concepcin de las imgenes
no ha podido destruirse nunca hasta ahora en las masas fieles, ni siquiera
cuando los cultos no vean ya en las imgenes ms que figuras recordatorias de
la divinidad; as lo prueba la disputa de las imgenes siglos ms tarde. No es
imposible que Herclito, cuya ciudad natal, Efeso, perteneci decenios enteros
64 WILHELM NESTLE
durante su vida ai imperio persa, recibiera una inspiracin de la religin sin

imgenes de los persas, recordada tambin por Herdoto (I, 131), o, al menos,
una confirmacin de su pTopia concepcin de la naturaleza puramente espiri-
tual de la divinidad. Tampoco las religiones de los misterios son de su gusto:
indica por lo menos que los misterios "se celebran de modo no santo" (frag. 14).
Ello no obstante, Herclito se esfuerza por dar un sentido a las formas religio-
sas existentes, siempre que stas se entiendan correctamente. As dice acerca
de la procesin flica dionisaca: "Si no fuera Dioniso aquel por el que se
hace la procesin y se canta el himno flico, se tratara de un acto vergonzoso.
Pero Hades y Dioniso, en cuyo honor se entusiasman y hacen fiesta, j>on uno
y lo mismo" (frag. 15). As pues, el culto exterioririeute repugnante queda justi-
ficado por el contenido ideal interno del mismo: Dioniso, el dios de la vida, es
idntico con Hades, el dios de la muerte. Su veneracin tiene pues en s un
contenido d verdad: la confusin de la vida y la muerte, del placer y el dolor,
lo que corresponde a la doctrina heraclitea de la mera apariencia de las contra-
dicciones. Anlogamente pensaba Herclito acerca de los dems dioses, por
ejemplo, acerca de Zeus: "Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado
con el nombre de Zeus" (Zens) (frag. 32). Con esto quiere decir Herclito: si
al pronunciar la palabra "Zeus" se piensa en el dios antropomrfico y personal
de Homero, la divinidad no quiere ser llamada as; pero si se reconoce en el
nombre, por la alusin del lenguaje mismo (zen vivir), al "Viviente", en-
tonces la divinidad quiere ser llamada as, y el nombre corresponde la
esencia. Tal es la profunda comprensin conseguida por Herclito de la esen-
cia de la religin, comprensin que lo sita an por encima de Jenfanes: Her-
clito ha descubierto el carcter simblico de la religin. La religin no es verdad
real, como suele entenderse errneamente, sino que slo da smbolos de la ver-
dad. Si no se reconoce esa significacin suya, todo termina en ceremonias va-
cas, mientras que si se apresa su sentido se revela su contenido espiritual. De
este modo reconoce Herclito su derecho al elemento irracional de la religin, y
puede entender la mntca del Apolo dlfico (frag. 93) y de la Sibila, "llena del
dios" (frag. 92). Con el descubrimiento del carcter simblico de la religin,
Herclito ha puesto a la luz del da una fuente inagotable de equvocos que
se originan de la ignorancia de ese hecho. Pero, por otra parte, con su reinter-
fretacin de los mitos, ha lanzado entre la religin y la filosofa un puente de-
masiado cmodo y que hasta fines de la Antigedad tentar por ello intensa-
mente. Esa solucin demasiado fcil dio lugar al doble juego del filsofo que, al
permitirle mantener al mismo tiempo una correcta piedad, perjudic a la
verdad de su obra y a la sinceridad de su pensamiento.
Herclito fue mucho menos fsico que los milesios. No le -interesan los de-
talles cientfico-naturales. Incluso la astronoma recibe de l mucho menos
cultivo que de Jenfanes. Lo principal de su fuego dotado de razn no es el
fuego, sino la razn. Y el hecho de que creyera que la corporeizacin de la
razn se encuentra sobre todo en el fuego puede estar tambin en relacin con
el papel que vio sin duda desempear al fuego en el culto de los persas, en los
que era considerado el "santsimo espritu" de Ahura Mazda.2 Efeso, la ciudad
de Herclito, fue una encrucijada en la que se encontraron la cultura helnica
y la oriental, y la Artemis (Diana de Efeso) venerada en su famossimo san-
tuario se pareca ms a la "gran Madre" adorada en la Frigia y en otros pases
del Asia Menor que a la diosa griega de aquel nombre. Herclito espiritualiza
la naturaleza. Esta no es para l el mundo externo de los fenmenos, sino su
ncleo ms ntimo, la fuerza creadora presente en todas las cosas, la cual no se
sorprende sino cuando "se escucha atentamente" a stas (frag. 112); pues "la
naturaleza gusta de ocultarse" (frag. 123). Por eso no puede aferrarse con la
percepcin sensible (frag. 107), sino slo con el pensamiento (frags. 17. 112,
113, 116). El pensamiento es la propiedad principal del alma, la cual est in-
trincada plenamente en el proceso csmico. Pues las almas "se exhalan de lo
hmedo" (frag. 12), es muerte para ellas el agua (frag. 36), y "el alma seca
es la ms sabia y la mejor" (frag. 118). El alma contiene en s la razn (frag-
mento 45). No puede hablarse en Herclito de inmortalidad. personal, a pesar
de algunas manifestaciones oscuras y errneamente comprendidas en las que
se ha querido ver esa doctrina. La muerte no tiene ninguna importancia (frag-
mento 96).
La concepcin de Herclito es un pantesmo cerrado y consecuente, el
cual, comparado con la doctrina de Jenfanes, emparentada con la suya,
tiene la especial excelencia de precisar con claridad el parentesco, incluso la
identidad cualitativa de la razn humana con la csmica, del espritu humano y
el espritu divino inmanente al mundo. Esto se manifiesta con especial claridad
en la filosofa de la cidtura heraclitea. Segn su teora del lenguaje tema
que l ha sido el primero en suscitar, las denominaciones de las cosas, las
palabras, no son arbitrarias, sino que estn naturalmente dadas. "La palabra es
una imitacin de la cosa" a la que denota (Plat. Crat. 430 A), esto es, la esencia
de la cosa se expresa en su denominacin, en la palabra. As por ejemplo, el
nombre de Zeus significa "el Viviente", y con eso se expresa la esencia de la
divinidad.
Herclito no se detiene ante razonamientos artificiosos para probar su
teora. La doctrina de los contrarios le sirve, por ejemplo, para documentar de
nuevo la teora basndose en la palabra griega que significa arco, bis. "El
nombre del arco es vida (bos), y muerte su obra" (frag. 48). La muerte y la
vida no son ms que contrarios aparentes, idnticos en realidad. Todo el resto
de la cultura, todas las leyes, costumbres e instituciones, todo lo que el griego
llama nomos, se desprende de la ley csmica: "Todas las leyes (nmoi) huma-
nas se alimentan de la ley divina. sta, en efecto, impera cuanto quiere y basta
para todo y lo tiene todo en su poder" (frag. 114). As se explica tambin que
Herclito se esfuerce tanto por ver un sentido en las representaciones y las ins-
3. Yasna 36, en A. BERTHQLET, p. 335.
5. ESPRITU GRIEGO
66 WILHELM NESTLE
tituciones religiosas. Evidentemente, no todas las leyes ni todos los ordena-

mientos son del mismo valor, como tampoco es la razn igualmente poderosa
en todos los hombres; no obstante, ley y costumbre, el nomos, son ya un bien en
s, por el cual "debe luchar el pueblo como por sus murallas" (frag. 44). Esta
concepcin no obsta a una crtica de instituciones particulares. Herclito era
aristcrata de nacimiento. Proceda de la ms distinguida familia de Efeso,
familia en la que era hereditaria la dignidad real de sacerdote de la Demter de
Eleusis. Sin ambiciones l mismo, cedi sus derechos a su hermano. Pero en
poltica fue un enemigo acrrimo de la tirana popular y de la democracia.
Oblig al tirano Melancomas a deponer su poder y rechaz una invitacin
del rey Daro I, que le llamaba a la corte persa, aunque no era ningn enemigo
de la monarqua legtima o tradicional (frag. 33). En cambio se encoleriz por la
instauracin de la democracia en Efeso, la cual tuvo como consecuencia la ex-
pulsin de su amigo Hermodoro. En sus palabras se nota an el intenso odio,
expreso en una crtica radical del principio igualitario democrtico: "Todos los
efesios adultos deberan ahorcarse juntos y dejar la ciudad a los jvenes. Pues
han desterrado a Hermodoro, el ms excelente de ellos, pensando: nadie entre
nosotros debe ser el ms excelente, y si alguien lo es, que lo sea en otro lugar y
entre otros hombres" (frag. 121). jLa poltica no puede evitar luchas internas y
externas, y por eso la guerra es para Herclito un principio mundial no slo en
sentido metafrico, sino tambin en sentido estricto, como medio de la selec-
cin heroica de los individuos y las naciones, puesto que "hace a los unos es-
clavos, y a los otros libres" (frag. 53).
Herclito ha influido intensa y duraderamente en la posteridad. Por su
doctrina de que el mundo, el objeto principal del conocimiento, se encuentra en
eterna transformacin, en constante fluir, dio a los sofistas motivo para las pri-
meras reflexiones de teora del conocimiento, reflexiones continuadas luego por
la escuela escptica. Por mediacin de su discpulo Cratilo desencaden Her-
clito en Platn la aspiracin a un firme objeto suprasensible del conocimiento,
y la stoa enlaz con su metafsica y su teologa. Y Scrates, al que Eurpides
dio a leer los difciles escritos de Herclito, juzg sobre ellos: "Lo que he
entendido es noble, y creo que tambin lo es lo que no he entendido". Hay
monedas del imperio romano que representan a Herclito, cuyo nombre recor-
daba el de Hrcules (Heracles), con la maza de este hroe, lo cual revela pro-
bablemente la intencin de representarlo como hroe del espritu que, con el
poder del "logos", libera de errores a la humanidad y abre camino a una nueva
concepcin del mundo.
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UNTERSTEINER, Mario: Senofante, Testo e frammenti. Florencia, 1955
CAPTULO IV
EL OCCIDENTE GRIEGO: DESDE PITAGORAS HASTA

EMPDOCLES Y EPICARMO
En tiempos de Polcrates, y probablemente a causa de la instauracin de

su tirana (hacia el 532), PITGORAS de Samos abandon su patria y se instal
en Crotona, en la Italia meridional. La tradicin, que hizo de l un ser maravi-
lloso en la leyenda elaborada por el neopitagorismo y el neoplatonismo, no nos
permite ver ms que una sombra gigantesca. Tres cosas seguras nos cuenta de l
la tradicin: que enseaba la doctrina de la transmigracin de las almas, que
desarroll estudios matemticos y astronmicos y que reuni a sus discpulos en
torno suyo en una asociacin organizada. Pues lo que propiamente le impor-
taba, as como a su comunidad, era la "vida pitagrica". Pitgoras quera apar-
tar a los hombres del "camino ancho" y llevarlos al abrupto sendero de su
forma de vida. As vemos de nuevo aparecer aqu los aspectos teortico y prc-
tico caractersticos de la "sabidura" griega.
Pitgoras ha recogido de los rficos la doctrina de la transmigracin de las
almas, pero la ha espiritualizado un tanto. La "purificacin" del alma de la
sensualidad y su liberacin del cuerpo no puede conseguirse mediante la asee-
sis externa, como el abstenerse de carnes, sino mediante la actividad espiri-
tual y la autoeducacin moral. El pitagorismo es as un aristocratismo del
espritu del carcter. La doctrina de la transmigracin de las almas se basa
en la idea del parentesco de todas las cosas vivas. Los pitagricos dedujeron de
ella :.a compasin por los animales, el trato humano a los esclavos y la igualdad
mural y espiritual de la mujer respecto del hombre. Pero como, por otra parte,
cada encarnacin de un alma tiene lugar segn su culpa y su mrito, es posible
establecer una escala de valoracin de los hombres en un ascenso desde los
grados de ocupacin ms bajos hasta los ms altos. As combin el pitagorismo
la alta valoracin de la real nobleza de alma con una humana comprensin de
los retrasados y los inferiores.
El principio fundamental de la ciencia y de la filosofa pitagricas dice que
h i s t o r i a dil e s p r i t u griego 69
el nmero es la esencia de todas las cosas. Por raro que esto suene, resulta com-
prensible cuando se aade que los pitagricos llegaron a esa doctrina movidos
por la observacin de que la diversa altura de los sonidos depende de la longitud
de las cuerdas del' instrumento musical, y que, por tanto, los intervalos musica-
les pueden expresarse por determinadas proporciones matemticas. As pasaron
de la msica a la matemtica, en la que se hicieron famosos por el teorema
llamado de Pitgoras sobre el tringulo rectngulo, el cual, por lo dems, era
ya conocido de los babilonios y de los indios. Los pitagricos consideraban que
las formas matemticas ms perfectas son, entre las superficies, el crculo, y
entre los cuerpos la esfera. As llegaron a la idea de que los cuerpos celestes
son esfricos, tanto la Tierra cuanto los astros, y a la idea de que los planetas
se mueven en rbitas circulares; as crearon los fundamentos de la astronoma,
ulteriormente desarrollada por las generaciones pitagricas siguientes (Filolac,
Arquitas). Todo ello les movi a ver en el mundo un cosmos, un orden nor-
mativo fundado en el nmero y la medida.
Comparado con la filosofa jnica del Oriente, el pitagorismo abre caminos
completamente nuevos. Con la promocin del nmero, lo ms abstracto que
puede pensarse, a la dignidad de principio del universo, el pitagorismo hall una
idea que, siendo ella misma incorprea, determinaba sin embargo, el ser del
mundo de los cuerpos y pareca indisolublemente ligada con ste. La doctrina
permita adems que el mundo se manifestara como orden, como armona, lo
cual llevaba a la tica y la poltica, en las que se sentaba la exigencia de un
orden armnico de la vida individual y social. El mayor contrario de ella era
la "anarqua", considerada consiguientemente como el mayor de los males que
deban ser evitados en ambas. El individualismo jnico, con su resistencia a
todo sometimiento y su inclinacin a un ilimitado disfrute de la vida, se haba
acercado peligrosamente a la anarqua. El pitagorismo significa as un cons-
ciente apartamiento de ese reblandecimiento jnico y una inclinacin hacia el
espritu drico, amigo de la dureza y de la disciplina y que haba tomado pie
en numerosas colonias de la Magna Grecia. Esa tendencia al endurecimiento
y al autodominio se concertaba perfectamente con el dominio de los instintos,
exigido por la doctrina de la transmigracin de las almas, con su alusin a un
juicio que deba esperarse en el ms all despus de la muerte. De ese juicio
dependeran las ulteriores consecuencias en la cadena de las transmigraciones o
metempscosis. Dadas las grandes exigencias que pona la comunidad pitag-
rica, el ingreso en la misma dependa de severos criterios de seleccin. Esta se
apoyaba en un examen de las capacidades fsicas y espirituales del candidato, el
cual tena que superar luego un cierto perodo de silencio y duras pruebas
diarias.
Con ello se tenda a serena concentracin y contemplacin, las cuales, em-
pero, no eran fines en s mismas, sino que slo deban constituir la preparacin
para una vida activa. Los miembros de la comunidad, as educados, estaban
unidos por una estrecha amistad que no slo procuraba ayuda material en malos
70 "wilhelm nestle
momentos segn el principio "la propiedad de los amigos es comn", sino que
llegaba adems hasta el sacrificio de la vida por el amigo, el ms conocido ejem-
plo de lo cual es la historia de Damn y Fintias, celebrada por Schiller. Desde
el punto de vista poltico la comunidad mantuvo su sello aristocrtico, pues no
vea la justicia en la igualdad democrtica, en la "igualdad aritmtica", sino en
una distribucin de los derechos segn el rendimiento de cada cual, lo que se
llamaba "igualdad geomtrica" (Plat. Gorg., 508 A, Politeia, VIII, 558 C). La
comunidad pitagrica, deseosa de implantar una reforma moral de la vida, con-
sigui efectivamente el poder poltico en una serie de ciudades de la Magna
Grecia, hasta que en la segunda mitad del siglo un movimiento democrtico
barri el poder de aquellas comunidades aristocrticas (sindria) mediante re-
voluciones violentas.
No est completamente clara la actitud del pitagorismo respecto de la reli-
gin. El propio Pitgoras parece haber sido opuesto a los sacrificios cruentos, y
no ofreci al Apolo Delio ms que trigo, cebada y panes. Apolo, dios espe-
cialmente venerado por los dorios, parece haber sido tambin el dios preferido
de los pitagricos. Adems, consideraron probablemente divinos a los astros,
doctrina que an tiene sus ecos en la teora platnica de los "dioses visibles"
(Tim., 40 D). A pesar de todo parecen haber asumido una actitud crtica ante
los antiguos mitos. Por lo menos, un tardo "Viaje de Pitgoras por el Hades"
contaba que el filsofo se haba encontrado en el Hades con el alma de Heso-
do, trinando y atada a una columna de bronce, mientras la de Homero estaba
colgada de un rbol y rodeada de serpientes. Y ello "como castigo por lo que
haban dicho acerca de los dioses" (Dg., L., VIII, 21). Tanto esto como la
prohibicin del juramento, que est bien documentada, aluden a intentos de
dignificacin de la religin popular en el crculo pitagrico.
Adems de la msica, la matemtica y la astronoma, la vredicvna tiene que
haber gozado de temprano cultivo en.los crculos pitagricos. Herdoto (III, 125,
129 ss.) cuenta los asombrosos destinos del mdico Democedes de Crotona,
cuyo padre haba sido sacerdote de Asclepio en Cnido y l mismo mdico de
xito en Egina, Atenas, la corte de Polcrates en Samos y la de Daro en Susa.
An ms importante es Alcmen de Crotona, que merece el honroso nombre de
primer fisilogo griego. Basndose en la diseccin de animales, localiz en el
cerebro el rgano central de la vida anmica, lo que le movi a abandonar la
doctrina de la metempscosis, aun manteniendo la creencia en la inmortalidad.
Pues crea que la causa de la inmortalidad del alma era su automovimiento, que
es propiedad en comn con los,, astros. Consideraba el organismo como una
armona de las fuerzas que obran en l: la salud se basa en el equilibrio de esas
fuerzas, y la enfermedad consiste en el predominio de una de ellas sobre las
dems, por ejemplo, del fro sobre el calor. En la ciruja, Alcmen os por vez
primera extirpar un ojo. Es caracterstico de este personaje el paso de la espe-
culacin filosfica a segundo trmino y la dedicacin a un sano empirismo que
era lo nico que en aquel momento poda permitirle nuevos progresos en su

ciencia.
PARMNIDES de Hlea, que ms tarde fue discpulo de Jenfanes, est relacio-
nado con el pitagorismo por su primer maestro, Amenas. La importancia de
Parmnides se debe a su aguda distincin entre la percepcin sensible y el pen-
samiento, distincin con la cual intent rebasar las manifestaciones escpticas
de Jenfanes (frag. 34). En su poema didctico, cuya introduccin finge una
revelacin por la diosa de la verdad, el pitagorismo se presenta entre las "opinio-
nes" errneas de los mortales. La verdad es slo el ser no nacido, eterno, inm-
vil e inmutable, slo aprehensible por el pensamiento. Todo lo que contradice
esas cualidades, todo el mundo fenomnico por tanto, es puro engao de los
sentidos. Mediante esa absoluta recusacin del testimonio de los sentidos, Par-
mnides transforma el pantesmo de Jenfanes en un rgido panlogismo, y su
concepto del ser cae plenamente bajo la condena de Kant: "Los conceptos sin
intuicin (sensible) son vacos". Si aquellos predicados del ser se aplicaran
slo a la divinidad inmanente, encubierta por el ropaje del mundo fenomnico
como es el caso en Jenfanes, an podran admitirse. Pero como Parm-
nides declara que el ser es limitado, y adems comparable "a la masa de una
esfera bien redondeada, la cual se encuentra en equilibrio en todas partes a
partir del centro" (frag. 8, 42 ss.), parece que esos adjetivos afecten al esfrico
universo. As por lo menos lo han entendido Platn y Aristteles cuando cali-
fican a Parmnides y a su escuela de "paralizadores del cosmos" (Teet. 181 A)
y de "investigadores de la antinaturaleza" (Arist. en Sexto Emp. aclv. math.,
X, 46). Con su doctrina constituye Parmnides la contradiccin plena de Her-
clito, contra el cual polemiza, por lo dems, perceptiblemente (frag. 6, 5 ss.).
Dada su actitud epistemolgica, no son de esperar de l descubrimientos ni
nuevas comprensiones del acaecer csmico. Ms tarde se le ha atribuido el des-
cubrimiento de la esfericidad de la tierra y de la identidad del lucero del alba
con el de la tarde, pero sas son seguramente reminiscencias pitagricas que l
recogera en la segunda parte de su poema. Tambin es consecuente Parmni-
des cuando no ve en los nombres de las cosas, a diferencia de Herclito, ms
que arbitraria convencin humana.
Es difcil precisar su actitud respecto de la religin. Es evidente que en su
rgido monismo sin colores no poda caber el movido y polcromo mundo de
los dioses griegos. Las potencias divinas son en Parmnides o bien alegoras
como, en la introduccin de su poema (frag. 1), las helades, Dik que guar-
da las llaves y la "diosa" que le revela la verdad o bien seres elementales
como el agua y la tierra, el aire y el ter, que parece haber identificado con
Hera y Zeus, mientras identificaba el Sol con Apolo. De Hesodo ha tomado
probablemente la figura de Eros (frag. 13). En la primera parte de su poema,
que es la positiva, no toma posicin alguna respecto de la religin.
Su discpulo ZENN de Elea intent justificar la paradjica y plena recusa-
cin de la percepcin sensible por Parmnides mediante agudas argumentado-
72 "wilhelm nestle
nes, sofsticas en el fondo, de la supuesta absurdidad de las nociones de mul-

tiplicidad, cambio, corporeidad y movimiento de ios entes. Por esta habilidad
le dio Platn el nombre de "eletico Palamedes" (Fedr., 261 D), y ms tarde
se vio en Zenn el fundador de la dialctica y la erstica, esto es, un precursor
de la sofstica.
El ltimo de los elatas, M E L I S O de Samos, que en el 4 4 1 antes de Jesu-
cristo se enfrent, como estratega de su patria, con los estrategas atenienses
Pericles y Sfocles, convirti el limitado ser de Parmnides en un ser ilimitado.
Por lo que hace a los dioses, se negaba a hacer cualquier declaracin, pues se-
gn l no hay conocimiento alguno de ellos (Dig., L. IX 24). Los elatas, es-
pecialmente Parmnides, son los antpodas de Herclito. Elatas y heracliteos
coinciden en dar al pensamiento el predominio sobre la percepcin sensible,
pero llegan as a resultados contrapuestos: los unos a un eterno devenir y pe-
recer, los otros a un ser inmutable. Entre estas dos concepciones contrapuestas
establecen un puente los sistemas mediadores de Empdocles, Anaxgoras y el
atomismo, al conservar la eternidad y la inmutabilidad, pero no la ausencia total
de movimiento del ser parmendeo, para sus elementos, y negando as un deve-
nir y perecer absoluto, como los elatas, pero admitiendo, con Herclito, un
devenir y un perecer relativo para las cosas particulares, bajo forma de unin y
separacin de las sustancias primitivas.
En la fustica personalidad de EMPDOCLES se suman la fsica jnica y la
mstica psicaggica rfico-pitagrica y constituyen una nueva y caracterstica
unidad. Sus dos poemas "Acerca de la naturaleza" y las "Purificaciones" (Ka-
tharmo) no se encuentran en contradiccin, sino que se complementan rec-
procamente. Ambos se declaran revelacin y exigen fe (pstis) (frag. 4, 2; 71, 1;
114, 3). En el poema sobre la naturaleza la vida terrena no es ms que una
"vida sedicente" (frag. 15, 2) en la que "caemos" (frag. 2, 8); lo mismo afirma el
poema sobre las purificaciones; y, a la inversa, tambin ste presupone la fuerza
de la discordia (neikos, frag. 115, 4 y 14), la cual es en la estructura del mundo
terreno el contrapeso imprescindible del amor (filotes, frag. 17, 19). Empdocles
se diferencia de todos los anteriores pensadores griegos por el hecho de que el
conocimiento de la naturaleza no es para l fin en s mismo, sino medio para
el dominio de la naturaleza (frag. 111). Y como Empdocles utiliz su saber
para conseguir como mdico la salud de muchos enfermos fsicos y mentales,
y para obtener como tcnico la desecacin de un territorio pantanoso por medio
de una canalizacin, con lo cual, segn parece, pudo frenar una epidemia de
peste que amenazaba a Selinunte, result para el asombrado pueblo, como el
propio Fausto, una especie de hombre milagroso que dispona de fuerzas mgi-
cas; su modo solemne de presentarse en pblico, manifestacin sin duda de una
intensa conciencia de s mismo, contribuy probablemente a conseguirle esa
fama, Pues como un profeta enviado por Dios iba Empdocles de ciudad en
ciudad para indicar a los hombres "el camino de la salud" (frag. 112, 9).
La concepcin empedoclea del mundo es un curioso dualismo. Hay dos
mundos: el de los sentidos, o terreno, y el suprasensible, o celeste. Los seres

orgnicos plantas, animales, hombres constituyen el puente entre ambos,
Puesto que estos seres son habitculo de las almas de demonios procedentes
del mundo celeste y que, por causa de alguna culpa, han merecido como castigo
el venir a encarnarse en la corporeidad por treinta mil aos; en esta existencia
terrena, que tiene los colores del infierno, deben arrastrarse a travs de diversas
encarnaciones hasta que llegan a los ms altos grados de la vida, como prnci-
pes, profetas, cantores o mdicos, y desde esa fase pueden volver a la bienaven-
turada existencia divina, como compaeros de los inmortales, comensales de
ellos e inmortales a su vez (frag. 146, 147). Tal es el caso del propio Empdocles,
el cual se ve en esta tierra en la que reina todo mal (frag. 118, ss.) como un
"mendigo errante desterrado por la divinidad" (frag. 115, 13 s.), pero tambin,
otras veces, luego de haber sido ya joven y muchacho, pjaro, pez y planta (frag-
mento 117), como "ya no mortal", sino "dios inmortal" (frag. 112, 4), como un
dios-hombre que ya en vida goza de veneracin religiosa (frag. 112, 8), igual que
en otro tiempo Pitgoras (frag. 129). Como tal dios-hombre concibe Empdocles
su tarea como la de llevar a los hombres al conocimiento de su verdadero ser y de
su verdadera situacin, y, al mismo tiempo, al conocimiento del verdadero ser
de la divinidad y del modo correcto de venerarla, esto es, a la verdadera piedad.
El objetivo es, pues, una reforma religiosa; el griego no puede imaginarse
una reforma ms que como un conocimiento ms profundo, y el camino del
conocimiento pasa por la investigacin de la naturaleza. En este punto llega
Empdocles a una fsica estrictamente mecanicista en la que quedan tambin
incluidos los seres orgnicos, portadores de las almas demnicas. Los elementos
fundamentales del mundo son la tierra, el agua, el aire y el fuego, unidos ori-
ginariamente en el "sfairos", pronto separados por la fuerza de la "discordia" o
lucha, y luego repetidamente unidos por la fuerza del "amor" o amistad (frag-
mentos 17. 20. 22). Esta doctrina vale tanto del mundo en su totalidad como de
los seres individuales. En estas fuerzas semimsticas aunque asumen el papel
de la atraccin y de la repulsin fsicas, es fcil reconocer las divinidades hesi-
dicas Eros y Eris, as como la "guerra" heraclitea. Pero al mismo tiempo obra en
la doctrina la tesis parmendea de que no hay devenir ni perecer absolutos.
Por eso el filsofo no utiliza estos dos ltimos trminos sino "en razn de la
costumbre"; pero en realidad no hay ms que unin y separacin de las sustan-
cias elementales imperecederas (frags. 8. 9). Todo, el origen de los cuerpos csmi-
cos como la formacin de los seres orgnicos, se realiza segn una estricta causa-
lidad mecnica, segn la ley de la supervivencia de lo ms adecuado y partien-
do de formas ms rudimentarias y no aptas para la vida (frag. 57 ss.). La Tierra
se encuentra en el centro del universo. Se distinguen las estrellas fijas y los
planetas, y se da una explicacin correcta de los eclipses. La luz, considerada
por Empdocles como sustancia material desprendida de los cuerpos luminosos,
necesita tiempo para llegar del Sol a la Tierra, su investigacin se extiende a la
naturaleza entera, hasta la estructura y las funciones de los rganos de los seres
74 "wilhelm nestle
vivos y de las plantas. En el hombre, la percepcin sensible tiene que ser com-
plementada y rectificada por el pensamiento. Empdocles seala el corazn
como sede del pensamiento, por ser el punto de partida de la red sangunea;
esto significa un retroceso frente al descubrimiento de Alcmen de la importan-
cia central del cerebro. Empdocles parece haber pensado que la conciencia se
encuentra en diversos grados en todos los gneros de seres vivos. Dedujo las
diferencias de temperamentos y talentos partiendo de las diversas mezclas de los
elementos en los individuos particulares. Explic el sueo y la muerte por el
enfriamiento de la sangre, y reduca tambin los sueos y las enfermedades ps-
quicas a causas naturales. En relacin con la importancia que conceda a la ob-
servacin de la naturaleza est su utilizacin del razonamiento analgico para
explicar un fenmeno natural poco comprensible intuitivamente medante su
comparacin analgica con otro de fcil captacin sensible. En este contexto
hay que citar tambin la importancia que daba al experimento. Con sus descu-
brimientos de interconexiones psicofsicas infiri un golpe considerable a la
creencia en los demonios, y con todas sus investigaciones naturales allan el
camino a la medicina, entonces en la cuna.
Pero ni siquiera el conocimiento de la naturaleza para llegar al cual hace
falta un "sentido puro" (frag. 110, 2; cfr. 3, 2) y cuya posesin levanta por enci-
ma de los dems hombres basta para liberar de las ataduras de la corporalidad;
esta liberacin exige adems una correcta comprensin de la esencia de la divi-
nidad; y la proclamacin de sta llev a Empdocles al terreno de la reforma
religiosa. Esta reforma deba permitir a los hombres "desembriagarse de la mi-
seria" (frag. 114), segn una expresin de profundo pesimismo acerca de la vida
terrena y que est estrechamente emparentada con las ideas rficas, pues la raz
de todos los males est en las errneas representaciones de los dioses, y por ello
canta Empdocles al hombre feliz que se ha liberado de las mismas (frag. 132);
Feliz el que ha logrado un tesoro de espritu divino;

desgraciado el que an se encuentra preso en la oscura locura de los dioses
Empdocles quiere promover la liberacin de esa prisin (frag. 113, 4):
Pues de los dioses bienaventurados quiero anunciar buenos pensamientos.
Sus dioses son completamente diversos de los dioses populares. Identifica

stos con sus elementos: Zeus con el fuego, Hera con el aire, Hades con la
tierra y la diosa local siciliana Nestis ("Sobriedad") con el agua (frag. 6). En
otros lugares identifica a Hefesto con el fuego (frags. 96, 3; 98 2). Afrodita y
Eris son sus fuerzas de la atraccin y la repulsin (frags. 17, 24 ss.; 20, 4). He-
lios y Selene son el Sol y la Luna como astros (frags. 40, 45), y Cronos es el
planeta Saturno (A 55 Diels). Tambin llama "dios" a su sfairos, y tiene mucho
inters en alejar de l toda figura humana (frag. 29), lo mismo que le ocurre con
historia dil e s p r i t u griego 75
el "espritu santo", el cual recorre el mundo entero con sus rpidos pensamien-
tos y al que parece haber llamado Apolo (frag. 134). Cualquiera que sea la
relacin de esta suprema o total divinidad con los demonios que son las almas,
lo que est fuera de duda es que el Olimpo homrico ha desaparecido aqu com-
pletamente, y que sus dioses quedan transformados en seres y fuerzas natu-
rales. Empdocles cuenta incluso en una reinterpretacin del mito de la
edad de oro que al principio de la humanidad hubo una fase en la que no
se saba nada de Ares, Zeus, Cronos y Posidn, sino que dominaba sola la
"reina Cipris" (Afrodita), la cual, empero, no era venerada con sacrificios san-
grientos, sino slo con piadosas ofrendas de mirra, incienso, miel y cuadros de
animales (frag. 128). Con esto llega Empdocles al centro de sus concepciones
religiosas. La "oscura locura" consiste en la exigencia de sacrificios cruentos,
propia de la religin dominante, pues en esos sacrificios no es seguro que bajo el
hacha sacrificial no est gimiendo el alma de un pariente (frag. 137).
Por esa misma razn el comer carne parece al filsofo un tipo de canibalismo
(frags. 136, 139). Tambin le escandalizaba la tala violenta de rboles (frag-
mento 140); pero, al igual que los pitagricos, tuvo que limitar la reduccin
de la consumicin de plantas a las habas (frag. 141). El ideal sera una pacfica
comunidad de todos los seres vivos. Si realmente quera realizar una reforma re-
ligiosa en ese sentido, contentndose con la veneracin de Afrodita y la de
Apolo dios, por lo dems, muy venerado por los dorios como smbolos del
amor y de la pureza, y evidentemente con supresin de todos los sacrificios
cruentos, Empdocles tena necesariamente que hacerse con el poder poltico,
dada la intrincacin tan ntima de la religin y el estado. No puede dudarse
de que Empdocles desarroll una intensa actividad poltica. Pero es poco ve-
rosmil que, como dice la tradicin, lo hiciera en las filas del partido democr-
tico, tras renunciar a la corona real que se le ofreci; en este caso habra debido
luchar contra la aristocracia, apoyndose en el demos. En todo caso, su activi-
dad poltica le cost por ltimo el destierro, y parece que muri en el Pelo-
poneso. En sus intervenciones polticas era un orador de mucho empuje, hasta
el punto de que Aristteles lo cita como fundador de la retrica (Sof. El., 33).
El sofista Gorgias fue discpulo de Empdocles en este arte.
La influencia de Empdocles ha sido muy intensa. Su doctrina de los cuatro
elementos ha dominado la fsica durante dos milenios, y su explicacin pura-
mente mecanicista de la naturaleza entusiasm an al poeta romano Lucrecio.
Sus estudios sobre las plantas han sido fecundos para la botnica incluso en la
poca de Teofrasto. A travs de sus discpulos Pausanias y Acron, Empdocles
ha sido el fundador de la escuela mdica siciliana, y los escritos hipocrticos to-
man doctrinas de las como combaten otras. Aunque mstico en la proble-
mtica de los fundamentos ltimos de la existencia, Empdocles ha cultivado
del modo ms intenso el conocimiento racional, y aunque fracasara prctica-
mente su intento de reforma religiosa, sigue en pie su ruptura con la religin
del mito, en cuyo lugar coloc el conocimiento racional del mundo.
76 "wilhelm nestle
El poeta EPICARMO, al que nada menos que Platn (Teet, 152 E) ha colo-
cado junto a Homero, creador de la "tragedia" (es decir, de la poesa seria),
como creador de la comedia, es testimonio importante de que el espritu filos-
fico llevado al Oeste por Pitgoras y Jenfanes arraig en la agtadsima y muy
despierta poblacin siciliana, y de que en Sicilia se lea incluso el libro del
"oscuro" Herclito. Es cierto que Epicarmo no presenta ningn sistema filos-
fico y que no puede sitursele en ninguna tendencia filosfica determinada
aunque ya en la Antigedad hacan de l un pitagrico , pero es un aficio-
nado filosfico de mucha cultura y, como suele ocurrir en estos casos, un eclc-
tico. Pero en su poesa sabe aprovechar con virtuosismo, en serio o en broma,
las ideas filosficas de que tiene noticia o que l mismo ha asimilado. La si-
guiente sentencia fue clebre en todo el mundo antiguo (frag. 250):
S sobrio y aprende a dudar: esa es la mdula del espritu.
Aristteles (Met., III, 5) ha puesta ya en relacin con Jenfanes (frag. 34) la

distincin de Epicarmo entre verdad y verosimilitud (frag. 252). Como para
los pensadores jnicos, la naturaleza es animada para Epicarmo. Prueba de ello
es el instinto de los animales, los cuales hacen lo oportuno sin haber aprendido
a hacerlo. Pues la naturaleza es su propia maestra (frag. 172). 1 Epicarmo cono-
ce tambin a Herclito y sabe que sin el pensamiento la percepcin sensible es
"sorda y ciega" (frag. 249). Utiliza la doctrina heraclitea del constante cambio
de todas las cosas para que en una de sus comedias un deudor pruebe con ex-
tremo rigor lgico, que ni l, el deudor, sigue siendo el mismo que recibi el
dinero, ni el otro, el acreedor, es el mismo que se lo prest (frag. 170). Epicarmo
plantea la cuestin: "Es el bien una cosa (pragma)?" y contesta: "S, es una
cosa en s, y el que la reconoce se hace bueno" (frag. 171). Con esto discute
la diferencia entre conceptos abstractos y concretos y suscita el problema en
tomo al cual, segn Platn (Sof., 246 A), gira "la gigantomaquia del ser" que
este filsofo intent resolver con su doctrina de las ideas. Devenir y perecer son
tambin, para Epicarmo, como para Empdocles, unin y separacin de los
elementos, y, en el hombre, unin y separacin del cuerpo y el espritu (pneu-
ma). En la muerte vuelve "la tierra a la tierra", y el espritu va "hacia arriba",
es decir, al ter. Y aade: "Qu tiene ello de malo? Nada absolutamente"
(frag. 245). Lo nico necesario es que el hombre se haga "un nimo mortal"
(frag. 263). Reconocemos un profundo desprecio de la humanidad en el poeta
que llama a los hombres "pellejos hinchados" (frag. 246). Y suena un tanto
pitagrico su elogio de la serenidad y la mesura, la sofrosine (frag. 101); pero
no presenta rastro de la doctrina de la metempscosis. Combate la blandura
(frag. 288) y sabe con Hesodo (Erg. 289) que "los dioses no nos venden los
i. Los fragmentos se enumeran segn el orden de G. KAIBEL, Comicorum Graeco-

rum fragmenta I, 1 (1899).
bienes ms que al precio del esfuerzo" (frag. 287). El mejor "avo para la vida"
es una piedad basada en ese fundamento tico (frag. 261).
Pero el poeta aade a esa seria concepcin de la vida un Humor hirviente
y una mordiente irona. Siente gran aficin por burlarse de la malfamada glo-
tonera de sus compatriotas. Pero es notable que como representantes de stos
no ponga en escena a los sicilianos mismos aunque ha creado mscaras o ca-
racteres como el "campesino zafio", el "sabihondo" y el parsito picaresco,
sino que busca sus ejemplos en el mundo de los hroes y hasta de los dioses cl-
sicos. As se agrupan algunas de sus parodias mitolgicas en torno a la figura de
Ulises, al que las sirenas tientan, segn el poeta, con una apetitosa comida; otro
grupo en torno de Hrcules, que en l, como en Estescoro, se nos presenta como
insaciable comedor y bebedor. El "Matrimonio de Hebe" con el hroe da ya
paso a la burlesca religiosa propiamente dicha (frag. 41 ss.). En el Olimpo tiene
lugar un gran banquete de fiesta para el cual Posidn manda delicados pes-
cados en buques mercantes fenicios. Aparecen las Musas como pescaderas y
elogian su mercanca, de la cual Zeus sabe escoger para s y para Hera las piezas
mejores. Los discuros ejecutan una danza de las armas para alegrar a los co-
mensales, y Atenea toca la flauta. An ms sin prejuicios se presenta el poeta
en la pieza "Los invitados, o Hefesto" (frag. 84 ss.). Probablemente narraba la
pieza, segn un himno homrico ya comentado, la liberacin de Hera de las
cadenas que le ha puesto Hefesto; Dioniso ha emborrachado a este dios y lo
vuelve al Olimpo, del que tan injuriosamente haba sido expulsado, con un
grupo de alegres compaeros. Como se ve, una lnea recta lleva desde las cmi-
cas escenas de dioses de la Ilada y la Odisea, pasando por los himnos homricos
y por Estescoro, hasta estas burlas religiosas de Epicarmo. Aadamos adems la
burla de las imgenes divinas en los "Troyanos" (frag. 131):
De cualquier tronco de madera

puede tallarse fcilmente un yugo o tambin un dios.
Con todo ello nos veremos obligados a reconocer, aun teniendo en cuenta
la mayor libertad de la comedia, que la veneracin por los dioses populares y
por las formas de su culto no ha debido ser muy grande en el alma de Epicar-
mo; por lo que hace a la mntica, la describe pura y simplemente como un
procedimiento para robar el dinero a la gente (frag. 9, 10).
Al igual que Aristfanes, se burla Epicarmo de los dioses populares grie-
gos; pero mientras que Aristfanes persigue tambin a la filosofa con su odio,
Epicarmo se encuentra en una relacin positiva con ella, y esa relacin es pre
cisamente lo que le da su ntima superioridad sobre la religin tradicional. El
juicio de Platn acerca del privilegiado lugar que corresponde a Epicarmo entre
los poetas griegos no se refiere seguramente slo al poeta, sino tambin al educa-
dor; y su compatriota Tecrito de Siracusa, posterior a l en dos siglos, no slo
78 "wilhelm nestle
lo admira como creador de la comedia, sino que le agradece adems la rica

sabidura vital contenida en sus sentencias (Ep., 17).
BIBLIOGRAFA
ALSINA, JOS: Pitagorismo y Orfismo (Emrita Madrid, 1959), p. 15 ss.

BEAUFRET, J.: Le pome de Parmnide, Pars, Press. Univ. de France, 1955
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ZAFIROPULO, J.: Empdocle d'Agrigente. Pars, Les Belles Lettres, 1953
CAPTULO V
LA INTERPRETACIN ALEGRICA Y RACIONALISTA

DE LOS MITOS
LA HISTORIE JNICA
Apenas haba llevado a cabo Jenfanes su duro ataque a Homero y a sus

dioses cuando apareci tambin la apologtica en forma de interpretacin aleg-
rica de los mitos, dispuesta a salvar al poeta supuestamente mal interpretado. El
mtodo de la interpretacin alegrica de los mitos consiste en no entender al.
poeta literalmente, sino buscar una "segunda intencin" o significacin oculta
(hipnoia) por debajo de sus figuras mticas, y encontrarla. Como el mito es una
mera imagen de la realidad; es lcito retirar la cobertura grfica o imaginativa
para que la realidad aparezca. Esta realidad puede ser de dimensin fsica o ser
una idea tica. El poeta dice, pues, algo distinto de lo que piensa: habla "aleg-
ricamente".
La interpretacin racionalista de los mitos es de otra naturaleza. Tambin
ella, ciertamente, pretende salvar un correcto ncleo del mito, pero al mismo
tiempo declara que ste, como tal, no debe ser credo. Por eso tiene esta inter-
pretacin racionalista un carcter ms agresivo que apologtico, y ve en las na-
rraciones mticas hechos histricos disfrazados y exagerados para que parezcan
maravillosos. As pues, hay que eliminar de esas historias todos los elementos so-
brenaturales y maravillosos, y as se obtiene al final un resto histrico verdadero.
Ya en el siglo vi antes de J. C. en tiempos de Cambses (529-522), encontra-

mos en la persona de TEACENES de Regio al primer representante de la inter-
pretacin alegrica de los mitos y, a la vez, el primer comentarista y "gra-
mtico" de Homero. Tegenes quiere defender a Homero de su fama de
"indecoroso" (apreps) en la representacin de los dioses. Seguramente lo que
ms escandalizaba era la batalla de los dioses del libro XX de la Ilada. Para
eliminar el escndalo, se declar que Apolo, Helios y Hefesto eran el fuego,
80 "wilhelm nestle
Posidn y el dios fluvial Escamandro el agua, Hera el aire y Artemis la Luna.

Junto a estas interpretaciones fsicas se encuentran ya tambin otras morales,
segn las cuales Atenea coincide con la mesura prudente, Ares con la audacia
temeraria y soberbia, Afrodita con el deseo sensual, Hermes con el discurso
(lgos). Emparentadas con estas interpretaciones estn las ulteriores representa-
ciones segn las cuales Atenea derriba a Ares, "como igualmente perece toda
maldad", as como a Afrodita, identificada con las malas costumbres, porque
"las pasiones son vecinas de la tierra" (Schol., a II, 20, 67).
Es posible que el estmulo para esta interpretacin alegrica de Homero le
viniera a Tegenes del orfismo difundido en el sur de Italia, el cual era muy
amigo de tales renterpretaciones, y as enseaba, por ejemplo, que la cadena
de oro (seir) que Zeus quiere pasar por la cumbre del Olimpo para colgar de
ella la Tierra y todo el unh'erso (II., 8, 18 ss.) es el firme lazo que mantiene
unido al mundo, o bien la fuerza unitaria del universo (Orph., Fr. 166 Kern).
El objetivo de esa apologtica era mostrar que Homero saba ya perfectamente
todo lo aparentemente nuevo que pretendan descubrir los filsofos, y que lo
haba dicho de un modo mucho ms hermoso, el modo potico.
Partiendo del orfismo, la interpretacin alegrica de los mitos penetr en la
filosofa misma. Platn (Gorg., 493 A ss.) nos ha dado un ejemplo de ello con
la reinterpretacin tica del mito de las danaides por los -pitagricos. En esa
interpretacin, y mediante la constante utilizacin de artificiales etimologas, se
compara el barril agujereado, con el que las danaides tienen que acarrear el
agua, con aquella parte del alma insaciable y fcilmente corruptible en la que
viven las ansias sensuales; y el cedazo con el que aqullas deben llenar el barril
se compara con el alma del hombre ignorante, totalmente dominada por la
concupiscencia. La interpretacin alegrica de los mitos es tambin instrumento
favorito de HERCLITO, al que sirve para concertar un compromiso entre su filo-
sofa y la religin tradicional, con la que no desea romper claramente. Tambin
hemos encontrado ejemplos de lo mismo en PARMNIDES y EMPDOCLES. Tam-
bin Anaxgoras identific su espritu csmico (nous) con Zeus, vio en Atenea
la personificacin del arte y la tcnica y hall an otras ideas ticas en Homero
(Diog., L. II, 11). Su discpulo METRODORO de Lampsaco tuvo el mal gusto de
interpretar alegricamente los hroes homricos: Agamenn es el ter, Aquiles.
el Sol, Hctor la Luna, Paris el aire, Helena la tierra; y en el estado olmpico
de los dioses vio un smbolo del organismo humano, y smbolos de los rganos
ms importantes de ste en los dioses principales: Demter era el hgado, Dioni-
so el pncreas y Apolo la vescula biliar. Por esta barroca va se abre camino
por vez primera el concepto organicista del estado, que volvemos a encontrar en
la fbula de Menenio Agripa contada por Livio (II 32).
En la poca helenstica la stoa se sirvi de la interpretacin alegrica de los
mitos, siguiendo a Herclito, y Filn de Alejandra lleg por este camino a rea-
lizar la hazaa de descubrir en el Antiguo Testamento las ideas de los filsofos
griegos y a deducirlas de l. El hebreo Filn transmiti la idea y el mtodo al
cristianismo: en Orgenes las encontramos, bajo la forma del triple sentido de

la Escritura. Por ltimo, el neoplatonismo adopt tambin la interpretacin
alegrica de los mitos y la mantuvo en vida hasta el final de la edad antigua.
Si ya la interpretacin alegrica de los mitos era, sin quererlo, y a pesar de

su tendencia apologtica, una critica del mito, la interpretacin racionalista de
los mitos, que empieza casi coetneamente, es desde el principio y consciente-
mente la aclaracin intencionada de un hecho histrico que se supone conteni-
do en el mito. Por ello se encuentra esta interpretacin racionalista del mito en
estrecho parentesco con el principio de la historiografa. Pues la tradicin de las
leyendas heroicas, que los griegos siguieron considerando histricas hasta bien
entrado el siglo iv, suscitaba la critica a causa de las numerosas intervenciones
de los dioses en el acaecer terreno y a causa en general de sus abundantes narra-
ciones maravillosas. Las dos formas iniciales ms importantes de la naciente his-
toriografa las genealogas de las familias aristocrticas jonas y las historias
de la fundacin de ciudades (ktseis) enlazan con la saga prehistrica por su
deseo de derivar aquellas familias o ciudades de los hroes legendarios. Pero, al
mismo tiempo, despierto por las exploraciones coloniales de los siglos V I I I y vil,
as como por los grandes viajes de un Esclax de Carianda por ejemplo, que
recorri las costas desde la desembocadura del Indo hasta el mar Rojo (Her.,
IV, 44) o de Eutimenes de Massalia por la costa atlntica del norte de frica
(Sn., Quaest. nat., IV, 2, 22), se manifest el inters geogrfico y etnolgico,
que desplaz la fabulstica de los pases legendarios y aspir a conseguir infor-
macin de los pases realmente descubiertos, de sus habitantes, su situacin y
sus costumbres. As apareci junto a la "fsica" y a la filosofa, como nueva cien-
cia equiparada con ellas, la "historia" (historie), esto es, la "exploracin" de
hechos geogrficos, etnolgicos e histricos por vas estrictamente empricas.
En el nuevo gnero literario de los "loggrafos" o prosistas, como suele lla-
marse a estos escritores siguiendo a Tucdides (I, 21, 1), destaca por su antige-
dad y por su importancia H E C A T E O de Mileto. Condenado por el muy especula-
tivo Herclito a causa de su "polimatha" o saber de muchas cosas (frag. 40),
escribi en una de sus dos obras principales algo as como el texto adecuado
para el mapa del mundo trazado por su viejo compatriota Anaximandro. Dila-
tados viajes lo llevaron hasta Egipto y Babilonia, y es probable que tomara
parte como oficial en la campaa de Daro I contra los escitas. Adems de las
costas del mar Negro y de Libia, entran en el marco del mundo conocido por
Hecateo, Etiopa, Arabia y hasta la India. Testimonio de la objetividad de su
juicio es su advertencia del peligro que significaba la proyectada sublevacin
jnica contra los persas por la subestimacin de la fuerza de stos; y en el mismo
contexto hay tambin un testimonio de su libertad de espritu: aconsej en
efecto a sus compatriotas que, si a toda costa queran levantarse contra los per-
sas, lo financiaran con los tesoros del templo de Apolo Ddimo de Mileto (Her.,
V, 36). Pero no consigui que se aceptaran ninguno de los dos consejos. El fra-
82 "wilhelm nestle
caso confirm lo acertado del aviso. Y si el segundo consejo, la secularizacin

de los bienes del templo milesio, no se sigui, fue seguramente por temor a la
venganza del dios.
La ms antigua de sus dos obras es seguramente las "Genealogas", en las
que estudia la ascendencia de distinguidas familias jonias. El mismo haca deri-
var su linaje, en la 16.a generacin, de un dios, pero perdi toda confianza en
aquel clculo suyo cuando los sacerdotes egipcios de Tebas le mostraron las 345
estatuas colosales de sus sumos sacerdotes, los cuales descendan cada uno de
otro, sin que ninguno de ellos se hiciera descender de un dios o de un hroe.
De este hecho concluy que los griegos subestimaban considerablemente la du-
racin de su historia: en comparacin con los egipcios, parecan ser "de ayer
y anteayer", y parecan como nios ante los viejos pueblos orientales (Her., II,
143; Plat. Tim., 22 B). Mecateo comienza sus Genealogas con la consciente
y orgullosa frase: "As habla Hecateo de Mileto; lo siguiente escribo, como me
parece ser verdadero. Pues las historias de los helenos son, as me parece, con-
tradictorias y risibles" (frag. 1 jacoby). Esas palabras resuenan como una
heroica obertura en el naciente mundo de la historiografa griega. Hecateo
quiere proclamar la verdad, como Hesodo; pero para hacerlo no necesita ayuda
de las musas, sino que l mismo se yergue en juez de la tradicin y la examina
con su crtica, tomando de ella lo que, en su opinin, puede pretender que se
tome como verdad. Pero su modo de tratar los mitos no corresponde totalmente
a aquella sonora introduccin. Su tratamiento consiste en el ingenuo racionalis-
mo antes descrito, que confa en conseguir el ncleo histrico verdadero de las
narraciones mticas por mera eliminacin del acompaamiento milagrero y so-
brenatural. Dos ejemplos pueden servir para precisar este punto. Segn la
leyenda, Heracles sacaba del mundo interior al perro infernal de tres cabezas,
Cerbero, y le llevaba a la luz del mundo superior junto al cabo Tnaro. La
interpretacin de Hecateo-es que, naturalmente, no existe tal monstruo infer-
nal, sino que en aquella regin haba una serpiente muy venenosa a la que
llamaban el perro del Hades, porque haba mandado al Hades a muchos hombres
con su picadura. Heracles mat aquella serpiente y la llev a Euristeo (frag. 25).
Del mismo modo queda racionalizada la aventura de Gerin: Gerin no era el
gigante de tres cuerpos de que habla la leyenda, segn la cual reinaba en
Etiopa, sino un rey de la regin de Ambracia, al que Heracles derrot con un
ejrcito de epirotas y rob los ganados, lo cual tampoco es pequea hazaa"
(frag. 26).
Pueden ser tradicin de Hecateo las actitudes de Herdoto (II, 146) cuan-
do hace a Heracles hijo de Anfitrin, y no de Zeus, y cuando admite la
posibilidad de que Dioniso y Pan, como aqul, hayan vivido como hombres en
la Hlade en tiempos remotos, y habla de posibles investigaciones "genealgicas"
al respecto. Tambin tiene mucha verosimilitud la sospecha de que la narracin
de lo y la de Europa, que se encuentran al principio de la obra de Herdoto
(I 1-5), desprovistas de todo rasgo maravilloso, presentadas como raptos de mu-
jeres helnicas por navegantes fenicios y colocadas en una misma lnea con los
raptos de Medea y Helena, se deban a la influencia de Hecateo, si se piensa
adems que la Odisea (15, 415 ss.) da un modelo para esas interpretaciones con
la narracin de Eumeo.
En la segunda obra de Hecateo, la Perigesis, que abarcaba Europa y Asia
con Egipto y Libia, la crtica de los mitos pasa a segundo plano, detrs de la
informacin (historie) de curiosidades geogrficas y etnolgicas. Herdoto ha
utilizado ese libro especialmente en sus libros II y IV, para las noticias acerca
de Egipto, Libia y Escitia. Cuando el demonio marino homrico Proteo (Od.,
4, 385 ss.) se convierte en Herdoto (II, 112) en un antiguo rey egipcio, y cuan-
do el otculo de Amn en el clebre oasis prximo a Egipto y el de Zeus en
Dodona resultan fundados por sacerdotisas egipcias, en vez de por palomas
parlantes (Herd., II, 54 ss.), podemos estar tambin en presencia de rastros de la
influencia racionalista de Hecateo. Pero Herdoto parece haber tomado de
Hecateo tambin muchas noticias histrico-culturales. De Hecateo debe proce-
der la calificacin de "regalo o don del ro" aplicada a Egipto (II, 5). Hecateo
debe haber prestado atenta atencin a las costumbres de los pueblos extranjeros.
Herdoto debe en gran parte al loggrafo milesio lo que refiere acerca de los
usos de los egipcios, de las tribus libias, de los tracios y de los escitas nmadas;
tambin parece haber dado noticias Hecateo de la ciudad de Tartesos, situada
en la desembocadura del Guadalquivir, ms all, pues, de las columnas de Hr-
cules, que ya haba sido visitada antes por los navegantes fenicios. Cuando el
viajero se encuentra ante instituciones anlogas en varios lugares se plantea la
cuestin de la prioridad, que intenta resolver identificando un "inventor", ya
sea un individuo, ya sea un pueblo. As, por ejemplo, el cultivo de la vid no
ha sido introducido por Dioniso, sino en Etolia y por dos hombres que tenan
los significativos nombres de Eneo y Fitios (frag. 15), y el alfabeto fue llevado
por Dnao a Grecia desde Egipto (frag. 20). Con la comparacin de usos ex-
tranjeros (nmoi) y la explicacin del progreso cultural por las invenciones, He-
cateo resulta un temprano antecesor de posteriores teoras sofsticas de la cul-
tura. Toda una serie de loggrafos sigui las huellas de Hecateo, y cada vez con
ms atencin y sensibilidad para con la historia real. El ms tardo de ellos, el
HELNICO de Mitlene citado por Tucddes (I, 97), hizo muchos mritos en
la tarea de establecer una firme cronologa histrica, con su lista de los vencedo-
res de los juegos espartanos y su catlogo de las sacerdotisas de Hera en Argos.
Tambin redact un escrito acerca de las "Costumbres de los pueblos extra-
os" y la ms antigua historia del Atica.
La continuacin directa de la crtica racionalista de los mitos llevada a cabo
por los loggrafos se encuentra en las obras de HEBODORO de Heraclea, ciudad
junto al mar Negro, ante todo en su historia de Hrcules, el mtico fundador
de su ciudad, escrita en prosa en 17 libros. Herodoro aprovech en ella conoci-
mientos geogrficos, cientfico-naturales y filosficos, y as cre un extrao pro-
ducto mixto de pseudohistoria en el que la historia no era fin en s misma, sino
84 "wilhelm nestle
slo instrumento de una tendencia didctica y moralizadora a veces. Heracles

ha aprendido astronoma del "frigio" Atlas: tal es el sentido del mito segn
el cual le quit las columnas con las que sostiene el cielo (frag. 13). La muerte
de la hidra significa la superacin de las pasiones y los deseos por la filosofa.
Las manzanas de las Hesprides son los frutos de ese esfuerzo: la liberacin
respecto de la clera, la irritacin y el placer sensual. Y la piel de len que
lleva el hroe es smbolo de la nobleza de su alma (frag, 14). El len de Nemea
cae de la Luna, segn ocurre en Anaxgoras, con el cual comparta tambin
la idea de que aquel astro es habitado (frag. 4). Prometeo, al que segn la le-
yenda Hrcules liber del guila que le devoraba el hgado, era un Tey de los
escitas al que sus irritados sbditos haban encadenado porque no haba sabido
hacer frente a una inundacin y al hambre subsiguiente. Entonces llega Hr-
cules, desva hacia el mar el ro salido de madre el ro Aguila y Prometeo
recobra la libertad (frag. 30). El hgado es el smbolo de la fertilidad del pas,
igual que Metrodoro haba identificado el hgado con Demter. Despus de
su muerte, y evidentemente por sus mritos, Hrcules es divinizado por los
hombres. En otras dos obras trataba Herodoro anlogamente los destinos de
los pelpidas y la leyenda de los Argonautas. El cordero de oro que fue ocasin
de la disputa entre Atreo y Tiestes, no era ms que una imagen de ese animal
que se encontraba en relieve en el centro de una fuente (frag. 57). Segn la
saga, Posidn y Apolo levantaron los muros de Troya; esto debe entenderse
en el sentido de que el rey Laomendonte destin a la construccin de dichas
murallas el dinero inicialmente destinado a sacrificios en honor de esos dioses
(frag. 28).
En la historia de los Argonautas, el Aqueronte es un ro de la superfi-
cie de la tierra, y los gigantes que nacieron de la tierra son un pueblo que vive
en la regin de Ccico y que combati contra los argonautas. El velln del car-
nero que Jasn tiene que.encontrar no recibe el calificativo de dorado o de oro.
(frag, 8. 7. 52). Probablemente fue tambin Herodoro el que degrad a la diosa
Hcate al estado de hija de Perses, esposa de Eetes y madre de Medea y Circe,
la inventora de mortales encantamientos, y convirti al carnero (kris) que hizo
cruzar el Helesponto a Frixo y Helle en un pedagogo llamado Crios (Doaor.,
IV, 45, 1 ss., 47, 5). La dependencia en que se encuentra Herodoro respecto
de Anaxgoras permite situarle ms o menos en la mitad del siglo v, fecha con
la cual concuerda la tradicin segn la cual su hijo Brison fue un sofista.
La crtica racionalista de los mitos alcanza su punto culminante con el es-
crito de PALEFATO "Acerca de las historias increbles". El autor, del que no
se tienen datos personales y que vivi verosmilmente en el siglo iv antes de
Jesucristo, es el tpico telogo de compromiso y mediacin que se separa tanto
de la fiel muchedumbre ingenua como de los "completos incrdulos". La ver-
dad est en el trmino medio. Pues todo lo que se cuenta se basa en algn
acontecimiento; no existe una invencin completa. Hay que negarse a aceptar
esos supuestos hechos que se han producido segn la tradicin una sola vez
y no se repiten en cambio en el mundo presente, segn muestra la experiencia:

son exageraciones poticas de acontecimientos reales, para hacer de ellos hechos
sobrenaturales y milagrosos. Pero hay que explicar tambin por qu se ha re-
currido a esas representaciones increbles. Segn esos principios, se pasan a exa-
men los mitos sistemticamente, de tal modo que se interpretan todos y cada
uno de los rasgos del mito y se obtiene al final una eliminacin completa de lo
sobrenatural. Los siguientes ejemplos bastarn para dar una idea concreta de
ello. Acten no se transform en un ciervo ni fue entonces despedazado por
sus propios perros, sino que se arruin por su pasin por la caza y los pe-
rros (6). La fbula de la metamorfosis de Nobe en una roca se basa en una
estela funeraria de piedra (8). Linceo, del que se dice que era capaz de ver las
cosas situadas debajo de la superficie terrestre, fue simplemente el inventor de
la minera y de la lmpara de minero (9). Europa fue raptada por un cretense
llamado Tauro (toro) (15). Eolo era un astrlogo que ense a Ulises el arte
de la navegacin y la ciencia de los vientos. El muro de bronce que defenda su
isla era un ejrcito de hoplitas (17). La hidra vencida por Heracles era un cas-
tillo as llamado que tena ocupado el rey Lernos con cincuenta hoplitas. Cuan-
do caa uno de ellos, cubran su puesto otros dos. El cangrejo que acudi de la
hidra era un guerrero cario (cangrejo: karkinos; 38). Medea, que segn la
leyenda rejuveneca a los ancianos conocindolos, fue la inventora de una tin-
tura para el cabello, as como del bao de vapor, muy saludable para la sa-
lud (43). Este superficial racionalismo no pudo ya ser superado por algunos
continuadores ms tardos. El mtodo de la interpretacin es el mismo que en-
contramos ya en Hecateo. En la edad moderna, ese mtodo ha gozado de una
resurreccin nada merecida hasta el primer tercio del siglo xix, por obra de
la teologa racionalista, originada en la Ilustracin.
Los dos tipos de explicacin del mito, el alegrico y el racionalista, prueban
lo tempranamente que se manifest la duda respecto a la verdad de los mitos,
y cmo se intentaba solucionar la cuestin con expedientes de circunstancias
sin tener que llegar a una ruptura completa con la religin tradicional. Ni la
religin ni la filosofa podan satisfacerse con tales compromisos; pero de todos
modos esos intentos de mediacin son interesantes sntomas del proceso de di-
solucin en que se encontraba la religin griega ya en el siglo vi antes de Jesu-
cristo.
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KUNST: "Logographen", en Real-Encyklop. der class. Altertumsw., XIII, 1927 col. 1021 ss.
PEARSON, L.: The Early lonian Historiis. Oxford, 1939
SCHADEWALT, Wolfgang: Die Anfange der Gesckichtsschreibung bei den Griechen (Die
Antike, X, 1934, 144 ss.)
CAPTULO VI
LA LIRICA CORAL NUEVA Y LA PURIFICACIN DEL MITO

EN LA POESA DE PINDARO Y DE ESQUILO
En la cultivada corte del rey Hiern de Siracusa (478-467) se encuentran los

ms selectos espritus del este y el oeste de la Hlade de la poca: el filsofo
jenfanes y el cmico Epicarno, el lrico coral Simnides de Ceos con su so-
brino Baqulides, el distinguido tebano Pndaro y el trgico ateniense Esquilo.
El arte de cada cual estaba dominado por un espritu distinto: en los poetas
de Ceos dominaba el espritu intelectual de la Jonia, en Esquilo la fuerza y la
profundidad del Atica, en Pndaro el estilo pesado del beocio; pero a todos
era comn la maestra artstica, en un gnero viejo y casi pasado de moda la
de unos, y en un gnero nuevo, que l mismo llev por vez primera a altura
artstica, la del otro, el ateniense.
SIMNIDES de Ceos una en s la clara mirada con que el jonio contempla la
realidad con un desarrollado sentido econmico que le capacita para desarrollar
su arte como un negocio, trabajando por encargo y por altos honorarios. Sim-
nides puso indiferentemente su musa al servicio de distinguidos protectores,
como el pisistrtida Hiparco en Atenas, al de los prncipes sicilianos, los aris-
tcratas tesalios, o al de Atenas y Esparta y su victoria contra los persas. Con
la glorificacin sin reservas de los personajes destinatarios, especialmente en sus
cantos triunfales por las victorias deportivas de los grandes seores en las
fiestas panhelnicas, su poesa fue tomando un tono mundanal, y el mito es en
ella ya ms adorno convencional de la expresin o medio de hacer intuitiva
una idea que expresin de fe religiosa. Hiern encontr en el poeta un inteli-
gente compaero y consejero al que adems confi misiones diplomticas: as
consigui evitar con su ductilidad una inminente guerra entre Hiern de Sira-
cusa y Tern de Agrigento (Schol. a Pndaro, 01., 2, 29). Se cuenta que una
vez el rey pregunt al poeta que qu es un dios. Simnides pidi un da para
pensar la respuesta, ms tiempo luego, y finalmente declar que cuanto ms
lo pensaba, tanto ms oscura le resultaba la cosa (Cic. de nat., deor. I, 22, 60).
En uno de sus dilogos Jenofonte presenta a Hiern hablando con Simnides

acerca de si es preferible la vida de un soberano a la de un particular. El poeta
parece haber meditado tambin acerca de conceptos morales, como virtud, jus-
ticia, buen natural. Por dos veces enlaza Platn profundas reflexiones con pa-
labras de Simnides. En la Politeia (I, 337 DE, 335 E) se trata de la definicin
de lo justo dada por el poeta: "Lo justo es conceder a cada cual lo debido".
De aqu parte la investigacin, entendiendo la sentencia en el sentido de la
tica nacional griega, segn la cual hay que beneficiar al amigo y perjudicar al
enemigo. Platn coloca a Simnides al mismo nivel que los antiguos sabios Bas
y Pitaco.
Una sentencia de este ltimo es recogida y reforzada por Simnides en
el escolio a Escopas (frag. 4), y Platn toma las palabras de Simnides en el
Protgoras (339 A ss.) para que el sofista pruebe su arte en el comentario al
poeta; la tesis de Simnides es una contribucin a la resolucin de la cuestin
planteada en el dilogo, que es la de si la virtud puede ensearse. Simnides
lo niega: ser bueno es imposible para el hombre, es un privilegio de la divini-
dad. Tiene que haber habido sentencias de Simnides tomadas de sus poesas
o procedentes de manifestaciones anecdticas y orales del poeta conservadas
por la tradicin. Al primer grupo pertenece la frase hecha refrn "la apariencia
domina a la verdad" (frag. 55), y a la segunda la malfamada frase que parece
haber dicho a la mujer de Hiern: "La riqueza est por encima de la sabidura,
pues los sabios llaman a las puertas de los ricos" (Arist. Ret., II, 16), o bien
la sentencia con la que, segn la tradicin, record al rey espartano Pausanias,
entonces en la cima de su gloria, su mortalidad: "Acurdate de que eres hom-
bre" (Ael, Var, Hist., 9, 41). Algunas de sus sentencias penetran en el terreno
de la esttica; as, por ejemplo, la frase segn la cual "el discurso es una imagen
de las cosas" (frag. 190 b Bergk), y la clebre sentencia que Lessng tom como
punto de partida de su "Laoconte": "La pintura es una poesa muda, la poe-
sa una pintura que habla" (Plut. glor. Ath., 3).
De acuerdo con la naturaleza razonable de su espritu, las reflexiones son
frecuentes y abundantes en sus poesas. Simnides est penetrado por la con-
viccin de que todo lo terreno es perecedero y de que est sometido al poder
de los dioses, y por ello se opone a una orgullosa sentencia de Clebulo de Lin-
dos, uno de los llamados siete sabios, que desprecia aquel hecho (frag. 48 Di-
genes, L. I, 89). La vida del hombre es problemtica. Ni siquiera los hroes
estn libres de sufrimientos (frag. 7). Dbiles son las fuerzas del hombre, su
breve vida est llena de preocupaciones y fatigas, y el final es la muerte para el
bueno y para el malo (frag. 56). El vivo es casi ms desgraciado que el muerto,
y tiene que estar preparado para cualquier calamidad (frag. 11). La inclinacin
al pesimismo que contienen esos pensamientos queda confirmada por la obser-
vacin de que tambin la capacidad para el bien es en el hombre limitada.
Como para Hesodo, tambin para Simnides habita la virtud (aret) en rocas
de difcil acceso a cuya altura no es posible llegar sin esfuerzo y sin sudor
88 "wilhelm nestle
(frag. 10). No hay ningn hombre sin tacha (frags. 14, 19 ss.) y sin la ayuda
de los dioses ni el individuo ni el estado pueden conseguir nada de provecho
(frag. 37). Con su predisposicin inmanentista llega as Simnides a una con-
cepcin resignada de la vida en la que le ayudan su ingenuo egosmo y su
oportunismo sin escrpulos. Por eso este hombre, al que se atribuye tambin
la invencin de la mnemotecnia (Ce. de nat., deor., II, 86, 353 s.) y al que
Lessing calific de "Voltaire griego" por la ingeniosa y aguda formulacin de
sus ideas, resulta ser un preparador de la sofstica, cuyos planteamientos anticipa
ya en parte.
El sobrino de Simnides, BAQULIDES, que pertenece a la generacin si-
guiente, tiene un apreciable talento formal, pero carece de profundidad en
cuanto a concepcin del mundo. Incluso cuando cita el "Lo mejor es no haber
nacido" (5, 60) suena a hueco y carente de experiencia, a lugar comn. Baqu-
lides manifiesta cierto rasgo quietista, condena las muchas ocupaciones (frag. 12)
y elogia la tranquilidad (frag. 4). En comparacin con los elementos eternos,
el hombre es perecedero, y lo nico que queda de l es la gloria de su exis-
tencia (arete). La sabidura razonable consiste en estar dispuesto a la muerte
y tener valor para la vida, sobre la base de la piedad (3,78 ss.). Baqulides
est relacionado con la sofstica por sus concepciones de la sabidura (sofa)
y la excelencia (aret). Ni una ni otra son innatas, como enseaba la vieja
tica aristocrtica, sino que se aprenden (frags. 5, 1). As, a pesar de los
epinicios en los que glorifica a sus aristocrticos favorecedores, entona abierta-
mente el tono de la nueva cultura "burguesa" o de las clases medias.
PNDARO de Tebas, el ltimo entusiasta cantor de la vieja tica de los no-
bles, discurre segn una lnea espiritual completamente diversa de la de los
dos poetas de Ceos, a los que consideraba rivales y advenedizos. Pndaro no
quiere "coger el inmaduro fruto de la sabidura" (frag. 209); para l la verda-
dera sabidura y la verdadera excelencia son innatas, infund das por dios al
hombre de noble cuna (Pit., 8, 44 s.); por eso se niega el poeta a admitir la
posibilidad de un arte aprendido (01., 2, 86, s,). Toda su poesa y todo su
esfuerzo se basan en la religin de sus padres, que l profesa con convencida
piedad.
Los dioses son "sagrados" y el mito no es slo un adorno de su poesa,
aunque tambin en ella tenga lugar importante, sino objeto de seria y pro-
funda meditacin. Pero precisamente porque, como Empdocles, no quiere
decir ms que cosas buenas de los dioses, le es imposible recoger intactos todos
los mitos, y tiene que examinarlos desde el punto de vista de su admisibilidad,
de si dan o no una representacin pura y elevada de los dioses. Pues "a veces
engaaron la fe de los hombres fbulas narradas en artificiosa y polcroma
invencin, las cuales estn en contradiccin con las verdaderas ideas" (01., 1,
20 s.). Para poner de acuerdo fbulas y verdaderas representaciones de los dio-
ses no se sirve, empero, Pndaro, de la interpretacin alegrica de los mitos ni
de lo racionalista, sino que o bien rechaza mitos enteros 'como por ejemplo
todos los que narran luchas entre los dioses, los cuales son "odiosa sabidura"
(OI., 9, 3 8 ) o bien pasa por alto o cambia determinados detalles o motivos
que le resultan piedra de escndalo. As convirti, "pese a los antiguos", la
cruel historia del despedazamiento de Plope por Tntalo, para poner a prueba
la omnisciencia de los dioses, en un rapto del joven por Posidn, anlogo al
de Ganimedes por Zeus. Pues "me es imposible pintar hambriento a uno de los
bienaventurados; no quiero saber nada de ello" (01., 1, 37 ss,, 52). Pndaro
rechaza toda representacin demasiado humana de los dioses. La omnisciencia
de Apolo no necesita mediacin terrena: por eso elimina Pndaro, a diferen-
cia de Hesodo (frag. 148), el cuervo de la leyenda apolnea, que da al dios noticia
de la infidelidad de su amante Coronis: "Pues ni un mortal ni un dios puede
engaar a Apolo con hechos o pensamientos" (Pit., 3, 27 ss.). Tambin con los
hroes tiene cuidado el poeta de liberarlos en lo posible de acciones culposas. Lo
hace a veces mediante consciente silencio acerca de algunos detalles de la
saga: "Pues no toda verdad no engaosa que muestra su faz es fecunda, y fre-
cuentemente es para el hombre lo ms prudente pasar cosas en silencio" (Nem.
5, 14 ss.). La leyenda de Heracles da, pues, mucho trabajo a Pndaro; el hroe
le resulta demasiado violento. Intenta celosamente mitigar esa cualidad suya.
Mientras que segn la tradicin rob pura y simplemente los olivos que
necesitaba para plantarlos en el sagrado recinto de Olimpia, Pndaro hace
que se los den los hiperbreos por amistosa negociacin (OI., 3, 16 ss.). En cam-
bio, en la historia de Gerin era imposible quitar de en medio la violenta apro-
piacin de las reses del gigante por Heracles. Por eso en uno de sus ditirambos
(frag. 80) Pndaro elogia a Gerin porque se defendi, aunque luego aade
que quiere "silenciar lo que no es grato a Zeus". En otra poesa se refugia en
la ley, situada por encima de los dioses y de los hombres y que realiza tambin
lo ms violento justificndolo con su mano sublime". Es evidente que Pndaro
ve la justificacin en el principio aristocrtico segn el cual, por el orden del
mundo, el ms noble debe triunfar sobre el inferior, es decir, el hijo de Zeus,
Heracles, sobre el gigante Gerin. La sofstica ha citado gustosamente esta
estrofa de Pndaro (Plat. Gorg., 484 B) para dar autoridad a su doctrina del
derecho del ms fuerte, y Platn no quedaba del todo tranquilo con la solucin
dada por el poeta (Ley. III 690 BC), Es inequvoca la antipata de Pndaro por
Homero, y especialmente por el homrico Ulises, al que el antiguo poeta ha
dado fama injustificada con su arte (Nem. 7, 20 ss., 8; 20 ss.). A veces Pndaro
se sirve de los mitos como de ejemplos y advertencias: las historias de Ixin,
Belerofonte, Ticio y Tntalo ensean que la soberbia humana fracasa ante el
poder de los dioses, ante los cuales no permanece oculto ni sin castigo crimen
alguno.
El inters de Pndaro es en todo momento descubrir el sentido verda-
dero y profundo de los mitos, llevando as a un conocimiento del bien que slo
es posible a un "sentido puro" (01., 4, 16 ss.). La verdad as entendida es "el
principio de toda excelencia" (frag. 205), y es la "hija de Zeus" (OI., 10, 4).
85
85" w i l h e l mn e s t l e
Con este modo de pensar se aproxima Pndaro a las concepciones de los crculos
rfico-pitagricos que probablemente habr conocido en Sicilia. Esta aproxi-
macin se manifiesta an ms claramente en su descripcin de la supervivencia
en el ms all, descripcin que revela adhesin a los misterios de Eleusis (frag-
mento 137) y conocimiento de la doctrina de la metempscosis y de la creencia
en la salvacin final que permite salir del ciclo de las generaciones y volver a la
bienaventurada existencia divina (01., 2, 61 ss.; frags. 129. 130. 133). Con esa
creencia se consuela seguramente el poeta de la miseria y la caducidad de la
vida terrena, a la que contempla con profundo pesiviismo. El mal pesa dos
veces ms que el bien en la vida (Pit., 3, 81). Los mortales son, como ya los
llamara Empdocles, "criaturas de un da"; "el hombre es el sueo de una
sombra" (Pit. 8, 95 s.). Una muerte temprana, como la de Trofonio y Aga-
medes, es una gracia de los dioses (frag. 3).
Como Pndaro atribuye a todos los dioses su purificada concepcin, y a
cada uno omnipotencia, omnisciencia, pureza moral y santidad, las diversas di-
vinidades pierden determinacin individual, y tanta ms cuanto ms ilimitada-
mente se contemplan en su actividad. Pero todo lo que van perdiendo los dems
se aade a Zeus, de modo que al final los dems olmpicos no parecen sino
instrumentos de su voluntad o formas de manifestacin de su actividad. En
realidad, Pndaro coloca a Zeus en la posicin casi de dios nico, o, al menos,
de dios dominador del todo. Zeus es "seor sobre todas las cosas" (Istm., 5, 53),
artista supremo, como arquitecto del universo (frag. 57), salvador (01., 5, 17),
soberano y juez al que no escapa nada de lo que hacen los hombres (01., 1, 64).
Como ocurre entre los rfieos, tambin en Pndaro hay algunos conceptos per-
sonificados que casi asumen el rango de divinidades; entre ellos destacan Dik,
el derecho (01-, 7, 17; 13, 7), y Nomos, la ley csmica, "rey de todos, de los
mortales y de los inmortales" (frag. 169). Pero la ms notable de esas perso-
nificaciones es Ta (Istm., 5, 1), la luz divina que da brillo y glora a todo
lo que es grande en la tierra, entre los hombres y entre las cosas. Por ltimo,
tambin para Pndaro van juntas las dos cualidades ms importantes que es
capaz de poseer el hombre: la sabidura (sofa) y la excelencia (arete). Ni una
ni otra pueden conseguirse por aprendizaje o ejercicio, sino que son innatas
en el hombre aristocrtico, como don de la divinidad (01., 9, 28; Pit., 1, 41 s.; 8,
44 s.). La aret consiste para Pndaro en la kalokagathia, que conlleva la piedad
y es la nobleza del hombre, que se manifiesta en la belleza, la fuerza y el do-
minio de s mismo. Sofa es para l tanto el arte potico y la msica como el
arte y la sabidura de la vida, cuyo elemento fundamental es la conciencia de la
grandeza de la divinidad y de la pequeez y limitacin del hombre mortal
(Istm., 5, 13 ss.).
Con esas ideas intent espiritualizar la vieja tica aristocrtica que no que-
ra abandonar, profundizarla y dar al mismo tiempo nueva vida a la religin
helnica. Sus poesas han dado as nueva luz de crepsculo glorioso a un ideal
vital que caminaba hacia su agotamiento. Sus das, en efecto, estaban con-
tados. Hacia mediados del siglo la aristocracia griega deja de protagonizar los
juegos panhelnicos y cede su lugar en los estadios a los atletas profesionales.
Con ello muere la lrica tradicin almen te destinada a la glorificacin de la no-
bleza cuando era la casta dominante, y al mismo tiempo perece el epos heroico,
que cede su lugar al histrico. El herosmo de la "burguesa" griega en la lucha
por la independencia contra los persas, lucha en la cual, cosa digna de notarse,
la aristocrtica Tebas, patria de Pndaro, se haba inhibido sin pena ni gloria,
haba abierto camino a una nueva potencia en ascenso, la democrtica Atenas,
cuyos mritos para con la Hlade reconoce el mismo Pndaro con la sinceridad
y la seriedad que le son propias (frags. 75-78). El nuevo espritu jnico-tico
acab por conseguir la victoria sobre la unlateralidad del espritu drico. Aquel
espritu se cre nuevas formas poticas, empezando por la tragedia, la cual al-
canz su perfeccin artstica por obra de un poeta contemporneo de Pndaro
y espritu almen te emparentado con ste, a pesar de todas las diferencias: Es-
quilo.
La tragedia se origin del cuit a Dioniso favorecido por Psstrato, o, ms
exactamente, del canto litrgico o ditirambo que era corriente en aquel culto
y que sola describir las aventuras del dios, especialmente su pasin, para ir
luego recogiendo poco a poco tambin temtica heroica. La tragedia sustituy
la pasin divina de Dioniso por el sufrimiento de hombres; empez por des-
cribir slo "el peligroso decurso de un heroico destino", pero no ya en narracin
pica, sino en representacin dramtica, en la escena, con los personajes de la
accin y de los sufrimientos puestos de carne y hueso ante los ojos del espec-
tador.
El coro que antes cantaba el ditirambo, se mantuvo junto al dilogo de
los actores, y sirvi sobre todo al poeta para indicar el punto de vista desde el
cual deba considerarse la accin. Como los temas eran de antiguo conocidos
para todos y objeto de muchos poemas picos, poda dar la impresin de que
la tragedia no era ms que una nueva forma de la leyenda heroica. Pero la
concentracin temtica del poeta trgico sobre el hombre que sufre y que se
ha acarreado l mismo su sufrimiento por sus actos desencaden nuevas lneas
de pensamiento: nuevas; pues, aunque las encontremos de vez en cuando insi-
nuadas en gneros poticos ms antiguos, slo en la tragedia se imponen con
energa y resultan tema capital. En esa temtica se plantean necesariamente
preguntas como las siguientes: Qu ocurre con el hombre y su destino? En
qu relacin est la accin del hombre con el gobierno de los dioses sobre el
universo? Acta el hombre libremente y por propia responsabilidad o no obra
ms que como instrumento de potencias superiores a las que se encuentra en-
tregado sin voluntad ni resistencia posibles? En qu relacin estn destino y
culpa? Castiga la divinidad el mal o permite tambin que triunfe el malo?
De dnde vienen el mal y los males, y por qu los toleran los dioses? Son
los dioses una especie de gigantescos tiranos, o son potencias morales que con-
figuran tambin la vida del hombre en un cosmos? Tiene realmente sentido la
92 "wilhelm nestle
vida? Corresponde a la accin buena, segn la ambigedad de la expresin

griega (e prttein), tambin el bienestar, y a la accin mala (kaks prttein)
tambin la desgracia? Y si no es tal el caso, por qu tiene que sufrir tambin
el justo?
As suscita la tragedia el problema de la teodicea mucho antes de que
se presentara en la filosofa, y puesto que la experiencia del hombre, su obrar
y su sufrimiento, se consideran en la tragedia desde esos puntos de vista, "la
ms absoluta concretizacin corporal del mito lleva a su ms alta espirituali-
zacin" (E. Rohde); "los mitos homricos vuelven a nacer en la tragedia y
muestran en esa metempscosis que la cultura olmpica ha sido vencida por
una consideracin an ms profunda del mundo" (Nietzsche). La tragedia es,
por as decirlo, un entretejido de experiencia e imaginacin, y nos representa
materialmente incluso lo ms terrible de la realidad de la vida, la ms aterradora
verdad envuelta en la capa de la belleza, como un juego impresionante
en el que participan los dioses y. los hombres, segn las palabras de Sneca
(De prov., 2): "Mira, es un juego digno de que la divinidad cuya obra se
contempla en l le honre con su mirada; es una pareja digna de la divinidad:
un hroe valeroso en lucha con un mal destino, que a veces ha provocado l
mismo".
Pero la tragedia griega no nos muestra slo al hombre como individuo, sino
tambin como miembro de la comunidad, de la polis. El teatro ateniense es una
institucin del estado, incluida en el culto religioso tambin estatal. Los poetas
se sienten educadores del pueblo, y toman realmente en serio la responsa-
bilidad que les atribuye esa tarea (Aristf. Ranas, 1054 s.). Los poetas escriben
para educar al ciudadano en una vida heroica. "Aprender por el sufrimiento" :
esta divisa de Esquilo (Ag., 176) podra colocarse como lema de toda la tragedia
.griega. Pues al representar al hombre "en la apretura de la vida" se propone dar
al espectador una visin dej gobierno de los dioses, de la dureza de la vida y de
las fuentes de la fuerza heroica que se dispone a luchar con esa vida. En
esta lucha el individuo se siente sostenido y apoyado por la comunidad a la que
pertenece, pero tambin obligado a contribuir hasta con el sacrificio de la
vida.
A la tragedia sera segua, segn costumbre ateniense, la alegre representa-
cin de la stira. A la conmocin y la purificacn del alma por la vivencia de
los hechos trgicos deba seguir una risa liberadora. Seriedad y risa: slo la
combinacin de ambas da lugar a la vida plena; de este modo estaban unidas
en las fiestas dionisacas la tragedia y la comedia. Pero mientras que la come-
dia muestra la vida cotidiana de la nueva sociedad "burguesa" en la alegre
caricatura de û cncavo espejo, la stira se mantiene siempre en el superior
mundo de los dioses y de los hroes; no obstante, preparada ya por la burlesca
divina del epos y de los himnos homricos, as como por Estescoro y por las
burlas religiosas de Epicarmo, la stira refleja aquel mundo sublime por su
parte divertida, poniendo en movimiento todo el ejrcito de divinidades infe-
riores, los stiros, los silenos, las ninfas y los demonios marinos, junto con las
caricaturescas figuras de las viejas leyendas y de los cuentos antiguos, para
conseguir la risa del espectador y llevar as a ste, en unin con el serio contra-
polo de la tragedia, a la verdadera superioridad sobre la vida.
ESQUILO comparte con Pndaro la conviccin de la sublimidad moral de los
dioses y se esfuerza por ello, como aqul, en eliminar todos los rasgos impuros
de las divinidades. As por ejemplo (Eurn., 687 ss.) limpia a Ares de la mancha
de haber muerto al hijo de Posidn, Halirrocio (Eur. El., 1258 ss.), y cuando
hace que las Erinias reprochen a Zeus que ste encadenara a su padre Cronos
(Eum., 640 ss.) o Apolo que embriagara a las Moiras (Eum.., 723 s.) quiere
con ello indicar que esas leyendas pertenecen a un mundo desaparecido para
l. As subraya tambin que el orculo de Apolo en Delfos no ha sido despre-
ciado por nadie "sin violencia" (Eum., 1 ss.). Tambin se aleja de la corriente
creencia en las envidias entre los dioses, que an desempean un importante
papel en Herdoto, con la declaracin: "Aparte de los dems tengo yo mi pro-
pia opinin" (Ag, 757). Y su opinin es que el gobierno divino del mundo se
caracteriza por la justicia. El poeta pertenece a la generacin de los combatientes
de Maratn. Como soldado en las decisivas batallas de Maratn, Salamina y
Platea ha vivido el triunfo de la pequea Grecia en la desigual lucha con la
potencia mundial persa, y aquella experiencia de sus aos de guerrero ha de-
terminado su pensamiento religioso para toda la vida: all vio con sus propios
ojos cmo Zeus humillaba al soberbio y derrocaba por el polvo al orgulloso ene-
migo seguro de la superioridad de sus fuerzas. Por eso es toda la poesa de
Esquilo un himno a la justicia de la divinidad. Esa cualidad compete ante todo
al dios supremo Zeus, detrs del cual palidecen tanto los dems dioses que se
ha podido hablar fundadamente de una "tendencia al monotesmo" presente
en Esquilo. Zeus rene en s el poder, la sabidura, y la justicia, y aunque su
ser no puede nunca conocerse completamente, su nombre significa lo ms alto
que puede pensarse (Ag., 160 ss.):
Zeus, sea l lo que fuere, si este nombre le complace,

as me dirigir a l.
Y aun pensndolo todo,
no conozco nada que pueda comparrsele.
Zeus es la "causa total" [panatios), "el que todo lo hace" (panergtes);

"nada sucede al hombre sin Zeus" (Ag., 1485 s.). El poeta lo llama seor y
rey, padre que todo lo ve, salvador (soter), protector de los piadosos, regente
justo que exige cuentas de los hombres por sus hechos y los castiga por su
soberbia, cuyo dominio no tiene fin y que dirige el mundo segn su voluntad
por leyes eternas. As crece Zeus para el poeta por encima de todos los dioses, a
los que reasume en su propia esencia; Zeus se convierte en el dios total
(Hel., frag. 70):
94 "wilhelm nestle
Zeus es el ter, Zeus la tierra, el cielo Zeus,

Zeus es el cosmos y lo que an es ms alto que ste.
Para Esquilo, pues, Dios no se confunde con el universo, como para Jen-
fanes y para Herclito, sino que, a la inversa, el universo descansa en Dios, que
le rebasa. Piecientemente se ha dado a esta concepcin el nombre de "panentes-
mo" distinguindola del pantesmo.
Pero si la divinidad produce todo lo que ocurre en el mundo, cul es su
relacin con el mal y con los males? El griego no tiene la posibilidad de cargar
el mal a un Satans, que no existe para l. Tiene pues que ponerlo de un
modo u otro en relacin con la divinidad. Esta necesidad no asusta a Esquilo.
En ciertos casos, la divinidad se sirve para con los hombres de un "justo enga-
o" (frags. 301, 302), o bien "pone" en el hombre "una culpa cuando quiere ani-
quilar una casa" (Niobe, frag. 156); por estas ideas ha criticado Platn (Poli-
teia II 380 A) al poeta. Esquilo recoge incluso en sus tragedias el profundo
smbolo del demon alstor, el espritu de la maldicin, que obra generacin tras
generacin en un linaje, como el de los pelpidas o el de los labdcidas, a conse-
cuencia de algn hecho malvado, y provoca sucesivos crmenes hasta que queda
satisfecha su necesidad de venganza (Sept., 960). Es "cmplice" de las malas
acciones del hombre (Ag., 1501, 1507), y una vez que un hombre se encuentra
en el camino de la maldad, la misma divinidad le hace adelantar por l sin de-
jarlo descargarse de la culpa. Esta idea se traslada incluso, y no sin violencia,
desde el mito heroico a una personalidad histrica como Jerjes (Pers., 742. 354.
472), Por regla general los portadores del espritu de la maldicin son personajes
de dudoso carcter, como Clitemestra; pero cuando la divinidad permite que
un inocente, como Orestes, incurra en culpa, slo ella misma puede encontrar
una salida del irresoluble conflicto (Eum., 734 s.). As son los hombres "sombras
de un humo" (frag. 399), obra de la divinidad en su ser y en su obrar. La divi-
nidad puede hacerlos malos y culpables, pero tambin puede mantenerlos libres
de culpa. De aqu la profunda sentencia (Ag., 927 s.).
No ser malo es el mayor don de dios.
Pero la divinidad tiene en sus manos todos los hilos, los del bien igual que
los del mal. Incluso el espanto que reina en el linaje de los atridas ha sido
enviado por Zeus (Ag., 1486 s.), cuya sabidura, a pesar de ello, gobierna el
mundo y la vida segn el principio de que "lo bueno debe triunfar" (Ag., 121.
139 159). As constituye en ltima instancia todo el acaecer universal un orden
general en el que halla tambin su lugar previsto la perturbacin transitoria
del mismo producida por el mal: es la "armona de Zeus" (Prom., 553).
La mejor denominacin que puede darse a esta concepcin de Esquilo es
probablemente la de determinismo religioso. Y como en el marco de esa concep-
cin el mal no aparece como una potencia de igual rango que el bien, sino como
un intento el de oponerse constantemente al bien condenado por antici-

pado al fracaso, o hasta, a veces, como medio imprescindible para la consecucin
del bien, el determinismo de Esquilo incluye al mismo tiempo la teodicea; pues
la divinidad tiene el timn en sus manos con toda firmeza, de tal modo que tam-
bin el mal contribuye a crear el bien. El hombre, con todas sus predisposicio-
nes individuales, se encuentra intrincado en ese acaecer, y en esto consiste el
elemento trgico de su destino.
Pero, por fortuna suya, el hombre individual no se encuentra absolutamente
solo en el mundo, sino que encuentra respaldo y apoyo en la comunidad, en la
polis en la que est incluido, que lo educa y protege con su orden jurdico, y
contribuir a cuyo mantenimiento es para el individuo el deber ms sagrado. La
comunidad descansa en fundamento divino, y seguramente es imposible repre-
sentar la santidad de la polis de un modo ms grfico que el utilizado por Esqui-
lo cuando en las "Eumnides" presenta a los mismos dioses buscando y
hallando su derecho ante el tribunal del estado.
Por firmemente asentado que se encuentre Esquilo en el terreno de la reli-
gin tradicional, y por decidida que sea su recusacin de la idea, impa segn
l, de que los dioses no se ocupan de los hombres (Ag., 369 ss.), ha simplificado
no obstante el polcromo mundo del mito y lo ha limitado a la creencia casi
monotestica en el sabio y justo gobierno del mundo por la divinidad. Pero con
esa creencia permanece plenamente el poeta en este mundo: en ningn momen-
to interviene en el cuadro un mundo ultraterreno. Esquilo tiene abierta sensibi-
lidad para el saber emprico, como lo prueban los extensos excursos geogrficos
de sus tragedias. Conoce, por ejemplo, la verdadera causa de las inundaciones
del Nilo la fusin de las nieves en las grandes montaas de las fuentes del
ro (Supl., 559 ss., frag. 300). En cambio se encuentra completamente al margen
de la corriente capital de la filosofa jnica; ms bien parece a veces al lector en-
contrar en el poeta cierta inclinacin hacia los crculos rfico-pitagricos; pero
frente a esta impresin se encuentra el hecho de que Esquilo no recoge el dog-
ma central de esos crculos, a saber, la doctrina de la metempscosis. En Sicilia
parece haber conocido Esquilo los comienzos de la tcnica retrica, no sin obser-
var inmediatamente los graves peligros de la nueva arte oratoria. Frente a la
artificiosidad de ese arte declara el poeta (Juicio de las Armas frag. 176):
La palabra de la verdad es siempre sencilla.
As mantiene siempre Esquilo la independencia de su pensamiento. Sin ser

filsofo y sin aceptar ciegamente la creencia tradicional, se ha formado su pro-
pia concepcin de Dios y del mundo. Esquilo es uno de los principales educa-
dores de su pueblo, y el ltimo gran anunciador de la antigua sabidura griega
de la vida.
96 "wilhelm nestle
BIBLIOGRAFIA
BOWRA, C. M.: Greek Lyric Poetry. Oxford, 1936

DUCHEMIN, Jacqueline: Pindar e, Poete et prophte. Pars, Les Belles Lettres, 1956
FERNANDEZ-GALIANO, Manuel: Pndaro, Olmpicas. Madrid, C.S.I.C. 1956 2
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GUNDERT, Hermann: Pindar und sein Dichterberuf. Frankfurt del Main, Klostermann,
1935
LBSKY, Albn: Die griechische Tragodie. Stuttgart, Kroner, 1957 2
NORWOOD, Gilbert: Pindar. Berkeley, California Univ. Press., 1945
REINHARDT, Karl: Aischylus ais Regisseur und Theologe. Basilea, Reinhardt, 1949
ROMJLLY, Jacqueline de: La crainte et l'angoisse dans le theatre d'Eschyle. Pars, Les
Belles Lettres, 1958
SOLMSEN, Fr.: Hesiod and Aeschylus. Ithaca (N. Y.), Cornell Univ. Press, 1949
TRIAJD, Joan: Pindar, Odes. Barcelona, Fundaci Bernat Metge, 1957 y 1959
CAPTULO VII
LA FILOSOFIA JNICA EN EL ATICA
Atenas haba conseguido una posicin hegemnica en la Hlade gracias al

papel que haba desempeado en la liberacin de Grecia del peligro persa.
Con el paso de su economa de la agricultura al comercio martimo se haba
convertido en un mercado central del mundo mediterrneo, y con los mercade-
res extranjeros consiguieron tambin acceso a la ciudad divinidades e ideas ex-
tranjeras. Bajo la clarividente direccin de Pendes y por las creaciones de sus
poetas y artistas, Atenas experiment tal desarrollo que se convirti en la me-
trpoli espiritual de los griegos (Tuc., II, 40; Platn, Protg., 337 D). Como un
imn atrajo Atenas a todos los grandes personajes de todos los rincones de la
Hlade. Todo el que quisiera ser considerado en la vida espiritual griega, todo
el que tuviera inters en la difusin de sus ideas, tena que abrirse camino en
Atenas y resistir la prueba del fuego en ella, la discusin y el intercambio de
puntos de vista.
Coincidiendo, ms o menos, con los comienzos de la actividad poltica de
Pericles hacia el 4 6 0 a. J. C. se instal en Atenas ANAXGORAS de Clazme-
nas, llevando al Atica la filosofa jnica. Renunciando a su patria y a sus bienes,
vivi en Atenas como husped de su alto protector durante treinta aos, hasta
que poco antes de su muerte le expuls de su patria adoptiva el fanatismo del
demos.
Esta completa rotura de amarras con la polis, fenmeno que observamos
por vez primera en Anaxgoras, es algo completamente nuevo y muy estrecha-
mente emparentado con su pensamiento. Para Anaxgoras, la filosofa es hasta
tal punto fin en s misma que llena su vida entera y no deja lugar para ningn
otro inters. Como finalidad de la vida define Anaxgoras "la contemplacin
y la libertad que de ella nace" (Clem. Al., Strom., II, 130). Con ello establece
un nuevo ideal vital: Anaxgoras es el fundador de la vida contemplativa como
contrapuesta a la prctica. A partir de l se distinguen en la cultura griega de
ese modo los dos tipos de vida: el uno dedicado totalmente a la meditacin sobre
7, E S r i R I T U GRIEGO
98 "wilhelm nestle
el mundo, el pensamiento y la investigacin; el otro atento, con la misma exclu-

sividad, a las tareas prcticas de la vida, especialmente la poltica (Plat. Gorg,,
484 ss.). Con ello consiguen la filosofa y la ciencia plena conciencia de su
propio valor y se colocan en el mismo rango que el arte del estado, nico que
el heleno libre haba considerado hasta entonces como plenamente digno de l.
Mientras con su separacin de la polis patria Anaxgoras se nos presenta como
precursor del cosmopolitismo helenstico, su vida dedicada totalmente a la filoso-
fa y su personalidad autosuficiente hacen de l un precedente de la autarqua
socrtica.
Objeto de la consideracin contemplativa de Anaxgoras fueron primero los
fenmenos celestes (Diog. L., II, 10). Ya en su patria haba estudiado el cielo
desde las vecinas montaas de Mimas, y cuando en el ao 467 cay en Egos-
ptamos un meteorito, Anaxgoras se traslad a aquel lugar para estudiarlo, y del
estudio de su constitucin concluy que los astros tenan que ser de la misma
sustancia que la Tierra, conclusin con la que est de acuerdo su tesis segn
la cual el Sol es una masa de roca incandescente, y la Luna una segunda tierra
con montes y valles, habitada tambin por seres vivos. Anaxgoras se dio cuenta
de que las dimensiones reales de los astros rebasaban con mucho sus dimensio-
nes aparentes, aunque se equivocaron grandemente en sus estimaciones. Dio una
explicacin correcta de las fases lunares y de los eclipses de Sol y de Luna. Pero
no se limit a la astronoma, sino que someti la naturaleza entera a sus inves-
tigaciones.
Busc tambin causas naturales de los fenmenos atmosfricos y de
los terremotos. Como Jenfanes, piensa que los organismos se han originado del
fango, y le preocup, por ejemplo, la causa de la diferenciacin en machos y
hembras en la descendencia de los seres vivos. Comprendi adecuadamente la
causa de las inundaciones, del Nilo la fusin de las nieves de las montaas
etipicas, cuestin que preocup mucho a los griegos (Herd., II, 19 ss.).
Esta tendencia a buscar una explicacin causal de todos los fenmenos, dedu-
ciendo lo invisible de lo visible (frag. 21 a), le ha valido el ttulo de honor que
le dio la posteridad: Anaxgoras fue "el ms fsico" (fisiktatos) de todos los
antiguos pensadores griegos.
A pesar de ello, Anaxgoras no crea posible prescindir de un principio espi-
ritual en la explicacin del cosmos. A diferencia de Empdocles, no supuso un
nmero limitado de elementos, sino un nmero ilimitado de corpsculos origi-
narios, "semillas" en su terminologa, cada uno de los cuales contiene partes de
todas las sustancias, pero de tal modo que su esencia est determinada por aque-
lla que predomina en l. No hay segn l, como tampoco segn Empdocles,
devenir ni perecer absolutos, pero s relativos: la unin y separacin de las
sustancias originarias en el ser individual (frag. 17). Mientras que Empdocles
pone los elementos en movimiento mediante el amor y el odio, Anaxgoras
pone al espritu {nous) como primer.motor de sus corpsculos; el nous no se
mezcla con ninguna cosa, lo ordena todo y construye el mundo que abarca
a todas las cosas partiendo del caos. El nous, "lo ms sutil y puro" que existe,
es la fuerza que causa el acaecer fsico y fisiolgico, as como el psquico, y no
arbitrariamente, sino segn la rigurosa ley de la causa y el efecto (frag. 12).
Aristteles (Met., I, 3) ha considerado a Anaxgoras, precisamente por la afir-
macin del principio espiritual, como el nico razonable de sus predecesores
presocrticos, pero tambin le ha reprochado (Met., I, 4) igual que Platn
(Fed., 97 B) que no utilizara el espritu ms que para la formacin del mun-
do, y no para una explicacin teleolgica detallada de la naturaleza. Efectiva-
mente, Anaxgoras, que identifica el espritu con la divinidad, mantiene un
puro desmo, y, a pesar del nous, el mundo es para l un gigantesco mecanismo
en el que queda inserto el individuo; sin duda hay que reconocer como meto-
dolgicamente correcto el que Anaxgoras se esfuerce por dar la mayor ampli-
tud posible a la consideracin causal de la naturaleza, prefirindola a la teleol-
gica. Con ello, como es natural, su concepcin de la divinidad carece de la idea
de providencia (prnoia), que es tan imprescindible para el tesmo como para
el politesmo y la creencia en la cual es siempre el corazn de toda piedad
popular.
La concepcin anaxagrica del mundo no deja lugar al mito. Aunque iden-
tificara a Zeus con su nous o a Atenea con la capacidad artstica, aunque viera
ideas ticas en los poemas homricos, el hecho es que en un pensamiento que
declara a Helios y Selene cuerpos anlogos a la Tierra y que busca explicacio-
nes causales en el sentido de movimientos mecnicos para todos los procesos
naturales y condenaba, consiguientemente, la mntica (Plut. Per., 6), no que-
daba ya sitio para los dioses, desprovistos de toda funcin en el mundo. Por eso
no puede sorprender que Anaxgoras incurriera en la sospecha de atesmo.
Cuando a comienzos de la guerra del Peloponeso se manifest la tendencia
a derrocar a Pericles, se tram un proceso religioso contra Anaxgoras y contra
otros cortesanos del gobernante. Anaxgoras escap al proceso trasladndose
a Lmpsaco, donde muri dos aos ms tarde rodeado de todos los honores.
Eurpides, emparentado espiritualmente con l, le ha construido un monumento
imperecedero en los versos que expresan el efecto moral de una investigacin
alentada por el verdadero sentido de la verdad (frag. 910):
Feliz el hombre que consigui conocimiento,

fruto del estudio.
Nunca siente el deseo de daar a su -prjimo,
ni le mueve egosta sentido de injusticia.
Considera la naturaleza eternamente viva,
el mundo que nunca envejece, y sigue sus huellas,
de dnde y cmo ha nacido.
Y jams abre las puertas del corazn
a un pensamiento vil.
100 "wilhelm nestle
De entre sus discpulos hemos caracterizado ya al alegorista Metrodoro de

Lmpsaco, Ms importante es ARQUELAO de Atenas, el primer filsofo de esta
ciudad y al que posteriores construcciones histricas han hecho maestro de S-
crates. Era amigo de Cimn y de Sfocles, el cual escribi una elega dedicada
a l. Parece haber aadido a la fsica de su maestro una exposicin del origen
de la cultura, con lo que su obra es una transicin hacia la sofstica, si no es
ya l mismo el que se encuentra bajo la influencia de sta. Parece haber expli-
cado la inmovilidad de la Tierra en el centro del mundo por el enfriamiento de
aqulla (frag. 1 a).
De entre los ltimos herederos de la filosofa jnica hay que citar a H I P N
de Samos o de Regio, que consideraba principios del mundo el agua y el
fuego y, tuvo cierto crdito en Atenas. El cmico Crtino hace de l en sus
Panptai (frag. 115) blanco de sus burlas. Hipn parece haber roto comple-
tamente con la religin mtica, pues se le incluy en la reducida lista de los
ateos antiguos. De Atenas era el heracliteo CRATILO, del que fue discpulo
Platn antes de serlo de Scrates. La doctrina heraclitea segn la cual todas
las cosas estn en perpetuo cambio, llev a Cratilo al ms completo escepti-
cismo. Este filsofo interpretaba adems alegricamente, en sentido fsico y
tico, los nombres de los dioses, sirvindose de la teora heraclitea del lenguaje
(Plat. Crat., 400 D ss.). Los dos ltimos pensadores citados quedan por debajo
de DIGENES de Apolonia, que lleg de su patria probablemente Creta
a Atenas ya antes de empezar la guerra del Peloponeso. Digenes renov la
teora de Anaximenes segn la cual el aire es la sustancia bsica del mundo,
pero aadi que esa sustancia est dotada de fuerza mental y que en todos los
seres vivos habita una parte mayor o menor de ella, el alma, la cual, con la
muerte, vuelve al espritu universal. Este espritu universal se identificaba
con Dios, y estaba ya presente, segn Digenes, en Homero. Digenes era m-
dico, como documenta el gran fragmento acerca del sistema arterial del cuerpo
humano (frag. 6), as como el hecho de que compusiera un tratado especial
"De la naturaleza del hombre". Su doctrina goz de gran difusin, gracias a su.
fcil comprensin, y su eco resuena en la tragedia y en la comedia. Tambin ha
influido visiblemente en alguno de los escritos hipocrticos. Tambin en este
ltimo discpulo de los filsofos presocrticos vente el vulgo un ateo; a duras
penas consigui salvarse de un proceso religioso. En l observamos, cierta-
mente, la creciente tensin entre la filosofa y la religin y, al mismo tiempo, el
desarrollo de una nueva rama cientfica, la medicina, que precisamente en ese
momento est a punto de desprenderse de la filosofa y constituirse en disci-
plina independiente.
BIBLIOGRAFA
CIURNELLI, D.: La filosofa di Anassagora, Padua, 1947

ZAFIROPULO, Jean: naxagore de Clazomene. Pars, Les Belles Lettres, 1948
CAPTULO VIII
EL A T O M I S M O Y LOS C O M I E N Z O S D E LA M E D I C I N A CIENTFICA
CIENCIA Y FILOSOFIA
El atomismo es el cierre de la filosofa presocrtica. Su patria es la ciudad

de Abdera, en la costa tracia, colonia de la jnica Teos y patria tambin del ms
genial de los sofistas, Protgoras. Fundador del atomismo se considera a LEUCI-
PO, de cuya personalidad no sabemos sin embargo nada, y cuyas doctrinas fsi-
cas han pasado, en todo caso al sistema de su compatriota, ms joven, DEM-
CRITO (nacido hacia el 460 antes de Jesucristo). El atomismo es, junto con el
sistema de Empdocles y el de Anaxgoras, el tercer intento de mediacin
entre las concepciones fundamentales de Herclito y Parmnides. Tambin el
atomismo acepta corpsculos mnimo e indivisibles, los tomos, los cuales no
difieren ms que en dimensin, forma y peso, y son imperecederos; la unin y
separacin de los tomos es el devenir y perecer de los seres individuales. Pero
mientras que Empdocles y Anaxgoras necesitan unas fuerzas especiales para
poner en movimiento sus sustancias primitivas, el amor y el odio aqul, el es-
pritu ste, el atomismo sita el principio del movimiento en la materia origi-
naria misma, la cual se encuentra desde siempre en el espacio vaco arrastrada
en un torbellino (dinos), y se aglomera as en cuerpos. Pues al contrario que
Parmnides, el atomismo declara posible y real el espacio vaco, ya que slo pre-
suponindolo piensa poder explicar tanto la formacin y el movimiento de los
cuerpos cuanto las modificaciones de los seres individuales; estas modificacio-
nes tienen que basarse tambin en movimientos de los tomos separados por
intervalos mayores o menores, en todo caso vacos. Lo nico, pues, que existe es
"lo denso", es decir, la materia en forma de tomos, y el espacio vaco. Tam-
poco las cualidades de las cosas son propiedades primarias, sino que resultan
de formas materiales y de movimientos mecnicos. El acaecer csmico entero se
convierte as en un mecanismo sin lagunas y que funciona por leyes necesa-
rias, segn el principio de que "nada ocurre casualmente, sino que todo tiene
102 "wilhelm nestle
un fundamento o razn (logos) y es por necesidad" (Leuc., frag. 2). Tambin

los procesos anmicos o espirituales se basan en los movimientos de los redondos
tomos de fuego, difundidos por todo el cuerpo de los seres vivos, entre los
dems tomos. As resulta superflua la admisin de un principio espiritual, y el
materialismo atomista se presenta como una rectificacin del sistema de Ana-
xgoras.
DEMCIUTO es un personaje posedo por la misma pasin de conocimiento
que Anaxgoras. Prefiere descubrir una conexin causal que ser rey de Persia
(frag. 118). Tambin l dedic toda su vida a la investigacin. Reparti su for-
tuna entre sus hermanos, uno de los cuales qued obligado a alimentarle. Una
parte de sus riquezas, de todos modos, le sirvi para realizar viajes, a los que
dedic cinco aos de su vida, y que le llevaron a Egipto y Babilonia (frag. 299).
Sus escritos, clasificados por Trasilo, el astrlogo de corte del emperador Tibe-
rio, en cinco grupos (tica, fsica, matemtica, msica, tcnica) y quince tetra-
logas, abarcaban el saber entero de su poca, de tal modo que el filsofo me*
rece plenamente el epteto de "pentatleta" que le da Trasilo, con una metfora
procedente de los juegos gimnsticos, Demcrito fue un Aristteles antes de
Aristteles. Pues el gigantesco saber de este hombre, igual que el de Aris-
tteles, no fue nunca polihistorie, miscelnea, sino orgnica y cerrada con-
cepcin del mundo, elaborada unidad. Desgraciadamente nos quedan esca-
ssimos restos de su obra. En la mayor parte de los casos, y especialmente por
lo que hace a su fsica, nos vemos reducidos a informaciones de segunda mano.
Para Demcrito, la posibilidad del conocimiento no es ya, como para la
mayora de sus predecesores, cosa evidente. Demcrito ha elaborado una me-
ditada teora del conocimiento con la que desea mantenerse en un sano tr-
mino medio entre la plena recusacin de los sentidos en favor del pensamiento
por Parmnides y el sensualismo subjetivista de su compatriota Protgoras,
ms viejo que l. Demcrito distingue entre "conocimiento oscuro" y "cono-
cimiento autntico" (frag. 11). El primero es el de la percepcin sensible; el
segundo fruto del pensamiento. Pero los dos no se encuentran en contrapo-
sicin, sino que se complementan recprocamente; donde los sentidos no al-
canzan entra en funciones el pensamiento, el cual es capaz de penetrar hasta los
ltimos elementos de la realidad, los tomos, a los que tambin llama "ideas",
o sea, formas (frag. 6). Empdocles concibe la percepcin visual a la manera
de Empdocles. Piensa que los objetos desprenden imgenes pequeas de s
mismos (edola), las cuales llegan al sujeto perceptivo que las absorbe, por los
"poros". La posibilidad del conocimiento parte pues del objeto. Cuando no hay
nada no puede tampoco conocerse nada y, a la inversa, toda representacin
tiene que corresponder a alguna realidad.
Con esta actitud epistemolgica est ntimamente relacionada la teologa de
Demcrito. No har falta precisar que en el absoluto mecanismo que es el
mundo segn la fsica atomista no queda asidero alguno para la menor inter-
vencin de los dioses. Ahora bien, todos los pueblos tienen representaciones
divinas. No pueden haberlas inventado pura y simplemente, pues no existe

una fantasa creadora en sentido absoluto, a partir de la nada. Por tanto, tam-
bin esas representaciones tienen que basarse en alguna realidad. Por ello el
atomismo no niega la existencia en s misma de los dioses, sino que se limita
a negar su intervencin en el acaecer del universo. Los dioses viven en los inter-
mundos, los intervalos que existen entre los astros, y all discurre su existencia
feliz y sin preocupaciones, desentendidos del mundo y de los hombres. El ato-
mismo explica adems que la observacin de los fenmenos naturales ha con-
tribuido a la formacin de las representaciones mticas en particular, en parte
y especialmente los fenmenos que causan temor, como el rayo y el trueno, los
eclipses de Sol y de Luna, los terremotos, etc., y en parte tambin los benficos,
como la luz del Sol, la lluvia, el cambio de las estaciones. La introduccin del
culto a los dioses fue obra de personalidades superiores que alzaron las manos
en oracin al cielo en el que en realidad no hay ms que aire y ensea-
ron que all viva el omnisciente Zeus, el cual da y toma y es rey del mundo
(frag. 30). Al igual que no existe el Cielo, tampoco existe el Hades: la idea de
castigos infernales no es ms que un reflejo de la conciencia sucia que espera
que el castigo del mal, que no ha visto cumplirse en la tierra, tenga lugar
en un imaginario ms all (frag. 297). Hay que liberarse de todas esas repre-
sentaciones supersticiosas que inquietan al alma. Demcrito parece haber inter-
pretado alegricamente a los dioses de la tradicin: as vea en Atenea la perso-
nificacin de la mesura. Consideraba superflua la oracin: no tiene sentido
pedir a los dioses una salud que uno mismo puede conservar mediante una
vida ordenada y comedida (frag. 234).
En el "microcosmos" de Demcrito la exposicin de la formacin del mundo
terminaba con la teora del origen de los organismos, plantas, anmales y hom-
bres, a partir de la tierra. Los seres vivos proceden de estructuras como vejigas
(hymnes) formadas con el fango que cubra la tierra y reventadas luego por la
accin del calor. A esta segua una exposicin del desarrollo de la cidtura
humana, con muchos puntos de contacto con el mito correspondiente que se
encuentra en el Protgoras de Platn (320 C ss.). Segn ello los hombres vivan
al principio separados, pero luego se vieron obligados a unirse para defenderse
de las fieras. La necesidad de entenderse dio lugar al lenguaje articulado, el
cual sufri diversas modificaciones en los distintos pueblos. La necesidad ense-
a los hombres, dotados de razn y habilidad manual, a distanciarse paulati-
namente del estado animal originario y a inventar diversas habilidades (Dio-
doro, I, 8, 1 ss.), proceso en el cual se vieron especialmente favorecidos por la
invencin del fuego y la imitacin de ejemplos de animales: de la araa apren-
dieron el arte del tejido, de la golondrina la construccin de casas, de los
pjaros cantores el canto (frag. 154). No fueron pues necesarias divinidades
promotoras de la cultura. Demcrito reflexiona tambin acerca de la cultura
intelectual superior. Consideraba natural el lenguaje en su conjunto, pero con-
vencionales los nombres particulares de las cosas, Y el establecimiento del
104 "wilhelm nestle
convencional sistema de significaciones era para l, como la religin, obra de

algunas destacadas personalidades de los tiempos arcaicos (frag. 142). El arte,
especialmente al arte potico, se debe a un "talento divino" (frag 18, 21). Evi-
dentemente imaginaba esa inspiracin artstica como la afluencia de imgenes
hermosas y elevadas del mundo circundante y de los seres divinos situados en el
espacio; estas imgenes acuden al hombre genial capaz de recibirlas, el cual
est entonces animado por "espritu santo" y "lleno de dios". Por ltimo, De-
mcrito empez tambin la investigacin de la capacidad de pensamiento hu-
mana, intentando las primeras determinaciones conceptuales. Nos encontramos
pues con Demcrito ante el comienzo de la lgica (Arist. Part. an., I, 1). sta no
se distingua an en l de la teora del conocimiento; pero no hay duda de
que el segundo es "el instrumento ms sutil del conocimiento" que sirve para
elaborar las impresiones proporcionadas por la sensibilidad (frag. 125).
Pese a su materialismo, Demcrito ha sido uno de los ms grandes idealistas
de todos los tiempos ("idealista" en sentido moral), como prueban sus palabras
acerca de su valoracin del conocimiento, antes citadas. Slo as puede expli-
carse que aquel riguroso materialista se ocupara tan seriamente de cuestiones de
tica. Dados sus presupuestos metafsicos no poda establecer una tica im-
perativa, sino que tena que limitarse a mostrar las consecuencias buenas o
malas del obrar humano. De todos modos, en su escrito "De la serenidad del
nimo" (eutimia) declaraba que la paz del alma es el objetivo ms deseable y
daba consejos para conseguirla. Como todos los ticos griegos posteriores, De-
mcrito apela a la razn del hombre, la cual debe regular su comportamiento
eliminando de l el azar en cuanto sea posible. Lo fundamental es la limita-
cin de la sensualidad y la orientacin por valores espirituales (frag. 187). Slo
as puede conseguirse la "simetra de la vida", la cual excluye tambin la en-
vidia a aquellos que parecen vivir mejor (frag. 191). Los hombres son esencial-
mente culpables de los males de la vida (frag. 173). En general, bueno y
malo no son propiedades objetivas de las cosas. Lo decisivo es siempre qu se
sabe hacer con ellas. El que no quiere ahogarse en una agua profunda tiene
que aprender a nadar (frag. 172). Por eso Demcrito da mucho valor a la edu-
cacin: "la naturaleza y la educacin estn emparentadas; la educacin trans-
forma al hombre, y, al transformarlo, obra al modo de la naturaleza" (frag. 33).
Demcrito parece haber valorado incluso la accin de la educacin y el ejercicio
por encima de las consecuencias de las disposiciones innatas (frag. 242). Las
concepciones ticas de Demcrito no apelan a ninguna autoridad religiosa ni
estatal, sino que en ellas el hombre resulta plenamente autnomo. El hombre es
la suprema instancia para juzgar su propia conducta moral, y no hay ms norma
tica que la vergenza de s mismo (frags. 84. 244),
No es seguro que Demcrito se haya ocupado de poltica; en todo caso, no
lo hizo en una obra especial, pues la tradicin no nos ha transmitido ningn
ttulo de ese tipo. Se tratar pues en todo caso de determinadas ideas polticas
expuestas en el contexto tico. Concorde con su ideal tico es la recomen da-
cin de obedecer a las leyes (frags. 47. 248), cuya significacin es la limitacin de
la arbitrariedad del individuo, limitacin imprescindible para la vida social
(frag, 245); tambin recomienda que se evite la guerra civil (frag. 249) y que
se proceda sin reservas ni consideraciones contra el individuo socialmente da-
ino (frag. 259). Otros textos pertenecen probablemente al crculo de la litera-
tura de la homonoia, y se encuentra por error bajo el rtulo de la "Erica" de
Demcrito.
En las listas de escritos de Demcrito llama la atencin el gran nmero de
investigaciones que llevan el ttulo "Causas" (aitai): causas de los fenmenos
celestes, de los fenmenos atmosfricos, del fuego y de sus efectos, de las se-
millas, de las plantas y de los frutos, de la vida animal, de los sonidos, "Causas
diversas". Estas investigaciones de Demcrito constituyen un gigantesco tra-
bajo de preparacin de la posterior literatura peripattica de los "Problemas".
Pero Demcrito escribi tambin acerca de la naturaleza del hombre, al que
llam "microcosmos", es decir, mundo pequeo (frag. 34), acerca de cuestio-
nes matemticas y mdicas y acerca de temas de la teora de la cultura: sobre
el ritmo y la armona, sobre el canto y la poesa, sobre Homero y Pitgoras, En
resolucin, sus obras tienen que haber sido una verdadera enciclopedia del
saber sistemticamente estructurada.
Platn no ha tenido la calidad moral suficiente para dar el nombre de su
gran antpoda, sino que lo silencia, a l solo, entre todos los pensadores preso-
crtcos, aunque en una ocasin (Fileb., 29 A) parece aludir a l, y en otra
(Timeo) parece tener en cuenta el atomismo. Tanto ms numerosas son en
cambio las pistas que llevan desde Demcrito a Aristteles, pensador que tam-
bin valoraba mucho el saber emprico. Epicuro ha tomado su fsica de De-
mcrito; pero tena escaso inters por la investigacin detallada, y puso el
acento de su filosofa en la tica, en cuyo objetivo, por lo dems, la tranqui-
lidad del nimo, coincide con Demcrito. Los discpulos de Demcrito ela-
boraron la teora del conocimiento del maestro en un sentido escptico, y posi-
bilitaron por ese camino la aparicin de la escuela de Pirro, que negaba toda
posibilidad de conocer.
El lazo filosfico an mantiene en Demcrito, con gran esfuerzo, la unin de
las investigaciones en todos los diversos terrenos que abarc aquel genio uni-
versal. Pero ya en l, y a pesar de que de muchas de sus obras no nos quedan
ms que los ttulos, vemos como las ciencias particulares, la matemtica, la
astronoma, la geografa, la botnica, la zoologa, la antropologa, la tica, la po-
tica, la lingstica, etc., aspiran a independizarse y se disponen a romper el
anillo cerrado en torno de ellas por la filosofa especulativa. Y en el seno mismo
de las ciencias particulares, la investigacin especial, las "etiologas" con sus
particulares objetivos, el descubrimiento de causas de fenmenos concretos,
empieza a cobrar su lugar y su importancia en el cuadro de conjunto de la
investigacin cientfica y en un sentido desconocido hasta entonces.
La medicina fue la primera en establecerse sobre bases propias. Ya en los
106 "wilhelm nestle
pitagricos le vimos cobrar una posicin especial. De Empdocles se origina la

escuela mdica siciliana. Digenes de Apolonia no era slo filsofo, sino tam-
bin mdico. De Demcrito conservamos tres ttulos de escritos mdicos (frag-
mento 26 a b c). Ya desde tiempos antiguos tiene que haber habido numerosos
mdicos prcticos. Casualmente se nos han conservado en inscripciones dos
nombres de mdicos prcticos del siglo vi antes de Jesucristo: el nombre de un
cierto CARN de Focea y el de cierto ENEAS, tico. Al mismo tiempo exista
tambin en Grecia originariamente una estrecha conexin entre religin y
medicina, conexin que se manifiesta en la medicina de los templos, con sus
curaciones milagrosas celebradas, por ejemplo, en las inscripciones votivas de
Epidauro. Pero precisamente esa medicina de los templos, ejercida en los san-
tuarios de Asclepio (Esculapio) y de los demonios mdicos asociados con l, se
rebasaba a s misma y llevaba en s el germen de una medicina cientfica y,
por tanto, de la superacin de la fe en los milagros.
El mrito de HIPCRATES de Cos, el fundador de la medicina cientfica, con-
siste en haber conseguido el desarrollo de aquellos grmenes. En Cos y en la
vecina costa, en Cnido, que tena muchas relaciones con Crotona, se ejerca
desde remotos tiempos la medicina en relacin con el culto de los dioses sana-
dores. Los antepasados de Hipcrates (nacido hacia el 460 a.J.C.), el linaje noble
de los Nebridas, haban llegado a Cos siglos antes, procedentes de Tesalia, que
es el pas de origen del culto a Asclepio; en Cos asumi precisamente la fami-
lia el sacerdocio de Asclepio. El propio Hipcrates no cultiv la medicina slo
en su patria, sino tambin, como mdico nmada, en otras regiones, princi-
palmente en el norte de Grecia, adonde, segn parece, se dirigi tambin al
final de su vida. Hallamos huellas de su ejercicio mdico en Crann, Larisa,
Melibia y Farsalo en Tesalia, en la isla de Tasos, en Abdera y Eno en la
costa tracia, en Perintio y Ccico en la Propntide. Tambin parece haber
ejercido en Macedonia, tal vez en la corte de Perdicas II. Su hijo Tsalo,
educado en su arte por l mismo, as como su yerno Polibos, fue mdico del rey
Arquelao de Macedonia (413-399). Maestro de Hipcrates, parece haber sido el
mdico y maestro de gimnasia HERDICO de Selimbria (Propntide), el cual,
contrapuesto en esto a la escuela mdica de Cnido, insista sobre todo en la
diettica y defina la medicina como la "educacin cientfica para la vida na-
tural". La causa de la enfermedad era para l la desviacin de esa vida natural.
Hipcrates y su familia parecen haber tenido tambin relaciones personales con
el sofista Gorgias, .que era unos veinticinco aos mayor que el mdico y al que
ste conoci sin duda durante su estancia en Tesalia. Por ltimo, la tradicin
con razn sin duda lo pone en relacin con Demcrito, que era ms o
menos de su misma edad; la actividad mdica de Hipcrates le llev en efecto
a la ciudad natal de Demcrito, y ambos hombres tuvieron que sentirse forzosa-
mente emparentados espiritualmente, pues les era comn el deseo de explica-
cin cientfica esto es, causal de los procesos naturales, Hipcrates muri
con 85 o ms aos en Larisa, Tesalia, en cuyos alrededores, en el camino de

Girton, an se mostraba su tumba en tiempos tardos.
Bajo el nombre de Hipcrates nos han llegado cincuenta y tres escritos
reunidos en el llamado "Corpus Hippocraticum" y procedentes de los tiempos
ms diversos; slo algunos de los ms antiguos pueden sostener la pretensin de
ser escritos del gran mdico. Adems de la rigurosa etiologa, otras dos carac-
tersticas marcan el espritu de su ciencia: una de ellas es la consideracin del
hombre, de su salud y de su enfermedad, en relacin no slo con todo su orga-
nismo, sino tambin con toda la naturaleza que le rodea, y hasta con el cosmos
entero (Plat. Fedr., 270 C), y especialmente con los fenmenos atmosfricos;
por eso se ha llamado acertadamente a su mtodo "medicina meteorolgica".
La otra caracterstica es el profundo respeto a la naturaleza que se encuentra en
el gran mdico, sobre base religiosa, al lado de su profunda penetracin racional
en aquella. Hipcrates, segn autnticas concepciones griegas, ve en la natu-
raleza algo divino, y cuando la investiga piensa estar estudiando la accin de
la divinidad no como mgico "tergo" que se cree capaz de someter a la
divinidad a su influjo, sino como humilde discpulo que intenta comprende;'
su modo de actuacin y que, como servidor suyo, desea allanar con su arte el
camino a la naturaleza para el bien y la salud de los hombres. Los ms anti-
guos escritos de la coleccin que, bacndonos en esas caractersticas, podemos
atribuir al maestro mismo, pertenecen probablemente al ltimo tercio del si-
glo y hasta el final del mismo. Los dos ms antiguos y ms notables son los
escritos "Acerca del morbo sacro" y "Acerca del aire, el agua y la situacin".
Tambin la nueva ciencia mdica, como la historia jnica, hace su entrada
en la literatura con una protesta contra la fe religiosa tradicional. Er creen-
cia nacional muy arraigada la de que determinadas enfermedades que se ma-
nifiestan en perturbaciones espirituales y psquicas, especialmente la epilepsia,
igual que pnicos repentinos o inexplicables de los animales, se deban a la ac-
cin de dioses o demonios, eran una especie de estado de posedo y slo podan
curarse, consiguientemente, por medios religiosos y mgicos. Contra toda esa
serie de representaciones lucha Hipcrates en su escrito "Acerca del morbo
sacro" o enfermedad sagrada con las siguientes palabras: "Por lo que hace
al morbo llamado sagrado ocurre lo siguiente: no me parece ser en modo alguno
ms divina ni sagrada que las dems enfermedades, sino que, como las dems
enfermedades, tiene una causa natural que la produce; slo que los hombres
la consideraron como un acaecer divino porque estaban indefensos ante ella
y les asombraban sus diferencias respecto de otras enfermedades". El autor
ataca entonces violentamente los mtodos teraputicos religiosos con los que
se intentaba curar a los enfermos supuestamente posedos o tarados, contra los
"exorcismos" mgicos contra la enfermedad, las ceremonias rituales con que se
pretenda combatirla, las penitencias y todo el resto del aparto supersticioso con
el que se intentaba expulsar a los demonios. Hipcrates declara lisa y llana-
mente engao blasfemo toda esa catrtica con la que en realidad se aniquila lo
108 "wilhelm nestle
divino al intentar someterlo. Frente a esa fe, el mdico muestra que tambin
estas enfermedades son plenamente naturales. Muchas veces son hereditarias
e innatas. En todo caso, su causa es una enfermedad del cerebro que puede ha-
ber sido provocada por un exceso de aire y, sobre todo, por mucosidades. Luego
pasa a enumerar con exactitud los sntomas de la epilepsia: convulsiones, es-
puma en la boca, agitacin de piernas y brazos, dientes apretados, ojos vueltos,
fallo de la voz, sensacin de ahogo, desmayo. Todo ello, y especialmente el
exceso y el defecto de movimiento, tiene su causa en una enfermedad del
rgano central en la que intervienen tambin los fenmenos atmosfricos, "el
aumento y la disminucin del fro y del calor solar y el cambio de las co-
rrientes areas nunca en reposo". "Esto es lo divino. No puede, pues, sepa-
rarse esta enfermedad de las dems y considerarla ms divina que ellas, pues
todas las enfermedades son divinas y todas son humanas. Cada una de ellas
tiene en s su naturaleza y su fuerza, y ante ninguna de ellas se carece total-
mente d consejo y de medios". El mdico tiene que "saber establecer en el
hombre, mediante la dieta, lo seco y lo hmedo, lo clido y lo fro, y tiene que
reconocer el momento correcto para hacer lo til". As esas enfermedades pue-
den curarse tambin por vas naturales, "sin ceremonias de purificacin y ma-
gia", Por una alusin a un lugar de la "Antgona" de Sfocles (358 ss.), el
escrito tiene que ser en todo caso posterior al 442 antes de Jesucristo. Habr
sido escrito entre el 440 y el 430, y puede ser por tanto considerado como
la primera obra de Hipcrates.
Al decenio siguiente pertenece el escrito "Acerca del aire, el agua y la
situacin", o, por lo menos, su segunda parte, como lo prueba la cita que con-
tiene de un fragmento del "Hiplito" de Eurpides, representado en el
ao 428. En la primera parte del escrito se expone que el mdico viajero,
antes de empezar su actividad en una ciudad, tiene que orientarse acerca de su
clima, su atmsfera y la naturaleza de sus aguas, pues todos esos hechos tienen
gran influencia en la constitucin fsica y psquica de los hombres. Es en efecto
un error creer que la meteorologa no tiene nada que ver con la medicina. El
hombre queda as plenamente inordinado en la conexin csmica, y esto
mueve al autor a estudiar en la segunda parte de su obra la relacin entre na-
turaleza y cultura en los diversos pueblos por l conocidos. Pero las dos partes
constituyen una unidad espiritual e intelectual y son sin duda fruto del mismo
autor, Hipcrates, cuyo anterior escrito "Acerca del morbo sagrado" est pre-
supuesto en esta obra. En general, el clima moderado, la feliz "mezcla de
las estaciones", se considera la ms favorable condicin de la salud y el ren-
dimiento fsico, as como del temperamento y de las capacidades anmico-inte-
lectuales de los habitantes de un pas. En la comparacin entre Asia y Euro-
pa se da la preferencia a sta precisamente porque su clima es ms moderado,
a pesar de la mayor fertilidad del Asia: en Asia la poblacin se debilita y se
hace poco guerrera; en Europa, a causa del duro trabajo que exige el cultivo
del suelo, la poblacin se hace fuerte y se educa para ser resistente, razn por la
cual es tambin ms guerrera. Cierto que tambin la costumbre (nmos) o

ea, el despotismo en Asia y la libertad poltica en Europa influye en el
comportamiento blico. As intenta resolver el autor la cuestin de la influencia
del mundo circundante en el hombre y en sus caractersticas. Da interesantes
descripciones de las construcciones lacustres de los escitas del Fasis, en la ver-
tiente septentrional del Cucaso, y de los escitas nmadas de las estepas del
sur de Rusia.
Especialmente le llama la atencin cierta costumbre de los escitas del mar
de Azov: stos se llaman macrocfalos porque en cuanto nacen sus nios
practican una deformacin del crneo para conseguir una forma alargada
(cosa que se ha observado tambin en tribus indias del norte de Mxico),
por considerarla ms hermosa. Esta forma, una propiedad adquirida, pa-
rece heredarse luego de generacin en generacin; pero luego se perdi cuando
las familias aristocrticas, que eran las caracterizadas por aquel alargamiento
del crneo, se mezclaron con otras de las clases bajas. Hipcrates explica tambin
de modo natural, por el pernicioso efecto del continuo cabalgar de los escitas, la
llamada ''enfermedad escita", que consista en una frecuente impotencia sexual
de los hombres y se consideraba de origen "divino". Estas descripciones y obser-
vaciones dan, sin duda, la impresin de que Hipcrates habla de cosa perso-
nalmente vista, y lo mismo puede decirse de una observacin ocasional acerca
del vestido nacional de ciertas tribus lbicas pieles de cabra que se en-
cuentra en el escrito "Acerca del morbo sacro". Tenemos, pues, que admitir
que el horizonte geogrfico y etnolgico de Hipcrates abarcaba, adems de
Grecia y el imperio persa, el mundo mediterrneo desde el norte de Africa
hasta las costas orientales y septentrionales del mar Negro.
Las mismas caractersticas y el mismo espritu de las obras comentadas se en-
cuentra en otro grupo de escritos que por esa razn podemos atribuir tambin
a Hipcrates: el "Pronstico" y los libros 1 y 3 de las "Epidemias". El "Pro-
nstico", como indica su nombre, discute la cuestin de si el mdico puede
y cmo prever el decurso de una enfermedad, y, especialmente, si la en-
fermedad terminar con la curacin o con la muerte. Tambin determina sobre
la base de la experiencia los "das crticos" de determinadas enfermedades.
Pues, como el vidente (II., 1, 70), el mdico tiene que saber y poder decir "lo
que fue, lo que es y lo que ser". Cada uno de ellos utiliza para eso sus
"signos". Pero la diferencia es grande. En un caso se trata de signos trazados
por los pjaros, etc., de los que se supone puede leerse la voluntad de los dioses
y, con ello, el futuro acaecer; en el otro caso, en cambio, se reconoce, por los
sntomas de una enfermedad, sus causas, su naturaleza y su decurso. En el
primer caso falta toda conexin causal; en el segundo se presupone un orden
natural firme y una ley, un "cosmos". El pensamiento mtico ha cedido su
lugar al pensamiento cientfico. El pronstico confirma adems la impresin
ya indicada de que Hipcrates conoca la Libia y la Escitia.
En los libros primero y tercero de las "Epidemias" volvemos a encontrar la
110 "wilhelm nestle
medicina meteorolgica que ya conocemos por los escritos anteriores, la cual

incluye al hombre no slo en su mundo ambiente inmediato, sino tambin en
el complejo csmico en su conjunto (1, 1 ss.; 3, 2. 16). En el marco de esa
conexin natural determinada localmente hay que observar la aparicin de las
enfermedades, su decurso y el modo cmo la naturaleza del individuo reacciona
a influencias externas o a perturbaciones orgnicas internas; en esa observacin
debe basarse la teraputica (1, 11). Los libros segundo, cuarto y sexto de las
"Epidemias" son sin duda posteriores al primero y al tercero, pero es seguro
que an proceden del legado de Hipcrates. Junto con la medicina meteoro-
lgica se nos presenta en ellos el gran respeto de la naturaleza, frente a cuya
capacidad autnoma de sanar, el poder del arte mdico resulta muy modesto.
Pues "la naturaleza encuentra por s misma y sin vacilacin sus caminos", lee-
mos; o bien: "la naturaleza sabe; por s misma, sin haberlo aprendido, hace lo
necesario"; "las constituciones naturales son los mdicos de las enfermedades"
(6, 5). Es notable en estos libros la atencin que se presta a la relacin entre la
situacin del cuerpo y los afectos anmicos; bajo evidente influencia de Dem-
crito, se celebra el parentesco entre la serenidad del nimo (eutimia) con una
vida fsica equilibrada en todo. Muy interesantes son en las "Epidemias" las
breves historias clnicas en las que Hipcrates informa acerca del desarrollo de
enfermedades en determinados pacientes, as como del xito o el fracaso del
tratamiento.
Tambin son obra de Hipcrates los dos escritos quirrgicos principales:
"Acerca de las fracturas de los huesos" y "Acerca de la reduccin de las luxa-
ciones" o de la articulacin de los miembros. La ciruga constitua una parte
muy importante del "arte" mdico. En ella se trataba de devolver el miembro
desarticulado, mediante la "correcta intervencin", a su situacin natural, a la
"recta naturaleza". Por eso dice el autor que su doctrina acerca de los mtodos
de la curacin se establece "como una ley justa". El concepto de lo recto o
adecuado (propiamente: "justo") se traslada pues sistemticamente a la natu-
raleza, y la actividad del hombre no merece ese calificativo de justa ms que
cuando sigue las huellas de la naturaleza.
Tales son los principales escritos hipocrticos autnticos; a ellos puede tal vez
aadirse una parte de la coleccin de los "Aforismos". Entre ellos hay que des-
tacar al primero por su especial importancia: "La vida es corta, pero la ciencia
(tchne, el arte) es larga". Por vez primera se considera aqu la ciencia como
algo suprapersonal, que rebasa el breve lapso de la vida de un hombre, como
una unidad espiritual en cuya construccin trabajan generaciones enteras,
en constante ampliacin del conocimiento y correccin de anteriores concep-
ciones errneas.
PLIBO, yerno de Hipcrates, ha continuado y desarrollado en su escrito
"Acerca de la naturaleza del hombre" la doctrina del maestro en el mismo
sentido que ste. Mantiene la independencia de la medicina respecto de la
filosofa y rechaza toda doctrina unitaria acerca del ser corporal del hombre.
Ms bien considera como elementos fundamentales del organismo los cuatro

humores: sangre, linfa, bilis negra y bilis amarilla. En su correcta proporcin
consiste la salud, y la enfermedad es la perturbacin de esa proporcin justa.
Con esto se convirti el autor en fundador de la patologa humoral y de la
doctrina de los cuatro temperamentos mezclas de los humores, los cuales
producen diversos tipos anmicos segn el predominio de uno de los cuatro
humores.
En el escrito "Acerca de la dieta", dominado por las doctrinas de Herclito,
Empdocles y Anaxgoras, vuelve a manifestarse el intento de someter de
nuevo la medicina a la filosofa especulativa. El escrito "Acerca de la antigua
medicina" protesta del modo ms enrgico contra ese intento, especialmente
en su captulo XX. Su autor, que de ningn modo puede ser Hipcrates, pues
no slo ignora la medicina meteorolgica, sino que asume adems una actitud
intelectual sumamente diversa y est claramente influido por la sofstica es-
pecialmente por el sensismo de Protgoras, rechaza toda "hiptesis" es-
peculativa y rinde homenaje al empirismo puro. Llega, incluso^ a cambiar la
situacin de las dos investigaciones: no es la medicina la que tiene que apren-
der de la filosofa, sino la filosofa de la medicina. "Creo, dice, que slo en la
medicina puede conseguirse un verdadero conocimiento de la naturaleza".
Como la cultura entera, la medicina ha nacido de la necesidad,, y su "inven-
cin" ha sido tan importante y benfica que se atribuy a un dios, "segn
la creencia general". Nada puede conseguirse en la medicina con teoras
generales acerca de supuestas sustancias fundamentales, como lo caliente y lo
fro, lo hmedo y lo seco; hay que contar con las ms complicadas combinacio-
nes en el cuerpo. Slo la observacin paciente puede llegar a un resultado
seguro, incluso desde el punto de vista de la diettica y de la teraputica, para
cuya comprobacin no hay ms "criterio" (mtron) que la reaccin del pa-
ciente.
Caractersticas de ste y de otros escritos mdicos son la rigurosa etiologa
y el mtodo emprico, en el cual se utiliz ya el experimento, como haba he-
cho Alcmen, y, ocasionalmente, la diseccin de animales. Hay que subrayar
en este contexto la observacin del desarrollo del embrin de pollo en el escrito
"Acerca de la formacin del nio".
Al igual que entre los "homridas" el discpulo aprenda del maestro a
recitar los poemas homricos, y en las artes plsticas y las tcnicas artsticas en
general el maestro enseaba el "arte" al aprendiz, as tambin en el gremio
de los "asclepades", de los mdicos, el discpulo aprenda directamente junto
al maestro. De ello da testimonio el clebre "juramento" que se nos ha conser-
vado, y por el cual cada mdico, antes de empezar su prctica independiente,
tena que jurar por Asclepio y los dems dioses de la salud y que obligaba al
discpulo a honrar con la misma piedad que a sus padres al mdico junto al cual
haba aprendido el "arte", a considerar a su familia como la suya propia y a
ensearles gratuitamente el arte si as lo deseaban los miembros de aqulla.
112 "wilhelm nestle
Adems, el mdico jura que lo ordenar todo, segn su mejor saber y enten-
der, al bien del enfermo, y le evitar todo lo que pueda daarle, que no abusar
nunca de los pacientes ni les suministrar ni a peticin de ellos un me-
dio para destruir su propia vida o para aniquilar vida en germen. El mdico
estar a disposicin de todo el mundo, tanto de los libres como de los esclavos.
Mantendr como riguroso secreto todo lo que vea u oiga en el ejercicio de su
profesin. Este juramento es documento elocuente del ms noble humanismo, y
da testimonio del elevado thos del mdico griego, que consideraba como deber
de dignidad tratar- gratuitamente a los pobres.
La separacin de la medicina de la filosofa es el primer ejemplo impor-
tante de la independizacin de las ciencias particulares, independizacin que
ser enrgicamente favorecida por la sofstica. Pero por otra parte las ciencias
particulares deben a la filosofa el espritu filosfico que va ms all de la mera
descripcin de la naturaleza y de la mera comprobacin de hechos; ese espritu
ha animado siempre a las ciencias entre los griegos, y les ha posibilitado sentar
los fundamentos permanentes de toda futura investigacin.
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CAPTULO IX
LA SOFISTICA
El movimiento espiritual que desde mediados del siglo aproximadamente

se difunde por toda Grecia y al que desde Platn suele darse el nombre con-
junto de sofstica, no se encuentra en modo alguno fuera del marco del anterior
desarrollo del pensamiento griego, sino que constituye la continuacin y el
complemento de la filosofa jnica por el lado de la problemtica humana.
El objeto que haba suscitado la admiracin de los filsofos jonios y haba
ocupado principalmente su reflexin haba sido el mundo, esto es, la natura-
leza no humana. Esta filosofa no considera generalmente al hombre ms que
como parte de la naturaleza, como ser animal. No obstante, tambin hay co-
mienzos de una consideracin de la faz tico-espiritual del hombre en Jen-
fanes, los pitagricos y Herclito, y Demcrito se encuentra ya en dependencia
de la sofstica. En sta se invierte ahora la situacin: la consideracin de la
naturaleza pasa a segundo trmino, y el hombre como individuo y como ser
social, en todas las formas de actuacin de sus talentos racionales en la lengua,
la religin, el arte y la formacin estatal, se coloca en el centro de la reflexin.
Con esto la sofstica, filosofa e la cultura, se coloca al lado de la ms antigua
filosofa de la naturaleza, como hermana e igual de sta. La historia jnica, con
sus extensas investigaciones etnolgicas, le suministr materia para su reflexin.
La pluralidad y disparidad de las costumbres nacionales tena que suscitar la
cuestin de su valoracin y de los lmites de su validez, y, finalmente, la de su
relacin con la naturaleza. Las diversas formas de la religin y del culto, de las
instituciones sociales como el matrimonio, los derechos del hombre y de la
mujer, las relaciones entre la nobleza y la clase media de los ciudadanos libres
pero no aristocrticos, las relaciones entre pobres y ricos, libres y esclavos, las
relaciones internacionales entre los pueblos, y especialmente la distincin entre
helenos y brbaros todos esos conocimientos y problemas se haban trans-
mitido consuetudinariamente de generacin en generacin: ahora lleg a la
plena luz de la conciencia y compareci ante el tribunal de la razn, que se
8. E S P R I T U GRIEGO
114 "wilhelm nestle
pregunt por su justificacin. El criterio de sta deba estar, segn se crea,

en la naturaleza; as, por ejemplo, se podra contraponer al derecho positivo un
derecho natural, aunque pronto qued por lo dems de manifiesto que era
posible deducir de la naturaleza ideales morales y polticos muy diversos y hasta
contradictorios. Por eso fue inevitable que en la filosofa de la cultura de los
sofistas, igual que antes en la filosofa de la naturaleza, se formaran diversas
tendencias discrepantes, sin ms lazo de unin entre ellas que la comunidad de
los problemas y su modo de tratarlos, libre de toda autoridad tradicional.
La "sabidura" (sofa) griega ha tenido siempre una doble faz, prctica y
teortica; as se comprueba tambin en las doctrinas de la sabidura propias de
la sofstica. Puede incluso decirse que sus teoras no son ms que la infraes-
tructura de la eficacia prctica, que era para ella lo principal. Los sofistas con-
sideran que su tarea esencial es la educacin y la formacin de los hombres. Por
ello el terreno fundamental de su actividad es la educacin de los jvenes. Ellos
son los fundadores de la pedagoga. La educacin haba sido hasta aquel mo-
mento mero asunto de familia. El que poda pagarlo, sostena un preceptor para
sus hijos, especialmente para los varones, preceptor que les enseaba las artes
elementales de la lectura, la escritura y el clculo, les lea los poetas princi-
pales, Homero sobre todo, y les haca aprender de memoria partes de sus
obras, les enseaba algo de msica y les acompaaba en sus ejercicios gim-
nsticos en la palestra. Este preceptor domstico era un esclavo, aunque fuera
un esclavo predilecto, y hasta pudiera tener a veces una posicin de hombre
de confianza en la casa. Los hijos de las familias aristocrticas que deseaban
hacer carrera poltica aprendan adems la legislacin y las formas de la vida
poltica, una vez llegados a la juventud, de boca de algn estadista amigo de la
familia, pero todo ello sin la menor sistematicidad, atentos slo a lo imprescin-
dible para la prctica. Los sofistas se trazaron entonces la tarea de resolver el
problema de la educacin de la juventud con conciencia de los fines y con m-
todos mejores. Declaraban que deseaban ensear la excelencia (arete) prctica,
entendiendo por ella el arte de la vida y el dominio de ella, especialmente la ca-
pacidad de dirigir los asuntos propios y los pblicos. Para este fin se ocupaban
sobre todo del comentario a los poetas y de la formacin lingstica y retrica.
El objetivo principal de la educacin impartida por los sofistas a sus discpulos
era desarrollar en ellos la capacidad de pensar, hablar y obrar correctamente
{Plat. Prot., 318 s.). Con ello los sofistas continuaban en lo esencial por la
ruta de la antigua educacin jnica, ya conocida por Homero (II., 10, 443),
cuyo objetivo coincida sustancialmente con las necesidades de la nueva poca
(Tuc., I, 139, 4. Jenf. Anb., III 1, 45). De lo que se trataba era, pues, de
alcanzar ese objetivo con medios perfeccionados, ms adecuados a las mayores
exigencias de una poca intelectualmente progresada: se trataba de una mo-
dernizacin del antiguo ideal de formacin humana. Este intento tropez, por
lo dems, con dificultades de todo gnero. Por una parte, los sofistas exigan que
por todo el tiempo de la educacin los jvenes a los que deban educar estuvie-
ran con ellos, sustrayndolos as a sus familias para ponerlos totalmente bajo su
influencia personal. Por otra parte, era inevitable en el curso de la educa-
cin rebasar los elementos tradicionales, completando los conocimientos y las
costumbres que ya tuvieran los discpulos no slo con un saber ms amplio,
sino tambin con nuevas concepciones y puntos de vista que en determinadas
ocasiones tenan que suplantar a las ideas antiguas; de aqu poda resultar en
la prctica una contradiccin con el espritu dominante en las familias de los
jvenes, contradiccin que an poda agudizarse por la inclinacin de la juven-
tud a la crtica y a la petulancia. Los sofistas tenan plena conciencia de esa
delicada situacin y de las dificultades resultantes (Plat. Prot., 316 CD), y la
comedia hizo cuanto pudo por radicalizar la contraposicin entre la educacin
antigua y la nueva por medio de una verdadera distorsin de imgenes (Aris-
tfanes, Nubes, 961 ss.).
Por otra parte,, los sofistas no se limitaron a la educacin de la juventud. Se
dirigieron tambin a los adultos con discursos (epideixeis) sobre temas de todo
tipo: ticos, polticos y cientficos, mdicos, por ejemplo, y supieron reunir en
torno suyo un pblico amplio. Ante ste pronunciaban conferencias cuidado-
samente preparadas y pulidas incluso en la forma lingstica hasta el ltimo
detalle; o bien se ofrecan, por el contraro, a improvisar un discurso acerca de
cualquier tema propuesto por los oyentes, y a contestar a cualquier pregunta
que se les hiciera. De este modo intentaron difundir la nueva educacin por los
ms amplios ambientes posibles. Elemento de esta nueva educacin era tam-
bin el tratamiento divulgador de las cuestiones filosficas. En lneas genera-
les puede decirse que con la filosofa y la sofstica se produjo, en comparacin
con tiempos anteriores, un doble desplazamiento de valores: un desplazamien-
to, primero, de lo fsico a lo espiritual, y luego, dentro ya de lo espiritual, un
desplazamiento de lo religioso y artstico a lo intelectual y racional. Pero entre
la filosofa y la sofstica haba una diferencia de mtodo, pues aquella proceda
especulativa y deductivamente, esto es, deduca lo individual de lo universal,
mientras Ja sofstica adopta una actitud escptica frente a toda metafsica y
parte de la experiencia, o sea prefiere un mtodo inductivo, aunque sin preten-
der llegar a resultados universalmente vlidos. Tiene por ello la sofstica una
inclinacin al subjetivismo y al individualismo que no dej de tener sus conse-
cuencias en la relacin del individuo respecto a la comunidad de 3a polis.
Los sofistas se hacan pagar honorarios por sus enseanzas, como hacan
tambin los lricos corales por sus poesas y los mdicos por el tratamiento de los
pacientes. La cuanta del honorario se meda por las posibilidades del alumno
y por el aprecio a ste (Plat. Prot., 328 B). Cuando conseguan discpulos de
casas ricas, los sofistas podan llegar a tener una fortuna considerable. En las
conferencias pblicas que daban en locales alquilados cobraban derechos de
entrada menores. Los sofistas disfrutaban de mucho aprecio por parte de sus
discpulos, como testifica Platn (Politeia, X, 600 CD), y como lo confirma indi-
rectamente la comedia, con su repetida protesta de que las palestras estn vacas
116 "wilhelm nestle
mientras las aulas de los sofistas se llenan (Aristf. Nubes, 1054). La debili-
tacin de las antiguas autoridades por los sofistas les acarre el reproche de
corruptores de la juventud y dio lugar en algn momento a intervenciones con-
tra ellos o prohibiciones de sus enseanzas.
La tercera forma de difusin de las ideas de la sofstica es la actividad lite-
raria. Desgraciadamente nos quedan muy pocos restos de los escritos de los
sofistas. No obstante, un importante papiro tardamente hallado enriquece con-
siderablemente nuestro conocimiento de la literatura sofstica. La considerare-
mos a propsito de cada sofista en particular.
PROTGORAS
Protgoras de Abdera (apr., 485-415), fue el ms genial de los sofistas. Su

ciudad natal, Abdera, colonia de Teos, era un puesto avanzado de la cultura
griega, con todo un retropas brbaro. Rica por la fertilidad de su suelo y la
abundancia de sus viedos, era una de las ciudades que ms altos impuestos
pagaban en la liga martima tica, como miembro de la cual mantena relacio-
nes polticas con' Atenas. Abdera ha dado una importante contribucin a la vida
espiritual de la Hlade: el atomismo. Pero pas mucho tiempo antes de que
el atomismo llegara a Atenas. Cuando Demcrito visit Atenas le asombr
que su nombre no fuera an conocido en la ciudad (frag. 116). Abdera era tam-
bin una de las ciudades en las que ejerci Hipcrates. Protgoras tiene que
haber estado varias veces en Atenas, y con estancias dilatadas. Su primera es-
tancia en la ciudad debe caer por los aos 450-444. Ya entonces consigui la
amistad y la confianza de Pericles, en tal alto grado que el estadista le confi
la tarea de elaborar una constitucin para la colonia panhelnica de Turios, crea-
da por Pericles en el sur de Italia y en la que vivi, por ejemplo, mucho tiempo
el historiador Herdoto. Es caracterstico que la constitucin protagrica im-
plantaba la instruccin escolar obligatoria para los hijos de todos los ciudadanos,
asumiendo el estado el pago de los maestros. Protgoras parece haber trazado
una democracia moderada que garantizaba la conservacin de la clase media
mediante la limitacin de las propiedades de tierra a un mximo fijado por la
ley. Desde el sur de Italia, Protgoras parece haber pasado a Sicilia, donde entr
en contacto con la escuela retrica de Crax y Tisias, en Siracusa, y conoci
al sofista Hipias, mucho ms joven que l. Luego, poco antes de la guerra del
Peloponeso y durante los primeros aos de la misma, volvemos a encontrarlo
en Atenas y en contacto con Pericles, que le confi la educacin de sus dos
hijos, y cuya digna y temprana muerte llen al sofista de admiracin (frag. 9),
Protgoras fue una personalidad conocidsima en la ciudad. Todava en tiem-
pos de la paz de Nicias le persegua la comedia con sus burlas. Pero no slo el
rico Calas, en cuya casa se vea a menudo, le apreciaba, sino tambin Eur-
pides, con el que evidentemente tena una amistad personal, y un coro de
Sfocles (Antg., 332 s.) toma en consideracin las ideas del gran sofista. Su
ltima visita a Atenas debi de tener lugar poco antes de la expedicin a Sicilia.
Probablemente en el ao 415, muy agitado por la mutilacin de los Hermes, un
aristcrata conservador llamado Pitodoro, que fue ms tarde (en 411) miembro
del breve dominio de los Treinta Tiranos aristocrticos, acus a Protgoras de
blasfemia, basndose probablemente en una lectura del escrito protagrico
"Acerca de los dioses", que tendra lugar en alguna casa particular o pblica-
mente en el Liceo. El anciano pensador evit la condena huyendo a Sicilia,
pero encontr la muerte en su camino, pues la nave naufrag. El trgico Eur-
pides ha dejado un lamento muy sentido y cargado de reproches por la muerte
del amigo (Palam., frag. 588).
Adems de su actividad pedaggica oral, Protgoras desarroll una impor-
tante actividad literaria de la que destacaremos aqu lo ms importante.
El escrito principal de Protgoras tena por ttulo "Verdad" y un agresivo
subttulo tomado de las escuelas de lucha atltica: "o discursos derribadores".
(En vez de discursos puede tratarse de razones o motivos: lgoi.) En ese escrito
declaraba Protgoras la guerra tanto al ser inmutable de Parmnides cuando al
realismo ingenuo del lego en filosofa. Con esta obra da el sofista un importante
paso hacia adelante por el camino de la teora del conocimiento. La primera
frase del escrito, nica que se nos ha conservado en su tenor literal, suele tra-
ducirse del modo siguiente (frag. 1): "El hombre es la medida de todas las cosas
(chrmata), de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto que
no son". Cmo debe entenderse esa proposicin? Qu significan en ella las
palabras "cosas" y "el hombre"? Platn (Tet., 165 E-167 D) nos ofrece una
explicacin directamente basada en el escrito de Protgoras. En todo el texto
platnico no se indica, como relatum de la frase de Protgoras, ni una sola
cosa concreta, sino slo cualidades, como lo dulce y lo amargo, lo bueno y lo
malo, lo injusto y lo justo, lo hermoso. Como es evidente, sera absurdo decir que
el hombre es el criterio segn el cual existen piedras, plantas, astros, etc. No se
puede hablar de una "medida" ms que cuando se trata de medir y valorar,
de dar expresin a impresiones agradables o desagradables. Dicho brevemente;
el tema de la proposicin de Protgoras no son los juicios existenciales, sino los
de valor. El hombre no es la medida de la existencia de la miel, sino de que
sta le sepa dulce, es decir, de que la miel provoque la impresin "dulce"; tam-
poco es el hombre la medida de la existencia de la poligamia o del matrimonio
entre hermanos, sino de su valoracin como honestos (haln) o deshonestos (ais-
chrn); y tampoco es la medida de la existencia de la igualdad poltica, sino de
que sea sentida como justa o injusta, racional o irracional, til o daina. Todas
las valoraciones, tanto las estticas como las ticas, se encuentran para Protgo-
ras en el mismo plano desde el punto de vista crtico-gnoseolgico; todas son
"impresiones" (aisthseis). Estas impresiones son todas, segn Protgoras, igual-
mente "verdaderas", pero no de idntico valor. Cuando un enfermo de fiebres
encuentra en la miel un sabor amargo, la miel es amarga para l, y es absurdo
118 "wilhelm nestle
intentar convencerle de que esa impresin es falsa. En cambio, el mdico se

esforzar por curar la enfermedad y eliminar la causa de la impresin anormal,
llevando as al enfermo a una impresin normal y "mejor". Del mismo modo
comportarn el jardinero y el agricultor con las plantas enfermas, ponindo-
las en su estado normal mediante la eliminacin de las perturbaciones que
sufren.
Anloga es tambin la tarea del educador y del estadista: aqul intentar
que un mal estado del alma, que provoca las malas representaciones correspon-
dientes, se transforme en uno mejor; y el estadista intentar conseguir con
medidas legales el estado de nimo de los ciudadanos que considera necesario
para el bien del estado: tambin, pues, tendr que convertir el posible mal esta-
do anmico en uno justo (incluso por medio de castigos). Pues tambin para
una comunidad, para un estado (polis), una ley o una costumbre (nomos) es
justa y buena mientras la tiene por tal. En todos los terrenos ocurre pues lo
mismo: las "cosas" (chrmata) de las que el hombre es medida no son cosas
concretas, sino las cualidades de las cosas o las instituciones y las ordenaciones
sociales. En este contexto hay que recordar que para los antiguos pensadores
griegos lo caliente y lo fro, lo seco y lo hmedo eran sustancias, y que an en
Platn (Protg., 361 B) las propiedades de la justicia, la mesura y el valor
se llaman cosas (chrmata).1 No puede pues sorprender que tambin en la frase
de Protgoras las cualidades se llamen "cosas". Pero la palabra "chrmata" sig-
nifica al mismo tiempo lo "vlido", lo que vale, como el juicio universal por una
parte y hasta el mismo dinero por otra. Para apuntar tambin a esta significa-
tividad y comprender correctamente el sentido de la proposicin la traduciremos,
pues, ms adecuadamente del modo siguiente: "El hombre es la medida de
toda validez (cualidad); de las que son en cuanto son, de las que no son en cuan-
to que no son". La adecuacin, de esta interpretacin resulta confirmada por dos
fragmentos de Eurpides en los que se reproduce sin ninguna duda la doctrina
de Protgoras. Uno de esos textos son las palabras de Eteocles (Fen., 499 ss.):
Si lo bueno y lo prudente fueran lo mismo paru todo el mundo,

no habra ningn litigio en este mundo.
Pero lo nico que coincide es igual entre los hombres
son las palabras, lo pensado es diverso.
Para Eteocles la tirana es el bien supremo, es algo "justo" o valioso (chre-

stn), lo ms valioso; para su madre Yocasta, en cambio, todo eso lo es la igual-
dad; la palabra "justo" tiene pues, para los dos, sentido muy diverso; cada uno
de ellos piensa con la misma palabra cosas completamente diversas. Y lo mismo
ocurre con las costumbres de los pueblos. En el "Eolo". (frag. 19) se dice (alu-
diendo a Od., 10, 7) y a propsito del matrimonio entre hermanos: .
1. En Eurpides (Bao. 1152) la veneracin de los dioses es un "chrema" que no debe

convertirse en un "Ictema",
Y qu es vergonzoso si no es considerado tal por la costumbre?
Para el griego, este tipo de matrimonio era un crimen; en cambio, egipcios

y persas no lo consideraban slo permitido, sino incluso especialmente santo,
razn por la cual era sobre todo corriente entre los principes. No hay pues
cualidades de validez absoluta, sino que su validez, limitada en el espacio y en
el tiempo, est determinada por el uso.
Y qu significa "hombre" en la frase de Protgoras? De ningn modo
el hombre en sentido general nunca se entendi as la proposicin en la
Antigedad, pero tampoco precisamente el hombre individual, el individuo.
Protgoras ha evitado el peligro de caer en un individualismo ilimitado ya a
propsito de la impresin sensible, al reconocer la sensacin normal del hom-
bre sano, si no como "ms verdadera", s al menos como "mejor" que la del
hombre enfermo. Pero ese peligro era an ms amenazador en el terreno tico-po-
ltico. En ste lo evita Protgoras entendiendo "hombre" en sentido colectivo, del
mismo modo que los sanos y los enfermos son colectividades, grupos de hombres.
Las leyes y costumbres (nmoi) de los pueblos son sin duda diversas, como pro-
bablemente observara Protgoras mismo entre las tribus tracias de los alrede-
dores de su ciudad natal, aducidas ya como ejemplo por Jenfanes y de las que
Herdoto expone costumbres muy peculiares y diversas de las griegas (V, 4 ss.).
Otra larga lista de ejemplos de la diversidad de las costumbres populares, esta-
blecida probablemente por influencia de Protgoras, se encuentra en las llama-
das dialxeis (2, 9 ss.), las cuales exponen las costumbres de los lacedemonios
y los tesalios, los jonios, sicilianos, macedonios, tracios, escitas mesagetas, persas,
lidios y egipcios. Todas esas diversas costumbres estn, segn Protgoras, igual-
mente justificadas. Cada nacin considera que sus costumbres son las mejores
(Dialex., 2, 26; Herd., III, 38). No hay en el mundo instancia que pueda
decidir cules son las correctas. En este sentido son relativas, y "el hombre"
o sea un determinado pueblo, una determinada tribu es su "medida". Las
costumbres no son "de naturaleza", sino "invenciones de buenos y antiguos
legisladores", y pueden ser incluso modificadas cuando se hacen anticuadas
y no parecen ya buenas a un determinado pueblo, tribu o estado (Tet, 167 C y
172 A).
Pero mientras existen, regulan la vida de un pueblo, y el nomos es,
por as decirlo, el rey. Pues ningn pueblo puede vivir sin leyes, sino que, igual
que el maestro tiene que trazar en la tablilla las lneas en las que luego alinear
las letras, as tambin prescribe la polis a los ciudadanos las leyes segn las
cuales tienen que orientarse en la vida (Prot., 326 D). Todas las leyes y costum-
bres tienen as una significacin reguladora, no una significacin absoluta, sino
limitada espacial y temporalmente; todas son un intento imprescindible de orde-
nar la vida social del hombre; todas son expresin del universal sentimiento hu-
mano del derecho y de la moralidad. Y si existe algn hombre que carezca en
absoluto de tales sentimientos, debe ser eliminado de la comunidad estatal como
120 "wilhelm nestle
ser asocial (Prot., 322 D). As consigue la doctrina de Protgoras mantenerse

en armona con la polis y conservar al derecho y a la costumbre, a pesar de negar
su autoridad absoluta, su gran importancia para la vida de la nacin.
Es posible que proceda tambin de este escrito protagrico la discusin acer-
ca de la relatividad del hien. Muchas cosas intiles o dainas para el hombre son
tiles para los animales; y cosas que daan a stos pueden ser beneficiosas para
las plantas. En este sentido puede llegarse incluso a distinguir entre las diversas
partes del organismo. Todo lo que se refiere al bien es muy diverso y mltiple
(Prot, 334 A-C). En este punto se reconoce fcilmente la relacin de Protgoras
con Herclito, el cual, por ejemplo, indica que el agua del mar es buena para
los peces, mientras los hombres no pueden bebera (frag. 61). Es posible que la
recusacin por Protgoras del reproche segn el cual l confunda lo bueno con
lo agradable y lo malo con lo desagradable (Prot., 351 B-D) est relacionada con
el escrito principal del sofista.
El ncleo de la doctrina protagrica expuesta hasta aqu es la negacin de
la existencia de un absoluto situado detrs de los fenmenos del mundo de los
sentidos y detrs del mundo de los valores, determinado por las caractersticas
de los pueblos. Platn se ha dedicado durante toda su vida al esfuerzo de demos-
trar la existencia de un tal absoluto desde los dos puntos de vista indicados. Por
eso, al final de su vida y de su obra, ha contrapuesto a la frase de Protgoras
la suya propia (Leyes, IV, 716 C): "Y as es el dios para nosotros, en sumo grado,
la medida de todos los valores vlidos, en mucho mayor grado que, como se dice,
cualquier hombre".
Protgoras se ha enfrentado con la religin en su escrito "Acerca de los
dioses", cuya primera frase, nica literalmente conservada, es del siguiente tenor
(frag. 4): "No puedo saber de los dioses ni si existen ni cul es su forma y natu-
raleza. Pues hay muchos obstculos en esta investigacin: tanto la oscuridad
de la cosa cuanto la brevedad de la vida humana". Protgoras profesa pues, aqu,
por lo que hace a la divinidad, un agnosticismo completo, agnosticismo que,
segn el testimonio de Platn (Tet., 162 D), respet consiguientemente, elimi-
nando totalmente a los dioses de sus discursos y de sus escritos, porque echaba
de menos, en las gentes que hablan de los dioses, toda prueba como la que
siempre se exige en la ciencia. Dada esa fundamental recusacin de toda propo-
sicin positiva acerca de los dioses, cul poda ser el contenido del escrito prota-
grico acerca de ellos? Seguramente era su tema principal la demostracin de la
insuficiencia de las pruebas corrientes de la existencia de los dioses y de su pro-
videncia. Pero el libro no le habra costado la fama de ateo, ni le habra resultado
tan peligroso, si no hubiera realizado adems crticas concretas de determinadas
representaciones religiosas y determinados usos cultuales o litrgicos. En la
literatura de la poca pueden encontrarse puntos de apoyo para esta suposicin.
La violenta polmica del teatro de Eurpides contra la mntica, que ya haba
sido tambin rechazada por Jenfanes, puede perfectamente haber sido des-
encadenada por la nueva crtica de Protgoras, y cuando en la "Helena" (757)
se dice, con una expresin favorita de Protgoras (eubula), que "la comprensin
y la reflexin son las mejores profetisas", hay que ver por fuerza una alusin
al sofista. Tambin las representaciones de la mancha o culpa religiosa, cuya
recusacin encontramos ya en Hipcrates, son ocasionalmente objeto de condena
en la tragedia (Sf. Ant., 1043; Eurp. Herc., 1232), cosa que puede deberse
tambin a Protgoras, el cual, segn se dice, discuti este tema con Pericles
(Plut. Per., 36, 2; cfr. Antifn Tetr., 2). Aqu tambin hay que incluir la
impurificacin de santuarios por muerte o nacimiento, violentamente criticada
por Eurpides (frag. 266). Lo mismo puede decirse del abusivo derecho de asilo
(Eur. Ion, 1312 ss. frag. 1049), de la oracin y el sacrificio (Platn, Leyes, X,
905 D), o de la radical negacin del milagro tal como aparece en "La sabia
Melanipa" de Eurpides. El escrito de Protgoras contendra acaso tambin
un intento de explicacin de cmo llegaron los hombres a la creencia en los
dioses.
Posiblemente era una idea protagrica la que utiliz Pericles en el epita-
fio samio (441 a. J. C.) al decir de los cados (Plut. Per., 8): "Estos muertos
se han hecho inmortales como los dioses. Pues tampoco a stos los vemos, sino
que slo inferimos que hay seres inmortales a causa de la veneracin de que
disfrutan y de los bienes que nos otorgan". As, pues, la creencia en los dioses
es una consecuencia de la veneracin de los mismos, difundida por todos los
pueblos, y no una causa de sta. Platn debe estar pensando en Protgoras
entre otros cuando en su lucha contra el moderno atesmo hace decir
al ateniense en su obra de vejrez-(Leyes, X, 889 E): "Los dioses, afirman esas
gentes, son construcciones artificiosas; no existen en la naturaleza y por ella,
sino slo a causa de ciertas leyes y costumbres, y son diversos en cada pas,
segn las leyes y costumbres que los pueblos decidieron adoptar".
Estas concepciones sobre la religin reflejan con exactitud la teora del
conocimiento y la tica de Protgoras. En todos los terrenos se niega la validez
absoluta de cualquier representacin. Como la ley y el uso (nomos), la religin
tiene una importancia relativa en el marco de la nacin en que domina. Es un
producto cultural humano, como la lengua, el arte y el estado. Como stos son
tambin diversas las religiones de los pueblos, y ninguna es "ms verdadera"
que otra. Todas las representaciones de lo divino son inadecuadas. Y la cues-
tin de si detrs de esas representaciones hay o no una realidad no es resoluble
porque es ininvestigable.
Conocemos por la referencia de Platn (Prot., 320 C ss.) el contenido del
escrito "Acerca del estado primitivo". Se trata de una teora del origen de la
cultura conscientemente revestida de lenguaje mitolgico. Una vez se elimina
ese mtico ropaje, con las figuras de Prometeo y Epimeteo, resulta el siguiente
discurso: los animales, nacidos de una mezcla de los elementos, fueron dotados
por la naturaleza de las ms diversas capacidades, y especialmente con protec-
cin contra la inclemencia del tiempo y con medios defensivos contra los seres
que les son hostiles. Ello tuvo lugar desde el punto de vista de la conservacin
122 "wilhelm nestle
rlc la especie. Ninguna especie deba desaparecer, y tampoco deba asumir nin-
guna posicin desproporcionadamente fuerte y dominante. Por eso la natura-
leza dio a los animales de presa, que se alimentan de otros animales, una capa-
cidad de reproduccin reducida, y a aquellos que sirven de alimento una ca-
pncidad de reproduccin mayor. En general, los animales fueron tan generosa-
mente dotados por la naturaleza que resultaban fsicamente superiores al hom-
bre, nacido despus que ellos. Pero esta superioridad fsica de los animales que-
da contrapesada por la superioridad intelectual del hombre, basada en su capa-
cidad racional. La razn es "la porcin divina del hombre" (theia moira), sim-
bolizada en el mito por el robo del fuego por Prometeo. La razn capacita
al hombre no slo para "inventar" el vestido, la preparacin de alimentos, la
construccin de habitacin y armas, sino tambin para producir la cultura
superior en el lenguaje, la religin y el estado. Esta cultura superior se desarro-
lla, por lo dems, paulatinamente. Pues los hombres vivan al principio disper-
sos y no podan defenderse sino a duras penas de su exterminio por obra de
los animales salvajes. Por ello decidieron unirse en la lucha contra stos y fun-
dar centros comunes de habitacin. Pero el intento fracas, pues no posean
an el arte del estado (politik tchne), y as se produjo, por falta de orden
social, una lucha de todos contra todos, con lo que se volvieron a dispersar
y volvieron a estar expuestos al peligro de exterminio. Slo cuando apareci
en ellos el sentimiento de la moralidad y del derecho (aids y dik), que segn
el mito les fue enviado por Zeus a travs de Hermes y distribuido de tal modo
que todos los hombres participaron de l, se hizo posible una verdadera fun-
dacin estatal, una vida social ordenada por las leyes. Por eso si existe un
hombre que carece de ese sentimiento del decoro y la justicia, debe expulsarse
de la comunidad "como una enfermedad del estado".
En opinin de Protgoras, la cultura humana es, pues, la ms alta mani-
festacin de la finalidad inmanente de la naturaleza, visible ya en la vida
animal. Con esto enlaza Protgoras con la filosofa de Herclito, segn la
cual el ncleo ms interno de la naturaleza es el logos divino; el enlace queda
probado por el conocimiento de Epicarmo por Protgoras, y el conocimiento
de la idea heraclitea por aqul, como tambin por Hipcrates. Pero el logos
divino no llega a desarrollarse plenamente sino en el hombre. Ya el lenguaje
articulado, la formacin de las representaciones religiosas y las invenciones tc-
nicas son efectos del logos, pero slo el desarrollo de la capacidad moral del
hombre, la comprensin de que no est determinado para vivir una vida tan
independiente como solitaria, sino una vida social que promueve la autolimi-
tacin del individuo, vida a la que no puede llegar sino despus de amargas
experiencias con el prjimo, slo ello capacita al hombre para dar de s lo ms
alto que puede dar, la fundacin de la polis, del estado con fundamento tico-
jurdico. Esta teora rompe claramente con la idea tradicional de una edad de
oro situada al comienzo y a la que luego sigue una creciente degeneracin del
hombre; en lugar de esa representacin mtica coloca Protgoras la idea de un
lento ascenso del hombre desde un estado sin leyes muy prximo de la rudeza
del animal y dominado por el brutal instinto de la conservacin. La evolucin
se produce espontneamente bajo la presin de la necesidad y por el peso
de la propia experiencia. No hacen falta para nada las tradicionales divinidades
promotoras de la cultura; como ya ocurra en Jenfanes, aparecen en el lugar
de ellas las propias invenciones de los hombres. La evolucin es plenamente
natural. Pero tambin es naturaleza la capacidad racional, anmico-espiritual
del hombre, la chispa prometeica en su ser, la cual le levanta por encima de la
animalidad y le capacita para una convivencia tico-jurdica con sus seme-
jantes. La ley y el uso (nomos) no estn pues en contradiccin con la natura-
leza (fisis), sino que son apndices de sta, aunque sin duda requieren elabo-
racin por personalidades creadoras (Prot., 326 D). As pues, aunque germinal-
mente arraigan en las predisposiciones naturales y comunes de los hombres, el
lenguaje, la religin y el orden estatal se elaboran en detalle por los diversos
pueblos y tribus, de modos diversos y convencionales. No hay una lengua que
sea la nica correcta, ni ninguna religin que sea la nica verdadera, ni existe
"el mejor estado" adaptable a todos los hombres; sino que todas esas regula-
ciones, aunque surgen de unos talentos comunes a todos los hombres, se dife-
rencian segn las diversas caractersticas de las razas, los pueblos, las tribus,
determinadas tambin especialmente en su configuracin por la accin de
personalidades intelectualmente superiores de las pocas prehistrica e histrica.
Las concepciones de este escrito estn pues en plena armona con las ideas de
los escritos "Verdad" y "Acerca de los dioses".
El arma que los sofistas suministraban a sus discpulos para imponerse en
la vida prctica y alcanzar, caso de ser posible, una posicin poltica destacada,
era la oratoria. La oratoria se explicaba teorticamente en los cursos y se ejer-
citaba prcticamente. Varios sofistas escribieron adems manuales de retrica
(tchne), a los que aadan algunos trozos escogidos como ejemplos. Protgoras
dio a su manual el ttulo de Antilogias, esto es, "discursos contrapuestos".
Pues el libro se basaba en el principio de que "sobre cada cosa (pragma) hay
dos discursos (lgoi, es decir, concepciones) que se contraponen" (Diog., L, IX,
51), tesis que Eurpides se hace propia (Antiop., frag. 189) y siguiendo la cual
ha introducido en sus tragedias numerosas "competiciones oratorias". El libro
enseaba pues el "disputare in utramque partem", es decir, a considerar y
exponer una misma cosa desde dos puntos de vista contrapuestos. Este arte
poda ser de utilidad en la vida pblica, ante los tribunales y en la asamblea
popular. Ante los tribunales, las dos tesis "el acusado es culpable" y "el acu-
sado no es culpable" daban los tipos del discurso de acusacin (kategora) y el
de defensa (apologa). Se reproch a Protgoras el haber enseado a "hacer
de la causa ms dbil la ms fuerte". Y el reproche tendr seguramente justi-
ficacin; pero lo que no la tiene es identificar por principio, como hace Aris-
tfanes (Nubes, 889 ss.), la causa ms dbil con "la ms mala e injusta".
Pues puede perfectamente ocurrir que un acusado sea meramente un calum-
124 "wilhelm nestle
niado y que por pruebas aparentes llega a verse en una situacin peligrosa,
como prueba el ejemplo de Palamedes en el gran discurso de Gorgias. En este
caso vala efectivamente la pena hacer de "la causa ms dbil" del efectiva-
mente inocente, mediante el arte de la defensa, "la causa ms fuerte" conven-
ciendo al juez de la verdad. Cierto que la retrica poda utilizarse abusivamente
tambin para negar con xito una culpa efectiva sirvindose de fundamentes
artificiosos. El peligro real de todo el mtodo consista en sustancia en el hecho
de que no estaba basado en la investigacin de la verdad objetiva, sino en el
efecto subjetivo, en la influencia sobre la conviccin de los jueces. Frente
a esa artificiosidad insincera y de doble lengua puso con razn Eurpides su
sentencia (Fen. 469):
La palabra de la verdad es siempre sencilla.

En los discursos simbuluticos ante la asamblea popular est en la natura-
leza misma de la cosa que el orador se esfuerce por convencer a los oyentes
de la verdad de su opinin, de la que l mismo est subjetivamente conven-
cido. Si Protgoras ha enseado, segn se dice, a "elogiar y acusar a un mis-
mo hombre" (Eudox., frag. 4), puede pensarse en personalidades como Tems-
tocles, cuya figura, confundida por el favor o el odio de los partidos, est muy
desdibujada en la historia;2 est claro, en todo caso, que tambin ese arte poda
utilizarse abusivamente para realizar unilaterales elogios o calumnias.
La comedia atribuye a Protgoras la tesis de que "no hay ningn derecho"
(Aristf., Nubes, 902); la atribucin slo es correcta si se entiende por "derecho"
derecho en sentido absoluto. Pues cada estado y cada pueblo tena, segn Pro-
tgoras, su propio derecho. El sofista no reconoca ningn derecho ideal que
estuviera supraordinado a ese derecho positivo variable. Pero, como hemos visto,
Protgoras, que consideraba imprescindible para la vida social el dominio de
una ley en cada pueblo, estaba muy lejos de negar la importancia y la validez
del derecho positivo. Es muy verosmil que precisamente las "Antilogas" empe-
zaran con una discusin del concepto de derecho. En otro caso sera casi incom-
prensible la frase sin duda exagerada de Aristxeno (frag. 5), segn la
cual el principio de la Politeia de Platn se encuentra casi completo en aquel
escrito de Protgoras. ste habr mostrado en su texto, a propsito del derecho
poltico, que no existe un derecho poltico absoluto, en s, en el sentido de un
estado ptimo.
Para ello tendr que haber examinado las diversas constituciones bajo las
cuales viven los pueblos, la monarqua, la oligarqua y la democracia, con sus
ventajas y sus inconvenientes, sin declarar a ninguna de ellas la mejor. Un eco
de estos debates, realizados tambin verbalmente, como es natural, se encuentra
en Herdoto (III, 80 ss.) en la deliberacin de los siete notables persas sobre
la constitucin que deba establecerse despus de la muerte del falso Esmerdis,
2. Cfr. Esq., Socr. Ale., frag 1 (Krauss).

120
historia dil e s p r i t u g r i e g o 120
en la discusin de Teseo con el heraldo tebano en las "Hqutides" de Eurpi-

des (403 ss.) y en algunos discursos de Iscrates (Nic., 14 ss., Panat. hl9''SS),
La concepcin relativista del estado y del derecho expuesta aqu por Protgoras"
armoniza plenamente con su teora del conocimiento y con su teora de la
cultura. Es una concepcin que niega carcter absoluto a cualquier forma de
estado, pero reconoce su validez condicionada y carece, consiguientemente, de
todo elemento revolucionario. Con el planteamiento de esta problemtica, Pro-
tgoras es el precursor de los posteriores tericos del estado que intentarn esta-
blecer determinados ideales del mismo. Pero la concepcin, por as decirlo,
biolgica del estado, no ha desaparecido por ello ni siquiera en Platn (Poli-
tea, IX), y se encuentra precisamente en el centro de la Poltica de Arist-
teles; ms tarde ha dado lugar a la teora del ciclo de las constituciones.
Protgoras vea una tarea capital de su actividad en la educacin de la
juventud. En su escrito "Acerca de las virtudes" no ha establecido ninguna
tica sistemtica, pero s ha formulado sus principales principios pedaggicos,
y, por lo que hoy podemos saber, ha discutido tambin algunas cuestiones par-
ticulares de especial importancia. En la discusin acerca de si lo decisivo en el
desarrollo tico-espiritual del hombre es la predisposicin natural o la educa-
cin, asumi una actitud intermedia con la tesis de que "la instruccin presu-
pone talento natural y ejercicio" (frag. 3 a). Aconseja empezar muy pronto con
ambas cosas (frag. 3 b). La instruccin teortica y el ejercicio prctico tienen
que discurrir paralelamente (frag. 10). Protgoras considera que la virtud o
excelencia (arete) puede ensearse en la medida en que es tarea de la educacin
ayudar al desarrollo de los grmenes susceptibles de formacin que estn pre-
sentes en el educando, al modo como el jardinero consigue con su cuidado
que las semillas de las plantas lleguen a desarrollarse (frag. 11). Coincide con
Scrates en la opinin de que la comprensin racional puede reforzar la volun-
tad del bien y la energa para superar el placer de los sentidos. Pero de todos
modos considera el castigo tan imprescindible para la educacin del individuo
como para la vida del estado. Lo que hizo fue dar al castigo un sentido nuevo:
en lugar de determinar su finalidad por la idea de reparacin arraigada en la
religin, lo hizo por las ideas de mejora y de temor (Plat., Prot., 325 A ss.).
Pues tambin la conducta moral es para Protgoras asunto de prudente clculo.
La vida es una especie de problema calculstico (Prot., 356 D ss.), pues se
trata de reducir sus contrariedades a un mnimo. Entre los medios para con-
seguirlo est el de adaptar lo ms posible la propia manera de vivir a la cos-
tumbre dominante, y el de evitar en lo posible los conflictos con las leyes
vigentes. Con toda seguridad aludi en aquel escrito al admirable autodominio
de Pericles ante la prematura muerte de sus dos hijos como un luminoso
ejemplo de virilidad (frag. 9).
Es discutible el problema de si Protgoras ha escrito o no acerca de otros
particulares talentos, artes y ciencias (tchnai). Se ha conservado un notable
fragmento (frag. 7) segn el cual la tangente no toca a la circunferencia slo
126 "wilhelm nestle
en un punto. Se trata de la negacin de una doctrina de la matemtica, y en

esa negacin se echa a faltar una adecuada distincin entre lneas y figuras
ideales matemticas y lneas y figuras empricas. El problema aparece tambin
en Demcrito (frag. II, 1) en forma ampliada a la esfera. Protgoras es, por
otra parte, el fundador de la gramtica. El fue el primero en distinguir tres
gneros en los sustantivos, los tiempos del verbo y las formas sintcticas
fundamentales. Como consideraba convencionales los rasgos particulares del
lenguaje, no vacilaba en criticar determinadas formaciones de palabras, o en
modificar su forma o su gnero (Aristf., Nubes, 658 ss.). Llamaba a esa
operacin orthoepeia, o sea, correccin lingstica. Es posible que la cuestin
fuera tratada en su escrito principal (Plat. Crat., 391 C). En todo caso, ese
violento procedimiento racionalista con la lengua hecha y desarrollada es muy
caracterstico de su deseo de dominar mediante la crtica el tesoro de la tra-
dicin.
Ningn discpulo de Protgoras ha llegado a la celebridad. Mucho ms
importante ha sido su influencia en estadistas como Pericles, Alcibades, Cri-
das, en poetas como Eurpides y Mosquin (frag. 6) y hasta en Sfocles, y en
historiadores como Herdoto y Tucdides. Platn (Men., 91 E) da testimonio
de que la fama de Protgoras le ha sobrevivido largamente. As lo confirma
tambin un curioso monumento de poca helenstica. En un grupo escultrico
colocado en una exedra y hallado cerca del Serapeo de Menfis en tiempos
de Ptolomeo I (322-285) aparece la imagen de Protgoras, con una inscripcin,
al lado de las de otros diez famosos poetas, estadistas y filsofos griegos, entre
los cuales se encuentran Homero, Licurgo, Pndaro, Eurpides y Platn.3 En
ese monumento debemos ver una prueba de la amplia influencia de Protgo-
ras y de la gran estima en que le tuvo la posteridad como pensador.
PRDICO
Prdico de Ceos estuvo repetidamente en Atenas con misiones diplom-

ticas de su ciudad, y en Atenas aprovech su estancia para dar conferencias
pblicas e instruccin a la juventud distinguida. Su definicin del sofista
como un "ser intermedio entre el filsofo y el poltico" (frag. 6) corresponde
pues, plenamente, a su bifronte actividad. Platn (Simp., 177 B) lo coloca
entre los "sofistas justos", y tena tan personales relaciones con Scrates que
ste sola remitirle los discpulos en los que no encontraba una predisposicin
filosfica notable (Tet., 151 B). De hecho, la sinonimia de que se ocupaba
Prdico puede considerarse como un grado previo al pensamiento socrtico,
siempre en busca de conceptos. Pues el sofista gustaba de averiguar las diferen-
3. Cfr. U. WILCKEN, "Die griechischen Denkmler vom Dromos des Serapeums von
Memphis", in Jahrbuch des deutschen arahaelogischen Institus, 32 (1917), pp. 149 ss,
cas de significacin entre palabras emparentadas, como, por ejemplo, entre

valor y audacia, accin y obra, alegra y placer, goce y bienestar, etc. Daba
a su "distinguir" el nombre de doctrina de "las denominaciones rectas" de las
cosas. No parece haber tratado esta teora del lenguaje, con la que se propona
regular clara y fijamente el uso lingstico de una manera racional, ms que en
conferencias y cursos hablados.
Su escrito principal llevaba el ttulo de "Horas". Enlazando con el culto
local de esas diosas de la vejetacin en Ceos, muy relacionado con la venera-
cin del hroe, tambin local, Aristeo, Prdico celebraba en ese escrito el
cultivo del campo y la economa rural, "madre y nodriza de todas las dems
artes" (tchnai), es decir, fundamento de toda cultura. Pues fue la agricultura
la que llev al hombre del nomadismo salvaje al sedntarismo, presupuesto
de todos los dems progresos culturales producidos por la acumulacin de las
invenciones. La agricultura lleva al hombre a la fundacin de estados, de la
vida moral y de la religin. Las exigencias de la agricultura obligan al hom-
bre a trabajar, a aplicarse constantemente, y lo hacen fuerte y resistente. As
es la agricultura la educadora del soldado. El cultivo de la tierra suministra
adems al hombre cuanto necesita, y lo mantiene igualmente alejado de la po-
breza y la miseria cuanto de la riqueza y el exceso. As constituye un sano
trmino medio, una robusta clase media que es la columna vertebral del estado;
esa clase media, absorbida por su propio trabajo, se mantiene lejos de parti-
dismos polticos y es la conservadora columna del orden del estado. Como
necesita la paz para que su trabajo fructifique, una clase campesina propietaria
de la tierra intentar evitar en lo posible la guerra; pero si sta se le impone,
ser lo suficientemente fuerte y valerosa para desenvainar la espada en defensa
de su suelo. El hombre debe ser educado en esa excelencia (arete) por el h-
bito del trabajo y del esfuerzo, como ya saban Hesodo y Simnides. Pero el
ms luminoso ejemplo en el empinado camino de la excelencia es Heracles,
y por eso el momento ms brillante del escrito es el mito, inventado por
Prdico, de Heracles en la encrucijadamito que nos ha conservado Jenofonte
(Mem., II, 1, 21 ss.). Al modo como en otro tiempo Hesodo coloc al hombre
ante la eleccin de uno de dos caminos, el duro y empinado que lleva a la
excelencia, y el llano y fcil que lleva al vicio, as se ve aqu el joven Hrcules
puesto ante la decisin de qu camino emprender. Pues la virtud y el vicio
se le acercan bajo la forma de dos mujeres, una de las cuales es de sencilla
y autntica belleza, mientras la otra intenta disfrazar su abyeccin mediante
engaosas artes de tocador. Ambas quieren conquistarle: la una prometindole
una vida ociosa en la riqueza, la abundancia y la voluptuosidad, la otra des-
cribindole el camino duro, abundante en penas y en trabajos, pero que lleva
a la excelencia, a la verdadera satisfaccin, y al honor y la gloria. El joven
hroe no vacila y se decide por el camino del esfuerzo. Esta fbula heraclea,
admirada ya por los contemporneos a causa de la artstica y profunda real-
128 "wilhelm nestle
zacin literaria, ha pasado a la literatura universal y ha sobrevivido a los mi-

lenios.
Especial consideracin merece tambin la teora acerca del origen de la
religin ofrecida por Prdico en sus "Horas". Tambin la religin naci de la
agricultura. Los primeros objetos de veneracin religiosa fueron para el hom-
bre las cosas de que depende la conservacin de su vida: los astros, especial-
mente el Sol y la Luna, pero tambin los ros y las fuentes, el agua y el fuego,
as como los productos del cultivo de la tierra, especialmente el pan y el vino.
AI establecer esta teora alude Prdico a la adoracin del Nlo por los egipcios
y el uso metonmico de los nombres de los dioses, slito entre los griegos, y
por el cual se deca en vez de pan Demter, en vez de vino Dioniso, en vez
de agua Posidn y en vez de fuego Hefesto. Tal fue el primer grado de la
religin, una especie de fetichismo que vea seres divinos en las cosas natu-
rales que mantienen la vida del hombre. Pero cuando los hombres empezaron
a desarrollar o a inventar toda suerte de capacidades (tchnai) pensaron tam-
bin, por un razonamiento analgico, que no eran aquellas cosas mismas las
que eran dioses, sino sus "inventores", los inventores del pan y del vino,
Demter y Dioniso. Estos pues, hombres meritorios "que promovieron el bien
de los hombres por las invenciones", fueron promovidos a dioses (frag. 5).
Ante esa doctrina hay que pensar, adems de en las divinidades citadas, en
figuras como el Triptlemo eleusino o el Aristeo de Ceos, difusores de la
agricultura y de otras actividades rurales, como la cra de las abejas y de los
frutales. Tal es el segundo grado de la religin, un evemerismo antes de Eve-
mero, doctrina que no es nada inverosmil ya en el siglo si se recuerda que
se encuentra anlogamente en Herdoto (II, 112 ss., 118. 136), y que permite
comprender por qu posteriormente el sofista de Ceos fue incluido entre los
ateos. Notable en la teora de Prdico es adems la explicacin psicolgica de
la religin: mientras que Demcrito la derivaba principalmente del miedo, Pr-
dico vea su origen en el agradecimiento del hombre por los dones que le da
la naturaleza. Con esta interpretacin psicolgica del origen de la religin
dio Prdico un paso importante ms all de Jenfanes y de Protgoras.
Aparte de lo visto hasta ahora, un trozo de dilogo platnico apcrifo
"Axoco" (366 C ss.) que se presenta como "eco del sabio Prdico", da testi-
monio de la valoracin pesimista de la vida por el sofista; la vida, cualquiera
que sea la edad en que se la contemple, cualquiera que sea la actividad o el
oficio en que se considere, est llena de sufrimntos, y una muerte temprana
es un regalo de los dioses. La tesis estaba documentada con numerosas citas
poticas. El testimonio est confirmado por Aristfanes (Tag., frags. 448. 490),
el cual cuenta que un joven "estropeado" por Prdico haba intentado demos-
trar que la muerte es mejor que la vida. La contemplacin de sta en sus
aspectos ms negros era cosa natural para el sofista, enfermo y sufriente durante
toda su vida. Pero ya la fbula de Heracles prueba que el pesimismo no era
su ltima palabra.
historia DiLe s p r i t u griego 129
Sabemos, por ltimo, acerca de la actitud tica de Prdico y gracias

tambin a un dilogo apcrifo de Platn (Erixias, 397 D ss.) que segn un
giro mental autnticamente sofstico no reconoca bien ni mal alguno en sen-
tido absoluto, sino que en una conferencia pblica acerca de la riqueza ense
que todas las cosas son en s indiferentes, y que no son bienes o males sino
por el uso que hace de ellas el hombre, para el cual se convierte en chrmata.
Por eso incluso la riqueza puede ser daina para su propietario si hace mal uso
de ella. Pero puede aprenderse y ensearse el uso recto de las cosas, por el
cual stas cobran su valor para el hombre. Prdico se dispona a contestar a
la objecin de un joven oyente, que haba indicado que segn eso la oracin
a los dioses pidiendo riquezas era superflua, cuando el gimnasiarca del gimnasio
en el que daba la conferencia lo expuls por hablar con la juventud de cosas
inadecuadas.
Toda la actividad de Prdico est presidida por un espritu de seriedad.
Estaba evidentemente preocupado por la educacin de sus discpulos en la
conducta moral y la capacidad de juicio poltico. El ms clebre de sus dis-
cpulos, Termenes, ha trabajado en el sentido de su maestro por lograr una
reconciliacin de los diversos partidos por medio de una lnea poltica inter-
media, y pag su intento con la muerte, que supo aceptar valerosamente (Jen.
Hel., II, 3, 56).
HIPIAS
Hipias de Els fue natural del Peloponeso dorio. Estuvo frecuentemente

en Esparta como embajador de su ciudad, de vez en cuando en Sicilia, en
donde conoci a Protgoras, mucho ms viejo que l, y tambin estuvo en
Atenas, la metrpoli de la educacin, segn la llama admirativamente (Plat.
Prot., 337 D), donde le encontramos poco antes de estallar la guerra del Pe-
loponeso. Es Hipias el primer polihistor que encontramos en el suelo griego,
y se diferencia como tal de Demcrito o de Aristteles por el hecho de que
no hay ningn lazo filosfico que anude y abarque la multiplicidad de sus
conocimientos, los cuales le valieron ya en vida el calificativo de "sabedor
de mucho" (polimaths, Jen. Mem., IV, 4, 6). Apenas hay rama del saber
en la que no se ejerciera el talento de Hipias: historia, gramtica, retrica,
rtmica y armona, aritmtica, geometra, esttica de la pintura y de la escul-
tura, comentario a los poetas y mnemotecnia. Dispona, pues, de un saber
prcticamente enciclopdico, naturalmente ms amplio que profundo, pero
con resultados, de todos modos, en algunos campos, basados sin duda en estu-
dios serios. Entre esos terrenos hay que contar ante todo la matemtica. De
entre los tres problemas capitales que preocupaban por entonces a esa ciencia
la cuadratura del crculo, la duplicacin del cubo y la triparticin del n-
gulo Hipias se interes por el tercero, y hall durante su estudio la primera
9. ESPRITU ORIEGO
1<)()
1<)() w i l h e l m nestle
curva matemtica, la llamada quadratrix, con lo que prepar el tratamiento de

figuras matemticas ms complejas. En el terreno de la historia, o, como l
mismo deca, de la arqueologa, hizo grandes mritos a propsito de la crono-
loga con el establecimiento de la primera lista de olimpnicos y el subsi-
guiente clculo de la fecha de la primera olimpada (776 a. J. C.), trabajo que
se apoyaba en la reunin y estudio nada superficial de un material muy dis-
perso, inscripciones votivas en Olimpia y otras de los vencedores en sus ciu-
dades natales. Realiz tambin estudios acerca de los "nombres de los pue-
blos", fund la lexicografa con una obra miscelnica a la que dio el ttulo
de "Synagog" (o sea, reunin) y desarroll con inteligencia sistemtica la
mnemotecnia, fundada por Simnides de Ceos.
En su "Dilogo troyano" podemos ya ver un precursor del gnero literario
llevado a su culminacin artstica por los socrticos. En el dilogo, Nstor ins-
truye al joven Neoptlemo acerca de la pregunta de ste sobre la forma de
vida y actividad que conviene a un hombre de noble linaje. El escrito parece
haber sido una especie de espejo de prncipes en el que, segn parece despren-
derse de su utilizacin en los dos discursos de Nicocles de Iscrates, se trazaba
la figura del prncipe justo mediante una contraposicin con el "tirano", el
gobernante por la fuerza.
Pero Hipias tiene que haber influido mucho ms por su enseanza oral
que por su actividad de escritor. Esta enseanza se verific en parte por medio
de conferencias sistemticas acerca de todos los objetos imaginables, pronun-
ciadas incluso en ocasiones en los juegos de Olimpia, y en parte en dilogos
con otros, "junto a las mesas del mercado" (las mesas de los cambistas de dine-
ro, Platn, Hip. menor, 368 B), esto es, segn el modo habitual en Scrates.
Slo por estos dilogos conservamos su doctrina, importante tambin desde
el punto de vista de la historia del espritu o de la cultura; lo que no excluye,
naturalmente, que la doctrina se expusiera tambin en las obras escritas. En
todo caso, Platn se atiene estrechamente a sus ideas cuando (Prot., 337 CD) le
hace decir a Scrates y a los sofistas reunidos en casa de Calas: "Vosotros,
hombres, nosotros, todos los que aqu presentes estamos, segn creo, empa-
rentados, todos andamos juntos y somos conciudadanos, quiero decir por natu-
raleza, no por la ley y el uso; pues lo igual est emparentado con lo igual por
naturaleza; ley y costumbre, empero, que dominan violentamente a los hom-
bres, imponen muchas cosas contra naturaleza". Aqu pues, la ley y el uso,
el nomos, no es ya, como en Herdoto (III, 38), que reinterpreta al Pndaro, el
"rey" legtimo, sino el "tirano", el dominante violento del pueblo, y no es tam-
poco, como en Protgoras y Herclito, un efecto necesario de la naturaleza,
sino que siempre se encuentra en contradiccin con sta, violentada por l.
Como ya muestra el texto platnico, hay segn Hipias comunidades espiri-
tuales que rebasan los lmites del estado particular: tal es ante todo el caso
de la comunidad de los "sabios", de los que saben. Lo que enlaza y mantiene
unida a esta comunidad es el conocimiento y reconocimiento de la naturaleza
h i s t o r i a de.", e s p i r i t u griego 131
como norma supraordinada al nmos, idea recogida tambin por Eurpides

(Antg., frag. 172). Hipias predica, pues, en cierto sentido la vuelta a la
naturaleza. Ya l contrapone un derecho natural al dominio violento del dere-
cho positivo y de la costumbre. Para determinar ms precisamente el contenido
de ese derecho natural, Hipias, como vemos por Jenofonte (Mem., IV, 4, 5 ss.),
enlaza con el concepto de "leyes no escritas", familiar a los griegos, pero que
no entendi ya, evidentemente, slo en el sentido de un conjunto de manda-
miento y costumbres morales muy generales y presentes en todos los pueblos
como la veneracin de los dioses, la piedad por los padres, el respeto sagrado
al juramento, el entierro de los muertos (Tuc., II, 37, 3; Sof., Ant., 454; Lis.,
6, 10), sino tambin como sentimiento de comn pertenencia de los hom-
bres, por lo menos de los iguales, por encima de las fronteras de los pueblos
y de los estados. El derecho positivo y la costumbre dominante son para l
convencin; tambin el orden estatal se basa en un pacto de los participantes,
en un "contrato" (Mem., IV, 4, 13). El individuo se alza, segn Hipias, con
razn contra esa atadura convencional si puede apoyarse en el derecho natu-
ral. Hipias reclama la autarqua para el individuo y se presenta l mismo como
ejemplo de ella al decir en un discurso en Olimpia que todo lo que lleva
encima, incluso el anillo que llevaba al dedo, era obra suya (Plat., Hip. men.,
368 BC). Hasta ese punto se haba hecho independiente de los dems y se
bastaba a s mismo. Ese individualismo que no necesitaba ya de la comunidad
estaba a punto de sustraerse a ella. Hay pues en la actitud algo de revolucio-
nario. Lo que hay que preguntarse es en qu sentido conceba Hipias esa
rebelin contra la costumbre tradicional; y no es sta una pregunta a la que
pueda darse respuesta absolutamente segura. Pero nada permite afirmar que
Hipias se haya adherido a la doctrina del derecho del ms fuerte, 1 y como,
por otra parte, senta la ley y la costumbre como tiranos, es ms verosmil que
intentara romper sus ataduras en beneficio de los dbiles y oprimidos, y hasta
que le pareciera antinatural toda forma de dominio de unos hombres sobre
otros (Arist., Pol., I, 3, final).
La fuerza de Hipias no estaba en el pensamiento sistemtico, sino en la
asimilacin de conocimientos de los ms diversos terrenos del saber. En este
cultivo de un saber enciclopdico est el germen de un ideal de educacin de
la juventud basado en las ciencias fundamentales an llamadas en la edad
meda europea "artes liberales" (gramtica, retrica, dialctica, aritmtica, geo-
metra, astronoma, msica). No se conocen discpulos importantes de Prdico;
el mdico Erixmaco que aparece en el Simposio de Platn (185 ss.) parece
haber pertenecido al crculo del sofista (Prot., 315 C).
I. Cfr. infra., pp. 136 y ss.

1<)()
GoRGIAS Y SU ESCUELA
De Sicilia parte una nueva tendencia de la sofstica, que aspira al ideal

formal del discurso hermoso y cautivador del auditorio y tiene en su origen
el nombre clebre de Gorgas de Leontinos (apr. 483-375). All haba muerto
Hiern de Siracusa en el ao 467. A su muerte, y tras la cada de los tiranos
en otras ciudades sicilianas, se produjeron en el decenio siguiente numerosos
procesos por asuntos de propiedad que contribuyeron mucho a valorar y desa-
rrollar la educacin sistemtica en el arte oratorio fundada en Sicilia por Crax
y Tisias (Cir., Brut, 12, 46). Gorgias haba sido discpulo de Empdocles y
haba escrito en su perodo de filsofo de la naturaleza una obra en el sen-
tido del maestro que se ocupaba de cuestiones de ptica. Tambin ha conser-
vado el sofista durante toda su vida cierto inters por la astronoma, y puesto
que su hermano Herdico era mdico, es probable que tambin Gorgias tuviera
contacto con la medicina en su juventud. Ya en su vejez, durante su estancia
en Tesalia, tuvo contacto con Hipcrates y su familia. Pero ni la filosofa es-
peculativa ni las ciencias de la naturaleza consiguieron aduearse por mucho
tiempo de su talento principalmente formal. En un escrito "Acerca de la
naturaleza o del no-ente" suscitado acaso por un ataque del eleata Zenn a
Empdocles y que an exageraba la epistemologa de la escuela eletica lle-
vndola al absurdo, Gorgias se despidi para siempre de la filosofa con una
radical condena, para dedicarse a la retrica, entonces floreciente y susceptible
de utilizacin prctica, Gorgas conoci la retrica primeramente en la forma
de erstica, de disputa procesal, que era la enseada por Crax y Tisias, y en
cuyo ejercicio no se trata de explcitar verdades, sino "verosimilitudes" en una
forma convincente para el auditorio y el juez. El arte oratorio quedaba as
determinado como "el maestro del convencimiento acerca de lo justo y de lo
injusto". Esta definicin, cuya ltima parte revela an el origen judicial-proce-
sal de la oratoria, se mantiene tambin ms adelante en Gorgias, que tiene
que admitir que Platn le haga hincapi en ella (Gorg., 453 A. 455 A), De
acuerdo con esta exclusiva dedicacin a la oratoria est su renuncia al cono-
cimiento objetivo, as como su explcita declaracin de que, a diferencia de
otros sofistas, l no se propone educar en la excelencia (arete), sino que slo
quiere ser orador y maestro de oratoria (Plat. Men., 95 C).
Pero tampoco en calidad de tal renunci a toda su actividad prctica. Sirvi
a su patria en misiones diplomticas y as lleg el 427 a Atenas en peticin
de ayuda contra Siracusa. No se limit, sin embargo, al cumplimiento de misio-
nes polticas tan particulares y determinadas, sino que intent adems influir
en los griegos todos en el sentido del ideal panhelenista. Su vida viajera le
permiti, como a todos los sofistas en general, ver ms all de los estrechos lmi-
tes de la polis y descubrir lo que una a todos los helenos a pesar de la diver-
sidad de grupos tnicos, dialectos, constituciones y cultos. Por eso actu como
"abogado de la armona" (homnoia) ante la guerra entre Ateras y Esparta,

lucha entre hermanos que desgarraba a Grecia, y hasta se atrevi a pronunciar
en Atenas, donde poco despus de la paz de Nicias haba pronunciado un dis-
curso sobre los cados (epitafios), las siguientes palabras (frag. 5 b): "Las vic-
torias sobre los brbaros suscitan cantos de alabanza, las victorias sobre los
griegos cantos fnebres". Tambin durante la guerra del Peloponeso (hacia
el 408), pronunci en los juegos olmpicos un discurso (Olimpiks) en el que
exhort a los helenos a solventar pacficamente sus litigios internos y unirse
en un organismo poltico que podra entonces hacer frente a los persas mucho
ms eficazmente. Tambin en este terreno consideraba ante todo la armona
y la paz: la guerra es el estado innatural e insano, la paz es el estado natural
y normal, pues "en la paz los hijos entierran a sus padres, mientras que en la
guerra los padres entierran a los hijos" (Herd., I, 87; Polib., XII, 26, 7).
As intent influir Gorgias en ja poltica. Pero su profesin principal sigui
siendo la de orador y maestro de oratoria. En sus discursos avasallaba a los
oyentes con sus agudas anttesis y el poderoso ritmo y la sonoridad de las
"figuras" oratorias que han recibido de l sus nombres. En su manual de ret-
rica (tchne) ofreci una introduccin a su arte, con dos ejemplos que se nos
han conservado. El libro contena la definicin de la retrica antes reproducida,
pero luego determinaba ms precisamente la tarea de este arte como la "direc-
cin del alma" (psichagogia) "por medio de la palabra" (Plat. Fedr., 261 A) y
pona as la oratoria sobre base psicolgica. El orador tiene que ser, por tanto,
un buen conocedor del alma y tiene que saber influir en los diversos tipos
de almas, pulsndolas como un msico su instrumento. Su nico instrumento
es la palabra (lgos); pero es un instrumento que lo puede todo. "La palabra
es poderoso soberano que consigue los ms maravillosos efectos con el rgano
ms pequeo e insignificante. Pues consigue espantar al miedo, desterrar el
dolor, suscitar la alegra y despertar compasin" (Hel., 8), La palabra forma,
conmueve y hasta hechiza al alma, y por eso el objetivo del arte oratorio es el
dominio de los hombres. El orador somete con su palabra no slo las corpora-
ciones pblicas del estado, sino que tambin en la vida privada convierte en
"esclavo" propio al mdico, al maestro de gimnasia, al banquero, y no por la
violencia, pues le siguen voluntariamente (Plat., Gorg., 452 D E. Filebo, 58 A).
El orador consigue del modo ptimo este efecto de sugestin cuando sabe dar
a su discurso el carcter de verosimilitud. Pues no se trata para el orador de en-
sear la verdad, sino de despertar fe en sus palabras. Para conseguirlo debe
tener en cuenta la situacin de sus oyentes desde todos los puntos de vista:
su posicin poltica, su situacin social, su cultura, su actitud religiosa, el pa-
sado histrico y la importancia presente de la polis a que pertenecen, y el obje-
to de la reunin en la que toma la palabra. El aprovechamiento psicolgico
de todos esos datos.se encuentra en la doctrina del "kairs", palabra que signi-
fica propiamente el momento oportuno o adecuado, y, en retrica, lo adecuado
a cada situacin, o, en sentido amplio, el tratamiento oratorio de un objeto,
1<)()
cambiante segn las circunstancias: por ejemplo, introducir algo viejo y de

antiguo conocido "de un modo nuevo", es decir, desde nuevos puntos de vista,
o bien algo nuevo que se desea hacer aceptable a los oyentes "de un modo
antiguo", enlazndolo con lo que es familiar para el auditorio en cuestin
(frag. 13).
Al modo como en esta teora de la retrica lo verosmil se coloca en el
lugar de la verdad, as tambin sustituye lo til a lo bueno. No hay pues, por
principio, criterios ticos. Ya de antiguo se crea probar la inexistencia de valo-
res ticos absolutos aduciendo el principio de tica internacional universal-
mente reconocido segn el cual hay que beneficiar al amigo personal o pol-
tico y perjudicar al enemigo personal o poltico, principio que supone, natu-
ralmente, que contra el enemigo son lcitas acciones ilcitas respecto del amigo.
Pero ni siquiera esa distincin entre amigo y enemigo basta para salir adelante
en la vida. La experiencia ensea que muchas veces hay que engaar incluso
a los amigos y por su propio bien, para impedir, por ejemplo, el suicidio de un
amigo melanclico, o para administrar a un enfermo en algn lquido una
benfica medicina que se niega a tomar. As se llega al concepto de engao
justificado, del que a veces se sirven incluso los dioses (Esquilo, frags. 301. 302)
y que, por tanto, tiene que ser tambin lcito al hombre (Dialex., 3, 2 ss.; Jen.
Cir., I, 6, 28 ss.). El orador utilizar tambin ese expediente en caso necesario
(Hel., 8; Tuc. III, 43, 2). Hay incluso un terreno en el que ese engao no
es slo lcito, sino obligatorio: el arte.
Con esto pasa Gorgias de la tica a la esttica, como cuyo fundador pode-
mos casi considerarlo. El es el descubridor de la ilusin artstica consciente e
intencionada. Pues eso es lo que significa en este contexto la doctrina del enga-
o justificado. "La tragedia obra un engao por medio de los mitos y de las pa-
siones, El poeta que lo consigue cumple su tarea mejor que el que no lo consi-
gue, y el espectador que sucumbe a ese engao es ms cultivado que el espec-
tador que lo resiste" (frag. 23; Dialex., 3, 10). Gorgias, que no consideraba la
poesa sino como un discurso en forma constreida (Hel., 9), trataba de ese
modo en su manual la poesa y los medios de su accin artstica, especialmente
de la tragedia. "El que escucha la tragedia se siente tan pronto posedo de
temeroso temblor como de llorosa compasin O de nostlgico dolor, y la felicidad
y la desgracia de seres y situaciones ajenos provocan en el alma, por medio
del discurso, una impresin propia" (Hel., 9). Gorgas se presenta en este
punto como un precursor de la teora de Aristteles sobre la tragedia, y hasta
su doctrina de la "purificacin" de las pasiones se encuentra ya apuntada en
Gorgias cuando dice que la tragedia es capaz de desterrar del alma sentimientos
y estados de nimo como hacen ciertas medicinas con los humores del cuerpo
(Hel., 14). Del mismo modo que la poesa ha tratado Gorgias el arte del actor,
en el que es evidente el procedimiento ilusionista por medio del ropaje y de
la mmica (Ps. Hipocr. de diaeta, I, 24). Es tambin muy verosmil que indi-
cara la tendencia de las artes plsticas, la pintura y la escultura, a conseguir

ilusin (Hel., 18; Plat, Politeia, X, 598 B).
Luego pasaba seguramente Gorgias a ocuparse de los conocimientos espe-
ciales que suponen en el orador los diversos gneros oratorios, y especialmente
el procesal y el poltico (HeL, 13), as como de los procedimientos estilsticos
por cuya introduccin sin duda demasiado abundante ha sido Gorgias
el fundador de la prosa artstica tica. Una idea de su aplicacin nos dan los
restos de los discursos (frags. 6. 8). Pero tanto su estilo como su lnea mental
se reconocen an mejor en los dos ejemplos aadidos por l mismo a su ma-
nual. El primero, el elogio o , ms correctamente, la salvacin de Helena,
calificado por l mismo de "discurso humorstico" (paignion 21), es un intento,
alimentado por el gusto de la paradoja, de disculpar a aquella mujer tan acu-
sada; el intento se lleva adelante no slo con todos los medios tcnicos de la
retrica, sino tambin con la utilizacin inteligentsima de ideas que eran
realmente caras al autor. Cuanto ms difcil era la tarea, tanto mayor ocasin
daba para desarrollar en toda su plenitud el arte y el poder de la oratoria.
El segundo ejemplo, la defensa de PALAMEDES contra las acusaciones de Ulises,
subraya los mritos de este hroe como inventor de las artes y habilidades ms
importantes para el progreso de la cultura (31) y desemboca en la hermosa idea,
aprovechada por Eurpides (frag. 910), de que llenando la vida con la actividad
intelectual no puede nacer en el alma ninguna pasin vil, como habra de ser
la que llevara a traicionar al propio pueblo.
Gorgias era un inteligente orador y, personalmente, un hombre digno; pero
no era un filsofo. La falta de una firme concepcin del mundo y de la vida,
y especialmente la renuncia al conocimiento o la aceptacin de valores morales,
ha tenido efectos destructores sin que l lo /deseara. Su brillante arte formal
le ha procurado un gran prestigio y una muchedumbre de discpulos. Pero su
indiferencia tica, que se limitaba a seguir la costumbre tradicional, ha permi-
tido que se derivaran de l dos tendencias completamente contrapuestas y
deseosas ambas de ir ms all de la mera obediencia pasiva a la tradicin.
La mayora de sus discpulos fueron, como l mismo, maestros de retrica;
el ms importante de ellos fue ISCRATES, que ms tarde consideraremos en
particular. AGATN, en cuya casa se desarrolla el "Simposio" platnico, pas
el estilo de Gorgias a la tragedia. Ms importantes son para nosotros los hom-
bres que explicitaron las consecuencias de las doctrinas de la escuela para la
vida prctica, y especialmente para la poltica: CALICLBS, M E N N y C R I T I A S
por un lado, ALCIDAMANTE y LICOFRN por el otro. Aquellos profesaron la doctri-
na del derecho del fuerte, y stos intentaron defender el derecho del dbil. Las
dos doctrinas se levantaban en el sentido de Hipias contra el dominio tirnico
de la ley y la costumbre, del nomos. Pues las dos contraponen al derecho posi-
tivo un derecho natural.
1<)()
El derecho natural del fuerte
Ya en el objetivo puesto por Gorgias al arte retrico "dominar sobre

otros'' se encontraba el germen de la doctrina del derecho del ms fuerte,
aunque con aquella definicin Gorgias no pensaba en ninguna violencia, sino
en superioridad espiritual. Pero tambin Gorgias haba hablado claramente de
la "ley natural por la cual el dbil no puede oponerse al fuerte, sino que debe
ser dominado y regido por ste, de modo que el fuerte va delante y el dbil
le sigue" (Hel., 6). Estas doctrinas se presentaban en el perodo de la demo-
cracia radical que sigui a la muerte de Pericles, con su igualitarismo y su
temerosa hostilidad contra todo lo que pareciera amenazar la ley de la igual-
dad; encontraron un suelo frtil. No faltan las pruebas de que exista una
oposicin contra la democracia reinante. En un discurso pronunciado en Es-
parta, Alcbades declaraba que la democracia era un "absurdo completo" (Tuc.,
VI, 89, 6), y la rpisma opinin reinaba en los "clubs" las hetairas oligr-
quico-aristocrticos de Atenas. El autor del escrito "Acerca del estado de los
atenienses" dice que la democracia es un sistema cuidadosamente meditado
para imponer en todas partes el beneficio de la masa, de las "malas gentes",
las cuales se divierten a costa de la pequea clase de las "gentes ricas". En esa
situacin se difunde la doctrina del derecho del ms fuerte hasta alcanzar gran
importancia en la vida pblica, La doctrina desat la voluntad de poder en
individuos sin escrpulos y dispuestos a conquistarse todos los goces, como
el M E N N que nos presenta Jenofonte (An. II, 1 6 ss., 2 1 ss.), discpulo de
Gorgias muy diverso de su condiscpulo PRXENO, ms fiel al leal ejemplo de
su maestro; lo mismo ocurri en polticos ms serios que vean en la demo-
cracia el mundo al revs y un obstculo para la aparicin de personalidades
destacadas.
Tal es el caso del CALILES que nos presenta Platn en el "Gorgias"
y del que no sabemos nada ms. Platn pone en su boca las siguientes
palabras (483 A): "Segn la naturaleza lo indigno es lo malo, o sea, sufrir la
injusticia es lo malo, mientras que segn la ley y la costumbre lo malo es
hacer la injusticia. Sufrir la injusticia es un comportamiento indigno de un
hombre, digno slo de un esclavo, al que ms le valiera morir que vivir, pues
cuando le hacen una injusticia y le maltratan no se puede defender, ni puede
defender a nadie que le sea caro. Pero la ley y la costumbre ponen en pie,
segn creo, al hombre dbil y a la masa. Ellos dan la ley en su propio inters,
y el elogio y la condena. Con ello se proponen intimidad a los hombres ms
fuertes, que podran procurarse ventajas, para que no lo hagan... Pues ellos,
los minusvalentes, estn naturalmente contentos cuando tienen los mismos
derechos,.. Pero, en mi opinin, la misma naturaleza prueba que la justicia
consiste en que el ms noble tenga ms ventajas que el inferior, y el ms
capaz ms que el menos capaz. En muchos casos, tanto entre los animales como
entre los hombres, en muchos estados y linajes vemos que as es, que se recono-
ce como justo que el ms fuerte domine al ms dbil y tenga ms beneficios
que ste. Pues qu derecho podra reivindicar Jerjes cuando entr en cam-
paa contra los griegos, o su padre cuando hizo la guerra a los escitas? o... pero
podran darse miles de ejemplos. Verdaderamente creo que esos hombres obra-
ron as segn la naturaleza de la justicia; cierto que no segn la ley que
nosotros inventamos, rebajando ya desde jvenes a las personas ms fuertes
y excelentes y atndolas como leones, hipnotizndolas y sugestionndolas con
que tiene que haber igualdad y que la igualdad es buena y justa. Pero cuando
surge un hombre que tiene la suficiente fuerza natural para ello, sacude todo
eso, desgarra las ataduras y escapa de ellas, y entonces toda nuestra palabrera,
nuestra sugestin y nuestra hipnosis y todas las dems leyes y costumbres con-
trarias a la naturaleza caen al suelo pisoteadas por ste, nuestro anterior esclavo
se yergue de repente ante nosotros como seor nuestro, y el derecho natural
alumbra con todo su brillo".
Se trata, pues, de una completa inversin de los valores morales, como la
que documenta Tucdides al hablar de la perversin de la moral como con-
secuencia de la apasionada lucha de partidos (III, 82 s.), y como la demostrada
por la poltica exterior de Atenas frente a la pequea isla de Melos, que no
pretenda ms que mantenerse neutral en la lucha entre Atenas y Esparta
(V, 84 ss.). La soberbia de los propugnadores de la doctrina lleg a calificar de
"estupidez" y "falta de virilidad" la obediencia a las costumbres cvicas tradi-
cionales. Esas invectivas se encuentran constantemente en la literatura de la
poca.
Como brutal partidario de la -doctrina nos presenta Platn en la Politeia
( I , 3 3 8 C) al sofista TRASMACO de Calcedonia, que defina la justicia como
"el beneficio del ms fuerte". El inmoralismo de Nietzsche enlaza consciente-
mente con esta doctrina sofstica.
El derecho natural del dbil
Una vez puestas en contraposicin la naturaleza y la ley, la contraposi-

cin poda elaborarse perfectamente en beneficio del dbil, igual que del fuerte,
No faltan tampoco dbiles ni sometidos. En el mbito del estado espartano
estaban los llamados ilotas, poblacin rebajada y sometida a la condicin de
esclavos pblicos y cuya sublevacin estuvo siempre temiendo la capa domi-
nante de los espartanos, reducida en nmero. A ellos haba que aadir adems,
en toda Grecia, el gran ejrcito de los esclavos particulares, los cuales no esta-
ban protegidos legalmente ms que de los malos tratos inferidos por persona
diversa de su propietario, y no contaban, aparte de eso, ms que con el parco de-
recho de asilo de templos y altares. Y pese a la democracia, la diferencia de clase
entre los aristcratas y el pueblo o la masa no haba desaparecido an total-
1<)()
mente, y las familias nobles, movidas por la conciencia subjetiva de su tradi-

cin, seguan presentando las correspondientes pretensiones. Por ltimo y
en Atenas especialmente tambin estaba considerablemente oprimida la mu-
jer. No slo no poda tomar parte en el gobierno ni en la poltica, sino que, ade-
ms, la costumbre dominante, que la reduca al estrecho crculo domstico, la
exclua prcticamente de toda formacin espiritual superior. No se sabe siquiera
seguro que las mujeres pudieran asistir a las representaciones teatrales. Slo ex-
tranjeras, como la esposa de Pericles, Aspasia, nacida en la jnica Mileto, po-
dan permitirse reunir en torno suyo un crculo de hombres cultps y tomar parte
en sus discusiones.
En la sofstica y en la literatura dependiente de ella se encuentran tam-
bin algunos rastros de las teoras que se irguieron contra esa situacin. El
sofista LICOFRN, perteneciente tambin al crculo de Gorgias, declar que la
aristocracia de nacimiento era algo absolutamente nulo, que su dignidad des-
cansaba meramente en un prejuicio y que en realidad no haba ninguna dife-
rencia entre las gentes de cuna distinguida y las dems (Arist., frag. 91). El
estado era para l, como para Hipias, una formacin convencional. El estado
se basa segn su opinin en un contrato por el cual los contratantes se garan-
tizan recprocamente sus respectivos derechos; pero la ley no es capaz de edu-
car a los ciudadanos en la justicia y la moralidad (Arist. Pol., III, 9). Lo esencial
es, pues, tambin aqu, la libertad del individuo, "y que la coercin legal le
inhiba lo menos posible. La recusacin de las diferencias de clase prueba la
existencia de una tendencia favorable a los ms desprovistos de derechos. AL-
CIDAMANTE, tambin discpulo de Gorgias, da un paso ms en esa direccin. Ve
en las leyes "los reyes tradicionales del estado" y en la filosofa "una fortaleza
contra la ley y la costumbre" (Arist, Ret., III, 3). Luego de la batalla de Manti-
nea (362 a. J. C.) Alcidamante se pronunci en su "Discurso Mesenio" por el
reconocimiento de la restablecida Mesenia, y criticando el anterior sometimien-
to de los mesenios por Esparta sent la clebre tesis: "Dios ha hecho libres a
todos los hombres; la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo (Escoliasta a
Arist. Ret., I, 13). Tambin esta protesta contra la esclavitud arraiga en el iusna-
turalismo sofstico. Algunos de sus representantes, tal vez tambin Hipias, re-
chazaban en redondo la diferencia entre seores y esclavos: "Slo segn la
ley es el uno esclavo y el otro libre; por naturaleza no hay diferencia entre
ambos" (Arist. Pol., I, 3, final). Tambin Eurpides se produce en el mismo
sentido en una serie de lugares (Ion, 854 ss.; Mel. desm,, frag. 511).
Ya en tiempos de Pericles debi de empezar a manifestarse un movimiento
acaso suscitado por Aspasia, en favor de las mujeres y, sobre todo, de su acceso
a la educacin del espritu. Pues ya en su "Medea" (1081 ss.), representada
en el ao 431, defiende Eurpides esa idea. Pero tambin debi reivindicarse el
derecho de las mujeres en el terreno poltico, o hubo al menos teoras que reco-
nocan tales derechos; as parecen probarlo las comedias de mujeres de Aris-
tfanes, la "Lisstrata" y la "Asamblea de las mujeres", cuyas graciosas exage-
raciones tienen seguramente algn punto de apoyo histrico. Es posible que

interviniera en esta corriente la observacin de las costumbres de pueblos primi-
tivos, y que en ella se fundara una teora sofista de los derechos naturales de
la mujer. Es imposible citar nombres a este respecto.
ANTIFONTE
El escrito de Antifonte "La Verdad", que tomaba su ttulo de Protgoras y

consista en una combinacin de la filosofa de la naturaleza y la sofstica, tra-
taba en su primer libro la teora del conocimiento, distinguiendo entre la per-
cepcin y el pensamiento, la apariencia y el ser; trataba tambin la fsica, en la
que asuma como realidad ltima una especie de divinidad universal como la
de Jenfanes a la que, de acuerdo con su carcter impersonal, no atribua ca-
rcter providente. Tambin aparecan en ese primer libro problemas matem-
ticos, como la cuadratura del crculo. El segundo libro trataba del hombre y
contena, como ha probado un papiro hallado en 1916 (frag. 44), un com-
pleto sistema del derecho natural. A la contraposicin entre ser y apariencia,
pensamiento y percepcin, establecida en el primer libro, corresponde en este
segundo la contraposicin entre naturaleza (fisis) y costumbre (nomos), esto
es, ley y uso, as como entre comportamiento recto e incorrecto. Con esta contra-
posicin de naturaleza y costumbre se adhiere Antifonte a Hipias, del que tam-
bin toma el concepto de justicia como adecuacin con la ley. Las leyes de la
naturaleza son necesarias y espontneas, mientras que el derecho positivo es
obra de la convencin, sus leyes son arbitrarias y artificiales, un "encadena-
miento de la naturaleza". Lo decisivo' para la conducta del hombre es lo "salu-
dable" o provechoso, que produce alegra y placer y la evitacin de lo daino,
que acarrea sufrimiento y dolor. Un verdadero dao se produce slo por la vio-
lacin de las leyes naturales. Por eso, cuando el derecho positivo obstaculiza el
cumplimiento de las leyes naturales hay que violarlo. La obediencia a ste
no vale en efecto la pena, pues las leyes existentes son demasiado dbiles
para dar verdadera proteccin al ciudadano que las observa lealmente. Pues no
puedn eliminar del mundo la injusticia ya hecha, y el acusador tiene siempre
que convencer a los jueces que tiene razn. Y ante el tribunal no triunfa
la verdad, sino la elocuencia. Aquel, pues, que pueda procurarse por va natural
un beneficio o un disfrute violando acaso una ley positiva existente, lo har
siempre que pueda hacerlo sin ser notado. Este hedonismo individualista coin-
cide plenamente con la estampa de Antifonte dada por Jenofonte (Mem., I, 6,
I ss.), que lo presenta en conversacin con Scrates; tambin comprendemos por
ese hedonismo la razn por la cual la tica de Antifonte se conceba como un
"arte de la despreocupacin" (tchne alivias) o del no dolor. A pesar de sus
principios, Antifonte no llegaba, como Calicles y Trasmaco, a la teora del de-
recho del ms fuerte, sino que, como prueban sus desarrollos, daba ms bien
1<)()
a su lucha contra el nomos una orientacin en favor de los ms dbiles, a la

manera de Hipias, Licofrn y Alcidamante. As por ejemplo declaraba "brbara"
la distincin entre nobles y vulgares dentro de un estado, y hasta llegaba a
proclamar falsa la distincin entre helenos y brbaros, basndose tambin en el
derecho natural: "Pues todos respiramos el aire por la nariz y por la boca,
y todos comemos con las manos". As proclama Antifonte la igualdad de todos
los hombres basndose en su igualdad especfica. La teora tena qu acarrear
necesariamente tambin la supresin de la distincin entre libres y esclavos. La
tradicin no nos lo comunica explcitamente, pero seguramente podemos ver un
eco de la doctrina en la disputa de los esclavos del "Alejandro" de Eurpides
(frag. 48 ss.), representado en el ao 415. Con estas ideas se abri camino
ya un siglo antes de Alejandro Magno una mentalidad cosmopolita mani-
fiesta en muchas frases de poetas y escritores del siglo que antes se tenan
por apcrifas.
Probablemente pertenecen al sofista Antifonte las cuatro Tetralogas que
tratan, con cuatro discursos cada vez (acusacin, defensa, rplica, duplica), cua-
tro casos judiciales, el segundo de los cuales se refiere a un homicidio pTeterin-
tencional en la palestra y coincide con el tema de una conversacin entre Peri-
cles y Protgoras (Plut. Per., 36). El tratamiento jurdico del caso permite ver en
Antifonte el creador del concepto penal de imprudencia. No hay duda que estas
tetralogas, autntico artificio sofstico, eran ejemplos aadidos al manual re-
trico de Antifonte.
En cambio, el escrito "Acerca del sentir comn" (homnoia), atribuido a
Antifonte ya en la Antigedad, se debe ms probablemente al estadista atenien-
se ANTIFONTE de Ramnunte, muy apreciado por Tucdides (VIII, 68), que fue el
alma de la tirana oligrquica de los treinta el ao 411 y pag luego el intento
con la vida. Con ello sucumbi, como tantos otros, al intento de establecer com-
promisos polticos. El tema del escrito es la relacin del individuo a la comu-
nidad, con el "prjimo" en general, con el matrimonio y la familia, la amistad y
el estado. El autor est convencido de que "la anarqua es el mayor mal para
el hombre" (frag. 61). Por eso aconseja la ayuda y el apoyo mutuos, ilustrando
su idea con la fbula del avaro (frag. 54), y la educacin de los nios en la
obediencia y verdadera instruccin (frags. 60. 61). Es posible que pertenezcan
tambin a este escrito las exhortaciones a la concordia poltica (homnoia) que
se conservan entre los supuestos fragmentos ticos de "Demcrito" (frags. 249
250-, 255). El tono resignado y casi pesimista que caracteriza al escrito (frag-
mentos 51. 52. 50) se distingue radicalmente del superficial y egosta optimismo
que caracteriza "La Verdad" del sofista, del mismo modo que su estilo solemne
y casi pattico resulta incompatible con la elocucin sobria, objetiva, casi ma-
temtica del sofista.
Si el sofista Antifonte fuera el intrprete de sueos del mismo nombre es
evidente que su actividad en ese terreno habra tenido que ser meramente
critica. Pues se cuenta que a la pregunta acerca de lo que sea la mntica
contest: "Los clculos probables de un hombre prudente". Un verso de Eur-

pides coincide plenamente con el sentido de esa definicin (Hel., 757): "El
clculo prudente es la mejor profetisa".
CRITIAS
Critias era primo de la madre de Platn, Perictone, y descenda de una de

las ms nobles familias de Atenas, que se deca contaba a Soln entre sus ante-
pasados. Llamaban a Critias en Atenas "el lego entre los filsofos y el filsofo
entre los legos". Con esto queda dicho que no fue un sofista profesional, pero
que, por otra parte, sus necesidades intelectuales no quedaban absorbidas por
la poltica prctica cotidiana. Como Alcibades, perteneci durante algn tiem-
po al crculo de Scrates, el cual, empero, no consigui atar duraderamente la
tensa ambicin poltica del joven aristcrata. Tirano nato y decidido enemigo
de la democracia, llev a la prctica del modo ms desprovisto de escrpulos
la doctrina del derecho del ms fuerte. Vio en Alcibades un aliado poltico
situado en cabeza del estado y tras del destierro de ste gestion con xito su re-
greso (frags. 4. 5). Pero en la segunda intentona de Alcibades se vio compro-
metido l mismo y fue desterrado. En Tesalia, donde se mantuvo en los am-
bientes de las familias aristocrticas y parece haber conocido a Gorgias, creci su
odio'al pueblo. Cuando tras la derrota de Atenas y la consiguiente amnista po-
ltica para el partido antidemocrtico pudo volver a su patria, su entrada en el
colegio de los cinco foros y luego en el gobierno de los treinta tiranos bajo la
gida de Lisandro le dieron la ocasin para tomar su venganza del pueblo
odiado. No menos de 1.500 ciudadanos democrticos tuvieron que beber la
cicuta durante los ocho meses de dominio de los treinta aristcratas. Y a esos
1.500 enemigos se aadi adems el amigo Termenes, que exhortaba al come-
dimiento. Cuando en la primavera de 403 Trasbulo se apoder de Atenas y
restableci la democracia, Critias cay valientemente en cabeza de sus tropas
cerca de Munichia, a los cincuenta aos de edad aproximadamente. Platn,
que perteneca al mismo partido del to, ha sentido por los talentos de ste gran
admiracin durante toda su vida. Testimonio del fabuloso odio fantico de Cri-
tias es el epitafio del sepulcro de los derrotados oligarcas:
Este es el sepulcro, de los hombres, de los hombres despiertos que al maldito

pueblo de Atenas domearon por un momento en su desvergenza impertinente.
Critias fue un escritor extraordinariamente fecundo en poesa y en prosa.

En Elegas celebr la participacin de las diversas naciones y ciudades en el
progreso de la cultura. Tambin describi en metros poticos elegiacos consti-
tuciones polticas, como la de Esparta (frag. 6, 7), aunque parece haber atendido
ms al aspecto cultural de la vida del estado que al poltico propiamente dicho.
1<)()
Ms importantes fueron en todo caso sus escritos en prosa acerca de las consti-
tuciones espartana, tesalia ateniense. Con ello es Critias un precursor de la
gran coleccin de constituciones de Aristteles. Pero nos quedan desgraciada-
mente pocos restos de la obra de Critias (frag. 31 ss.); pues es imposible iden-
tificar el escrito "Acerca del estado de los atenienses", conservado entre las
obras de Jenofonte, con el escrito perdido de Critias, aunque ambos autores
tienen en comn la tendencia antidemocrtica. En las "Homilas" laxas con-
versaciones acerca de problemas filosficos, como por ejemplo, las de la teora del
conocimiento (frag. 4 0 ) podemos ver tal vez un paso previo a los dilogos
socrticos. Tambin los "Aforismos" (frag. 39) y el escrito "Acerca del amor
o acerca de las virtudes" (frag. 42) parecen haber sido de contenido filosfico.
Muy penetrada de espritu filosfico se presenta tambin su tetraloga trgica:
Tennes, Radamante, Pirito y Ssifo (frag. 10 ss), que cay ms tarde entre
las obras de Eurpides. La stira "Ssifo" contena la siguiente exposicin del
origen de la religin (frag. 25):
En los antiguos tiempos era la vida de los hombres horra de todo

orden e igual a la del animal: dominaba la fuerza, y ni el bueno hallaba
premio ni castigo el soberbio. Luego, segn me parece, se crearon las
leyes con castigo, para que sobre todos domine igual el derecho y enca-
dene al crimen. El que cometa un delito encontraba ahora castigo. Pero
como la ley impeda ahora al hombre cometer violencia, como antes, a la
luz, el crimen se sumi y rept en la oscuridad. Entonces, me parece, un
hombre astuto y prudente invent para los mortales el temor a los dioses.
Tena que haber un terror para el malo, aunque la accin, la palabra y
el pensamiento fueran secretos. As pues introdujo aquel hombre la reli-
gin: Hay un ser feliz en vida eterna, cuyo espritu oye, ve y est lleno
de sabidura, atiende a todo y es divino por naturaleza. Oye toda palabra
que hablan los hombres, y ninguna accin se esconde a su mirada. Aun-
que pienses el mal slo en el silencio, los dioses lo observan; pues su sabi-
dura es superior. Con estos discursos introdujo la ms fina de todas las
doctrinas, encubriendo la verdad con la mentira de las palabras. Y luego
indic cmo viviendo de los dioses el lugar cuyo nombre ms tena que
aterrar a los hombres. Pues desde all as lo saba l llega lo que
ms les asusta y lo que tambin favorece su pobre vida: de la alta bveda
as lo vio tiembla hasta la tierra el rayo y suena tremendamente el
trueno, all est la tienda del cielo, bordada de estrellas, obra magnfica
del tiempo, de la sabia maestra. All camina claro el Sol cegador. De all
fluye a la Tierra la humedad. Con esos terrores supo subyugar el nimo
de los hombres; astuta y oportunamente atribuy a la divinidad aquella
habitacin. Y as pudo imponerse la ley. Tal es, creo, cmo un hombre
astuto y prudente aport una vez al mundo la creencia en los dioses.
Como Protgoras, Critias articula el origen de la religin en el marco del

origen y desarrollo de la cultura, que se produce en forma ascendente y no
decadente. Pero mientras que segn Protgoras la formacin de representacio-
nes religiosas es consecuencia de la participacin del hombre en lo divino, esto
es, producto necesario de su razn, igual que el lenguaje, segn Critias la re-
ligin es el "invento" arbitrario y engaoso de un hombre astuto que con ella
intent reforzar el poder de la ley para refrenar a la masa. En el modo como
Critias presenta al inventor ejerciendo su sugestin sobre el pueblo, aprovecha
muy hbilmente las teoras de Demcrito y de Prdico acerca del origen psico-
lgico en el temor y el agradecimiento. Es probable que Critias haya recibido
tambin de otro la teora del invento de la religin, acaso de DIGORAS de Me-
los, el malfamado ateo al que Aristfanes (Nubes, 830) llam "el Scrates meli-
so", hombre perseguido por violacin de los misterios y que vio poner precio a
su cabeza (Aristf. Aves, 1072 s.). Parece que Digoras expuso esa doctrina en
sus "Discursos frigios". As estamos en presencia de la ms remota fuente de
una teora que reaparece en el Renacimiento en El prncipe de Maquiavelo,
durante el siglo en el Systme de la nature de Holbach, esta vez como
producto de la Ilustracin, y finalmente, en la doctrina marxista de la "obnu-
bilacin del pueblo" por la religin.
Con estas concepciones se muestra Critias ms radical que todos los sofistas
profesionales, del mismo modo que, como poltico, se ha tomado con terrible
seriedad la doctrina sofista del derecho del ms fuerte, dando un ejemplo ms
de que el doctrinario llegado al poder cae fcilmente en la crueldad, pues res-
peta poco la vida del individuo cuando se trata de imponer sus principios.
L A SOFSTICA ANNIMA
De entre todos los restos de escritos sofsticos que es imposible atribuir a

un autor determinado destacan los fragmentos del Anonymus Jamblichi, as lla-
mados porque se encuentran entretejidos en el Protrptico (recomendacin de,
e introduccin a la filosofa) del neoplatnco Jmblico. Estos fragmentos pare-
cen proceder de un escrito cuyo autor quera levantar un dique contra los peli-
gros que amenazaban al estado democrtico por medio de un robustecimiento de
la conciencia poltica de los ciudadanos. Los fragmentos traslucen claramente
un conocimiento de las ideas de Protgoras. Tal puede decirse ante todo de la
doctrina del nomos. Los hombres son por naturaleza incapaces de vivir aisla-
dos. Por ello es la comunidad estatal una necesidad natural. Por ello tambin
"reinan el derecho y la ley soberanamente sobre los hombres, y nunca ser de
otra manera; pues as ha sido establecido por la fuerza de la naturaleza". Por
esta razn "constituye el mayor crimen declarar debilidad (deila) la obediencia
a las leyes y considerar virtud la violencia que no aspira ms que a su propio
beneficio". Un hombre autnomo y dominador como el que supone la teora
1<)()
wilhelm nestle
condenada no existe en realidad, pues debera poseer "una naturaleza no lesio-

nable, inaccesible a la enfermedad y al sufrimiento, tendra que ser superhom-
bre, duro como el hierro en su cuerpo y en su alma" (frag. 6). En todo caso,
un hombre tal slo podra nacer de un estado de absoluta carencia de leyes.
Donde existe verdadero orden estatal, el pueblo no permitir nunca que se lo
arrebate un hombre de carne y hueso (frag. 7). Con estas ideas se separa deci-
didamente el autor de la doctrina de Hipias segn la cual el nomos es un
soberano violento y contra naturaleza, y combate del modo ms enrgico la
doctrina del derecho del ms fuerte originada en la escuela de Gorgias. En
trminos positivos, nuestro autor piensa en una democracia moderada, a que se
aspiraba frecuentemente entonces bajo la "consigna" de vuelta a la "cons-
titucin de los padres"; tal es la tendencia tambin del autor del escrito "Acer-
ca del sentir comn", probablemente el estadista Antifonte de Ramnunte, segn
supusimos, y la de un hombre de la categora de Tucdides (VIII, 97). Las dia-
lxeis o "discursos dobles" (dissoi lgoi), redactadas en dialecto drico hacia el
400, estn construidas sobre el principio antilgico de Protgoras, pero de un
modo tan inhbil que puede dudarse de que se destinaran a la publicidad y
de que fueran algo ms que un apunte para uso personal. No obstante, com-
plementan nuestro conocimiento de la sofstica de un modo muy til, gracias al
material que contienen. As, por ejemplo, la segunda seccin comenta la doc-
trina protagrca de la relatividad del nomos con numerosos ejemplos etnolgi-
cos; el tercero nos permite mejorar nuestra comprensin de la doctrina de
Gorgias del "engao justificado"; el sexto es interesante porque, como el
dilogo platnico "Protgoras", plantea la cuestin de si la excelencia (arete)
puede aprenderse y ensearse; y el noveno da detallada informacin acerca del
desarrollo psicolgico de la mnemotecnia de Hipias. Tambin conoce el autor
la crtica socrtica del sorteo de funcionarios en la democracia. Carece en
cambio el autor de toda idea propia, de modo que se encuentra en absoluta
perplejidad ante las opiniones contradictorias que ha aprendido. Ello no obs-
tante, sus superficiales construcciones permiten apreciar la situacin espiritual
la naturaleza de las discusiones filosficas en Atenas a fines del siglo v.
La sofstica se ocup tambin del desarrollo de las ciencias particulares y
gust de popularizar los resultados de stas. Prueba de ello es el escrito "Acerca
del arte", conservado en el corpus hippocraticum, que trata del arte de la me-
dicina, y cuyo autor no es un mdico, sino un sofista, el cual recomienda la
medicina a un pblico an bastante desconfiado ante esa ciencia todava re-
cente.
Un fragmento de papiro "Acerca de la msica" nos suministra un con-
traejemplo. En este escrito, un msico de profesin pone en guardia contra
gentes que de un modo completamente "dilettante" pronuncian conferencias
acerca de 3a msica y hablan sobre todo de los efectos morales de la misma.
Las gentes objeto de este ataque no pueden ser sino sofistas que tomaran como
tema de sus conferencias las teoras de DAMN, el maestro de msica de Pe-
rieles, acerca del efecto moralizador o desmoralizador de los diversos tonos musi-
cales, y probablemente tambin las innovaciones de msicos como Timoteo de
Mileto y otros, violentamente satirizadas por la comedia.
Tambin estas discusiones muestran el papel dominante que ba desempe-
ado la sofstica en la vida espiritual de Grecia durante la segunda mitad del
siglo v. La sofstica fue un poderoso movimiento que removi profundamente
la vida y el pensamiento enteros y que anunci el comienzo de una nueva
poca. Aunque el ulterior desarrollo filosfico le ha impuesto la limitacin y la
rectificacin necesarias, de todos modos debe recordarse que la sofstica ha
contribuido esencialmente, junto con la filosofa, al desarrollo de las ciencias
particulares, y que ha dejado profundas huellas con sus discusiones epistemo-
lgicas de la filosofa misma.
BIBLIOGRAFA
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antigua Grecia). Madrid, 1955, 49 ss.
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UNTERSTEINER, Mario: I sofisti, Turn, Einaudi. 1949
10. E S P R I T U GXIEGO
CAPTULO
CORRIENTES DE REACCIN
Mientras que la filosofa jnica haba intentado sustituir la antigua imagen

mtica del mundo por otra nueva, conseguida en parte por la va del pensa-
miento especulativo y en parte por la de la investigacin emprica, la sofstica
puso en tela de juicio, con su socavamiento de las autoridades vlidas hasta
entonces y sus amplias exigencias de autonoma para el individuo, la existencia
de la polis en su forma tradicional, con todas sus instituciones y su articulacin
social. Como la sofstica, supo especialmente ganar y entusiasmar a la juventud
para su nueva cultura y por ella se estaba ante la amenaza de una transfor-
macin de la situacin reinante en un futuro prximo. Pero las fuerzas conser-
vadoras encarnadas en las viejas generaciones y en amplios crculos de la clase
media seguan vivas y eran lo suficientemente capaces de resistencia como para
oponerse resueltamente al tempestuoso progreso del nuevo mundo ideolgico.
As empez por de pronto, una lucha intelectual que se refleja en la literatura
contempornea, especialmente en la poesa, y en la que los contendientes que
se combaten intentan descubrir y aprovechar las debilidades del adversario. Los
partidarios de lo antiguo se esforzaron por subrayar el sentido y las bendicio-
nes del orden de la polis fundado en la religin, por obtener del mito todo lo
profundo y divino, grande y humano que podan, y por llevar lo nuevo al
absurdo mediante chistosas exageraciones y grotescas consecuencias, entre-
gndolo a la burla. Los partidarios de lo nuevo atacaron por su parte a la irra-
cionalidad e innaturalidad de muchas representaciones, costumbres e institu-
ciones vigentes hasta entonces e insistieron en la coincidencia de sus ideas y
de sus exigencias con la naturaleza y con la razn. En esta lucha de los esp-
ritus cobr, empero, fuerza y agudeza aquella capacidad humana cuyo peligro
se quera evitar: el pensamiento independiente y autnomo. Y as se impuso
al final para los unos la necesidad de movilizarlo todo, toda la fuerza que se
tuviera a mano, contra aquel mximo enemigo, y de intentar poner un dique
al movimiento cada vez ms difundido por medio de las sentencias de los
tribunales: procedimiento que nunca consigue en la historia ms que xitos

momentneos y que ha contribuido siempre a la victoria final en el futuro de la
causa del enemigo externamente y fsicamente dominado.
SFOCLES
Como un peasco en medio de las olas de la tempestad se yergue la perso-

nalidad equilibrada y cerrada de Sfocles, firme sobre la tierra de la vieja re-
ligin, mientras en torno suyo, en los prticos de los gimnasios, en las casas par-
ticulares y en el mercado, se desencadenaba la lucha en torno a la esencia del
mundo y de la divinidad y de los autnticos valores vitales. Sfocles, empero,
no habra sido griego ni ateniense si aquella lucha le hubiera dejado del todo
inclume. Mas del mismo modo que las olas que se rompen contra el peasco
y se levantan hasta su cima no pueden sino humedecer su superficie, sin dis-
gregarlo internamente, as tambin aquel amigo del filsofo Arquelao y del
historiador Herdoto, aunque admite gustosamente algunas enseanzas de la
ciencia jnica, se mantiene inconmovible en su ntimo pensamiento, en su tra-
dicional fe religiosa. Pues la armona del carcter de Sfocles consiste preci-
samente en su hermosa proporcin entre una autntica piedad y un espritu
abierto para la realidad (frag. 759):
Aprendo lo que puede aprenderse; busco lo qu puede conseguirse;

y pido a los dioses lo que hay que orar.
El poeta, que reconoce alegremente los xitos de la joven ciencia mdica

(Antig., 361 s,), promueve al mismo tiempo la introduccin de un nuevo dios,
Asclepio, para el cual compone el himno litrgico, y hasta asume un cargo
sacerdotal en el culto del hroe mdico Aminos, venerado junto con Asclepio.
Pues Sfocles no pierde nunca de vista los lmites del conocer y de las capa-
cidades del hombre. Pero su piedad es diversa de la de su gran predecesor Es-
quilo. La representacin divina del antiguo trgico se haba levantado con
grandeza no slo sobre el politesmo de la religin tradicional, sino incluso por
encima de su dios supremo; Sfocles, en cambio, se atiene a la religin popular
con todas sus instituciones culturales, y especialmente la mntica. Y mientras
que Esquilo sostuvo firmemente la creencia en la justicia del gobierno del
mundo por los dioses, la mirada de Sfocles no puede pasar por alto la mucha
injusticia, dureza y hasta crueldad que hay en la vida de los hombres. Pero
no por ello vacila: su fe es un "a pesar de todo". Los terribles destinos de los
viejos hroes y heronas no hacen ms que robustecerle en su conviccin de
que los dioses lo son todo, y el hombre una nada, "un suspiro y una sombra"
(Ay. Locr., frag. 12; cfr. frag. 859). Nunca pueden los hombres medirse con los
dioses: "Los dados de Zeus caen siempre bien" (frag. 809), El poeta no medita
1<)()
acerca de ]a esencia de los dioses cuyo dominio y poder estn por encima de
toda duda. La religin es para l la autoridad absoluta, incluso cuando su
revelacin y sus mandamientos se sumen en conflicto con el derecho y la moral,
como ocurre en el caso de Tiestes, al cual un orculo lleva a desposarse con
su propia hija (frag. 226):
Slo es sabio aquel que honra a los dioses.

A ellos hay que mirar; incluso cuando
te dicen que abandones el derecho, sigue ese camino
pues nada es malo, que los dioses manden.
En la ms rotunda contradiccin con ello est la sentencia de Eurpides

(Bell., frag. 292, 7):
Si los dioses hacen el mal, es que no son dioses.
En el primer caso la moral se mide por la religin, y en el segundo la reli-

gin por la moral. All contemplamos el espritu del tiempo antiguo, y en
Eurpides el del tiempo nuevo. Segn Sfocles, el hombre tiene que someterse
a la voluntad irracional, y, por tanto, impenetrable, de los dioses. Los dioses
destruyen al que intenta oponerse a su voluntad, y ello aunque el pecador siga
materialmente vivo; el que se somete a aquella voluntad queda, en cambio,
vencedor aunque perezca fsicamente. Tal es la concepcin trgico-heroica de
la vida humana, cuya manifestacin artstica se encuentra en las obras de S-
focles.
As muere Antgona como "piadosa criminal" (924) porque, desobedeciendo
al tirnico mandamiento de un prncipe terreno, se ha mantenido fiel a "las
firmes leyes no escritas de los dioses" (454), y a pesar de su muerte vence al
racionalista Creonte, el cual, en su locura del entendimiento, cree poder violen-
tar el orden divino (1068 ss.), para aparecer al final de la obra, luego de haber
empujado a la muerte con su tenacidad a su hijo y a su esposa, como un hom-
bre acabado para el cual la vida ha perdido todo valor (1324 s.). Pues en Creonte
el ser inteligente del hombre, que pone a su servicio a los animales que le supe-
ran en fuerza y le permite crear tanta cosa grande y hermosa, se convierte
en mal, en antidivino, y as lo arruina (332 ss., 364 ss.). An ms grandio-
samente ha representado Sfocles en el "Edipo rey" su creencia en que "la divi-
nidad lo es y lo puede todo, y el hombre no es ni puede nada". Edpo, orgulloso
de su razn, que ha resuelto el enigma de la esfinge por su propia inteligencia
y sin revelacin divina (398), que ha escapado a la sentencia dlfica y cree
poder dominar su vida segn sus propios planes, se precipita por ello mismo en
la ruina: ejemplo (1191) vlido para todos los que creen poder ser forjadores de
su felicidad. En esta tragedia intenta pues, Sfocles, demostrar la realidad del
arte proftico de Apolo, el dios profeta, y, al mismo timepo, la verdad de la falta
de fe es, en esta pieza, Yocasta, envuelta en el destino de Edipo, la cual ha

roto con la profeca y la fe en la Providencia y ha puesto en su lugar el prin-
cipio del azar, con el que vive del modo ms fcil (977 ss.). Frente a esa frivo-
lidad pone el poeta, en un emocionante coro (863 ss.), su propia confesin:
Que nunca vacile yo en el esfuerzo de darme con piadosa pureza, en

palabras y obras al cumplimiento de la ley que vive eternamente en las
santas regiones del ter. Hija es del cielo, no obra de los hombres mor-
tales. Nunca perdona. Nunca duerme. Dios es fuerte en ella: nunca
pasar. Pero aquel que en palabra y obra va por el camino de la soberbia,
sin temer a la justicia, caiga en el maldito destino.
Y as ocurre. Por el relato del mensajero reconoce Yocasta la verdad del

orculo y, sin confesarla, se retira y se da muerte. As imparte Sfocles la ms
abierta condena al nuevo atesmo que declara convenciones humanas la reli-
gin y la costumbre, tanto por el desarrollo de la accin cuanto por los comen-
tarios del coro, que el poeta utiliza como portavoz suyo. En un terreno ms
prctico combate Sfocles la sofstica en el "Filoctetes", en el que dibuja al per-
sonaje Ulises como el hombre violento educado en todos los trucos de una re-
trica insincera, como un Calicles o un Trasmaco, contraponindole el puro
joven Neoptlemo, carcter sincero y justo, que desprecia la astucia y la men-
tira. A l puede referirse la sentencia de una tragedia perdida (Alets, frag. 97):
Un corazn justo y de buen nimo

alcanza lo justo mejor que cualquier sofista.
En su canto de cisne, el "Edipo en Colona", el anciano poeta obtiene,

empero, las ltimas consecuencias del cruel destino de aquel hombre inocente-
mente culpable, declarando que Edipo "ha sufrido sus actos ms que hacerlos"
(266 s.), con lo que indica que detrs de la culpa del hombre est en ltima
instancia la divinidad. Pero la enigmtica naturaleza de la esencia divina no
despierta en l la fe en un orden moral del mundo, sino que el destino de Edipo
le trae a la memoria la vieja sentencia: "No haber nacido es lo mejor, y lo
segundo morir joven" (1224 ss.). Al mismo tiempo traza en el personaje de Te-
seo, que acepta al desgraciado en su pas, la imagen del prncipe o dirigente
poltico que "obra la justicia y no decide nada contra la ley" (913 s.), con lo
que pretende contraponer a la degenerada democracia de su poca (Jen. Hel., I,
7, 12) la imagen de su prototipo.
As vemos en Sfocles, el poeta preferido de Atenas, que ha vivido casi un
siglo con su pueblo y ha sufrido con l, el enemigo ms digno y de ms ca-
rcter de la nueva orientacin de los espritus. Pero su divisa es muy simple;
slo dice: "volved a la religin de vuestros padres". Sfocles no ha sido capaz
ci crear an un nuevo ideal religioso y moral. A pesar de que ya a su lado

se mova el hombre en cuyo corazn y en cuya cabeza germinaba el ideal nue-
vo; Scrates.
L A COMEDIA ATICA ANTIGUA
X a antigua comedia tica es muy'conservadora desde los puntos de vista

poltico y religioso. Por ello el gusto por el ataque y la stira, que le son esen-
ciales y que se manifiesta en el chiste y la burla, se orienta casi exclusivamente
contra estadistas democrticos. En cambio, en el terreno de la religin se en-
reda en una extraa contradiccin. Mientras que, dada su actitud conservadora,
es plenamente comprensible que elija como blanco de sus.burlas, a filsofos.y
sofistas, extraa en efecto que se permita las mayores groseras contra los .dioses
de la religin popular y contra las mismas instituciones del cuito, represen-
tando a dioses y hroes, con comicidad verdaderamente grotesca, en las .situa-
ciones ms penosas y ridiculas, haciendo burla de orculos y videntes, paro-
diando sacrificios y oraciones, divirtindose tanto con el Hades como con el
Olimpo e incluyendo incluso en la esfera de sus chistes aunque con mucho
mayor prudencia y reparo los sagrados misterios de Eleusis. Cmo se com-
padece esto con el odio propiamente fantico con que persigue y condena toda
crtica seria de la religin, aunque no pase de ser una prudente y fundada recu-
sacin de alguna representacin o alguna institucin religiosa? Se ha intentado
aclarar esa contradiccin explicando ambos rasgos por la libertad carnavalesca
de la fiesta dionsaca, esto es, como una burla sin lmites, pero inocente, de
todos los mbitos de la vida; tambin, pues, del religioso y del filosfico. Pero
ocurre que tambin los poetas cmicos pretenden ser educadores del pueblo y
dicen ellos mismos que en sus poemas mezclan lo cmico con lo serio. Por lo
dems, el hecho de que la burla contra estadistas activos nombrndolos por
sus nombres estuvo temporalmente castigada aunque no por mucho tiem-
p o prueba concluyentcmente que la burla de la comeda no se consideraba
como una intrascendente broma de bufones. En el terreno de la religin, por
mucho valor que se d al arraigo del culto a los dioses en las ideas y en las
costumbres vitales de la multitud, es inverosmil que aquel constante ridiculizar
a los dioses no desarraigara a la larga, imperceptible, pero eficazmente, la creen-
ca en cuestin. Y por lo que hace al peso de los ataques de la comeda a la filo-
sofa y a los sofistas, el irrefutable testimonio de Platn nos da un criterio cuan-
do hace decir a Scrates (., 18 A ss.) que la acusacin judicial no pudo
esgrimirse contra l con perspectivas de xito sino por la excitacin de decenios
que se haba hecho contra su persona entre el pueblo. Dada la estrecha intrin-
cacin del estado y la religin en la polis, era muy fcil, una vez probado que
los 'filsofos y los sofistas se apartaban de la religin, acusarles de peligrosos
revolucionarios y presentarlos como corruptores de !a juventud, dada su pri-
mordial dedicacin pedaggica. Para ello la comeda recurre sin escrpulos a la

calumnia, metiendo a todos los innovadores sin distincin filsofos de la
naturaleza o sofistas, Digoras o Scrates en la misma olla.
El primer ataque que conocemos de la comedia a la filosofa fue el del poeta
cmico CRATINO en sus "Omnividentes"' (Panptai) contra el filsofo Hipn,
que por aquellos tiempos renov y moderniz la doctrina de la sustancia origi-
naria de Tales de Mileto. En la pieza se caricaturizaba la orgullosa preten-
sin de la filosofa de descubrirlo todo. Los filsofos se califican como "hombres
que piensan de otra manera" y el propio Hipn es condenado como "hombre
sin dios" (frags. 153. 155). Los "Archilochoi" del mismo poeta satirizan, entre
otros personajes, a Calas, el favorecedor de sofistas (frags. 11). Tambin PO-
LIS, algo ms joven, ataca en sus "Cabras" a los sofistas, fustigando su deseo de
dinero y nombrando segn parece a Prdico (frag. 17). La misma tendencia te-
nan los "Aduladores", cuyo escenario, la casa del rico Calas, ha sido reco-
gido por Platn en su "Protgoras"; el cmico atacaba precisamente a este
"frivolo" sofista (frag. 146 ss.). En los "Antimilitaristas" (Astrteutoi) se repro-
chaba afeminamiento antbelicista a los filsofos y sofistas que discurren "por
los sombros pasillos del dios Academo" (frag. 32). En upolis encontramos
por vez primera la acusacin de corrupcin de la juventud (frag. 337). Para el
cmico, Scrates es un charlatn mendigo (frag. 352) al que presenta en el
acto de robar una jarra de vino en un banquete (frag. 361). En su "Connos".
presentaba AMIPSIAS un coro de "meditabundos" que reciba entusisticamente
a Scrates como uno de los suyos (frag. 9). En los "Sofistas" del cmico PLATN
(frag. 136) se dice que Prometeo es la capacidad mental del hombre, en segura
alusin al escrito de Protgoras acerca del estado primitivo. En otros textos ata-
caba este cmico a la hidra de la retrica, a la que siempre le nacen dos sin-
vergenzas nuevos cuando se le muere uno {frag. 186). ".jE.stgs. ataques en ..el
escenario estaban a un paso de los ataques judiciales, como prueba el hecho de
que en el proceso por impiedad contra Aspasia, la esposa de .Pericles, la acu-
sacin estuviera a cargo del poeta cmico H E R M I P O (Plut. Per., 32).
El carcter de la comedia tica antigua es sobr 'todo" perceptible para nos-
otros en las obras conservadas de ARISTFANES^ el cual intent hacer del gne-
ro, en vez de una burla divertida, un instrumento de educacin del pueblo se-
segn sus ideas. Tanto ms asombroso es por ello que el poeta, conservador
paladn de la tradicin de los padres y de la antigua educacin y fantico ene-
migo de la nueva formacin filosfica .y sofstica, se burle precisamente de la
religin, fundamento tico-espiritual de la polis, en una forma ms radical que
ninguno de los innovadores por l combatidos. Zeus, el dios supremo, oye ms
de una vez reproches por sus adulterios y amoros con mujeres de los hombres.
Llega a hablarse del "burdel del cielo" (Paz, 848 s.) y el poeta explica a He-
racles que cuando muera su padre Zeus no podr heredarle, porque lo prohibe
la ley sobre los hijos ilegtimos (Aves, 1642 s.). El gobierno de Zeus y de los
dems dioses es muy deficiente: los dioses han abandonado a la Hlade de-
1<)()
jando que se devore a s misma, de tal modo que se amenaza a Zeus con una
acusacin por alta traicin (Paz, 104 ss.). Todo el gobierno de los dioses se
basa en el egosmo y la avaricia con la cual exigen a los hombres sacrificios y
ofrendas dejndose sobornar por stas (Asamb., 773 ss.). Numerosas son las
parodias de oraciones solemnes y de la liturgia asociada con ellas. Las im-
genes populares del Hades, junto con su reina Persfone, as como el Olimpo,
sucumben a la burla del poeta (Ranas, 180 ss., 503 ss.). Dioniso, el mismo
dios de la tragedia, apareceên las "Ranas" en las situaciones ms indignas y
como un individuo miserable y cobarde. Para probar su divinidad tiene que
permitir que le den una tanda de azotes: si no siente nada, es que es un dios
(605 ss.). El culto de Asclepio, introducido en Atenas unos treinta aos antes,
y la prctica milagrera de la incubacin en el templo cerca de las serpientes
sagradas, el engao de los pacientes a manos de los sacerdotes y la final cura-
cin milagrosa son tambin objeto de deliciosa representacin por Aristfanes,
que lleva todo ello hasta el ridculo. As el burln Aristfanes se nos muestra
como la contrapartida precisa de la piadosa fe de un Sfocles.
Y este mismo Aristfanes se presenta al mismo tiempo como defensor de la
religin y realiza una apasionada lucha contra la filosofa y la sofstica, contra
todo lo que signifique ilustracin y contra la "nueva educacin" entera (Nub.,
936 s.). Ya se haba enfrentado con ella en los "Convidados", lanzando all sus
dardos contra Trasmaco (frag. 198). Poco despus sigue en las "Acameas" el
primer golpe contra Eurpides como heraldo de la nueva educacin en el teatro.
Pero la ofensiva general contra la nueva orientacin espiritual se produce en
las "Nubes" (representada en 423), pieza que parece exclusivamente dedicada
a este objetivo. Toda la culpa que segn Aristteles llevan sobre s la filo-
sofa natural y la sofstica, se coloca sobre la cabeza de Scrates. Aparte de una
incidental alusin a Prdico (361) no aparece ningn otro nombre. Scrates,,
pues, tiene que cargar con la fsica de Digenes de Apolonia, con el atesmo de
Digoras de Melos (830) y con las supuestas violaciones del derecho por Prot-
goras. Pues Aristfanes transforma sencillamente la causa "ms fuerte" y la
causa "ms dbil", en la causa "justa" y la causa "injusta" (lgot), y presenta en
escena a esos dos lgoi como personajes (889 ss.}: el logos "justo" es el abo-
gado de los tiempos pasados y el logos "injusto" es su violento opresor y repre-
sentante de la nueva educacin individualista, impa y enemiga del estado.
Rasgo capital de sta es el atesmo (247 s.). Zeus no existe; en su lugar aparecen
el aire, el ter (247 s.) y los torbellinos de la atmsfera (379 ss. 828. 1471). "S-
crates", esto es, el nuevo pensamiento filosfico-natural, "ha desterrado a los
dioses" (1477). El poeta explica el peligro poltico de sus enemigos con la
afirmacin de que "Scrates" ensea a sus discpulos "a ponerse por encima de
las leyes existentes" (1400). Al final amenaza abiertamente con la denuncia ju-
dicial (1481 s.), pero como esta solucin es de poca monta para el espectculo
de la comedia, se impone la otra propuesta, incendiar la habitacin de los
meditabundos (1484 ss.). Como "Scrates" es en toda la pieza un nombre co-
lectivo para la. filosofa y la sofistica, el poeta renuncia, a nombrar ms perso-

nas_._En J a s _Âves", que caricaturiza de un modo muy gracioso los planes de
mejora del mundo tan frecuentes por entonces, se nombra a Prdico (692), al
matemtico y reformador del calendario Metn (997) y al ateo Digoras (1072),
el ltimo de los cuales es objeto de un duro ataque. La. ciudad de los pjaros es
una especie de paraso de los sofistas, cuyas costumbres son exactamente las
contrarias de las vigentes (744 ss.). Igual que Scrates, el trgico Eurpides es
para el poeta un promotor.y difusor.de,la..ilustracin;...por.eso..lo...persigue con
su burla desde las "Acarneas" (representada en 425), lo coloca en las "Tesmo-
forias" en el centro de la accin como peligroso perturbador. de las costumbres,
y hasta despus de muerto lo hace objeto de sus invectivas en las "Ranas" (re-
presentada en 405), hacindole sucumbir en la pugna con Esquilo, no slo
porque ha rebajado la tragedia desde su anterior sublimidad hasta las pequeeces
de la vida cotidiana, arruinndola as, sino tambin porque en sus piezas se
encuentran todas las dainas ideas de los filsofos y los sofistas.
As realiza Aristfanes incansablemente su lucha contra la nueva poca;
pero su musa se vuelve hacia atrs an ms acusadamente que la de Sfocles, y
resulta una curiosa irona histrica, que l mismo no ha visto, lo mucho que el
cmico est influido por el espritu de ese tiempo nuevo, como lo prueba su
desconsiderada burla de la religin y, especialmente, de la mntica; por lo
dems, precisamente el hombre al que convirti en exponente de las nuevas
ideas que l odiaba estaba llamado a arrojar claridad en la confusin de los
espritus, llamando-a sus conciudadanos a una nueva meditacin necesaria y
abriendo as camino a un nuevo ideal moral ms elevado.
Los PROCESOS RELIGIOSOS
La imagen que la comedia aristofnica da de la masa de los ciudadanos me-

dios atenienses, del pueblo o demos que dominaba las asambleas y los tribunales
es todo menos aduladora; limitacin espiritual y supersticin, charlatanera y
gusto por el litigio, avaricia y busca ansiosa de placeres, egosmo, libertinaje
y miedo a los tiranos: tales son los rasgos caractersticos del retrato. A ello se
aade una profunda desconfianza contra todo lo extranjero y nuevo, por ms
que los atenienses tuvieran en todo tiempo la fama de ser muy ansiosos de no-
vedades. Pero vean con preocupacin cmo se vaciaban los gimnasios y se lle-
naban las aulas de los sofistas. Se tema que el nuevo espritu produjera un
"reblandecimiento" fsico y anmico. Especialmente peligrosas parecan las opi-
niones de los "fsicos" acerca de los astros. Si el Sol era una masa de piedra in-
candescente y la Luna era otra Tierra, con montaas y valles, qu pasaba con
la divinidad de Helios y Sel ene? Si se explicaba naturalmente los eclipses de
Sol y de Luna y hasta se prevean aproximadamente, qu iba a ser de la fe
religiosa segn la cual los dioses daban con esos fenmenos signos, ya fueran
1<)()
advertencias acerca de males venideros, ya pruebas de su disgusto por el obrar

de los hombres? Se trataba de preocupaciones que por fuerza tenan tambin
que afectar al ciudadano medio. Plutarco cuenta un hecho interesante a este
respecto (Per., 5). Cuando en el verano de 430 la escuadra se dispona a
echarse a la mar en el Pireo y Pericles haba subido ya a bordo del buque
insignia, se produjo un eclipse de Sol que suscit general terror. Tambin
el piloto de la nave capitana fue presa del pnico y se neg a partir. Pericles
lom entonces su manto, le tap los ojos con l y le pregunt si aquello era algo
terrible. El piloto contest que no y Pericles prosigui: "Y cul es la diferencia
entre este hecho y aqul, aparte de que el cuerpo que provoca el eclipse es
ms grande que mi manto?" La historia es instructiva porque muestra de un
modo muy plstico el arraigo de la creencia popular y la superioridad del esta-
dista filosficamente ilustrado. Confirma adems lo que en otro lugar (Nic., 23)
dice Plutarco acerca de la gran mayora de los atenienses de la poca: "No so-
portaban a los fsicos". Pero seria errneo creer que slo las clases inferiores del
pueblo tenan esa repulsin por las nuevas ideas. Ya hemos hablado del conser-
vadurismo de Sfocles y de Aristfanes; Pitodoro, el acusador de Protgoras,
perteneca al partido oligrquico, y el aristocrtico Nicias sigui el consejo de sus
adivinos en Siracusa, que por un eclipse de Luna estimaban que haba que
poner la escuadra en seguridad a tiempo, razn por la cual Tucdides (VII, 50)
lo considera "demasiado esclavo de la fe religiosa". Era la piedad de la clase
media como tal la que se senta atacada y amenazada por la filosofa. Y no
puede negarse a ese sector una correcta previsin de que con la emancipacin
del individuo de la comunidad, sus concepciones y sus costumbres, el demo-
crtico palladium de la igualdad se encontrara en peligro, pues ya por razones
financieras la nueva educacin sofstica beneficiaba mucho ms a la clase alta
y estaba apuntando a una divisin entre cultos e incultos que supona una
ruptura con la cultura unitaria de la polis.
En estas circunstancias era inevitable a la larga un conflicto de las cabezas
rectoras de la nueva educacin con el espritu colectivo fiel a lo viejo. Ya du-
rante mucho tiempo se haba estado observando con escndalo cmo el ms dis-
tinguido estadista extenda su mano protectora sobre los peligrosos librepensa-
dores. Cuando poco antes de la guerra del Peloponeso se crey posible derribar
la poltica antiespartana de Pericles, la tendencia reaccionaria crey llegada su
hora y empez con un ataque a las personas de su squito que resultaban sos-
pechosas desde el punto de vista religioso. Para ello se sirvieron de un adivino,
muy satirizado en la comedia, llamado Diopites, que consigui en el ao 432
la aprobacin de una ley por la cual seran "llevadas a los tribunales las perso-
nas que no crean en la religin o que impartan enseanzas de astronoma"
(Plut. Per., 32). Se proceda entonces a una acusacin por impiedad (asbeia),
depuesta ante el arconte-rey y discutida ante un tribunal jurado. Es de notar
que hasta entonces se haba entendido siempre por impiedad (asbeia) una
accin contra los dioses o contra su propiedad, es decir, por ejemplo, robo sacr-
lego, violacin del derecho de asilo, lesin de rboles sagrados, profanacin de

templos, estatuas de dioses y altares, misterios, etc. La nueva ley ofreca la posi-
bilidad de penar la mera falta de veneracin a los dioses, por ejemplo el no
ofrecer sacrificios, y hasta un modo de pensar irreligioso, y la pena era general-
mente la de muerte. La primera persona acusada fue la propia ASFASIA, la
esposa de Pericles, cuyo libre carcter jnico haba escandalizado ya haca
tiempo a los atenienses y haba sido repetido objeto de ataques en la comedia.
Pero la hbil defensa realizada por Pericles mismo consigui an sentencia
favorable. La segunda vctima tena que ser ANAXGORAS, a cuya medida estab?
precisamente hecha la ley, y al que se reproch su enseanza astronmica.
Pericles temi que el proceso terminara mal, y por consejo suyo Anaxgoras
evit la condena trasladndose a Lmpsaco, donde muri aos despus muy
honrado y sin que nadie lo inquietara. Hubo entonces un periodo de calma.
Pero el escndalo de los Hermes (la mutilacin de las arcaicas estatuas-columnas
de Hermes, situadas en las calles y caminos), que coincidi con la agotacin
producida por el comienzo de la expedicin siciliana del ao 415, hizo que en
esta fecha tuvieran lugar adems del proceso de los hermocpdas, que abarc
a mucha gente, dos procesos ms. El partido oligrquico, por boca de Pitodoro,
present una acusacin contra Protgoras por su escrito "Acerca de los dioses".
Tambin Protgoras abandon Atenas antes de que recayera sentencia, y parece
que muri en naufragio camino de Sicilia. Los ejemplares de la obra condenada
que se encontraban en poder de particulares fueron confiscados y quemados en
la plaza pblica por el funcionario del tribunal.Tambin la condena de
DIGORAS de Melos tuvo lugar este ao; la cabeza del ateo -fue incluso puesta
a precio: un talento (Aristf., Aves, 1072 ss.). Durante el gobierno de los treinta
tiranos, Critias promulg la prohibicin de la enseanza de la retrica, e intent
aprovecharse de SCRATES para los fines del gobierno aristocrtico, Pero cuando
Scrates se neg a obedecer, los treinta no se atrevieron a proceder contra l
(Plat. ., 32 C). Pero la democracia restablecida se atrevi. Tres hombres del
partido democrtico el poltico Anitos, el poeta Meleto y el orador Licn
se reunieron y presentaron contra Scrates acusacin por impiedad (Ap. 23 E).
El texto de la acusacin era: "Scrates comete injusticia, porque no reverencia
a los dioses que venera el estado, sino que introduce dioses nuevos; comete
adems injusticia porque corrompe a la juventud. Pena pedida: muerte".
(Diog., L. II, 40). No hay duda ninguna de que el promotor intelectual de la
acusacin fue Anitos. El verdadero motivo era la crtica de Scrates a las insti-
tuciones democrticas como el sorteo de funcionarios, el principio de igualdad
y de la mayora; se prefiri acusar de impiedad porque era acusacin que impre-
sionaba ms a los jueces. Aunque es posible que Scrates estuviera ms cerca
de la religin tradicional que muchos sofistas, pues su fe en la providencia no
era radicalmente incompatible con la mntica, y el orculo de Delfos mismo se
haba pronunciado de un modo favorable a l, es muy probable que hubiera
descuidado las formas del culto, y seguramente ms de lo que permite reconocer
1<)()
la tendencia apologtica de la tradicin que nos ha llegado; en otro caso no

se entendera que Platn le haga decir, por ejemplo, que el sacrificio es "un
asunto de comercio" (Eutif., 14 E). La introduccin de nuevas divinidades,
prohibida sin el consentimiento de la asamblea, era una intencionada falsifica-
cin o una incomprensin inocente de su voz interior, su "demonio", idea en
la que, sin duda, alguien que no fuera discpulo suyo poda ver el intento de
establecer un orculo de una nueva divinidad. Pero lo ms grave era que Scra-
tes discuta con la juventud cuestiones religiosas, ticas y polticas, con lo que
pareca enajenarla al estado y a las costumbres en vigor. Ello era peligroso sobre
todo si se tiene en cuenta que no era infrecuente percibir en sus palabras un
elogio de las instituciones espartanas. Para un autntico demcrata ateniense,
esto ltimo rozaba ya con el crimen de alta traicin, y ste ser seguramente el
motivo por el Cual su apelacin a Delfos, el ms alto santuario y la ms alta
autoridad religiosa de Grecia, le sirvi para poco: pues el sacerdocio dlfico
realizaba en aquel momento una poltica claramente espartanfila (Ap. 21 A).
Por ltimo, Scrates tena plena conciencia de su alejamiento respecto de la
mayora de sus conciudadanos (Ap. 29 B. 34 E), y tambin l se contrapona
a su modo como individuo a la comunidad de la polis, por su exigencia de
conocimientos especializados en tdas las cosas y su exhortacin a no preocu-
parse por los bienes externos, sino por la educacin y el ennoblecimiento del
alma. Esa oposicin a la polis y a las costumbres vitales de sta se manifiesta
en sus propias palabras: "Obedecer al dios ms que a vosotros" (Ap. 29 D).
Con ello el conflicto se pone ya en los trminos conceptuales. Es conocido el
final: por una pequea mayora Scrates fue condenado a muerte, acept tran-
quilamente la sentencia (Ap. 39 B) y bebi sin lamentarse y con firmeza el cuen-
co de veneno. Por el modo de morir ha influido en la posteridad bastante ms
de lo que pudo hacerlo con su peculiar actividad personal durante su vida.
La ciudad de Atenas y- su democracia se quedaron con la triste gloria de
haber entregado a la muerte, por su legislacin, al "ms justo" de sus ciudada-
nos. Pues estos procesos religiosos por impiedad son caractersticos de Atenas,
"Ja ms piadosa ciudad de la Hlade", 1 y no se encuentran en ninguna otra de
las ciudades griegas.
1. Sfocl, Edip. en Col., 260; Pausanias I, 17; 1.; Apg. 17, 16, 22.
BIBLIOGRAFA
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RHEINHARDT, KarI: Sophocles. Franckfurt del Main, 1948 3
WELNSTOCK, H.: Sophocles, Wupertal, 1948 s
CAPTULO XI
DIFUSIN INFLUENCIA DE LA ILUSTRACIN

FILOSFICA Y SOFSTICA
El resultado principal del desarrollo filosfico y sofstico del espritu griego

consisti en que, en lugar de la imagen del mundo esencialmente determinada
por la religin, apareci otra nueva y racionalista que aspiraba a adecuacin con
la naturaleza y con las exigencias del pensamiento crtico. Los dioses se hicieron
problemticos. En su lugar apareci en el cosmos la naturaleza, que obra segn
leyes'inmanentes por va estrictamente causal y es accesible a la investigacin
humana. Por lo que hace al hombre, l mismo pas a ser su propio lgislador.
Se sacudi, por una parte, las ataduras convencionales de la ley y la costumbre
en favor de sus impulsos naturales y someti, por otra parte, el instinto, igual
que la produccin artstica, a una regulacin racional. As levant todo su obrar
desde la penumbra del inconsciente hasta la luz de la conciencia. El .individuo
se levant, autnomo,''contra la comunidad/' cuyajundad se encontr en peligro
de ruptura, y como nuevo problema.apareci la tarea, de hallar, en lugar del
vacijante. orden d la polis, un nuevo orden para la vida que evitara ]a amenaza
dejatomizacin de la sociedad y supiera dar razn a la vez de los derechos del
individuo y de los de la comunidad.
Dada la publicidad caracterstica de la vida antigua, las nuevas concepciones
no quedaron en modo alguno reducidas a los ambientes de los maestros y sus
discpulos. Estos ltimos las llevaron a sus propias familias en cuyo seno ha-
llaron unas veces adhesin y otra recusacin indignada y, adems, se discu-
tieron en prticos y mercados, en los gimnasios, y contaron con suficientes
canales y otras vas de difusin a travs de las cuales avanzaron hacia las capas
inferiores de la poblacin, ms o menos correctamente entendidas o ms o me-
nos deformadas, Pero el centro principal de su.difusin fue la escena, desde la
cual el eco de aquellas ideas resonaba hacia el pblico en los versos de la trage-
dia y de la comedia, suscitando una intensa lucha en torno suyo.
El fenmeno ms importante fue el resquebrajamiento de la religin, que
1<)()
haba sido hasta entonces el fundamento de la vida poltica. Algunos testimonios

contemporneos pueden ilustrar ese resquebrajamiento de la religin y mostrar
sus dimensiones. El orador Lisias (frag. 53) cuenta del poeta Cinesias, muy
ridiculizado en la comedia y poco apreciado tambin por Platn, que se haba
unido con algunos amigos en una sociedad de los sin dios, la cual se reuna
todos los meses en un banquete, el da de la fiesta de la luna nueva, pero no
para celebrar esa festividad tradicional, sino "para burlarse de nuestros dioses
y de nuestras costumbres", razn por la cual los miembros del grupo se haban
dado a s mismos el adecuado nombre de "cacodemonistas" esto es: blasfemos
de los dioses, aproximadamente. Del mismo tipo tiene que haber sido el aristo-
crtico "club" de Eufileto, por cuya actividad el orador Andcide (1, 63 s.)
se encontr en su juventud complicado en el escndalo de los Hermes. Tambin
Alcbades parece haber estado en relacin con ese grupo, pues se sabe que
realiz en su casa, con un grupo de amigos, una frivola parodia de los misterios
eleusnos; los esclavos presentes lo denunciaron y el asunto dio lugar a la pre-
sentacin de una acusacin por impiedad contra Alcbades (And., 1, 11 ss.;
Plut. Ale., 19). Si esos hechos prueban la completa desaparicin de la fe y del
temor a los dioses en amplios crculos de la poblacin, la enorme excitacin que
produjeron, y especialmente la mutilacin de los Hermes, prueba por su parte
que la fe en los dioses y el miedo a sus castigos an estaban profundamente
arraigados en la muchedumbre. Pero los partidarios del atesmo eran numerosos,
como prueba la narracin de Jenofonte (Mem. I, 4, 2 ss.) acerca de un tal
Aristodemo del que no tenemos ms datos el cual "no sacrificaba a los
dioses, ni se serva de la mntica, sino que se rea de los que lo hacan", y no
crea que los dioses se preocuparan de los hombres. Pero el^dato jns importante
es el testimonio del anciano Platn al pasar cuentas con el atesmo de su tiempo
(Leyes, X7'889~~ sTj: 'Afirman que los dioses no son por naturaleza, sino meras
y artificiosas imgenes de la fantasa, basados en la ley y la costumbre; y por
eso son diversos en los distintos pases, segn se decidiera en cada uno de ellos
al establecer la legislacin. Y tambin dicen que una cosa es lo honesto por na-
turaleza y otra lo honesto segn la costumbre. Y que no existe lo justo por
naturaleza, sino que los hombres se encuentran ms bien en una disputa inaca-
bable acerca de lo justo y lo determinan cada vez de un modo diverso: y lo
vigente es lo que deciden cada vez, pero se trata siempre de un producto artifi-
cial de las leyes, y no por naturaleza. Todo esto, amigos mos, predican hombres
sabios a la juventud en prosa y en verso, afirmando que lo ms justo es lo que
puede imponerse con su fuerza. As caen los jvenes en acciones condenadas
por los dioses, pensando que no hay tales dioses, como la ley manda creer; por-
que se les ha engaado llevndoles a una vida supuestamente justa, adecuada
a la naturaleza, y que no consiste en verdad ms que en obrar la violencia sobre
los dems, en vez de servirles segn la ley". Anlogamente se describa ya en la
"Politeia" (II, 358 C ss.) la doctrina de que segn la naturaleza lo bueno es
hacer la injusticia y lo malo sufrirla como una "vulgar afirmacin de Trasmaco

y de otros, que resuena en todos los odos".
Por esos testimonios puede apreciarse la difusin de las nuevas doctrinas,
especialmente por su aspecto negativo. Pero no puede olvidarse que la brutal
doctrina del derecho del ms fuerte no fue sostenida ms que por la tendencia
ms radical de la sofstica, y que junto a las fuerzas destructoras de lo caduco
haba tambin en funciones muchas otras fuerzas constructivas de algo nuevo,
las cuales dieron a la filosofa especialmente a la filosofa de la cultura
estmulos nuevos, contribuyeron al desarrollo de las ciencias particulares y die-
ron lugar a una nueva organizacin de la educacin de la juventud que se
mantuvo hasta al final de la Antigedad y an ms all. Tambin la tragedia
y la historiografa se encuentran en gran parte bajo la influencia de la nueva
orientacin de los espritus.
LAS CIENCIAS ESPECIALES. ANTIGUOS PROYECTOS DE CONSTITUCIONES
As como las ciencias de la naturaleza matemtica, astronoma, medicina,

zoologa, botnica, etc. - surgieron de la filosofa de la naturaleza, tambin en
la tendencia filosfico-cultural y hasta retrica de la sofstica estaban los grme-
nes de una serie de ciencias de la cultura o sociales. La sofstica suscit toda
una problemtica nueva y extensa. La filosofa de la cultura llevaba en efecto
en su seno la lingstica, la teora de la religin, la sociologa y la ciencia polti-
ca. Y como la tarea de la retrica era la "direccin de las almas", el suscitar
y dominar pasiones, de ella resultaba un rico haz de problemas psicolgicos y
ticos. La misma retrica, por otra parte, cuando, como en el caso de Gorgias,
inclua en su esfera la poesa, el arte, mostrando cmo puede darse forma her-
mosa y eficaz a cualquier obra artstica, trtese de un discurso o de un poema, de
una tragedia o una comedia, de un himno de alegra o de un canto fnebre,
pona en realidad los fundamentos de la esttica, la cual pas tambin en segui-
da al terreno de las artes figurativas, la pintura y la escultura. A ello se debe
que a partir de entonces los discursos polticos o procesales, que hasta aquel
momento no se haban publicado nunca, llegaran., a ,madurez .literaria; tambin
se convirtieron en obras de arte en su gnero. En ningn otro campo queda tan
'clar como en este de la obra de arte que la sofstica contribuy a levantar la
creacin inconsciente al nivel de lo consciente y racional. El fenmeno conllev,
por lo dems, un peligro de malentendido, esto es, la idea de una teora de las
diversas artes una potica, por ejemplo con la consecuencia de que una
obra de arte no consistiera sino en la observancia de determinadas reglas, con
olvido de la imprescindible idea intuitiva del todo, previa a la consciente ejecu-
cin de las partes. La influencia de la filosofa y de la sofstica es por ltimo
evidente en el gnero literario que empez a desarrollarse a su lado en aparente
independencia: la historiografa (historie), Tambin en este gnero apareci,
1<)()
en el lugar de la mera acumulacin de viejas tradiciones o de nuevas curiosida-

des etnolgicas recin descubiertas un trabajo sistemtico de investigacin de
las conexiones causales del acaecer histrico, por ms que esas conexiones se
plantearan slo desde el punto de vista moral-religioso de la relacin entre el
destino y la culpa, o en un plano estrictamente poltico, como resultado de las
luchas de los pueblos y los individuos por el poder y el dominio. La influencia
de la retrica sofstica en la historiografa se percibe inmediatamente por un
detalle externo o formal: la inclusin de discursos en la exposicin histrica, pro-
cedimiento estilstico que aparece en esa poca y no ser ya nunca abandonado
por los historiadores antiguos, aunque su valor depende naturalmente del
modo como lo utiliza cada escritor.
As sabemos, por ejemplo, que incluso un poeta tan religioso como SFOCLES
intent llegar a clara conciencia acerca de los medios de su arte. Pues sin duda
tenemos que suponer ese deseo en su escrito "Acerca del coro", en el que segu-
ramente justificara el aumento del nmero de coreutas que l mismo implant
y, en general, la modificacin de la posicin del coro respecto de la tragedia
antigua. La asociacin de las Musas por l creada se ocupara sin duda tambin
del perfeccionamiento del arte trgico; y en sus palabras, segn las cuales
(Arist. Poet. 25) "l presenta a los hombres como deberan ser, y Eurpides
como son", reconocemos una plena conciencia del carcter idealista de su arte.
Por lo que hace a las artes plsticas, el escultor y fundidor de Argos, POLICLETO,
compuso un libro teortico titulado "Canon" esto es, criterio, en el que pone
la exigencia de que en la representacin de seres vivos, y especialmente del
hombre, no se tome como modelo el primer ejemplar a mano, sino un tipo medio
ideal. Para el hombre crey dar con el prototipo medio luego de numerosas
medidas de la proporcin entre las diversas partes del cuerpo, y plasm el resul-
tado de esta idealizacin de la realidad en su lancero, que por esta razn recibi
el nombre de "Canon". Anlogos estudios de proporciones realiz Durero, ins-
pirado por los artistas italianos.
A esas teoras estticas puede aadirse la fisiognmica, nacida por aquel
tiempo, y que es el intento de interpretar racionalmente el enigma de la perso-
nalidad, basado en la creencia de que a partir de determinadas notas fsicas
pueden inferirse otras cualidades anmicas y morales determinadas. El proble-
ma de la relacin entre el aspecto fsico de un hombre y su interioridad anmica
interes ya a Homero; el tracio ZOPIRO, pedagogo de Alcbades, parece haber
sido el primero en establecer una teora detallada sobre el tema; el socrtico
Fedn dio a uno de sus dilogos el nombre de Zapiro, y ste intent aplicar
a Scrates su teora (Cic. Tuse., IV, 37, 80). En la poca moderna pueden com-
pararse con esos intentos los "Fragmentos fisiognmicos" de Lavater, por los
que se interes Goethe, y la frenologa de F. J. Gall.
En esta poca empieza a escribirse acerca de todas las "artes" y habilidades
imaginables (Plat. Sof., 232 D), hasta la misma culinaria (Gorg., 518 B), y as
surgi una literatura especializada con muchas ramificaciones. Su sector ms
importante est constituido por los escritos 'polticos, cuyo origen debe expli-
carse a la vez por la difcil situacin poltica en las duras luchas de partidos
y por la exigencia teortica de una regulacin justa y til de la vida civil. Como
el mismo Platn dice de s mismo (Cartas, VII, 324 ss.), todo el mundo des-
esperaba de las posibilidades del estado existente, y por eso aparecieron ahora,"
al lado de los estadistas, polticos legos que crean poder fundar la vida social
sobre un fundamento nuevo y mejor. En estos intentos aparece la idea del estado
como orden armnico de diversos elementos, segn el modelo del organismo vivo;
es el ideal que siglos ms tarde encontraremos en la fbula de Menenio Agripa,
mundialmente conocida por obra de Livio (II, 32). No puede, pues, conside-
rarse como arbitrario utopismo la construccin de estados ideales que empieza
en la poca.
Estas construcciones se deben a una necesidad prctica y se ponen al
servicio de objetivos tambin prcticos. Sus inventores, expresin sin duda
permisible, cuentan con la posibilidad de su realizacin, ya sea en la fundacin
de alguna colonia, ya sea a travs de un monarca o de un dirigente popular
investido de poderes extraordinarios: en esto puso su esperanza el propio Platn.
Y probablemente no es ninguna casualidad el que el primero de estos tericos
del estado, HIPDAMO DE M I L E T O , estuviera relacionado con los crculos pita-
gricos, los cuales se ocuparon prcticamente de cuestiones polticas. Hip-
damo era arquitecto de profesin, haba dirigido bajo Pericles la reconstruccin
del Preo, haba intervenido en la colonizacin de Turios y haba planeado luego
la ciudad nueva de Rodas. Sus planes urbansticos muestran siempre el mismo
esquema: el gora en el centro, con las calles irradiando de ella. Su proyecto
poltico est dominado por el principio de la trada, especialmente sagrado para
los pitagricos. Los ciudadanos se articulan en tres clases: campesinos, artesanos
y guerreros. La tierra se divide tambin en tres partes: bienes de los templos,
para pagar el culto, dominios del estado, para sostener a los guerreros, y pro-
piedad privada, para los campesinos. La jurisdiccin criminal se ocupa de tres
clases de delitos: ofensa, lesin y muerte. Existe una instancia en apelacin,
compuesta por los gerontes. Todos los funcionarios son elegidos por el pueblo.
Los hombres especialmente meritorios reciben condecoraciones. El estado des-
cansa, en resolucin, sobre una base agraria; pero la limitacin de la propiedad
privada de la tierra a una tercera parte del territorio supone una reforma social
agraria muy amplia y una sensible intervencin de la soberana del estado en
la propiedad y en 3a libertad de movimientos de los individuos. Mejoras de la or-
ganizacin democrtica son la sustitucin del sorteo de funcionarios por la
eleccin, la prevencin o proteccin ante posibles errores o excesos del tribunal
popular mediante una instancia superior alcanzable en apelacin, y la conce-
sin de premios y condecoraciones a hombres de mritos polticos, en vez de
a los atletas. Mucho ms radical era el proyecto de FLEAS DE CALCEDONIA
(hacia el 400). Fleas ve la causa de todas las revoluciones en la desigualdad
de la propiedad, y las causas principales del crimen en la pobreza, el hambre
11. E S P R I T U GRIEGO
1<)()
y Ja falta de habitacin. Por eso quera implantar una plena igualdad en la

propiedad, por lo menos en la de la tierra, e igualdad tambin de la educacin
de todos los ciudadanos, organizada por el estado. Toda la economa industrial
o artesana deba ser estatalizada en bien de una economa colectiva; los arte-
sanos deban rebajarse al nivel de esclavos pblicos, quitndoseles la calidad
de ciudadanos. Con esto se queda cerca de un estado "comunista" como el
expuesto por Aristfanes (Asamb., 586 ss.), en el que desaparecen todos los
crmenes por la comunidad de la propiedad.
Lo comn a esos dos proyectos en su apartamiento del estado existente,
el disimulo de un dominio de clase desenfrenado, la escasa consideracin del
desarrollo histrico y la inclusin violenta de la realidad en un esquema teo-
rtico. Frente a este doctrinarismo pasa a un segundo trmino la diferencia en-
tre los dos, el hecho de que el estado de Hpdamo es de carcter ms aristo-
crtico mientras que el de Fleas lleva al absurdo el principio de igualdad,
si se prescinde de su sostenimiento de la esclavitud. Ambos son una victoria
del racionalismo implantado por la sofstica en la teora poltica.
L A TRAGEDIA. EURPIDES
Ya la Antigedad consider a Eurpides como "el filsofo del teatro",

y no tenemos motivo alguno para poner en duda la tradicin (Ael. Var. hst., II,
13) segn la cual Scrates asista con fruicin a las representaciones de las
tragedias de Eurpides, hecho que la comedia false en la absurda afirmacin
de que Scrates haba ayudado al poeta en la redaccin de sus obras (Aristf.,
frag. 376; Telecl., frags. 49. 50; en Diog. L., II, 18). Segn la acertada formu-
lacin de Nietzsche, Eurpides "ha llevado al espectador a^ la escena", esto
es, ha aburguesado la tragedia, poniendo en ella como hroes y personajes a
los reflexivos atenienses del siglo antes de Jesucristo, con toda la problemtica
del mundo y de la vida suscitada por la filosofa, jnica y por la sofstica. Pero
Eurpides rio es ni un discpulo de la sofstica, en el sentido de la mera erstica,
ni un filsofo sistemtico. Sin duda conoce el gigantesco atractivo de la ret-
rica (Hec., 814 ss.), pero no menor conciencia tiene del gran peligro que en
ella alienta, peligro contra el cual pone en guardia (Hec., 1187 ss,, Hip. Cal.,
frag. 439), y a cuyas artficiosidades contrapone la sencilla palabra de la verdad
(Fen., 469). Con razn le presenta Aristfanes (Ranas, 893) orando ante la
razn como ante su diosa; pues Eurpides es un racionalista; y aunque a veces
le acose una silenciosa nostalgia de la fe de su niez, la libre contemplacin
sin prejuicios del mundo y de la vida le impide volver a las representaciones
mticas (Hip., 1102 ss.). Del mismo modo que Esquilo y Scrates, el poeta tiene
conciencia de la distancia que le separa de las opiniones mayoritarias entre
sus conciudadanos (Med., 579). Como lego filsofo que es, toma lo que le pare-
ce bueno de las obras de los filsofos donde lo encuentra; propietario de la
primera gran biblioteca privada de Atenas, conoce bien esas obras, y ha pro-
fundizado en su espritu hasta asimilarlo. El es quien ha llamado la atencin
de Scrates sobre el profundo libro del oscuro Herclito (Dig. L., II, 22),
Aparte de Herclito, los que ms han influido en l han sido Digenes de
Apolonia y el sofista Protgoras. Con respecto a Scrates, Eurpides se encuen-
tra hasta cierto punto en contraposicin, en la medida en que el "ms trgico"
de todos los trgicos, como lo ha calificado Aristteles (Poet., 13), no comparte
la optimista creencia del filsofo en la capacidad humana de dominar las pasio-
nes mediante la razn, sino que est ms bien convencido de que la clara
comprensin no consigue imponerse a las potencias irracionales de la emoti-
vidad anmica (Hip., 375 ss.; Med., 1078 ss.). Comparte en cambio con Scra-
tes la creencia en el carcter absoluto del bien moral, que coloca siempre en el
fondo de su crtica de la religin tradicional. Pues el elemento verdaderamente
trgico de la vida y la obra del propio Eurpides consiste precisamente en que
el poeta, forzado a la temtica mtica, ha roto internamente con el mundo del
mito. Quiere representar la vida real, y a pesar de ello tiene que servirse nece-
sariamente del revestimiento mtico: esta es la razn por la que sus hroes tr-
gicos no hacen muchas veces buena figura. As transforma al mtico conquis-
tador del cielo, Belerofonte, en un moderno conquistador del cielo, esto es,
en un moderno ateo, o a la hechicera Medea, aun sin privarla de sus artes
mgicas, en una mujer emancipada que reflexiona acerca del destino de la
mujer y se ve hostilizada por su propia cultura. A veces busca una temtica
que le permita discutir en escena algn problema determinado: en la "An-
tope", por ejemplo, la cuestin del valor de los dos tipos de vida, el del prctico
poltico y el del pensador contemplativo, titulares de los cuales hace al desigual
par de mticos gemelos Zetos y Anfin; en la "Sabia Melanipa" se trata del
problema de la fe en los milagros; en el "Eolo" y el "Protesilao" se trata
del problema del matrimonio; en el "Alejandro" (Paris) el problema de la
esclavitud. Pero la mayora de las veces presenta consideraciones crticas de un
modo ocasional, subrayando explcitamente lo "nuevo" (Troad., 889), aunque
complicando a veces el pro y el contra de una cuestin hasta alcanzar abierta-
mente la forma de los concursos oratorios.
Siguiendo a Jenfanes ha roto Eurpides inapelablemente con el politesmo
antropomrfico de la religin tradicional. Como en Jenfanes, lo que principal-
mente provoca la duda acerca de la existencia de los dioses es su falta de pure-
za moral. Pues "si los dioses hacen el mal, no son dioses" (Bel., frag. 292, 7).
La actitud se manifiesta del modo ms tajante en el "Heracles", pieza en la
que la propia experiencia del hroe le lleva a concluir el completo absurdo de
tales dioses como Zeus y Hera en el mito. Carecen igualmente de sabidura,
justicia y bondad. Son incluso peores que los hombres. Cmo puede orarse
a dioses tales? (339 ss., 1305 ss., 1340 ss.). En el "Belerofonte" se llega a la
ltima consecuencia al respecto (frag. 286):
1<)()
S, as dicen, que en el cielo hay dioses.

Pero no, no. o los hay,
salvo que un loco quiera prestar fe a la vieja leyenda.
Como para Protgoras, la elaboracin de la religin postiva es para Eurpi-

des obra convencional (Hec., 800). El Hades se encuentra en el mismo caso
que el Olimpo. Los espritus infernales de las Erinis que persiguen a Orestes
son en Eurpides alucinaciones de un enfermo mental que sufre ataques de
tipo epilptico segn los sntomas descritos por Hipcrates en su escrito "Acerca
del morbo sacro" con la precisin del mdico observador (If. T., 281 ss.; Or.,
211 ss.). La muerte es un fenmeno natural por el que el alma, parte del
aliento divino que llena el mundo, vuelve a ste; el fenmeno no tiene por
tanto nada que deba aterrar (Hips., frag. 757). El culto a los muertos pierde
con ello todo sentido e importancia.
De entre todos los usos del cidto, el ms atacado por Eurpides es la mn-
tica, que le parece engao consciente (Filoct., frag. 795; Andrm., 1161 ss.;
If. T. 42 ss., etc.). Como los dioses no tienen necesidades, los sacrificios y
ofrendas son absurdos y no sirven ms que para hacer dioses sospechosos de
codicia (Filoct., frag. 794). El derecho de asilo de los templos y altares, cuando
beneficia a verdaderos culpables, es una inmixtin en la esfera jurdica del
estado (Ion, 1312 ss.); y es por otra parte absurdo que los santuarios excluyan
de su mbito fenmenos naturales como el nacimiento o la muerte (frag. 266).
En su crtica social, el poeta defiende la conservacin de la clase media, el cam-
pesinado con su propiedad moderada, viendo en esa clase, igual que Prdico
y su discpulo Termenes, la columna vertebral del estado (Hik., 238 ss.;
Or., 917 ss.), porque, alejada igualmente de la pobreza y de la riqueza, est
interesada en el mantenimiento de un estado equilibrado. Por eso rechaza
tambin la doctrina del derecho del ms fuerte, caracterizando el tipo de hom-
bre dominante propuesto por esa doctrina en su personaje Eteocles (Fen.,
503 ss.), y caricaturizndolo en el Polifemo (Cicl., 316 ss.). La radical distin-
cin entre libres y esclavos no es tampoco del gusto del poeta, pues a veces
los esclavos son superiores a sus amos en cualidades tico-espirituales. Lo nico
vergonzoso del estado de esclavo es el nombre (Ion, 854 ss.; Mel. desm., frag.
511; Frig., frag. 831). Tambin se levanta Eurpides contra la habitual divisin
de los hombres en helenos y brbaros (If. Aul., 1401 s.), pues reconoce como
Hipias, superando las fronteras de todos los pases, una comunidad de todos
los hombres de alma distinguida (frags. 902. 1047). Ms difcil es precisar posi-
tivamente las concepciones metafsicas del poeta. l mismo (Troad., 884 ss.)
seala que no se adhiere a ninguna filosofa determinada. Pero est claro que
en lugar de la religin tradicional y de su dios supremo, Eurpides contempla
una potencia activa e inmanente al mundo, a la que, siguiendo a Herclito
(frag. 94), gusta de llamar Dik, sin que deba entenderse como justicia en
sentido moral ni menos jurdico, sino en el de legalidad de la naturaleza que
historia de.", espiritu griego 165
obra rectamente (Troad., 888; Mel. desm., frag. 506). En este sentido debe
entenderse probablemente tambin la teodicea (Hk., 196 ss.) dirigida contra
el pesimismo y presentada bajo el ropaje de la fe tradicional. Pues Eurpides
no se ha convertido nunca a la vieja religin, ni siquiera en las "Bacantes",
tragedia psicolgico-religiosa en la que se presenta con un arte insuperable
el fanatismo de una locura religiosa con todas sus terribles consecuencias.
No tiene Eurpides un concepto muy elevado del hombre. Lo ve muy
a menudo desgarrado por los demonios de sus propias pasiones, y precipitado
por ellos en la perdicin. No obstante, el hombre es tambin capaz del bien,
igual que del mal, y Eurpides es uno de los ms tempranos testimonios de un
importante concepto de la tica, Ja conciencia moral (Hip., 317. 426 ss.;
Or., 396). El poeta cree capaz al hombre de grandes acciones como el sacrificio
de la vida por su prjimo, y en sus hroes y heronas nos presenta numerosos
ejemplos de tales sacrificios, especialmente de mujeres: Meneceo en las "Feni-
cias", Macara en los "Herclidas", Alcestis e Ifigenia. Pues el ms joven de
los tres grandes trgicos coincide con sus grandes predecesores en la concepcin
heroica de la vida, que no se inclina ni ante los ms contrarios destinos (Hera-
cles, 1351). Pero Eurpides se diferencia de ellos por el hecho de que adems
de la actividad poltica del ciudadano y de la gimnstica, demasiado apreciada
por el pueblo, con su degeneracin en el atletismo profesional (Autol., frag.
282), conoce una tercera forma superior de actividad humana, que tiene su
valor en s misma y su finalidad: la bsqueda de la verdad medante la inves-
tigacin y el pensamiento, que es tambin un servicio a las Musas (Heracles,
673 ss.). Este nuevo tipo de "vida teortica" se present por vez primera al
filsofo en la persona de Anaxgoras, y Eurpides le ha dedicado un elogio
imperecedero (frag. 910) que an resuena siglos ms tarde en Virgilio (Georg.,
II, 490). El propio Eurpides ha fundido ese nuevo ideal de vida con su poesa
y, aunque sigui con intensa participacin los destinos polticos de su patria,
no asumi nunca, a diferencia de Sfocles, un cargo pblico, sino que vivi
silencioso y retirado, dedicado a su arte y a sus estudios.
Con Eurpides termina la gran poca de la tragedia. Con la modernizacin
de sus hroes ha abierto camino a la comedia nueva. En la poca del helenismo
Eurpides fue considerado el trgico por esencia, constantemente representado
e introducido incluso en Roma. La problemtica de sus escritos arrastraba a
los hombres de una poca que se entregaban cada vez ms a la reflexin, y as
el poeta, escasa e injustamente estimado en Atenas durante su vida, fue ya
muerto para la posteridad el verdadero filsofo de la vida.
1<)()
LA HISTORIOGRAFA
HERDOTO
Tampoco la historiografa pudo sustraerse a la larga a la influencia del

nuevo modo de pensar suscitado por la filosofa y la sofstica, a pesar de que
la "historie" jnica ha mantenido siempre su posicin independiente junto a
la "fsica" jnica. Pero ahora no basta ya con la mera descripcin de pases y
pueblos extranjeros y de sus costumbres, ni con la enumeracin de aconteci-
mientos histricos importantes a la manera de los loggrafos; se empieza a
buscar una conexin causal entre los fenmenos histricos, no se acepta ya
crdulamente la tradicin, sino que se la considera con dudas y se la somete
a un anlisis crtico: en esos cambios podemos ver la influencia ms o menos
consciente del nuevo espritu. Ya por el mero hecho de haber tratado la historia
en este sentido, merece Herdoto el nombre de honor de "padre de la historio-
grafa", que le reconoci Cicern (De leg., I, 1). Pues lo que Herdoto ofrece
en su obra que es la primera historia universal autntica no es una mera
acumulacin de los destinos de los pueblos, sino una consideracin de todo
el acaecer histrico desde el punto de vista unitario de una lucha entre Europa
y Asia; y tampoco se limita a la narracin de la sucesin de los acontecimientos,
sino que muestra cmo se siguen stos unos de otros; de este modo organiza
la historia al hilo de sus ideas maestras, desarrollando as la historia de los pue-
blos que se suceden uno a otro en el dominio del Asia anterior, hasta el gran
choque entre persas y griegos. Herdoto persigue la entera cadena causal que
llev a ese ltimo efecto, remontndose hasta su primer origen histrico. He-
rdoto comparte con los antiguos jonios Tales y Hecateo, y con el ms joven,
Demcrito, un robusto .sentido de la realidad que mueve a estos hombres a
conocer no slo el mundo griego, sino tambin el mundo no helnico. Herdoto
quiere contemplar los grandes escenarios de la historia, y viaja por ello a travs
del norte de frica y de Egipto, hasta Elefantina, en las cataratas; por Siria,
Babilonia y Persia, por las costas del mar Negro; el viajero del Halcarnaso
encuentra una segunda patria en la recin fundada Turios, en el sur de Italia,
despus de una estancia en Atenas que fue decisiva para su concepcin de la
historia. En resolucin, Herdoto tiene pleno derecho a decir que la "propia
visin e informacin" es la fuente principal de su exposicin histrica.
La naturaleza espiritual de Herdoto se encuentra en la divisoria de dos
pocas. Su concepcin de la historia es tico-religiosa; segn ella la divinidad
derriba despiadadamente de sus alturas soadas a la soberbia humana que as-
pira a rebasar los lmites que le han sido sealados; cuando el hombre ha
emprendido este peligroso camino, la divinidad le ayuda incluso a progresar por
l para procurarle la ruina. Esta concepcin se manifiesta claramente en su des-
cripcin de la catstrofe de Jerjes, la cual coincide plenamente con la de Es-
quilo en los "Persas" (VII, 18; Pers., 742). La clebre "envidia de los dioses"
quiere decir simplemente que la divinidad derriba con su rayo todo lo que
sobresale, y no permite a nadie "aspirar a ms arriba de s mismo" (VII, 10 e).
Con esa doctrina se aproxima este amigo de Sfocles a la fe religiosa del tr-
gico, ms joven que l: lo que el historiador cree contemplar no es tanto la
justicia cuanto el poder y la sabidura de la divinidad, y la contemplacin
suscita en l un sentimiento de misterio y temor que lo mueve a formular este
resignado principio: "1 hombre es todo l obra del destino" (I, 32). Al igual
que el trgico en sus coros, Herdoto formula sus propias ideas en los discursos
puestos en boca de los personajes histricos, y as da al lector explcitamente los
puntos de vista desde los cuales quiere que se contemple el curso de la his-
toria.
Pero tampoco Herdoto est exento de influencia filosfica y sofstica. Cierto
que su crtica del mito es an en lo esencial del mismo tipo que la del racio-
nalismo primitivo que encontramos ya en Hecateo. La persecucin de lo por
Hera, el rapto de Europa por Zeus, se convierten segn el modelo de la
Odisea (15, 415 ss.) en historias de piratas cuyos protagonistas son fenicios
o cretenses (I, 2 ss.). El nio Ciro no ha sido criado por una perra, sino por
una pastora llamada "Perra" (Kino) (II, 110. 122). Heracles o es hijo de
Zeus, sino de Anfitrin (II, 44, 146L Helena fue hija de Tindareos (II, 112),
y el homrico viejo del mar, Proteo, fue un antiguo rey egipcio (II, 112 ss.).
Herdoto sonre con superioridad ante la ingenuidad de Pisstrato, que se dej
llevar de nuevo a Atenas por una muchacha disfrazada de diosa Atenea (I, 60).
La verdad es que su escepticismo ante el mito le deja un poco de miedo en el
cuerpo, y pide a los dioses perdn de su incredulidad (II, 45). Esta debe de ser
tambin la razn por la cual no expone directamente su crtica del culto hel-
nico, sino que la pone en boca de otros pueblos: son as los persas los que
consideran "locura" la representacin antropomrfica griega de los dioses y,
especialmente, la veneracin de imgenes (I, 131), y los escitas ponen en duda
que un dios pueda embriagar a los hombres, como segn los griegos hace
Dioniso (IV, 79).
Herdoto da como historiador noticia de los filsofos griegos, pero sin
adherirse l mismo a ningn sistema filosfico. No da ms nombres que Tales
y Pitgoras: de Tales cuenta (1, 74) la previsin del eclipse de Sol de 28 de
mayo de 585 antes de Jesucristo, fenmeno que cita exclusivamente porque
impidi la batalla entre lidios y medos y tuvo como consecuencia la conclu-
sin de una paz. Celebra a Pitgoras como destacado "sofista" (IV, 95) y afirma
errneamente que tanto l como Empdocles al que no nombra, pero alude
claramente han tomado de Egipto la doctrina de la transmigracin de las
almas. Evidentemente, cuando habla de la recepcin del gnomon por los
griegos, tomado de Babilonia, piensa en Anaximandro (II, 109); y tambin
el mapa de la tierra mostrado por Aristgoras a Clemenes (V, 49) deba proce-
der d los milesios. Su afirmacin de que el Bajo Egipto fue antes un gran
1<)()
golfo marino, inferida de la presencia de fsiles marinos (conquilia) puede

venirle de Jenfanes (II, 12) (Hipol. Ref., I, 14, 5). El historiador conoce
la explicacin correcta de las inundaciones del Nilo, dada por Anaxgoras,
pero la rechaza porque no puede creer que haya nieve en la clida Etiopa
(II, 22). Herdoto presta tambin atencin a la ciencia de la medicina, entonces
en sus comienzos. Describe detalladamente el curioso destino del mdico Demo-
cedes de Crotona (III, 129 ss.), que trabaj en Egina y Atenas, en Samos con
Polcrates y en la corte persa de Susa, desde donde le fue difcil volver a su pa-
tria. De los escritos de Hipcrates parece haber conocido al menos los dos ms
antiguos: el escrito "Acerca del morbo sacro" (III, 33) y el escrito "Acerca del
aire, el agua la situacin", a cuva climatologa se adhiere (I, 142; III, 106;
VII, 102; IX, 122).
Por ltimo, Herdoto ha tenido contacto tambin con la sofstica. Es pro-
bable que conociera a Protgoras ya en Atenas; en todo caso, lo conoci segura-
mente en Turios. Herdoto se adhiere, al menos en su aspecto positivo, a la
doctrina de Protgoras acerca del uso y de la ley, esto es, la teora de la relati-
vidad del nomos, pero admitiendo que para cada pueblo es siempre "el rey de
todos", que no se puede pasar de una nacin a otra y que es imposible sustraer
o imponer (III, 38; VII, 152). Las ideas formuladas en la discusin de los siete
persas (III, 80 ss.) acerca de las diversas formas de estado proceden probable-
mente de las "Antilogas" del sofista de Abdera, y la notable observacin acerca
de la "providencia de la divinidad", manifiesta en la disposicin natural y es-
pecialmente en la capacidad de reproduccin de los seres vivos (II, 108), tiene
un llamativo parecido con los ejemplos dados por Protgoras en su escrito
"Acerca del estado primitivo" para mostrar la finalidad inmanente de la natu-
raleza (Plat., Protag., 321 B). Menos claros son los contactos con los dems
sofistas antiguos. La idea puesta en boca de Mardonios de que los griegos, que
hablan todos la misma' lengua, deberan resolver sus litigios por el camino
de la negociacin, y no por el de la guerra (VII, 9 ), recuerda la ideologa
panhelnica de Gorgias; tambin tiene un autntico estilo Gorgas la vio-
lenta anttesis segn la cual "en la paz los hijos entierran a los padres, y en
la guerra los padres a los hijos" (I, 87), con la que el vencido Creso confiesa la
locura de su poltica guerrera; la frase vuelve a encontrarse en Timeo (Polib.,
XII, 25). El juego de sinnimos de "feliz" (I, 32) apunta quizs a Prdico, y
en 3a frase de que "ninguna persona se basta a s misma", que se encuentra en
el mismo captulo, puede verse acaso un ataque a Hipias y a su doctrina de
la autarqua. Por ltimo, el modo como Herdoto expone la instauracin de la
monarqua en Media por Deyoces (I, 96 ss.) coincide con la manera como
el llamado ANONYMUS JAMBLICHI (frag. 7) concibe el origen de la monarqua
o de la tirana, lo que acaso se explique por la utilizacin de una fuente comn.
Pero todos esos puntos de contacto con la sofstica, a los que hay que aadir
an la enumeracin de numerosas invenciones, como las del gnomon, el alfa-
beto, la acuacin de moneda, diversas armas y juegos, no nos autorizan a
atribuir a Herdoto un modo sofstico de pensar. Se trata slo de luces aisladas

que pone de vez en cuando en su narracin. Tampoco comprende Herdoto
an de un modo real la historia poltica, que no sabe desprenderse del trasfondo
religioso. La tarea de desarrollar el curso de los acontecimientos a partir del
carcter y de las necesidades de los pueblos y del carcter y los esfuerzos de
personalidades destacadas de la vida poltica estaba reservada para su gran
sucesor.
TUCDIDES
Tucdides es el creador de un tipo absolutamente nuevo de literatura his-

trica. Su novedad consiste en que, sin la menor consideracin por los puntos
de vista tradicionales, con una absoluta falta de prejuicios y con una carencia
de ilusin sin comparacin posible, aprehende el mundo y la vida, renunciando
a todo mundo religioso y metafsico para la comprensin de la historia y deri-
vando tanto la cultura humana como los fenmenos polticos del ser de los
pueblos y estados envueltos en ellos y de la accin de sus dirigentes. Al igual
que Protgoras, habra podido decir de s mismo (Plat. Tet,, 162 D): "Excluyo
a los dioses de lo que hago y de lo que escribo, ya existan o no". Tan lejos
como de la fe en cualquier providencia divina o en un orden moral del mundo,
lo est Tucdides de la especulacin filosfica. Es pensador independiente, y
toma la realidad como es, con la valenta suficiente para mirar cara a cara
sin disimulos la brutalidad y la crueldad de la vida. Pero algo' descubre en esa
realidad: una normatividad causal que lo penetra todo y domina al mismo
tiempo la naturaleza los hombres. Tucdides intenta comprender toda mani-
festacin y toda accin de las personas o las comunidades humanas como
reaccin necesaria al comportamiento del mundo que las circunda. As se con-
vierte, segn la frase de Nietzsche, en el "pensador del hombre", y el histo-
riador hace que el gran juego del mundo se desarrolle vivido ante nuestros
ojos y nuestros odos, no slo mediante el arte de la narracin, de gran potencia
en l, sino tambin por el vigor dramtico de sus movidas escenas, en las que
se cruzan discursos y respuestas profundos y ricos.
Pero, a pesar de la artstica forma que da a su materia, Tucdides no pier-
de nunca de vista la tarea primera y principal de la historiografa: buscar la
verdad. "Por la alegra que le produce la verdad, es un enemigo de los mitos",
dice de l su antiguo bigrafo (Marc., 48). El propio Tucdides declara que
prefiere entretener menos que adornar y deformar poticamente los hechos a
costa de la verdad (I, 21). Por eso prescinde casi totalmente de las historias
de hroes, intenta precisar los hechos de las pocas remotas mediante prudentes
inferencias basadas en firmes puntos de partida y no da ms que un breve
conspecto de los acontecimientos situados entre las guerras mdicas y el esta-
llido de la gran lucha entre Esparta y Atenas, que es su tema propio. Para
posibilitarse una exposicin lo ms objetiva posible de la historia contempor-
1<)()
nea, interroga del modo ms concienzudo a testigos de vista, o que han odo
inmediatamente a stos despus de los hechos. Pues est convencido de que
una exposicin de la historia que sea fiel a la realidad no slo ensea cosas
acerca del pasado, sino tambin acerca del futuro, porque, dada la constancia
del ser humano, se repetirn situaciones histricas anlogas, aunque en forma
modificada. Por eso su obra debe ser para el futuro "eterno tesoro" (I, 22).
Su consideracin de las cosas es, pues, plenamente racional; no cuenta
ms que con el acaecer natural y excluye toda influencia divina. La religin
no existe para l sino como hecho histrico, cuyo efecto psicolgico, especial-
mente sobre las masas, debe tener en cuenta el estadista. Y el historiador debe
por su parte valorar ese efecto. Pero cuando se da una seria dificultad, los me-
dios de la religin resultm intiles, y la mntica incluso peligrosa y daina,
como prueban el fiasco de la profeca de los adivinos cuando la expedicin
siciliana, que fracas (', 1), y el comportamiento de Nicias en Siracusa
(VII, 50). As se comprende que los antiguos pensaran de Tucdides que era
"ateo en su corazn" (Marc., 22). Pero tambin l sabe que la "legalidad natu-
ral" (V, 105) del decurso del mundo no es totalmente penetrable: queda un
resto irracional, el azar, al que da el nombre de tych, la fortuna. Hay que
intentar defenderse de l mediante el clculo (gnome), pero puede ocurrir que
el curso de los acontecimientos sea tan "imprevisible como el pensamiento de
los hombres" (I, 140). Tales incidentes imprevisibles son lo "demnico", que
hay que soportar con aceptacin de la necesidad (II, 64).
Sus concepciones se reconocen del modo ms claro en la descripcin de la
peste que estall en Atenas durante el segundo ao de la guerra del Peloponeso
(430-429) y que caus una mortalidad espantosa en la poblacin tica amonto-
nada en las barracas situadas entre las murallas largas (II, 47 ss.). La creencia
popular atribua esas enfermedades epidmicas a Apolo, el cual manifestaba
as su clera por algn-crimen de los hombres en su mbito religioso. As se
expresaba Homero (II. I, 8, ss.), y as lo expona Sfocles al principio del "Edipo
rey", escrito an, evidentemente, bajo la impresin de la terrible catstrofe.
Tucdides no pierde ni una slaba en discutir esa explicacin religiosa de la epi-
demia. Antes al contrario: lo que subraya cuidadosamente es que todos los pro-
cedimientos religiosos imaginables que se pusieron en juego para conseguir de
los dioses el fin de la epidemia, procesiones rogatorias y preguntas a los orculos,
no sirvieron para nada. Esos medios religiosos correspondan naturalmente a la
creencia acerca de su origen religioso. Hombres piadosos y hombres impos,
justos y soberbios moran igualmente. Tucdides se limita a decir que la epi-
demia empez en Etiopa, penetr en Egipto y en Libia, y lleg de all a Atenas
con los barcos que entraban en el Preo. Luego describe con el detalle de un
mdico l mismo sufri la enfermedad los sntomas de la epidemia, su
origen en el vientre, su progresiva difusin por todo el cuerpo, la fiebre que
provoca una sed inaplacable, su duracin y el momento de crisis, lo poco fre-
cuentes que eran las recadas, los efectos de la enfermedad en los animales, es-
pecialmente en los perros y en los pjaros, y el llamativo retroceso de otras

enfermedades durante el dominio de la epidemia. Tambin presta atencin a las
perturbaciones psquicas producidas por la enfermedad, por ejemplo la llama-
da ceguera psquica, por la que muchos pacientes no se reconocen a s mis-
mos ni a sus parientes, aunque fsicamente ven correctamente; o el general
desnimo que favoreci el efecto de la enfermedad por falta de capacidad
anmica de resistencia; y la terrible desmoralizacin de los hombres, que no vaci-
laban ya ante ningn crimen y slo deseaban gozar del instante, puesto que la
vida poda terminar al momento siguiente, Toda la terminologa mdica de
que se sirve Tucdides puede documentarse con los escritos hipocrticos. Tam-
poco, por lo dems, calla Tucdides que la naciente ciencia mdica se encontr
impotente ante la epidemia, y que precisamente fueron los mdicos los que ms
pronto murieron, a causa de su inevitable contacto con los enfermos.
Al igual que en este caso extraordinario, Tucdides observa en todos los de-
ms la estrecha relacin entre los hechos psquicos y los fsicos, como, por ejem-
plo, en la influencia de la msica, o la psicosis colectiva de pnico. As llega a
un concepto psicolgico unitario de "naturaleza humana" (II, 50; III, 45. 82:
cfr. I, 22) a la que imagina constante en sus rasgos fundamentales en todos los
lugares y en todos los tiempos. Como observa el bilogo las influencias del
mundo circundante en la naturaleza de los organismos, sus condiciones de vida
favorables o desfavorables, as orienta el historiador su atencin hacia las conse-
cuencias de la descendencia, la educacin, la situacin social, la guerra y la paz,
la pobreza y la riqueza, el poder y la opresin, en 1a. naturaleza de los hombres,
y las discrepancias respecto de la situacin normal, tanto las superiores cuanto
las inferiores. Una de esas discrepancias hacia lo alto es el genio, por ejemplo
el de Temstocles, el cual, por sus talentos naturales y su superior fuerza de
espritu y de voluntad, necesitaba poco ejercicio para conseguir sus xitos
(I, 138). Por eso es Temstocles un significativo ejemplo frente a la sobreestima-
cin de la educacin y la cultura respecto del talento natural. As hay tam-
bin diferencias entre pueblos y tribus, basadas en sus predisposiciones natu-
rales,. las cuales, naturalmente, pueden agudizarse luego por la educacin y la
costumbre, como es el caso entre los atenienses y los espartanos (II, 37 ss.). Pero
aparte de esas variaciones, la naturaleza bsica del hombre es siempre la misma:
siempre habr una parte de los hombres con tendencia al crimen, siempre en-
vidiar el pobre y vulgar al rico y aristcrata, y siempre tendr el dbil que
someterse al fuerte. Los castigos al crimen no pueden cambiar esta situacin,
y la accin de la ley tiene sus lmites en la fuerza natural de las individuali-
dades (III, 45). Con esta perspectiva llega Tucdides a una especie de tipologa
de los hechos histricos, los cuales, ya sean agradables o lamentables, atracti-
vos o repulsivos, optimistas o aterradores, deben entenderse siempre como re-
sultado necesario de la situacin poltica en cada caso y de la reaccin de las
personas y grupos implicados por aqulla. Dadas las mismas circunstancias en-
contramos los mismos fenmenos. Toda guerra importante, por ejemplo, tiene
1<)()
dos series de causas: la ocasin inmediata que la provoca y que es la causa de

la que se habla, y la causa verdadera, pero latente y profunda, que se silencia
cuidadosamente. En la poltica interior pertenece a esos fenmenos tpicos el
miedo a la responsabilidad y el nimo variable de la muchedumbre, especial-
mente en estado democrtico, en el que luego se exige a los dirigentes respon-
sabilidades por el fracaso de las decisiones tomadas por todos. El estadista pru-
dente, como Pericles, lo sabe y cuenta con ello (II, 60). Tambin las luchas
entre partidos, incluso cuando llegan a la ms extrema destruccin de la vida
civil, son producto necesario de determinadas situaciones poltico-sociales:
"Siempre han existido esas luchas y siempre existirn mientras la naturaleza
humana siga siendo la misma" (III, 82). Pero la ley fundamental de la historia
es que ninguna de sus creaciones tiene una larga vida, sino que tambin lo
grande y poderoso tiene que inclinarse hacia su ruina (II, 63).
Dada esa legalidad del acaecer histrico, tambin la accin humana tiene
que resultar necesaria en cada caso, y su valoracin no puede ya basarse en las
categoras morales de lo bueno y 3o malo, sino en las intelectuales de correcto
o incorrecto, apropiado o inadecuado. "Para un soberano o para un estado que
abarca un imperio, no es irracional nada que le sea provechoso" (VI, 85): Tu-
cdides reconoce tambin ese principio maquiavlico. La prueba ms palpable
de ello es su opinin del rey Arquelao de Macedonia (II, 50). De este principe
que era para los socrticos el prototipo del tirano criminal y sin escrpulos
(Plat. Gorg., 470 D ss.) no cuenta Tucdides ningn crimen; en vez de ello
subraya los mritos que ha hecho para con Macedonia por el cultivo de la
tierra y la educacin militar del pueblo, trabajos con los que ha hecho ms por
el pas que todos sus antepasados juntos.
Para desarrollar su concepcin de la esencia de la poltica en un terreno
fundamental, Tucdides aprovecha d choque de Atenas con la pequea isla de
Melos el ao 416 antes'de Jesucristo. Lo nico que queran los de Melos era
mantenerse neutrales en la lucha entre las dos grandes potencias; Atenas exiga
la adhesin de la isla a su partido y su entrada en la liga martima, ofreciendo a
cambio una garanta de la independencia de Melos. Tucdides expone las ne-
gociaciones polticas al respecto en su "terrible" (Nietzsche) dilogo de los
Mellos con los atenienses (V, 84 ss.), un dilogo filosfico en el que luchan dos
concepciones del mundo. Ya por la forma dialgica o dialogada se trata del
dilogo griego ms antiguo que poseemos el historiador destaca esta sec-
cin de su obra como parte especial, y el antiguo bigrafo ha reconocido co-
rrectamente el carcter filosfico del fragmento (Marc., 53). De las dos concep-
ciones, la representada por los melios es la opinin tradicional y, segn parece,
inextirpable en las mentes legas en poltica, de que la causa justa tiene que
triunfar gracias a la asistencia de los dioses. Tucdides la llama concepcin
"justa" o "religiosa". La otra, la profesada por los atenienses, es la opinin se-
gn la cual la esencia de la poltica es la fuerza y que, por ello, el derecho no
se impone en las luchas polticas si no se suma a la fuerza; no es el derecho lo
que decide, sino la fuerza. Tucdides llama a esta actitud la "concepcin

humana".
Segn ella que es evidentemente la del propio Tucdides no hay un
derecho absoluto, sino que el derecho se determina siempre segn el equilibrio
de fuerzas; cuando se enfrentan dos potencias de fuerza parecida, establecern
un derecho en vez de lanzarse al riesgo de una guerra, y se obligarn a respe-
tarlo. Pero si no se da ese presupuesto, entonces "los ms fuertes hacen lo que
est en su poder y los dbiles ceden". Esta ley segn la cual el dbil tiene que
someterse al fuerte, enunciada muchas veces por el historiador (I, 76, 77; IV
61), no es un producto del arbitrio humano, sino una ley natural que existe y
obra desde siempre. El que confa en ella y obra segn sus dictados se encuen-
tra ms en armona con lo divino que el que profesa la ingenua creencia de
que la divinidad ayudar a la causa llamada justa a salir vencedora; esa creen-
cia debe incluirse entre las "oscuras" esperanzas de los hombres, y la expe-
riencia prueba que es "un modo de pensar irracional". Tal es en resumen el
contenido de aquel dilogo, caracterizado por una rotunda claridad y una des-
piadada lgica de la argumentacin. La ley de la fuerza, que no se somete a
ningn derecho supuestamente ideal, es el fundamento de la poltica y de la
historia. Podemos sentirlo como cruel y brutal; pero es as, y el que crea poder
rebelarse contra ello ser aplastado. As se presenta la realidad a los ojos de
aquel que, como Tucdides, tiene valor suficiente para atender a su deseo
de saber y de seriedad, y la contempla sin prejuicios, sin permitir que ilusio-
nes y sugestiones le enturbien la mirada, Este dilogo es la clave que da la
comprensin de la obra histrica de Tucdides; segn la intencin de su autor,
es propiamente la clave que permite comprender la historia en general.
Se ha llamado acertadamente "desdivinizacicn de la naturaleza y de la his-
toria" la concepcin de Tucdides acerca del mundo y de la vida; pero no hay
que olvidar que para el griego la naturaleza misma ha sido siempre algo divino,
y as es tambin para Tucdides la historia: tambin para l la historia univer-
sal es "el juicio final", y no le apart de esa conviccin la dolorosa experiencia
de que aquel tribunal estaba condenando a su propia patria, lanzada por una
poltica equivocada, en el interior y en el exterior, desde la muerte de Peri-
cles (II, 65; VIII, 97).
No puede propiamente hablarse de fuentes de estas concepciones hist-
rico-filosficas de Tucdides, pues no era hombre que tomara prestadas ideas de
otros; no al menos sin elaborarlas luego l mismo, para introducirlas, con la
forma que l les diera, como piedras en su edificio. No puede, empero, quedar
ninguna duda acerca del hecho de que Tucdides se ha apropiado totalmente
el nuevo modo de pensar, y se ha educado en el pensamiento contemporneo.
El atomismo le ha ofrecido la idea de la inviolable legalidad del acaecer univer-
sal, y l la ha encontrado luego confirmada tanto en la naturaleza cuanto en la
historia. En todo caso, la fsica jnica le ha enseado el principio de la expli-
cacin natural de todos los fenmenos considerados dignos de los dioses por la
religin tradicional. De la sofstica ha aprendido que no existe un derecho

nlisoJuto, sino que el concepto de derecho es cambiante y complejo. Lo ms
e.iractcrstico a este respecto es su modo de aplicar a la historia la doctrina del
derecho del ms fuerte. No se trata para l en este contexto de las personalida-
des individuales en lucha por riqueza y disfrute, honores y poder, sino de las
lalaciones de fuerza entre los estados, y en este terreno la historia no conoce
ms que la basada en la superioridad de la fuerza. Segn ello orientar su pol-
ini el estadista prudente. Consiguientemente, es Tucdides un enemigo del
poder de las masas y de la democracia, la cual no le resulta soportable ms que
"si slo existe de nombre, y es en realidad el dominio del primer hombre",
como fue el caso bajo Pericles (II, 65). Cada pgina de su obra histrica mues-
tra lo mucho que ha aprendido de la sofstica; no podemos aqu detenernos en
el detalle. El espritu de Tucdides est totalmente sumido en el espritu de la
nueva poca, y as "se presenta en l", como dice Nietzsche, "aquella cultura
del conocimiento sin prejuicios del mundo que merece ser llamada con el nom-
ine de sus maestros, los sofistas; Tucdides representa el ltimo y magnfico flo-
recimiento de esa cultura". El es "la gran suma, la ltima revelacin de aquella
dura, fuerte y rigurosa moral de los hechos que estaba en el instinto del antiguo
heleno".
BIBLIOGRAFIA
ADRADOS: Herdoto ("Est. cls.", 1 9 6 1 , V I , 2 y ss.)

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CAPTULO XII
SCRATES
Scrates se encuentra, respecto de la sofstica, en una situacin parecida

a la de Kant respecto de la Ilustracin del siglo xvin: es al mismo tiempo su
culminacin y su superacin. Scrates comparte con la sofstica el apartamiento
de la naturaleza csmica y la orientacin hacia el hombre: como la sofstica, S-
crates "ha bajado la filosofa del cielo, le ha dado carta de naturaleza en las
ciudades, la ha introducido en las casas y la ha obligado a meditar acerca de la
vida y de las costumbres, del bien y del mal" (Cic, Tuse., V, 4, 10). Con la so-
fstica comparte tambin Scrates el deseo de educar a los hombres a los jve-
nes especialmente en el pensamiento independiente; y'tambin tiene en
comn con ella la actitud crtica respecto del orden y de la costumbre tradicio-
nales en la religin, el estado y la sociedad. Pero, por encima del relativismo
y el individualismo de la sofstica, Scrates quiere llegar a un conocimiento ob-
jetivo y a normas firmes para la vida, sin deducirlas, como los sofistas, del capri-
cho individual, sino de la ley interna obligatoria del espritu del hombre, em-
parentado con lo divino. Tras la verosimilitud busca Scrates la verdad, la mo-
ralidad detrs de la costumbre, la justicia detrs del derecho, los principios de
un orden social detrs del estado y la divinidad detrs de los dioses. Scrates
quiere liberar al hombre de la accidentalidad de su existencia y darle una actitud
firme en la vida, sustraerlo a su oscura agitacin y llevarlo a una actividad me-
ditada y consciente, llenar la vaciedad interna de los hombres con un conte-
nido espiritual que d sentido y objetivo a su vida. Scrates precisa como am-
plia y alta tarea de la filosofa, a un nivel ms elevado, lo que ha intentado la
poesa parentica de los griegos desde los tiempos de Hesodo y de Soln: la
educacin en la verdadera humanidad, en el humanismo. Por decirlo con pala-
bras de Nietzsche, Scrates es "el ltimo tipo posible del sabio griego", a saber,
el tipo moral.
Scrates ha descubierto en la educacin del pueblo griego una laguna
que haba que colmar. La religin griega, fundamentalmente cultural, no daba
1<)()
orientacin alguna para una conducta moral en la vida. La piedad ex-

terna y meramente litrgica que el estado y su orden imponan al ciudadano
tena que ser, pues, objeto de interiorizacin; en una poca en que la creencia
en los dioses empezaba a vacilar, haba que fundarla sobre una base nueva y
ms firme, adecuada al ms profundo ser del hombre. Por eso la cuestin fun-
damental que Scrates plantea es la siguiente: cmo debemos vivir? Scrates
intenta conseguir la respuesta por medio del pensamiento racional. En este sen-
tido es l tambin racionalista como los sofistas; pero se diferencia de ellos en
un punto importante: no se cree, como los sofistas, en posesin de una res-
puesta a su pregunta, sino que, por de pronto, la busca, y quiere adems bus-
carla junto con todos los dems que se interesen por la respuesta. Tal es el
sentido de su ignorancia, es decir, su negativa a imaginarse un saber que real-
mente no existe; esto lo diferencia tanto de los sofistas cuanto de la masa
(Plat. ., 29 , 34 ). En ese rasgo se basaba la "rareza" de Scrates, y la
"irona" con la que trata a los supuestos sabios como si realmente supieran,
les pide que le enseen y acaba por poner de manifiesto que en realidad no
saben nada.
Tal es el examen que, obedeciendo a la exhortacin del dios de
Delfos "concete a ti mismo" realiza consigo mismo y con los dems
(., 28 ). La prueba se dirige sobre todo a descubrir si la gente sabe para
qu vive. Y al aplicarla hace Scrates el extrao descubrimiento de que la ma-
yora de los hombres considera importante lo que no tiene importancia e irre-
levante lo que en realidad importa. Lo irrelevante y este es otro rasgo de su
rareza es en efecto para l la riqueza, los honores, el poder, en resolucin:
todos los bienes externos, con inclusin de la vida y de la salud; lo importante es,
en cambio, la verdad y la conciencia, la cura del alma dicho en pocas palabras,
"para que llegue a ser lo mejor posible" (., 29 D E). Llevar a los hombres
-y, ante todo, a sus conciudadanos a la reflexin sobre este punto es su
verdadera profesin, es su "servicio al dios" (Ap. 23 B, 30 A). As se convierte
Scrates en un sembrador de intranquilidad que sacude a los hombres des-
pertndoles de su duermevela (., 31 A) y no los deja nunca en paz, como el
freno a un caballo noble, pero algo perezoso (., 30 ). Todo el que le tra-
taba perciba el despiadado deseo de verdad con el que penetraba hasta lo ms
profundo del alma, como la picadura de una vbora (Simp., 217 ), o como
la sacudida elctrica de una raya (Men., 80 A), y hasta el mismo Alcbades
confiesa que Scrates es el nico hombre que ha conseguido infundirle ver-
genza de s mismo (Simp., 216 B). La sensacin dolorosa de las gentes que
le trataban se deba a que Scrates les daba conciencia de la vaciedad y del
error de su vida, con lo que tenan que darle la razn aunque no dispusieran de
la fuerza necesaria para cambiar ellos mismos de conducta y de forma de vida,
Pero Scrates, que se esconda en la ignorancia, posea un verdadero saber:
"que la injusticia y la desobediencia al mejor, ya sea ste un dios o un hom-
bre, es mal y es un mal" (., 29 ). Segn el uso lingstico griego, coinciden
plenamente para Scrates el mal moral y el mal fsico, el obrar bien con el estar
o encontrarse bien, el obrar mal con el estar mal. Pero qu es lo bueno? S-
crates ba planteado estas preguntas de tipo definitorio: qu es lo justo, lo pia-
doso, lo valeroso, etc.? No parece, empero, haber establecido una clara defini-
cin conceptual de lo bueno. Es muy probable que lo bueno coincidiera para
l con lo til, en el sentido de aquello que verdadera y duraderamente favorece
al hombre y lo promueve. Para reconocer esto y saber distinguir al mismo tiem-
po los bienes verdaderos de los falsos hace falta poseer un conocimiento espe-
cial que se logra por medio del pensamiento. Los bienes falsos son los bienes
externos, ms o menos materiales; los verdaderos, en cambio, son los valores
anmico-espirituales. Entre los primeros hay que incluir la riqueza y los hono-
res; entre los segundos, la verdad y la prudencia (., 29 D E). Aquel que ha
aprendido esta distincin es "el hombre que sabe" (Prot,, 357 C). La conducta
humana depende pues del conocimiento, cierto que no en el sentido de un
saber aprendido, sino en el de la propia visin y comprensin de la esencia del
bien como lo nico que puede ser favorable al hombre; esa comprensin se
consigue mediante una meditacin seria. El que finalmente la obtiene, no
puede desear daarse a s mismo. Daarse, empero, es cosa que slo puede
realmente hacerse cometiendo injusticia, y por ello es mejor sufrir la injusticia
que hacerla (Gorg., 469 C). Ni el triunfo del soberbio ni los sufrimientos
del justo pueden hacerle abandonar esa doctrina. Por ello obra l mismo segn
lo que prescribe su doctrina, y por eso tampoco puede intervenir en la poltica
en el sentido vulgar de la misma , precisamente porque "en realidad lucha
por la justicia" (., 32 A). Esta conviccin no es slo conocimiento, sino, ade-
ms, una fuerza: el hombre bueno es ms,fuerte que el malo, razn por la
cual ste no puede inferirle perjuicios reales; pues el perjuicio en bienes exter-
nos incluida la vida no es uno de esos perjuicios reales (., 29 D). Esta
tica socrtica descansa en dos columnas fundamenatles: la autonoma y la
autarqua. Es una tica autnoma, pues no brota de la costumbre ni de la ley
de la polis, sino de la personal interioridad de Scrates, de la fuerza de su pre-
disposicin tico-espiritual, de su razn. Por eso permite a todo hombre que la
examine con su pensamiento racional para comprobar su verdad; el propio S-
crates considera inconmovible esa verdad. Pero su tica descansa tambin en la
autarqua; no, cierto, en el sentido externo de un Hipias, esto es, como la
capacidad de procurarse todo lo necesario independientemente de los dems;
sino en el sentido de la personalidad firme y basada en s misma y cuya robus-
tez no procede de la comunidad, sino de su propio y ms ntimo ser. Esta tica,
pues, como la de los sofistas, exige una personalidad fuerte, pero no la del hom-
bre dominador, ansioso de poder y de goces, sino la del hombre moralmente
superior, firme en sus principios, situado por encima del trmino medio. El pen-
samiento y la accin, el nimo y la obra, la vida y la muerte de este hombre
coinciden en armona (cfr, Gorg., 482 C). Y as esa tica socrtica, a pesar
de su tenso idealismo moral, es totalmente cismundana, inmanente. Vale con
1 2 . ESPBITV GEIEGO
1<)()
independencia de que exista una vida de ultratumba o no exista; esta ltima,

por lo dems, es una cuestin que Scrates, a diferencia de Platn, deja sin
resolver (Ap. 29 B, 40 C ss,).
Ello no obstante, detrs de esa conviccin moral que constituye la base de su
pensamiento y con la cual ha discutido con los hombres muchas cuestiones par-
ticulares de la vida, tiene Scrates una creencia religiosa. Se trata, por de pron-
to, de aquella "voz" interior a la que llamaba "demonio", esto es, algo que
viene de la divinidad, voz que ha percibido desde nio y que siempre lo pone en
guardia cuando est a punto de hacer algo indigno de l; esa voz, en cambio, no
le mueve positivamente a nada (., 31 D). Lo ms correcto ser ver en ese
rasgo mstico la expresin de una absoluta seguridad instintiva frente a cosas
que le son esencialmente extraas y acciones incompatibles con su ser, en el
sentido, por ejemplo, de los versos de Goethe:
Lo que no es cosa vuestra

debis evitar;
y no podis hacer
lo que os perturbe dentro.
En todo caso, en este punto de la personalidad de Scrates hay en obra un

elemento irracional, pese al contexto tan racional en general de su pensamiento;
y el propio filsofo no ha tenido ningn inconveniente en llamar a la "voz"
"divina". A ello se aade una fe en la providencia, la conviccin de que "el des-
tino de los hombres buenos no deja indiferentes a los dioses" (., 41 C D),
Pero de esa idea no infiere Scrates, por ejemplo, que los dioses habran debido
salvarlo de la condena, sino ms bien la consecuencia contraria de que la muerte
no es un mal, sino probablemente un bien (40 C), o, en todo caso, que para l
y en ese momento es lo mejor (41 D). De todo ello resulta que, para Scrates, lo
irracional en el sentido de no razonable, su fe religiosa, es lo primero y
fundamental; slo con la interpretacin de los signos o seales divinas entra
en funciones el pensamiento racional, concorde con el entendimiento. Exacta-
mente del mismo modo y en concordancia con una frase de Herclito acerca
de la naturaleza de las sentencias del orculo de Delfos (frag. 9 3 ) se com-
porta Scrates ante la sentencia de la Pitia, comunicada por Querofonte, segn
la cual l, Scrates, es "el ms sabio" de los hombres (21 A B).
Scrates no era pues en modo alguno "ateo" (., 26 C), Ora tanto a Helios
(Simp., 220 D) como a Pan (Fedr., 279 C), y no rechazaba por tanto en
bloque la religin popular; pero opinaba que lo nico que hay que pedir a los
dioses es el bien, puesto que los dioses son los que mejor saben lo que es
bueno (Jen, Mem., I, 3, 2), Lo que le importaba era pues el contenido de la
oracin y el nimo del orante. No establece en su forma de expresarse ninguna
diferencia entre "el dios" y "los dioses", como tampoco la hace entre los
"dioses del estado" y los dems; evita en todo caso utilizar sus nombres en
frmulas parecidas a los juramentos (., 21 ), Parece encontrar sobre todo

en Apolo rasgos autnticamente divinos. La exhortacin de Apolo a conocerse
a s mismos ha sido gran objeto de meditacin para Scrates (Jen. Mem., IV, 2,
24 ss). Tambin considera la mntica recomendable en casos en que el entendi-
miento humano no consigue ser suficiente para penetrar la situacin (Jenofonte
Mem., I, 1, 9; Anab., III, 1, 5). Ms discutibles le resultaban los sacrificios y
las ofrendas, porque rebajan la religin a un "asunto comercial" (Plat. Eut.,
14, E) y parecen lanzar sobre los dioses la sospecha de corruptibilidad
(Ps.-Plat., Ale., II, 149 E). En todo caso, lo que cuenta no es el valor mate-
rial de los dones y sacrificios, sino el nimo del que los ofrece (Jen. Mem., I,
3, 3). Pero dada la tendencia apologtica de la literatura socrtica que ha lle-
gado hasta nosotros, es perfectamente posible que la crtica de Scrates a la
religin tradicional, y especialmente a sus formas culturales, fuera mucho ms
radical de lo que hoy podemos comprobar. Est claro en todo caso que Scrates
aspiraba a una interiorizacin y moralizacin de la religin griega.
La coincidencia entre la religin y el orden estatal haba sido hasta entonces
el presupuesto indiscutido de la polis. La filosofa y la sofstica ponan esa coin-
cidencia en tela de juicio. La respuesta del orden social fueron los procesos reli-
giosos, basados en el convencimiento de que aquel que toca a la religin pone
tambin en peligro al estado. Pero mientras que en los dems filsofos y sofis-
tas la duda era de naturaleza puramente teortica e intelectual, que no exclua
en la prctica un compromiso por lo menos, en Scrates el conflicto con el
estado se hace agudo precisamente porque el filsofo se toma en serio la reli-
gin esto es: sw religin. Scrates pona en efecto de manifiesto que el indi-
viduo puede decidirse por una religin, ms elevada por lo dems, que no coin-
cide con la del estado. El individuo religioso se yergue contra la comunidad
religiosa reunida en el estado y le declara la guerra: "Ms obedecer al dios que
a vosotros" (., 29 D). Con esa frase proclamaba Scrates la autonoma reli-
giosa del individuo, subrayndola de un modo gigantesco con el sacrificio de
su vida. La duracin de la influencia de Scrates se manifiesta, por ejemplo, en
el hecho de que el cristianismo naciente, que se encontraba en una situacin
muy anloga a la suya, recogi su palabra (Hechos, 4, 19; 5, 29). As se aade la
autonoma religiosa a la tica. El reconocimiento de un absoluto supraordinado
a la costumbre y al derecho del estado, el reconocimiento de la moralidad y la
divinidad, que no son esencialmente ms que una cosa, hace de Scrates el
superador de la sofstica, pero le lleva tambin a la ruptura con la polis. As lo
vio Aristfanes y lo presintieron instintivamente la masa y los acusadores del
filsofo. La grandeza de Scrates consiste precisamente en que aquellos tenan
razn en este punto.
El tribunal de la polis pronunci la sentencia de muerte contra el hombre
que haba penetrado con la mirada sus insuficiencias y haba exigido, basndose
en esa penetracin, una concepcin ms generosa, y profunda de la vida, de
la piedad y de la justicia, y una reconstruccin del estado (Plat., Gorg., 521 D).
1<)()
Por ello le declarado enemigo del pueblo. El mismo reconoci que el con-
flicto era inevitable y consider "natural" su muerte por voluntad de la divini-
dad (., 39 ). Con su muerte sell la veracidad y la unidad de su pensamien-
to y de su vida, y se convirti en un modelo para todos los tiempos.
Poco despus se hunda la polis; pero en la nueva edad la semilla sembrada
por Scrates produjo centuplicado fruto. Scrates ha hecho al hombre dueo
espiritual de su existencia, ensendole la ley que alienta en su pecho, el
logos, la razn, como norte de su pensamiento y de su conducta. Y as ha
dado orientacin no slo a las escuelas que se originan directamente de l, las
escuelas "socrticas", sino tambin a la filosofa helenstica, y especialmente a
la stoa, para la cual la tica ocupa el foco del inters.
BIBLIOGRAFA
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ZUEXRI, X.: Scrates y Sabidura griega (en "Naturaleza, Historia, Dios". Madrid, 1959 4
143 ss.)
E L S I G L O IV
CAPTULO XIII
CARACTERIZACIN GENERAL
El siglo iv llev todo el desarrollo que haba empezado durante el siglo an-
terior en el terreno poltico e intelectual hasta una provisoria conclusin detrs
de la cual se podan adivinar ya los puntos de partida de nuevas formaciones
culturales. La polis, con su dualismo interno y externo, las luchas de partidos
entre oligrquicos y demcratas, la contraposicin entre Esparta y Atenas, eran
motivos histricos que se acercaban a su extincin. Ni la breve hegemona con-
quistada por Epaminondas para Tebas, ni el intento de Agesilao, en su lucha
contra la hegemona tebana, de volver a situar a Esparta en cabeza de Grecia, ni
la lucha de Atenas contra Filipo de Macedonia, desencadenada por el ardiente
patriotismo de Demstenes, consiguieron evitar el hundimiento de la polis. La
derrota de Queronea (338 a. J. C.) signific el final de la ciudad-estado griega, de
cuya supervivencia haban desesperado ya filsofos y polticos. Tambin en el
Oeste, en Sicilia, la polis haba tenido que inclinarse, empezando por Siracusa,
ante la monarqua militar de los dos Dionisios, para posibilitar la defensa del
helenismo en la isla contra los cartagineses; y el restablecimiento de la libertad
por Timolen slo la supresin de una constitucin poltica determinada, sino el
final de una forma de estado que, en toda tierra en la que se desarrollara
el helenismo, haba constituido hasta entonces el firme marco de toda la vida
social, el marco dentro del cual se produca no slo la poltica, sino tambin
la actividad religiosa, artstica y literaria del ciudadano griego. Roto este marco,
se disolva la comunidad misma, y empez lo que ya haban preparado Ta"<Tmo-
cracia ylF'sHsfc,' saber: la emancipacin del individuoLa personalidad indi-
vidual, entregada a si misma, tuvo que buscar el modo de instalarse en .
La nueva educacin y formacin del hombre fundada por la filosofa y Ta
sofstica se cre entonces, con independencia del estado, formas y rganos pro-
pios para su actividad, la cual se desarroll desde entonces ininterrumpida-
mente generacin tras generacin. El progresivo retroceso de la poesa ante la
prosa en la literatura est-en conexin con. la-instruccin sistemtica en la filo-
1<)()
sofa y la retrica, esto es, con el predominio del ejercicio del entendimiento
sobre el ejercicio de la fantasa. La filosofa de viejo estilo sigui viva entre los
neopitagricos del Oeste, en la Italia meridional, no sin conseguir frutos en la
persona de Platn y en toda la tradicin socrtica a travs de aqul. La tradi-
cin socrtica busca por su parte una nueva forma de comunidad humana ba-
sada en principios morales: por ese camino llega ya la escuela cnica a los
conceptos de cosmopolitismo y de estado universal, aun antes de que los xitos
militares de Alejandro Magno coloquen esa idea de estado universal en el
campo de lo posible. Con sus esfuerzos de renovacin poltica, llega Platn
poco a poco a una reconstruccin de toda la filosofa, y Aristteles, con su in-
comparable universalismo, intenta organizar en su sistema filosfico todo el
saber de la poca, dando culminacin a la investigacin de la realidad.
La religin haba vivido en tal intrincacin con la polis que necesariamente
qued afectada por el hundimiento de sta, Su culto sigui aparentemente sin
conflictos en las antiguas ciudades, que eran ya meras administraciones locales.
Pero precisamente por el hecho de aceptar su responsabilidad ante la polis y
de someterse a su sentencia, Scrates haba vencido a las leyes de la ciudad-
estado, haba probado con los hechos que el pensamiento libre no est atado a
ningn orden estatal ni a ninguna religin oficial. El pensamiento libre sigui
su camino sin curarse de la religin establecida, pasando tcitamente por encima
de ella o atacndola abiertamente; en algn momento entr tambin en arti-
ficiosos compromisos con ella. Las artes plsticas siguieron reproduciendo los
tipos de hroes y dioses, pero es ya perceptible un ligero desplazamiento desde
lo divino hacia lo humano, una especie de laicizacin del tema religioso; cierto
que siguen producindose obras de consumada belleza, pero en la concepcin
de las divinidades representadas la gracia sustituye a la profundidad, la elegan-
cia a la dignidad y lo pattico a lo tico.
Entre las ciencias particulares, la historiografa se lanza por nuevos caminos.
La retrica la somete a una influencia nociva que tiende a privarla de la sencilla
objetividad de lenguaje; por otra parte, bajo la impresin de las grandes trans-
formaciones sufridas, la historiografa atiende a la importancia de las grandes
personalidades en el proceso histrico, lo que, a su vez, suscita el inters por la
individualidad y provoca la aparicin de la biografa en la literatura y la del
retrato en la escultura y la pintura.
El siglo rv, a pesar de que en muchos terrenos como la filosofa y la elo-
cuencia alcanza verdaderas cimas, tiene el carcter de un perodo de transi-
cin hacia una poca nueva. Alejandro Magno determin con la sumisin del
Oriente el horizonte cosmopolita de la nueva poca.
BIBLIOGRAFA
BHCKHARDT;, J.: Historia de la Cultura griega (trad, cast.). Barcelona, Iberia, 1954, vol. V,
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W E B S T E R , . B- L: Creek Art and Literature in fourth Century Athens. Londres, 1956
CAPTULO XIV
LA FILOSOFIA
PITAGRICOS POSTERIORES
Segn cuenta Platn en el "Fedn", asistieron a la muerte de Scrates

Simias y Cebes de Tebas, discpulos de FILOLAO, el cual, junto con Lisis,
maestro de Epaminondas, haba huido de la catstrofe de la liga pitagrica en la
Magna Grecia refugindose en Tebas. Parece que en su vejez, Flolao, que era
natural de Crotona, volvi al sur de Italia y se reuni con la comunidad pita-
grica restablecida por Arquitas en Tarento. Filolao era mdico, segn resulta
de un papiro de Londres que expone sus teoras acerca de las causas de las en-
fermedades. Filolao ve en stas un exceso o falta de calor o fro que tiene conse-
cuencias dainas para los humores corporales (sangre, flema, bilis). Con esta
teora puede armonizarse en todo caso la notable teora del alma que exponen
sus discpulos en el "Fedn" (85 ss.), y segn la cual el alma es una "mezcla
y armona" de las sustancias del cuerpo, y perece por tanto con ste. Es pues
evidente que Filolao ha abandonado la doctrina pitagrica antigua de la me-
tempscosis (61 E); este detalle hace sospechosos los fragmentos en dialecto d-
rico que se han conservado bajo su nombre, pues en ellos aparece la doctrina de
la transmigracin de las almas (frag. 14). En cambio, seguramente puede atri-
bursele con bastante probabilidad la imagen del mundo desarrollada en el
"Fedn" (108 C ss.), segn la cual la Tierra,-que se compara con una pelota
esto es, se piensa esfrica (110 B), flota libremente en el centro del uni-
verso rodeada por los dems astros, que giran en torno de ella. Esta concepcin
era nueva para la Atenas de la poca (hacia el 380 a. J. C.), pues la filosofa j-
nica, desde Tales hasta Demcrito, no conoca la tesis de la esfericidad de la
Tierra, sentada por los pitagricos. Pero nuestro texto no habla de movimiento
de la Tierra, cosa digna de tenerse en cuenta. Aparte de eso no sabemos de Fi-
lolao ms que se serva de la interpretacin alegrica de los mitos (Fed., 61 E);
Platn nos da un ejemplo de ello en la interpretacin del mito de las danaides
1<)()
(Gorg., 493 A), concebido como alegora del alma y de la insaciabilidad de los
tlescos que alientan en ella.
Filolao constituye en esencia una transicin entre el pitagorismo antiguo y
Ja nueva comunidad pitagrica reunida en torno a ARQUITAS de Tarento y a la
que Aristteles da el nombre de "los llamados pitagricos". Arquitas vivi en
Tarento en la primera mitad del siglo iv, gobern durante mucho tiempo la
ciudad y fue siete veces estratega de ella; consigui cierta estabilidad en la agi-
tada situacin poltica del estado implantando por algn tiempo un rgimen de
equilibrio social basado en contribuciones de los ricos en favor de los pobres,
con pblico rendimiento de cuentas de la gestin gubernamental, pero sin lle-
gar a adoptar forma democrtica plena. Su sistema consista, por una parte, en
mantener la riqueza dentro de ciertos lmites, y, por otra, en no dejar que la
pobreza llegara a ser miseria; segn un principio de igualdad proporcional
(Plat. Gorg., 508 A), se graduaban los derechos polticos por el rendimiento in-
dividual, con objeto de mantener la armona del estado (frag. 3). Arquitas pro-
puso tambin un trato humano para los esclavos, y dio buen ejemplo l mismo
comiendo junto con los suyos y tratando tambin a sus hijos. Su pleno autodo-
minio, hasta la ltima de sus palabras, y su plena superioridad sobre todo placer
de los sentidos han sido objeto de antigua admiracin. Pero al margen de su
actividad poltica prctica, Arquitas se dedic tambin a la filosofa y a la
ciencia, especialmente a la matemtica, la mecnica, la acstica y la astronoma;
expuso los resultados de sus investigaciones en numerosos escritos. Segn l
la sustancia de las cosas consiste en la concreta unidad de la forma (eidos) y la
materia. La fuerza originaria que todo lo mueve, y a la que da el nombre de
energa, constituye en cuerpos a la materia de los elementos. Del mismo modo
que su concepcin pona la materia en eterno movimiento y cambio perma-
nente, tambin en la matemtica ha introducido la geometra del movimiento,
concibiendo la lnea matemtica como la trayectoria de un punto que se mueve.
El movimiento era, pues, para l, la esencia de la realidad. Es posible que proce-
dan de sus doctrinas la definicin platnica del alma como aquello que est
dotado de movimiento propio (Fed., 245 C D) y la concepcin del carcter
animado de los astros, causa de su movimiento.
Pueden en todo caso atribuirse a Arquitas y a su crculo los progresos mani-
fiestos en el desarrollo de la imagen astronmica del mundo en la escuela pitag-
rica. Entre esos progresos hay que contar los primeros intentos de explicarse los
fenmenos celestes por el movimiento de la Tierra en torno de su eje, y no por
la revolucin de la bveda celeste; estos intentos se atribuyen a los pitagricos
HICETAS y ECFANTOS de Siracusa. An daba un paso ms el sistema astron-
mico atribuido con evidente error a Filolao en los ltimos tiempos de la Anti-
gedad y que Aristteles (De coelo, II, 13) haba atribuido simplemente a "los
llamados pitagricos"; segn ese sistema diez "esferas" giran en torno de un
"fuego central"; esas esferas giratorias son el Sol, la Luna, la Tierra, los cinco
planetas, la esfera de las estrellas fijas y la. de la "An ti tierra",, evidentemente
inventada para completar la decena sagrada, y que nos resulta invisible porque
vivimos en la parte de la esfera terrestre contrapuesta a ella. La audaz innova-
cin de esta teora consiste en la eliminacin de la idea tradicional an ad-
mitida por Platn en el "Fedn" de que la Tierra se encuentra inmvil en el
centro del universo; la nueva concepcin le atribuye en cambio un movi-
miento circular, con todos los dems astros, en torno de un centro del universo
que nos es invisible. Como el "Fedn" de Platn est escrito hacia el 380 y
este filsofo no parece tener una vaga alusin a la posible falsedad de las
concepciones tradicionales hasta la poca de las "Leyes" (VII, 822 A), escritas
poco antes de su muerte (347), puede suponerse que la nueva teora ha surgido
despus del ao 380 y no mucho antes de la mitad del siglo, El sentido del os-
curo texto de las "Leyes" al que aludimos queda aclarado por la explicacin de
Plutarco (Numa, 11; Quaest. Plat., 8, 1) segn la cual el viejo Platn no colo-
caba ya a la Tierra en el cerutro'del universo.
El mrito principal de estos "llamados pitagricos" se encuentra pues en el
terreno de la astronoma. Han dado as impulso al ulterior tratamiento de los
problemas astronmicos por Platn sus discpulos, as como por otros investi-
gadores de los que hablaremos ms adelante. Platn estuvo en contacto personal
con Arqutas durante sus viajes a Sicilia (Carta VII, 338 C). Aquella fusin de
filsofo y estadista en la misma persona tena que ser para Platn el prototipo
ptimo. Todava tres siglos ms tarde, Horacio (Carm., I, 28) ha levantado un
monumento potico al gran tarentno.
PLATN Y LA ACADEMIA ANTIGUA
Segn su propia confesin (Carta VII, 324 ss.), Platn, de acuerdo con las
esperanzas de su aristocrtica familia, dispuesta a allanarle el camino en
este sentido, quiso primero hacer carrera poltica; una observacin de la "Rep-
blica" (Politeia, VI, 494) nos permite an adivinar lo profunda que fue la lucha
interna y externa que sostuvo antes de abandonar aquel proyecto. Dos expe-
riencias muy radicales le movieron de todos modos a hacerlo. La primera fue
el encuentro con Scrates, al que conoci cuando tena veinte aos y por el que
sacrific tambin sus intentos poticos, quemando sus tragedias en vez de pre-
sentarlas al arconte para su representacin. Scrates debi de abrirle tambin los
ojos sobre los peligros morales de la actividad poltica; decenios despus ha de-
jado Platn en el discurso de Alcibades en el "Banquete" (Simp., 215 ss.)
un testimonio conmovedor de la impresin inmensa que le hizo aquel hombre
asombroso. La experiencia confirm las advertencias de Scrates: ni la tirana
de los treinta oligarcas que intentaron terminar con la democracia decadente ni
la restauracin del rgimen democrtico consiguieron sanar al estado enfermo. La
restaurada democracia se mostr impotente para ello precisamente al manchar-
se con la muerte de Scrates. Y esta fue la segunda experiencia decisiva para la
1<)()
vida y el espritu de Platn. Ella le llev al convencimiento de que "slo la

verdadera filosofa permite descubrir la justicia en la vida pblica y en la vida
privada, y que la desgracia del gnero humano no terminar hasta que el linaje
de los filsofos justos y verdaderos llegue al gobierno de los estados, o los gober-
nantes de los estados se conviertan en verdaderos filsofos por divina disposi-
cin". 1 La tarea que se impuso desde entonces Platn fue por consiguiente la
de convertirse en un reformador social de gran estilo, acaso segn el ejemplo de
Soln, que era uno de sus antepasados. Y por qu haba de ser imposible la
empresa? Durante su primer viaje a Sicilia (390-388) haba visto en Tarento un
tal estado basado en principios morales, dirigido por una destacada personali-
dad, descollante como estadista y como pensador, y que representaba y encar-
naba el antiguo ideal griego del sabio que rene en s el conocimiento y la
accin prctica. Arquitas fue el que le introdujo en la corte de Siracusa, donde
hizo amistad con Din, el cuado de Dionisio I; Din result accesible a sus
ideas. As pareca ofrecrsele la posibilidad de realizar una comunidad poltica
basada en el espritu de la moralidad socrtica; la influencia de Din deba faci-
litar la empresa. Las amargas decepciones sufridas por Platn en esos intentos
que culminaron con el asesinato de Din en 353, le obligaron finalmente a
renunciar a la realizacin de sus ideales y a limitarse a su actividad de maestro y
escritor filosfico. Pero sus dos ltimos escritos de poltica el "Poltico" y las
"Leyes" redactados en la ltima poca de su vida, prueban que no perdi
nunca de vista lo que haba considerado como su tarea vital.2
En su bsqueda de una nueva forma de comunidad estatal, Platn deseaba
conseguir algo que no haba existido en Grecia hasta entonces y cuya falta
haba sido ya notada por Scrates: una educacin popular sistemtica. Como la
religin griega era esencialmente un culto y no conoca la autoridad de ningn
texto sagrado que con sus mandamientos pudiera establecer una regulacin
moral de la vida, haban sido hasta entonces los poetas, y especialmente Ho-
mero, los educadores del pueblo (Politeia, X, 606 E), Luego la sofstica haba
tomado en sus manos la educacin de la juventud, pero sin ms objetivo que
el de capacitarla para la vida prctica, para la vida pblica especialmente, me-
diante un adiestramiento intelectual, y sin afectar para nada con ello a los
fundamentos de la poltica corriente, Platn no consider adecuado ese camino
de la sofstica y se adentr por el de la socrtica, nico que segn pensaba poda
llevarle a la meta. Haba que realizar una empresa integradora: la actuacin
poltica y la lucha por la justicia no podan seguir siendo actividades sepa-
1, Esta idea se encuentra precisamente en el centro de la "Repblica" (Polit., V,

473 D).
2. Quiero expresar de nuevo claramente que en lo que sigue no me propongo ofrecer
una exposicin completa de la filosofa platnica (cfr. Prlogo); para una tal exposicin
remito a la que be publicado en la 13." edicin del Qrundss der Geschichte der griechis-
chen Phosofhie de Eduard Zeller, pp. 140 ss. (1923), as como a los textos platnicos
de nu edicin, Platn, Hauptiverke, Krneis Taschenausgabe, vol, 69.
radas como hasta entonces (., 32 A), sino que trabajar para el estado y reali-
zar la justicia deban ser una y la misma cosa. En este nuevo sentido de la pol-
tica haba sido Scrates el nico poltico verdadero (Gorg., 521 D). Pero para
conseguir polticos as lo primero que haba que hacer era educarlos, y educar
al pueblo a someterse voluntariamente a ellos. Para ello haca falta, segn el
principio socrtico, especialistas, y el problema especial que deban dominar los
gobernantes del pueblo era nada menos que el de la verdad y la justicia.
Por ello su eleccin requiere la ms rigurosa seleccin, y la preparacin para su
misin de dirigentes requiere la instruccin y la formacin ms slidas.
Segn tarda expresin suya (Sofista, 246 A), Platn llevaba a cabo en su
filosofa una "gigantomaquia en torno al ser". Intentaba resolver la contradic-
cin entre el eterno devenir y perecer de Herclito y el ser inmutable de Par-
mnides atribuyendo aqul al mundo de la materia y ste al mundo de las
ideas. Platn lleg a la doctrina de las ideas siguiendo a Scrates, buscando ante
todo en el terreno moral un absoluto que fuera a la vez inmutable objeto del
conocimiento y firme norma de la conducta. Lo hall en las ideas de lo bueno,
lo justo, lo piadoso, lo verdadero, lo hermoso, etc. Las primeras manifestaciones
fundamentales de esta doctrina se encuentran en el "Gorgias" (497 E, 503 E,
506 D E). Esta intuicin conseguida en el mbito de lo anmico-espiritual se
ampla luego hasta constituir una contemplacin general del mundo entero: al
igual que el hombre individual no es bueno sino por y en la medida en que
alienta en l la idea del bien, o su conducta no es buena sino porque "partici-
pa" de la idea del bien, o un objeto particular de la naturaleza o del arte, una
flor, un animal, un hombre, una construccin, una estatua o una pintura no
son hermosos ms que en la medida en que participan de la idea de lo bello,
as todos los seres individuales en general no reciben su ser sino de las ideas
correspondientes: el hombre de la idea de lo humano, el animal de la idea de lo
animal, etc. Dicho brevemente: Platn ha encontrado lo que buscaba Scrates:
lo general, el concepto. Pero lo caracterstico es que Platn no atribuye realidad,
ser verdadero, ms que a esos conceptos que "abstraemos", esto es, "sacamos"
de las cosas. Como grficamente expone la alegora de la caverna al comienzo
del libro VII de la "Repblica", el mundo que conocen los sentidos no es ms
que una turbia sombra del mundo eterno de las puras ideas, aprehensible slo
con el pensamiento. La consideracin de Platn atiende slo a este mundo, y en
l ve reinar, en la cima de la pirmide de las ideas, a la idea del Bien, fuente
de todo ser y de todo pensamiento, que es el absoluto, la divinidad y, como tal,
se encuentra incluso "ms all del ser" (Politeia, VI, 509 B). La investigacin
del perceptible mundo terreno, la ciencia de la naturaleza y la historia, son
siempre para Platn ocupaciones marginales, y slo en su vejez se decide a dar
en el "Timeo" un conspecto de fsica, movido probablemente por el gran
xito del atomismo despus de la formulacin que le dio Demcrito, el verda-
dero antpoda de Platn. Es, por lo dems, caracterstico que el filsofo ponga
la exposicin de la fsica del "Timeo" en boca de un pitagrico. Platn subraya
1<)() wilhelm nestle
al hacerlo, de un modo explcito, que esa teora fsica es para l slo una hip-
tesis, una "doctrina probable" (Tirn., 29 C D). Pues en el fondo considera que
la naturaleza es ininvestigable, como ya pensaba Scrates, y rechaza por prin-
cipio el mtodo emprico, y an ms el experimento (Tm., 68 D). La escasa
valoracin del mundo fsico por Platn, debida a que la materia es para l "el
no ente", esto es, lo no duradero, sino afectado siempre por el continuo cambio
del devenir y el perecer, se expresa tambin en su concepcin del hombre.
Tampoco en ste importa ms que el alma invisible: ella es lo nico eterno en
el hombre; existi antes del nacimiento y subsistir despus de la muerte. Pla-
tn recoge plenamente en este terreno el dualismo rfico-pitagrco en la forma
de la doctrina de la metempsicosis. Por ello, para los filsofos verdaderos y jus-
tos la vida terrena no es ms que una ejercitacn en la separacin del alma del
cuerpo, que luego se producir plenamente en la muerte: una "preparacin para
Ja muerte" (Fed., 67 D E). La importancia que en la "Repblica" da Platn a la
gimnasia no debe engaar acerca de la seriedad de aquella doctrina, pues el ob-
jetivo de la gimnasia no es para Platn el cuidado y el endurecimiento del
cuerpo como tal, sino la disciplina de ste, no para robustecer sus aspiraciones,
sino para limitarlas en provecho del alma y de sus tareas espirituales y morales
(Politeia, 403 C ss.).
Pero hay dos ciencias que merecen profundizacin y hasta son imprescin-
dibles como introduccin a los conocimientos supremos y ltimos: la matemtica
y la astronoma. Pues la matemtica se ocupa de representaciones abstractas, no
sensibles. El nmero, en el que los pitagricos creyeron reconocer la esencia de
todas las cosas, es lo ms abstracto que puede pensarse; y los principios de la
geometra no se refieren a los puntos, lneas y superficies perceptibles por los
sentidos, sino slo a las "formas" (eide) exclusivamente aprehensibles por el
pensamiento. La astronoma, por su parte, no se ocupa de cuerpos terrestres,
sino de seres celestes. Pues los astros, segn debe inferirse por su automovi-
miento, estn animados, son "los dioses visibles", y la regularidad de su movi-
miento y la posibilidad del clculo previo de ste no es prueba de una mec-
nica del mundo de los astros, sino del hecho de que, como en todas partes, tam-
bin en el cielo la esencia de las cosas es la idea. Hay que instruir a los futuros
gobernantes en estas dos ciencias, introductorias a la doctrina de las ideas o
dialctica, as como tambin en la msica, igualmente basada en ritmos y ar-
monas matemticamente calculables. Con esa educacin aprendern a recono-
cer la esencia de las cosas.
Dada la estrecha intrincacin de religin y estado en la polis griega, no
puede soslayarse la cuestin de la importancia de la religin en el estado. Platn
la trata detalladamente. Su actitud ante la religin no es inequvoca, ni ha sido la
misma durante toda su vida. Est empero fuera de toda duda que la religin
popular, tal como la exponan los poetas en sus mitos desde los tiempos de Ho-
mero y Hesodo, no le satisfaca. Ya en el "Eutfronte", que discute la esencia
de la piedad, rechaza Platn algunos mitos como indignos de los dioses; por
ejemplo, el encadenamiento de Cronos por Zeus y todas las luchas, hostilidades

y litigios entre los dioses, como la gigantomaquia que sola representarse entre-
tejida en el peplo de Atenea (6 A-C). Pero tambin la concepcin popular de la
veneracin de los dioses, el punto de vista del do ut des en la oracin y en el
sacrificio, es objeto de hiriente sarcasmo, y caracterizada como "asunto de co-
mercio" (14 E), siguiendo seguramente inspiraciones de Scrates. En la "Re-
pblica" (Politeia, II, 377 D ss.) da adems Platn una crtica bsica de la reli-
gin tradicional. Los mitos de Homero y Hesodo acerca de los dioses y de los
hroes son falsos, "engaosos". Entre ellos se cuentan, por ejemplo, las historias
de Urano y Cronos, "que los dioses luchan contra dioses, forjan planes los unos
contra los otros y tienen litigios entre ellos; pues eso es falso". Hay que incluir
adems entre esos mitos recusables las gigantomaquias, el encadenamiento de
Hera por su hijo, la narracin segn la cual Hefesto fue violentamente ex-
pulsado del ciclo por su padre (Zeus) por haber querido defender a su madre
de los golpes maritales, y todas las luchas entre dioses que relata Homero. Nada
de todo eso puede permitirse en el estado, "haya sido escrito con segunda inten-
cin o no" (378 D). Con esto, cosa realmente notable, se rechaza tambin la
interpretacin alegrica del mito, que haba servido a Tegenes de Regio
para intentar defender a Homero de los ataques de Jenfanes; tampoco admite
Platn la interpretacin racionalista de los hechos maravillosos del mito, apli-
cada ya por Antstcnes (Fedr., 229 ss.). Como motivo para la recusacin de los
mitos expone Platn que son falsos, que no se puede educar a los ciudadanos
en la armona contndoles litigios entre los dioses, y que la divinidad es slo
causa del bien, y no del mal, verdad con la cual son incompatibles el mito de
las dos urnas que se encuentran ante el umbral de Zeus y de las cuales toma
bienes y males para repartirlos (II., 24, 527 ss:), y la ruptura del tratado entre
aqueos y troyanos (II., 4, 86 ss,), promovido por Atenea (379 A ss.). Con estos
principios es imposible armonizar tampoco la tragedia de Esquilo, ni su Ores-
tada, ni sus obras que tratan el ciclo de leyendas troyanas, ni su "Nobe", en
la que dice (frag. 156) que Dios hace culpables a los hombres cuando quiere
destruir una casa. Tan recusables como esos mitos acerca de los dioses olm-
picos son las representaciones que los poetas tambin con Plomero en ca-
beza han dado de la muerte y del Hades, por ejemplo en la Nekyia de la
Odisea (XI), Pues el hombre libre no debe tener miedo a la muerte, y esas
narraciones son un verdadero obstculo para la educacin en el valor. Lo mismo
puede decirse de la representacin de lamentos de hroes, como Aquiles, o in-
cluso de lamentos de divinidades, como los de Tetis y Zeus (III, 386 A ss.),
Pero tambin lo contraro del lamento, la risa, es un escndalo ya en hombres
destacados y prestigiosos, y plenamente intolerable en los dioses; ahora bien,
Plomero permite que los dioses prorrumpan en "interminables carcajadas"
(398 A). Estas representaciones antropomrficas de los dioses no corresponden
a la verdad. En realidad "Dios es sencillo y veraz en la palabra y el hecho; no
tiene metamorfosis ni engaa a los dems, ni mediante palabras ni por el envo
1<)()
de seales, ni en la vigilia ni en el sueo" (II, 382 ). Y as llega Platn, en el

ltimo libro de la "Repblica", cuando vuelve al examen de las artes imitativas
desde otro punto de yista, a la conclusin de que no admitir en su estado a
Homero, ni a la tragedia ni a la comedia, sino slo "himnos a los dioses y
apologas de hombres excelentes" (X, 607 A). Dura decisin para un filsofo pro-
visto l mismo de verdadero talento artstico y potico; pero no puede ser de
otra manera: "Pues la razn (lgos) nos ha vencido; y no sera de conciencia
(hsion) abandonar lo que nos resulta verdadero" (607 C).
Podra pensarse que no cabe ruptura ms completa con la religin tradicio-
nal y con la poesa mtica. Pero no es sta la ltima palabra de Platn. El conoce
tan perfectamente como el sofista Gorgias la fuerza fascinadora y sugestiva del
discurso de estilo riguroso o libre (Gorg., 501 D ss.), y sabe que esa fuerza
puede utilizarse tanto en bien cuanto en mal sentido. Lo mismo ocurre con los
mitos: por su contenido pueden obrar daina o tilmente. Por eso hay que vigi-
lar su uso: del mismo modo que slo el mdico, y no el lego, puede utilizar en
sus medicinas sustancias venenosas, as tambin en el estado pueden servirse
exclusivamente los gobernantes "del engao para el bien del estado, ya se trate
de engaar al enemigo, ya de engaar a los propios ciudadanos" (Politeia, III,
389 B). Tal es el caso cuando un mito resulta til para la educacin del pue-
blo, esto es, para los intereses del estado. Hay incluso qu inventar tales enga-
os tiles, como hace el mismo Platn con aquel mito de los metales, (oro,
plata, bronce, hierro) que recomienda hacer creer al pueblo para imponer la des-
piadada seleccin de los individuos superiores que han de situarse en los pues-
tos de gobierno, o bien para el rebajamiento de gobernantes indeseables.
(III, 414 ss.). Tambin en otros casos, para conseguir objetivos eugensicos,
por ejemplo, se servirn los gobernantes de este "engao justificado" til a los
ciudadanos (V, 458, E, ss.), celebrando "bodas sagradas". Esta teora del engao
del pueblo es la clave de la comprensin del compromiso platnico con la reli-
gin tradicional, compromiso cada vez ms patente en las obras de la vejez del
filsofo, y especialmente en las "Leyes". Es posible que haya contribuido tam-
bin a ello una nueva visin ms valorativa de lo irracional, alcanzada por Pla-
tn en sus ltimos aos y ya incipiente en la discusin de las diversas formas
del entusiasmo en el "Fedro" (244 A ss.). A ello se aade la fe de Platn en el
carcter divino de los astros, a la que ya hemos aludido (Tim., 38 C ss,; 40
ss.), y aunque el creador del mundo, el "Demiurgo" (29 A), sea intencionado
invento de Platn, mito justificado, es seria creencia suya la de que el mundo
es una "idea divina" (34 A), producido y formado en verdad por la providencia
de Dios (30 C). Por ltimo, Platn est convencido de que el conocimiento
filosfico de Dios y del mundo estar reservado siempre a una nfima minora de
espritus elegidos (28 C), mientras que, por otra parte, es imposible educar al
pueblo sin religin. Con todo ello se explica la posicin de Platn en las "Le-
jyes", muy diversa de la que asumi en la "Repblica" y mucho ms prxima de
la religin popular. Como motivo de actitud en las "Leyes" podra ponerse la
HISTORIA DEL ESPIRITU GRIEGO 193
\
tan citada frase de un Tey alemn del siglo xix: "Hay que mantener al pue-
blo en la religin". Ningn legislador prudente, nos dice ahora el viejo
Platn, modificar en lo ms mnimo los usos religiosos existentes, sobre todo si
stos han encontrado aprobacin de los orculos de Delfos, Dodona o Zeus
Amn en Egipto (V, 738 C). Platn se aplica entonces a formular un sentido
razonable para la veneracin de las imgenes: "Creemos que los dioses vivos
nos agradecern con su benevolencia y su gracia que veneremos sus imgenes
inanimadas" (XI, 931, A). El culto entero, con sus oraciones, sahumerios, ofren-
das y sacrificios, no es slo admisible, sino imprescindible para una vida feliz,
pues es una veneracin del bien. Cierto que todo ello tiene que proceder de un
corazn puro y piadoso (IV, 715, D E), La oracin, especialmente, no debe
pedir nada injusto (VII, 801 B); pues los dioses son inaccesibles al mal e inso-
bornables (X, 905 D E). Tambin se recomiendan las tradicionales fiestas reli-
giosas, con sus danzas y canciones (II, 664 C). Pues "por su naturaleza es el
dios digno de todo tipo de alegre celo" (VII, 803 C). Si ya en la "Repblica"
haba reconocido a algunos mitos un cierto contenido verdadero, y haba acepta-
do su utilizacin para la educacin cuando tenan un contenido til, en las
"Leyes" insiste en esa doctrina (VII, 811, C ss.) y alude incluso insistente-
mente al mito (Politea, III, 414 ss.) del diverso contenido de las almas de
los hombres (cfr. tambin VIII, 546 s.), mito que declara verdadero (Leyes, I,
645 A B).
Visto esto no sorprende que en el "Timeo" (40 D E) conceda incluso
a Jos dioses homrico-hesidicos con todas'sus "genealogas" una cierta "vero-
similitud", con la curiosa fundamentacin de que los hombres de la poca he-
roica, que eran descendientes de los dioses, tienen que haber conocido a sus
progenitores y antepasados, y, por tanto, merecen confianza. En las "Leyes"
pasa, pues, Platn, a una versin depurada de la religin tradicional y popular,
la cual debe sostenerse como autoridad ilimitada para la masa, aunque el sabio
estadista conozca claramente su carcter meramente simblico. Se trata, en el
fondo, de la misma actitud asumida en tiempos ms recientes por Hegel res-
pecto de la religin: para el pueblo, la concepcin mtico-imaginativa; para el
filsofo, la realidad aferrada en el concepto; para ambos la misma verdad. Y
tanto en el caso de Platn como en el de Hegel, lo que est debajo de la teora
es la doctrina del "po fraude" de Gorgias y Critias. Sobre esa base pasa Platn
a una lucha teortica violenta contra el atesmo (Leyes, X, 898 ss.), y, ade-
ms, a la lucha concreta y material contra el mismo en el estado, lucha que con-
sidera imprescindible para el mantenimiento de la integridad de ste, y para la
realizacin de la cual establece determinadas medidas (Leyes, X, 907 D ss.). Los
"sin dios" sern por de pronto encarcelados por los guardianes de las leyes y
castigados con pena de prisin. Si se prolonga su contumacia, la pena ser la de
muerte. La investigacin y la sentencia son competencias de un "tribunal noc-
turno" establecido exclusivamente para la persecucin de los "sin dios". As
vemos al pensador que en su juventud contempl con melancola la ejecucin
13. E S P E IT V GRIEGO
194 WILHELM NESTLE
de Scrates y que dio luego a su discurso de defensa forma inmortal, lanzarse

en su vejez por el camino de la violencia contra el pensamiento libre.
Ya a la vuelta de su primer viaje a Sicilia (388 a. J. C.) haba fundado Platn
en los terrenos del hroe Academo la institucin que recib el nombre de
Academia, primera escuela griega de filosofa propiamente organizada y que
durante casi un milenio, hasta su supresin por Justinano (529 de nuestra
era), fue el seminario del platonismo y de sus transformaciones en el curso de
los siglos. En esta institucin cobr forma ms firme el prototipo de la liga
pitagrica. La Academia platnica no era una organizacin cientfica como las
academias modernas que toman su nombre de ella. El gran fragmento del
cmico contemporneo Epicrates (frag. II) nos permite la afirmacin contraria.3
El fragmento nos muestra a discpulos de Platn Espeusipo entre ellos
clasificando plantas y animales; pero no se trata de investigacin botnica o
zoolgica, ni menos an biolgica general; esos ejercicios no servan ms
que para hallar parecidos entre las diversas especies, como los reunidos por
Espeusipo en su escrito sobre los "Parecidos" o "Analogas", del cual se han
conservado algunos restos;4 esta operacin, a su vez, serva para las dicotomas y
determinaciones conceptuales del tipo desarrollado por Platn mismo en el
"Sofista".
La Academia era ms bien una comunidad religiosa dedicada a las
Musas y con la finalidad de filosofar en comn. Maestros y discpulos vivan
juntos en casas dispersas por el jardn; a primera hora de la maana el silbido
de un reloj despertador inventado por Platn les llamaba a todos a las lecciones
y discusiones. Pero tambin en ocasiones alegres (simposia) se cultivaba la
noble sociedad, para lo cual los miembros pagaban contribuciones mensuales.
Lo principal era la introduccin a la filosofa especulativa. De todas las ciencias
particulares se cultivaban slo la matemtica y la astronoma, que eran las ni-
cas que Platn consideraba imprescindibles para aquella introduccin; en ellas
se consiguieron resultados considerables. TEETETO, discpulo de Platn, que
cay el ao 369 antes de Jesucristo en Corinto en lucha contra los espartanos
y al que su maestro ha dedicado un dilogo de tema epistemolgico, fund la
estereomtria por la va de una ulterior elaboracin de la matemtica pitagrica.
A los tres cuerpos regulares conocidos por los pitagricos cubo, tetraedro y do-
decaedro aadi la construccin del octaedro y la del icosaedro. Su escrito al
respecto llevaba el ttulo de "Acerca de las cinco formas", las cuales han sido
posteriormente conocidas como "los cinco cuerpos platnicos". Un extracto del
libro se encuentra en el "Timeo" (53 C. ss.), y tambin se han recogido resul-
tados suyos en el libro XIII de los "Elementos" de Euclides. As consigui Tee-
teto un final provisional de aquella teora con la cual an estaba muy descon-
tento Platn en la "Repblica" (VII, 528 A ss.). En la astronoma, y basndose
3. En Ateneo, II, 59 D ss.; Com. Att, Frag. ed. Kock II, p. 287,
4. Cfr. mis Sokratiker (1922), pp. 51, 195.
historia d e l . espiritu griego 195
en los estudios de los pitagricos posteriores, Platn plante la tarea de expli-

car los movimientos de los planetas como resultados de movimientos circulares
y regulares, partiendo del convencimiento de que los divinos astros slo podan
describir en su trayectoria la forma ms perfecta, la circunferencia. Los esfuer-
zos por resolver aquel problema produjeron dos hiptesis astronmicas que su-
ponen un progreso considerable respecto del sistema de Filolao. EUDOXO de
Cnido mantuvo a la Tierra en el centro del universo, pero la concibi movin-
se alrededor de su eje y rodeada por los cinco planetas, el Sol y la Luna que
giran en torno de ella con un complicado sistema de veintisis esferas. Mucho
ms sencilla era la hiptesis de HERCLDES del Ponto, la hiptesis renovada en
la edad moderna por Tycho Brahe segn la cual Mercurio y Venus se mue-
ven alrededor del Sol, mientras que ste y los dems planetas giran en tomo
de la Tierra. Segn una informacin de Simplicio,15 Herclides habra tomado
en consideracin, como posibilidad al menos, el sistema heliocntrico de Copr-
nco, explicando las regresiones aparentes de los planetas por el movimiento de
la Tierra y de todos los dems planetas alrededor del Sol, inmvil.
Mientras en esos hombres sigui vivo el espritu cientfico de Platn, el
rasgo mstico del carcter de ste alent en los dos jefes de la Academia que le
sucedieron: su sobrino ESPEUSIPO, que se perdi en una estril mstica de los
nmeros, y JENCRATES de Calcedonia, que se lanz por la peligrosa va de una
demonzacin de la religin griega. El espritu socrtico se manifestaba del
modo ms vivo en el acadmico CRNTOR, de cuyo clebre escrito "Acerca
del sufrimiento" tomaron materiales Cicern y Plutarco. Contra las miserias y
los dolores de la vida aconsejaba Crntor no la artificial apata de la Stoa ni un
pesimismo paralizador, sino, segn el principio autnticamente griego de "tener
nimo inmortal", el reconocimiento del dolor como elemento integrante
de la vida terrena, de cuya necesidad se desprende una racional moderacin en
el luto y la tristeza; en este contexto contempla Crntor la posibilidad de una
supervivencia despus de la muerte. Este escrito fue la primera de las numerosas
"Consolaciones" que por Cicern, Sneca y Plutarco llevan al final de la Anti-
gedad hasta la clebre "Consolacin por la filosofa" de Boecio. Todas ellas
comparten la idea de que el hombre tiene en su razn la fuerza necesaria para
superar el dolor. El propio Crntor presupone a la Stoa y se encuentra as en los
comienzos del perodo helenstico.
La filosofa de Platn es un .gran intento de enlazar lo racional con lojrra- \
cional, lo sensitivo jcon lo suprasensitiyo, lo perecedero con lo imperecedero, lo
temp.OJcaLcon_l.Q^ternp, lo terreno con lo celeste y lo humano con lo divino.
Platn descubre la respuesta a la pregunta definitoria de Scrates al dar con lo
general, con los conceptos, pero los hpostatiza en ideas eternas y da lugar as .
a un completo desdoblamiento del mundo, un dualismo que, en contraposi- \
5. Commentarii in Axistotelem Graeca, ed. por la Academia de las Ciencias de

Berln, vol. IX, p. 292.
cin con las originarias concepciones griegas, reconoce el ser verdadero slo en
las ideas invisibles, mientras condena el mundo visible a la condicin de in-
consistente juego de sombras. De aqu su apartamiento de la naturaleza, mundo
inconstante de la caducidad, conocer el cual no es posible ni vale la pena; slo
los astros eternos, que en realidad son seres divinos y cuya forma de existencia
es aprehensible por el pensamiento matemtico, constituyen un objeto digno
de la investigacin. Como Schiller, Platn ve en la belleza el punto de contacto
de lo suprasensible con lo sensible (Simposion) en la belleza del mundo
como organismo vivo movido por el alma csmica, y en la belleza externa e in-
terna del hombre, esto es, en la forma fsica y anmica (Politeia, III, 402 D).
Platn encuentra el absoluto en la tica, pero no cree poder imponerlo sin un
profundo desprecio de todos los seres y valores terrenos. Pues en el mundo y
en el hombre el alma se ha unido con la materia, con el "no ente", y ha per-
dido as su perfeccin. Para explicar la presencia del mal en el mundo recurre,
por ltimo, Platn a introducir un alma del mundo mala (Leyes, X, 896 E;
898 C); y por lo que hace al ser del hombre acepta una interpretacin de la
mstica rfico-pitagrica del alma, segn la cual la vida terrestre es un castigo,
y el cuerpo no es el instrumento del alma, sino su "cadena", su "prisin", in-
cluso su "sepulcro", del cual no se libera sino con la muerte. Y as es el filoso-
far una preparacin de la muerte (Fedn). Platn quiere fundar el estado en la
justicia. Pero tambin aqu se le desplaza el centro de gravedad como en
todo lo que hace referencia al ser del hombre desde lo temporal a lo eterno,
del ms ac al ms all. Propiamente "las cosas de los hombres no valen mucho
la pena, pero no hay ms remedio que preocuparse de ellas" (Leyes, VII,
803 B). Gobernar es siempre un sacrificio. La poltica en sentido corriente est
manchada por lo terreno; la obra de los grandes estadistas de Atenas Milca-
des, Temstocles, Cimn y Pericles es para Platn mera fruslera (Gorgias,
519 A). Su estado, del que queda desterrada la gran poesa, tiene que educar a
los ciudadanos, como se desprende de los mitos finales del "Gorgias" y de la
"Repblica", de tal modo que pueden sostenerse ante el tribunal del ms all, y
se convierte as casi en una iglesia. As en Platn "la gota extranjera en la
sangre griega",6 la inclinacin a la mstica, atraviesa en todo momento el pen-
samiento racional, lo penetra y lo aparta del camino de la investigacin emp-
rica para llevarlo a la especulacin que se complace en alturas supraterrenas.
Mientras que el pensamiento genuinamente griego es absolutamente monista,
Platn se queda, como Empdocles, en la dualidad de Dios y mundo, espritu y
materia, alma y cuerpo, cismundaneidad y ms all; as preso, entra Platn en
conflicto con los valores supremos de la cultura griega. El elemento mstico de
su filosofa sigue obrando en sus primeros sucesores y se convertir siglos ms
tarde, en el neoplatonismo, en la fuerza que lo domina todo. La segunda Aca-
demia, y an ms la tercera, se ocupan casi exclusivamente de cuestiones epis-
6. E. ROHDE, "Die' Religin der Griechen", en Kleine Schriften, II, p. 338.

historia del. espiritu griego 197
temolgicas. Pero su ms grande discpulo inmediato y el nico congenial

con el maestro, Aristteles, consider como tarea suya el refundir en formas
nuevas lo que fuera salvable del platonismo y salvarlo as para la posteridad.
ARISTTELES Y LOS COMIENZOS DEL PERPATO
TEOFRASTO
Con Aristteles alcanza su culminacin la orientacin de la vida espiritual

griega que haba empezado con Tales, esto es, la progresiva represin del mundo
de las representaciones mticas por la consideracin reflexiva y emprica del
mundo y de la vida; pero no slo de los filsofos jonios le llegan lazos a Aris-
tteles, sino tambin directamente de la sofstica, por encima de Scrates y
Platn. Ello no obstante, tambin la lgica despiadada y el idealismo tico de
Scrates han influido en Aristteles a travs de Platn, a pesar de la lejana
de los dos personajes; sobre esa base se ha levantado Aristteles hasta la altu-
ra de un pensamiento y una investigacin plenamente independientes. Pues con
su espritu universal abraza Aristteles el entero saber de su tiempo. Es para
mucho tiempo el hombre que consuma numerosas ciencias particulares; pero
tambin es, a la vez, el fundador de otras; y no ha cumplido esa labor al modo
del polihistor que acumula sin orden ni concierto una suma de conocimientos
particulares, sino que la totalidad del saber constituye en l un organismo cerra-
do y vertebrado por sus principios metafsicos. La unidad del cosmos correspon-
de a la unidad del conocimiento. Aristteles no es slo el continuador de Platn,
sino que, a pesar de toda la piedad con que respeta a su maestro, lleva a cabo
una penetrante crtica de la doctrina central de ste, la teora de las ideas; la
hazaa genial de Aristteles consiste en haber suprimido la existencia trascen-
dente de las ideas y haber introducido el "eidos" en la naturaleza como princi-
pio inmanente de la forma. As ha encontrado Aristteles el camino hacia el
mundo real. Como descendiente que era de una antigua familia de mdicos de
Estagira (en la pennsula calcdica, cerca de la frontera macednica), Aristte-
les tena una mentalidad muy diversa de la de Platn. Mientras que el pensa-
miento platnico se orienta predominantemente hacia el ser suprasensible, frente
al cual pasa a segundo trmino el mundo del devenir y del perecer, Aristteles
vuelve a colocarse firmemente con los pies en el suelo, "en la Tierra duradera,
de hermosa forma esfrica", sin olvidar por ello el mundo de los valores eternos;
y mientras que Platn, movido por el entusiasmo, hace que su pensamiento se
levante hasta un "espacio suprasensible", Aristteles es siempre, incluso en su
pensamiento especulativo, el sobrio observador e investigador que concede siem-
pre a la experiencia sus derechos propios. Este robusto sentido de la realidad
beneficia a su investigacin cientfico-natural y da tambin ms relacin con

la vida a su pensamiento en el terreno de la filosofa de la cultura,1
El parentesco de Aristteles con el pensamiento presocrtico se manifiesta de
modo especialmente claro en su concepto de la divinidad, el cual no es propia-
mente ms que un postulado de su fsica. Convencido de la eternidad y de la
indestructibilidad del mundo, Aristteles no necesita ningn Creador; pero el
movimiento de los cuerpos celestes y la vida en la Tierra exigen una explicacin,
exigen una respuesta a la pregunta que inquiere por la ltima causa. Al igual
que Anaxgoras, el filsofo jonio al que ms apreci, Aristteles ve esa causa
en "el primer motor" o moviente, el cual no es a su vez movido por nada y cons-
tituye la causa del mundo y de su orden. Como Anaxgoras, da a esa ltima
causa de todos los fenmenos el nombre de "Espritu" (nous; propiamente,
"capacidad o fuerza del pensamiento"). El nous flota como forma pura ms all
del mundo material, sin mezclarse con l, aunque lo mueve "como el objeto
amado mueve al amante", esto es, no de un modo mecnico, sino dinmicamen-
te. El primer motor es una unidad; pues tambin de lo divino vale la sentencia
homrica (II., II, 204):
Nunca jams beneficia el dominio de muchos; uno slo sea el soberano.
Este Dios es energa incorprea, eterna y pura, puro pensamiento, suprema

y eterna vida.2 Es la fuente del ser y de la vida en el mundo, y en esa ininte-
rrumpida actividad consiste su placer, su felicidad. Su modo de ser es el pensa-
miento contemplativo (theora), no la creacin laboriosa (poiesis) ni el obrar en
general (praxis). Est libre de afectos (pthe), razn por la cual no puede hablar-
se de amor de Dios al mundo ni a los hombres, sino slo de amor a Dios. Es
adems indiferente desde el punto de vista tico, y es impersonal. El curso del
mundo y los procesos naturales se basan ciertamente en una causalidad sin
lagunas, pero sta no basta para explicar la esencia de las cosas, especialmente
la de los organismos, que manifiestan una estructura teleolgica. La energa
divina produce siempre en la naturaleza formas finalstcas y adecuadas: "Dios
y la naturaleza no hacen nada sin plan". 3 No hay en cambio providencia divina
en el sentido de accin providente de Dios en beneficio de los seres particulares,
incluyendo al hombre. Aristteles es, pues, monotesta y, como tal, dualista, en
la medida en que distingue entre Dios y el mundo y el primero es para l tras-
cendente. Pero como no admite Creacin ni intervencin de Dios en el univer-
1. Tampoco aqu, como en el caso de Platn, puedo exponer toda la filosofa de

Aristteles, y tengo que renunciar a describir la progresiva separacin de Aristteles res-
pecto de Platn y el proceso de maduracin de sus propias ideas. Me remito a la Intro-
duccin a mi edicin de las obras principales de Aristteles en la coleccin Kroner.
2. Fis., VIII, 5, 256, a 20; Metaf., I, 3, 9S4 a 15 ss.; XI, 7, 1072 b 3; 10, 1076 a 3;
6, 1071 b 20.
3. De coelo, I, 4, 271 a 33.
so, rigurosamente regido por leyes, su concepcin de la divinidad est sin nin-
guna duda mucho ms cerca del desmo de la Ilustracin cjue del tesmo cristia-
no. Y como adems tiene sumo inters en mantener fuera del concepto de dios
todas las propiedades humanas con exclusin de la capacidad de pensamiento,
llevada en Dios al absoluto, y concretamente tambin la personalidad, la
relacin de su dios con el mundo no puede ser descrita sino como un energetis-
mo. Dios es espritu, el espritu es vida y la vida es energa: tal es la frmula
fundamental de la filosofa aristotlica, vlida tambin para su teologa.
De acuerdo con este teologa, la tensin entre el conocimiento filosfico y la
fe tradicional es en Aristteles mucho ms intensa que en Platn. Cierto que
tambin Aristteles reconoce la legitimacin de la religin y habla de un "pre-
sentimiento de Dios" en el hombre. Ms precisamente, Aristteles deriva la
religin de dos fuentes: la experiencia anmica interior, es decir, la capacidad que
tiene el alma de apartarse del mundo exterior y concentrarse sobre s misma
y conseguir en ese estado de aislamiento en el onrico, por ejemplo, durante
el sueo o en el entusiasmo, acaso tambin en la separacin de alma y cuerpo
con la muerte una visin supranormal; y la admiracin de la naturaleza,
especialmente el cielo estrellado, motivo del cual deriva tambin en otro lugar
la filosofa misma. Aristteles ve pues acertadamente que la religin nace de
una vivencia y no es cosa que pueda aprenderse teorticamente; compara ade-
ms esa vivencia con la de los fieles de los misterios en el acto de su iniciacin,
en el que tampoco se trata de aprender, sino de tener cierta experiencia y dejar-
se sumir en un determinado estado de nimo.4 Segn Aristteles, la admiracin
del hombre primitivo por el cielo estrellado explica tambin el origen de los
mitos que haban de dioses parecidos al hombre o a los animales, mitos adecua-
dos para conseguir la fe del pueblo y para mantenerlo obediente a las leyes
del estado, Si se arrebata a esas mticas historias tal recubrimiento, queda en
ellas como ncleo de verdad el correcto pensamiento de que las entidades ms
originarias son de naturaleza divina; es sta una verdad que hay que redescubrir
constantemente y puede considerarse un conocimiento primigenio, pues el mito
no es ms que un intento primitivo de liberarse de la ignorancia.5 Aquellos
dioses parecidos a los hombres fueron luego dotados de vida y comportamiento
completamente anlogos a los de los hombres. Y as, por ejemplo, como en las
sociedades humanas haba reyes, se imagin que tambin los dioses tenan que
poseer un rey. Hasta se les atribuy cualidades inferiorees, como la envidia, la
cual no tiene cabida en la esencia de lo divino. No vale propiamente la pena
discutir seriamente esas representaciones de "hombres imperecederos".6 Arist-
teles no se limita pues, como Platn, a seguir a Jenfanes en la recusacin de los
4. De coelo, II, 1, 284 b 3; De Phil., frag. 10; Metaf., I, 2, 982 b 11 s.; De phil-,
frag., 15.
5. Metaf., XI, 8, 1074 b 1 ss.; I, 2, 982 b 17 ss.
6. Pol. I, 2, 1252 b 24 ss.; Metaf. I, 2 b 32 ss.; II, 4, 1000 a 18 ss.
dioses tradicionales, sino que lia rebasado tanto estas representaciones que ni
siquiera les concede ya una discusin sera. Hn l resuena la idea de Critias
segn la cual los mitos son creaciones de personalidades destacadas de tiempos
arcaicos para conseguir que la masa fuera dcil a su ley; la nica novedad es que
Aristteles admite a pesar de ello que los mitos contienen un ncleo verdadero.
En todo caso, Aristteles no ha credo en la existencia de los dioses griegos; pues
aparte de los hombres no conoce ningn otro gnero de seres racionales.7 Ello
no obstante, est convencido de que el estado no puede mantenerse sin el
servicio religioso, y el sentido de ste es manifestar a la divinidad veneracin
y agradecimiento, aunque, en realidad sea tan imposible devolver a sta lo que
se le debe como que los hijos paguen totalmente a los padres. Aristteles per-
mite estudiar detalladamente .la progresiva desaparicin ele la creencia en uno
"ce los elementos ms importantes de la religin antigua, la mntica. En un es-
crito juvenil, el dilogo "Eudemo" (por el nombre del chipriota as llamado,
cado ante Siracusa el 354), estudia el tema del alma y se mantiene an fiel a las
revelaciones en sueos; tambin en la "Etica" llamada Eudemia, por el nombre
Eudemo de su discpulo de Rodas, valora la mntica como inspiracin
divinaren cambio, en su posterior escrito "De los sueos" explica stos de un.
modo .natural, fisiolgicamente. En_.su escrito "Del .alma" considera el xtasis
dejg.s.sibilas,y bacantes como un estado psicoptico debido a enfermedad o a una
mezcla especial de los humores somticos, a un grado...anormalmente alto de
"melancola" o bilis .negra9 Es muy poco verosmil que Aristteles mismo se
haya servido de la mntica, de los orculos en especial. Su relacin con Delfos
era en todo caso bastante ms fra que la de Platn. De entre todas las sentencias
dlficas declara que "la ms divina" es el "concete a ti mismo", profundamente
xeinterpretado por Scrates. Aristteles dedic en Delfos una estatua a su amigo
Hermias de Atarneo, asesinado por. Artajerjes XIX; puso a la estatua una inscrip-
cin de contenido puramente objetivo, no slo para honrar al muerto, sino tam-
bin, evidentemente, para atacar al asesino ante todos los griegos. Su redaccin
de una lista de pitinicas para Delfos fue un trabajo de naturaleza estrictamen-
te histrica; y cuando Delfos anul los honores que le haba tributado por aquel
trabajo pues Aristteles haba incurrido entre tanto en sospecha de macedo-
niofilia llev el ataque con gran tranquilidad.10
La progresiva aclaracin de las ideas de Aristteles acerca de la mntica se
encuentra en estrecha conexin con el desarrollo de su psicologa. No se encuen-
tran en l en absoluto las comunes concepciones del Hades segn el modelo
7. De anima, II, 3, 411 b 18.

8. Pol. VII, 8, 132, 8 b 12; 9, 1329 a 27; Et. Nic., VIII 16, 1163 b 15 ss.; IX, 1
1164 b 3 ss.
9. Eud., frag. 37 en Cic. div., I, 25, 53; Et. Eud., VIII, 2, 1248 a 35 ss.; De somn.,
3, 461 a 18 ss.; Prob. XX, 1, 955 a 15 ss.
10. De filos., frag. 1; Plut. adv. Col., 20, frag. 674; Diog. L., V, 6, frag. 666;
Ael. Var. Hist,, 14, 1.
homrico. En cambio, en su primera poca se halla plenamente bajo la influencia

del dualismo platnico. El dilogo "Eudemo", ya citado, se atena an firmemen-
te a la preexistencia del alma y contena la clebre revelacin de Sleno, segn
la cual lo mejor es no haber nacido. Y en el "Protrptico" aristotlico, citado
por Cicern en su "Hortensio" y cuya influencia ha sido trasmitida por el escri-
tor romano hasta San Agustn, se expona la doctrina del cuerpo como cadena
y crcel del alma de un modo an ms radical que en el "Fedn" platnico.11
En el posterior "Del alma" encontramos a Aristteles liberado de Platn. Se
abandona explcitamente como "mito" la doctrina de la metempscosis, segn
la cual un alma cualquiera puede habitar cualquier cuerpo. El alma es por el
contrario la "entelequia" del cuerpo, del organismo fsico, tan inseparable de
ste como la vista lo es del ojo. Todas las funciones anmicas, incluso los afectos,
dependen del cuerpo; el cuerpo y el alma estn inseparablemente intrincados
la una en el otro. 12 Y esto vale, como es natural, para todos los animales. El
hombre slo se diferencia de stos por la razn, el espritu (nos), que le es
exclusivo. El espritu, "que viene de fuera", es lo ms divino del hombre, y
Aristteles le atribuye inmortalidad: el espritu sobrevive a la muerte del alma
y del cuerpo. No se trata empero de una inmortalidad personal; en ningn
momento habla Aristteles de una tal inmortalidad. Cierto que tambin Platn
haba limitado la inmortalidad a la parte racional del alma (Tim,, 69 C ss.); pero
en Aristteles esta sustancia imperecedera presente en el ser humano, que, por
lo dems, es caduco, recuerda mucho ms acentuadamente el nos de Anaxgo-
ras, que no se mezcla con los cuerpos, es inaccesible a influencias fsicas: Aris-
tteles cita explcitamente a Anaxgoras.13 Segn Aristteles no hay para el
hombre inmortalidad ms que en la medida en que, de acuerdo con su ms
profunda naturaleza, vive "una vida en el espritu", intentando as "hacerse
inmortal" o, como dice Goethe, "eternizarse".14
Con su psicologa inserta Aristteles al hombre en la totalidad de la natura-
leza. Su actitud respecto de sta es completamente diversa de la de Platn.
Mientras que Platn no ve en la naturaleza ms que el reino del devenir y el
perecer, el cual, a diferencia de las ideas eternas e inmutables, no puede ser
realmente conocido, sino slo objeto de ciertas probabilidades, la naturaleza
constituye para Aristteles el campo de investigacin ms importante. Con su
tesis de la inmanencia de la forma (eidos) a la materia (hile) supera el dualismo
platnico y levanta a la naturaleza desde la esfera de una existencia de sombra,
que era la que le haba atribuido Platn, hasta la plena luz de la completa
11. Eud., frag. 41, 44 (Plut' Cons. ad ., 27); Protr., frags. 58. 60 (Jamb., Protr.
8, 9).
12. De anima, I, B, 407 b 22; II, 1, 412 b; 5, 413 a 1 ss.; I, 1, 403 a 16 ss.; II, 1,
413 a 4.
13. Gen, anim., II, 3, 736 b 27 s.; De anima I, 4, 408 b 18 s.; II, 3, 414 b 15 ss.;
III, 4, 429 a 15 ss.
14. Et. Nic X, 7, 1177 b 30 ss,; Gcethe, Zahme Xenien JA, IV, 37, 206, 23 ss.
realidad. Como los viejos filsofos presocrticos, Aristteles vuelve a unir el

pensamiento especulativo y la observacin emprica en un tipo de investigacin
que permite dar a cada factor lo suyo y utilizar lo que hay de aprovechable en
la doctrina de las ideas. Pues la forma aristotlica, el eidos, no es, como la idea
platnica, pasivo prototipo de las cosas, sino la fuerza conformadora de la mate-
ria. Tal es el sentido de su distincin entre ser energtico o en acto y ser din-
mico o potencial, distincin con la que explica el proceso del devenir o cambio.
El ser potencial es ser slo en el sentido de la posibilidad; el ser actual lo es en
el sentido de la realidad; el paso de uno a otro puede producirse por el principio
formal de la naturaleza o por el arte humano: la semilla es potencialmente espi-
ga, el semen animal es potencialmente animal u hombre, el bronce o el mrmol
son potencialmente estatua. En la naturaleza ese proceso llegar siempre a su
finalidad, a menos que se lo impidan obstculos artificiales que pueden darse
en la estructura o en las disposiciones de las cosas. La antinaturaldad se venga
siempre. Un hombre engendrar siempre un hombre, y un caballo un caballo,
mientras que el antinatural cruce de un asno y una yegua tiene como consecuen-
cia la esterilidad del mulo que se engendra. Todo gnero vegetal o animal tiene
su "entelequia", que imprime al individuo la forma del gnero. Por decirlo
con palabras de Goethe, todo organismo es "una forma acuada que se desarro-
lla con vida". Y puesto que "entelequia" significa algo que lleva en s su finali-
dad, su objetivo, su perfeccin (telos), la consideracin aristotlica de la natura-
leza es teleolgica a pesar de que el filsofo mantenga la idea de una conexin
causal irrompible.15 Pero al mismo tiempo evita Aristteles caer con su finalismo
en una concepcin antropocntrica de la naturaleza, as como el reducir los
fines del proceso natural a algn poder sobrenatural. Fase previa a la teleologa
aristotlica es la idea de una finalidad inmanente a la naturaleza, que se en-
cuentra ya en el mito de Protgoras acerca del estado primitivo y tambin en la
base de la concepcin, del mundo de los escritos hipocrdcos. El acierto y
la fecundidad del concepto de entelequia, hallado por Aristteles, se manifies-
tan en el hecho de que ese concepto ha vuelto a cobrar ms tarde importancia
central en las concepciones naturales de Goethe y en la filosofa de la naturaleza
de Hans Dresch.
Partiendo de esos conceptos fundamentales, la investigacin natural de
Aristteles se extiende a la naturaleza entera, desde los astros hasta los seres
vivos terrenos; slo la botnica qued plenamente en manos de su discpulo
Teofrasto.16 En este lugar no podemos citar ms que los puntos ms importan-
tes de esas investigaciones. En la fsica se investigan sobre todo los diversos
tipos de movimiento, la esencia del espacio y del tiempo, la posibilidad del
15. Cfr. especialmente Met., VI, 7, 1032 a 12 ss.

16. Pero en Hist. An., V, 1, 539 a 14 ss. Aristteles parece remitir a una obra propia
de botnica, la cual se La perdido. Pues el escrito "De las plantas" conservado bajo el
nombre de Aristteles es sin duda de origen posterior.
cambio cualitativo, la finalidad de la accin de la naturaleza a pesar de la

resistencia de la materia, complejo que da lugar a la organizacin jerrquica de
las formas de existencia y a un desarrollo cada vez ms pleno de vida. En el
mbito de la naturaleza orgnica, uno de los resultados ms destacados de
Aristteles es la zoologa, una anatoma y fisiologa comparadas en las que,
entre otras cosas, llama la atencin acerca de lo oscilante que es la distincin
entre plantas y animales y describe finas estampas de la estructura anatmica
y del modo de vida de las diversas especies animales, como los monos o las
abejas. Las perdidas "Anatomas" eran una obra de contenido parecido y enri-
quecida con dibujos. Investigaciones de detalle se encuentran en las obras
"De las partes de los animales" en la que Aristteles empieza con una
crtica del esquemtico modo de clasificacin propio de la Academia, "Del
movimiento de los animales", "De la marcha de los animales" y "De la gene-
racin de los animales"; en este ltimo se discute especialmente el problema
de la herencia.
La parte ms dbil de la investigacin cientfico-natural de Aristteles es
la astronoma. Dada su conviccin de la eternidad del mundo, el filsofo no
necesitaba ocuparse de las doctrinas cosmognicas. Divida el edificio del mun-
do en dos partes desiguales: el mundo sublunar y el mundo supralunar. Este
es el mundo celeste, el mundo de los astros, compuestos de ter, la quinta
sustancia (quintaesencia) y de naturaleza imperecedera; el mundo sublunar
es el mundo terreno del perecer y el devenir; consta de los cuatro elementos,
y en l tienen lugar los fenmenos atmosfricos que estudia la "meteorologa".
La Tierra es el centro inmvil del universo; como todos los cuerpos del mundo,
la Tierra tiene forma esfrica. En torno suyo giran el Sol y Ja Luna, los dems
planetas y el cielo de las estrellas fijas, movido por el primer motor. Luego de
conocer el sistema de Eudoxo con sus veintisis esferas, Aristteles lleg, a tra-
vs de nuevos clculos complicados, a la admisin de cincuenta y seis esferas,
cada una de las cuales es movida por un espiritual "primer" motor. Pero no
consideraba esta doctrina ms que como una hiptesis verosmil. En este terreno
de la astronoma resulta Aristteles muy poco independente, y lo que hace
es intentar reelaborar con escasa fortuna teoras de la Academia platnica.
A pesar de ello, fue precisamente su imponente autoridad la que impidi que
triunfara la teora heliocntrica, formulada unos cincuenta aos despus de
su muerte; su autoridad dio tambin solidsimo apoyo durante la era cristiana
a la imagen geocntrica del mundo profesada por la Biblia.
El campo en el que Aristteles ha actuado con la mayor fortuna es en
cambio la problemtica de la esencia del hombre y sus creaciones espirituales.
A esta temtica estn dedicados, adems de su psicologa, los escritos lgicos
que los eruditos bizantinos reunieron bajo el nombre de "Organon", es decir,
"instrumento" (del pensar). Aristteles es el verdadero creador de la lgica,
los puntos de partida que se encontraban ya en la obra de Demcrito y en la
de Platn dan lugar en Aristteles a una doctrina sistemtica del arte del
pensamiento recto. Sus doctrinas de la formacin de los conceptos, los juicios

y los razonamientos verdaderos han sido decisivas para la filosofa europea
durante casi dos milenios.
Pero el hombre no es slo un ser que conoce, sino que tambin est orien-
tado hacia la actividad prctica. Por eso necesita, para regular su vida, una
tica, que, por lo dems, estar determinada por el conocimiento en mayor
o menor grado, y ante todo por el conocimiento del bien y del mal y del valor
de los diversos bienes de la vida. Mientras que Platn tiene siempre a la vista,
en ltima instancia, el bien eterno y el destino de ultratumba incluso cuan-
do, como el Gorgias, el tratamiento de las cuestiones ticas estudiadas parece
exigir la consideracin de los bienes puramente terrenos, la tica de Aris-
tteles est toda ella orientada por la cismundaneidad. Ya en la llamada tica
eudemia abandona el dualismo antropolgico, aunque la definicin del obje-
tivo de la vida "como veneracin y contemplacin de Dios" tenga todava cierto
tinte teolgico.17 En la tica nicomaquea por el nombre de su hijo Nic-
maco la fundamentacin trascendental de la moral queda totalmente aban-
donada. Lo nico que se analiza es el ser moral del hombre, con el objetivo
de incluir tambin en la consumacin moral del hombre la vida instintiva
e irracional; el objetivo de ese proceso de consumacin o perfeccionamiento
es la "eudemona'7 es decir, la felicidad interior. sta se consigue mediante
una forma de vida que se mantenga en un trmino medio entre los extremos,
lo que supone a su vez una comprensin racional de cada situacin. (Ejem-
plos de trminos medios entre extremos: avaricia tranquila posesin de lo
necesario prodigalidad; privacin mesura gula; indiferencia objeti-
vidad fanatismo; cobarda valor audacia.) En todos estos casos de
eleccin del trmino medio se reconoce empero cierto reducido margen de
variacin individual, subrayndose que la virtud no es la misma para todos
los hombres.18 No es sin duda el de Aristteles un tenso ideal de la virtud,
pero corresponde muy bien al viejo sentido griego de la mesura y est pen-
sado en trminos autnticamente socrticos, pues el obrar depende de la com-
prensin (frnesis). El carcter imperativo de esta tica queda ya modificado
por el hecho de que se ponga como presupuesto una capacidad intelectual sufi-
ciente; pero, adems, en su exposicin de las diversas virtudes como entidades
medias entre dos errores, Aristteles pasa imperceptiblemente a una tica pura-
mente descriptiva a la que debemos una serie de tipos humanos interesantes
y llenos de vida, como por ejemplo los tipos del magnnimo, el estrecho de
miras, el testarudo, etc.19 Con ello ha dado Aristteles los primeros pasos por
el camino que recorrer su discpulo Teofrasto con los "Caracteres".
La divergencia entre los tipos de pensamiento platnico y aristotlico se
17. Et. Eud VIII, 2, 1248 a 30 ss.; 3, 1249 b 20.

18. Et. Nic., II, 5, 1106 a 30 ss.; 6, 11.06 b 36; 1107 a 1 ss.
19. Et. Nic., IV, 7, 1123 b 13 ss.; 9, 1125 a 17 ss.; VII 10, 1151 b 5 ss.
muestra an ms en h^Politica de Aristteles, su obra que ms acusadamente

manifiesta la influencia de la sofstica. Ya el modo como los dos pensadores pla-
nean "sus obras paralelas es sumamente caracterstico: Platn construye su
estado de clases o estamentos jerarquizados sobre la base de la triparticin del
alma que profesa. Aristteles rene en cambio empricamente ciento cincuenta
y ocho constituciones efectivamente existentes, incluyendo algunas no griegas
como la cartaginesa, y utiliza esa coleccin como base de su trabajo sis-
temtico.20 Con ello sigue las huellas de Critias, aunque con un horizonte
sin duda mucho ms amplio y con fines ms elevados. Uno de esos trabajos
empricos previos, "La constitucin de los atenienses", se descubri en 1891 en
un papiro egipcio. El texto muestra lo instructivamente que saba combinar
Aristteles en su exposicin la historia y la estructura de una constitucin.
Por otra parte, mientras Platn pretenda establecer con su estado ideal una
norma absoluta para cualquier fundacin poltica, Aristteles sabe que las
formas de estado nacen de la historia de los pueblos que son sus portadores.
Esto, no obstante, no le hace perder de vista lo comn, la capacidad forma-
dora de estados que est presente en la especie humana y coloca a sta por
encima del animal por tanto, tambin por encima de los llamados estados
de los animales, como la colmena: pues el estado humano persigue un objetivo
moral, "la realizacin de una vida buena", y tiene por eso mismo una historia,
mientras no la tiene el estado de los animales, guando Aristteles llama al
hombre "animal por naturaleza creador de comunidades polticas" y reduce
esa capacidad a la disposicin anmico-espirtual que se manifiesta en el len-
guaje, est con esta concepcin muy cerca del ms genial de los sofistas, Pro-
tgoras, en cuyo mito de la cultura el hombre est capacitado para formar esta-
dos gracias a su particijpacin en "el destino divino", es decir, en el espritu
simbolizado por el fuego prometeico;_ tambin Protgoras opinaba que sin leyes
y costumbres no puede subsistir ninguna comunidad humana._Aristteles reba-
sa empero la sofstica y aplica directamente al problema del origen del estado
los principios mismos de su filosofa cuando sienta la paradjica audacia desque
"el estado es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros"..
Pues segn su metafsica el todo es siempre potencalmente antes que las par-
tes.! Gracias a su predisposicin natural y racional, el hombre lleva potencial-
mente en s el estado, la idea de estado, la cual se realiza en la evolucin que
va desde la comunidad familiar de la familia hasta la nacin, pasando por la
familia en sentido lato y el elan.21 Aristteles intenta man.tener. y__justificarja
distincin entre libres y esclavos -intento en_el que no. consigue evitar cierta
artificialidad y se apropia ja sentencia de Eurpides (If. AuL, 1400) segn
la cual es justo que los helenos dominen a los brbaros., Pero aunque est
20. Los restos se encuentran en los frag., 381-611.

21. Pol., I, 1, s., 1252 a 1-1253 a 39; acerca de la diversidad de los estados: IV,
1, 1288 b 35 ss.
convencido de que hay hombres que han nacido para servir a los otros y reali-
zar el trabajo fsico ahorrndolo a aqullos esos hombres condenados al tra-
bajo son aquellos cuya capacidad de rendimiento fsico es superior a la inte-
lectual, sabe tambin que "hay hombres que no son esclavos ni tienen
que hacer servicios de esclavos ms que por fuerza de la ley y del uso. Pero
la ley y el uso son una especie de convencin por la cual todo lo que es derro-
tado en guerra se convierte en propiedad del vencedor". Esto quiere decir
que Aristteles da peso a la opinin de Alcidamas y otros acerca del carcter
innatural de la esclavitud; pero no llega a admitir toda la razn de esa tesis.
Pues "una recproca relacin de amistad entre el seor y el esclavo no puede
subsistir ms que si la situacin de ambos les es adecuada por naturaleza"; si,
en cambio, la situacin, se basa en la ley y la fuerza, aquella relacin es impo-
sible.22
Aristteles discute las tres formas fundamentales de constitucin ya cono-
cidas por la sofstica: la monarqua, la aristocracia y la democracia; a ellas
contrapone tres tipos degenerados correspondientes: la tirana, la oligarqua
y la oclocracia. La cuestin capital es siempre la de quin decide en el es-
tado y promueve ms eficazmente su realizacin. Pues el estado no tiene
como finalidad nica la proteccin de los ciudadanos, ni es tampoco mero
estado de derecho, sino que es una comunidad tica de vida, y el objetivo de
la legislacin tiene que ser la consecucin del sumo bien poltico, la justicia
como fundamento del bien comn. Pese a muchas vacilaciones ante el princi-
pio de la mayora, Aristteles acaba por decidirse en su favor. Piensa, sin em-
bargo, que sera admisible y hasta deseable el gobierno de un "hombre real"
como el descrito por Platn en el "Poltico" (294 A), la superioridad del cual
sera reconocida voluntariamente por la masa, Pero esos hombres excepcionales,
s es que realmente existen, se hacen cada vez ms escasos, y la desconfianza
contra lo "animal" en el hombre y contra su tentacin de abusar del poder
hace que Aristteles d finalmente la preferencia al estado legal, aun sin des-
conocer la mayor elasticidad de un rgimen personalista en comparacin con
la rigidez de la ley escrita. Lo mejor ser, pues, fundar la constitucin en una
clase media muy fuerte que sea capaz de mantener el equilibrio del estado
contra los pobres y contra los demasiado ricos; la idea se encontraba ya en
Foclides (frag. 12), fue realizada por Soln y se presenta especialmente en
Eurpides, que probablemente se basaba en alguna teora poltica difundida
en su poca.23 En los dos ltimos libros de su "Poltica" traza Aristteles una
estampa de su estado ideal; la estampa no es empero completa. Se trata de
una aristrocacia culta anloga a la del estado platnico, pero sin comunidad
de bienes y con mantenimiento de la familia. Tambin la educacin desempea
un gran papel en el estado. Se ha manifestado frecuentemente asombro. por el
22. Pol. I, 3, 1253 b, 14 ss.; 5 s., 1254 a 17-1255 b 15.

23. Pol., IV, 4-12, 1290 b 23-1297 a 13; III, 15, 16, 1285 b 29-1287 a 32,
hecho de que este hombre que educ a Alejandro Magno y contempl su

ascenso de meteoro y su violenta cada se haya quedado atado en su "Poltica"
a la ciudad-estado griega sin tener en cuenta el imperio mundial levantado
por su educando. Pero la persona y la obra de Alejandro eran tan nicas y pe-
culiares que parecan sustraerse a cualquier intento de incorporarlas teortica-
mente a una obra de poltica; adems, por extraordinarias que fueran luego las
consecuencias de la empresa de Alejandro, en aquel momento pareca dema-
siado confusa y frgil. La "Poltica" de Aristteles dedica a la monarqua, con
sus virtudes y sus defectos, un tratamiento tan meditado como en poqusimas
otras fuentes de la ciencia poltica. Con ese detallado estudio ha puesto de
manifiesto lo fino de su sentido histrico, tan destacado en l como el filos-
fico: la "panbasileia", la monarqua absoluta, sera pronto la forma de estado
dominante tanto en los imperios helensticos del oriente griego cuanto en el
imperio romano.
Aristteles ha contemplado tambin la problemtica social situada fuera del
horizonte helnico, como prueba su coleccin desgraciadamente perdida
de "Costumbres brbaras" (Nmima barbarik), en la que estudiaba los etrus-
cos y los celtas y citaba la conquista de Roma por los galos.24 La mirada griega,
como se ve, cobra cada vez ms amplitud, y junto al Oriente abierto por Ale-
jandro empieza ya a entrar en la luz de su historia el mundo de los pueblos
de la Europa occidental.
Tampoco con la poltica termina el ciclo de las ciencias estudiadas por
Aristteles. La sofstica, especialmente Gorgias, haba puesto los fundamentos
para una esttica de la prosa y de la poesa. Platn mismo, poeta nato y estilista
brillante, se mantuvo siempre en una actitud negativa frente a la retrica,
cuyos peligros reconoci y a la que nunca consider como ciencia, sino slo
como tcnica; tampoco consigui nunca prescindir de su desconfianza contra
la fuerza sugestiva de la poesa. Aristteles ve en ambas productos del espritu
humano que merecen consideracin cientfica. Con sus diversos gneros limita
por una parte la retrica con la lgica, pues es propia de la retrica una deter-
minada forma de la argumentacin (la argumentacin probable o verosmil), y
por otra parte, por su tendencia a influir en los oyentes, limita con la psicologa.
Por ltimo, la retrica pone tambin ciertas exigencias a la expresin lingstica,
la forma estilstica y la articulacin razonable del discurso desde el punto de
vista esttico. Lo importante es que este arte no se ponga al servicio del egosmo
personal, sino al de la tica y la poltica, esto es, al servicio de la educacin
del pueblo y del bien comn. En su Potica, que desgraciadamente nos ha lle-
gado incompleta, no persigue en modo alguno Aristteles como objetivo el
escribir un tratado de arte, como muchas veces se ha interpretado errneamente,
sino que intenta mostrar por va analtica los medios por los cuales los diver-
sos gneros poticos alcanzan su forma ms perfecta y obran en el lector u
24. Frag. 604-610.

oyente. Lo ms clebre del librito es sin duda la discusin de la tragedia,

que, como es sabido, an ba influido profundamente en Lessing. Al poner
como objetivo de la tragedia el despertar compasin y temor, y provocar as en
el espectador una descarga fkatharsis) de esos sentimientos, Aristteles se adhie-
re visiblemente a Gorgias, cuya teora desarrolla. Y al afirmar que la poesa
es "ms filosfica que la historia" quiere decir que la representacin potica
(y artstica en general) no es una imitacin esclava de la realidad, sino la ela-
boracin y explicitacin de figuras tpicas perfectas en s mismas (paradegma-
ta), arrancadas de la realidad para la representacin de sta; pero tampoco hay
que interpretar esta doctrina en un sentido moralista, como si los paradigmas
debieran ser modelos morales; se trata simplemente de una formulacin del
alto estilo idealista que es propio de todas las figuras del arte griego, incluida
la poesa desde Homero hasta los trgicos.25
En el ao 335 Aristteles fund su propia escuela en el gimnasio Liceo de
Atenas; la escuela recibi el nombre de Perpatos por las avenidas de dicho
gimnasio; all realiz Aristteles su amplia actividad de escritor, incluyendo los
dilogos, perdidos casi totalmente y destinados a difundir sus ideas principales
entre un pblico ms amplio; en la escuela dict tambin sus cursos y cre una
organizacin del trabajo cientfico en la que educ a sus discpulos. La organi-
zacin abarcaba tanto las ciencias de la naturaleza cuanto las de la cultura,
y benefici de la ayuda econmica del real discpulo de Aristteles, especial-
mente en los estudios de zoologa y de botnica; el Liceo dispona adems de un
verdadero ejrcito de auxiliares que comunicaban todo lo digno de saberse
desde las colecciones de aves y pjaros, peces, jardines zoolgicos de los reyes
de Asia y Europa.26 Se comprende, dadas esas circunstancias, que Aristteles
tuviera la impresin de encontrarse al final de una larga evolucin histrico-
cultural que se aproximaba a su fin a pasos agigantados: "casi todo se ha des-
cubierto ya", escribe en. cierta ocasin; y la tradicin ha comunicado su tesis
de que "la filosofa alcanzar completamente su objetivo dentro de poco tiem-
po". 27 Despus de todo lo que l mismo haba dado de s, poda reconocrsele
el derecho a tan orgullosa conciencia. Los guardianes del patriotismo ateniense
no le dejaron en paz tampoco a l. A la muerte de Alejandro, la fama de mace-
doniofilia en que estaba dio lugar a una acusacin por impiedad (asbeia),
presentada por Demfilo hijo acaso del historiador foro y por iniciativa
del hierofante Eurimedonte. Como pretexto se daba su poema a Hermias, en
el que celebraba a la virtud como vencedora incluso de una muerte cruel; la
acusacin consider que el himno era un "pen", con lo que poda argir qu
se trataba de la divinizacin de aquel prncipe, amigo de los macedonios. Aris-
25. Poet., 6, 1449 b 24 ss.; Gorg., Hel, 9; Poet., 9, 1451 b 1 ss., pasaje que recuerda
a Gorg., Hell. 9.
26. Ath. IX, 398 E; Plin. Nat. Hist., VIII, 16, 44.
27. Pol. II, 5, 1264 a 3; Cic. Tuse. 1, 23, 69.
tceles se sustrajo a la condena retirndose a su posesin de Calquis en Eubea,

para evitar, segn dijo, "a los atenienses una ocasin de volver a pecar contra
la filosofa".28 All muri pocos meses despus de su llegada (322 a. J. C.). Los
beatos patriticos tuvieron as la satisfaccin de expulsar de Atenas a la ms
grande personalidad que viva en la ciudad. No podan en cambio hacer nada
contra su gloria mundial. Puede decirse al pie de la letra que la influencia de
Aristteles en la posteridad es incalculable. El ms importante testimonio
de ello procede del primer gran alemn de la edad moderna, G. W. Leibniz,
el cual quera que se considerara su filosofa como un aristotelismo perfeccio-
nado.29
A la muerte de Aristteles, su discpulo y colaborador TEOFRASTO, unos diez
aos ms joven que l, asumi la direccin del Liceo en el sentido de su fun-
dador.' Como Aristteles, tambin l consideraba completamente liquidados
"los vulgares mitos acerca de los dioses", y contrapone a ellos de un modo abso-
lutamente consciente la doctrina de la "ciencia". Esta pone en el lugar de la
cosmogona mtica la eternidad del universo, frente a la cual son irrelevantes
las transformaciones que pueden observarse en la superficie de la Tierra, como
el paulatino retroceso del mar documentado por las conchas fsiles, el des-
prendimiento de islas del continente con el que antes estaban unidas, como
es el caso de Sicilia, y otras parecidas. La nica divinidad verdadera es el
espritu, como Primer Motor. Teofrasto realiza una crtica muy clara y libre
de la religin tradicional, sirvindose segn los casos de la interpretacin racio-
nalista o alegrica de los mitos: Prometeo fue un sabio prehistrico que comu-
nic a los hombres la filosofa; tal es el significado de la leyenda segn la cual
aport a los hombres el fuego. El que las ninfas son "nodrizas de Dioniso"
es alegora del hecho de que al cortar las cepas sale agua.30 Su crtica es espe-
cialmente violenta contra el culto: Teofrasto utiliza sus profundos conocimien-
tos botnicos para explicar por causas naturales toda una serie de supuestos
milagros narrados por sacerdotes y adivinos. Se dice que las estatuas de los
dioses "sudan", pero eso no ocurre ms que cuando son de madera de cedro,
de ciprs o de olivo, maderas que tienen cierto contenido graso que rezuma de
ellas cuando sopla el viento sur hmedo. Tampoco hay razn para asombrarse
de otros fenmenos extraos, como, por ejemplo, las curiosas protuberancias
de algunos troncos, consideradas por los adivinos como "dolores del parto",
o la conversin de una higuera silvestre en una cultivada, o a la inversa, o el
rebrote de un olivo quemado, como el olivo sagrado del Erecteo, que dio nuevos
brotes, segn se dice, tras la toma de Atenas por los persas en el ao 480. 31
La fe en amuletos protectores o curativos es para Teofrasto estpida y sin fun-
28. Frag. 667.

29. P. PETERSEN, Geschichte der aristotelischen Pkilosophie im protestantischen
Deutschland, 1921, p. 372.
30. Fil., Aet. Mundi 23 ss. Escol. a Apoll. Rhod. II, 1248; Ath. XI, 465 B.
31. Caus, plant. V 4, 3 s.; Plut. Kor. 38.-Hist. pl. II, 3, 1 ss.-Cr. Herod. VIII, 55.
14. ispIxitu cb1eco

lamento; en conexin con ello da como prueba de la influencia del estado

somtico en la actitud anmica de un hombre el que el ilustrado Pericles,
durante su ltima enfermedad, toler que las mujeres de su casa le pusieran
un amuleto y soport aquel "absurdo" contra su propia conviccin.32 Pero lo
ms escandaloso de todas las religiones, incluida la griega, era para Teofrasto
el sacrificio cruento. Gracias a su conocimiento de numerosas religiones Teo-
frasto es el primer historiador griego de la religin y haba compuesto una
historia de la misma en seis libros (Diog. L., V, 48) pretenda probar que la
costumbre del sacrificio sangriento es un error basado en una falsa represen-
tacin de la esencia de la divinidad y que empez a consecuencia de un recru-
decimiento de los hombres en un perodo de hambres y guerras. Pues, al modo
de Empdocles, Teofrasto coloca en los comienzos de la humanidad un estado
originario perfecto en el que no se ofrecan a los dioses ms ofrendas que plan-
tas y frutos, agua, miel y aceite, a las que luego se aadi el vino. Los hombres
han implantado los sacrificios cruentos no porque gusten a los dioses, sino
porque les gustan a ellos. Pues lo que alegra a los dioses no es el valor material
de la ofrenda, sino el nimo puro con que se les presenta, por ms reducido que
sea su precio. En apoyo de esta tesis apela a la sentencia dlfica segn la cual
Apolo prefiri la ofrenda de un hombre pobre tres dedos de trigo a la
hecatombe de un rico tesalio; tambin cita Teofrasto la inscripcin del templo
de Asclepio,. en Epidauro:
Slo con corazn puro pisa el umbral del templo bienoliente;

pero el corazn slo es puro cuando es santo su nimo.
Teofrasto no rechaza toda muerte de animales, como hace el budismo, sino

slo la de bestias domsticas y tiles; se pueden matar perfectamente animales
de presa y dems animales dainos, del mismo modo que en la sociedad huma-
na se puede dar muerte por sentencia judicial a los criminales. Aunque obje-
tivamente coincide con Empdocles, la fundamentacin de su oposicin al
sacrificio cruento es diversa: en Empdocles se trata de la doctrina de la
metempscosis; el peripattico la rechaza, como es natural; y en su lugar esta-
blece el punto de vista del parentesco de todos los seres vivos. Esto se funda
a su vez no slo en analogas de la estructura corporal, sino tambin en el ser
anmico; Teofrasto haba escrito tambin un estudio "De la inteligencia y el
nimo de los animales" (Diog. L., V, 48). Como resultado de sus estudios no
reconoca una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino slo una
diferencia de grado.33
Es poco verosmil que con su polmica contra los sacrificios cruentos, Teo-
frasto se propusiera una reforma prctica de la religin, como probablemente
32. Hist. plant. IX, 19; Plut, Pericl., 38.

33. Porf. deabst., II, 5 ss., 12 ss 20 ss., III 25.
quera Empdocles; lo que Teofrasto deseaba era influir en la mentalidad reli-

giosa de los hombres, prometindose probablemente de esa influencia un pro-
gresivo retroceso del sacrificio cruento en el culto. En todo caso, el nfasis que
pone en la exigencia de un nimo piadoso en el oferente da testimonio de un
serio deseo de interiorizacin de la religin. El hecho de que hiciera de la
religin objeto de investigacin cientfica, junto con la distincin entre religin
y supersticin (Car., 16), indica en el filsofo una acusada distancia personal
respecto del tema y una gran libertad interior frente al mismo.
Teofrasto no era un espritu especulativo, pero s un pensador claro y un
observador agudo. No se limit a dar con sus "Opiniones de los fsicos" una
obra clsica en la que se basan hoy nuestras informaciones ms seguras y
precisas acerca de los pensadores presocrticos, sino que consider crtica-
mente las doctrinas de stos e incluso algunas de Aristteles. As suprimi, por
ejemplo, el fuego de Ja lista aristotlica de los elementos, pues se dio cuenta
de que el fuego no es una sustancia, sino un proceso que se produce en sus-
tancias verdaderas. Y frente a la teora aristotlica de la inmovilidad de la
Tierra expuso la hiptesis pitagrica de la rotacin en torno de un eje, atri-
buyndola a Hicetas; 34 Hicetas es un personaje que expone esa doctrina en
un dilogo del platnico Herclides del Ponto "Acerca de los fenmenos del
cielo"; pero puede haber sido efectivamente una personalidad histrica. El ex-
traordinario talento de observador de Teofrasto se manifiesta sobre todo en algu-
nas ramas de las ciencias de la naturaleza, Por lo que hace a la zoologa, dedic
un escrito especial a los cambios mimticos de color de los animales, descu-
briendo en ellos, con toda precisin, la ley de adaptacin al medio. Da como
ejemplos los pulpos y el camalen; explica el cambio de colores de este ltimo
por la intervencin de una lengua desmesuradamente grande en el proceso res-
piratorio. 35
Teofrasto ha puesto a la botnica en la cima que alcanz definitivamen-
te en la Antigedad. Su "Botnica" y su obra "De las causas de las plan-
tas" (9 y 6 respectivamente) dan una idea de su estilo de investigador
que infunde realmente respeto. Es hoy imposible establecer en qu medida
le han precedido en este campo Menstor de Sbaris (siglo v), Demcrito
y Aristteles. En todo caso, Teofrasto implanta con rigurosa seriedad la expli-
cacin de todos los fenmenos sin excepciones por va causal, y elimina de su
temtica todos los supuestos milagros. Lo ms importante es que no se limita
a una descripcin, sino que procede segn puntos de vista biolgicos generales
y hasta se interesa por la ecologa vegetal. En una serie de plantas las pal-
meras, por ejemplo comprueba la existencia de dos sexos; observa el movi-
miento autnomo de la mimosa; conoce el sueo vegetal del Tamarindus Indi-
ca; habla de intentos de aclimatacin de plantas extranjeras realizados por
34. De igne, 3 ss.; Ce. Ac. pr., II, 39, 123.

35. Atg. VII, 317 E; Phot. Bibl. 278,
Harpalos, un lugarteniente de Alejandro Magno, en los parques de Babilo-

nia, etc. Teofrasto utiliza textos de los archivos de Babilonia, en los que el
equipo cientfico que acompa a Alejandro deposit los resultados de sus estu-
dios. En esos textos debe basarse la descripcin del paisaje del golfo Prsico,
con sus mangles. La zona haba sido explorada por Nearco a su regreso de la
desembocadura del Eufrates a 3a del Indo (325 a, J. C.) y luego por Andrstenes
en su viaje a lo largo de la costa arbiga del golfo.36 La Antigedad no consi-
gui rebasar ya los resultados de Teofrasto, y el renovador de la botnica en
el Renacimiento, Andrea Cesalpini (1519-1603), recibi de ella los ms fecun-
dos estmulos.
El mismo talento de observador manifiesto en sus investigaciones zoolgicas
y botnicas se presenta tambin en la obra de Teofrasto que ha alcanzado fama
mundial: los "Caracteres". Esta obra no tiene ninguna tendencia tica ni paren-
tica, sino que ofrece una descripcin puramente biolgica de treinta tipos
caractersticos marcados. Hemos encontrado ya una fase previa a este tipo de
investigacin en los tipos morales descritos por Aristteles en el libro cuarto
de la tica nicomaquea. Tambin la comedia, con sus figuras tomadas de la pe-
quea clase media, puede haber contribuido a la obra de Teofrasto; pero la
mayor parte de sta se basa seguramente en observacin personal. La base
de 3a descripcin no es la irona mordiente, sino un humor superior y amigo de
los hombres. En cada caso se empieza por una definicin del tipo correspon-
diente o de la propiedad representada por l, de la irona, por ejemplo, como
"el disimulo en lo pequeo con hechos y palabras". El detalle nos recuerda la
educacin de tradicin socrtica; luego sigue la descripcin psicolgica del cua-
dro, con representacin muy concreta. Otros tipos son el adulador, el hombre
preocupado siempre por pequeeces, el charlatn, el supersticioso, etc. Es una
galera de tipos humanos que resulta imperecedera y ha hecho consiguiente-
mente inmortal a su creador,
No puede asombrar en tan extraordinario conocedor de los hombres que
se interesara profunda y detalladamente por fenmenos psquicos como el entu-
siasmo y la accin teraputica de 3a msica. Tambin se ocup de cuestiones
ticas. Es caracterstico del sobrio sentido de la realidad de Teofrasto el que
se opusiera a la exagerada y romntica doctrina estoica segn la cual el sabio
es feliz incluso sometido a un martirio: "La vida feliz no nace sin ms de la
rueda de tortura". Mostr lo difcil y hasta imposible que es realizar los prin-
cipios ticos siempre y en todas partes, exponiendo el ejemplo de Arstides, el
cual prob sin duda en su vida privada su autntica justicia, pero, como esta-
dista, no pudo conseguir ventajas para Atenas sin lesionar los derechos de
otros. Teofrasto est ya tocado por el sentimiento del mundo y de la vida propio
del helenismo, edad en la que caen sus ltimos aos: as abandona la distincin
36. Hist. plant., II, 6, 6; 8, 4; IV, 2, 11; 7, 8; 4, 1; 7, 4 ss. - Cr. HUGO BRETZL,
Botaniscke Forsckungen des Alexanderzugs, 1903.
entre helenos y brbaros y declara que "todos los hombres estn emparentados
entre s", 3 7
Durante los treinta y cinco aos que estuvo en cabeza del Perpato tuvo
Teofrasto dos mil discpulos, entre ellos el cmico Menandro; el dato prueba
que la formacin filosfica se abra camino en crculos cada vez ms amplios.38
Disfrut de tal prestigio en Atenas que la acusacin por impiedad presentada
por Hagnonides contra Teofrasto fracas totalmente. En los diez aos (317-
3 0 7 ) que D E M E T R I O DE FALERON peripattico l mismo gobern Atenas
por delegacin de Casandro, los filsofos gozaron de plena libertad. El posterior
intento de Sfocles de Sunio de prohibir a los filsofos su actividad docente
a menos que consiguieran expresa autorizacin del consejo -y de la asamblea
fracas tambin por la popularidad y la influencia de Teofrasto.30 Con este
fiasco, los procesos por asebeia o impiedad, discutible gloria de la ciudad de
Atenas, terminaron para siempre; esto prueba que en la vida espiritual de
Grecia se estaba produciendo una transformacin: se haba impuesto la inves-
tigacin libre y la nueva educacin basada en ella haba conseguido ya tantos
partidarios que la reaccin, tenazmente aferrada a la religin de los padres,
no consegua ya imponrseles.
C N I C O S Y CIRENAICOS ANTIGUOS
Las llamadas escuelas socrticas menores emprendieron caminos muy diver-

sos de los de Platn y Aristteles. Los unos, como los megricos, se redujeron
a las cuestiones de teora del conocimiento; los otros los ms pusieron
el acento en las cuestiones de la conducta prctica; tal es el caso de los cnicos
y de los cirenaicos.
A N T S T E N E S se consideraba el legtimo heredero del espritu socrtico; antes
de adherirse a Scrates haba sido discpulo del sofista Gorgias, y *a la muerte
del maestro ense en el gimnasio de Cinosarges, de donde toma el nombre
la escuela. Antstenes enseaba que "la virtud se basta a s misma" es "au-
trquica" y que "para la felicidad basta la fuerza socrtica" (ischts, fuerza;
Diog. L., VI, 11). Antstenes reconoca, pues, la importancia de la fuerza de
voluntad para la conducta, y en este sentido puede considerrsele un volun-
tarista. Pero aunque el saber le parezca innecesario para el filsofo, es dema-
siado griego y demasiado socrtico para subestimar el valor del conocimiento
incluso para la vida prctica. El conocimiento es ante todo necesario para libe-
rarse de la falsa estimacin de los bienes de la vida, de la "locura" (tifos) en
que los hombres viven habitualmente. Esta liberacin de la locura o ausencia
37. Ath. XIV 624 A.-Cic. Tuse. V, 9, 24.-Plut. Arist. 25. -Porf. de ahst. 1, 25.
38. Dig. L. V 37.
39. Dig. L. V 38.
de ella (atifa) es presupuesto de la vida filosfica, dedicada a conseguir la auto-

suficiencia (autarqua, Diog. L., VI, 10, 105) en que consiste la virtud. Antis-
tenes es fiel a su pasado filosfico Inutilizar para esa liberacin del individuo
respecto de las ideas tradicionales la contraposicin de los sofistas entre natura-
leza (fisis) y costumbre (nomos), contraposicin que l mismo presenta del
modo ms agudo y radical. La actitud afecta tambin a los poderes que en
ntima intrincacin constituan la base vital de la polis griega: la religin
y el estado.
En la religin, el cinismo fue durante toda su existencia el ms resuelto
enemigo del politesmo y el campen decidido del monotesmo. "Slo segn
la costumbre existen muchos dioses; por naturaleza no hay ms que uno",
enseaba Antstenes en su Cosmologa, y Cicern, que ha conservado esa frase,
dice muy acertadamente sobre ella: "Con esta afirmacin de que por natura-
leza no hay ms que un dios, Antstenes suprime el poder y la esencia de los
dioses", esto es, de los dioses personales y antropomorfos de la antigua religin
griega.1 No har falta decir que Antstenes rechaza la veneracin de las im-
genes: "el dios no se parece a nadie, y por eso tampoco puede nadie conocerlo
en una imagen".2 Antstenes se mueve, pues, completamente en la lnea de
Jenfanes y Herclito. Ni siquiera se abstiene de burlas al culto. Un sacerdote
de Cibeles le pide una ofrenda para la diosa. Antstenes contesta: "Yo no
tengo por qu mantener a la madre de los dioses; eso es cosa de ellos"; y en
otra ocasin oye a un sacerdote rfico que est prometiendo la bienaventuranza
en la otra vida a las gentes que se deciden a iniciarse; Antstenes le pregunta:
"lY por qu no te matas t mismo-?" La actitud revela una rotunda recusacin
de la idea de inmortalidad, en cuyo lugar el filsofo coloca "una vida de con-
ciencia y justicia" en esta tierra.3 Es muy caracterstico de la seriedad y amor
a la verdad de Antstenes el que se negara a servirse de la interpretacin ale-
grica de los mitos para conseguir un cmodo compromiso con la religin
nacional; se limitaba a aplicara para obtener de los poetas de Homero espe-
cialmente doctrinas morales, como parece haber hecho ya Scrates.4
Igual que combata la religin tradicional, combati tambin Antstenes el
estado establecido, actitud poltica a la que puede haber contribuido su origen
social, pues era hijo de una esclava de Tracia. Consiguientemente, no daba
ningn valor a una ascendencia aristocrtica. Una vez que alguin le ech
en cara el no descender de dos personas libres, contest el filsofo: "Tampoco
he nacido de dos buenos gimnastas, pero soy un buen gimnasta". Tambin se
burlaba de la orgullosa creencia de los atenienses en su carcter autctono
en el Atica.5 Pero el pensador, consciente de su superioridad, no poda encon-
1. Ce. de nat. deor. I 13, 32. - Filodem. de piet. 7 a 29.

2. Clero. Al. Protr. 46 C. - Strom. V 601 A.
3. Clem. Al. Protr. VII 75, 3. Dig. L. VI 4, 5.
4. Escol. a II. 15, 123; cfr. Jen. Symp. 3, 6; 4, 6.
5. Dig, L. VI, 1, 4.
trarse a gusto en las formas polticas tradicionales, ni en la democracia ate-

niense que haba costado la vida a su maestro. Estaba convencido de que "es
mejor luchar con pocos hombres buenos contra todos los malos que con todos
los malos contra los pocos buenos" y de que "los estados sucumben cuando no
saben distinguir entre los hombres valiosos y los minusvalentes". Su burla
se dirigi tambin, pues, contra la democracia ateniense, como ocurre, por
ejemplo, en la siguiente fbula: "Cuando en la asamblea de los animales las
liebres pidieron igualdad de derechos para todos, dijeron los leones: 'Faltan
a vuestros discursos, liebres, uas y dientes como los que nosotros tenemos'"
El mismo sentido tienen las siguientes palabras: "Nombrad a los asnos caba-
llos por decisin de la asamblea. Por qu no? Tambin los generales que tenis
son ignorantes y elegidos por votacin".6 Pero esta recusacin del estado demo-
crtico no lleva a Antstenes, como a tantos sofistas, a la proclamacin del dere-
cho del ms fuerte; antes al contrario: el poder personal le es ms odioso que
el de la muchedumbre. "Las gentes del pueblo tienen ms conciencia que
los prncipes: pues aqullas reprimen a los crimnales, y stos a los inocentes".7
Es posible que estuviera pensando en Arquelao, rey de Macedonia, al que
Tucdides elogia mucho, pero que ya en el "Gorgias" de Platn (470 D ss.)
es el tipo de tirano sin escrpulos. En un dlgo titulado por el nombre del
monarca macednico, haba realizado Platn una aguda crtica del tipo, igual
que en el "Alcbades" atacaba a este estadista por su inmoralidad. Y mientras
que Platn y Antstenes no podan soportarse el uno al otro, ambos socrticos
coinciden plenamente en su condena de los cuatro grandes estadistas de Ate-
nas Milcades, Temstocles, Cimn y Pericles; Platn los condena en su
"Gorgias", Antstenes en su "Poltico". Antstenes se opona tambin a la pol-
tica exterior de Atenas y de otros estados griegos, y no slo a su poltica
interior. Es evidente que en a escuela de Gorgias haba adquirido la amplia
perspectiva ante la cual resultaba insostenible la divisin de los pequeos esta-
dos griegos con sus incesantes litigios; cuando los tebanos se entusiasmaron con
su victoria sobre los espartanos en Leuctra, le parecieron "nios que se alaban
de haber pegado a su maestro". Tena Antstenes objeciones de principio con-
tra la guerra, pues sta "no elimina la pobreza, sino que la crea". Y as lleg
a la conclusin de que "el filsofo no debe hacer poltica segn las leyes exis-
tentes, sino segn la virtud".8 Y como la virtud cnica consiste en la autarqua,
esto es, en la autosuficiencia del sabio, es posible que Antstenes rechazara
totalmente la actividad poltica para el' filsofo, al menos en la forma existente.
No sabemos si tuvo ideas concretas acerca de alguna forma ideal de estado.
Es posible que pensara en algn modelo del reino animal, como el estado de las
6. Aris. Pol. III 13, 1284 a 15 ss. Diog. L. 6, 8.

7. Stob. Flor. 49, 47.
8. Plat. Gorg. 516 D ss.; Ath. V 220 D; Plut. Lic. 30; Stob. Flor. 50, 11; Dig. L.
VI 11.
abejas, dado por Jenofonte en la "Ciropedia" (V, 1, 24) como ejemplo del
sometimiento voluntario del pueblo al gobernante superior; contra esta com-
paracin polemiz Aristteles. En todo caso, en este estado el poder tendra
que estar en manos de un filsofo o de un grupo de filsofos. No se ve cmo
en ese estado poda preservarse el bien supremo del cnico, su libertad; y acaso
se refiera Platn a la insolubilidad de ese problema del estado cnico cuando
habla duramente del "estado de los puercos".0 Lo que en todo caso est prc-
ticamente fuera de duda es que ya Antstenes se senta pacifista y ciudadano
del mundo.
La recusacin de los fundamentos de la vida social el estado y la reli-
gin por Antstenes en beneficio de la autarqua del individuo, se extiende
igualmente a la valoracin tradicional de los bienes externos, ante todo de la
riqueza. Tambin esa estimacin se basa en una locura que hay que sustituir
por el conocimiento correcto. El poder y las honras pblicas quedan excluidas
al excluirse la actividad poltica de la vida del cnico; pero tampoco la riqueza
es ms que un bien imaginario. Aunque es verdad segn dice Antstenes
en el Banquete de Jenofonte (Simp., 4, 34 ss.) que la pobreza lleva a veces
al crimen, lo mismo hace la codicia alimentada precisamente por la riqueza.
Puede incluso decirse: "Los hombres que se ponen como objetivo la sencillez
sern mucho ms justos que los que desean riqueza y dinero; pues el que est
satisfecho con lo que tiene es el menos deseoso del bien de los dems". La ver-
dadera riqueza es la riqueza del espritu, como la posee Scrates, que la reparte
tan prdigamente; de esa riqueza hay que alimentarse. Y al igual que con
la riqueza y con la codicia ocurre con el -placer en general, especialmente con el
de los sentidos. El que sucumbe a l se encuentra como los compaeros de
LJlises junto a Circe: sta los toca ligeramente con su varita y los mete en la
porqueriza y los encierra all: el que cede al placer se convierte en su prisio-
nero, en su esclavo.10 Por eso la lucha contra el placer es lo ms importante:
"mejor que el placer es incluso la locura" y "no debe moverse ni un dedo por
conseguir placer". El placer ms recusable es el ertico. Por eso se dice en
el libro de Antstenes sobre el amor: "Lo mejor sera matar a Afrodita, pues
ha pervertido a muchas mujeres excelentes y hermosas de entre nosotros. El
amor es una podredumbre de la naturaleza; y los desgraciados que sucumben
a l dan encima a su enfermedad el nombre de un dios".11 Frente a esos peli-
gros, Antstenes contrapone el esfuerzo (pnos), el trabajo y la lucha. Smbolo
mtico de esa vida de trabajo y lucha es Hrcules, al que Antstenes dedic
su libro ms clebre y que fue siempre desde entonces el ideal, el santo patrn,
por as decirlo, de los cnicos. En el libro haba una conversacin entre Pro-
meteo y Hrcules, en la que el titn deca al joven hroe: "Muy despreciable
9. Platn, Politeia II 372 D.

1. Dig. L. VI 3; Euseb. Praep. ev. XV 13; Clem. Al. Strom. II 107, 2.
11. Diog. L. VI 3; Euseb. Praep. ev. XV 13; Clem. Al. Strom. II 107, 2.
es tu conducta, pues te esfuerzas por cosas mundanales y careces en cambio

de cura por lo ms importante. No sers un hombre consumado hasta que
hayas aprendido qu es lo que es ms alto que los hombres; cuando hayas
aprendido esto, aprenders tambin lo humano. Pero si no aprendes ms que
lo terreno, errars como los animales salvajes".12 Tambin, pues, aqu, como en
Prdico, Hrcules tiene que educarse por de pronto y madurar antes de poder
convertirse en el gran liberador de la humanidad. Lo autnticamente socrtico
en las palabras del titn es esa "cura por lo ms "importante", esto es, la aspi-
racin a la excelencia anmica. En opinin de Antstenes esta excelencia es so-
bre todo obra del esfuerzo, de "pnos", ya sea que este esfuerzo se imponga
libremente a la persona, ya sea que la vida lo traiga consigo. La va de la
verdadera excelencia, de la independencia respecto del mundo entero, exce-
lencia e independencia que puede conseguir todo aquel que se lo propone,13
consiste en no dejarse dominar por nada, por ningn contratiempo, ni por
el hambre, ni por la sed, ni por el fro, ni por el dolor fsico, la pobreza, la
humillacin o el destierro, sino ver en todo ello una mera ocasin de probar
la propia fuerza moral y de voluntad, ocasin de endurecimiento (hartara),
de "ascesis" en sentido corporal y anmico. La libertad de la voluntad y de la
accin est dada a todo el mundo, Ese es el abrupto sendero por el que se
yerguen las grandes personalidades histricas, como Ciro el Viejo, al que Ants-
tenes colocaba como modelo en su escrito. Esta confianza en la voluntad hu-
mana tiene como presupuesto una concepcin optimisma del ser del hombre
desde el punto de vista moral. Y cuando Antstenes declara que la ciencia
ms importante es la de "desprender el mal", parece indicar que el individuo
es bueno por naturaleza y asimila el mal por la influencia de la cultura; lo nico
que tiene que hacer es, por consiguiente, volver a su vida natural.
El historiador Teopompo declar que Antstenes era el ms importante de
todos los socrticos. Jenofonte le ha levantado un hermoso monumento en su
"Simposio". Din de Prusa cita frecuentemente en sus discursos las ideas
de Antstenes, y Epicteto proclama que su enseanza hizo de l un espritu
libre. Tambin era propio del cnico lo que Nietzsche llama "la valerosa visin
de la vida filosfica"; Antstenes vesta el sencillo ropaje del filsofo cnico: la
rada capa (trihon), el bastn de nudos, la mochila.14 Su doctrina presenta todos
los rasgos caractersticos del cinismo con ese individualismo exacerbado que
rechaza todos los elementos sociales de la cultura el estado, la religin y la
12. Conservado slo en siraco; traducido por Gildemeister, Rhein. Mus. 27 (1872)
pp. 450 s. Impreso en D. Dittmar, Aischines von Sphettos (Philolog. Unters. 21, 1912),
pg. 304.
13. Dig. L. VI 70 (ascesis doble en Digenes). No es seguro que Antstenes baya
formulado ya el ideal cnico de la ausencia de necesidades. En favor de la hiptesis ha-
blan Jen. Mem. I 6, 10, y Platn, Gorg. 492 E. Tambin Iscrates 10, 8 y Platn Fileb
44 C apuntan a Antstenes.
14. Dig. L. VI 7, 13, 14; Epict. Diatr. III 24, 67.
familia (sta, al menos, es objeto de sumo desprecio) y basta la cultura mis-

ma, en el fondo, como alejamiento de la naturaleza; a ese individualismo hay
<jue aadir, ms como explictacin que como rasgo verdaderamente distinto,
la autarqua en el sentido de una autosuficiencia puramente personal y radi-
calmente asocial, as como el endurecimiento, la ascesis y la sencillez de la
forma de vida, llevadas hasta la ausencia de necesidades. El cnico se aisla
cuanto puede, y aunque hace proselitismo por su idea, su escuela es realmente
muy laxa y permite las variedades ms diversas del tipo bsico. El cnico es un
"loco por cuenta propia" y su relacin con las escuelas filosficas propiamente
dichas es aproximadamente como la del eremita cristiano de los primeros tiem-
pos respecto de las rdenes monsticas y sus monasterios. El cnico influye por
su personalidad llena de carcter, que no retrocede ni ante excesos escandalo-
sos; su fuerza de atraccin consiste precisamente en ser diverso de los dems.
Todos esos rasgos del cinismo se encuentran exacerbados en DIGENES de
Snope, para el cual, evidentemente, su propio maestro Antstenes no era an
una encarnacin suficiente del ideal de vida cnico. Digenes, hijo de un rico
banquero, renunci a sus riquezas, abandon su ciudad natal e inici una
vida de mendigo exhibiendo la ms extremada ausencia de necesidades: viendo
a un muchacho beber de la cavidad de las manos ahuecadas, Digenes tira su
ltima propiedad: un cuenco de madera.15 Pero aunque con su romntico racio-
nalismo consideraba la cultura entera como una desviacin, y no vea ms
modelo para el hombre que lo originario, lo primitivo y hasta lo animal, razn
por la cual predicaba la vuelta a la naturaleza, tampoco Digenes pudo pres-
cindir totalmente de la cultura, pues tambin fue escritor, a pesar de su des-
precio por los libros. Su escrito principal llevaba el agresivo ttulo de "La
pantera", acaso tomado de un lugar homrico (II., 21, 573); la nica frase que
se nos ha conservado "yo trasmuto los valores" constituye el lema de toda
su vida y toda su obra. o hay duda de que la actividad literaria era para l
cosa secundaria, aunque puso tambin la tragedia al servicio de su doctrina,
intentando justificar el incesto en un "Edipo" y hasta el canibalismo en un
"Testes". El instrumento principal de su actividad era su presencia personal
con un humor sarcstico e hiriente. Se daba a s mismo con ostentacin el
nombre de "el Perro", y no porque llevara una vida de perros, sino porque
era y quera ser mordiente y agudo: "Los dems perros muerden a sus enemi-
gos; yo muerdo a mis amigos, para salvarlos", sola decir.18 Quera "salvarlos"
de la vida falsa y llevarlos a la que segn su concepcin era la correcta y
racional. Pues "la locura conduce como un pastor a la muchedumbre", "Los
dioses han dado a los hombres una vida fcil, pero ellos lo ignoran cuando sus-
15. Casi todo lo que se sabe de l, especialmente las numerosas ancdotas, se en-
cuentran en Dig. L. VI 20 ss.
16. Stob: Flor. 13, 27.
piran por cosas dulces, aceites finos y cosas parecidas." "Los hombres se pro-
curan lo que necesitan para vivir, pero no lo que necesitan para vivir bien."
Y por eso se sienten desgraciados, porque no entienden. Pero pueden ser feli-
ces "si dan la preferencia a las aspiraciones naturales" y se ejercitan en "el
desprecio del placer". En la desgracia hay que decir: "Est bien, destino. Me
has conducido como se conduce a un hombre". Medante una vida dura como
la de Hrcules, que ha puesto "el sello" a la suya, Digenes llega a la ver-
dadera libertad, de tal modo que sabra "dominar a los dems" aunque fuera
de origen esclavo. Pero la doctrina y la vida tienen que estar de acuerdo, y la
vida cnica es una protesta permanente contra toda cultura. Pues la cultura
ha tenido como consecuencia una progresiva degeneracin, y es la causa de
que en parte alguna se encuentren hoy hombres naturales, sino slo hombres
artificiales por todas partes. Podra seriamente dudarse de que el hombre sea
el animal ms inteligente. "Contemplando a los marinos, los mdicos y los
filsofos, tal podra creerse; pero si se para mientes en los intrpretes de sueos,
adivinos, gentes que creen en ellos, as como en las gentes hinchadas por la
vanidad y la riqueza, ms bien se pensara que no hay nada ms necio que
el hombre." La ciencia, por lo dems, en el sentido de la erudicin y saber
cosas, es absolutamente intil; lo necesario es la formacin del carcter segn
las exigencias de la razn. La filosofa est constituida exclusivamente por el
pensamiento sin prejucios y por la libertad que infiere de l las consecuencias
prcticas. Digenes busca con aficin en el mundo animal los modelos de la
vida segn la naturaleza. Del ratn aprende a vivir sin preocupaciones. En
otros animales grullas y cigeas observa cmo cambian ordenadamente
de residencia segn las estaciones, mientras que entre los hombres domina una
constante y excitada presin, choques recprocos, recproco deseo de daarse.
El modo de vida de los animales es natural y sano, mientras los hombres se
debilitan y enferman con sus alimentos artificiales, sus vestidos y sus casas.
Por eso tuvo Zeus razn al castigar a Prometeo por haber dado a los hombres
el fuego; pues no fue ningn beneficio para los hombres. Los animales no
conocen la propiedad, y viven mucho ms serenamente que los hombres con
su ansia de dinero.
Como se comprender, la crtica cultural de Digenes se dirige tambin

contra el estado existente. Odiaba tanto a los tiranos cuanto a los demagogos,
a los que llamaba "esclavos del populacho". No reconoca ms que un "estado
justo", el orden csmico, y se llamaba a s mismo "ciudadano del mundo". Este
cosmopolitismo niega toda patria, del mismo modo que la incondicional exigen-
cia de libertad rechaza toda articulacin en un ente estatal ordenado. Por eso
es difcil hacerse una idea del ideal de estado de Digenes. Es seguro que su
estado no admita la familia, sino que estableca la comunidad de las mujeres
y de los hijos. Tampoco haba en el estado propiedad privada, y para facilitar
el intercambio de mercancas se admita un signo monetario de hueso: los

astrgalos con que los nios solan jugar.17
Tampoco la religin tradicional poda sostenerse ante su crtica. Con la ma-
yor dureza se expresa Digenes contra la mntca, la interpretacin de sueos,
los misterios, la oracin, los sacrificios, los usos funerarios y la creencia en la
inmortalidad. Los hombres, deca burlonamente, se preocupan poco de lo que
hacen despiertos, y en cambio se devanan los sesos pensando en sus sueos.
As que el ladrn Patequin tendr en el otro mundo una vida mucho ms
feliz que la de Epaminondas, porque ste no estaba iniciado en los misterios?
"Los aqueos eran necios, pues crean que los muertos necesitan mujeres y sacri-
ficaron Polxena al muerto Aquiles". 18 El destino del cadver es cosa com-
pletamente indiferente, ya se lo coman perros y buitres, ya lo disuelva el sol
y la lluvia. "La muerte no es ningn mal: no se nota nada cuando ella llega."
Ya la Antigedad llam a Digenes "el Scrates loco" (Diog. L., VI, 54).
Pero tras la mscara burlona se esconda un rostro que contemplaba la vida
con la mayor seriedad. Para dar eficacia a sus sermones no vacilaba en poner
el mundo boca abajo. Se rean de l, pero haca impresin. La leyenda lleg
incluso a contrastarle, a l, el sabio cosmopolita, con el dominador del mundo,
y presenta a Alejandro dndole testimonio de su consideracin. La leyenda
deja, adems, sin decidir cul de los dos era el ms feliz.
El discpulo de Digenes, GRATES de Tebas, es un tipo completamente
diverso de sabio cnico. La diferencia, empero, no.est en las concepciones, sino
en el temperamento personal. El temperamento de Digenes es agresivo, mor-
diente y audaz; el de Crates presenta cierta filantropa y amistosa actitud para
con los hombres; a Digenes le gusta la lucha y la pugna; Crates prefiere la
paz y la conciliacin; Digenes es radical individualista; Crates desea conquis-
tar otras personas para sus ideas, con lo que el cinismo cobra en l un tono
ms social. Crates, que proceda de una de las familias ms distinguidas y ricas
de Tebas, regal su gran fortuna al erario pblico de su ciudad natal 19 y se
puso a recorrer mundo con su rada capa, su bastn de nudos y su mochila;
tambin l se senta ciudadano del mundo. A su conversin a la filosofa llama
"liberacin", porque ella le desprendi de las internas ataduras del placer y de
las externas de la cultura y, especialmente, de la propiedad.20 Pero su propia
persona no era la nica preocupacin de Crates, sino que se mova inspirado
por una vocacin para la cura de almas, "rondando por las casas en las que
17. Ath. IV 159 C. Vol. Herc. VIII 13 s.

18. Plut. de aud. poet. 4; Dion Crisost. 6, 18.
19. De] mismo modo regal toda su fortuna Paulino de ola, amigo del poeta Auso-
nio, al convertirse al cristianismo, y se retir a la soledad de los Pirineos hasta el mo-
mento de ser elegido obispo de ola (siglo rv de nuestra era).
20. Greg. Nac. de virt. 234, 242 s.
haba clera y guerra, sin abandonarlas hasta conseguir la paz en ellas".21 Su

fama de pacificador se difundi, y as le reciban en todas partes con los brazos
abiertos, como a un bondadoso espritu domstico, y le llamaban ."el que abre
las puertas".22 Hiparquia, la hermana de su discpulo Metrocles, decidi ca-
sarse con aquel mendigo que era adems feo y deforme, y comparti con
l su pobreza.
Crates no ha escrito ms que en formas tradicionales y fijas; la parodia y el
poema burlesco (pagnion) le parecieron las formas ms adecuadas para la ex-
posicin y difusin del mundo de ideas cnico. Compuso elegas y tragedias pa-
rdicas y, sobre todo, un epos pardico cuyo contenido era la apologa del estado
ideal cnico, la ciudad de "Pera" mochila , as llamada por la pieza princi-
pal del equipo del nmada filsofo cnico. Tanto, en ese epos cuanto en su
poema "Sencillez" (eutlela) elogiaba la ausencia de necesidades. Los hombres
viven slo de alimentos vegetales, no hay dinero, ni comercio, ni lujo, ni nada
que puede excitar los placeres; pero tampoco hay guerra, y la soberana es "la
reina libertad". El orden que mantiene al placer en los firmes lmites de la
mesura es el que conserva casas y estados. 23 La tradicin narra tambin un
encuentro de Crates con Alejandro Magno. A la pregunta del rey, si debe
reconstruir la ciudad natal de Crates, Tebas, que ha destruido en su campaa,
contesta el cnico: Para qu? Para que otro Alejandro vuelva a destruirla?
(Dig. L , VI 93).
No se encuentran en Crates ideas nuevas, tampoco por lo que hace a la
religin. Cuando cita a los dioses, los maneja como ornamentos poticos. El
verdadero sacrificio y el verdadero agradecimiento a la divinidad consisten en
obrar bien. 2 1
La escuela cirenaica tiene de comn con la cnica el individualismo, pero
objetivamente est en los antpodas de esta ltima. El nombre de la escuela
viene del de la ciudad natal de su fundador, A R I S T I P O de Cirene. Tambin
Aristipo era discpulo de Scrates, pero se encuentra ms cerca de la sofstica
de Protgoras en especial que del mismo Scrates. Como el abderita, Aris-
tipo es sensualista, e igual que para aqul, es la tica para l un arte de la vida.
Pues en polar contraposicin con Antstenes, Aristipo declara que el placer es
el bien supremo; la tesis vale del placer espiritual y del de los sentidos, pero so-
bre todo de este ltimo, Lo que importa es, pues, procurarse una determinada
cantidad de placer y salir adelante con la cantidad mnima de dolor. Para medir
y pesar placer y dolor es necesario un "arte de la medida" basado en la com-
prensin del bien tesis que ya resultaba necesariamente del sensualismo de
21. Del discurso (en siraco) del neoplatnico Temistio "De la virtud", traducido
por Gildemeister, Rhein. Mus. 27 (1872), pp. 459 s,
22. Plut. Symp. II, I, 6.
23. Stob. Flor. 5. 63.
24. Jul. or. VI 199 C; los fragmentos poticos en H. Diels, Poet. pbilos. Fragmenta,
1901, pp. 218 ss. Para lo dems: Diog, L. VI 85 ss.
Protgoras.25 En este hedonismo la vida se convierte en un caso de clculo, y la

salud de la vida consiste en la correcta solucin del problema. Los conceptos
morales de bueno y malo, justo e injusto no son para Aristipo como ocurre
con la sofstica "de naturaleza, sino slo de ley y costumbre". Pero ser con-
veniente adecuar la conducta a ellos, con objeto de evitarse los incidentes des-
agradables de un castigo o una mala fama (Dig. L., II 93), Lo nico socrtico
en esta doctrina es la tesis de que la accin depende de la comprensin y la de
cjue el hombre, segn la frase de Aristipo, tiene que ser seor del placer, y no
su esclavo (Dig. L., II 75). Pero mientras que segn Scrates el verdadero
placer consiste en hacer el bien, para Aristipo el disfrute del placer es el ver-
dadero bien. Aristipo, que, siguiendo tambin en esto las costumbres de los
sofistas, cambiaba frecuentemente de ciudad, se mova en el lujoso ambiente
ele la corte del tirano de Siracusa con tanta facilidad como en el crculo de los
socrticos, razn por la cual Platn dice de l: "Es el nico capaz de llevar [con
la misma decencia! harapos o vestidos de fiesta" (Dig. L., II, 67). La filosofa
no era para l un fin en s misma, sino el instrumento para una vida correcta;
por eso la pona por encima de las ciencias particulares, a las que no apreciaba
sino por su valor educativo (Dig. L., II 79). Por educacin entenda educacin
humanstica, "antropisms", segn deca con una palabra que no se presenta
ms que en su tradicin (Dig. L.,TI 70). La calma del alma (eutimia) le pa-
reca garantizada sobre todo por un cierto descuido, una vida sin preocupaciones
por el pasado o el futuro, duea siempre del momento.26
Si la vida es un caso de clculo, entonces su dueo es el hombre, y no los
dioses. Por eso Aristipo considera que liberarse de la "supersticin" es una de
las condiciones imprescindibles del sabio (Dig. L., II 91). Las ltimas conse-
cuencias de esta doctrina quedan explicitadas por su discpulo TEODORO de Ci-
rene en su libro "De los dioses", en el que confiesa el atesmo integral, razn
por la cual aparece siempre, con Dgoras de Melos y con Critias, en las parcas
listas antiguas de ateos.27 El libro no debe haber sido de poca importancia, pues
es una fuente capital de la teologa de Epicuro. Puede suponerse que la prin-
cipal polmica del libro se orientaba contra la idea de un gobierno divino del
mundo (Providencia). Teodoro fue denunciado en Atenas por atesmo; gracias a
la proteccin de Demetrio de Falero, amigo de los filsofos, sali del proceso
con una simple condena de destierro, en cumplimiento de la cual se traslad,
segn parece, a Egipto.
Tambin a fines del siglo iv y por la misma razn fue desterrado de Atenas
E ST IL PN de Megara. Haba sido primero discpulo de Digenes el cnico; lue-
go pas a la escuela abierta por el socrtico Euclides en la ciudad natal de
25. Dig. L. II 86 ss.; Platn Pxotg. 356 DE.

26. Ael. Var. Kist. 14, 6.
27. Diog, L. II 97, 101; Cr. Filn, Quod omn, prob. lb. 18 p. 884; Ce. nat, deor.
I 1, 2; 23, 63; Sext. Emp. adv. math. IX 51, 55.
h i s t o r i a del. e s p i r i t u griego 223
ambos. Parece haber dicho en Atenas que Atenea no era hija de Zeus, sino de
Fidias. E n el curso del proceso ante el arepago, que era en aquel momento
competente en crmenes religiosos, se sostuvo muy bien con su excelente dia-
lctica. 2 8 Los procesos de Estilpn y Teodoro parecen haber sido los ltimos
procesos por impiedad o atesmo en Atenas. Era imposible seguir manteniendo
en la ciudad aquel gran retraso respecto de las corrientes contemporneas que
reclamaban la libertad de pensamiento.
28. Diog. L. VI 76 II, 115 s.
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CAPTULO XV
LA CIENCIA Y LA LITERATURA
ISCRATES Y LA NUEVA EDUCACIN
Ningn arte fue cultivado y desarrollado por la sofstica de un modo tan sis-
temtico como la oratoria, en la que vea un instrumento para el dominio de
los hombres. Gracias a la sofstica y a su retrica los discursos pblicos se hicie-
ron literarios, pues se empez a ver en ellos obras de artes dignas de conser-
vacin escrita. A partir de aquel momento la educacin oratoria result impres-
cindible para la carrera de estadista; pero la retrica incluy en su mbito de
influencia toda la prosa, y, especialmente, la historiogrfica. As se comprende
que en el siglo iv la posicin rectora en la literatura correspondiera a la prosa
y no a la poesa.
Es de la naturaleza de la cosa el que los oradores se muevan al nivel de la
creencia popular cuyo fiel espejo son, y que slo excepcionalmente ofrezcan
puntos de apoyo para destruirla. Pero' una cosa puede comprobarse con segu-
ridad en ms de un texto de los oradores del siglo iv, a saber: que, a pesar de
los misterios de Eleusis, la creencia en la supervivencia a la muerte vacilaba ya
definitivamente. As lo prueba la forma hipottica en que se alude a la inmor-
talidad incluso en oraciones fnebres oficiales. As, por ejemplo, se lee en el
"epitafio" de HIPRIDES a los atenienses cados en la guerra lamia ( 3 2 2 a. J . C . ) :
"Si el estar muerto es lo mismo que el no haber nacido, estn entonces libres de
enfermedad y amargura y de todas las dems contrariedades de la vida humana.
Y si, como sospechamos, existe an en el Hades una conciencia y una Provi-
dencia de la divinidad, entonces es probable que ellos, que lucharon por el,
honor de los dioses, disfruten all de la mayor providencia y atencin de ellos".1
Anlogamente se expresa LICURGO: "Creo que su difunto padre [del acusado
Lecrates], si es que all se tiene alguna noticia de lo que ocurre aqu, sera el
1. Stob. Flor. 124, 36.

0,r,j r
juez ms severo". Y de boca de DEMSTENES omos: "Si algunos de estos MJÊR-^'
tos pueden tener noticia de lo que aqu est ocurriendo, pensad en lo irritados,
que estarn". 2 As se ve claramente que la fe en una continuacin ultra-
mundana del alma no ba echado verdaderas races ni en la forma popular de
los misterios ni en la forma filosfica de los pitagricos y de Platn, y que
en general no rebasa el alcance de una mera posibilidad que se deja sin discutir.
ISCRATES, que lleg casi a los cien aos de gdad, ocupa un lugar especial
entre los oradores del siglo iv. Vivi desde el 4o3 hasta el 338. Casi al mismo
tiempo que Platn abra la Academia, fund en Atenas su escuela de ret-
rica (388), y Platn puso en l la esperanza de que, gracias a su "natural dis-
posicin filosfica", elevara el arte oratorio a un nivel superior y le diera un
contenido ms profundo que el que habitualmente tena en los oradores judicia-
les. 3 La esperanza no se cumpli plenamente, aunque la escuela de Iscrates
fue la ms clebre y la ms frecuentada de Atenas y de ella proceden, aparte de
los ms grandes oradores de la joven generacin, estadistas, poetas e historiado-
res de entre los numerosos jvenes que obtuvieron su formacin general cerca de
Iscrates. Iscrates no era un filsofo; discpulo de Gorgias, cuyo retrato adorna
su propia tumba, Iscrates ha continuado en su escuela la mejor tradicin de la
sofstica y la ha desarrollado con nuevas formas. Iscrates dio contenido mate-
rial a su educacin orientndola hacia la historia nacional y hacia la poltica
prctica. Pero es siempre un representante de la sofstica por el relativismo teo-
rtico que mantuvo toda su vida y por su extraeza de lo que Platn llamaba
"ciencia", esto es, la metafsica. Cuando habla de su "filosofa" est enten-
diendo por ello lo que ms tarde en Roma se llamar "humanitas" y aproxima-
damente lo que hoy llamamos "cultura general". Sus enseanzas constituyen
en todo caso un complemento til de las de la Academia, pues Iscrates culti-
vaba los temas historicoculturales y polticos prcticos ignorados por la ense-
anza platnica; con ello la escuela isocrtica tena las ventajas de un sentido
ms vivo de la realidad y mayor proximidad a la vida. En Iscrates puede ras-
trearse claramente la influencia de los grandes sofistas, y especialmente la de
su maestro Gorgias, del que ha recogido el ideario panhelnico al que da viva
y clida expresin en los llamados discursos, que son en realidad octavillas pol-
ticas.
No es, pues, cosa de buscar en Iscrates un sistema filosfico; Iscrates toma
lo bueno, lo que le parece acertado, de donde lo encuentra. La filosofa especu-
lativa es, en su opinin, "buuelos de viento": no hay tal filosofa sistemtica.
Por eso no tiene ninguna relacin fecunda con los pensadores jnicos, a los que
llama "los viejos sofistas".4 Ello no obstante, toma de ellos ideas sueltas: as
2. Lic. contra Leocr. 136; Demst. contra Leptines (20) 87. Un eco tardo de esa
formulacin hipottica de la fe en la inmortalidad se encuentra en Tcito, Agr. 46.
3. Fedro, 278 E, 279 A. '
4. Hel. 4; Antid. 268, 270 s.t 285.
15. ESPRITU GRIEGO

por ejemplo toma de Jenfanes la idea del progreso cultural sobre la base de la
disposicin natural de los hombres, sin ayuda de los dioses; o la polmica contra
la sobreestimacin de los ejercicios gimnsticos, idea que toma precisamente
como arranque de su panegrico de Atenas, a la que alaba porque no slo ce-
lebra concursos en los que se premian la fuerza y la habilidad fsica, sino tam-
bin las obras artsticas y del espritu; tambin puede venirle de Jenfanes su
violenta crtica de la representacin antropomrfica de los dioses por los poe-
tas. D No obstante, todo esto poda venirle tambin de la tragedia, concreta-
mente de Eurpides.
Mucho ms cerca est, en todo caso, de la sofstica. De su maestro Gorgias
ha recibido la idea panhelnica, a la que ser fiel toda su vida, aunque en di-
versas formulaciones. Al principio piensa en una colaboracin de Atenas y Es-
parta en el sentido de la vieja poltica de Cimn, para conseguir la fusin del
mayor poder terrestre y el mayor poder martimo de Grecia; ms tarde, cuando
el curso de los acontecimientos mostr la imposibilidad de ese programa, crey
hallar la solucin en una jefatura monrquica basada en un ejrcito fuerte. As
se present, igual que su maestro y aludiendo explcitamente a ste, como
"propugnador de la armona",c y finalmente se orient hacia el hombre ms
poderoso de su tiempo, el rey Filipo de Macedonia, considerndolo llamado a
realizar la gran obra de la unificacin poltica de Grecia. En un mensaje pol-
tico dice al rey: "Creo que habrs observado cmo dirigen los dioses las cosas de
los hombres: pues los dioses no envan de su propia mano a los hombres lo
bueno y lo malo que ocurre a stos, sino que inspiran en cada caso a los indivi-
duos distintas ideas y as todo ocurre por varios. As tal vez nos han puesto
ahora a nosotros como tarea el hablar, y te han encargado a ti de obrar, porque
creen que en el campo de la accin t lo hars del mejor modo, mientras que
a m me ser posible con el discurso importunar lo menos posible a los oyen-
tes". 7 Iscrates es, pues, el descubridor de la idea hstrico-filosfica de que
son los grandes hombres los que hacen la historia, con una misin que los
convierte en instrumentos de la voluntad divina. Con ello ha descubierto la im-
portancia de la personalidad en la historia, o, por lo menos, la ha formulado por
vez primera de un modo consciente. El historiador Teopompo, que procede de
su escuela, ha aplicado el principio a la exposicin de la historia de la poca.
En relacin con ese inters por la personalidad est el hecho de que Iscra-
tes convirtiera en su "Evgoras" el gnero literario del panegrico en un cuadro
de la vida y la obra de este prncipe chipriota, creando as la biografa histrica.
Menos perceptible es en Iscrates la influencia de Prdico; pero de este so-
fista es sin duda la idea de que lo que nos beneficia o perjudica no es la "natu-
raleza de las cosas", sino ms bien el uso que hacemos de ellas, o sea, que nues-
5. Paneg. 1, 32, 45; Bus, 38 ss.

6. Paneg. 158.
7. Filipo 150.
tra propia conducta es la causa de lo que nos ocurre (Panat., 223). El retrico
aduce explcitamente el precedente de Prdico.
Tambin Protgoras ha influido en Iscrates desde diversos puntos de vista.
El retor le debe su ideal pedaggico, igual que debe a Gorgias el poltico. Pre-
supuesto de toda educacin y formacin es una cierta capacidad personal, lo
que hay que hacer es desarrollarla, ejercitarla y darle un objetivo, el cual es,
exactamente igual que en el abderita, la adquisicin de la capacidad de admi-
nistrar la propia casa y el estado. 8 Tambin el modo cmo Iscrates imagina
el origen de la cultura humana recuerda el clebre mito de Protgoras. Cierto
que en el "Panegrico" se atiene a la leyenda local tica segn la cual Demter
puso el fundamento de la cultura con la fundacin de la agricultura y de los
misterios (28 ss.). Pero explcitamente califica de "mtica" a esa leyenda, y est
convencido de que el hombre se ha levantado por sus propias fuerzas en el
curso de los tiempos desde la vida animal de la primera edad hasta los estadios
superiores de la cultura. Iscrates da un ligero matiz a la narracin protag-
rca al presentar al "Logos" creador de cultura como "Discurso". Este posibilita
a los hombres la comprensin y comunicacin recproca, les otorga la superiori-
dad sobre los animales, los cuales seran sin el discurso superiores al hombre
por su fuerza y por su habilidad, y los lleva a agruparse en comunidades locales,
a la invencin de las artes y, por ltimo, a la constitucin de estados legales. 9
Tambin la discusin de las tres formas fundamentales de estado que termi-
na colocando a la monarqua en primer trmino se mueve segn ideas sin
duda inspiradas por la sofstica y especialmente por Protgoras.10
Menos clara es la influencia de Hipias, con cuya hija Platane cas Is-
crates ya en edad avanzada. De todos modos, es posible que en el discurso a
Nicocles as como en los discursos puestos en boca de este prncipe y en los
que, como el propio Iscrates advierte, utiliza muchas ideas de otros, en parte
documentables en Eurpides, haya material ideolgico de Hipias, pues en los
dos casos se trata de una especie de "espejo de prncipes".
Por lo que hace, por ltimo, a la actitud de Iscrates ante la religin, puede
decirse con verosimilitud que, al igual que Gorgias, habr respetado en la prc-
tica la costumbre tradicional. De todos modos, la crtica religiosa del siglo no
parece haber pasado por l sin dejar huella. Por lo menos Iscrates reprocha al
sofista Polcrates que en su "defensa de Busiris" aceptara sin ms las blasfe-
mias de los poetas contra los dioses y los hroes. El, por su parte, considera a los
dioses moralmente perfectos, y no puede por eso mismo creer que sus hijos
puedan ser ateos e injustos, pues en otro caso se estara ante la peligrosa alter-
nativa de tener que aceptar o bien que los dioses son moralmente peores que los
hombres, pues stos intentan educar a la juventud en el bien, o que los dioses,
8. Antid, 197 s 291, 309; A Nicocles 13.

9. Nic, 5 ss.; Anid. 253 ss.; Nic. 14 ss.
10. A Nic. 41; Nic. 10.
aunque quieran hacer lo mismo, no pueden, con lo que resultaran inferiores a

los hombres en capacidad intelectual, Iscrates rechaza pues la idea de que los
dioses y los hroes pueden ser imperfectos; lo mismo haban hecho Pndaro, S-
crates, Jenfanes y Eurpides. El dilema en que basa su conclusin es precisa-
mente el que Anfitrin presenta a Zeus en el verso de Eurpides:
O te falta sabidura, Dios, o es bondad lo que te falta.u

El entimema en cuestin suena mucho a sofstica y podra muy proceder
del "De los dioses" de Protgoras. En el mismo escrito de Iscrates (Bus. 24)
dice el retor que "aquellos que en los antiguos tiempos nos inculcaron el temor
a los dioses consiguieron tambin que no nos comportramos como animales los
unos con los otros". Como Demcrito, Iscrates parece, pues, considerar la
fundacin de la religin como obra de hombres prudentes de los tiempos pri-
mitivos, los cuales consiguieron con ella levantar la situacin moral de los hom-
bres y posibilitar una convivencia social. Iscrates est tambin convencido de
que lo que importa en la veneracin de los dioses, y especialmente en las ofren-
das y sacrificios, es el nimo piadoso, y no el valor material de lo ofrecido, como,
por lo dems, ha declarado el mismo dios de Delfos (A Nic., 20). La fusin de
piedad y rectitud constituye el tono bsico de las reglas de conducta conserva-
das como pieza parentica entre las obras de Iscrates con el ttulo de "A De-
mnico", estas sentencias alcanzaron la mayor celebridad, pero no son de Is-
crates, sino de su discpulo de mismo nombre Iscrates de Apolona.
Como portavoz de la filosofa sofstica de la cultura a la que lim todas
sus puntas speras y peligrosas , Iscrates tuvo una influencia fabulosa en su
propia poca y considerable en las generaciones posteriores. Seguramente no
exagera Cicern al decir que "la casa de Iscrates estaba abierta como una es-
cuela a toda Grecia" y que "de esa escuela salieron, como del caballo de Troya,
prncipes verdaderos".12 Iscrates es el heraldo de la nueva educacin de la ju-
ventud fundada por la sofstica, cuya base es en l una retrica no entendida
meramente como tcnica de la palabra, sino provista de un contenido que la
convierte en formacin formal e ideolgica del espritu; del mismo modo que
la formacin histrica contempornea, esa retrica se coloca y afirma junto a la
filosofa. Pronto se vio que para no estar flotando sin races en el aire, esa ret-
rica necesitaba una complementacn filosfica del mismo modo que, a la
inversa, filsofos como Aristteles o Antstenes enseaban a su vez la retrica.
Para los jvenes result a partir de entonces imprescindible asistir a las escuelas
de retrica y a las de filosofa, no slo por hacer carrera poltica o literaria, sino
tambin simplemente si queran presentarse como hombres cultos. Esta nueva
11. Bus. 38 ss.; Eurip. Heracles 347. En el verso griego la expresin es bastante ms
fuerte que en la versin de Wilamowitz, que es la recogida arriba: "O bien eres un dios
estpido, o bien eres injusto por naturaleza".
12. Cic. Brutus 8, 32; de orat, 23, 94.
educacin se impondra en el futuro. Ella ensanch an, por una parte, el abis-
mo que separaba a los cultos de los incultos, abismo que haba empezado a
abrirse en el siglo v, e introdujo as una cua en la unidad de los cuerpos so-
ciales de los diversos estados griegos. Por otra parte, los portadores de la nueva
educacin o cultura sintieron cierta unidad de casta, y como tambin muchos
no griegos del Asia Menor, Siria, Egipto y otros pases se trasladaban a Grecia
y especialmente a Atenas para asimilar aquella formacin helnica, la dis-
tincin, antes tan radical, entre helenos y "brbaros" fue suavizndose y se hizo
al final tan imprecisa y fluida que el propio Iscrates pudo decir que los grie-
gos, como portadores de la cultura, se haban hecho maestros de los dems pue-
blos, y que el nombre de "heleno" designaba ya no tanto la ascendencia cuanto
el modo de pensar: "Helenos se llaman hoy ms los hombres que participan de
nuestra educacin que aquellos que tienen en comn con nosotros la descen-
dencia natural". 13 Con esas ideas que rozan ya el cosmopolitismo son conse-
cuente elaboracin de las tesis de Hipias del parentesco de todos los hombres
cultos y del parentesco de todos los hombres en general proclamado por Anti-
fonte, Iscrates es un adelantado del helenismo.
La HISTORIOGRAFIA.
Tambin en la historiografa del siglo rv se manifiesta la influencia de las

corrientes espirituales del siglo anterior. JENOFONTE es un socrtico con unk
gota de cnico, rasgo que est en completa armona con su admiracin por la
rigurosa educacin espartana. En el terreno religioso, en cambio, no coincide
con Antstenes, sino que se mueve en el terreno de la fe politesta tradicional,
aunque penetrndola con la idea de Providencia y elevndola as a un superior
nivel espiritual. Jenfanes rechaza en lo esencial la sofstica, pero ha aprendido
bastantes cosas de ella y las utiliza de vez en cuando. En la "Anbasis" (II 6, 16)
introduce a su amigo Prxeno como un discpulo de Gorgias que, siguiendo
los principios de su maestro, se dedicaba a conseguir riqueza y poder, aunque
slo de un modo recto; mientras que Menn, discpulo tambin de Gorgias se-
gn sabemos por Platn, se presenta en Jenofonte como un inmoralista absoluto
en el sentido de la doctrina del derecho del ms fuerte, que desprecia toda ata-
dura por preceptos religiosos y morales como una debilidad y falta de virilidad
(II 6, 21 ss.). Es probable que en la novela pedaggica que es la "Ciropedia"
(I 6, 26 ss.) los rasgos del "maestro de los muchachos" proceden de Gorgias; ese
maestro ensea en efecto a los nios la doctrina del engao lcito, teora que
slo puede apropiarse sin dao el hombre maduro y que, por tanto, no debe
situarse en la educacin de la juventud. Anlogamente puede verse en el "sofis-
ta" que educa al prncipe armenio Tigranes, y que sufre sin culpa la muerte,
13. Paneg. 50; cfr. Arquidaro. 43, 76.

un retrato de Scrates (III, 1, 14, 38 ss.). El clebre mito de Hrcules en la

encrucijada (Mem., II, 1, 21 ss.) le viene a Jenofonte de Prdico; en su "Eco-
nomics", el libro sobre la administracin de la casa, el elogio de la agricultura
(c. 4 s.) viene tambin probablemente de las "Horas" del mismo sofista. Su
"Agesilao" es un elogio de este principe sobre base histrica, segn el modelo del
"Evgoras" de Iscrates, y su "Estado de los lacedemonios" y sus numerosos es-
critos tcnicos pertenecen a la literatura cientfico-especializada suscitada por los
sofistas. Pero del espritu de stos no ha tomado nada Jenofonte. Tiene a Cri-
tias un odio ilimitado que ha influido en su exposicin en las "Helenik"
(II, 3 s.) y en las "Memorables" (I 2, 12 ss.). Scrates en cambio conserva la
serenidad en las ms difciles situaciones polticas y permanece fiel al princi-
pio de la justicia (Hel, I 7, 15).
Los dos historiadores ms importantes del siglo iv, foro y Teopompo, pro-
ceden de la escuela de Iscrates. FORO, primero en escribir una historia uni-
versal despus de Herdoto, ha sido muy aprovechado ms tarde por Diodoro.
foro cultiva un abierto racionalismo. Su actitud crtica frente a la tradicin
mtica se manifiesta ya en el hecho, de que deje sin tratar la era arcaica can-
tada slo por los poetas y que, segn l mismo dice al modo de Gorgias, no
sirve sino para "encantar y engaar a los hombres" (frag. 1). foro empieza
pues su obra con la migracin drica. Su ideal sera no referir ms que cosas
personalmente contempladas (frag. 3). En el detalle utiliza la interpretacin
racionalista del mismo segn el estilo de Palfato. Pitn, el fundador del orculo
de Delfos, era un hombre peligroso al que apodaban "Dragn" (frag 70). Los
gigantes eran rudos hombres sin ley y canbales. Lo que cuenta la Odisea (11,
14 ss.) de los cimerios se refiere a un pueblo que vive en habitaciones subterr-
neas y dedicado a la minera (frag. 45). La persecucin de lo por Hera se
convierte, como en Herdoto (I 2), en un rapto por piratas fenicios (frag. 79).
Los escitas son un pueblo ideal como los abios e hipemolges homricos (II,, 13,
5 s,); son pacficos, viven de leche, no hacen comercio y disfrutan de plena
comunidad de bienes, mujeres e hijos, Y como no poseen nada que tiente a
someterlos, nadie los ataca. Los escitas cuentan con un sabio de pleno autodo-
minio y prudencia absoluta, el Anacarsis ya conocido por Herdoto (IV 46,
76 s.), que fue incluido entre los siete sabios y considerado autor de diversos
inventos (frag. 76). Es un desarrollo de romanticismo de filosofa de la cultura,
ya presente y satirizado en la comedia tica antigua (Plat. Prot., 327 D). foro
escribi una obra "Acerca de los inventos" (frag. 158 ss.), plenamente en el
espritu de Jenfanes (frag. 18), y segn la cual no han sido las divinidades de
la cultura las que han enseado al hombre la agricultura y la tcnica, sino que
los hombres deben esos inventos a los progresos de su espritu descubridor.
El otro discpulo de Iscrates, TEOPOMPO, es todo lo contrario de un racio-
nalista; lo que ha aprendido de su maestro es que los grandes hombres hacen,
la historia. En sus "Historias griegas", que son una continuacin de Tucdides,
Lisandro (frag. 22) y Agesilao (frag. 23 s.) constituyen el centro de la exposi-
cn, y su segunda gran obra, "Filipo y su tiempo", recibe precisamente ttulo

del poderoso rey de Macedonia en el que el historiador crea ver la mayor per-
sonalidad histrica de Europa hasta el momento (frag. 26). Lo ms que puede
decirse respecto de una influencia de la sofstica en Teopompo influencia
que le habra podido comunicar perfectamente Tucdides es que el historia-
dor afecta a veces una estimacin plenamente amoral de los hechos histricos
(frag. 28). Pero otras veces adopta un tono moralizador (frags. 110. 126). No
presenta ningn rasgo de racionalismo, antes al contrario, patentiza gran afi-
cin romntica a historias maravillosas, que ya en la Antigedad solan buscarse
en sus obras (frags. 66. 69. 70). Ese romanticismo se manifiesta del modo ms
claro en su descripcin del fabuloso pas de "Meropis", descripcin presentada
como revelacin de Sileno al rey Midas (frag. 75 s.). Eliano la ha conservado
(Var., Hist., 3, 18). Ms all del mundo habitado hay dos ciudades, la de los
"guerreros" y la de los "piadosos". Los habitantes de esta ltima viven felices y
en paz, sin tener siquiera que trabajar, pues la tierra lo da todo por s misma,
como en la edad de oro. Lo que dibuja Teopompo no es, pues, un estado ideal,
sino simplemente la utopa de una tierra de Jauja, como la conoca ya la come-
dia antigua. Por eso no es necesario apelar a una influencia cnica para explicar
el paso, aunque es un hecho que de todos los socrticos Teopompo apreciaba
mximamente a Antstenes, y manifiesta su antipata por Platn en un escrito
con esa intencin (frag. 279-281).
La MEDICINA
El gran empuje de la medicina en el ltimo tercio del siglo continu du-

rante el siglo rv y hasta mediados del ni, de tal modo que esta poca puede con-
siderarse como la edad del florecimiento de la medicina griega. La actividad
del propio Hipcrates lleg hasta el tercer decenio del siglo rv, y no pocos de
los escritos reunidos en el Corpits Hippocraticum proceden seguramente del
siglo rv. Jenofonte (Mem., IV, 2. 10) da explcito testimonio de la existencia de
una extensa literatura mdica. Con la fundacin de la Academia platnica y
de la escuela peripattica del Liceo, Atenas empez a ejercer considerable atrac-
cin sobre las escuelas mdicas, hasta entonces florecientes slo en zonas margi-
nales del mundo helnico, como Cnido y Cos, o Crotona en Sicilia; la ciudad
pas a ser a su vez una importante sede, de educacin mdica. FILISTN, el m-
dico de corte de Dionisio II de Siracusa, miembro de la escuela mdica siciliana
fundada por Empdocles, estuvo en Atenas entre el 367 y el 363, autorizado por
el tirano a peticin de Platn (Ep., II 314 D E), y tuvo estrecho contacto con
la Academia. Es el "mdico siciliano" citado por el cmico Epcrates en el frag-
mento grande (frags. 11. 27 ss.) en el que se burla de la actividad de los acadmi-
cos; y en el "Timeo" de Platn (69 A ss.) se manifiesta, la influencia del mdico
en la descripcin de la estructura del cuerpo humano. Filistn fue tambin el
que introdujo en la Academia la doctrina empedoclea de los cuatro elementos y

la teora del "pneuma" como fuerza vital que da forma y alma y est activa en
todos los organismos. Esta doctrina desempea un papel de importancia en la
explicacin pfatnica del origen de las enfermedades (Tim., 82 A ss.), y fue
luego recogida y elaborada por Aristteles y sus discpulos. Discpulo de Aris-
tteles fue, como se ha demostrado recientemente,1 DIOCLES de Caristo, de
Eubea, mdico en Atenas y primer mdico que ha escrito en dialecto tico. Se
dedic sobre todo a la diettica, y goz de tal prestigio que en Atenas le llama-
ban "Hipcrates el joven". 2 Los restos de sus escritos nos lo muestran tan
influido por la escuela hipocrtica como por la siciliana. En una carta a Ant-
gono trataba de la prevencin de las enfermedades internas sin medicamentos,
slo por medio de una dieta racional. Un dilogo suyo titulado "Arquidamo"
por el nombre de su padre, que tambin haba sido mdico discuta una
cuestin importante para la gimnstica: la uncin del cuerpo con aceite. El
"Arquidamo" es la primera obra de medicina en forma dialogada. Tambin
parece haberse ocupado Diocls de oftalmologa, y l es acaso el autor del
papiro de Heidelberg, dedicado a esta problemtica. Su herbario tuvo tambin
mucha fama en la Antigedad; pues Diocles puso al servicio de la medicina y
de la diettica la botnica, igual que la zoologa, en la que utiliz la diseccin
de animales. A la diettica est dedicada su "Doctrina de la salud", libro ofre-
cido a Pleistarco, hijo del amigo de Aristteles Antpatro. La diettica, repre-
sentada tambin por varios escritos en el Corpus Hippocraticum, se convierte
con Diocles en una especie de arte de la vida, que exige autodisciplina, incluso,
por ejemplo, en algunas ocasiones, limitarse a una sola comida al da. El obje-
tivo de la diettica es conseguir lo adecuado para cada individuo y para cada
caso particular. Es, por as decirlo, una tica de la vida somtica, igual que la
tica aristotlica quiere ser una diettica del alma. As se anuda otro lazo entre
la filosofa y la medicina. La ciencia especializada que se ha desligado de la
filosofa natural especulativa en beneficio del empirismo establece ahora con
ella una alianza sobre la base de la comn contemplacin teleolgica de la
naturaleza y queda absorbida en la filosofa, que abarca a todas las ciencias; por
eso, en su carta a Antgono, Diocles puede hablar de una "doctrina filosfica de
la salud". 3 Hay otro punto importante en ese desarrollo. Segn esta concep-
cin, el hombre resulta responsable de su salud y al mismo tiempo, hasta cierto
punto, dueo de ella: puede arruinarla con la gula y otros abusos, y puede
tambin mantenerla y robustecerla mediante un modo de vida racional. Ya el
sofista Gorgias haba explicado su longevidad extraordinaria por su modo de
vida, atento slo a la salud, y no al placer.4 En este cuidado diettico se reali-
1. Cr. Werner Jager, Diokles von Karystos, 1938.

2. Vindicianus, de semine 2 (citado por Jager, p. 192); cfr, tambin Plin. Nat. Hist.
XXVI, 6, 10; Galeno XIX 530.
3. Citado por Jager, op. cit., p. 75.
4. Gorgias A 10 (Diels).
zaba la idea comn a Demcrito y al cnico Digenes de que est en 3a mano

del hombre el conservar la salud mediante la autodisciplina en vez de pedrsela
a los dioses, y que tambin est en sus manos el traicionarla por la concupis-
cencia. 6
L A COMEDIA MEDIA
Ante el poderoso desarrollo de la prosa tica en el siglo rv, la poesa fue pa-
sando a la sombra. El epos haba muerto ya en el siglo v, y la tragedia iba ago-
nizando ahora poco a poco. Epos y tragedia, igual que el solemne nomos cita-
rdico, una especie de oratorio, haban apelado al final a la temtica histrica.
El hecho tena sus razones: el pblico estaba harto del mito, cuyos motivos
siempre repetidos haban perdido todo atractivo potico.1 La comedia tica
antigua, alimentada de la temtica poltica, muri naturalmente con la muerte
poltica de Atenas. Su sucesora, la llamada comedia media, pierde con el coro
y la parbasis los medios de ataque ms eficaces y se limita en lo poltico a t-
midas alusiones cada vez ms escasas. A cambio de ello introduce en el horizonte
de su burla a los filsofos y a la filosofa de la poca; la vctima ms comn son
los llamados "pitagoristas", es decir, aquella corriente de los pitagricos que se
haba mantenido fiel a la abstencin de alimento animal y al respeto de las
regas arcaicas originadas en primitivos tabes llamadas acsmata, con la
doctrina de la metempscosis que fundamenta la primera.2 Pero tambin Pla-
tn y su Academia son frecuente objeto de observaciones burlonas, y el frag-
mento grande de Epcrates, ya varias veces citado, se burla de todo el aparato
cientfico de la Academia. El intento platnico de definicin del bien cuya
oscuridad es ya criticada por Aristteles se convierte para la comedia en pro-
totipo de asunto oscuro e incomprensible. 3 Se encuentra adems citado en Ta
comedia Aristipo, y alguna alusin a Metrodoro de Quos, el maestro de Ana-
xarco, El Liceo slo aparece citado dos veces, y Aristteles nunca. 4 Una cele-
bridad como Iscrates recibe una vez un ligero alfilerazo, y el mdico Men-
crates de Siracusa, hombre megalmano que se tomaba por Zeus, se rodeaba de
un squito de dioses y hroes, realizaba supuestos milagros, exiga honores divi-
nos y escribi cartas con tales exigencias a Jos reyes Filipo de Macedonia y Age-
5. Demcrito, frag. 234; Digenes apud Stob. Flor. VI 38.

1. El poeta cmico, en cambio, tiene que inventar constantemente novedades: An-
tfanes frag. 191.
2. Entre los acsmata se encontraba la prohibicin de comer habas; tambin, por
ejemplo: no levantar lo que est en el suelo; no romper el pan; no tocar un gallo blanco,
etc. Dig. L. VIII 34 ss. Los versos burlescos contra los pitagoristas han sido reunidos
por H. Diels, Frag. der Vorsokratiker, 5/ ed. I 478 ss.
3. Epcrates frag. 11; Alexis frag. 1, 25, 94, 147, 152, 158, 180; Teopompo, frag. 15;
Cratinos el joven, frag. 10; Amfis frag. 13 ,6; Aristteles apud Aristox. Harm. EL Anf.
apud Zeller, PhiL der. Gr. II 1 5. a ed. (1922), p. 712, 3; Efippo frag. 14.
4. Alexis, frag. 236 (cfr. 239); Antfanes frag. 220, 122; Alexis frag. 25.
silao de Esparta, ofreci a la comedia un tema fecundo que sta no se dej

perder. 5
Pero desde el punto de vista religioso, la forma ms importante de la come-
dia media es la parodia de los mitos. Ya en el siglo haba existido el epos pa-
rdico de Hegemn de Tasos, que tuvo mucho xito en Atenas con su gigan-
tomaquia cmica. La poderosa proteccin de Alcbades le bast para hacer
frente a la acusacin por impiedad que se le dirigi.6 El mito se toma cada vez
menos en serio, como prueba el que en el siglo iv su parodia en la escena se
hace habitual y la "comodotragedia" nombre que uno de los poetas, Alceo,
dio a esas comedias resulta un gnero frecuentemente gustado. Conocemos
innumerables ttulos de piezas de este tipo en las que se ridiculiza no slo a h-
roes como Aquiles y Ulises, Alcmen y Enomao, Ixin y Belerofonte, Edipo y
Heracles, sino tambin a los dioses mismos, como en el "Nacimiento de Apolo
y rtemis", el "Nacimiento de Zeus", "Tindreo o Leda", etc. 7 Desgracia-
damente no tenemos sino pocos restos de toda esa literatura. La mejor idea de
ella la da el Anfitrin de Plauto, imitacin latina de la pieza del mismo ttulo
de Arqupo, la cual tena por tema la aventura de Zeus con Alcmena. El pareci-
do de ambas parejas, el del dios disfrazado bajo figura de Anfitrin y el rey
mismo, as como el de Hermes, disfrazado de criado Sosias, con ste mismo, da
lugar a las confusiones ms divertidas y a escenas cuya comicidad no fue
aumentada por Moiire en su reelaboracin de la materia. Figuras de la pintura
en vasos ofrecen un paralelo de esa parodia mitolgica; en algunas de esas pin-
turas se ve a Zeus intentando llegar hasta Alcmena con ayuda de una escalera
de mano. 8 "Pues en aquel tiempo era de rigor representar a Hrcules como
gran bebedor, a Dioniso como un cobarde, a Zeus como un adltero"; as
leemos ya en los escolios a Aristfanes. 8 Los dioses, segn indica el prlogo
de Plauto explcitamente (50 ss., 150 ss.), se convierten aqu en personajes de la
comedia y descubren muchos aspectos reprochables de su naturaleza, aspectos
criticados por la poca. Tambin los dioses importados del Oriente son objeto de
burla, especialmente el culto animal de los egipcios y los sacerdotes mendicantes
de la diosa Cibeles. 10 Tambin se roza a veces el orfismo y se parodia la mn-
tica. 11 De las diversas divinidades, Eros es la vctima ms frecuente; los dioses
5. O. Weinreich, Menekrates, Zeus und Salmoneus; Tb. Beitr. z. AW, 18, 1933,
p. 3 ss.
6. Ath. IX, 407 BC.
7. Alk. Frag. 19; Fileteros frag. 4; Eubulos frag., 71-73; 36, 16; Amfis frag. 2, 27;
Filiscos apud Koch II, 463; Sofilos, ibid., 463; Alexis, frag. 135.
8. Arquipo frag. 1-7; "tragicomedia", Plauto, Anf. 59, 63; H. Haas, Bilderatlas zur
Religionsgeschichte (1928), reproduccin nmero 66; Baumeister, Denkmler des klass.
Alt. I, p. 49, III (Tabla-suplemento) frente a p. 2.142, reproduccin nmero 7,
9. Escolio a Aristfanes, la Paz, 741.
10. Arquip. frag. 25; ,-uitf. frag. 147, 154, 159, 8; Anaxandr. frag. 39; Tmocl.
frag. 1.
11. Arquip. "frag. 15, 17.
le han cortado las alas por haber sembrado entre ellos la divisin y la confusin,
y lo han desterrado a la Tierra. 12 La confianza en los dioses y la fe en la sabi-
dura y la justicia de su gobierno del cosmos han disminuido palmariamente.
Tique, el Azar, es la que verdaderamente reina, y un demonio tiene en sus
manos el timn del destino de los hombres. La Providencia es "cosa ciega e in-
determinada". Los destinos de los hombres carecen de sentido y no se sabe en
absoluto qu es "lo divino". Los ateos se salvan a menudo sin castigo, y cuando
los felices no se muestran agradecidos a los dioses, stos les retiran sus dones.
Con sus imprevisibles cambios parece la vida un juego de dados.13 A veces hay
tambin en la comedia media rasgos de interpretacin racionalista del mito: as
por ejemplo aparece Nereo como "inventor" de sabrosos platos de pescado, o
Zeus Filios como inventor de la vida parsita, mientras que los hombres han in-
ventado las dems "artes". 14 La vida de las personas que aparecen en la come-
da nueva est exclusivamente orientada a la cismundaneidad. Los muertos son
"aquellos que no son". Una sola vez aparece una idea muy oscura de la inmor-
talidad "platnica", y se trata en realidad de la doctrina de Digenes de Apo-
lonia. La comedia intenta explicarse la muerte por el sueo, al que uno de estos
poetas llama "el pequeo misterio de la muerte". Pero lo nico inmortal es la
muerte.15 Burlonamente, aludiendo acaso a la comunin de los misterios, Ant-
fanes llama al hambre "la medicina de la inmortalidad". En realidad, todos los
hombres recorren el mismo camino hacia la misma casa: los muertos han llegado
a ella antes que los vivos.16
A este apartamiento tan resuelto de la religin no corresponde empero una
orientacin otro tanto favorable a la filosofa, sino que, como queda ya dicho,
sta es tambin frecuente objeto de la burla cmica, pero hay algunas excepcio-
nes, Anaxndridas (frag." 54) dice una vez que "es un placer descubrir una
nueva idea universalmente valedera. Pero el que se guarda su sabidura para s y
rehye la crtica se expone l mismo a la mayor hostilidad. Por eso todas las
nuevas ideas deben difundirse en la muchedumbre". Como crea tambin Aris-
tteles, la investigacin del mundo est prcticamente terminada,17 dice un
personaje de Alexis (frag. 30): "Todo lo que se busca puede encontrarse, si no
se tiene miedo del esfuerzo; pues a pesar de la gTan distancia, los hombres han
descubierto las causas de los fenmenos celestes, del orto y de la puesta de los
astros, de los solsticios y de los eclipses. Cmo, entonces, podra escaprseles a
los hombres en la Tierra algo de lo que les es comn o es est emparenta
12. Aristofn, frag. 11; Eubulos, frag. 41; Alexis, frag. 20, 245; Timot., frag, 2.
13. Anaxandr., frag. 4, 21; Nicostr. frag. 19; Alexis, frag. 287, 265, 34; Timocl.
frag. 1.
14. Anaxandr., frag. 30; Diodoro, frag. 2.
15. Dioniso, frag. 7; Alexis, frag. 158, 240; Mnesmaco, frag. 11; Amfis., frag. 8.
16. Antf., frag. 53, 86.
17. Aristt. Polit. II, 5, 1264" 3; Cic. Tuse. 28, 69,
do?" 18 La ciencia es por eso el mejor consuelo en la desgracia, pues ocupndose

en ella el espritu pasa junto a la desgracia sin sentirla.19 Para otro poeta es la
tragedia la que presta ese servicio de consolacin; un gran fragmento de Timo-
cls habla del efecto anmico de la tragedia segn la teora de Gorgias y Arist-
teles. 20 La existencia de una comedia titulada "Los entusiastas de Eurpides" 21
prueba que ya entonces Eurpides, el ms humano e ilustrado de los trgicos,
disfrutaba de especial aficin.
La actitud tica de los personajes difiere, naturalmente, segn los caracteres
representados. En muchos de ellos el contenido vital primordial es el placer, un
hedonismo superficial. Comer, beber, amar: esos tres disfrutes son el ncleo de
la vida, nos dice una vez la comedia. 22 Pero tambin voces ms serias se alzan
por encima del coro de vulgaridades. As omos el consejo de evitar por lo
menos gustos que puedan perjudicar, y no "convertirse en esclavo de su propio
placer". 23 Estas ideas se mueven an dentro de los lmites de la doctrina del
placer de Aristipo; la comparacin del ser del hombre y de su evolucin interna
con un vino que primero fermenta, luego se clarifica y al final sabe deliciosa-
mente y por igual, recuerda una conocida metfora de Goethe. 24 No tiene sin
duda mucha importancia el que se nos recuerde la vieja admonicin helnica
de que hay que tener un "nimo mortal", ni que se caracterice a la riqueza como
el ms inseguro de los bienes. No obstante, seguramente rebasan ese nivel de
lugares ya comunes los personajes que expresan deseo de dinero para poder ayu-
dar a sus amigos y "sembrar el fruto de la caris"; lo mismo puede decirse
del consejo de no adornar externamente el cuerpo, sino el corazn con nimo
puro y puras acciones. Pues lo que hay que enriquecer es la propia alma,
mientras que la posesin material de dinero no es sino espectculo, "cortinaje
puesto ante la vida". Una frase que seguramente se apoya en una vieja senten-
cia de Soln da testimonio de un profundo pensamiento moral: "No es el ju-
ramento el que da garanta del hombre, sino el hombre el que la da del jura-
mento". 25
A partir del momento en que la comedia depone la mscara grotesca y se
aparta de la lucha poltica de altura, se adentra por la va que lleva a la pieza
cmica burguesa; con la llamada comedia nueva llega esta frmula a su ple-
nitud. Ya la tragedia de Eurpides haba empezado a bajar de la vida de los
18. Kock , 309, cita a este respecto la imitacin latina: NiMl tam difficile est, quin
investigan non possit.
19. Ambis, frag. 3; cfr. Scbiller, Die Idale, estrofa final.
20. Timocls, frag. 6; cfr. Gorgias Hel 8 s.; Aristt. Poet. 23, 1459* 21.
21. Aximnicos, frag. 3; cfr. Filemn, frag. 130.
22. Alexis, frag. 271; cfr. Filetairos, frag. 7; Amfis frags. 8. 21; Tefilo, frag. 12.
23. Alexis frag. 295; Anaxndr. frag. 60.
24. Alexis frag. 45.
25. Antfanes, frags. 289. 228. 264; Alexis, frags. 281. 340. 343; cfr. Soln: Vor-
sokx. 5.* ed., I, 63 4.
hroes a la vida cotidiana, convirtindose as en espejo de su propia poca; lo

mismo vale, en mayor grado, de la comedia posterior. Ella nos muestra al ciu-
dadano griego medio que, a falta de intereses superiores, est cada vez ms
cerca del filistesmo del pequeo burgus. Se ha terminado la actividad poltica,
la religin ha perdido su fuerza, el ansia de distraccin y de placer sensual
amenaza con dominar enteramente al hombre. Pero hay tambin signos de que
la filosofa, la heredera de la tarea educadora de los poetas, ha empezado ya a
trabajar por lo menos el nimo de algunos individuos; llevado a cabo de un
modo paciente e insistente, ese trabajo abarcar progresivamente a crculos cada
vez ms amplios.
BIBLIOGRAFA
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ROMERO, Jos Luis: De Herdoto a Polibio (Col. Austral). Buenos Aires, 1952
EL HELENISMO
CAPTULO XVI
LA POCA HELENISTICA
A partir de la obra miliar de J, G. Droysen, aparecida hace un siglo,1 se

entiende por "helenismo" la poca que empieza con la derrota del imperio persa
por Alejandro Magno. El nuevo imperio mundial as nacido se disip sin duda
inmediatamente como construccin poltica, cuando el rey macedonio muri en
Babilonia el ao 323, a los treinta y tres de su edad, vctima de la malaria; pero
la idea en que descansaba aquel imperio, la creacin de una cultura humana
unitaria con sello helnico, objetivo que Alejandro haba querido alcanzar por
mtodos violentos en el breve lapso de su vida, pervivi en los fragmentos en
que se descompuso el dividido imperio: bajo los Ptolomeos en Egipto, bajo los
selucidas en Siria y en las tierras del Eufrates, bajo los atlidas en Prgamo y
en el Asia Menor y bajo los antignidas en la pennsula balcnica. No puede
hoy da saberse si Alejandro deseaba tambin someter el Mediterrneo oriental.
En todo caso, lo ha hecho Roma en su Jugar, antes de recoger, para terminar,
toda la herencia del macedn; la herencia, empero, convirti a su vez a Roma
en una provincia cultural del helenismo, pues no en vano haba llevado Ale-
jandro sus armas hasta el Iaxartes y el Indo. Lo que importaba a Alejandro en
sus conquistas no eran los xitos momentneos, sino los planes a largo plazo. As
lo prueban las numerosas fundaciones de ciudades con su nombre, entre ellas
la clebre Alejandra del delta del Nilo; todas se convirtieron en centros de la
cultura helnica, grmenes del dominio del espritu griego sobre las poblaciones
circundantes. La semilla sembrada por Alejandro dio luego fruto centuplicado,
y el conquistador habra estado sin duda satisfecho con la cosecha si hubiera po-
dido verla, pues su idea de superar la distincin entre helenos y brbaros me-
diante la fusin de los pueblos orientales y occidentales se realiz paso a paso
durante los siglos siguientes, y as puede comprenderse que la posteridad fuera
contemplando cada vez mejor lo positivo de la obra de Alejandro y viera en l
no tanto al conquistador como al reconciliador de todos los pueblos, "el cual
1. J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, 1836-1843.
16. ESPRITU GEISGO

prescribi a todos los hombres que consideraran la Ecumene como su patria". 2

La Ecumene: este concepto, la unidad y unitariedad de la tierra habitada, se
desarroll finalmente en esta poca, y la vida poltica no tuvo ya lugar en las
estrechas fronteras de las ciudades-estado griegas, sino en el campo mundial de
la tierra habitada. Y aunque ese mundo no fuera por de pronto ms que el
mundo mediterrneo, y hasta slo su mitad oriental, la idea cosmopolita y hu-
manstica haba nacido y sera capaz de incluir a los pueblos del oeste y del
norte que no entraran sino ms tarde en el escenario de la historia. Los estados
helensticos se hicieron la guerra los unos a los otros durante algn tiempo,
como antes las ciudades griegas, pero a pesar de ello quedaron unidos por el
lazo de la cultura griega que los penetraba a todos; y al quedar por ltimo absor-
bidos en el imperio romano, ste constituy el marco poltico gigantesco de la
cultura helenstica mundial. El elemento griego haba tenido que desnacionali-
zarse para hacerse con el dominio espiritual del mundo. El proceso haba sido
preparado por el hundimiento de la polis en el siglo iv: en el lugar de la ciu-
dad-estado apareci el estado mundial, y en el del ciudadano nacional el ciuda-
dano del mundo, el cosmopolita.
Esta reunin de todos los pueblos en el imperio romano, tal como qued
consumada desde la mitad del siglo n antes de Jesucristo aproximadamente
(aunque ms tarde se aadieran a ella los galos clticos y los britnicos, con una
parte de los germanos), se considerar seguramente, desde un punto de vista
racista, como un "caos de pueblos", Pero no fue esa la concepcin del hombre
de la poca. Este vio ms bien en la nueva estructuracin de las cosas un "cos-
mos", un orden mundial y divino. Se form en efecto un nuevo sentimiento
del mundo y de la vida. El individuo "autrquico" o autosuficiente, liberado
de los estrechos lazos de la polis, se sinti entregado, por un lado, a s mismo, y
as pareci abrirse camino un individualismo sin lmites que permita al hom-
bre desarraigado de su lugar de origen sentirse en su patria en cualquier lugar
de la ecumene; pero, por otra parte, el individuo se senta inserto y articulado
en el orden del mundo y en la humanidad como tal. Se transform la relacin
de hombre a hombre; no predomin ya el elemento de separacin y contrapo-
sicin nacional, sino el elemento de unidad humana, y el sentimiento del pa-
rentesco y connaturalidad de todos los hombres hizo que poco a poco se impu-
siera como relacin natural entre los hombres de la filantropa, la amistad de
principio, en vez de la extraeza y la hostilidad nacionales. Cierto que esta
idea de la kumanitas, a la que los griegos dieron contenido y los romanos nom-
bre, no se abri camino sino lentamente, y que la realidad no correspondi ple-
namente al ideal. Pero, de todos modos, la humanidad empezaba a caminar por
esa senda, y la idea lleg a dominar al menos en las cabezas de un nmero nada
despreciable de hombres rectores. En todo caso, se lleg incluso a la situacin
en la que el mundo real tena que intentar justificarse ante el tribunal de aquel
2. Plut. de fort. et virt. Alex. I, 329 A ss.

mundo humano ideal exigido por la razn; y precisamente en tiempos en los

que la discrepancia entre ambos se hizo demasiado contradictoria en el curso
de la secular revolucin poltico-social romana que dio lugar al final de la
repblica surgi un ideal futurista teido con elementos religiosos y que
presentaba un universal reino pacfico de los hombres con prncipes enviados
por la divinidad; esa fe se encarn en Augusto.
Pero el portador fundamental de todas esas ideas es el espritu griego: su
lengua, su educacin, su arte, su religin, su filosofa y su ciencia. Mas el ele-
mento griego no se limit a dar, sino que tambin recibi: especialmente su
religin se ampli por el acceso de nuevas ideas y cultos orientales, y lleg in-
cluso a transformarse por esa va, mientras, a la inversa, muchos orientales se
asimilaban el mundo espiritual helnico. Este recproco dar y recibir no habra
sido posible sin un instrumento de comunicacin universal, que fue el lenguaje
griego internacional, la llamada koin (que quiere decir "comn", scil., lengua).
Con ella podan comunicarse los hombres en Gades o en Massilia con la misma
facilidad que en Damasco o Babilonia. En las cortes de los prncipes hindes se
representan tragedias griegas, y la comunidad juda de Alejandra hace traducir
al griego sus escrituras sagradas (versin de los Setenta) porque no entiende ya
el texto hebreo. Tambin los escritos del Nuevo Testamento estn redactados
en griego. Con la ayuda de esta lengua todo el mundo poda asimilarse la
educacin griega mediante la lectura de los poetas helnicos y de los dems es-
critores, o asistiendo a las escuelas de retrica o de filosofa que existan en
muchas ciudades. Pues griego era ya, como dijera Iscrates, no slo aquel que
fuera heleno por su origen, sino tambin todo el que participaba de la educacin
helnica. El arte griego se difundi por todo el mundo, segn testifican an hoy
las ruinas de Palmira y de Perspolis, y hasta se ha comprobado que intervino
en las sagradas imgenes del Buda; en el oeste, por lo dems, todo el arte roma-
no depende del helnico. Tambin la religin griega sigui a los soldados y a
los mercaderes por todo el mundo. La Bactria y el Cucaso veneraban los dioses
de los helenos. 3 Pero esta religin asimil tambin elementos extraos, espe-
cialmente de las religiones de los misterios egipcios y asiticos, y el resultado de
la mezcla fue el sincretismo religioso que facilit y desarroll la opinin ya
preexistente sin duda alguna de que los dioses son los mismos en todas partes,
variando slo sus nombres, y que, en ltima instancia, por debajo de todos Jos
cultos no hay ms que la veneracin de un mismo ser divino que gobierna el
mundo. La fusin ms curiosa de religin helnica y religin oriental es el culto
de Serapis en Egipto, creacin conscientemente poltica del rey Ptolomeo I,
con la cual pretenda satisfacer por igual las necesidades religiosas de sus grie-
gos y de sus egipcios, unificando as religiosamente la poblacin de su estado.4
Pero el rasgo ms notable de la religin helenstica es el culto al prncipe. Aun-
3. Plut. de ort. et viit. Alex. I, 328 D.

4. Tac. Hist. IV, 83 s.
que ya en Grecia pueden hallarse puntos de partida en ese sentido, por ejem-
plo, la facilidad con que se heroizaba a hombres destacados, no puede dudarse
de que en el origen de esa costumbre ha desempeado un papel decisivo la
monarqua oriental "por la gracia de Dios"; el propio Alejandro haba seguido
en efecto el ejemplo de los reyes persas, exigiendo para s la prosknesis o re-
verencia. El culto al emperador corresponda en Roma al culto helenstico al
prncipe. El hecho es importante para la historia de la cultura, porque la pro-
mocin de hombres vivos a la dignidad de dioses dio lugar a una difundida
teora acerca del origen de la religin. La filosofa griega de la poca, especial-
mente la stoa, puede considerarse al mismo tiempo como fundamento y como
consumacin de la idea del estado mundial y de la hermandad de los hom-
bres, mientras que el epicureismo representa al individuo autrquico que se
aparta del estado. Es notable tambin que el -proceso de separacin de las cien-
cias particulares de la filosofa, empezado ya por la sofstica, llega ahora a su
consumacin: la ciencia literaria o filologa, la historia, la geografa, la matem-
tica, la mecnica, la astronoma y la medicina discurren ahora como ciencias
especializadas por sus propos caminos, impulsadas por especialistas experi-
mentados.
Centros de la vida espiritual son ahora las grandes ciudades que son al mis-
mo tiempo residencias de los prncipes y en las que las riquezas de stos se
ponen tambin al servicio de la ciencia del modo ms generoso. Tal puede de-
cirse ante todo de Alejandra, con su Museo y su Biblioteca, especie de academia
de las ciencias; pero tambin es se el caso de Antioqua, en Siria, y de Prgamo,
en la costa occidental del Asia Menor. Atenas se convirti en cambio en una
tranquila ciudad; pero hasta el final de la Antigedad sigui siendo la sede
principal de la filosofa, aunque no de Jas ciencias especializadas. Otras ciuda-
des importantes en el perodo son feso, Mileto, Tarso de Cilicia, Cirene, Si-
racusa y, especialmente, Rodas, que, tras la destruccin de Corinto por los ro-
manos, se convirti en un centro del comercio mundial y en un foco de vida
espiritual, pues toda la cultura helenstica es una cultura d,e grandes ciudades
que no consigui cobrar profundidad a medida que se difunda, y fue as su-
cumbiendo al peligro que la amenazaba desde el principio: ser mera civilizacin.
Por eso no deja de presentarse en el perodo el hasto por los excesos culturales,
y la reaccin se manifiesta visiblemente en la predicacin de la escuela cnica,
cada vez ms intensa en la poca helenstica, en favor de la vuelta a la natu-
raleza; en el mismo sentido hay que concebir los idilios literarios con su alabanza
de la vida rural y la dedicacin de las artes plsticas a las obras de gnero. La
vida y la agitacin, el sentimiento y el pensamiento de la poblacin urbana, se
reflejan del modo ms fiel en la comedia nueva.
Puede discutirse la cuestin del final de la era helenstica: podra conside-
rrsela terminada con la disolucin de los estados helensticos en el imperio
romano, a mediados del siglo n antes de Jesucristo; o tambin con el comienzo
del imperio. Pero, en realidad, los dos importantes acontecimientos son casi
irrelevantes para la vida cultural y espiritual. El estilo espiritual del perodo

helenstico sigue en efecto vivo, hablando con rigor, hasta el final de la Anti-
gedad; por lo menos, hasta bien entrado el siglo ni de la era cristiana. Podra
a lo sumo hablarse de un helenismo romano para acotar la fase helenstica pos-
terior a los dos acontecimientos polticos indicados. La vuelta estilstica al clasi-
cismo en la poca de Augusto no tiene importancia ms que desde el punto de
vista de la historia de la literatura, no para la historia de la cultura en general.
En cambio, a partir del siglo 11 de la era cristiana se percibe una clara parali-
zacin de las energas filosficas y cientficas, de tal modo que el poder de la
mstica religiosa, reforzada por la influencia oriental, consigue finalmente el
dominio de la vida espiritual.
BIBLIOGRAFA
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CAPTULO XVI
LA FILOSOFA
Los tos sistemasfilosficosque han dado forma al nuevo espritu de la poca

helenstica son el epicureismo y el estoicismo. Ambos fueron fundados en Ate-
nas poco antes del ao 300; ambos apelan en su fsica al pensamiento presocr-
tco, ambos dan de todos modos la preeminencia a la filosofa prctica, la tica,
en lt que elaboran y desarrollan ideas de las escuelas socrticas; ambas entregan
al hombro, a s mismo e intentan llevarlo a la endemonia, a la calma y satisfac-
cin interior; el epicureismo lo busca ms mediante la separacin del individuo
fespecio de la muchedumbre; la stoa ms mediante la unin de todos los hom-
bree, emparentados por naturaleza. Pero junto a esos dos nuevos sistemas filos-
ficos subsisten las dos grandes escuelas filosficas antiguas de la Academia y el
Perputo o Liceo.
En la Academia se introduce el escepticismo, que se aparta dubitativa-
mente de todas las escuelas dogmticas; mientras que los peripatticos
fundamentan cada vez ms resueltamente la investigacin en la experien-
cia, se transforman de filsofos en cientficos y abren as camino a la espe-
dali/icin de las ciencias. A esas escuelas principales para las que el impe-
li romano estableci incluso ctedras pagadas en Atenas hay que aadir el
Cinismo, el cual ataca a veces con mordiente stira la situacin existente, espe-
cialmente la religin, e intenta rectificar las errneas concepciones de los hom-
bres acerca de los bienes de esta vida y de su valor; sus escritos de divulgacin y
loi populares discursos o sermones de sus predicadores vagabundos se proponen
ag superar las pasiones que suscitan esos bienes mal valorados y ofrecer al
hombre calma y serenidad.
U s ideas capitales de los filsofos se hicieron con el tiempo bien comn de
muchos, y progresivamente el papel de la religin fue desempeado entre las
personas cultas por una concepcin filosfica del mundo.
EL EPICUREISMO
En la fsica, Epicuro tomaba su materialismo de Demcrito. Pero incluso en

el caso del atomismo mecanicista de estos pensadores hay que tener siempre
presente que el griego no conoce la idea de una materia absolutamente inerte,
muerta. Todo materialismo es para el griego hilozosmo; la materia contiene
tambin de algn modo los grmenes de la vida, razn por la cual no se plantea
nunca para ellos el problema del origen de sta. La materia es tambin como
ya enseaba Demcrito portadora del espritu, en forma de tomos de fuego
redondos y localizados en el trax. Pero Epicuro se diferencia de Demcrito en
el hecho de que para l el conocimiento no es ya fin en s mismo, sino "medicina
del alma". La enfermedad que sufre el alma es la religin y el terror, que
ella alimenta, a los dioses y al ms all, pues la religin es a su yez un fruto de los
fenmenos de la naturaleza que suscitan espanto; ese miedo ha originado las
representaciones de los dioses, de su gracia y su persecucin, de su providencia
y sus castigos, del mismo modo que la idea de un ms all con castigo de los
malos no puede ser fruto ms que de la conciencia sucia del hombre. El ver-
dadero sentido, la verdadera finalidad de la filosofa es, segn Epicuro, liberar
al hombre de esas locas representaciones que le amedrentan y angustian, por el
procedimiento de descubrir la esencia real de la naturaleza y la conexin de
los fenmenos naturales; as se explica la indiferencia de Epicuro respecto de
las ciencias especiales, pues el epicureismo es una especie de saber de salva-
cin que quiere liberar a los hombres de la presin de sus estados emocionales y
darles la paz del alma que a menudo compara con la del mar. Para llegar a esa
paz del alma hay que terminar ante todo con el miedo a la muerte, miedo que
no tiene ningn fundamento. Pues "la muerte no afecta ni a los vivos ni a los
muertos; no existe para aqullos, y stos no existen para ella". El individuo dis-
gregado en sus tomos no tiene ya sensibilidad, y nada puede importarnos algo
que no sentimos".1 Los dioses existen pues toda representacin tiene que
corresponder a algo real, pero no son como se les suele imaginar, pues la
muchedumbre no les reconoce precisamente las cualidades que les son esencia-
les; la muchedumbre espera sobre todo de ellos el castigo del mal y el premio al
bien. En realidad las caractersticas esenciales de los dioses son la inmortalidad
y la felicidad. Su felicidad depende del hecho de que estn libres de toda emo-
cin. Pues "un ser feliz e imperecedero n tiene en s ninguna mala mocin de
nimo, ni la causa en otro. Por esto est tan alejado del amor como del odio.
Pues todo esto significa debilidad". De aqu se sigue: "No es pues sin dios el
que niega los dioses de la muchedumbre, sino el que atribuye a los dioses las opi-
niones de la muchedumbre", 2 La felicidad de los dioses excluye tambin toda
1. Dig. L. X, 125, 139. 2,

2. Dig. L. X, 139, 1; 123.
intervencin suya en el curso del mundo y en los hechos de los hombres; los dio-
ses se desentienden de todo ejercicio de poder y de providencia, razn por la cual
la mntica tiene que considerarse una insensatez. 3 Pues.todo eso seria una per-
turbacin de la felicidad de los dioses. Los dioses, que habitan los llamados
intermundos, esto es, los espacios situados entre los cuerpos csmicos, estn pues
literalmente en descanso segn Epicuro; y aunque el epicreo participa en el
culto para manifestar cierta veneracin a los dioses y para evitarse la acusa-
cin de atesmo, esta filosofa es de hecho un atesmo prctico y fue considerada
como tal, segn prueba la defensa de Epicuro contra la acusacin correspon-
diente.
En paralelo con esa plena eliminacin de los dioses aumenta la impor-
tancia de los hombres. Muy mal tratado por la naturaleza desde el punto de
vista fsico, si se le compara con los animales, el hombre es sin embargo superior
a stos por el lenguaje y por su capacidad intelectual, la cual lo capacita para
invenciones de toda clase y lo conduce hasta una cultura que difiere segn los
pueblos, su naturaleza y sus condiciones geogrficas. Pero lo que ms distingue
al hombre de los animales, sometidos a la necesidad natural, es su libertad. No
se trata de una libertad absoluta, pues tambin el hombre es un ser natural.
Pero el sabio se re del destino, al que tantos hombres consideran dueo, y
"declara que slo algunas cosas ocurren con necesidad natural, y otras por ca-
sualidad, y que est en nuestra mano no someternos a ningn seor". As pro-
testa Epicuro contra el fatalismo: "No hay ninguna constriccin de vivir bajo
constriccin". 4
Esta doctrina de la libertad de la voluntad constituye el fundamento de la
tica de Epicuro. La libertad, en efecto, posibilita al hombre la consecucin
del bien supremo, "la paz del alma", mediante la lucha contra las pasiones. La
paz del alma es, por lo dems, inseparable de un sentimiento de placer, y en
este sentido pertenece tambin el placer al bien sumo; pues todo ser vivo, tam-
bin el hombre, aspira por naturaleza al placer y rehye consciente o incons-
cientemente el displacer y el dolor; en este sentido una vida placentera es una
vida segn naturaleza. As es la tica, como la de Aristipo, un arte de la vida
que intenta conseguir un mximo de placer y un mnimo de dolor. Pero Epicu-
ro rebasa ampliamente el grosero hedonismo de Aristipo y se encuentra mucho
ms cerca de la doctrina democritea que hace de la paz del alma el objetivo
prctico de la vida. Para evitar falsas interpretaciones el filsofo lo expone ex-
plcitamente: "Cuando decimos que el placer es el fin, no significamos con ello
el placer de los glotones, ni, en general, el placer que se basa en el disfrute ma-
terial, como dicen muchos ignorantes, enemigos o malvolos, sino la libertad
respecto del dolor fsico y la paz del alma". La norma de vida epicrea no ex-
cluye en modo alguno la sencillez y la limitacin de los deseos. Al contrario,
3. Dig. L. X, 137.
4. Dig. L. X, 133; Gnomol. Vat. 9.
Epicuro recomienda expresamente ambas cosas: "El pan y el agua dan el mayor
placer si se toman por necesidad. Acostumbrarse a un modo de vida sencillo y
sin lujo es bueno para la salud, hace al hombre resistente a las constantes exi-
gencias de la vida y nos otorga un estado de nimo superior en los momentos
excepcionales en que disfrutemos de cosas ms costosas".c La vida de Epicuro
correspondi a su teora: durante el cerco de Atenas por Demetrio Poliorcetes
(294 a, J. C.) Epicuro consuma con sus amigos unos platos de habas tan escasos
que al servrselas se las contaba. Tampoco debe olvidarse que Epicuro colocaba
el placer espiritual, el bienestar anmico, por encima del placer externo y sen-
sual: "Felicidad y bienaventuranza no son fruto del dinero ni de la gran in-
fluencia ni de los honores o el poder, sino de la ausencia de sufrimiento, de la
moderacin de las pasiones y de un nimo que contempla los lmites del fin
natural de la vida". 6
La tica epicrea est cortada a la medida del individuo. El sabio es el soli-
tario contrapuesto a la muchedumbre. Por eso el epicureismo no llega a elaborar
ninguna doctrina de la sociedad. Es individualista, aconseja desentenderse de
la poltica y proclama la mxima: "jVive en lo oculto!" 7 La amistad es, para
los epicreos, el sustitutivo de la participacin en la vida pblica. La amistad
procura la alegra mayor y aporta la contribucin ms importante para una vida
feliz. 8 Por eso esta virtud fue muy intensa y extensamente cultivada en la filo-
sofa del "Jardn", como se llamaba tambin a la escuela epicrea, por la pro-
piedad comprada por su fundador y cedida a la escuela en Atenas. Epicuro
mantuvo tambin trato epistolar con miembros extranjeros de la escuela y con
comunidades epicreas de otras ciudades; y su ltima carta, la epstola a Ido-
meneo escrita el da de su muerte, estaba motivada por su preocupacin por los
hurfanos de un amigo muerto. 9
Epicuro se interesaba por la difusin y la divulgacin de su doctrina. Con
este objeto redact un catecismo de sus "doctrinas principales" (kyriai dxai)
en breves sentencias, y hasta un resumidsimo credo de las "Cuatro medicinas":
"No hay que temer a Dios. Muerte significa ausencia de sensaciones. Es fcil
procurarse el bien. Es fcil soportar el mal". 10
La impresin personal que haca Epicuro en sus discpulos debi de ser
muy grande. "Obra siempre como si te estuviera mirando Epicuro" fue siempre
el principio de todo autntico epicreo.11 La doctrina epicrea fue difundida
en el siglo siguiente por muchos escritos, pero sin que por ello experimentara
modificaciones de importancia. T . LUCRECIO CARO la present a los romanos en
5. Dig. L. X, 34, 13 s.
6. Plut. Demetr. 34; De aud. poet. 14, 37 A.
7. Plut. de lat. viv. 4.
8. Cic. de fin. I, 20, 65.
9. Dig. L. X, 22.
10. Dig. L. X, 138 ss.; Vol. Hrcul. 2, I, 148.
11. Sn. Epist. 25, 5.
su gran poema didctico acerca "De la naturaleza de las cosas", editado por
Cicern a la muerte del autor; de ese poema ha recogido la posteridad su cono-
cimiento del epicureismo. El poeta celebra a Epicuro como salvador de la hu-
manidad, que ha liberado a sta de la temerosa insensatez de la religin, insen-
satez que tantos males ha causado (I, 101). Lo canta como vencedor de ese po-
der tenebroso, por obra de la investigacin de la verdadera naturaleza de las
cosas (I 78 s.):
As la religin yace vencida a nuestros fies,

y el triunfo nos levanta a nosotros hasta el cielo.12
El epicureismo fue durante todo el final de la Antigedad la filosofa ilus-

trada por excelencia.
E L ESTOICISMO ANTIGUO Y MEDIO
Antpodas de los epicreos se considera a los estoicos, y la interpretacin

parece fundada a la vista de la ininterrumpida pugna entre ambas escuelas.
Pero la contraposicin entre los dos sistemas se encuentra ms en la metafsica
que en la tica, en la que tienen numerosos puntos de contacto. La stoa recibe
su nombre del "Atrio polcromo" o "abigarrado" del gora de Atenas, en el que
empez a ensear el fundador de la escuela, ZENN de Citio (Chipre), casi al
mismo tiempo que Epicuro. Zenn, hijo de un mercader fenicio,1 recibi los
primeros estmulos filosficos con la lectura de escritos de origen socrtico y es-
tudi en Atenas las doctrinas de los cnicos y de los acadmicos. Pero la in-
fluencia de los primeros fue en l mucho ms profunda; por eso puede decirse
que el estoicismo, en su tica y su doctrina social por lo menos, es un cinismo
depurado.
Del mismo modo que Epicuro se remontaba a Demcrito en su fsica, la
stoa basaba la suya en Herclito. De acuerdo con ste vea el ser fundamental
del universo en el "fuego creador", que es al mismo tiempo la razn csmica, el
Logos. Todo el acaecer csmico discurre segn rigurosas leyes, pero esas leyes
son expresin de una providencia divina (prnoia); esta doctrina coloca al estoi-
cismo en completa oposicin con el epicureismo. El mundo sufre peridica-
mente un retorno a su estado originario a travs del incendio Csmico (ekpiro-
sis), y despus de cada uno de stos el decurso del mundo se reproduce eterna-
mente del mismo modo; todo ello ocurre un nmero infinito de veces. Tal es la
doctrina del "eterno retorno", recogida e los tiempos modernos por Nietzsche.
12. Segn la traduccin de Diels en su edicin bilinge alemn y latn del

De rerum natura, 1924, II, p. 3.
1. Timn, frag. 38 (Diels) apud Dig. L. VII, 15.
El sistema estoico puede calificarse de materialismo dinmico, por contraposi-

cin al materialismo mecanicista de los epicreos. Pero ms correcto es llamar
claramente pantesmo a esta fsica que es en realidad una metafsica. Pues su
principio caracterstico es el de la inmanencia de Dios en el mundo. Dios es el
"csmico espritu de fuego"; "es el origen de todo, el cuerpo ms puro, y su
providencia lo penetra todo". Vale la pena indicar que esta idea de la inmanen-
cia de Dios en el mundo se extiende tambin a lo feo y repugnante, al mal y a lo
malo: "Dios obra tambin los males del mundo. Y vive tambin en los excre-
mentos, en los gusanos y en los criminales". 2
Como se ve, ese dios no tiene ya nada que ver con los dioses personales de
la religin tradicional. No obstante, la teologa estoica intenta lanzar un puente
de unin con esa religin, y para ello se sirve, igual que Herclito, de la inter-
pretacin alegrica de la religin. "La ley universal, que consiste en la recta ra-
zn y que lo penetra todo, es lo mismo que Zeus, el rector del cosmos". O bien:
"Zeus es el cielo, Hera el aire, Posidn, el mar, Hefesto el fuego". Y "Afro-
dita es la fuerza que une a las partes del modo apropiado". Segn ese princi-
pio se comentan tambin los poetas. "De las cosas que ha escrito, Homero ha
pensado unas ficticiamente, las otras seriamente". Los titanes de la Teogonia de
Hesodo se interpretan como elementos naturales, con la consiguiente lectura
de sus nombres: Koios (con elica, correspondiente al jnico Poios) es "la
cualidad" de las cosas; Kreios es "el principio real y rector"; Hiperin es "el
movimiento de las regiones superioies, as llamado porque discurre por encima
de nosotros". Y como todo lo ligero tiene la natural inclinacin a volar haca
arriba si queda libre, Hesodo llam Japeto a esa regin (de ptomai, volar). El
Caos es el agua, Gea la tierra, el limo endurecido, Eros el fuego (Teog., 116
y siguientes), porque el amor es una pasin de fuego. 3 Por este mtodo con-
sigue la stoa cubrir la contraposicin entre la idea filosfica de Dios y la reli-
gin tradicional. Lo que en realidad las una era la idea de providencia, bsica
en todas las religiones. Sobre esa base y apoyndose adems en la creencia es-
toica en el destino, la fe en la absoluta necesidad de todo lo que ocurre, fue po-
sible justificar tambin un elemento esencial de la religin antigua: la mntica.
"Pues el destino es la causa permanente de todo lo que acaece, la razn (lgos).
en que descansa el orden del mundo. Por eso est justificada la adivinacin, por-
que hay una Providencia. La mntica es una ciencia (tchne), como resulta
del hecho de que muchas predicciones se cumplen". 4 Zenn parece haber,
intentando una demostracin de la existencia de la divinidad o de los. dioses, de
estructura puramente lgica: "La veneracin de ios dioses es razonable. No.
sera razonable venerar a seres que no existen. Luego los dioses existen". n
2. Aet. I, 7, 23 Hippol. Phil. 21, I Tat. adv. Graec. 3.

3. Dig.' L. VII, 88; Min. Flix. Qct. 19, 10; Filodem. de poet. 8; Dion Cris. 53, 4;
Escol. a Hes. Theog. 134; Escol. a Apol, de Rod. Arg. I. 498.
4. Dig. L. VII, 149.
5. Sext. Emp. adv. math. IX, 133.
Esta supuesta demostracin tiene el mismo carcter sofstico que la llamada

demostracin ontolgica de San Anselmo de Canterbury. En ambos casos se
presupone ya lo que hay que demostrar (peticin de principio).
Tambin las almas de los hombres son parte de la universal razn divina,
que las engendra de la tierra. El alma del hombre es pneuma, "una parte del
hlito de aire divino", como dice el poeta romano. Ella es la causa de nuestra
vida y de nuestros movimientos, y el factor determinante de su ser es la capa-
cidad de pensamiento (nos). El alma no es imperecedera, sino que al produ-
cirse la muerte del cuerpo "se disipa en lo invisible" y se vuelve al universal
espritu divino, al fuego etreo del que naci.6
La razn determina la conducta humana, la tica. En este terreno Zenn
propugnaba la autarqua socrtica exigiendo consiguientemente al individuo
que se situara sobre s mismo, con independencia de la muchedumbre y de la
tradicin, para vivir segn naturaleza. Coincide Zenn con Epicuro en la exi-
gencia de dominar las pasiones, pero lleva la paz del alma que es objetivo tico
de Epicuro a un extremo de completa carencia de sensaciones y sentimientos, a
la "apata", la cual excluye incluso la compasin por considerarla pasin de de-
bilidad. Con esto se estableca un ideal sobrehumano o, sencillamente, in-
humano que pronto result irrealizable y tuvo que soportar considerables
reducciones en el seno mismo de la escuela. Horacio se ha burlado graciosa-
mente de ese ideal del sabio estoico, amorosamente dibujado por la escuela y
jams alcanzado por nadie en la realidad. 7 La stoa tiene en cambio el mrito
de haber elaborado un concepto que ser desde entonces fundamental para la
vida moral de todos los tiempos y para su teora: el concepto de deber (kath-
kon). En el escrito de Zenn acerca de este tema se lea lo siguiente: "El deber
es un acto que se sigue consiguientemente de la vida, acto que, cuando se ha
cumplido, tiene justificacin bien fundada. La violacin del deber es lo con-
trario de esto. Este concepto se aplica tambin a los seres irracionales; pues
ellos tambin tienen una conducta consiguiente a su naturaleza. Pero en los
seres racionales significa la consecuencia en el obrar". 8 Este concepto del
deber no coincide, pues, totalmente con el que nos es familiar desde Kant; pero
de todos modos hay una conexin entre ambos. Mientras que Kant de acuer-
do con su doctrina que procede del cristianismo y segn la cual hay en el
hombre un mal radical ve en el cumplimiento del deber una conducta
contraria a la inclinacin humana, dicho cumplimiento es, en cambio, para
Zenn, un comportamiento adecuado a la naturaleza de todo ser, racional o
irracional, razn por la cual el concepto del deber puede insertarse sin con-
tradicciones en el determinismo estoico. De todos modos, la teora presupone
6. Cens. dies nat. 4, 10; Dig. L. VII, 157; Hor. Sat. II, 2, 79; Tert. de an. 5; Epf.
adv. haer. 3, 2.
7. Dig, L. VII, 87; VI, 15; Hor. Epist. I, 1. 106 ss.
8. Estob. Eclog., , 7 s.
imprescindiblemente la superacin racional de las pasiones, superacin que slo

es plenamente posible para el "sabio". A travs del libro de Cicern acerca
"De los deberes" el libro de cabecera de Federico el Grande de Prusa , el
concepto de deber ha hallado acceso a la filosofa moderna. Schiller ve en l la
humanidad ideal y supera as la contradiccin entre Kant y los estoicos:
Asumid al dios en vuestra voluntad,

y l bajar de su trono del mundo.
La dura cuerda de la ley
ata slo al esclavo que la odia;
con la resistencia humana,
cae tambin la majestad de Dios.
Con esos versos, Schiller afirma la capacidad natural del hombre para hacer
el bien, que le haba reconocido la stoa y negado el cristianismo. Como ltima
consecuencia de la vida segn naturaleza y de la superioridad del sabio a todos
los golpes del destino, la filosofa estoica deja abierta la posibilidad de la muerte
libre, del suicidio, pero slo para el caso de que el hombre haya perdido todas
sus fuerzas y capacidad de resistencia y se haya convertido en una carga para
s mismo y para los dems. Si no es en ese supuesto, el hombre est obligado a
demostrar su fuerza moral aceptando precisamente el duro destino. Las opinio-
nes de los diversos estoicos acerca de este punto discrepaban en el detalle, y la
decisin quedaba al arbitrio de cada individuo.
La insistencia que pona la stoa en la educacin y formacin de una perso-
nalidad autosuficiente, segura de s misma, independiente, tiene su compensa-
cin en el reconocimiento de que el hombre es un ser orientado por naturaleza
a la vida en comunidad social, idea emitida ya antes por Protgoras y por Aris-
tteles. Esta idea da a la stoa su rasgo cosmopolita y social. En cambio, la stoa
al menos la stoa antigua no tiene apenas relacin positiva con el estado
tradicional e histrico. En el escrito de Zenn acerca "Del estado" libro del
que se deca que estaba escrito "en la cola del perro", o sea, influido por ideas
cnicas se encontraban las siguientes palabras: "No deberamos vivir en esta-
dos o poblaciones divididas y cada uno con su derecho, sino creer que todos los
hombres son nuestros compatriotas y conciudadanos; no debera haber ms que
una forma de vida y un orden estatal, del mismo modo que un rebao comn
se cra segn una sola ley". Con esto establece la stoa un nuevo princi-pio social:
lo decisivo para la constitucin de un estado no es la polis, el pas o el pueblo
en el que por azar se nace; ni siquiera la familia, basada en la comunidad de
la sangre, garantiza la verdadera connaturalidad de los hombres; "sino que slo
los justos son entre s conciudadanos y amigos, parientes y libres." 10 Ni la na-
9. Dig. L. VII, 130.

10. Plut. de Stoic. virt., I, 6; Dig, L. VII, 123, 4, 32 s.; Cfr. adems Hipias
n'onalidad ni la posicin social desempean, pues, un papel decisivo en el estado

mundial estoico; lo nico que importa es la humanidad, entendida y educada
en el sentido estoico. Por eso este estado se desprende tambin de todas las ins-
tituciones esenciales para la polis, entre ellas las religiosas: "No hay necesidad
tic levantar santuarios, pues un santuario no significa nada ni puede conside-
rarse expresin de un nimo piadoso. Nada que sea verdaderamente valioso y
piadoso puede ser obra de arquitectos y artesanos". Tambin el derecho positivo
se hace superfluo, puesto que todos los ciudadanos son justos: "No hacen falta
templos ni tribunales, ni gimnasios en las ciudades", y "el adorno de las ciuda-
des no deben ser las ofrendas sagradas, sino las virtudes de sus habitantes".
Para que no se produzcan codicia ni injustos privilegios se suprime tambin el
dinero. No est claro si la supresin afecta a la propiedad privada en general.
En cambio hay testimonios de que se adopta la comunidad de las mujeres, segn
el modelo del estado platnico; pero a diferencia de lo que ocurre en este ltimo,
en el estoico se declara intil la ciencia. El presupuesto de toda la utopa es,
naturalmente, como en el real estado espartano, que los ciudadanos son "libera-
les de alma, independientes y disciplinados".11 Pero toda la construccin fue
un sueo literario, y ni siquiera puede decirse que la escuela estoica haya acep-
tado en su desarrollo todos esos principios; ms bien rechaz progresivamente
el elemento rudo y cnico que contiene ese proyecto de estado de Zenn, No
obstante, la idea principal, la de la unidad del mundo y de la humanidad y el
resultante ideal del estado mundial y de la fraternidad de los hombres, pas
efectivamente a la escuela, la cual result por eso mismo la principal portadora
del ideal humanstico en el perodo helenstico. El propio Zenn ha vivido fiel
a su doctrina. Siendo un hombre rico, vivi en ascticas privaciones, de modo
que la comedia deca en sus burlas que lo que enseaba a sus discpulos era el
hambre. Segn se cuenta, se quit libremente la vida por una lesin que sufri
siendo ya de edad avanzada.12
En sus quinientos aos de historia, la stoa no ha conseguido mantener su
doctrina de un modo tan inmutable como lo hizo el epicureismo durante el mis-
mo medio milenio. El estoicismo ha experimentado muchas modificaciones. No
se pudieron mantener a la larga doctrinas como la del innatural principio de la
apata, o la violenta distincin entre sabios y necios, y la afirmacin consiguiente
de que el sabio es capaz de toda actividad, o la indiferencia frente a las ciencias
especiales, o la recusacin de toda participacin en la vida poltica. Las doctrinas
del fundador experimentaron, pues, modificaciones importantes por obra de las
personalidades generalmente originales y de mucho carcter que se reunie-
ron en la stoa.
apud Platn, Protg. 337 CD; Demcrito frag. 107 y, en el mbito cristiano Luc. 14, 26;
Mat. 12, 46 ss.
11. Clem. Al. Strom. V, 11, 76; Dig. L. VII, 33, 131; Plut. Lic. 31.
12, Filemn frag. 98 (Kock); Dig., L. VII, 27 ss.
Un discpulo de Zenn, PERSEO, se hizo nombrar por Antgono Gonatas co-

mandante de la fortaleza de Corinto, sufri como tal una grave derrota ante la
liga aquea y comprob as que el sabio no vale por principio tambin para estra-
tega, En su escrito acerca "De los dioses" muestra conocimiento de las doctrinas
de la sofstica: "Puede en verdad admitirse que, como escribe Prdico,13 prime-
ro se tuvo por dioses a lo que sirve de alimento o es til de otro modo, y luego
a los inventores de alimentos y otras utilidades, como Demter y Dioniso". 14
La renovacin de esta idea sofstica manifiesta una debilitacin de la tendencia
general de la teologa estoica a mantener un compromiso con la fe tradicional.
El discpulo ms fiel de Zenn y su sucesor como cabeza de la escuela fue
OLEANTES de Aso. El tema capital de Cleantes es la teologa. En su escrito
acerca de Homero se sirve de la comn interpretacin alegrica de los mitos.
La hierba moli regalada por Hermes a Ulses para protegerlo de los encanta-
mientos de Circe (Od., 10, 305 ss.) se explica en Cleantes como "la razn, por
la cual se dominan todos los instintos y todas las pasiones". Por medio de una
etimologa artificial interpreta el Zeus de Dodona (II., 15, 233) como aire ema-
nado de la Tierra. Atlas (Od., 1, 52) es la Providencia que todo lo sabe y que
labora incansable y constantemente; Hrcules es "la tensin y la fuerza del cos-
mos, por la cual es la naturaleza fuerte y poderosa, invencible y capaz de dar
a los individuos fuerza y vigor". 15 Pero tambin este piadoso continuador de la
doctrina de su maestro se permite una desviacin de mucha importancia. En su
clebre himno a Zeus rompe en efecto el pantesmo estoico. No tuvo ya la va-
lenta de Zenn para imputar tambin el mal al espritu csmico que penetra
el mundo, sino que hizo responsable del mal al hombre, sin ulterior explicacin.
Luego de cantar a Zeus como "origen de la naturaleza", seor del mundo y ra-
zn universal, sigue diciendo (v. 15 ss.):
Nada puede ocurrir en la Tierra, oh Dios, sin tu obra,

nada en el ter divino del cielo, nada en el fondo del mar,
excepto lo que los malos causan con su criminal ceguera.
Pero t eres capaz de enderezar tambin lo tuerto,
de hacer orden del desorden y amor del odio.
Pues as lo dispusiste todo en uno, el bien y el mal,
para que de todo ello naciera un solo orden de la razn eterna,
que slo rehuyen y abandonas los malos entre los hombres.16
La falta de lgica salta a la vista: por una parte, el orden racional del cosmos
consiste en la contraposicin y fusin del bien y el mal; por otra parte, el mal
13. Cfr. supra, p. 127,

14. Filodem. de piet. 9; cfr. Cic. de nat. deor. L, 15, 38; Min. Fel. Oct, 21, 3.
15. Apoll. sof. Lex. Hom. 114; Plut. de aud. pot, 11; Escol. a Od. 1, 52; Cornif.
gr. 31.
16. Nachsokratiker II, 22 s.; seg. Estob. Ecl. I, I.
es una desviacin respecto del orden racional del mundo. Con esa disposicin
de nimo, Oleantes no pudo tolerar el genial descubrimiento de Aristarco de
Sanios, el primer cientfico que ha teorizado el movimiento de la Tierra alrededor
del Sol, y depuso denuncia por atesmo contra el gran astrnomo, "pues ha pues-
to en movimiento el hogar del cosmos".17 En Oleantes pueden adivinarse ya las
lneas maestras de las demostraciones de la existencia de Dios de las que se ha
servido la teologa posteriormente hasta Kant: la prueba teleolgica y la prueba
cosmolgica. Entre los motivos para creer en Dios, Oleantes cita, en efecto, la
finalidad de la naturaleza y el movimiento regular y normado de los astros.
Tambin la prueba ontolgica est aludida en sus escritos.18 Los siguientes ver-
sos del filsofo son, por ltimo, un hermoso testimonio de la fe estoica en el
destino:
Pero t, Zeus y Destino, llvame

a donde me determinaste el fin.
Y yo te seguir sin re-poso; mas si me resistiera
cobardemente, tendra que seguir del mismo modo.19
El mismo espritu de Oleantes alienta en el himno a Zeus del estoico ARATO

de Solos,20 himno que constitua el proemio de su poema acerca de los "fen-
menos celestes", una astronoma popular escrita por' encargo del rey Antgono
Gnata y que luego fue varias veces traducida al latn. En ese texto recoge de
Oleantes (v. 4) la idea del parentesco del hombre con Dios (v. 5):
Pues somos de su linaje,
idea que se hizo tan popular en esa formulacin que se presenta hasta en el
Nuevo Testamento (., 17, 28).
Como fruto de la mentalidad social despertada por la stoa puede considerar-
se la reforma social del rey Clemenes de Esparta, que procedi a una redistri-
bucin de las tierras de mucha envergadura: Clemenes era en efecto discpulo
del estoico Esfero de Borstenes, la posterior Olba, en la desembocadura del
Dnieper.21
Frente a las numerosas discrepancias que amenazaban con llevar a la dis-
gregacin de la escuela, C R I S I P O de Solos (Clicia), volvi a exponer en una serie
de escritos las doctrinas estoicas con tal eficacia que la posteridad dijo que sin
Crisipo no habra habido stoa (siglo M); hasta mediados del siglo II Crisipo fue
17. Plut. fac. in orb. lun. 6.

18. Cuc. de nat. deor. III, 7, 16; Sext. Euip. adv. math. IX, 89 ss.
19. Epict. Encb. 53; cfr. Senec. Epist. 107, 10: "Ducunt volentem fata, nolentera
txabunt" (v. 4).
20. Nachsokratiker II, 25 s.
21. Plut. Cleoro., 2.
historia d e l. espiritu griego 257
la autoridad estoica indiscutida. Se interes por problemas particulares y estudi,

por ejemplo, la posibilidad de un equilibrio entre la legalidad del proceso csmi-
co y la accin del hombre dimanante de su voluntad. En su escrito acerca "De
los dioses" repite el ideario antiguo del pantesmo estoico e interpreta a las
divinidades tradicionales del modo alegrico habitual. "Zeus es la razn que
todo lo gobierna y el alma del cosmos, y todo vive en la medida en que participa
de sta, tambin las piedras. Por eso se llama tambin a Zeus 'el que vive'; y
'el que causa', pues l es causa y seor de todo. El mundo est animado, y Dios
es su principio rector y el alma del todo. Zeus se llama tambin la comn natu-
raleza de todas las cosas, la ley natural y la necesidad. Significa lo mismo que
legalidad, derecho, armona, y todo lo semejante. No hay dioses machos y dioses
hembras... Es pueril imaginarse a los dioses con figura humana y representarlos
as en la pintura y en la escultura". 22 Pero si rechaza las representaciones vul-
gares de los dioses, Crisipo se esfuerza en cambio celosamente por justificar la
mntica. La intenta explicar por su doctrina de la "Simpata del todo". Segn
ello, el cosmos es un cuerpo unitario entre cuyas partes existe recproca simpa-
ta, de tal modo que una modificacin en una parte produce un efecto en otra.
As, por ejemplo, las fases crecientes o decrecientes de la Luna producen el
aumento y la disminucin de ciertos animales terrestres y marinos, y el orto
y la puesta de ciertos astros determinados efectos en la atmsfera. 23 De este
modo se elimina sin duda lo casual y lo maravilloso en los signos mnticos
mismos, y se puede leer en la posicin de los astros en el cielo lo que est ocu-
rriendo en la tierra segn los procedimientos de la astrologa, que en aquel
tiempo llegaba de Caldea y era completamente extraa a la tradicin cultural
griega; pero, al mismo tiempo, la mala racionalizacin estoica abre camino
a la astrologa caldea misma y a otras supersticiones profticas.
En la teora poltica, Crisipo considera a los estados particulares aberracio-
nes del estado unitario de la humanidad exigido por la naturaleza. El origen
de esos estados particulares es la ambicin de propiedad y de poder y la rec-
proca desconfianza de los hombres. En realidad, ya del amor de los animales
a sus hijos, de los padres a los suyos, se sigue que el aprecio recproco de los
hombres es lo natural, y que el hombre no resulta extrao al hombre como tal.
Con este principio queda por de pronto superada la idea de esclavitud. En
lugar de la distincin tradicional entre libre y esclavo, aparece una nueva:
libres son los razonables, esclavos los insensatos.24
En el siglo antes de Jesucristo tiene lugar un notable reblandecimiento
del rigorismo estoico y una dedicacin a las realidades de la vida prctica.
La tica del ltimo jefe de la stoa antigua, ANTPATRO de Tarso, que destac
22. Filodem. de piet. I I .

23. Sext. Emp. adv. math. IX, 78 s.; Cic. de div. II, 60, 127.
24. Filn, de Jos II, 46; Cic. de fin., III, 19, 62; Filn, de sept. et fest. d. 283; Dion
Cris. 14, 16.
17. ESrFTTU GRIEGO

en su escrito acerca "De ios dioses" la bondad de la divinidad para con los
hombres, est dominada la idea de que el individuo se encuentra obligado
a servir a sus compatriotas y a la sociedad humana. En relacin con esto est
su escrito acerca "Del matrimonio", en el que combata la hostilidad al vnculo
matrimonial que se' difunda por toda Grecia de una manera alarmante para
el futuro de la poblacin; Antpatro presenta la formacin de una familia como
exigencia de la naturaleza y deber para con la patria. Discpulo suyo fue el
romano C. Blosio de Cumas, amigo de Tiberio Graco; Blosio influy en la
poltica de ste y difundi doctrinas sociales seguramente influidas a su vez
por Antpatro.25
Ya antes, en el ao 156-155 antes de Jesucristo, Atenas haba enviado a
Roma, por asuntos polticos, una embajada caractersticamente compuesta por
tres filsofos: el acadmico Carnades, el peripattico Critolao y el estoico
Digenes de Babilonia o de Seleucia, maestro de Antpatro. Estos tres hombres
aprovecharon tambin su estancia en Roma para dar conferencias filosficas;
as dieron por primera vez a conocer directamente a los romanos el pensamiento
helnico y prepararon el terreno para una profunda influenciacin del ambiente
por la filosofa griega. Los dos mediadores ms importantes de sta fueron ulte-
riormente los dos representantes capitales de la llamada stoa media: Paneco
y su discpulo Posdonio.
PANECO de Rodas haba sido discpulo de Digenes ! y de Antpatro en
Atenas y lleg a Roma haca el 150 antes de Jesucristo, en un momento, pues,
en que la repblica romana haba sometido ya a los reinos helensticos y se
dispona a completar su pleno dominio del Mediterrneo mediante la destruc-
cin de Cartago. En la literatura haba empezado ya el proceso que el poeta
romano caracteriz diciendo que "la vencida Grecia super al brbaro vencedor
y llev la cultura al Lacio rural"; 2ft ahora se sum la filosofa a ese proceso.
Escipin Emiliano, el hijo del vencedor de Pidna (168 a. J. C.), que pronto
ganara el sobrenombre de "Africano" por la destruccin de Cartago, reuni
en torno suyo un crculo de amigos de la cultura helnica, como Lelio, Q. Mu-
do Scvola, etc., crculo al que perteneca tambin el historiador griego Polibio.
En este ambiente se acogi tambin a Panecio, el cual pudo as conocer el
imperio mundial romano cuya consumacin poda considerarse en todo caso
como un paso gigante hacia el estado mundial estoico no slo desde el pun-
to de vista de su poder, sino tambin desde el de sus necesidades espirituales.
A la vista de esa realidad, un hombre verdaderamente amante de la verdad
tena que abandonar muchos elementos del soado ideal estoico, pues era impo-
sible hacerse cargo de las exigencias de la vida real sin aceptar algn compro
miso con ellas. Este rasgo caracteriza al estoicismo medio. El estadista de ver-
25. Plut. Stoic. rep. 38; Cic. de off., III, 11, 52; Estob. Flor. 67, 25; cfr. Polybr.
XXXVII 9, 3 ss.; Plut. Ti. Gracchus 8, 17, 20.
26. Hor. Epist. II, 1, 156.
dad resultaba muy distinto del sabio estoico, tericamente capaz de todo de
actividad de estadista tambin, por lo tanto. Panecio aprendi a admirar a los
estadistas reales del pasado y del presente, y se dio cuenta al mismo tiempo
de que no haban podido cumplir sus grandes tareas sin la contribucin de
numerosos colaboradores.27 Toda su filosofa se acerc a la realidad por la
influencia de esos conocimientos directos y empricos. As abandon el exage-
rado objetivo moral de la stoa, la apata, y lo sustituy apoyndose en De-
mcrito por la eutimia, la calma del nimo, con lo que se acerc conside-
rablemente al epicureismo, Al mismo tiempo desarroll coherentemente la
teora de los deberes, a la que dedic un libro especial que es la base de los dos
primeros libros de Cicern sobre este tema. 28 Y del mismo modo que en su
tica empez a tomar en cuenta la diversidad de las individualidades, tambin
en el marco ms amplo de la humanidad supo apreciar las diferencias entre
los hindes y los persas, los etopes y los sirios, etc., diferencias provocadas por
las circunstancias de la tierra y del clima. Teorticamente se mantuvo fiel al
estado mundial estoico y rechaz la ciudadana ateniense que le ofrecieron;
pero al mismo tiempo se ocup del problema de la mejor constitucin y la hall,
igual que Polibio y Dicearco, en una mezcla de las tres formas fundamentales,
forma que se crea ver encarnada en el estado espartano y, especialmente, en
la repblica romana. 29 A travs de Cicern, esa idea ha influido tal vez en el
proyecto de la monarqua constitucional de Montesquieu. En su teologa, Pa-
necio rechaz la interpretacin alegrica de los mitos y abandon la doctrina
de la Providencia y su consecuencia, la justificacin de la mntica, incluyendo
la de la astrologa entera. Panecio distingue tres clases de religin: la de los
poetas, la de los filsofos y la de los estadistas. La primera es "necia; pues
los dioses quedan tan desfigurados por los poetas que ni siquiera pueden compa-
rarse con hombres honestos; ya que los poetas atribuyen a un dios robo, al otro
adulterio, a otros hechos y palabras necias y perversas". La religin filosfica,
que es la que reconoce el verdadero ser de la divinidad, es ciertamente verda-
dera, pero no vale para el pueblo; pues sera daino que la masa supiera cul
es la verdad acerca de los dioses que adora y acerca de sus imgenes. Por eso
tiene que existir adems la religin impuesta por el estado, la cual prescribe
las formas de veneracin de los dioses, el culto oficial.30 Se trata de una solucin
prctica y superficial del problema religioso que atiende poco a sus dificultades.
De acuerdo con la conviccin de Panecio que comparta con los hipocrti-
cos de la estrecha conexin entre la naturaleza y la vida espiritual de los
pueblos y de los individuos, el filsofo rechaza consecuentemente la doctrina
27. Cic. de off. I, 26, 90; II, 5, 16.

28. Cic. de fin. IV, 9, 23; Gell, XII, 5; Plut. de coh. ira 16; Cic. de off., III, 2, 7;
7, 34; I, 2, 7.
29. Cic. de div. II, 46, 96; Proel, a Plat. Tim. I, 506; Aquil. Tat. Isag. a Arati Fen.
p. 96; Proel, a Hes. Erg. 705; Dig. L. VII, 131,
30. Cic. de div. I, 3, 6; II, 46, 96; Aug. de civ. dei IV, 27; VI, 5.
platnica de la inmutabilidad; pues el carcter hereditario de las cualidades

fsicas, psquicas y morales prueba que el alma tiene un origen natural y, por
tanto, que es perecedera.31
Pese a todas las abundantes desviaciones respecto de la antigua doctrina
estoica, Paneco permaneci fiel a la idea fundamental de la escuela, que es la
tesis de la connaturalidad de todo el gnero humano, junto con las consecuen-
cias morales que resultan de ella; y por eso podemos admitir que lo que Cicern
escribe siguiendo al acadmico de influencia estoica Antoco de Ascaln se
aplica tambin indirectamente a Paneco: "En todas las cosas buenas de que
hablamos, no hay ninguna que salte tanto a la vista ni tenga accin tan amplia
como la unin de hombre a hombre. Esta consiste en una comunidad y reci-
procidad de los intereses y del amor al gnero humano mismo. Surge ya del
primer origen, pues los padres aman a los hijos, y toda la casa se siente unida
por el matrimonio y el origen. A partir de aqu se extiende primero bajo la
forma del parentesco de la sangre, luego del parentesco por alianza, luego de
a amistad, y por ltimo se extiende al vecino, al conciudadano, al aliado pol-
tico, al amigo poltico y a la humanidad entera". 32 En esa descripcin de crcu-
los concntricos cada vez ms amplios se expresa la idea del humanismo, que
es desde el primer momento la verdadera alma de la moral estoica. La semilla
haba sido sembrada por Panecio en suelo romano, y all, en el crculo de Esci-
pin el Joven, fructific, dio nombre a la bsica idea griega y posibilit con
Cicern, aos ms tarde, la formulacin ms elocuente del ideal.
Mientras que en el caso de Paneco la filosofa prctica se encuentra en
primer plano, en su discpulo ms importante, POSIDONIO de Apamea, el tema
del conocimiento teortico vuelve a ocupar el primer plano. Para Posidonio, la
filosofa es "el conocimiento de las cosas divinas y humanas y de sus causas". 33
Pero Posidonio no cree en absoluto que se pueda llegar a las causas por el
camino de la filosofa .exclusivamente especulativa, cuyos dogmas han sido va
duramente criticados por los escpticos; Posidonio apela a todo el saber emp-
rico e intenta fundamentar la metafsica estoica con los resultados de las cien-
cias particulares en las que l mismo ha penetrado profundamente con su pro-
pia investigacin. Nadie desde Aristteles ha posedo tan amplo saber emprico
y especulativo como Posidonio, el cual puede considerarse como la ltima men-
talidad universal de la vida espiritual antigua. En su persona se funden por
ltima vez el filsofo y el cientfico, y precisamente con predominio de este l-
timo acaso en su forma menos creadora, esto es, como erudito. Posidonio es
investigador de Ja naturaleza, gegrafo, historiador, o historiador concretamente
de la cultura, e intenta penetrar con espritu filosfico unitario sus amplios
conocimientos conseguidos en viajes a Egipto y a Nubia, a Massila, al sur
31. Ce. Tuse. I, 32, 79.

32. Cic. de fin., V, 23, 65.
33. Sen. Ep 89, 5.
de Espaa. Como sirio helenizado, Posidonio constituye adems una pieza de

unin entre el Oriente y el Occidente, y la inclinacin a lo misterioso y lo
mstico, rasgo que se trajo de su patria oriental, da sin duda a su filosofar cierto
calor atractivo, pero tambin otorga nueva fuerza a la fe en los demonios,
superada por la filosofa autnticamente griega, y prepara as la victoria de la
mstica sobre la filosofa, victoria que se consumar en el neoplatonismo. En los
primeros aos del siglo antes de Jesucristo Posidonio abri su escuela no en
Atenas, sino en Rodas, ciudad desde la cual se traslad repetidas veces a Roma.
Como muchos otros romanos, Cicern asisti a sus cursos, y Pompeyo, en aquel
tiempo el hombre ms poderoso del mundo, le tribut por dos veces el honor de
visitarlo, entendido como una manifestacin de homenaje a la ciencia helnica
en general.
En Gades, la actual Cdiz, donde la diferencia entre marea alta y marea
baja es ms pronunciada que en el Mediterrneo, que es prcticamente un mar
interior, Posidonio hizo la observacin de que las mareas son provocadas por
la Luna. 34 Este descubrimiento se convirti en el fundamento de toda su
concepcin del mundo. Pues en este hecho vio no slo una corroboracin de la
doctrina estoica de la "simpata del todo", sino tambin la base de su divisin
del cosmos en mundo swpralunar y mundo sublunar. 35 Aqul es el mundo
eterno y celeste, ste el mundo terreno y perecedero. Ambos estn en relacin,
y de tal modo que el mundo terreno se alimenta de fuerzas celestes que pro-
ceden del mundo superior. Ya Posidonio cree reconocer, como Fausto,
Cmo las fuerzas celestes suben y bajan

pasndose los cubos de oro,
Pues lo nuevo que aporta Posidonio a la anterior fsica estoica es el con-

cepto de fuerza vital (zotik dynamis; vis vitalis). Fuente de esa fuerza es el
Sol. La fuerza vital procede pues del mundo superior o celeste, en el que todo
es perfecto, y con su aliento clido, el neuma, atraviesa el mundo entero.38
La Tierra, cuya circunferencia Posidonio estima (con menor precisin que
Eratstenes) en 180.000 estadios ( = 31.932 km, en vez de los reales 40.075 km)
estaba, segn l, en el centro del cosmos, pero en comparacin con el Sol no
es ms que un punto que, visto desde el Sol, parecera a lo sumo una estrella
de mnima magnitud. 37 Posidonio ha formulado por vez primera la idea de que
si se navegara desde el oeste con viento este se llegara a las costas de la In-
dia. 3 8 A travs de Estrabn, que la transmiti a los tiempos modernos, esa
34. Estrab. III, 5, 8, p. 173.

35. Cic. de nat. deor. II, 21, 56.
36. Cic. de nat. decr. II, 9, 24.
37. Estrab. II, 2, 2, p. 95; Cic. Tuse. I, 17, 40; de rep. VI, 16, 16 (Somn, Scipio-
nis); Cleom. Cycl. tbeor. 2, 3.
38. Estrab. II, 3, 6, p. 102.
idea fue comunicada 1500 aos ms tarde por el astrnomo Toscanelli a Cris-
tbal Coln y motiv as el inesperado descubrimiento del continente americano,
primeramente confundido con la India. Todo lo que existe en la Tierra
constituye una escala o jerarqua que a travs de numerosas transiciones pasa
desde las formas inorgnicas, por las plantas y los animales, hasta el hombre.
Todo ese diferenciado mundo de la vida contiene en s, en grados diversos,
aquel elemento clido que condiciona su existencia. En su consideracin de
la naturaleza, que es muy detallada, Posidonio unifica el punto de vista causal
y el teolgico. Como ejemplo puede ofrecerse la siguiente observacin: "El
molusco de conchas establece un pacto con un pez para su alimentacin; cuan-
do los pececillos pequeos se encuentran entre las valvas, el pez muerde al
molusco, ste cierra las valvas, y as se conciertan para obtener su alimento
animales muy diversos por naturaleza... Pues la naturaleza ha infundido en
los seres vivos esa tendencia a la propia conservacin".30 De este modo modifica
Posidonio el dogma estoico de la Providencia, el ms atacado por los escpticos.
Tambin reconoce la razn csmica estoica, el Lgos; pero "la Providencia
no tiene en cuenta ms que lo ms importante para la conservacin del orden
del mundo, como hacen los reyes y los estrategas, los cuales no pueden preocu-
parse de lo inmediato e rrelevante y de los individuos sin importancia". Las
consecuencias que tienen para el hombre los fenmenos naturales destructores,
como las tormentas, los terremotos, las epidemias, etc., no son ms que conse-
cuencias accidentales y adjetivas de movimientos elementales sin los cuales el
mundo no podra subsistir. En su accin sobre la naturaleza, Dios contempla
siempre el todo, y en la existencia del hombre y de los dems seres vivos atien-
de a la conservacin de la especie, no a la de los individuos. Con estas conside-
raciones que eliminan al hombre como centro del mundo, Posidonio llega a una
teodicea que le permite afirmar:."Dios no es culpable de ningn mal". Los rep-
tiles venenosos y otros fenmenos naturales parecidos "no son obra intencio-
nada de la Providencia, sino producto del decurso de la naturaleza". Pues "es
propio de la perfeccin del todo que nacieran seres de todas las especies".40
Pero aunque el hombre individual no tiene derecho a pretender providen-
cia especial para l en el todo del mundo y en el proceso legal y total de la na-
turaleza, no obstante, el hombre como especie ocupa un lugar especial en la
concepcin del mundo de Posidonio. Con su unin de cuerpo y espritu, terre-
no y eterno, el hombre constituye la pieza de enlace, el "lazo" (desms) como
dice Posidonio con una expresin del "Timeo" platnico (31 C), que man-
tiene juntos los dos mundos, el celeste y el terreno. En el hombre coinciden
los dos mundos. 41 En este punto Posidonio abre una brecha en el consecuente
monismo de la escuela estoica, al distinguir radicalmente entre el cuerpo del
39. Nemes de nat. hom. 12, 13; Ce. de nat. deor. II, 48, 123 s.; 12, 33.
40. Euseb. Praep. ev. VIII 14, 43 ss.
41. Nemes, de nat. hom. II s.
hombre y su alma, procedente de las regiones celestes (idea que es un prstamo

de la filosofa dualista platnica), y a la que atribuye la inmortalidad. 42 Las
almas, que son de naturaleza demnica, subsisten despus de la muerte y viven
en la regin sublunar, alimentndose de los vapores emanados de la Tierra. 43
Pero tambin en su existencia terrena manifiesta el alma su ser independiente
y divino por su capacidad de separarse del cuerpo en el sueo y en el xtasis;
as se hace tambin capaz de profeca. 44
Posidonio no imagina el desarrollo cultural de la humanidad como un
ascenso y progreso rectilneo, sino que, influido por la moda helenstica de la
idealizacin romntica de los pueblos primitivos, moda presente en los restos
de los escritos histricos del filsofo, supone la existencia de una fase inocente
y original de la humanidad en el que sta fue adoctrinada por los filsofos
acerca de la divinidad y de la vida en comn y en el que evidentemente reina-
ba tambin la comunidad de bienes. Pues la codicia y el vicio se introducen
en el mundo con la propiedad. Los f",bios se presentan como legisladores y fun-
dadores de estados, y promueven el progreso de la civilizacin mediante inven-
tos que van desde el arado hasta la rquitectura. 4S
A la cultura humana pertenece tambin la religin, tratada por Posidonio
de un modo muy original. Como filsofo mantiene el concepto estoico de Dios
segn el cual "la divinidad es el hlito de fuego sin forma, capaz de asumir
cualquiera y de identificarse con todo". 40 Pero haba que explicar tambin las
religiones nacionales, y en este punto Posidonio no se contenta con la mera
agregacin de las tres clases de religin que encontramos en su maestro Pane-
cio, sino que reduce las tres a una raz comn presentando as la religin como
un fenmeno radical y originario del ser humano, del que hay, empero, que
distinguir las fantasiosas deformaciones realizadas en cada pueblo por los poe-
tas, los fundadores de religiones y los polticos. Como fuente primera de la
religin seala Posidonio "una idea innata de la divinidad, comn a todos los
hombres, helenos y brbaros, nacida de la realidad misma y de la verdad y que
no se produce arbitraria o casualmente, sino que, con gran viveza, eternamente,
desde siempre, se origin en todos los pueblos, se conserva en todos y puede
considerarse como un bien comn de nuestra especie racional". A esta fuente
primaria y originaria de toda religin se aade despus una segunda. Esta con-
siste en las "ideas adquiridas que otros implantan en nuestras almas con la
palabra, las narraciones religiosas y las costumbres, que en paite no tienen
autoridad ninguna ni estn escritas, pero en parte estn fijadas por escrito
y pretenden tener en su origen grandes personalidades". Un grupo de esas
42. Fil. Opific. mund., 46.

43. Sen. Ep. 31, 11 ss.; Sext, Emp. adv. matb. IX, 71 ss.
44. Cic. de div. I, 55, 125 ss.; 30, 63 s.; 49, 110.
45. Estrab. VII, 3, 3; Sen. Ep., 90.
46. Aet. I, 6, 1.
ideas, el primero, tiene "un carcter voluntario": es el que procede de los poe-
tas; el otro, en cambio, que se debe a legisladores, es de carcter "constrictivo
y autoritario". Pero ninguno de los dos tipos de ideas religiosas adquiridas
podra tener una influencia eficaz si no fuera porque la idea innata y primera
le sirve de fundamento; gracias a la preexistencia de sta pueden aqullas diri-
gir sus mandamientos y prohibiciones a una voluntad ya predispuesta y a una
conciencia preparada. Las enseanzas de los poetas y de los legisladores son
en parte correctas y estn en armona con la verdad y con aquellas otras ideas
innatas; en parte son tambin errneas. En esta filosofa de la religin, que
nos ha transmitido Din de Prusa,47 contemplamos la mayor profundidad que
la Antigedad ha conseguido en este terreno. La suposicin de una idea de
lo divino comn al gnero humano como tal, idea que se apoya en Aristteles,
es, por cierto, el nervio de la prueba de la existencia de Dios "e consensu gen-
tium", y como tal lo defiende la dogmtica cristiana; tambin coincide con lo
que en el perodo ilustrado de los siglos xvii y xvin se llam "religin natu-
ral" 48 por contraposicin con las diversas religiones positivas. Esta doctrina
ilustrada se basa directamente en la estoica de las "razones comunes" de la
humanidad, entre las que se cuenta el concepto de la divinidad; y la "religin
natural" es una hiptesis coherente en cuanto se la entiende, a la manera
de Posidonio, como una disposicin espiritual del hombre y no como una defi-
nida combinacin de representaciones religiosas. La religin se pone as al nivel
del lenguaje y del arte, los cuales tambin son propios del hombre como pre-
disposiciones espirituales, pero tienen diversa elaboracin y diverso desarrollo
en los distintos pueblos, segn la altura y el tipo de sus cualidades espirituales.
Posidonio ha promovido as, enriquecido y resumido el saber de su tiempo,
ha flexibilizado la rigidez del sistema estoico y ha establecido una fecunda
unin de ciencia y filosofa. Pero la brecha que practic en la muralla del
sistema estoico, la inclinacin al platonismo que le era propia como oriental
helenizado, trajo consigo no slo el dualismo platnico-pitagrico, sino tambin
una buena suma de lamentable supersticin, mntica, astrologa, fe en los
demonios, miedo a los fantasmas; todas esas locuras encontraban en Posidonio
una aparente justificacin filosfica que amenazaba con borrar las fronteras
entre el saber y el creer y entre la religin y la supersticin. La influencia
de Posidonio en estos dos sentidos se extiende por los siglos siguientes. El "Sue-
o de Escipin", en el libro VI de la "Repblica" de Cicern, las inteligentes
observaciones introductorias de tipo filosfico-cultural puestas por Salustio a sus
obras histricas, el notable canto VI de la Eneida de Virgilio, con su tesis de la
preexistencia de las almas, la teora senequista del origen de la cultura y el
47. Dion Cris. 12, 27 ss.

48. Cfr. E. Troeltsch, Aufstze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (Ges.
Schr. IV 1925), pp. 348 y 437, que cita tambin a Heriberto de Cherbury, De religione
Gentium errorumcjue apud eos causis (Londres, 1645).
259
h i s t o r i a d e l . e s p i r i t u g r i e g o 259
carcter y la tendencia de la Germania de Tcito son otros tantos reflejos de la

riqueza y complejidad del espritu de Posidonio, que fue adems un prepara-
dor del ambiente para el neoplatonismo y cuya influencia es an perceptible
en la obra "De la naturaleza del hombre", escrita en el siglo probablemente
por el obispo cristiano Nemesio de Emesa. Por todos esos canales Posidonio
ha ejercido una influencia nada despreciable en la edad media y a principios
de la edad moderna.
CNICOS Y CIRENAICOS POSTERIORES
Junto a las dos escuelas filosficas fundadas ya en el perodo helenstico,

siguieron desarrollndose las anteriores escuelas socrticas menores de los cni-
eos y de los cirenaicos, as como la Academia y el Perpato. Estas ltimas eran
consideradas aristocrticas por lo menos por los cnicos y la opulenta vida
de sus miembros les pareca un abandono del ncleo de la filosofa, la socrtica
y asctica ausencia de necesidades.1 El cinismo del perodo helenstico es el
plebeyo de la filosofa, y no slo por el origen social de sus pensadores, sino
tambin por su estilo mental. El reproche de Teofrasto a Bin que "ha pues-
to a la filosofa el abigarrado ropaje de las hetairas" no se refera ms que
a la forma literaria, pero tiene justificacin ms profunda que esa meramente
formal. 2 Era propio de la esencia del cinismo que las clases sociales ms pobres
se sintieran atradas por l, y una idea fija de los pensadores de la escuela fue
siempre la de afectar en sus enseanzas orales y escritas la mayor popularidad
de estilo. La escuela se sirvi de dos nuevas formas de exposicin de ideas
filosficas: la stira, nacida de la parodia y que unas veces tena el tono del
humor afable, otras el del chiste mordiente; y la diatriba, usada tambin gusto-
samente por los estoicos y que en la exposicin oral se convierte pronto en el
sermn u "homila". La stira es una mezcla de seriedad y burla, el arte de
"decir la verdad con risas";3 propio de la diatriba es un lugar intermedio entre
el tratado y el dilogo, pues el escritor o predicador se hace a s mismo objecio-
nes que refuta.
Ambas formas literarias han sido elaboradas por B I N de Borstenes en
el siglo ni antes de Jesucristo. Esclavo de nacimiento, Bin fue emancipado por
su dueo, un rico retor que le dio adems los medios necesarios para familia-
rizarse en Atenas con las diversas tendencias de la filosofa. Bin estudi en la
ciudad, entre otros pensadores, las enseanzas del ateo Teodoro, miembro de
la escuela cirenaica. Slo algunos ttulos hemos conservado de sus diatribas:
"De la clera", "De la esclavitud", "De las inhumaciones". En el segundo de
1. Teles apud Estob.Tlor. 97, 31; Menipp. apud Atben. XIV, 664 E.
2. Metrod. de sens. 15; Eratstenes, segn Dig. L. IV, 52 y Estrab. I, 2, 2.
3. Hor. Sat. I, 1, 24; cfr. Epist. II, 2, 60 (Bionei sermones).
osos tratados se pona el signo caracterstico del esclavo no en su condicin

social, sino en su carcter: "Buenos esclavos son hombres libres; malos hom-
bres libres son en cambio esclavos de todos los deseos". En el tercer tratado
se encontraba la frase: "Es absurdo quemar a los muertos como si fueran
inconscientes e invocarlos en cambio como si tuvieran conciencia".4 Tambin
atacaba violentamente la idea de un gobierno divino del mundo: "Cmo pue-
de ser justo pedir a Zeus buena descendencia, si ni siquiera ha sido capaz de
procurrsela a s mismo?". As deca, aludiendo a un lugar homrico en el
que las "tullidas, arrugadas y bizcas" peticiones (litar) se presentan como hijas
de Zeus (II., IX, 502 s.); y en otra ocasin: "Que Dios castigue a la descen-
dencia de un hombre malo es tan ridculo como que el mdico administre me-
dicinas al hijo o al nieto por la enfermedad del padre o el abuelo". Tambin
repite Bin la vieja idea, autnticamente cnica, de que "la naturaleza es para
el hombre una madrastra, y una madre para los animales irracionales". 5 Espe-
cialmente la crtica a los castigos de Zeus prueba que este cnico ha superado
completamente el viejo sentimiento de responsabilidad colectiva de la familia
y que, adems, considera muy discutible el orden moral del mundo en el sen-
tido de la fe tradicional. A Bin se debe la metfora de los actores, luego
recogida y gustosamente repetida por la stoa, y que se propone explicar la
diversidad de los destinos humanos. "Igual que el buen actor debe representar
bien todos Jos papeles que le encarga el poeta, as tambin debe hacer el hom-
bre con los que le presenta el destino. Pues tambin el destino nos atribuye,
como un poeta, unas veces un papel principal, otras un papel secundario, unas
veces el de rey, otras el de mendigo. Si tienes un papel secundario, no pre-
tendas desempear el de protagonista; si lo haces caers en contradiccin".
El centro de gravedad de la existencia del hombre se desplaza, pues, comple-
tamente, desde la situacin externa hasta la interioridad del hombre: la actitud
interna del hombre ante la situacin externa es lo que propiamente importa.
Con eso no se aconseja una cobarde capacidad de adaptacin a cada situacin,
sino la segura superioridad sobre todas las cosas. As se manifiesta en la actitud
que hay que asumir ante el sufrimiento: "Del mismo modo que con los anma-
les el mordisco se sigue del modo de aferrados, y si se toma una serpiente por
el centro se sufre segura picadura, y no si se aferra por el cuello, as tambin
se sufre dolor de los acontecimientos segn se los aferra. Si los tomas como
Scrates, no sufrirs lesin de ellos; si los tomas de otra manera, tendrs amar-
gura: no por culpa de la situacin, sino por culpa de tu propio carcter y de
tus falsas ideas. Por eso no debe intentarse modificar la situacin, sino educarse
cada cual para toda situacin". Presupuesto de esa actitud es, naturalmente,
4. Estob. Flor. 62, 42; Dig. L. IV, 48.

5. Clem. Al. Proterp. 4, 56; Plut. de sera num. vind. 19, 561 C (cfr. Soln, frag. 1,
31 s.); Filn, de post, Can 46; cfr. Platn, Protg. 321 C; Iscr. 3, 5; Epicuro apud Lact.
de opf. Dei 2, 10.
"que se desprecie el placer, que se soporten las contrariedades sin resistencia

intil, que se sea indiferente respecto a los honores y a las ofensas, y que no
se tema la muerte". Cuando sta se acerque, "saldr de la vida como de un
banquete, sin amargura cuando llegue la hora, cuando se me diga: pasa a
bordo del buque". 6
Estas noticias acerca de la filosofa vital de Bin se deben a unos restos
de Teles conservados por Estobeo. 7 Teles ha sido, segn parece, un moralista
cnico que vivi como maestro de la juventud en Megara a mediados del si-
glo ni; sin tener doctrinas filosficas propias, interpretaba edificantemente textos
ajenos y adornaba sus explicaciones con citas de los poetas y con ancdotas.
Aparte de Bin, cita de entre los filsofos a Digenes, Crates y Aristipo y Estil-
pn. Se ocupa de la educacin para la independencia, de la pobreza y de la
riqueza, del destierro, de las situaciones vitales en general; niega que el placer
sea una finalidad de la vida y se opone a la doctrina estoica de la apata. Teles
es el tipo clsico del predicador popular cnico. Especialmente caracterstico es
el cosmopolitismo cnico en l, as como su indiferencia respecto de las cos-
tumbres religiosas. En lugar del sentimiento de afeccin al lugar natal y en
lugar del patriotismo aparece el "ubi bene, ibi patria": "Del mismo modo que
puedo pasar de una nave a otra y tener en sta un viaje igualmente feliz, as pue-
do ser feliz igualmente cambiando una ciudad por otra". Con esto pierde su
aspecto terrible uno de los castigos ms sensibles de la Antigedad, una pena
de la que an se han quejado Cicern y Ovidio: el destierro. El destierro no
hace ya ninguna impresin al cnico del perodo helenstico: es siempre el
mismo, viva donde viva. Por eso es tambin indiferente el lugar donde se mue-
re: "Qu importa que no tengas tumba en la patria, sino lejos de ella!3 Y qu
diferencia hay entre ser quemado por el fuego o devorado por los perros, o por
los cuervos arriba o por los gusanos abajo en la fosa?" Estas diatribas realizan
seriamente la subversin de todos los valores anunciada por Digenes y prue-
ban el completo desarraigo del cnico helenstico respecto de su tierra y de
sus tradiciones: no hay ya ni rastro del sentimiento del antiguo ciudadano,
"polites".
Satrico completo fue M E N I P O de Gdara, de origen tambin esclavo. Ins-
pirado por la comedia, la stira y tal vez tambin el mimo, invent la stira que
lleva su nombre, imitada por Varrn en sus "Saturae Menippeae", por Sneca
en su "Apocoloquintosis" o conversin en calabaza burla de la divinizacin
del emperador Claudio y por Luciano en muchos de sus escritos. "El perro
astuto que muerde entre risas" ejerci su crtica, bajo los ms diversos disfra-
ces, contra la vida comn de los hombres, contra la fe en los dioses y los inten-
tos de justificarla, pero tambin contra las doctrinas de los filsofos. No nos
quedan ms que pocos fragmentos de esas stiras, aparte de algunos ttulos:
6. Bion apud Teles: Estob. Flor. 5, 67.

7. Cfr. nota 70 y Estob. Flor. 97, 31; 95, 21; 40, 8; 108, 82; 98, 72; 108, 83.
"Nekyia", "Testamentos", "Cartas divinas", "El nacimiento de Epicuro", "La

venta de Digenes", "Arcesilao". En "La venta de Digenes" se contaba que
ste, llevado al mercado de esclavos y preguntado acerca de qu trabajos saba
hacer, contest: 'Dominar a los hombres'". En el "Arcesilao" criticaba la
opulenta vida de los acadmicos de la poca. Las "Cartas divinas" eran segu-
ramente una burla de los dioses olmpicos; la "Nekyia" lo sera de la idea del
Hades. Slo por las imitaciones de Luciano, que "le desenterr" a los cuatro
siglos casi, 8 podemos hacernos una idea de los escritos de Menipo.
Prueba de la difusin y de la popularidad del cinismo es el hecho de que
influyera en la -poesa contempornea. F N I X de Colofn, el agudo epigram-
tico POSIDIPO, contemporneo suyo y amigo, LENIDAS de Tarento, tambin de
la misma poca, y CRCIDAS de Megalpols, tal vez el estadistta y estratega
citado por Polibio (II, 48 ss., 65), se mueven claramente segn lneas ideolgicas
cnicas. Critican la riqueza y la opulencia, cuya nulidad afirman, y elogian la
sencillez y la ausencia de necesidades. A veces amplan sus consideraciones
hasta dar juicios generales, nada optimistas, acerca del mundo y de la vida.8
As, por ejemplo, se lamenta Crcidas de lo injustamente que estn repartidos
los destinos de los hombres:
Acaso, como el del topo,

es ciego el ojo de la justicia?
Es bizco acaso Helios, antes tan agudo,
o est perdiendo la fuerza de su vista?
Qu? Se apag ya la luz de la justicia?
Es que an son dioses, esos cuyo odo
no recoge lamentos de este mundo
y en cuyo rostro no brilla ya la vista?
Luego llama a la lucha por la justicia, o sea, a la revolucin social, aconseja

la beneficiencia y anuncia a los propietarios la aniquilacin de su riqueza.
En este caso vemos pasar al cinismo a una actividad inslita en l, pues, por
lo comn, la escuela se contenta con la parenesis y el chiste sarcstico.
De entre los cirenaicos hay que citar an a su ltimo representante: HEGE-
SIAS. Este imprimi a la doctrina cirenaica del placer un giro subjetivista,
poniendo toda su insistencia en el sentimiento de placer, y no en sus causas
objetivas. Al mismo tiempo declaraba que la felicidad es inalcanzable, lo que
le convirti en el filsofo del pesimismo. En un libro titulado "El desesperado"
presentaba a un hombre que enumera todos los males de la vida mientras sus
8. Dig. L. VI, 101, 29; Ath. XIV, 664 E; Luc. Bis acc. 33.
9. Ath. XII, 530 E; Pap. Heidelterg. 310; Anth. Pal. IX, 359; VII 67, 472; Dig.
L. VI, 76; Estob. Flor. 4, 42; Oxyrh. Papyr. VIII nmero 1082, 1. Cfr. mis Sokratiker,
pp. 147 y ss.
amigos intentan disuadirle de que cometa suicidio por inanicin. Hegesias,

expuso esos males tan eficazmente en discursos pblicos pronunciados en Ale-
jandra que muchos de sus oyentes se decidieron a suicidarse. Por eso le llama-
ban peisithnatos, el que aconseja la muerte, y el rey Ptolomeo Filadelfo le pro-
hibi que continuara con sus conferencias y cursos.10 As termin, como acer-
tadamente sealaron sus contrincantes cnicos,11 la doctrina cirenaica del pla-
cer: en el pesimismo; pues esperaban demasiado de la vida, de la que es ineli-
minable el sufrimiento, y porque, a causa de esto, todo aquel que se pone como
finalidad de su vida la consecucin del placer externo tiene que acabar deses-
perado.
LOS PERIPATTICOS
La tendencia hacia la especialzacin cientfica se observa en el Liceo ya en

la persona del mismo Aristteles; en Teofrasto la ciencia particular predomina
ya sobre la filosofa especulativa, y en los tiempos posteriores esa situacin se
agudiza tanto que el filsofo est a punto de transformarse en cientfico espe-
cializado y erudito. Otra caracterstica de la filosofa peripattica, tambin pre-
sente ya en Aristteles, es su tendencia a la sobria observacin del mundo y de
la vida, su apartamiento de todo exagerado idealismo y su clara mirada para
las necesidades prcticas de la vida. Ambos rasgos destacan especialmente en
el perodo helenstico de la escuela en dos representantes suyos, uno de los
cuales ha dedicado su trabajo a la vida del espritu y la cultura, y el otro a las
ciencias de la naturaleza: Dicearco y Estratn.
D I C E ARCO de Mesenia, Sicilia, se enfrent con gran independencia con los
maestros de la escuela. Termin completamente con los restos de dualismo
platnico an insuficientemente extirpados por Aristteles. As neg la existen-
cia de un alma separable del cuerpo. El alma "no es una sustancia separada;
lo nico que existe es el cuerpo uno y unitario, constituido de tal modo que
gracias a su composicin natural vive y siente". Dicearco se opone a la mntica
con la prctica objecin de que es mejor para los hombres no conocer el futuro
que conocerlo.1 Su concepcin prctica de la filosofa en general se manifiesta
especialmente en sus biografas de filsofos. Dicearco llama la atencin sobre el
hecho de que los llamados siete sabios no fueron en absoluto filsofos especula-
tivos puros, sino competentes estadistas y legisladores; adems subraya el aspec-
to poltico de la obra de otros pensadores presocrticos, como Anaximandro,
Parmnides, Zenn, Meliso, Empdocles. Hasta a Scrates coloca en esta serie,
mostrando que no fue ningn filsofo de ctedra, sino que prob con su vida
10. Dig. L. II, 93 ss.; Cic. Tuse. I, 34, 83 s.

11. Crates apud Teles: Estob. Flor. 98, 72.
1. Cic. Tuse. I, 10, 21; de div. II, 51, 105.
y con su muerte que "la filosofa abarca la vida en todo su curso, en toda su
extensin, con todas sus experiencias y toda su actividad".2 Al ser para l
la filosofa ante todo filosofa de la vida, Dicearco se acerc a la poltica, que
no concibe ya como retrica hbil y aplicada, sino como accin al servicio del
bien comn. En su "Tripolitiks" considera como constitucin ptima la mez-
cla de las tres formas fundamentales: Panecio y Polibio tomaron de l esta
idea. Su obra principal era una historia de la cultura griega. En ella interpre-
taba de forma racionalista el mito de la edad de oro. En los tiempos primitivos
todo creca y daba frutos por s mismo porque los hombres no saban plantar
ni cultivar; y esa poca parece feliz simplemente porque en ausencia de toda
cultura se desconocan tambin los males que la cultura aporta consigo, espe
cialmente la lucha por la propiedad. Esta lucha, y la guerra con ella, se presen-
t en la segunda fase de la evolucin, la fase de los cazadores nmadas, en el
que ya exista la propiedad y vala la pena para cada cual intentar arrebatrsela
violentamente a los dems. La tercera fase es la de la agricultura, que dio lugar
a la vida sedentaria y, con ella, al desarrollo de una cultura en sentido es-
tricto. 3 Dicearco se ha interesado tambin por la geografa fsica, y en este
terreno es uno de los principales precursores de Eratstenes. Practic medicio-
nes de alturas montaosas y explic que incluso las montaas ms altas son
demasiado bajas para alterar la forma esferoidal de la Tierra. 4
Con ESTRATN de Lmpsaco, el sucesor de Teofrasto en la jefatura del
Liceo, la filosofa especulativa y la tica pasan tan evidentemente a ltimo
plano, detrs de la investigacin cientfico-natural de especialista (sobre todo
la fsica), que ya los contemporneos le llamaron "el fsico", Del mismo modo
que Demcrito haba mecanizado el sistema de Anaxgoras mediante la elimi-
nacin del nos, as convirti Estratn el sistema de Aristteles en un monismo
puro al insertar en la naturaleza misma el primer motor divino: "No necesito
la ayuda de ningn dios para explicar la estructura del mundo. Todo lo que
existe es obra de la naturaleza. Toda la fuerza divina est en la naturaleza, la
cual lleva en s las causas de la gnesis, deh aumento y de la disminucin, pero
carece de toda conciencia de toda forma personal. El mundo no es un orga-
nismo vivo, pero, como es independiente, da el primer impulso, a partir del
cual se produce todo otro proceso natural". 5 Como en otro tiempo Aristteles
insertara en la naturaleza las ideas trascendentes de Platn, dndoles el papel
de fuerzas dadoras de forma, as tambin la doctrina bsica de Estratn incluye
a su vez en la naturaleza el primer motor trascendente de Aristteles, El mundo
entero es de naturaleza movida y que se mueve, y obra inconscientemente.
2. Dig. L. I, 40; A seni ger. resp. 26. Sobre esto W. Jseger, Uber Ursprung und
Kreislauf des pbilophischen Lebensdeals. Sitzunsberichte der Berliner Alcademie der Wis-
senschaften, Philosophis-historsche Klasse, 2928, XXV.
3. Pbot. Blb. cod. 37, p. 8 a.; Porf, de abst. IV, 1, 2.
4. Plin. Hst. nat. II, 64, 162. .
5. Cic. Ac, pr.: II, 38, 121; de nat. deor. I, 13, 35; Plut. adv. Col. 14, 3.
El verdadero principio creador es la sustancia clida, el neuma, que lo penetra

todo con su hlito vivificador y reprime al elemento contrario, el fro. No existe
un espacio vaco continuo; lo que se ha tenido por tal est en realidad lleno
de aire; y Estratn prueba experimentalmente el carcter material del aire. 6
Igual que en la metafsica, Estratn elimina tambin el ltimo resto de dualis-
mo platnico en la psicologa de Aristteles, abandonando la distincin entre
alma y espritu y subrayando adems la estrecha intrincacin e interdepen-
dencia de la percepcin y el pensamiento: percepciones, pensamientos y mo-
ciones del nimo se producen en la parte principal del alma, la cual tiene su
sede en la cabeza, entre las cejas, y se encuentra relacionada con las dems
partes del cuerpo gracias al neuma. 7 Consecuentemente, Estratn elimin
tambin el dbil resto de la doctrina platnica de la inmortalidad, que an
haba conservado Aristteles, y mostr explcitamente la insuficiencia de los
argumentos de Platn en el "Fedn" en favor de la inmortalidad.8 En su
terreno de verdadero especialista, la fsica, lo mnimo que puede decirse es que
Estrabn lleg a tener una adivinacin vaga de la electricidad gracias a sus
geniales observaciones de las descargas elctricas del pez torpedo, descargas que,
a travs del tridente del pescador, pasan al cuerpo de ste. La ciencia moderna
ha reconocido con asombrada admiracin esta genialidad del observador Es-
tratn. 8
Lo caracterstico del sistema de Estratn es la ruptura con el tesmo de
Aristteles, Por lo que hace a la teleologa caracterstica del fundador de la es-
cuela, Estratn no parece haberla imaginado sino como cierta tendencialidad
de la naturaleza explicable por el neuma. En el sistema de Estratn no queda
ya lugar para dioses o demonios personales. Aun sin llegar definitivamente al
materialismo, esta fsica se acerca de todos modos mucho al atomismo, con la
diferencia de que su modo de pensar es ms dinmico que mecanicista. El sis-
tema de Estratn es una filosofa de lo inconsciente: pues la naturaleza incons-
ciente produce, a pesar de serlo, formas consumadas. El filsofo y cientfico
explcita por ltimo despiadadamente para el hombre la consecuencia de que
ste no ocupa un lugar de excepcin entre todos los seres vivos y orgnicos:
con la muerte termina tambin su existencia. El discpulo ms importante de
Estratn fue al mismo tiempo el ms grande astrnomo de la historia hasta
los tiempos modernos: Aristarco de Samos.
6. Estob. Ecl I, 10; Epxf. adv. haer. 3, 33; Plut, phil. V 4, 3; Sen. Quast. nat. 6, 13;
Estob. Ecl. I, 18; Hern, Pneum. prooim.; Sobre el movimiento, cfr. SimpI, 168a, 191*,
225.
7. Plut. sol, an. 3, 6; plac, phil. 4, 23; de an. 1, 4; Sext. adv, math. VII, 350; Plut.
plac, phil. 4, 5.
8. Olimpidoro a Plat. Fed., p. 150, 186, 191.
9. Hern, Pneum, prooim.; cfr. Diels, Uber das physikalische System des Straton.
(S-B der Berliner Ak. 1893, IX, pp. 99 ss.); Diels (p. 113), cita a E. Du Bois-Reymond.
Qua apud veteres de piscibus electricis extant argumenta, tesi doct. Berln, 1843.
E L ESCEPTICISMO Y LA ACADEMIA NUEVA
Ya en el siglo rv haba fundado PIRRN de Elide la escuela escptica y haba

proclamado el principio de la "abstencin" (epoch) en el conocimiento. Con
este principio, al igual que Demcrito y Epicuro, una el ideal de la paz del
alma como objetivo de la filosofa. No puede asombrar que surgiera esta ten-
dencia desesperada de 3a posibilidad de conocimiento objetivo, si se piensa en
la cantidad de puntos de vista contrapuestos y en lucha; ni puede asombrar
que consiguiera muchos partidarios. A travs de ARCESILAO, el escepticismo
logr en el siglo m acceso a la Academia platnica, en la que enlaz con la
ignorancia socrtica y convirti a sta de principio metodolgico que era en
principio filosfico absoluto. Mucho ms importante que Arcesilao es CAR-
NADES de Cirene, que asumi en el siglo la jefatura de la Academia. Segn
su doctrina, si bien no se puede llegar hasta la verdad, es sin embargo posible
alcanzar la probabilidad del conocimiento, en favor de la cual pueden aducirse
argumentos. El punto fuerte de Carnades era la polmica, y el objeto de sta
fue ante todo la teologa estoica con su doctrina de la Providencia; lo hizo
con una genialidad en la fundamentacin y la argumentacin que pone a sus
ataques muy por encima de la vulgar pugna entre escuelas y les da lugar
definitivo en la historia de la filosofa y de la religin. Al modo como en el
siglo xvin Kant demostr la insuficiencia de las pruebas tradicionales de la
existencia de Dios y pareci por ello a muchos contemporneos un "puro des-
tructor", as tambin dirige ya Carna,des su crtica, con una lgica implacable,
contra las pruebas estoicas de la existencia de Dios y contra las de otras escue-
las. "El que afirma que hay dioses, expone Carnades, intenta justificar su
afirmacin de cuatro modos. La primera prueba es el consenso de todos los
hombres; la segunda es la del orden del mundo; la tercera es la de las conse-
cuencias absurdas que se seguiran de la negacin de la divinidad; la cuarta
es la de la refutacin de las doctrinas contrarias." A esas pruebas opone Car-
nades las siguientes objeciones: la prueba por el consenso de los pueblos es
insuficiente, porque hay sin duda muchas tribus primitivas que no tienen idea
de los dioses. Por otra parte hay en los pueblos cultos ateos notorios, como
Digoras, Teodoro y Protgoras. No es pues verdad que todos los hombres
tengan la fe en Dios. 1 Contra la creencia en la Providencia, basada en la
organizacin til del mundo y en las bondades de la divinidad para con los
hombres, aduca los siguientes motivos: "Tendras que decirme por qu Dios,
que todo lo hace por nosotros tal es vuestra opinin ha creado tantas
1. Sext. adv. math. IX, 60; Cic. de nat. deor. I, 23, 62 s.; tambin la ciencia de las
religiones distingue hoy entre pueblos que creen slo en seres suprasensibles (espritus, de-
monios, etc.), y pueblos que creen en dioses. Cfr. W. Wundt, Elemente der Vlkerpsy-
chologe, 1913, p. 348.
vboras y serpientes de todo gnero y por qu ha vertido tanto mal sobre tie-
rras y mares. Vosotros negis que todo eso haya podido hacerse tan perfecta
y cumplidamente sin una capacidad divina, y as rebajis la perfeccin de
Dios a la de las abejas y las hormigas, de modo que entre los dioses tiene que
haber habido algn Mirmcides, algn fabricante de miniaturas".2 Y si se
alude a la razn humana como sumo don de la divinidad, hay que decir que
tambin con ella se crea mucho mal; pues tambin el criminal se sirve de la
razn. Suele decirse que "la culpa es del hombre; pero la divinidad habra
tenido que dar al hombre una razn que excluyera el error y la culpa". 3
Carnades ataca tambin las contradicciones que yacen en el concepto tra-
dicional de la divinidad. Dios, segn parece, tiene que ser un ser sensible y al
mismo tiempo inmutable e imperecedero. Pero una y otra propiedad se exclu-
yen recprocamente. Pues percepcin es alteracin, y lo que se altera es pere-
cedero. Ahora bien, un dios perecedero es un contrasentido. Por otra parte,
la divinidad tiene que ser corprea o incorprea. Pero no puede ser incorprea
si tiene forma, percibe y habla. Mas si es corprea es compuesta, y por tanto
tambin perecedera por esa razn. Adems: si hay una divinidad, estar en
posesin de la moralidad o no lo estar. Si no lo est, la divinidad es mala y
perversa, cosa absurda. Si obra segn moralidad, hay entonces algo ms alto
que Dios. Pues del mismo modo que la moralidad del hombre est ms alta que
el que la posee y obedece, as tambin la moralidad de Dios tiene que estar
ms alta que l mismo. Por ltimo, la divinidad tiene que ser limitada o infi-
nita. Si Dios es infinito, tiene que ser tambin inmvil y carecer de alma;
pues el alma presupone movimiento. Pero tampoco puede Dios ser finito; pues
en ese caso sera una parte del infinito y no sera por tanto el ser supremo.
Pero si no puede ser ni finito ni infinito, dado que no puede pensarse una
tercera posibilidad, hay que concluir que Dios no existe.4 Todos esos argu-
mentos son definitivos aplicados a un dios personal, pues personalidad implica
necesariamente limitacin. Por eso carcter absoluto y carcter personal se ex-
cluyen recprocamente, razn por la cual el propio Schleiermacher prefera
hablar de Dios "vivo" que de Dios personal. De hecho, la estructura y for-
macin del mundo puede pensarse sin Dios, como ya haba mostrado el peri-
pattico Estratn. Todos los fenmenos regulares de la naturaleza, como las
mareas, como las fiebres tercianas, etc., se explican por la legalidad interna
de la naturaleza, para dar cuenta de la cual no hay que "refugiarse en Dios
como quien se refugia en un altar". De ningn modo ha creado Dios la ma-
teria, la cual tiene ms bien sus propias fuerzas y su naturaleza. "Si se admite
que al principio se formaron grmenes en todas las cosas al autofecundarse
2. Cic. Ac. pr. II, 38, 120. Mirmcides fue un clebre tallista. Varrn, Ling. Lat.
VII, 1, IX, 108.
3. Cic. de nat, deor. III, 27, 69 s.
4. Sext. adv. math, IX 142 ss., 180 s., 176., 148 ss.
18. K S P R I T U GRIEGO
ki naturaleza, para que hace falta un Dios creador? Si se admite que todas
1 us partes del mundo se han combinado creciendo por enlaces casuales y han
cobrado as orden y forma, para qu hace falta un Dios ordenador?... El hom-
bre y todo ser vivo que nace recibe vida y crecimiento a consecuencia de la
casual combinacin de los elementos en los que luego se descompone todo
hombre y todo animal al disolverse y desaparecer. As vuelven los elementos
sus fuentes, y todo a s mismo vuelve sin necesidad de un artista, juez o
creador... El rayo cae aqu o all: unas veces en la montaa, otras sobre los
rboles, hiriendo sin distincin lugares sagrados y lugares profanos, matando
unas veces a un hombre culpable, otras a un hombre piadoso... Si el mundo
estuviera gobernado por una Providencia divina, no tendran tronos Teales
IVilaris y Dioniso... O bien nos ocultan o disimulan la oscura verdad o bien,
cusa ms verosmil, reina el acaso, libre de toda ley, en el cambiante y vacilante
juego". 5 Es claro que cuando Carnades habla de "azar" y "acaso" no lo
hace por contraposicin a la ley natural, sino en oposicin al obrar consciente
y finalstico de un ser divino sobrenatural. Es natural que los dioses tradicio-
nales quedaran eliminados para un pensador que as atacaba en sus races
:t Ja creencia en Dios: "Si Zeus es dios, entonces lo ser tambin su hermano
Posidn; y si lo es Posidn, tambin Jo ser Aqueloo, y tambin el Nilo,
y todos los ros; y si lo son stos, tambin lo sern los arroyos y los saltos
tic agua; ahora bien, los arroyos no son dioses; luego tampoco lo es Zeus".
Carnades declara imposible la mntica. En este contexto apela al verso de
Eurpides:
El clculo justo es la mejor -profeca,
y sigue por su cuenta: "Acaso calcular el adivino mejor que el piloto qu

tiempo se prepara, o entender mejor que el mdico la naturaleza de una
enfermedad, o sabr dirigir la guerra mejor que el estratega?". Slo se puede
prever con seguridad procesos que discurren segn rigurosas leyes naturales,
como los eclipses de Sol y de Luna, previsibles matemticamente. Pero es
imposible inferir nada de un corte en el hgado de un animal sacrificial, o del
grito de un cuervo, o del vuelo de un guila, o de sentencias sacadas al azar,
.sueos o palabras de locos (quiere decir, de personas en xtasis). Todos estos
mtodos de la mntica, con los que suele predecirse, por ejemplo, el hallazgo
de un tesoro o la inminencia de una herencia, carecen de la relacin necesaria
entre el punto de apoyo y la inferencia. Pues hechos como los citados son
causales, y "no hay mayor contraposicin a la legalidad causal que el azar,
de modo que en mi opinin ni siquiera un dios podra saber lo que va a ocurrir
5. Cic. de nat. deor. II, 10, 24 s.; Cic, apud Lact. Inst. div. II, 8, 10; Mnucio Flix,
Oct. 5, 7 ss.
por azar". Pues el azar es aquello que ocurre de tal modo que tambin habra
podido ocurrir de otra manera. 6
Partiendo de sus principios escpticos Carnades no poda tampoco estable-
cer consecuentemente una finalidad tica determinada. Por eso recurri a la
frase de Protgoras segn la cual cada cosa es susceptible de dos modos de
consideracin (lgoi). Cuando en el curso de la embajada ateniense a Roma
de la que antes se habl sufri un accidente en la ciudad y tuvo que prolongar
su estancia en ella, pronunci una serie de conferencias filosficas ante los
romanos. En dos das sucesivos trat el concepto de justicia en sentidos con-
trapuestos. El primer da prob a su pblico que para obrar bien tenan que
abandonar todas las conquistas que haban hecho por el Mediterrneo y devol-
verlas a sus anteriores propietarios. Al da siguiente argy con la misma rigu-
rosa lgica que los romanos segn la doctrina del derecho del ms fuerte
posean con todo derecho su imperio. Hombres serios de pensamiento romano
a la antigua, como Catn, se indignaron como es natural con estas exhibiciones
de acrobacia lgico-retrica;7 pero desde el punto de vista del escptico, la doble
argumentacin era consecuente.
Este escepticismo no era en efecto mero juego lgico, sino que tena pro-
fundas y serias races. Por ms que Carnades asegurara que no estaba ata-
cando la fe en los dioses, sino slo la insuficiencia de las pruebas de la exis-
tencia de Dios, su pblico oa en sus conferencias exclusivamente el "no"
categrico, y l mismo se engaaba por lo menos si crea que su duda se limi-
taba a la robustez lgica de los argumentos destruidos. No es casual, en todo
caso, que su discpulo Clitmaco escribiera un tratado acerca "Del atesmo",
cuyo contenido, desgraciadamente, no conocemos.8 Carnades no esperaba
tampoco una supervivencia despus de la muerte, como prueba su sentencia:
"La naturaleza que ha edificado este cuerpo lo disolver". 9 Su escepticismo
rebasa de hecho ampliamente la "abstencin" de principio de su escuela, y
pone en tela de juicio no slo las formas tradicionales de la religin y de la
moral, sino sus ltimos fundamentos. Notable desarrollo ste que, precisamente
en la escuela cuyo fundador llev a culminacin y a tensin suma la contem-
placin idealista del mundo, precisamente en la Academia platnica, suscit,
con ecos en todo el mundo helenstico, la pregunta de Pilato: "Qu es la
verdad?".
6. Sext. adv,, matb. IX 183 $.; Cic, de div. II, 5, 12; 6, 15 ss.; Eurp. Frag. 973; cfr.
Hel. 757 y Antifonte A 9 (Diels).
7. Cic, de xepubl. III, 6, 9.
8. Tefilo de Antioqua, ad Autolycum, III, p. 121, apud N. Bach, Critiae tyranm
quae supersunt, 1827, p. 66.
9. Dig. L. IV, 64.
EL EVEMERISMO
Al margen de las escuelas de los filsofos, pero no sin parentesco espiritual

con stos, surgi en el mundo helenstico una literatura de esencia mixta, con
races, por un lado, en la historiografa y en la sofstica y, por otro, en la tra-
dicin de los viajes fabulosos, viva ya en la Odisea y vitalizada ahora por las
campaas de Alejandro; como precedentes de este gnero literario pueden con-
siderarse el mito platnico de la Atlntida y sus habitantes1 y la "Meropis"
de Teopompo. Esta literatura no quiere ser historia ni filosofa: en forma de
descripciones fantsticas de pueblos exticos persigue determinadas finalidades
sociales, religiosas o crticas e ilustradas, y tiene as cierto contacto con la anti-
gua comedia tica y con elementos romnticos ya presentes en sta cuando
pinta o ridiculiza utopas. As, por ejemplo, el mercader sirio IMBULO descri-
bi el descubrimiento de una isla situada bajo el ecuador y frente a la India
(acaso Ceiln), en la que un amable pueblo primitivo que adoraba al Sol
y otros astros como divinos y viva segn un derecho natural comunista, reali-
zaba en muchos rasgos el ideal social cnico-estoico.2 Y HECATEO DE ABDERA
describi en su escrito acerca de los hiperbreos la vida feliz de este pueblo
piadoso al que situ en una isla frente al pas de los celtas. Tambin su "His-
toria egipcia" era una obra de tendencia en la que disfrazaba de "filosofa
de los egipcios" sus ideas acerca del origen del mundo y de la cultura, tomadas
del "Microcosmos" de Demcrito; finalidad secundara del escrito era colaborar
en la empresa de fusin de las culturas griega y egipcia, en el sentido de la
dinasta ptolomeica. Hecateo distingua entre dioses celestes y dioses terrenos.
Los dioses celestes son los astros, ante todo el Sol y la Luna, venerados por los
egipcios bajo los nombres de Osiris e Isis. Tambin los elementos eran dioses:
el neuma es Zeus, el fuego Hefesto, la tierra Demter y el aire Hera. Los
dioses terrenos son mortales que han sido divinizados por sus mritos. Se trata
de los ms antiguos reyes egipcios, cuyos nombres coinciden en parte con los
dioses celestes. Helios, que recibi su nombre del del dios celeste, Cronos y
Rea, Zeus y Hera y sus hijos Osiris e Isis, llamados por los griegos Dioniso
y Demter. Estos dos ltimos ensearon a los hombres el cultivo de los cerea-
les y de los rboles frutales y les habituaron a ms suaves costumbres; otros
dioses terrenos favorecieron el progreso de la cultura con toda suerte de inven-
ciones. Por eso los agradecidos sbditos les dedicaron veneracin divina a su
muerte.3
Esta teologa racionalista, preludiada ya por lo menos para algunas divi-
nidades, como Demter y Dioniso, Heracles, Proteo y P a n por Herdoto
1. Plat. Tim. 25 A; Critias 108 .

2. Diodoro, II, 55-60.
3. Diodoro, I, 7 s-, 11-14,
y el sofista Prdico en el siglo y ms tarde por el estoico Perseo, aparece

rodeada con el nimbo de una revelacin divina en manos de EVMERO de Mes-
sana, amigo del rey Casandro de Macedonia (muerto en 297). Evmero contaba
que en un viaje de exploracin de la llamada Arabia Feliz haba ido a dar en
una isla llamada Panchaia, situada cerca de las costas de la India y habitada,
adems de por los verdaderos nativos, por escitas, cretenses e indios. Dividida
en tres clases (sacerdotes, guerreros y campesinos), la poblacin viva en un
estado teocrtico regido por el clero. En el templo de Zeus Trifilo hall Ev-
mero una columna de oro con una "inscripcin sagrada" que narraba en jero-
glficos egipcios las hazaas de Urano, Cronos y Zeus, y luego, aadidas, las
de Apolo, rtemis y Hermes. Esos dioses eran, en efecto, los antiguos reyes
de la isla de Panchaia. El primero fue Urano, prncipe justo y sabio que obser-
v el firmamento y fund el culto de los astros. Precisamente por haberlo intro-
ducido como culto de los "dioses celestes" le llamaron Urano, el celeste. Hijos
suyos y de su esposa Hestia fueron Titn y Cronos, e hijas Rea y Demter.
Su sucesor fue Cronos, el cual engendr en Rea a Zeus, Hera y Posidn.
Le sigui Zeus, el cual cas con Hera, Demter y Temis. De la primera de
esas uniones proceden los curetes, de la segunda Persfone y de la tercera
Atenea. Luego Zeus viaj y visit al rey Belos de Babilonia, y a su vuelta
elev un altar a su abuelo- Urano. Luego recorri Siria, Cilicia y otros pases.
Una vez recorrida cinco veces la Tierra e instalado a sus parientes como gober-
nantes de los distintos pueblos, termin su vida en Creta, donde fue enterrado
y venerado como dios. En esta descripcin de Evmero las tradicionales luchas
entre los dioses se convierten en intrigas palaciegas, y no falta el elemento
picante y novelesco, como la historia de Cadmos, el cocinero del rey de Sidn,
que rapta a Harmona, la flautista, y se la lleva a Tebas. 4
Esta interpretacin racionalista del mito al modo de Palfato, y que apa-
rentemente se propone salvar la creencia en los dioses, es en realidad, si se
considera con atencin, el atesmo ya integral. Pues segn esta teora del origen
de la religin no hay sencillamente dioses en el sentido de seres sobrehumanos
y supraterrenos. Los seres venerados como dioses fueron en realidad hombres
divinizados a su muerte por razn de sus mritos. La heroizacin de difuntos
destacados, como por ejemplo, la de Sfocles en tiempos recientes, tuvo sin
duda que contribuir al origen de esa teora. Pero la influencia decisiva es la
monarqua divina, de origen divino o por la gracia de Dios, institucin orien-
tal que en la poca fue aplicada tambin a los soberanos helensticos. Lisandro,
Filipo de Macedonia y Alejandro Magno haban abierto el camino al pretender
an en vida honores divinos.5 Los reyes helensticos les siguieron con la misma
pretensin. As, por ejemplo, en Egipto, Ptolomeo II Filadelfo y su hermana
y esposa Arsnoe fueron considerados divinidades y proclamaron divinos a sus
4. Diodoro VI, 1, V, 41-46; Escol. a Eur. Fen., 5.

5. Soph. Vita Z, 88; Plut. Lys. 18; Diodoro XVI 92, 5; Arr. An. Al. , 3, 2, IV 11.
padres. En Siria, Antoco II se dio lisa y llanamente el epteto de "el dios", y en

la misma Atenas y ya en el ao 307 antes de Jesucristo, Demetrio el Sitiador
(poliorcetes) y su padre Antgono fueron saludados como "los dioses salvado-
res". 6 Con la aplicacin de este uso generalizado por el helenismo bajo la
influencia oriental a la prehistoria, Evmero crey dar con la clave explica-
tiva del origen de la religin. Por otra parte, la teora pareca confirmada por
Ja existencia tradicional de sepulcros de los dioses, como el sepulcro de Zeus en
Creta. 7 El carcter de fbula que tena el libro y el sentido ateo de la teologa
de Evmero fueron reconocidos en algunos casos. Calimaco le reproch grandi-
locuencia y frivolidad; Eratstenes calific a Evmero de embustero y Plutarco
se indign de que Evmero hubiera difundido con sus falsedades el atesmo por
todo el mundo;8 a pesar de todo ello, la tradicin no ofrece base suficiente
para hacer de Evmero un discpulo del ateo Teodoro de Cirene. No puede
caber en cambio duda alguna de que la doctrina de Evmero se difundi enor-
memente y tuvo una gran influencia, por ejemplo, en numerosos historiadores
del perodo helenstico. Ennio, por ejemplo, ha traducido el libro de Evmero al
latn, hacindolo accesible a los romanos.0 Y la doctrina ha influido incluso en
el perodo ilustrado moderno del siglo xvni.
6. Tecrito 17, 121 ss.; Ath. VI, 253.

7. Cic. de nat. deor. III, 21, 53; Diodoro III, 61.
8. Calimaco, frag. 86; cfr. Hymn. I, 8, 6; Eratstenes apud Estrab. II, 3, 5, p. 102;
2, p. 104; Plut. Is et Os. 23, p. 360 A.
9. Cic, de nat. deor. I, 42, 119.
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CAPTULO XVIII
LAS CIENCIAS PARTICULARES
La emancipacin de las ciencias particulares respecto de la filosofa, iniciada

ya por la sofstica, se consum durante el helenismo. El proceso se vio muy
favorecido por el Museo con biblioteca de Alejandra, fundado por Ptolomeo I
tal vez aconsejado por Demetrio de Flero, un discpulo de Teofrasto; en el
Museo se desarroll una vida cientfica intenssima gracias a la presencia de nu-
merosos especialistas. No slo la filosofa y la ciencia literaria encontraron su
hogar en el Museo: tambin la matemtica y la astronoma, la mecnica y la
medicina gozaron del rico apoyo de los prncipes de la dinasta ptolemaica. Y
aunque en otras grandes ciudades o residencias reales como Antioqua y Pr-
gamo se constituyeron anlogos focos de la investigacin cientfica, Alejan-
dra se mantuvo de tal modo en primer trmino hasta el final de la Antige-
dad que la denominacin de la poca entera con el nombre de alejandrinismo o
poca alejandrina es justa y merecida. La palabra expresa hoy, por una parte, el
reconocimiento de un mrito, a saber, el extraordinario desarrollo de las cien-
cias hasta una altura que les permiti dirigir la vida espiritual de la poca; pero,
por otra parte, aquella calificacin tiene tambin un tono menor de crtica,
pues* el alejandrinismo significa a la vez una especialzacin de la actividad cien-
tfica llevada hasta la microioga, y un trabajo ms dedicado a la acumulacin y
clasificacin de datos y a la erudicin que a la creacin cientfica, lo que da
lugar a una cada de la cultura en mera civilizacin. Ambas cosas, el elogio y el
reproche, estn justificadas y podran documentarse en todos los diversos te-
rrenos de la vida y la obra del perodo. Aqu tendremos que limitarnos a esta-
blecer en qu medida la investigacin cientfica super al pensamiento mtico
y el conocimiento sustituy a la fe. Se comprende que la relacin de cada cien-
cia a la religin se articule de modos muy distintos en cada caso, pues el trabajo
de una determinada ciencia no roza apenas cuestiones religiosas, o no las toca
en absoluto, mientras que en otras no es posible su progreso del conocimiento
sin eliminacin de representaciones mticas. Cierto que tambin en este ltimo
caso siempre depender mucho de la personalidad individual del investigador y

de la consecuencia de su pensamiento, nica fuerza que puede permitirle supe-
rar la distancia entre las concepciones tradicionales y el nuevo conocimiento
adquirido.
El nico campo que podemos dejar fuera de consideracin en este libro es
precisamente el que ms comnmente se tiene en cuenta cuando se piensa en el
"alejandrinismo": la filologa en sentido estricto, o, como decan los antiguos,
la "gramtica", esto es, los trabajos crticos de un Zenodoto, un Aristfanes de
Bizanco, un Aristarco de Samotracia, editores seguros y precisos de los poetas
y escritores en sus textos hoy "clsicos": Homero ante todo, los trgicos y lricos,
pero tambin los grandes oradores e historiadores. El trabajo de los gramticos
inclua tambin la redaccin de comentarios a los textos editados. Nuestra aten-
cin se dirigir empero a las ciencias de la realidad.
GEOGRAFA Y ASTRONOMA
El alejandrino que ms amplio crculo de ciencias consigui abarcar fue

ERATSTENES de Cirene, director de la Biblioteca desde mediados del siglo TIT
hasta su final. Eratstenes haba realizado tambin estudios filosficos (en Ate-
nas) y en este terreno se encontraba cerca del estoicismo, pero con consciente
e intencional distincin se ha dado a s mismo el nombre de fillogo1 y no de
filsofo, sin limitar esa denominacin a sus estudios cronolgicos y de historia de
la literatura, sino aplicndola a toda su actividad de investigador, especialmente
a la de gegrafo. A la stoa deba Eratstenes su mentalidad cosmopolita que le
haca condenar la divisin de los hombres en helenos y brbaros. La escala para
juzgar a los pueblos era segn Eratstenes sus rendimientos espirituales y mora-
les, su cultura: pues "tambin entre los griegos hay muchos m^nus valen tes, y
muchos hombres formados entre los brbaros, como los hindes y los arios (esto
es, los persas), los romanos y los cartagineses, que disponen de tan admirable
organizacin poltica".2
Eratstenes reuni en dos obras los resultados de sus investigaciones mate-
mtico-geogrficas: un libro acerca "De la medida de la Tierra" y la "Geogra-
fa". En el primero establece la circunferencia de la Tierra en 252.000 estadios,
o sea, 39.690 km, lo que no da sino un error de 385 km (circunferencia real:
40.075 km). 3 Base de la medicin fue la distancia entre Siena y Alejandra,
calculada empricamente en 5000 estadios. Eratstenes prolong esta lnea hacia
el sur, hasta Meroe, y hacia el norte, por Rodas y el Helesponto, hasta Bors-
tenes. En Rodas cortaba su lnea el paralelo trazado ya por Dicearco. Presupo-
1. Suet, de gramm. 10.

2. Estrab. I, 4, 9 p. 66.
3. El estadio utilizado parece ser d 157,5 m. El estadio tico de 177 m dara una
circunferencia de 46.604 km, con un error de 6.529 km por exceso.
niendo que la Tierra es de forma esfrica, lleg as a un sistema de meridianos

y paralelos y al resultado citado sobre la circunferencia terrestre; es el mejor
resultado conseguido en la Antigedad, ms aproximado, incluso, que el poste-
riormente establecido por Posidonio.
La Geografa de Eratstenes contena en su primer libro una Historia de esta
ciencia; el segundo trataba de la forma y de las dimensiones de la Tierra, de
las zonas y del ocano; el tercero contena la geografa descriptiva. Un paso de
decisiva importancia dado por Eratstenes fue el resuelto abandono del dogma
de la infalibilidad de Homero en materias geogrficas y cientfico-naturales,
dogma que an en el siglo n el principal representante de la filologa de Pr-
gamo, Crates de Malos, intentar sostener con ayuda de la interpretacin aleg-
rica estoica. Eratstenes fundamentaba su recusacin de la autoridad de Ho-
mero con el inteligente principio de que lo que un poeta busca es influencia
anmica, y no dar instruccin material; 4 en la perenne discusin en torno a la
localizacin de los lugares homricos, Eratstenes asumi una prudente actitud
de reserva, caracterizable por su chistosa observacin: "No se podr determinar
cules fueron los pases visitados o tocados por Ulises durante su errabundeo
mientras no se consiga descubrir el nombre del guarnicionero que cosi el odre
de los vientos" (Od., X, 19 ss.). 5 Como se ve, Eratstenes distingua radical-
mente entre poesa y ciencia. En beneficio de sta elabor el gran acervo de co-
nocimientos sobre el mundo oriental, desde el Asia Menor hasta el Indo, el golfo
Prsico y Arabia, acumulado por las campaas de Alejandro. Ulteriormente se
aadieron a esos datos los procedentes de la exploracin de las orillas del Caspio
y de los confines meridionales de Egipto. Esas exploraciones destruyeron la vieja
doctrina de la inhabilitacin de la zona clida.
En este libro reconoca tambin Eratstenes la justeza de los resultados de
las exploraciones de PITEAS de Masalia, resultados luego rechazados por la con-
servadora geografa estoica, Piteas era un griego de Massalia que en tiempos de
Alejandro Magno realiz un gran viaje de exploracin por la costa occidental de
Espaa y de la Galia, alcanz sin ninguna duda las islas Orlcney y Shetland y
relat el viaje en su escrito "Del ocano". Aunque el planisferio trazado por
Eratstenes contiene an muchos errores, representa un enorme progreso com-
parado con todo lo que se haba conseguido hasta entonces.
En la astronoma se alcanz en el siglo III antes de Jesucristo la culminacin
de todo lo conseguido por la Antigedad. ARISTARCO de Samos, discpulo del
fsico peripattico Estratn, trabaj en Alejandra, y all realiz entre el 288 y
el 277 sus observaciones astronmicas. Con ellas lleg al establecimiento del sis-
tema heliocntrico, anticipando en unos 1800 aos el descubrimiento de Copr-
nico. En la dedicatoria impresa de su obra "De revolutionibus orbium coeles-
tium", dirigida en 1543 al papa Paulo III, Coprnco no cita ms que a los
4. Estrab. I, 2, 3, p. 15.
5. Estrab. I, 2, 5, p. 24.
pitagricos Hicetas, Ecfantos y Filolao como precursores de su doctrina del mo-

vimiento de la Tierra alrededor del Sol; pero el borrador manuscrito del propio
Cop 'nico prueba que el sabio polaco conoca el desarrollo definitivo del siste-
ma por Aristarco.6 No han sido, pues, slo las doctrinas pitagricas las que han
inspirado a Coprnico, sino, sobre todo, el muy superior sistema de Aristarco.
Aristarco no supera slo al llamado sistema de Filolao, sino tambin las teoras
re Eudoxo y de Herclides del Ponto, pues reconoce al Sol como estrella, y
ensea, adems del movimiento de la Tierra en torno de su eje, el de traslacin
de ella y de los dems planetas alrededor del Sol. Desde el punto de vista reli-
gioso, el descubrimiento era al mismo tiempo una gran audacia, pues la idea de
que la Tierra constituye el centro del cosmos estaba tan profundamente arrai-
gada al menos, fuera de los reducidos crculos pitagricos, que su refuta-
cin pareca sacar al universo de quicio. Y as, como era de esperar, el piadoso
estoico Cleantes exigi que se juzgara a Aristarco por atesmo, por "haber pues-
to en movimiento el hogar del cosmos. Pues l ensea que el cielo est quieto,
y que la Tierra gira en una rbita inclinada y se mueve al mismo tiempo alrede-
dor de su eje". 7 Pero haba pasado la poca de los procesos por impiedad. La
voz de Cleantes reson sin hallar eco. Cierto que tampoco la imagen del mundo
de Aristarco consigui imponerse. Fue el prejuicio religioso unido al poder de
la apariencia, o la autoridad de Aristteles, que haba colocado a la Tierra en
el centro del mundo, la causa de que la verdad no pudiera imponerse? O fue
una deficiencia en las demostraciones y clculos de Aristarco? No podemos hoy
saberlo, porque el escrito en que el gran astrnomo public su descubrimiento
fue destruido. Lo nico que poseemos de l es un escrito redactado antes de su
revolucionario descubrimiento, un tratado acerca "De la magnitud y distancia
del Sol y de la Luna"; en l calcula el dimetro del Sol como 1/700 de la pe-
riferia (o sea, aproximadamente medio grado de arco), y su tamao como 300
veces el de la Tierra; y el de la Luna en 1 /30 (en vez de 1 /50, medida real) de
6. Cfr. Franz Bol, Die Entwicklung des astronomischen Weltbilds im Zusammen-

hang mit Religin und Philosophie (Sep. de Kultur der Gegenwart III 3, 1913, p. 36). *
* Desde la poca de redaccin de este libro de Nestle, la investigacin de la histo-
ria de la ciencia ha subrayado an ms la importancia del descubrimiento de Aristarco
y de su influencia en Coprnico. La eliminacin de la referencia a Aristarco en el pr-
logo impreso del "De revolutionibus" (impreso postumamente) se debe al editor y amigo
de Coprnico que, con cierto fundamento, crey poder evitar as ataques religiosos al as-
trnomo: no citando ms que a pitagricos, la tesis heliocntrica pareca "mera hiptesis
matemtica", no materialmente creda; as se evitaba chocar con la autoridad. Citar a Aris-
tarco era en cambio confesar el heliocentrismo como plena teora fsica. Y esto no era
in posible 50 aos ms tarde, como prueban los procesos contra Bruno y Galileo. (Nota
del traductor.)
7. Plut. de fac, in orbe lunae 6; cfr. Quaestiones Plat. 8, 1. Tambin Lutero
(Conversacin del 4-VI-1539), para atacar a Coprnico "que quiere revolucionar la astro-
loga toda", apela al libro de Josu, 10, 12.Cfr. R. Buchwald, Luther im Gesprch,
Rrners Taschenausgaben, 160, 1938, p. 217.
la Tierra; estima la distancia del Sol a la Tierra en 18 20 veces la de la Tierra

a la Luna. Todas sus estimaciones se basan en mediciones angulares. Aristarco,
pues, ha subestimado considerablemente el tamao del Sol y ha sobreestimado el
de la Luna. Los errores se explican sin ms por la deficiencia de los instrumen-
tos de la poca. * Pero nadie puede negarle la gloria de haber sido el Coprnico
de la Antigedad, aunque de entre todos los astrnomos posteriores, hasta la
edad moderna, slo uno, SELEUCO de Babilonia (hacia el 150 a. J. C.), le haya
seguido en la aceptacin del heliocentrismo.
El matemtico APOLONIO de Perga (hacia el 200 a. J. C.) abri otro camino
para explicar el movimiento de los planetas, especialmente su inquietante y apa-
rente retrogresin o recesin. Apolonio puso en lugar de las esferas concntricas
de Eudoxo la teora llamada de los epiciclos: como rbitas planetarias admita
circunferencias, la primera de las cuales tena su centro en un punto de la cir-
cunferencia en cuyo centro estaba la Tierra, la segunda en la periferia de la
primera, y as sucesivamente. Este complicadsimo sistema fue ampliado cuatro
siglos ms tarde por Claudio Ptolomeo, y domin a travs suyo toda la edad
media hasta Coprnico. * *
HIPARCO de Nicodemia se caracteriz por la acumulacin de material emp-
rico preciso, mientras que, por otra parte, se mantuvo muy precavido en el te-
rreno de las teoras. Su descubrimiento principal es la llamada precesin de los
equinoccios en la eclptica, en el sentido este-oeste, movimiento que supone
1,395 por siglo y necesita por tanto 26.000 aos para cubrir toda la eclptica.
Adems de eso estableci un catlogo de estrellas y una lista de los eclipses de
Sol y de Luna, determin con exactitud la duracin del ao solar como base
* La desproporcin entre el desarrollo del instrumental matemtico y de las grandes

ideas cientficas por un lado y las deficiencias del instrumental experimental y de obser-
vacin por otro es boy da admitida por los historiadores de la ciencia como una de las
causas principales del hecho de los ms asombrosos en la historia de la cultura de
que la ciencia alejandrina, y no slo en el caso excepcional de Aristarco, terminar por
consuncin sin conseguir fecundar el siguiente perodo histrico. Con el sistema de con-
ceptos muy adelantado y fino de que dispona, la ciencia alejandrina no poda dar un paso
ms si no afinaba a su vez las observaciones empricas, cosa que no poda conseguir por
falta de instrumentos.A esa causa interna de agotamiento (que es al mismo tiempo
externa, pues equivale en el fondo a una desproporcin entre el desarrollo puramente
teortico de la ciencia y su desarrollo prctico como tcnica) se aaden otros dos factores:
el hecho de que la ciencia alejandrina no tuviera insercin de importancia en la vida
concreta, econmica y social, de la humanidad de la poca, lo que la priv de estmulos
directos como son las necesidades de aplicacin que llevan a la tcnica; y la difusin y final
victoria de una cultura no basada en la ideologa griega de la ciencia alejandrina, sino
en un mundo de conceptos sin ciencia, como es el hebreo antiguo. (Nota del traductor.)
** Apolonio de Perga es otro ejemplo, parecido en su significacin al de Aristarco,
de la superioridad de la teora cientfica helenstica sobre sus posibilidades concretas: Apo-
lonio ha fundado en efecto la teora de las cnicas, que no ser utilizada hasta Kepler.
(Nota del traductor.)
de] calendario y desarroll la teora de los movimientos de la Luna de modo ms

profundo que hasta entonces.
Lo ms importante de todas esas teoras, cuyos detalles no pueden estudiar-
se aqu, es el progreso que suponen hacia el conocimiento del movimiento re-
gular de los astros y la progresiva rectificacin de la imagen del mundo por la
creciente exactitud de las observaciones, perfeccionamiento, por lo dems, que
tena marcados lmites irrebasables por la naturaleza de los instrumentos de la
poca. En esta penetracin cada vez ms profunda en los movimientos de los
astros y en su clculo matemtico tena que sucumbir necesariamente no slo
la idea mtica de que los astros son personalidades divinas, sino tambin la fe
platnica en que se trata de "dioses visibles" animados que se mueven a s
mismos. En cambio, al mismo tiempo, penetr en el mundo helenstico una
nueva supersticin oriental; la astrologa, cultivada desde haca siglos en Babi-
lonia, pas a Occidente por obra de BEROSO sacerdote de Bel. En el siglo n
antes de Jesucristo fue escrita en Egipto una obra atribuida a una revelacin de
Asclepio y Hermes; se debe a un llamado Nechpso-Petosiris y ha recibido el
nombre de "La biblia de los astrlogos" porque ha sido el fundamento de todo
el ulterior desarrollo de Ja astrologa. La supersticin astrolgica hall oportuno
apoyo en la doctrina estoica de la "simpata del todo". En la prctica se hizo
corriente establecer l "horscopo" propio y de otras personas, para averiguar
as la naturaleza de cada cual y, especialmente, la duracin de la vida. Los cal-
deos o "matemticos", que se dedicaban profesionalmente a esa actividad, fue-
ron gente muy buscada, pero constituyeron al mismo tiempo una casta poco
apreciada, suspecta y no sin razn de intervencin en todas las conspira-
ciones palaciegas. La astrologa acab en verdadera caricatura de la gran astro-
noma griega.
- MATEMTICA Y MECNICA
Aqu no podremos tratar sino superficialmente estas dos ciencias que, entre
los griegos helensticos, tienen relevancia slo secundaria desde el punto de
vista ideolgico, de la concepcin del mundo, aunque se beneficien de extra-
ordinarios desarrollos. La matemtica haba estado ntimamente enlazada con
la filosofa entre los pitagricos y en la primera Academia platnica; pero a me-
dida que progres fue convirtindose cada vez ms en ciencia de especialistas, y,
como tal, acab discurriendo por sus propios caminos. La mecnica, relacionada
con la filosofa slo a travs de la fsica general en sentido griego, consigui xi-
tos considerables en la Antigedad, pero sin lograr una influencia cultural re-
volucionaria y transformadora del mundo, como la tcnica en los siglos xix y xx.
Sus descubrimientos e invenciones no pasaron de ser juegos espirituales y curio-
sidades que en el Renacimiento volvieron a encontrar admiradores e imitadores;
pero los fecundos principios cientficos de la mecnica antigua no fueron pro-
fundizados ni fecundaron la vida econmica, dado que la presencia masiva de
esclavos haca inverosmil la aparicin de la idea del aprovechamiento intenso

de las mquinas.
Los tres matemticos ms destacados del perodo helenstico fueron Eucli-
des, Apolonio de Perga y Arqumedes, el cual fue al mismo tiempo uno de los
principales cultivadores de la mecnica. EUCLIDES, maestro en Alejandra, re-
dact hacia el 300 antes de Jesucristo los clebres "Elementos" de la geometra
(en trece libros), en los que incluy tambin la estereometra fundada por Teete-
to y desarrollada por Eudoxo. Esta obra es uno de los libros ms difundidos de la
historia de la literatura mundial, y hasta el siglo xix fue en Inglaterra libro de
texto en su materia.
APOLONIO de Perga (en Pan filia), que ya hemos citado a propsito de la
astronoma, se ha hecho clebre por su obra sobre las secciones cnicas. A l se
deben las denominaciones de elipse, parbola e hiprbola. *
Cronolgicamente entre ambos se encuentra ARQUMEDES de Siracusa, pa-
riente del rey Hiern II. Arqumedes haba estudiado en Alejandra, y de ese
perodo de estudio databan sus relaciones con Eratstenes y con el astrnomo de
corte Conn. Luego vivi durante muchos aos en su ciudad natal, dedicado
ntegramente a la investigacin matemtica y de mecnica teortica. Pero pre-
cisamente su investigacin rigurosamente cientfica le llev a la solucin de nu-
merosos problemas prcticos, especialmente en la construccin de mquinas
para lanzar proyectiles, con las que posibilit a Siracusa una larga resistencia al
cerco de Marcelo. 1 Por ltimo, en el asalto a la ciudad, Arqumedes muri a
manos de un soldado romano, mientras, segn la tradicin, estaba sumido en
un problema matemtico. Siendo cuestor en Sicilia, Cicern descubri la tum-
ba de Arqumedes, descuidada y olvidada por las generaciones posteriores. Apar-
te de una inscripcin medio borrada, la lpida tena una esfera y un cilindro. 2
Las dos figuras tenan evidentemente la misin de recordar el teorema desarro-
llado por Arqumedes en su libro "De la esfera y el cilindro": el volumen de
la esfera equivale a los 2/3 del volumen del cilindro circunscrito. El propio Ar-
qumedes haba dicho que este teorema era su mayor hazaa. Arqumedes es
adems en cierto sentido inventor de la idea bsica del clculo infinitesimal,
establecido de nuevo en nuestros das por Lebniz y Newton. La obra en que
Arqumedes desarrollaba aquella idea se titulaba "El arenario" o Psamntcs. Lo
ms conocido de Arqumedes es la ley de la palanca, cuya importancia descri-
bi l mismo con la clebre frase conservada por la tradicin: "Dadme un punto
de apoyo y levantar el mundo". Tambin es descubrimiento suyo el principio
de la hidrosttica o "principio de Arqumedes". Para explicar plsticamente el
1. Polib. VIII 5-9; Lv. XXIV 34; Plut. Marcelo, 14 ss.

2. Cic. Tuse. V, 23, 64 ss.
* A l se deben en su definitiva significacin. Las palabras mismas se utilizaban ya
antes en otro sentido, relacionado con el viejo problema de' la cuadratura del crculo.
(Nota del traductor.)
sistema solar construy un planetario que representaba el movimiento de los

planetas alrededor del Sol. Por ltimo, el matemtico y fsico dirigi la cons-
truccin de un gigantesco barco de lujo que Hiern regal al rey Ptolomeo III
Evergetes de Egipto.3
Algo antes que Arqumedes, vivi en Alejandra, bajo el reinado de Ptolo-
meo I I Filadelfo, C T E S I B IO de Alejandra. Desarrollando la doctrina del "hor-
ror vacui" ("horror al vaco") de Estratn construy mquinas de diversos tipos
movidas por la presin atmosfrica: un lanzallamas, un rgano de agua que
produca los sonidos medante la compresin hidrulica del aire que pasaba a
los tubos, y una especie de catapulta, llamada "aerotonon" (tensor de aire) con
la que era posible lanzar pesados proyectiles. Su discpulo FILN de Bizancio,
que escribi una extensa obra sobre mecnica, y BITN, del que conservamos
un escrito acerca de la construccin de mquinas de guerra dedicado a uno de
los atlidas de Prgamo, perfeccionaron la construccin de catapultas. Los lti-
mos progresos de la mecnica helenstica fueron resumidos por H E R N de
Alejandra, el cual, empero, vivi ya probablemente en el siglo i de la era cris-
tiana o acaso en el 11.4
Todas esas invenciones y todos esos descubrimientos sirvieron a veces direc-
tamente a fines prcticos, como la "artillera"; en parte mayor no pasaron de ser
interesantes experimentos con juguetes; y, en su conjunto, nunca llegaron a
estar, como la ciencia moderna, en una relacin recproca de impulso y soli-
citacin por parte de la vida prctica y social e influencia ideolgica sobre sta.
L A MEDICINA
El lazo de unin entre Diocles de Caristos y la medicina helenstica del

siglo es PRAXGORAS, cabeza de la escuela de Cos, discpulo de Diocles y
maestro de Herfilo, el cual constituye, junto con Erasstrato, la culminacin
de la medicina helenstica.1 Praxgoras descubri el mtodo de exploracin
arterial del pulso, precedido en esto por Egimio de Elis, que haba escrito un es-
tudio sobre el pulso en general. El gran progreso de la medicina en este perodo
se debe a la dedicacin a la anatoma, dedicacin hecha posible porque los reyes
helensticos autorizaron a los cientficos a practicar la diseccin de cadveres
humanos, severamente prohibida en tiempos anteriores.2 Esta autorizacin y
su aprovechamiento prueban que todos los interesados haban superado las
ideas supersticiosas enlazadas durante siglos con los muertos y su presunto po-
der, y significan as un enorme progreso en el camino que va desde los prejui-
3. Ath. V, 206 ss.

4. Cfr. H. Diels, Antike Technik, 2.a ed., 1920.
1. Plut., de cur. 7, p. 518 D, los cita todava como mdicos clebres en todo el
mundo.
2. Plin. Hist. nat. XIX, 86; Cic. Ac. pr. II, 39, 122.
cios religiosos hasta el conocimiento real, H E R F I L O de Calcedonia compuso

un tratado acerca del pulso y una obra de anatoma en tres libros. Su mayor
hazaa, que hizo poca, fue el descubrimiento de los nervios sensitivos, en el
actual sentido del concepto, partiendo del cerebro y de la medula espinal, Con
ello reciba confirmacin definitiva la vieja doctrina del pitagrico Alcmen que
haca del cerebro el rgano central del organismo humano. Los coetneos pro-
gresos de la mecnica de precisin permitieron a Herfilo, mediante la cons-
truccin de un pequeo reloj de agua, medir la aceleracin del pulso en los en-
fermos febriles. 3 Si se piensa que an en tiempos de Cicern exista en Roma
en el Pala ti um un templo a la diosa Fiebre, 4 se apreciar debidamente la apor-
tacin de la medicina a la empresa de liberacin del espritu griego de las repre-
sentaciones mticas.
ERASSTRATO de Iulis (Ceos), contemporneo de Herfilo, pero ms joven
que l, estudi primero en Cos, pero recibi su formacin mdica definitiva en
Atenas, en el Perpato y como discpulo de Teofrasto 5 y Estratn y del mdico
Metrodoro, que estaba en relacin con la escuela de Cnido. Erasstrato fue m-
dico de corte del rey Seleuco I de Siria, pero ms tarde vivi en Alejandra. Ba-
saba su fisiologa en la doctrina del neuma de Estratn. Tambin escribi de
anatoma y rebas el descubrimiento de Herfilo distinguiendo por vez primera
entre nervios sensitivos y nervios motores; estuvo incluso a punto de descubrir
la circulacin de la sangre, cosa que no se consigui empero hasta la edad mo-
derna (1628), por obra del mdico ingls Harvey. Erasstrato abandon la pato-
loga humoral de tradicin hipocrtica. Trataba las enfermedades menos con
medicamentos que mediante la dieta, la higiene y la gimnasia mdica. Como
ya haba hecho Hipcrates, Erasstrato se opuso enrgicamente a todos los ma-
nejos supersticiosos y mgicos en el terreno de la medicina.
De Herfilo arranc la escuela mdica emprica, cuya sede sigui siendo
Alejandra y que, a diferencia de la escuela dogmtica que apelaba a la tradi-
cin de Hipcrates, pero la rebasaba sustancialmente , se adhera a la escepsis
de Pirro, rechazaba toda teora metafsica y se limitaba a la observacin y la
experiencia. G Su ltimo representante de importancia es Sexto Emprico.
LA HISTORIOGRAFA
De toda la plyade de historiadores suscitada por los hechos de Alejandro,

las luchas de los didocos y, finalmente, el sometimiento de todos los reinos
helensticos y del mundo mediterrneo entero por los romanos, no podemos citar
aqu ms que unos pocos, y ni siquiera tratar a stos con la consideracin que
3. Cfr, H. Diels, Antike Technik, 2.1 ed., p. 27, 4.

4. Cic. de nat, deor. III, 25, 63; de leg. II, 11, 28; Plin. Nat. Hist, II, 16,
5. Dig, L. V, 57.
6. Cfr. Polib. XII, 25 d 4 ss.
mereceran, sino slo destacando algunos rasgos de importancia ideolgica que

manifiestan una actitud crtica ante el uso y la costumbre, especialmente ante
las representaciones mticas tradicionales.
Entre los historiadores de Alejandro destacaremos a ONESICRITO. Aunque
discpulo del cnico Digenes, sigui a Alejandro, que lo nombr piloto de la
nave real junto al Hidaspes. En su libro "Acerca de cmo aprendi Alejandro a
dirigir su vida", escrito segn el modelo de la Ciropedia de Jenofonte y en
forma de novela pedaggica, cuenta entre otras cosas su encuentro con los gim-
nosofistas indios, cuya ascesis y ausencia de necesidades rebasaba an con mu-
cho a la de los cnicos. Entonces pone en boca de los gimnosofistas la filosofa
cnica de la cultura, segn la cual en el principio el hombre dispona abundan-
temente de todo lo que es necesario para la vida. Pero como los hombres se
dejaron tentar por la opulencia, Zeus los aniquil, mostrando as que la con-
ducta verdaderamente justa consiste en lo contrario, o sea, en el endureci-
miento y la mesura. Pero tambin la nueva humanidad est ya madura para ser
aniquilada s no acoge el ideal cnico de la vida.1
Un investigador que en todo otro punto es cuidadoso y prudente, FILOCORO,
autor de una Atis2 (primera mitad del siglo III), aplica a la prehistoria del
Atica la interpretacin racionalista e historicista de los mitos a la manera de Pa-
lfato. Convencido, como Soln, de que "los poetas mienten mucho" (frag. 1),
se enfrenta crticamente con el mito y explica, por ejemplo, que Ccrope, "el de
los miembros dobles", se llama as en la leyenda o bien porque era de altura
desmesurada, o bien porque, como egipcio, dominaba .dos lenguas (frag. 10).
Agraulo era hija suya, y goz de culto porque en la guerra contra Eumolpo se
sacrific por la ciudad (frag. 14). La leyenda del dragn de Triptolemo se debe
a que ste costeaba las tierras en un barco de forma de dragn y distribua ce-
reales (frag. 28). El Minotauro fue un general de Minos llamado Tauro, y el
Laberinto era un presidio (frags. 38-40). El rapto de Core lo fue de la mu-
chacha por Edoneo, rey de los molo sos (frag. 46). Filocoro conoce una tumba
de Dioniso, hijo de Semel, con una inscripcin (frags. 22. 23). A veces se
basa en etimologas. La palabra "tirano" procede de los tirrenos, piratas que
dominaban el mar (frag. 5). El parentesco entre las palabras "las" (pueblo) y
Tas" (piedra) se explica por- el modo de censar Ccrope a su pueblo: hizo que
cada cual depusiera una piedra, de las que se contaron al final veinte mil
(frag. 12). 3 Basten estos ejemplos. A medida que Filocoro va acercndose a
los tiempos histricos, su investigacin cobra rigor, y detalle su exposicin, de
tal modo que le debemos muchas noticias valiosas. El ttulo de uno de sus es-
tudios "De las invenciones" permite sospechar que vea en stas el motor
del progreso, concepcin corriente desde los tiempos de la sofstica.
1. Estrab. XV, 63 ss., pp. 715 s.

2. Los fragmentos se encuentran apud MIIer, FHG I, 384 ss.
3. Cfr. II., 24, 611 (saga de Nobe).
Otros historiadores helensticos se encuentran palmariamente bajo la in-

fluencia del evemerismo: tal es el caso de MEGSTENES, que en el primer de-
cenio del siglo III fue enviado por Seleuco I Nictor como embajador a la corte
del rey Sandrocotos (Chandragupta) y escribi como resultado de su misin una
obra en cuatro libros sobre la India, en la que reuni noticias histricas, obser-
vaciones geogrficas y etnolgicas acerca de aquel pas maravilloso. Cuantas
ms tierras conocan los griegos, tanto ms se ampliaban los viajes de los dioses
y de los hroes, especialmente los de Dioniso y Hrcules. Megstenes expli-
caba que Dioniso el cual era en su opinin un conquistador lleg hasta la
India, como Alejandro. Una vez que estall en su ejrcito una epidemia, llev
las tropas a una regin alta y montaosa en la que el aire lmpido y el agua
pura terminaron con la enfermedad. Esta regin se llamaba "Meros", y de
aqu viene la leyenda del segundo nacimiento de Dioniso del muslo de Zeus. 4
Dioniso "inventa" luego el cultivo de la vid, funda ciudades y promulga leyes.
Por todos esos mritos fue divinizado a los cincuenta y dos aos de reinado. Sus
descendientes le sucedieron en el poder. Muy apreciada es la explicacin de la
leyenda de Hrcules. Tambin ste lleg a la India y fund muchas ciudades,
entre ellas la ms grande, que se llama Palibotra. Distribuy el pas entre sus
hijos, a los que puso como gobernadores. Cuando "sali del crculo de los hom-
bres" se le tributaron honores divinos. Sus sucesores reinaron durante muchas
generaciones.22
Anlogamente trataba DIONISIO ESCITOERAQUIOS de Mitilene (s. II a. J. C . )
la historia de los atlantes del Norte de Africa. Su primer rey (igual que en
Evmero) haba sido Urano, que reuni en ciudades a los hombres, que antes
vivan dispersos, y les ense la agricultura, la astronoma y toda clase de inven-
ciones tiles. Tambin Urano fue divinizado luego de separarse del crculo de
los hombres, a causa de sus muchos mritos. Le sucedieron Hipenn, Atlas el
cual desapareci mientras se encontraba observando los astros en la cima del
monte de su nombre, y por eso mismo recibi honores divinos Cronos y Zeus,
que muri en Creta y se encuentra enterrado en esa isla.6
Tambin AGATRQUIDES de Cnido (siglo II a. J. C.), autor de una extensa
obra histrica y de un estudio sobre el ocano ndico, asumi una actitud total-
mente negativa frente al mito. En ese ltimo escrito la discusin del nombre de
"mar Eritreo", cuya derivacin del nombre de un supuesto hijo de Perseo llama-
do Eritras es rechazada por el historiador, le da la ocasin de discutir por lo largo
los mitos griegos. Agatrquides declara entonces falso todo: la leyenda heroica
entera, tal como la cuenta Homero y los poemas cclicos y en la medida en que
contiene rasgos maravillosos, la fbula entera de Ulises en la Odisea, las leyen-
4. Eur. Bac. 288 ss. Ya en este paso se encuentra el juego de palabras entre "m-
ros" (parte) y "mers" (muslo),
5. Diodoro II, 38, 39; ms detalles en Mller, FHG II, 397 ss.
6. Diodoro III, 56 s., 60 s.
19. espritu griego

das de Frixos y Helle, de lo, de Medea y los pelladas, todas las leyendas de meta-
morfosis divinas, y tambin el mito de Hesodo acerca de las cinco edades del
mundo y todas las leyendas divinas en resolucin: el nacimiento de Atenea de
la cabeza de Zeus, el de Dioniso del muslo del mismo dios, la historia de Leda
y el cisne, el giro de Helios en el banquete de Tiestes, el encadenamiento de
Hera, la expulsin de Hefesto de los cielos, todos los crmenes atribuidos a los
dioses, los adulterios, y robos, etc. "El que cuenta tales historias maravillosas
est lejos de la verdad, y no se le debe reconocer el derecho a contarlas a otros."
Los poetas, s; Homero y Hesodo, Esquilo y Eurpides tienen derecho a contar
esas cosas porque "todo poeta se propone ms influir en el nimo que decir la
verdad". Tambin en su obra histrica narraba Agatrquides con visible satis-
faccin que los judos tuvieron que pagar su riguroso respeto del sbado in-
cluso en tiempos de guerra con la prdida de Jerusaln a manos de Ptolo-
meo I, y que el rey Ergmenes de Etiopa, que haba disfrutado de una educa-
cin griega, termin con la vieja costumbre segn la cual el prncipe de su pas
tena que aceptar en ciertos casos la muerte por orden de los sacerdotes. Aga-
trquides debe su sana actitud crtica, siempre enriquecida por valiosas noti-
cias acerca de los diversos pueblos y pases, a la influencia de la filosofa peripa-
ttica. 7
Pero el historiador ms importante del helenismo y el nico del que hemos
conservado gran parte de su obra es POLIBIO de Megalpolis (hacia 201-120
a. j . C.). Tras la batalla de Pidna (168 a. J. C.) Polibio cay entre los 1000 rehe-
nes aqueos que los romanos se llevaron a Roma; en esta ciudad tuvo acceso a
la casa del vencedor Paulo Emilio y fue pedagogo de 'sus hijos. Especialmente
con el segundo de los hijos de Paulo Emilio acab por unirle la ms ntima
amistad personal: era el joven Escipin, as llamado porque fue adoptado por
un miembro de la familia de los Escipiones (gens Cornelia); el discpulo admir
apasionadamente al pedagogo. 8 ste le acompa en la tercera guerra pnica,
estuvo con l en las ruinas de Cartago (146) y luego en las de Numancia, tras
la toma de esta ciudad (133). Educado desde nio en un ambiente poltico,
como hijo que era del estratega aqueo Licortas, Polibio escribe, como Tucdides,
como estadista y para estadistas, y pone en consciente contraposicin a la histo-
riografa retrica del helenismo su propia historia "pragmtica", rigurosamente
construida sobre hechos y orientada siempre a la bsqueda de la conexin cau-
sal poltica.9 Sin ser propiamente un filsofo, Polibio tiene sus ideas acerca del
curso del mundo y de la historia, y tiene en esto sus puntos de contacto con el
estoico Panecio, al que conoci precisamente en el crculo de Escipin.
La impresin que el decurso histrico hizo en Polibio no fue siempre la mis-
7. Focio cod. 250 p. 443 ss, (Bekker); Agatrarq. fra. 19 (III p. 196 apud Mller);
Diodoro III, 6; Estrab. XIV p. 656.
8. Polib. XXXII 9 s.
9. Polib. IX 2, 4 ss.
ma. Es comprensible sin dificultad que, dada la confusin y dados los duros
destinos de su patria, al principio la fortuna, Tique, le pareciera duea de la
historia, tesis con la cual se apoya en el peripattico Demetrio de Flero, Pero
a medida que fue conociendo en Roma ciudad a la que lleg como enemigo
vencido, el carcter y la poltica de la ciudad, el concepto de acaso o fortuna
fue pasando a una zona perifrica de su concepcin de la historia, a la zona de
aquel resto de irracionalidad que, como consecuencia de importantes aconteci-
mientos naturales, quedan fuera de la previsin humana; Polibio termina de-
clarando explcitamente que el historiador no puede descargarse de sus obliga-
ciones mediante la cmoda apelacin a la fortuna, sino que tiene que buscar
siempre las causas del proceso histrico.10 Progresivamente descubra en efecto
que el dominio de Roma sobre el mundo no se deba en absoluto al azar, sino que
er? consecuencia necesaria de la superioridad de sus ciudadanos en el te-
rreno militar y en el poltico. Polibio percibi as tal vez bajo la influencia de
Paneco la regularidad que impera en los fenmenos histricos. Su pragma-
tismo se convierte en este momento en una especie de fisiologa y patologa
de la vida social humana. Del mismo modo que el mdico tiene que conocer
las causas de la enfermedad para poder curar al enfermo, as tambin tiene
que descubrir el historiador la naturaleza, las causas y las tendencias de todo
acaecer poltico,11 Y debe hacerlo sin prejuicios ni teora previa, Por todo eso
Polibio compara metodolgicamente la historiografa con la medicina: al igual
que en esta ltima se enfrentan el mdico "dogmtico" influido por ciertas teo-
ras metafsicas y el mdico "emprico" que se atiene a la observacin y la expe-
riencia, as tambin en la historia se contrapone a la historiografa especulativa
o tendenciosa de los aficionados polticos el pragmatismo del historiador pol-
tico verdaderamente entendido, basado en la investigacin de los hechos.12 En-
tre los prejuicios que hay que rechazar se encuentran tambin las formas tradi-
cionales de la religin. No debe permitirse la "introduccin de dioses o hijos de
dioses en la historia pragmtica", explicando por ejemplo la extraordinaria ha-
zaa de Anbal en los Alpes diciendo que un dios o un hroe le mostr el ca-
mino. Y es demasiado cmodo atribuir a los dioses la preocupante disminucin
de poblacin en Grecia, que no es una consecuencia de la guerra, y pregun-
tarles por los medios para superarla, en vez de reconocer su verdadera causa en
la frivolidad de los hombres, su aversin al matrimonio y su antipata a los de-
beres de la educacin de los nios, y actuar entonces en consecuencia.13 Lo
que interesa a Polibio es siempre desenmascarar las verdaderas causas naturales
y los motivos y las finalidades de los hombres en la conexin histrica, eli-
minando del cuadro todas las presuntas fuerzas sobrenaturales de la historia.
10. Polib. XXIX 6, c. XV , 8; VIII 4, 3; II, 4, 3; XXXIX, 9, I s.; II 38, 5.

11. Polib. III, 7, 5,
12. Polib. XII, 25, d.
13. Polib, III, 47, 8 ss.; XXXVII 9, 3 ss.
Polibio quiere llevar al lector a la comprensin de esa causalidad natural. "Si

de la historia se quita la causa, el modo y el motivo de una accin realizada, as
como el juicio acerca de si tena o no una finalidad razonable, lo que queda
puede ser un trozo brillante que entretenga durante un momento, pero no es
ciencia que pueda ayudar tilmente en el futuro." La forma y el contenido de
esa frase muestran el parentesco espiritual existente entre Polibio y Tucdides.
Este mismo parentesco queda confirmado por las siguientes palabras, que pre-
cisan an ms aquel pensamiento: "La mera narracin de lo ocurrido entretiene
sin duda al espritu, pero no es de ninguna utilidad. Slo al aadirle las causas
se hace fecunda para la prctica la exposicin histrica. Pues cuando se tras-
ladan los hechos a la propia situacin resultan medios y puntos de apoyo para
prever el futuro". 14 Al igual que Tucdides, Polibio escribe, pues, ante todo,
para prcticos polticos que quieran como deben aprender de la historia.
Con ese estudio los polticos quedarn capacitados, mediante el conocimiento
de los hechos pasados, a establecer una prognosis objetivamente fundada res-
pecto de su propio tiempo, igual que hace el mdico competente, sobre la base
de sus observaciones, con el decurso de una enfermedad. Pues slo cuando se
est en presencia de un proceso necesario es posible la previsin.
Esta legalidad de la historia se muestra del modo ms claro en la vida cons-
titucional de los estados. Pues, como ya haba expuesto Platn en el libro oc-
tavo de su Politeia, cada una de las tres formas polticas fundamentales lleva
en s el germen de su ruina, la cual tiene lugar por la exageracin de su prin-
cipio; Polibio est convencido de que toda forma constitucional lleva en s por
naturaleza un parsito nocivo que la arruina. Compara el hecho siguiendo a
Menandro con la herrumbre que devora el hierro y la carcoma que devora
la madera aunque esos materiales se preserven externamente de toda lesin, Poi
eso es una "institucin de la naturaleza" el que siempre que esas constitu-
ciones monarqua, aristocracia, democracia se estatuyen de un modo ex-
clusivo, degeneren con el tiempo y se conviertan en la contraria: tal es el ciclo
de las constituciones, natural y previsible, pero sumamente peligroso. Para evi-
tar ese mal hay un medio descubierto y aplicado por Licurgo: el estableci-
miento de una constitucin compuesta por una mezcla de las tres formas fun-
damentales, constitucin considerada tambin ptima por Dicearco y Panecio y
que Polibio encuentra realizada en la repblica romana de modo an ms gran-
dioso que en el estado espartano. El tipo de constitucin es lo ms importante
para el estado, pues la constitucin es la fuente de toda la vida poltica y la causa
ltima del xito o del fracaso de todas las empresas humanas.15
La legalidad de la historia se manifiesta tambin en el condicionamiento de
las cualidades de un pueblo por la naturaleza, especialmente por el clima de su
14. Polib. III, 31, 12; XII, 25 b, 2. Paralelos exactos de estos textos en Tucdides,
1, 22, 4; III, 82, 2.
15. Polib. VI, 3-1.0; Menandro frag. 540 (Kock); VI, 1, 9.
pas, conexin causal que ya haba descubierto Hipcrates. As, por ejemplo,
explica Polibio la rudeza de carcter de los arcadios por lo ingrato y fro de su
ambiente, pues "adaptarse al ambiente es ley natural para todos los hombres.
Esta y no otra es la causa de las diferencias ms importantes entre los pueblos,
las diferencias por las cuales nos distinguimos unos de otros en carcter, figura,
color y en la mayora de nuestras actividades".16
Pero a pesar de toda esa determinacin regular, Polibio no desconoce la im-
portancia de las grandes personalidades en la historia. Con aplauso cita la pa-
labra de Eurpides segn la cual "un acertado consejo vence a cien brazos".
La historia ofrece ejemplos suficientes de este hecho. As, por ejemplo, Arqu-
medes fue en Siracusa el alma de la resistencia contra los romanos, y Anbal el
soporte verdaderamente personal de la lucha de Cartago con Roma. "Y por eso
es realmente cosa grande y admirable lo que ocurre en torno de un hombre y de
una personalidad que por originario destino se encuentra suficientemente dis-
puesto para realizar todo lo que emprende", es decir, el genio.17 Este texto
sin olvidar, por lo dems, que procede de un hombre de corte, del squito de
un gran personaje con importante carrera poltica muestra que en la con-
cepcin de Polibio la aparicin del genio est prevista desde el principio, por as
decirlo, por la Providencia, e inserta en el decurso de la historia humana.
En este sentido, Polibio cree reconocer una finalidad, en la historia: la cons-
titucin de un imperio mundial que una en s todas las conquistas de la cultura
y en el que se fundan todos los pueblos de Europa, de Asia y de Africa; con ello
se alcanzara un objetivo unitario de la historia de todos los pueblos. Este obje-
tivo no es otro que el imperio romano, con lo que la teora se convierte en apo-
loga del poder al que sirve Polibio. Pues "los romanos han sometido no slo
partes dispersas, sino la tierra entera, toda la Ecmene; victoria con la que no
pueden compararse las hazaas del futuro; tan poderoso es el imperio que han
legado". 18
As el Polibio maduro no ve ya en la historia un juego del ciego azar, sino
que, sobre la base de su propia investigacin y de su experiencia personal sin
duda dolorosa para un griego, descubre en la historia plan y sentido, coinci-
diendo asi con la doctrina estoica del logos que rige al mundo. Pero entonces la
verdad tiene que triunfar tambin en la tradicin histrica. Y tal es la convic-
cin del historiador al decir: "La naturaleza, segn me parece, ha mostrado que
la verdad es la diosa ms grande en el mundo, y le ha dado la fuerza mayor.
Pues aunque a veces todo lo que hay en el mundo parece derrotarla, y la men-
tira se coloca junto a todo lo digno de crdito, la verdad penetra de todos modos
por sus propias fuerzas en las almas de los hombres y les revela entonces su
poder, llega a dominar luego de larga lucha con la tiniebla y se impone a la
16. Polib. IV, 21, 1 s.

17. Polib. X, 21, 3; I, 35, a; Eurp. Antig. frag. 200, 3: VIH, 5, 3; 9, 7; IX, 22, 6
18. Polib. I, 3, 4; 2, 7.
mentira". 1B Tambin esta victoria de la verdad, el reconocimiento de los he-

chos histricos y de las hazaas de hombres individuales y de pueblos enteros,
pertenece al objetivo del curso de la historia, puesto por la razn universal.
Tal es en lneas generales la concepcin del mundo de Polibio, su filosofa
de la historia, Es la concepcin de un hombre muy cultivado e ilustrado que
se sabe muy separado de la muchedumbre y de su fe, pero que, como poltico
prctico que es, tiene tambin sus reservas frente a la filosofa teortica. Ambos
rasgos se manifiestan en su actitud respecto de la religin popular tradicional.
Para l, esta religin est tan muerta como para Tucdides. Ni siquiera se sirve
de la interpretacin alegrica de los mitos frecuente entre los estoicos, sino que,
siguiendo a Evmero, ve en los diversos dioses hombres a los que por sus mritos
se concedi la apoteosis. 20 Pero de ningn modo opina que deba revelarse al
pueblo esta verdad que disuelve la religin. Incluso si se pudiera construir un
estado de sabios sera la religin imprescindible, Pero ese estado ideal de los
filsofos es para Polibio una locura. Polibio trabaja con la realidad, y en sta
la religin, por su accin sobre las almas, resulta imprescindible para el estado,
es su columna ms fuerte y el nico medio de que dispone el gobernante para
dominar los impulsos salvajes de los hombres. Pues "como la masa es frivola y
est llena de deseos y ansias contrarias a la ley, llena de clera irracional y de
pasin poderosa, hay que mantenerla baja y dominada mediante el temor a lo
desconocido y mediante la organizacin del culto. Por eso, me parece, y no sin
utilidad, implantaron sabiamente nuestros padres en el vulgo las ideas de los
dioses y la fe en las cosas del Hades, mientras que hoy, imprudente e irracional-
mente, se estn destruyendo esas convicciones en la muchedumbre".37
Se trata, en el fondo, de la misma actitud que encontramos ya en la oligar-
qua ateniense y en los Treinta Tiranos, especialmente en Critias: la religin
es el mejor instrumento de dominio de la masa. Precisamente el hecho de que
en Roma el pueblo cumpla an con reverencia con una religin en plena vali-
dez es para Polibio el fundamento de la superioridad moral y poltica del estado
romano sobre los griegos,
Polibio es el Tucdides del helenismo. Como ste, elimina de su historia
pragmtica a los dioses y todos los factores sobrenaturales, pues la legalidad
del proceso histrico permite contar con consecuencias parecidas cuando estemos
en presencia de causas anlogas. Pero el reproche de atesmo que hace a los grie-
gos se le aplica evidentemente tambin a l, no menos arrastrado por la corriente
de su tiempo el evemerismo que Tucdides por la sofstica. Polibio cree an
ver firme e inconmovible el fundamento religioso del estado romano. Pero el
espritu griego haba empezado ya a introducir en Roma la duda sobre la validez
inconcusa de las costumbres tradicionales. El proceso de disolucin de la reli-
19. Polib. XIII, 5, 4 ss.

20. Polib. X, 10, 11; XXXIV, 1, 5.
21. Polib. VI, 56, 6 ss.
gin antigua empez entonces paso a paso en todo el mundo, y no estaba lejano
el momento en que se consumara tambin en la pennsula itlica. A esa diso-
lucin ha contribuido, adems de la filosofa y la ciencia, la literatura de los
griegos, tanto la de las pocas antiguas cuanto la de la poca helenstica; su imi-
tacin por los romanos permiti que echara races en Italia la ilustracin hel-
nica, especialmente por lo que hace a los sectores populares ms amplios
medante el teatro.
BIBLIOGRAFA
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C A P T U LO XIX
LA LITERATURA
AI igual que en Alemania durante el siglo XVII, en el perodo helenstico la

poesa se encontraba en manos de los eruditos. Por eso predomina en ella el g-
nero del poema didctico, cuyo contenido no est empero ya constituido por
cuestiones religiosas o filosficas, sino por los conocimientos cientficos, puestos
a veces en verso de lo ms seco, ya se trate de las estrellas del cielo, de la agri-
cultura, la apicultura, los animales venenosos y las medicinas contra sus morde-
duras y picaduras, o el arte mismo de la poesa, como hizo Neoptlemo de Pa-
ri, inspirador del "Ars potica" de Horacio. A pesar de los siete trgicos
alejandrinos la llamada plyade la tragedia estaba realmente muerta, y
Calimaco, el erudito bibliotecario de Alejandra, declar lo mismo respecto del
epos heroico de gran estilo, considerando que slo el epos menor, el epilin, era
an capaz de vida; con su "Hecale" cre un admirable prototipo de este epos
en tono menor.1 Al mismo tiempo nace el epos en prosa, la novela. El gnero
tradicional an ms vivo era la elega, junto con pl epigrama. Al mismo tiempo
se renuevan la poesa ymbica y el mimo, y la reaccin contra la cultura de las
grandes ciudades da vida al idilio pastoril: Tecrito sabe representar con virtuo-
sismo las dos cosas, la vida de la ciudad y la del campo. La escena est ms do-
minada por la nueva comedia tica que por las tragedias de los grandes poetas
antiguos, entre los que destaca Eurpides en la poca. La nueva comedia tica
toma ahora, en el arte de sus mayores maestros Menandro, Filemn, Dfi-
lo, la forma de la comedia burguesa luego imitada por los romanos Plauto y
Terencio. Todos esos gneros estn inequvocamente dominados por un rasgo
racional, incluso aquellos que no tienen una inmediata finalidad didctica; la
parenesis cnica se apodera de la poesa ymbica y del epigrama y crea la stira
en prosa, y la nueva comeda, igual que la antigua, no desperdicia ocasin de
criticar, rechazar o difundir ideas nuevas. El nico intento de renovar el gran
1. La obra trataba de la llegada de Teseo a casa de una pobre viejecita cuyo nom-
bre da ttulo a la pieza; Teseo est en camino para ir a combatir con el toro de Maratn.
epos heroico, Jos Argonautas de Apolonio de Rodas, es una involuntaria confir-

macin de la opinin de Calimaco que Apolonio pretenda refutar, y no con-
sigue negar el carcter de los nuevos tiempos.
LRICA
El propio CALMACO, que como jefe de la biblioteca de Alejandra dirigi la

redaccin del gran catlogo y como poeta se gloriaba de "no cantar nada que no
est documentado",1 era un erudito educado en el Perpato y conocedor de los
ms diversos mitos; al mismo tiempo, era todo lo contrario de un espritu reli-
gioso. Comparando sus himnos a los dioses con los himnos a Zeus de Cleantes
y de Arato, salta en seguida a la vista la falta de calor religioso y de conviccin
personal. En su lugar pone un extraordinario virtuosismo artstico que le per-
mite, en el himno a Apolo por ejemplo, describir con fina psicologa el piadoso
nimo de la comunidad que espera la epifana del dios. Pero las leyendas divi-
nas y heroicas no son ya para l religin, sino mitologa en el sentido moderno.
Aquel espritu ilustrado ha abandonado completamente toda fe en un ms all,
como lo ensea uno de sus epigramas:
Di, Caricias, cmo es all abajo? Del todo oscuro, Y el camino de vuelta?
Mentira! Y Plutn copio es? Fbula! Estamos perdidos!2
EPICA
El antagonista de Calmaco, APOLONIO de Rodas llamado de Rodas por-

que, tras la ruptura con su maestro, pas de Alejandra a Rodas, haba sido
tambin durante algn tiempo jefe de la biblioteca y es igualmente un poeta
erudito, aunque ms romntico. Intent hacer soportable para los tiempos mo-
dernos el tema tradicional de su epos sobre los argonautas convirtiendo aquella
leyenda heroica en historia amorosa sentimental (Jasn y Medea) y en un libro
de aventuras y viajes, introduciendo extensos excursos geogrficos. Muy notable
y muy caracterstico de los nuevos tiempos, es el tratamiento de los dioses.
Por de pronto, utiliza todo el aparato divino muy parcamente, si se lo compara
con Homero. Y, cuando lo hace, el lector percibe que Apolonio no cree en los
dioses y en los hroes, sino que su introduccin es para l un medio artstico
tradicional para llevar adelante la narracin, Apenas queda nada de la grandeza
y de la altura de los dioses homricos, indudables a pesar de todas sus humanas
debilidades. En cambio, esas figuras divinas de Apolonio presentan, sin ninguna
duda, cuando se escucha sus palabras y se examina de cerca sus actos, cierto es-
1. Calm. frag. 442; efe. Himrt. 5, 56.

2. Calm. Himn. 2, 1 ss.; Epgr. 13, 3 s.
pritu pequeo-burgus. As, por ejemplo, cuando Hera visita a Afrodita para
pedirle la colaboracin de su hijo con objeto de despertar en Medea el amor a
fasn, la encuentra ocupada en su tocado; Eros es un chiquillo mal educado
que desobedece a la madre. Esta encuentra al travieso muchacho en el jardn de
Zeus, donde acaba de terminar victoriosamente una partida de tabas con Gani-
inales. Ganimedes lo ha perdido todo, y la madre del vencedor sospecha que
no habr sido por procedimientos muy honestos. Apenas puede coger Eros con
las dos manos los astrgalos que ha ganado, y los lleva apretados al pecho, exac-
tamente igual que lo muestra una estatua helenstica, inspirada seguramente,
como el mismo texto de Apolonio que comentamos (III, 119 s.), por alguna es-
cena de la vida cotidiana.1 La madre tiene que prometer a Eros una pelota
maravillosa para que ste se avenga a obedecer. Es evidente que el poeta con-
templa ya a Eros en su forma helenstica, como muchachito, y la figura del dios
se multiplica incluso en una pluralidad de "Erotes" (III, 937), como los amor-
cillos de las pinturas murales pompeyanas, los -putti que pasarn al arte renacen-
tista. El dios Eros es un mero ornamento en Apolonio, como se comprueba por
el hecho de que Eros mismo y su flechazo al corazn de Medea son totalmente
superfinos, pues el despertar del amor de Medea por Jasn se describe con ex-
celente psicologa natural (III, 287 ss.). El mismo carcter burgus-helenstico
tiene la conversacin entre Hera y Tetis, en el que aqulla intenta ganarse a
sta para el plan de una futura boda de Medea con Aquiles en las islas de los
bienaventurados (IV, 782). Por ltimo, la pareja real del legendario pas de los
icarios, Alcinoo y Aret, tiene que soportar su traduccin a lo realista y coti-
diano, urbano y en este sentido "burgus" de la civilizacin helenstica: en el
lecho, la reina consigue el acuerdo del rey para su astuto plan contra la exigen-
cia de los de Clquida, que quieren la entrega de Medea (IV, 1068 s.). La
erudicin del poeta brilla en los excursos geogrficos incluidos en el regreso de
los Argonautas (IV, 256 ss., 640 ss.) y que contienen una oscura noticia de los
pases del Norte esto es, de Centroeuropa con sus bosques, sus lagos y sus
grandes ros.
LA COMEDIA TICA NUEVA
La comedia nueva, cuyo representante de ms brillo fue, para la Antige-

dad, Menandro de Atenas, es el ms fiel espejo del pensamiento y del senti-
miento religiosos del griego medio de la era helenstica. Los comienzos de la
comedia nueva se encuentran ya en el siglo iv. Junto a Menandro hay que nom-
brar a Filemn de Siracusa, Di filo de S inope y numerosos astros de segunda
y tercera magnitud. De MENANDRO sabemos que fue discpulo de Teofrasto y
amigo de Demetrio de Flero, miembro tambin de la escuela peripattica, pero
1. A. Baumeister, Denkxnler des klassischen Altertunis, I, p. 141 s., reproduccin

154 (estatua del Museo de Berln).
que tuvo adems relaciones personales con Epicuro, que era aproximadamente
de su misma edad. Es posible que en los versos siguientes baya que ver una
confesin de la concepcin contemplativa y resignada de la vida propia de
Epicuro:
Considero ms feliz
a aquel que, libre de dolores, ha contemplado el alto Todo;
el Sol, las estrellas, el agua, las nubes, el fuego,
y vuelve luego all de donde viene.
Aunque vivas cien aos vers siempre
lo mismo ante ti, y si son pocos tus aos de vida,
nunca vers nada ms alto que ahora.1
En otros lugares parece rastrearse una influencia del libro de Demetrio de

Flero acerca "De la felicidad", y especialmente de la tesis epicrea de que los
dioses no se ocupan de los hombres.2 Por lo dems, aqu nos interesa poco dis-
tinguir entre lo que es conviccin propia del poeta y lo que pone en boca de
sus personajes como opiniones de stos. En la comedia nueva las diversas perso-
nalidades de los poetas cmicos se diferencian anamenos que en la comedia
tica antigua, y ms visiblemente que en sta domina una actitud vital unitaria
sobre la sociedad entera, cuyas figuras tpicas, sin duda diversas en sus caracte-
res, se nos presentan siempre como en un cuadro nico, de tal modo que te-
nemos que concebir todo este gnero, con su descripcin de la vida cotidiana
y del hombre cotidiano, como una verdadera unidad.
Si buscamos manifestaciones explcitas acerca del ser de los dioses y de su
gobierno del mundo, los testimonios de fe en su poder, en su providencia, su
justicia y su amor a los hombres3 son la excepcin. Mucho ms frecuente es lo
contrario. En "Epitrpontes" de Menandro, el esclavo Onsimo explica a Es-
micrines que los dioses no tienen tanto tiempo como para poder distribuir diaria-
mente el bien y el mal entre los hombres. Aun admitiendo que no haya en el
mundo ms que mil ciudades de 30.000 habitantes cada una, cmo podran los
dioses mandar a cada hombre la felicidad o la desgraciar1 Ya los antiguos perci-
bieron en esos versos el eco de la doctrina epicrea.4 Tambin es discutible la
justicia de Zeus: necesita demasiado tiempo para consultar los libros en los
que estn escritas las buenas y las malas acciones de los hombres. Y los dioses
1. Menandr. frag. 481,

2. Demetr. de Faler. apud Polib. XXIX 6 s.; Demetr. Poliorc. apud Plut. Dem. 25;
Trag. gr, frag. adesp. 506 (Nanck 2, p. 938); Menandr. frag. 483; para ms detalles,
cfr., infra (pp. 000 ss.).
3. Men. frag. 173, 379, 818; Adesp. 352, 1.266.
4. Men, frag. 174 (Koclc) v. 540 ss. (Krte).
no se curan en absoluto de pequeeces.5 Lo ms sencillo es venerar a los dioses

segn es costumbre, pero sin preocuparse de cul es su esencia, ni siquiera de
si existen o no. De todos modos, es aconsejable no rebelarse contra los dioses y
someterse a lo inevitable.6 Como se ve, la fe en los antiguos dioses no tiene ya
ninguna vitalidad; no pasa de ser una fe habitual o muerta, que se aferra a la
exterioridad del culto, pero est corroda por la duda hasta la espina dorsal. En
realidad, las gentes estn convencidas de que el mundo est gobernado por el
acaso, Tique, la cual se contrapone conscientemente a la Providencia divina:
Tique lo dirige todo; y ella es la nica

a la que debera llamarse espritu, providencia y divinidad,
si no se quiere jugar con nombres vacos.
Pero Tique es una fuerza "ciega y terrible". Vuelve a tomarse todo lo que
da: riqueza mujer, hijos. Si la naturaleza crea algo sublime, Tique lo echa por
tierra a continuacin. Por eso no queda ms remedio que "soportar virilmente la
ceguera de Tique". 7 A veces se escribe en vez de Tique "Automaton", esto
es, lo que ocurre por s mismo, cosa de idntica significacin en el fondo; pero
con el cambio de denominacin se tiende a eliminar totalmente el ltimo rasgo
de personificacin >de lo divino:
No tenemos una diosa Tique. No,

no hay ninguna diosa, sino lo que ocurre por s mismo,
lo que pasa a cada cual: a eso se da el nombre de Tique.8
Para valorar esos versos hay que recordar que Tique dispona de altares y
culto en muchas ciudades. Hemos conservado la imagen de la Tique de Antio-
qua por Eutiquides, un discpulo de Lisipo: lleva en la cabeza como corona
una muralla, y un haz de espigas en la mano; es la diosa de la ciudad, que otor-
ga la riqueza.9 Y del mismo modo que Tique "se escinde en diosa local de di-
versas ciudades, as tambin surge la idea de una tych personal de los in-
dividuos:
Lo s muy bien: Tique no es un ser,

ni existe antes que nosotros. Con nuestro cuerpo
5. Adesp. frag. 545. Sobre la idea del registro de los pecados cfr. Eurpides, Medea,
frag. 506 (y mi Eurpides, p. 452, 12). Adesp. frag. 1.223.
6. Filem. frag. 118; Men. frag. 187.
7. Men. frag. 483, 417 b, 598, 356, 812.
8. Filem. frag. 137.
9. Baumgarten-Poland-Wagner, Die bellenistisch-romische Kultur, 1913, p. 80, re-
produccin 45.
cuando nosotros nacemos, ella tambin

nace con nuestro cuerpo.
Nadie puede tener la Tique de otro.10
Esta tique personal e innata no puede ya distinguirse del demonio o esp-

ritu o ngel personal que dirige al hombre, como "mistagogo", a travs de la
vida, y que coincide con el carcter, que es "dios" en nosotros, como ya dijo
Herclito, y del que en ltima instancia depende nuestro destino.11 La misma
concepcin se presenta, aunque con tonos algo ms intelectualistas, cuando se
declara que la razn (nos) es la divinidad del hombre recto, al modo como
Eurpides deca que el mejor adivino y consejero es la razn. 12 Si bien es po-
sible que en este contexto est obrando una influencia de la filosofa de Anax-
goras, fuera de duda est la de Digenes de Apolonia en el prlogo de Filemn
a su comedia "Los filsofos", en el que se presenta el aire y se da a conocer con
las siguientes palabras:
Aquel a quien nadie esconde su obrar,

ni lo que ha hecho, ni lo que quiere hacer,
ni dios ni hombre tampoco: yo soy, el Aire,
al que muy bien podis llamar Zeus.
Pues yo y sta es la cualidad de dios
estoy en todas partes: en Patras, en Atenas
en Siciliar en todas las ciudades,
en toda casa y en vosotros todos. En ningn sitio
hay un lugar en el que no est el aire.
Y quien es tan omnipresente, es,
necesariamente, omnisciente tambin.13
As se sita lo divino parcialmente en el interior del hombre, en su espritu

o en su carcter; el verdadero dominador del mundo es el acaso. Y s, siguiendo
a Digenes, se le identifica con un elemento natural pero dotado de razn,
el aire, con lo que an podra arbitrarse sin contradiccin una teora de la pro-
videncia, es posible sin embargo, dado el carcter de esta comedia filosfica en
la que, como sabemos, se hizo burla de la doctrina estoica,14 que hasta este
intento de salvar a la divinidad no fuera ms que pretexto de burlas. La mu-
chedumbre, empero, no se preocupa en absoluto de la religin, sino que sigue
cumpliendo consuetudinariamente con el rito tradicional.
Es poco frecuente que la comedia tome en consideracin el culto. No obs-
10. Filem. frag. 10; cfr. frag. 191.

11. Men. frag. 550; Epitrep. 552 ss, (Korte); cfr. Heracl. frag. 119.
12. Men. frag. 11 (cf. frag. 70), frag. 225(cfr. frag. 85); cfr. Eurp., Hel. 757.
13. Filem. frag. 91; cfr. Dig. de Ap. frag. 2-5 (Diels).
14. Filem. frag. 85 apud Dig. L. VII, 27; cfr. Clem. de Al. Strom., II, 20, 121.
i ante, se encuentran algunas agrias observaciones acerca del sacrificio y de las

ofrendas. Se nos dice que la gente aplica una mnima parte de sus bienes para
los sacrificios, mientras que para otras cosas, festines orgisticos por ejemplo, se
gasta demasiada riqueza. Cmo puede entonces esperarse que los dioses con-
cedan muchos bienes a cambio de tan mediocres ofrendas? Tambin se alude
a la costumbre ya generalizada de no entregar para los sacrificios ms que hue-
sos mondos, y en el mejor de los casos algo de las entraas, cosas que ni perros
hambrientos comeran; y encima creen que los dioses se alegrarn mucho de
esas ofrendas y las aceptarn como valiosos regalos.13 Los textos ponen en tela
de juicio el sentido y el valor del sacrificio.
Llama en cambio la atencin que la mntica, tan satirizada por Aristfanes,
resulte en la comedia nueva preservada de todo ataque; el hecho no puede expli-
carse por la hiptesis inverosmil de que los poetas fueran ahora ms crdulos res-
pecto de los orculos y profecas; la razn real debe ser cjue los orculos y cresm-
logos no desempeaban ya el gran papel antiguo, por lo menos en la vida pbli-
ca. En todo caso, el proceso sobre el cual ms tarde Plutarco escribi un escrito
muy preocupado acerca de "El agotamiento de la mnitca" debi empezar ya en
el perodo helenstico. Plutarco se lamenta de que "unos orculos han dejado de
tener voz, y los otros han sido abandonados". La razn del hecho puede ser en
parte la disminucin de la poblacin griega, como se insina en el dilogo mis-
mo; pero si incluso un orculo tan clebre como el de Zeus Amn "ahora
parece estar secndose", la causa no puede verse ms que en la falta de clientes,
y sta a su vez tiene que deberse a un retroceso de la fe en la mntica. Tam-
bin en Delfos terminaron las actividades profticas tras el saqueo del santua-
rio por Sila en el siglo antes de Jesucristo.16
Con claridad an mayor prueba la comedia que la idea del ms all ha pali-
decido considerablemente, y que la fe en la inmortalidad ha desaparecido com-
pletamente, salvo, acaso, entre los fieles de los misterios. La muerte es una ne-
cesidad natural. Los muertos no tienen conciencia; un muerto es "una nada". 21
Por eso pierde todo sentido el culto de los muertos. Qu objeto puede tener
llevar ofrendas a los muertos, si stos no pueden hacer ningn uso de ellas?
O decorar con coronas las losas sepulcrales, celebrar costosos banquetes fnebres
y derramar en las fosas ofrendas inhumatorias? 1S Tambin la doctrina de la
metempscosis, junto con toda la doctrina platnica de la eleccin de nueva
vida, tal como se expone al final de la Politeia, se convierte en tema de burla de
la comedia. Las inscripciones sepulcrales de la poca39 prueban que la tesis
15. Men. frag. 319; Adesp. frag. 1205; cfr, el mito etiolgico de Prometeo y el
sacrificio de Mekone, apud Gesod. Theog. 539 ss.
16. Plut. de def. or. 5, 411 E; 8, 413 F; 414 A; 48, 436 EF; 51, 438 D; de Pyth. or, 5,
394 C ss.; 17, 402 BC; 26, 407 D; Juv. 6, 555.
17. Filem. frag, 129, 130; Adesp. frag. 1.207.
18. Men. frag. 705, 706; Adesp. frag. 128.
19. Men. frag. 223; cfr. Platn, Politeia, X, 617 D ss.; G. Kaibel, Epgr. Gr. 1.117,
362; Cgi. III, p. 28.
fundamental de la comedia que todo termina con la muerte procede de

la universal conviccin de los hombres de este perodo. En todo caso, el griego
no ha concedido nunca a sus ideas acerca del ms all ideas siempre vaci-
lantes y discutidas una influencia seria en la conducta humana en este mun-
do. El griego era lo suficientemente fuerte humana y moralmente como para
tener su moral y discurrir por la vida sin necesidad de esas muletas, gozando
de sus alegras y soportando con entereza sus sufrimientos y la muerte misma.
Cierto que tampoco cae nunca el griego en la tentacin de sobrestimar el
valor de la vida. Precisamente el hombre medio, orientado a la alegra y el
disfrute de la vida, tiene que verse decepcionado en sus esperanzas demasiado
ambiciosas, y terminar resueltamente en el pesimismo. As lo confirma la co-
media. Menandro explica del modo siguiente el sentido originario de la sen-
tencia deifica "Concete a ti mismo!":
Si quieres saber quin eres t mismo,

mira las tumbas en los bordes del camino.
Hay huesos en ellas, ligero polvo: los restos
de reyes, de prncipes y sabios;
de gentes orgullosas de su dinero y de su cuna,
de su gloria y de la hermosura de su cuerpo.
Nada de eso ha resistido al poder del tiempo.
Todos los hombres van al Hades.
Mira y descubre quin eres.20
Ser hombre, leemos en otro lugar, es ya motivo suficiente para ser desgra-
ciado. El hombre es "un ser tres veces desgraciado y condenado al esfuerzo por
la naturaleza; y la vida est llena de preocupaciones". "La vida y el dolor son
parientes". Por cada bien de la vida no hay que contar con dos, como deca
Pndaro, sino con tres, ensea Dfilo. 21 Tambin la idea cnica de que el des-
tino del hombre es peor que el de las bestias se presenta frecuentemente. Ya la
alimentacin, dice Filemn, la da la naturaleza gratuitamente al animal, y con
toda abundancia, mientras que el hombre tiene que carecer de ella y tiene
que pagarla con su esfuerzo. Adems, la vida es difcil porque los hombres tie-
nen caracteres individuales, mientras que los anmales tienen un carcter espe-
cfico. Para los animales, la ley vital est dada con su naturaleza, razn por la
cual no les procura males. El hombre, en cambio, es esclavo de opiniones, tra-
diciones, leyes y preocupaciones por su familia, de tal modo que su vida no vale
la pena de ser vivida. Adems tiene en su naturaleza la inclinacin al mal; si
no fuera por ella no haran falta las leyes. Lo nico que lo diferencia positva-
20. Men. frag. 538; anlogamente Filem. frag. 116.

21. Men., frags. 811. 452. 281; cfr. frags. 407, 549; Filem, fcags. 28. 133. 158. 116,
117, 107; Dfil. frag. 107; cfr. frag. 4, 45, 88, 116; Posidip., frag 30.
mente de los animales es su posicin erecta. Menandro coincide con su com-

paero al poner en boca de un personaje la idea de que si hubiera realmente
metempscosis y pudiera volver a elegir la forma de existencia de su alma, pre-
ferira a la del hombre, la de cualquier animal; pues un caballo fogoso, un
buen perro, un gallo noble se prefieren a ejemplares minusvalentes de su pro-
pia especie, mientras que el hombre recto y decente tiene que pasar detrs de
los aduladores, los sicofantes y los sinvergenzas. 22 En vista de todos los do-
lores, las preocupaciones, las miserias, las enfermedades que trae consigo la
vida, la muerte, que permite descansar a los desgraciados, es un mdico y salva-
dor, y Menandro resume toda esa concepcin pesimista de la vida en el verso
clebre:
Joven muere aquel a quien ama un dios. 23
Ilustraciones de esas manifestaciones de los poetas helensticos parecen los

vasos de plata de Boscoreale, cerca del Vesubio, que representan como esquele-
tos, como en una antigua danza de los muertos, a los poetas y a los filsofos
Arquloco, Sfocles, Eurpides, Mosquin, Menandro, Zenn y Epicuro, el
cnico Mnimos y el peripattico Demetrio de Filero, explicando el cuadro
con inscripciones como las siguientes: "esto es el hombre"; "venera la basura
como est mandado"; "la vida es una comedia"; "vive y algrate". Y se recuer-
da la vieja costumbre de origen egipcio, an viva a principios de nuestra era y
entre los mismos romanos, por la que durante los festines se pasaba en una ca-
jita un esqueleto artificial y de tamao reducido con la inscripcin, invitacin a
los huspedes: "Mralo, bebe y algrate; porque a tu muerte sers tambin
as". 24
Pero la comedia no nos presenta slo ese tipo de hombre de placeres. En
ella aparecen tambin otros personajes que ven en la razn (lgos) la caracters-
tica propiedad del hombre y la eligen como norte de su vida. Las siguientes
palabras respiran un autntico intelectualismo griego:
Nada en la naturaleza humana es ms importante

que el entendimiento para la ordenacin de nuestra vida.
El que sabe pensar rectamente domhia la situacin,
ya sea un estratega, un estadista o un orador,
es seor de todo el entendimiento superior.
Anlogo sentido tienen los versos siguientes:
22. Filem. frags. 88. 89. 93. 2. 3; Men. frag, 223 (cfr. pp. 54, 209).
23. Dif. frag. 28; Posidip. frag. 18; Men. frag. 125,
24. Vasos de Boscoreale apud Baumgarten-Poland-Wagner, Die hellenistische ICul-
tur, 1913, p. 571, reproducciones 409 y s.; Herd. II, 78; Plut. Is et Os. 17, 357 F Pe-
tron. 34; P s . Virg. Copa 35 ss.; cfr. tambin 1.' Corintios 15, 32.
Para todos los hombres es el mayor de los bienes

la inteligencia, cuando aspira a lo mejor.
Para el "sabio", esto es, para el instruido y cultivado, todas las tareas son
fciles.25 Y tambin en ingratas circunstancias de la vida, cuando el sufri-
miento lo acosa, baila su consuelo no en las lgrimas que le brotan involuntaria-
mente como el fruto del rbol,20 sino que:
el mdico del dolor es la palabra razonable.

Esta es la nica que sabe encantar al alma.
Por eso los ms sabios de los antiguos
la llamaron a mejor medicina.27
A propsito de esos antiguos puede pensarse en Gorgias y su doctrina del

hechizo del discurso, y en Antifonte y su arte de la despreocupacin, por cuya va
discurren los modernos con sus "Consolaciones", presididos por Crantor con
su escrito acerca "Del dolor". Acertadamente caracteriza Menandro la sociedad
helenstica con ese su rasgo intelectualista:
El conocimiento es propio del pueblo de los griegos,

todo lo que hacen lo hacen con entendimiento. 28
Frente al papel rector que aqu se atribuye en todo punto al espritu, al en-
tendimiento, a la reflexin, no significa mucho la burla ocasional contra los
filsofos, a la que no escapa ninguna escuela. 29 Es adems uha burla mucho
ms suave e inofensiva que el odio fantico con el que la comedia tica perse-
gua a filsofos y sofistas, incluyendo a Scrates.
No se esperar de la comedia ningn profundo pensamiento tico, ni menos
principios basados en un sistema determinado. En cambio, "nada humano le es
ajeno", 30 y as nos permite contemplar el estado de alma de los ms diversos
hombres en las situaciones ms diversas. En este punto se comprueba que la
filosofa no ha desarrollado en vano sus ideas ticas, que stas han arraigado
tambin en los legos y que ahora, gracias a la cultura de los poetas, la comedia
las difunde por crculos an ms amplios. Aqu tenemos por de pronto la idea
fundamental de la falibilidad del hombre como tal:
Soy un hombre y he errado; no puede asombrar.31
25. Men. frag. 247-248. 427; Adesp. frag. 541.

26. Filem. frag. 73.
27. Men. frag. 559; cfr. frag. 591.
28. Men. frag. 617.
29. Cfr. supra, pp. 233 s.
30. Terencio, Heautn timoroumenos I, 1, 25.
31. Men. frag. 499.
20. espritu griego

Y en un monlogo del personaje Carsio en el fragmento de Epitrpontes,

bastante bien conservado (487 ss.) el joven esposo que tan justo se crea descu-
bre su propia culpa, lo que le lleva al arrepentimiento y a la decisin de perdo-
nar tambin a su mujer. En el fondo de esta profundizacin en la propia alma
se encuentran la conciencia moral y la vergenza ante los dems, y especial-
mente ante s mismo: se trata de ideas que hemos visto expresadas por vez pri-
mera por Eurpides y Demcrito. 32 Con esta -profundizacin de la conciencia
moral se produce paralelamente una interiorizacin del concepto de justicia o,
ms precisamente, del de rectitud: la conciencia de que en el juicio moral sobre
un hombre no cuentan slo su modo de accin, externo y manifiesto, sino tam-
bin su disposicin interior, y su manera de superar las tentaciones de ser injus-
to o caprichoso:
Justo no es aquel que no hace injusticia,
sino slo aquel que, pudiendo, no la hace. 33
Lo que importa es la disposicin interna del hombre; todo mal tiene su

fuente en el alma mala. La envidia y la codicia son dos defectos capitales del
hombre, Todo el mundo debera aceptar por lo menos el principio de no come-
ter conscientemente ninguna injusticia. 34 Las virtudes ms celebradas son en
cambio la justicia, la veracidad y el dominio de s mismo que sabe soportar un
insulto sin responder a l; en la serie se incluye tambin el respeto a los pa-
dres. 3B Tambin omos, con un tono cnico, el elogio de la pobreza y de la vida
sencilla, contrapuestas a la riqueza que lleva a la subreabundanca y a los mu-
chos vicios,36 La relacin del individuo con los dems hombres se concibe ms
amistosa y menos egosticamente. Es de suma importancia el concepto de "filan-
tropa" o amor a los hombres, que va imponindose progresivamente en la doc-
trina moral y se atribuye a veces incluso a los dioses, puesto que se exige de los
hombres. Toda esta actitud positiva surge en el hombre luego que ha superado
su contraria, la injusticia.37 Los fundamentos de la actitud son los sentimientos
simpa t ti eos:
Por tu sufrimiento aprende a sufrir con otros.

Entonces tendrs en tu pena la simpata de los dems.
Ahora que la comunidad poltica ha perdido su fuerza, se robustece como

compensacin el lazo interindividual, para satisfacer de algn modo la efectiva
32. Men. frag. 586; Filem. frag. 229 (=Df. frag. 92); cfr. Eur. Hip. 317, 426 ss.;
Or. 395 ss.; Demcr. frag. 84, 244, 264, 297.
33. Filem. frag. 94; Men. frag. 541; cfr. Plat. Gorg. 526 A.
34. Men. frag. 540, 557, 284, 568, 775.
35. Filem. frags. 57. 72, 23, 184-5; Men, frags. 715. 716. 805; Dif. frag. 93.
36. Filem. frag, 92.
37. Men. frag. 463; Adesp. frag. 352.
historia del espiritu griego 307
necesidad del hombre de no estar solo, sino en convivencia con sus iguales, Por
eso queda limitado el egosmo:
Vivir no es vivir slo consigo.
La familia es el seno natural de este descubrimiento, y ofrece adems el

campo ms inmediato para su aplicacin: "Hermosos entre hermanos el amor
y armona". Este sentimiento de coparticipacin se ampla luego a los hombres
de nimo anlogo:
Ningn hombre me es extrao que sea recto.38

Y" as se Uega a la idea de lo humano ideal, al humanismo:
Qu cosa hermosa es el hombre cuando es hombreI
Esta actitud humanstica no pregunta por propiedad ni diferencias sociales

entre el libre y el esclavo. Un hombre noble es adorno de su ciudad natal, y no
a la inversa. Hacer el bien al necesitado se convierte en deber evidente, y la
donacin cobra todo su valor por el nimo del donante, y lo perdera todo si se
hiciera sentir al pobre desprecio por su pobreza.39 De esta ideologa se des-
prende una actitud nueva respecto del esclavo. Tambin el esclavo, adems de
ser fsicamente un hombre, puede poseer la virtud de humanidad. La frase de
Alcidamas segn la cual "la naturaleza no ha hecho esclavo a ningn hombre;
Dios ha dejado libres a todos", Tesuena ahora en la comedia nueva, y de ello
resulta consiguientemente la exigencia de un trato amistoso a los servidores
incluso cuando cometen faltas. 40
Cuanto ms va subiendo el valor de la personalidad individual, tanto ms
se relaja toda comunidad basada en circunstancias externas y casuales. Mien-
tras que en otro tiempo se consider como antiestatal y casi peligrosa para la
comunidad la conducta de no intervencin en la vida poltica, la "apragmosi-
ne", esta misma conducta recibe ahora elogios como un ejemplo de vida agra-
dable. 41 La proclama epicrea "Vive en lo oculto!" produce evidente-
mente una tendencia al quietismo y a lo idlico. As, por ejemplo, en una
comeda de Filemn un hombre del campo dice que ha resuelto la cuestin del
bien supremo mejor que todos los filsofos. He encontrado la respuesta en el
trabajo del campo, bajo la proteccin de Demter, "la diosa amiga de los
hombres", en la -paz que le posibilita una vida satisfecha y complacida La eva-
sin hacia la naturaleza y la vida rural, que ya hemos observado varas veces, es
la reaccin natural contra el carcter exclusivamente urbano de la cultura he-
38. Filem. frag. 230; Men. frags. 507. 809. 602.

39. Men. frag. 761; Filem. frags. 180, 168. 176.
40. Filem. frag. 22, 95; Men. frag. 110.
41. Apolod. frag. 1 (III 281 Kock); cfr. Tuc. II, 63, 3,
302
"wilhelm nestle
lenstica. Esta cultura no es. en realidad, para esa reaccin, sino engaosa apa-
riencia, No el lujo y la competencia de los hombres de la gran ciudad, entre
los que tanto abundan los malos caracteres, sino la soledad y el trabajo de los
campos ofrecen una ganancia suficiente y merecida por el trabajo. La tierra
devuelve lo que se le confa y asegura as al campesino una vida modesta, pero
satisfecha. 42 Este estado de nimo, llevado hasta un resuelto pacifismo en inte-
rs de una vida tranquila y rica en satisfacciones, se encuentra en Apolodoro de
Caristo:
Vosotros, todos, hombres, por qu renunciis
a una vida complacida os dedicis
a daaros los unos a los otros
con la guerra?
Para Tique, que gobierna el mundo sigue diciendo el poeta , una vida
alegre y satisfecha de los hombres sera espectculo ms agradable que las san-
grientas batallas. Con esta recusacin de la guerra coincide el desprecio de la
soldadesca y del estado militar en general; la comedia no ve en el soldado ms
que una bestia de matadero, sacrificada en el momento oportuno.43 Esta acti-
tud, obviamente, no era posible sino en una sociedad en la que el ejrcito de los
ciudadanos que luchan por su patria haba sido tiempo atrs sustituido por los
ejrcitos de mercenarios.
El estilo mental del hombre helenstico tal como se nos presenta en la poesa
contempornea, y especialmente en la comedia, es una resignada aceptacin de
la vida y de sus sufrimientos soportados pasivamente; un epicureismo intelectual-
mente rebajado que intenta simplemente conseguir la mayor cantidad de ale-
gra y placer posible en la breve existencia. La religin es ya cosa de pura cos-
tumbre rutinaria. Tique, el azar o la fortuna, gobierna el mundo. Ha desapare-
cido la fe viva en los dioses, en el bien como en el mal. Con la muerte termina
todo. Ha desaparecido tambin totalmente la concepcin trgico-heroica de la
vida. No hay hroes. El intento de dar nueva vida a dioses y hroes en el epos
es un rotundo fracaso: hroes y dioses se deslizan imperceptiblemente hacia
abajo, hasta la esfera de la cotidianeidad "burguesa", ciudadana, En lugar de lo
grande y de lo heroico aparece lo romntico fantasioso. Tambin la actitud
tica del hombre helenstico resulta completamente desligada de la religin.
Casi en ningn caso se reconocen mandamientos divinos como decisivos para
la conducta humana. 48 Ms bien nos encontramos ante una tica puramente
42. Filem. frags. 71. 105; Men. frags. 466. 96. 97.
43. Apolod, de Car, frag. 5 (III 281 Kock apud Aten. VII 280 DE); Filem. frag. 155.
44. Cuando en un caso de fragmento cmico (Adesp. frag, 405 Kock) se lee que es
mejor cargar con la burla de los hombres que con la clera de los dioses, quedamos des-
orientados por el carcter excepcional de la afirmacin, y no podemos decidir si se refiere
al culto o a la descripcin de algn tipo "beato" o si realmente es una consideracin acer-
ca de la conducta humana en general.
natural, basada en la comprensin del entendimiento humano. Esa tica reco-

noce la inclinacin del hombre al mal, pero tambin su capacidad de hacer el
bien. La conciencia ensea a cada cual a distinguir entre uno y otro. Lo decisivo
para la valoracin moral de una accin no es su ejecucin externa, sino el nimo
del que procede. Es inequvoco el retroceso de la concepcin puramente egocn-
trica de la vida en beneficio de una vida moral nueva, basada en una relacin
interhumana alimentada por el amor a los hombres, por la "filantropa"; y el
hombre objeto y sujeto de esta nueva relacin no es ya precisamente el com-
patriota, el conciudadano, respecto del cual la exigencia de actitud favorable
y amistosa era tradicional, sino el prjimo como tal, el hombre, y muy especial-
mente el necesitado, Ante esto puede decirse que ha surgido un nuevo senti-
miento de la vida, con su sensibilidad correspondiente, que descubre cosas y
situaciones morales antes desconocidas por la cultura pblica y tica tradicional:
la conciencia de la polis ha sido sustituida por una sensibilidad cosmopolita.
Nos encontramos en la era del humanismo. La cruz de la medalla es, como poda
preverse, un individualismo exacerbado que se desarrolla a costa de la anterior
vida comunitaria. En relacin con esto est la inclinacin al quietismo, a la abs-
tencin y la pasividad, registrada tericamente en la doctrina epicrea, y prc-
ticamente en la comedia; lo mismo puede decirse de la tendencia a la soledad,
a la vida sencilla, primitiva y calma, contrapuesta al ajetreo y a la refinada abun-
dancia de la gran ciudad; una tendencia a la paz y a la tranquilidad, con nega-
cin de la movida actividad poltica y blica; la comprensin y el inters por
estas ltimas est desapareciendo. En todas estas situaciones anmicas se recono-
ce sin gran esfuerzo la influencia de las dos corrientes principales del pensamien-
to filosfico durante la edad helenstica: el estoicismo y el epicureismo.
En este estado anmico se encontraba e) mundo griego en el momento de
quedar polticamente inserto en el imperio romano. Pero aunque en el terreno
poltico el heleno no pudiera ya alimentarse sino de la gloria de su pasado,
saba de todos modos que, por su educacin y su cultura, era el conquistador
espiritual del mundo, que su lengua se hablaba desde el Indo hasta el Rdano,
y que su ideal del hombre y su educacin, revestidos de toga romana, an pene-
traban y llenaban todo lo comprendido entre las dilatadas fronteras del imperio.
BIBLIOGRAFA
ALSINA, J.: La obra de Menandro (Helmantica, Salamanca, 1960, 103 y ss.)
CAHEN, E.: Callimaque et son ceuvre potique. Pars, 1929
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KORTE, ., ANDEL, .: Die hellenistische Dichtung. Stuttgart, Kroner, 19602
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MAUTIS, G.: Le crpuscule d'Athnes et Mnandre. Pars, Hacbett, 1954
WEBSTER, . B. L.: Studies in Menander. Manchester, Univ. Press 1950
ZIECLER, K.: Das hellenistkke Epos. Leipzig, 1934
LA E RA I M P E R I A L R O M A N A
(Hasta el 200 de nuestra era)

CAPTULO XX
CARACTERIZACIN GENERAL
El paso de la repblica a la monarqua, culminacin en Roma de un siglo

de revoluciones y guerras civiles, fue sin duda la continuacin de la historia
romana y hasta muy importante para el desarrollo de la literatura latina, espe-
cialmente de la poesa; desde el punto de vista de la modificacin del estilo men-
tal de la poblacin romana, el cambio tiene consecuencias perceptibles de vez
en cuando; pero para la hegemona del espritu griego, que se haba extendido
por Roma y toda la pennsula desde haca casi dos siglos, la convulsin poltica
no supuso corte alguno. La vuelta al clasicismo, el neoclasicismo que tuvo lugar
en los siglos i y u de nuestra era, afect slo a la forma lingstica, en forma
de renovacin del aticismo en el lugar de la lengua griega cosmopolita, la koin;
el espritu de los escritores no sufri grandes influencias por. ello. En AUGUSTO
vieron los contemporneos, una vez afirmado su gobierno por su hbil modera-
cin poltica, el prncipe de la paz ansiado por un mundo cansado de luchas;
Augusto puso efectivamente los fundamentos de una paz de doscientos aos,
por lo menos para Italia, pues las guerras no tuvieron ya lugar sino en la perife-
ria del imperio. Augusto mismo mand tributar honores divinos a su padre adop-
tivo, Julio Csar y, aunque a disgusto, permiti, por lo menos en las provincias,
la veneracin religiosa de su persona en relacin con la del genio del pueblo
romano; se hizo as costumbre la divinizacin de los emperadores romanos (con
pocas excepciones) a su muerte y la tributacin de un culto oficial; todo eso no
es ms que traduccin de la realeza divina oriental y helenstica al dominador
del mundo romano, facilitada sin duda por la veneracin de los antepasados de
antiguo existente en Roma. Mucho ms llamativo es el hecho de que Augusto
considerara necesaria una renovacin religiosa, la iniciara mediante la recons-
truccin de templos en ruinas y la reinstauracin de cultos totalmente muertos
y abandonados, intentara controlar al mismo tiempo la evolucin de las costum-
bres y encargara a los poetas de su tiempo que le sirvieran en esta empresa. Todo
esto permite en efecto concluir que el atesmo griego haba penetrado ya pro-
fundamente en Italia y en Roma: es fcil percibir el esfuerzo que cuesta a los

cortesanos poetas de Augusto fingir la fe leal en los dioses de sus antepasados,
segn les exige el monarca. Pues tambin para ellos la vieja religin era ya pura
mitologa. Esta reforma y renovacin religiosa organizada desde arriba se debe
a una causa que ya conocemos: a la conviccin, compartida y formulada por
hombres como Polibio, de que la religin es la ms firme columna del poder del
soberano; el principio se haca ahora de urgentsima aplicacin, puesto que se
Irataba de imponer al pueblo, del modo ms suave posible, una forma de gobier-
no nueva y contrapuesta a su vieja repblica. Por otro lado, la renovacin reli-
giosa augstea, cuyo smbolo ms visible es el gran epos virgiliano acerca del
"piadoso" Eneas, se mova con objetivos claramente patriticos, romano-naciona-
les, sin aplicarse al terreno griego ni afectar al espritu de Grecia. De lo nico
que se trataba era de conseguir que la nacin dominadora quedara fuerte para
ejercer su dominio, cumplir con su tarea de "tratar suavemente a los que se
someten y aplastar a los que se resisten". Las tareas verdaderamente culturales,
el logro de la verdad y de la belleza, la ciencia y el arte, se dejaron sin envidia
alguna en manos de los griegos.1 Aquella restauracin religiosa no tuvo xito
porque no poda tenerlo, pues sus propios organizadores carecan del espritu
de la antigua fe. Ni el romanticismo de un Adriano bastaba para dar vida a lo
que estaba muerto. La vida religiosa del pueblo sorbi ms bien nuevas fuerzas
de las religiones de los misterios procedentes del Oriente, en especial de las de
Cibeles y Atis, Mitra y Sabacio, Serapis e Isis, religiones que aseguraban a sus
fieles una vida bienaventurada en el ms all; por otra parte, esas religiones
salan al encuentro de una necesidad que el estado romano era incapaz de
satisfacer: procuraban un equilibrio social en sus comunidades, pues los grados
de iniciacin y jerarqua concedidos a sus fieles eran totalmente independientes
de su situacin social, de su condicin de pobres o ricos, libres o esclavos, nobles
o plebeyos. Esta inyeccin de sangre oriental fue lo que verdaderamente refresc
y prolong la vida del viejo politesmo.
La filosofa y la ciencia, empero, siguieron imperturbablemente su camino
por la antigua ruta. An las vemos fuertes y florecientes a fines del siglo n. La
poca, ciertamente, no aporta ya nuevas ideas ni nuevos descubrimientos cient-
ficos de importancia. Su tarea consiste ms bien en conservar y divulgar lo con-
seguido; en las ciencias particulares, los especialistas se dedican a la organiza-
cin de los conocimientos logrados por sus antecesores y a comunicarlos a un
amplio pblico mediante resmenes y estudios de detalle o antologas. Hacia
el ao 200, coincidiendo con graves desgracias que afectan a todo el imperio,
comienza el final del viejo pensamiento cientfico-filosfico, sobre el cual extien-
de- sus alas el misticismo.
1. Virg. Eneida, VI, 847 ss.
BIBLIOGRAFA
Vase la del captulo siguiente
CAPTULO XXI
LA FILOSOFA
En los primeros siglos de la era cristiana, la filosofa, que entre los griegos no
haba sido nunca mero asunto de eruditos, estaba ya tan difundida que en la
clase alta y cultivada era muy a menudo un sustitutivo de la religin. Numero-
sos filsofos vivan en las cortes de los reyes helensticos y la filosofa populari-
zada lleg a travs de las "diatribas" hasta los ltimos rincones y las ciudades
medas y pequeas. Como prueban las epstolas de Epicuro, haba en muchsi-
mas ciudades comunidades epicreas que, naturalmente, sobrevivieron al maes-
tro. La emperatriz Po tina, esposa de Trajano, estaba en trato epistolar con
epicreos, y en una pequea ciudad de la Licia, Enoanda, una gran inscrip-
cin da testimonio de la difusin de la doctrina epicrea. An ms general era
la del estoicismo, que imper, por ejemplo, mucho tiempo en Tarso; y el cinismo
recorri el mundo en boca de sus predicadores nmadas. Los propios filsofos
recomendaban la ocupacin filosfica de los legos, escribiendo gneros literarios
como los llamados ""Protreptiko" (Exhortaciones), o sea, recomendaciones e in-
troducciones al filosofar; tambin facilitaron su estudio con la redaccin de epto-
mes de las doctrinas principales de cada escuela en libros cuyo ttulo clsico
es el de "Enquiriion" (Manual); por ltimo, realizaron tambin una espe-
cie de cura de almas, presentando sus "Consolaciones" a las personas afec-
tadas por lutos y desgracias. Los discursos de Din de Prusa nos ofre-
cen la estampa ms grfica de esa actividad filosfica dirigida a la masa. La
filosofa griega haba penetrado en Roma y en Italia ya a mediados del siglo
antes de Jesucristo, y desde el siglo i se present a los romanos en su propia len-
gua: LUCRECIO se haba convertido en heraldo del epicureismo con un poema di-
dctico, "De la naturaleza de las cosas", poema en el que alienta un verdadero
entusiasmo; CICERN, que sp consideraba dentro de la Academia nueva, pero
era en realidad un eclctico que por eso mismo nos ofrece materia para rellenar
los huecos de muchos escritos perdidos, se ocup de la totalidad de los problemas
1. 40-120 de nuestra era. .

filosficos y no en ltimo trmino de los religiosos y ticos en un estilo

fluido fcilmente accesible tambin al lego; y SNECA proclam con su brillante
arte expositivo, que gusta mucho de la forma epistolar, las doctrinas de la stoa
en formulaciones inteligentes y muy atractivas.
Esta irrupcin de la filosofa griega en el conservador mundo romano tuvo
consecuencias importantsimas. La filosofa someti la civilizacin romana al
espritu griego, al pensamiento griego y a su duda. Cicern cuenta que a partir
de entonces ningn arspice poda mirar a otro colega sin echarse a rer, y segn
el testimonio de Juvenal, ya en su tiempo las tradiciones acerca del infierno se
consideraban cuentos de viejas que ni siquiera los nios crean. Pero tambin
en tierra griega pasaba Plutarco lo suyo para explicar cmo debe distinguirse en
la lectura de los poetas lo verdadero y dicho seriamente de los mitos basados
en la fantasa, "pues seguramente sera insensato reconocer al poeta un saber
acerca de aquello sobre lo cual vemos vacilar a los filsofos".2
La stoa ocupa indiscutiblemente en esta poca la posicin predominante en-
tre las diversas escuelas filosficas. A travs de Paneco y Posidonio, que abando-
naron la doctrina del apartamiento de la poltica y dirigieron su inters al estado,
la stoa haba conservado su poderoso impulso y se haba modificado al mismo
tiempo en un sentido grato a la sensibilidad romana; pues la doctrina estoica
de la unidad y la copertenencia de la humanidad entera pareca realizada en
el imperio romano la doctrina, en resolucin, resultaba apologa del mismo.
Con Posidonio, la ciencia haba celebrado tambin su ingreso en el "Prtico"
(en la escuela estoica), y el estoicismo tena en su doctrina de la Providencia
un elemento religioso que, reforzado por la interpretacin alegrica del mito,
facilitaba la alianza con la piedad tradicional y con el culto estatal. Por ltimo,
su enrgico modo de subrayar el valor de la personalidad fuerte, autrquica,
segura de s misma, independientemente de la ascendencia y del medio, resul-
taba tambin grato al viril carcter romano y recordaba el comportamiento
de varios hroes de la historia romana. Pero precisamente este ltimo rasgo de
la doctrina estoica e l principio de la absoluta libertad interior del sabio
llevaba el germen de una evolucin totalmente contraria a los elementos apo-
logticos de la escuela: el germen de una enrgica oposicin cuando la situa-
cin poltica resultaba insoportable. La ideologa republicana de muchos roma-
nos recibi as de ese espritu estoico un refuerzo que los capacit para ofrecer
resistencia a los emperadores, hacerse desterrar del pas y, si no haba otra solu-
cin, -seguir hasta el final la doctrina estoica dndose la muerte, ejemplo lumi-
noso de lo cual era el suicidio de Catn el Joven tras la victoria de Csar en
Tapso (46 a. J. C.). 8 As ocurri que la pertenencia a la escuela estoica, a la que
se adhirieron tambin Persio y Lucano, hiciera suspecto de ideas antimonrqui-
cas incluso ante emperadores moderados y prudentes como el propio Vespasiano.
2. Cic. de nat., deor. I, 26; 71; de div. II, 24, 51; Juv. 2, 149 ss.; Plut. de aud. poet.
2, 17 C ss.
3. Cic. Brut. 31, 119; ad. Att. XIII, 19, 4; Tac. ann. XVI, 22; Luc. Fars. I, 128.
La amplitud de nimo de Augusto, de todos modos, dio a su amigo, el

estoico A R I O S DDIMO, una posicin casi de director espiritual en la propia casa
imperial, como sabemos por los restos de su digno y valiente escrito de conso-
lacin a la emperatriz Livia con motivo de la muerte de su hijo Druso el
ao 9 antes de Jesucristo. Ddimo ]e da consejos para su conducta respecto
de su squito en este luto, y la exhorta a demostrar ahora en la desgracia su
fortaleza y a conservar su equilibrio, igual que el piloto muestra su arte preci-
samente en la tempestad.4
A la poca de Augusto pertenecen tambin probablemente las "Alegoras
homricas" de cierto HERCLITO al que no conocemos ms que por ellas y que
defiende en ese escrito a Homero del reproche de irreligiosidad. Como es natu-
ral, la nica defensa que puede desarrollar se basa en la interpretacin alegrica
de los mitos, los cuales, segn el intrprete, ocultaran el verdadero pensamiento
del poeta, mientras la interpretacin lo descubre. As, por ejemplo, cuando
Diomedes, apoyado por Atenea l a prudencia que est a su lado, hiere a
Afrodita y Ares (11., V, 330 ss., 855 ss.), eso significa que Diomedes combate
victoriosamente contra la insensatez y la desmesura de los brbaros (c. 30).
Y cuando Zeus (11., VIII, 1 ss.) se coloca en la cima ms alta del Olimpo, eso
significa que el elemento ter ocupa el lugar ms alto en el cielo. La cadena
de oro que colgar del Olimpo es imagen del brillo de las estrellas; y cuando
el poeta dice que el Hades est tan por debajo de la Tierra cuanto por encima
est el cielo, esto prueba que Homero saba ya que la Tierra se encuentra
inmvil en el centro del cosmos (c. 36), La batalla de los dioses en el canto XX
de la Ilada da al autor materia especialmente rica para su alegorstica (c. 52 ss.).
En los viajes de Ulises ve una imagen de los errores morales (error-errar) que
debe evitar al hombre la prudencia, y en la vida y la conducta de los feacios
un prototipo del ideal epicreo.
Esa interpretacin alegrica del mito llega a ser sistema formal en el manual
de teologa griega de L. ANNEO CORNUTO, el maestro de los poetas Persio
y Lucano, el cual fue expulsado de Roma, junto con otros estoicos, el ao 65
por Nern. Se trata de una antologa de textos ms antiguos, probablemente
de Cleantes y de Apolodoro de Atenas (siglo II a. J. C.) y se propone mostrar
que el estilo de los antiguos poetas consista en "filosofar en imgenes y enig-
mas" (c. 35). He aqu dos ejemplos: Atenea es la prudencia. Ha nacido de la
cabeza de Zeus porque la parte rectora del alma reside en la cabeza, o porque
la cabeza, como parte ms alta del cuerpo, corresponde en el cosmos al ter,
que es la habitacin de "la sustancia del pensamiento". Atenea est armada
desde que nace, porque la prudencia, que se basta a s misma, est suficiente-
mente armada para las empresas ms grandes y difciles. La lucha de Atenea
con los gigantes significa la superacin de la violencia y de las pasiones del
hombre por la razn, el lgos (c. 20). El que Hrcules est al servicio de
4. S e n . Cons. a M a r c. 4 ss.
nfale muestra que tambin los hombres ms fuertes tienen que someterse
al lgos y hacer lo que ste prescribe, El lgos est aqu representado femeni-
namente, como "voz" (omf), "porque la voz, segn la teora y la investigacin
lgica, tiene algo de femenino". Con estas artificiosidades que recogi de la
antigua tradicin de la escuela, la stoa tarda apart del camino la maleza de
las representaciones mticas y lo abri para su propio pensamiento.
De los cuatro representantes principales del estoicismo tardo slo uno es
griego Epcteto , mientras que los otros tres Sneca, Musonio y Marco
Aurelio son romanos; pero de todos ellos slo Sneca escribe en latn. En
todo caso, la cuestin del lenguaje no da ya lugar a ninguna diferencia de im-
portancia: hasta este punto haba llegado ya la fusin de la educacin griega
y romana en una unidad.
El carcter enrgico y la sensibilidad poltica del romano se manifiestan bien
en L. ANNEO SNECA. La filosofa no le impidi asumir la regencia en nombre
de su discpulo, an menor, Nern. Sneca ha gobernado efectivamente el
imperio romano durante cinco aos, en colaboracin con el prefecto de la
guardia, B>rro,5 y el emperador Trajano dijo ms tarde que aquellos cinco
aos fueron los ms afortunados de la monarqua. Se ha perdido, desgraciada-
mente, el libro de Sneca acerca "De la supersticin"; pero los restos del mismo
conservados por escritores cristianos prueban lo por encima de la religin tra-
dicional y popular que est el filsofo y lo violento de los ataques que le dirige.
As se enfrenta con las imgenes sagradas: "Se consagran imgenes de los
inmortales hechas de materia pobre y sin vida y se les da apariencia de hom-
bres, animales y peces; algunos se representan incluso como andrginos, y hasta
compuestos de cuerpos diversos, Y luego llaman divinidades a esas imgenes a
las que habra que llamar en realidad monstruos si por desgracia cobraran vida
y nos salieran al encuentro". En ese texto, sin duda, Sneca est pensando en
monstruosas divinidades orientales; pero no es ms suave con divinidades nacio-
nales romanas, como Salacia, Bellona, Populonia, Fulgura, Rumina, a las que
hace objeto de su burla y sobre cuyo culto observa: "Queris imaginaros un
dios grande y lleno de gracia"?,...Entonces no tenis que honrarle con sacrificios
sangrientos y qu placer iba a tener de la muerte de seres inocentes?,
sino con corazones puros, con buenos principios de honestidad. No es necesario
construirle templos de altas murallas de piedra, sino que cada cual debe con-
sagrarle su corazn".6 Sneca renuncia pues a toda renterpretacin de los
dioses tradicionales y acepta una ruptura completa con la religin del pasado.
La idea de la divinidad que tiene el filsofo es, pues, completamente diversa.
Sneca libera a la divinidad de todos los rasgos antropomrficos, especialmente
en concreto de toda pasin y de toda intencin de daar al hombre con pro-
5. Tac. ann. XIII 2.

6. San Ag. de civ, Dei VI 10. Rumina es palabra de la misma raz que Rumn
(el Tber en etrusco) y que Roma. Lact. inst. 25, 3,
312
historia del espiritu griego
cesos naturales como la tempestad, los terremotos, las grandes lluvias, el fro,
las epidemias, etc.7 La divinidad es ms bien la fuerza activa que se contra-
pone a la pasiva materia. "El universo consta de materia y Dios. Dios gobierna
el mundo, el cual rodea a su gobernante y obedece a su direccin. Pero lo ms
poderoso y valioso es el principio activo, Dios, ms poderoso y valioso que la
materia, siempre pasiva frente a l. La misma posicin de Dios en el mundo
tiene en el ser del hombre el alma". Con este Dios inmanente al cosmos es
imposible tratar segn las frmulas corrientes del culto: "No necesitamos alzar
las manos hacia el cielo, ni pedir al servidor del templo que nos d acceso
al odo de la imagen sagrada, como si as nos fuera a or mejor. Dios est ms
cerca de ti, est en torno de ti, est en ti... Vive en nosotros un espritu santo
que observa y vigila todo ,1o bueno en nosotros... Nadie puede ser bueno sin
Dios".8 Sneca, de todos modos, no es siempre fiel a este su concepto pantes-
tico de la divinidad, sino que a veces parece acercarse al tesmo, cosa que se
expresa en la frecuente denominacin de Dios como "padre". Tampoco en su
psicologa es un pan testa consecuente, sino que toma su prstamo del dualismo
platnico al llamar al cuerpo o "la carne" crcel del alma, y al da de la
muerte "nacimiento para la eternidad".9
En su tica social se presenta Sneca como destacado portador del huma-
nismo antiguo. Como lema de la tica social de Sneca podra colocarse la her-
mosa palabra de la carta 95. a a Lucilio: "El hombre debera ser algo santo para
el hombre", frase que luego interpreta del modo siguiente: "Este todo que ves,
que abarca el mundo divino y el humano, constituye una unidad; somos miem-
bros de un gran cuerpo. La naturaleza nos ha engendrado como deudos, pues
nos ha hecho de la misma materia y para los mismos fines. Lo ha dispuesto
todo segn justicia y equidad. Segn su ley, es peor hacer dao que sufrirlo.
Por su mandato tienen que estar nuestras manos prontas a prestar ayuda. En el
corazn y en la boca tenemos que llevar aquel verso: 'Hombre soy, nada huma-
no me es ajeno'. De aqu se sigue el nimo del amor a los hombres: la natu-
raleza 'nos ha infundido el amor recproco y nos ha dotado de espritu so-
cial'". 10
En el escrito acerca de la Beneficencia esas ideas experimentan un ulterior
desarrollo. Del mismo modo que Dios hace salir el sol sobre buenos y malos,
as tambin el hombre tiene que mostrarse amistoso y bondadoso con sus seme-
jantes sin esperar premio por ello, y no debe devolver mal por mal, sino inten-
tar dominar el mal pagndole tenazmente con el bien. Esto es "vivir segn
naturaleza". Pues el hombre ha nacido para vivir en sociedad.. Ni siquiera
est excluido el esclavo de esta moral. "Hay esclavos? No. Hay hombres,
7. Sen. de ira II, 27 s.; Epist. 73, 13 s.

8. Sen. epis. 65, 21 ss.; 41, 1 ss,; cfr. Apg. 17, 27.
9. Cons. ad Marc. 24, 4; epist. 102, 22 s,
10. Epist. 95, 33 s.; 72 s.; 52; Ter. Heautontim. I, 1, 25.
313
Hay esclavos? No: compaeros. Hay esclavos? No: amigos de una clase ms
baja. Son esclavos? S lo son, tan esclavos como nosotros,, si piensas que el
destino usa con ambos el mismo derecho5'. Con esta interpretacin del con-
cepto estoico de "vivir segn naturaleza" queda plenamente anticipado, por su
versin altruista, la expresin de Tertuliano acerca del "alma cristiana por
naturaleza".11
Del mismo modo que la compensacin de las diferencias sociales, tambin
el nimo cosmopolita es consecuencia de la doctrina estoica de la hermandad
de los hombres. Y esta consecuencia no es ajena a Sneca; no obstante, Sneca
es demasiado romano y est, como estadista activo en el palacio imperial, dema-
siado cerca de la realidad para entregarse a la ilusin de que el imperio romano
coincide con el estado universal de la doctrina estoica. Sneca distingue entre
el estado histricamente determinado y limitado en que se vive y el estado
mundial, que no abarca slo la tierra, sino el cosmos entero. Se sirve a este
ltimo del mejor modo mediante una vida pacfica, pero en cualquier circuns-
tancia se pertenece a l: "Yo s que mi patria es el mundo y que sus gober-
nantes son los dioses, y que stos velan sobre m y en torno mo, y mis pala-
bras y actos. Y cuando la naturaleza vuelva a quitarme el aliento que me dio,
0 cuando la reflexin racional me ordene hacerlo a m mismo, me separar
de la vida confesando que am la conciencia limpia y los buenos esfuerzos
y que nunca se limit por m la libertad de otro, empezando por la ma".12
Es notable la pesimista valoracin del ser moral del hombre por Sneca.
El mal ha dominado siempre y en todas partes, aunque en el curso de la his-
toria se produzcan ligeras variaciones y los tiempos actuales muestren acaso
un cierto aumento de errores morales. Pero, en general, la situacin es siempre
la misma: "Siempre tendremos que confesar que somos malos, que hemos
sido malos y que a disgusto lo aado seguiremos siendo malos". Y Sneca
localiza el mal en "la carne". Tambin personalmente tiene plena conciencia
de la distancia que existe entre su propia vida y su idea moral; pero cree que,
en comparacin con otros, an puede soportar el examen. No obstante, tam-
bin el mal a diferencia del "pecado" cristiano es para Sneca un aparta-
miento de la naturaleza; consiguientemente, la muerte no es el castigo del
pecado, segn la palabra cristiana, sino un hecho natural inevitable al que hay
que tener el valor de mirar cara a cara: "El que no tiene la voluntad de morir
no tiene tampoco la voluntad de vivir; pues la vida no se nos ha dado sino bajo
la condicin de la muerte. La vida se mueve hacia la muerte. Por eso es insen-
satez temer la muerte. Pues las cosas ciertas se esperan; slo las inciertas se
temen".13
11. De benef. IV 26, 1; 28, 1; VII 11, 1; IV 25, 1 s.; 18, I s.; 20, 1 s.; epist. 47,
1 ss.; Tert. Apol. 17 y "De testimonia animae naturaliter christianae".
12. De otio 4, 1 s.; de vita beata 20, 4.
13. De ben. I, 10, 1 ss.; 17, 1 ss.; epist. 30, 3 ss.; cfr. Romanos 6, 23.
314
historia del espiritu griego
Sneca roza a veces ideas cristianas, razn por la cual se crey en un tiem-
po que estuvo en relaciones con el cristianismo. Ya los antiguos cristianos falsi-
ficaron un supuesto epistolario entre Sneca y el apstol San Pablo. Pero las
analogas entre Sneca y el cristianismo son meras consecuencias de presupues-
tos anlogos; as, por ejemplo, la actitud moral respecto del prjimo es una
consecuencia de la idea de la hermandad de los hombres, comn a la escuela
estoica y a la religin cristiana. Por lo dems, ni siquiera la conviccin sene-
quista de la inclinacin del hombre al mal tiene nada que ver con la doctrina
cristiana del pecado: por eso no necesita Sneca ningn Salvador, ni una
doctrina de la gracia y de la redencin. Pues Sneca tiene la conciencia limpia.
Seguramente habr odo hablar del cristianismo, igual que Tcito y que Plinio
el Joven. Pero San Agustn da testimonio de que, en todo caso, Sneca no ha
citado nunca a los cristianos en sus escritos, as como de que despreciaba a los
judos y se lamentaba de la difusin de su religin. Sneca es siempre un
estoico; como estoico abandon la vida, de acuerdo con la filosofa de la escuela,
cuando su complicacin en la conspiracin de Pisn (65 d. J. C.) le hizo imposi-
ble seguir viviendo.14
El caballero romano C. M U S ONIO R U F O no es tan agudo ni tan elegante
formalmente como Sneca, pero es dignO de respeto por la robustez y la con-
secuencia de su carcter y por la armona entre su doctrina y su vida. Junto
con Barea Sorano y Trasea Peto, Musonio perteneca a la oposicin contra el
rgimen de terror neroniano, y pag su oposicin con el destierro. Estoico tam-
bin, no escribi nada personalmente, pero sus diatribas fueron recogidas y es-
critas por un cierto Lucio, y sus restos se han conservado por obra de varios
escritores de lengua griega. Musonio no da mucho valor a las argumentaciones
teorticas, sino que lo que realmente le importa es la conducta prctica en la
vida. "La virtud no consiste slo en un saber teortico, sino que es tambin
ejercicio prctico, como la medicina o la msica". El filsofo ensea a los
hombres "la vida segn naturaleza". sta consiste en el ejercicio de las vir-
tudes, las cuales culminan en el amor a los hombres (filantropa). Como todos
los estoicos Musonio est convencido de la capacidad del hombre para el bien
y ve en la realizacin de ste el desarrollo supremo del ser humano: "El hombre
es, de todos los seres terrenos, la nica semejanza de Dios, y tiene cualidades
morales como las de ste; pues tampoco entre los dioses podemos imaginar nada
ms alto que la razn y la justicia, la virilidad y el dominio de s mismo".15
Musonio defiende con mucha energa la equiparacin de la mujer al hombre
y las instituciones del matrimonio y de la vida familiar, pero sin exageracin
doctrinaria que le hiciera pasar por alto las naturales diferencias entre los dos
sexos. A cada uno de ellos compete tareas diversas, pero ambos pueden ser
14. Jern. de vir. ill. 12; San Ag. ep. 153; Tac. ann. XV. 44; Plin. Ep. X 96 s.; San
Ag. de civ. Dei VII, 11; Tac. ann. XV 60 ss.
15. Estob. Flor. III 29, 78; 6?, 20; 117, 8; Mus. diatr. 14 p. 73, 6 (Hense).
21. ESrRlTT' GRJKfiO

371 "wilhelm nestle
educados en la moralidad y la humanidad y comprenden que "hay qu hon-

rar la igualdad y hacer al hombre el bien y no el mal". Musonio da poco valor
a las riquezas, habla contra el lujo y propugna la sencillez y la vida que endu-
rece al hombre. Quiere que las carnes desaparezcan, parcialmente al menos, de
la alimentacin.16 Tambin l se siente ciudadano del mundo... "La patria
comn de todos los ciudadanos del mundo... El sabio lleva el Todo en s y
se considera ciudadano de la ciudad de Zeus, la cual incluye en s dioses
y hombres". Tambin el estado histrico-emprico debe ser conformado se-
gn ese modelo: "Un rey tiene que ser perfecto en la palabra y en la
accin, tiene que ser, como dijeron los antiguos, la ley viva: tiene que en-
gendrar en el estado el orden y la armona, y ser un padre de sus sbditos,
segn el ejemplo de Zeus". Musonio parece haber explicitado tambin de la
tica y de la moral estoicas la consecuencia del pacifismo. Por lo menos, Tcito
cuenta que durante las luchas del ao 69, Musonio se mezcl entre los soldados
y les predic acerca de los bienes de la paz y los peligros de la guerra; y que
a causa de esa importuna sabidura se carg con la burla de los ms.17 Es posi-
ble que su segundo destierro, por orden de un emperador generalmente suave,
como Vespasiano, se debiera a esos intentos de oposicin.
El discpulo ms importante de Musonio fue EPICTETO, de Hierpolis de
Frigia, esclavo de Epafrodito, alto cortesano de Nern que supo ver el gran
talento de aquel hombre debilitado por una parlisis, le hizo educar por Mu-
sonio y luego le manumiti. El destierro de los filsofos decretado por Domi-
ciano (89 d. J. C.) movi a Epicteto a trasladarse a Nicpolis, en el Epiro, donde
le oy el historiador Arriano. Epicteto no escribi nada l mismo, pero Arriano
anot sus discursos didcticos (diatribas) y los public junto con una seleccin
de ellos, el "Manual" (Enquiridion). El emperador Adriano tuvo amistad per-
sonal con Epicteto. ste haba sido inicialmente cnico, y luego de su paso a
la stoa sigui manteniendo aquella denominacin para su filsofo ideal. Epic-
teto no se enlaza con la stoa tarda, sino con la antigua, pero despojando a
sta de su esquematismo conceptual, en cuyo lugar aparece en l un calor reli-
gioso que hace a su enseanza mucho ms accesible a todos. Con su maestro
Epicteto comparte la idea de que la finalidad de la filosofa es dirigir hacia el
bien a los oyentes.
Sin hacer uso de la interpretacin alegrica de los mitos ni polemizar tam-
poco contra la religin popular, Epicteto toma de sta todo lo que puede apro-
vechar filosficamente, Habla indistintamente de "Dios" y de "los dioses".
El mundo constituye un estado al que pertenecen tanto los dioses cuanto los
hombres, "Hay que reconocer que Dios existe, que se ocupa del universo y que
no le permanece oculta ninguna accin, ninguna voluntad, ninguna idea".
16. Estob. Flor. II 31, 123, 126; 17, 42; 1, 209; 94, 23.
17. Estob. III 40, 9; 48, 67; cfr. Platn, Poltico, 295 ss.; Jenofonte, Cirop. VIII
1, 22; Tac. bist. III 81.
Donde est el ser de Dios tiene que estar tambin necesariamente el bien. "Es
errneo pensar que se pueda influir en los dioses mediante la ereccin de tem-
plos o estatuas, o mediante la ofrenda de sacrificios, y tambin lo es atribuirles
efectos nocivos," Se les pueden hacer sacrificios, pero no de cualquier modo,
sino con corazn puro y sin boato. Lo principal es tener de los dioses ideas
rectas: que gobiernan el mundo bien y justamente y que hay que obedecerles
y someterse a ellos, porque todo lo que ocurre procede de su sabidura. Epic-
teto no reconoce mucho valor a la mntica, tan apreciada en cambio por la
mayora de los estoicos: lo esencial es hacer buen uso de todo lo que sobre-
venga.18
Epicteto se siente enviado de Dios, llamado a dirigir a los hombres hacia
la verdad y el bien con su,,conocimiento: "El cnico tiene que saber que Zeus
le ha enviado a los hombres como embajador suyo, para ensearles lo que es
bueno y lo que es malo para ellos. Pues los hombres yerran y buscan la esencia
del bien y del mal donde no est; y donde est, no la ven". Epicteto es, pues,
el portavoz de la divinidad, y su filosofa es una especie de revelacin que se
propone descubrir a los hombres los verdaderos valores de la vida. La felicidad
del hombre no consiste en los bienes externos, sino en su libertad interior.
"En nuestro poder est nuestra opinin y nuestra voluntad, lo que hacemos
y lo que evitamos, en una palabra, toda nuestra conducta. En cambio, no est
en nuestro poder nuestro cuerpo, ni nuestra propiedad, ni nuestro prestigio,
ni nuestros cargos, en una palabra, nada de lo que no es nuestra conducta". 19
Son las falsas ideas de las cosas las que llevan al hombre a la conducta falsa.
Inmoralidad es error, como ya ense Scrates. Con ayuda de las ideas rectas
el hombre es capaz de conseguir la felicidad, pues tiene capacidad para el bien,
y de lo que se trata es de que la desarrolle. Entre las ideas y representaciones
rectas se encuentra la de que toda la propiedad externa, incluso los miembros
de la propia familia y la vida misma, se consideren como bienes prestados por
un determinado tiempo por Dios; ste puede reclamarlos en cualquier momento,
sirvindose incluso de hombres criminales. "Qu te importa a ti quin sea
aquel por el cual Dios te reclama lo que te dio? Mientras lo deja en tus manos,
utilzalo como bien extrao, como el viajero se sirve de la hostera." La vida es
como un banquete en el cual uno toma tranquilamente su modesta parte de las
fuentes que van circulando. "As sers un digno compaero de mesa de los
dioses. Pero si llegas a renunciar incluso a las porciones que se te ofrecen,
entonces sers no slo un compaero de mesa de los dioses, sino digno de go-
bernar con ellos. As lo hicieron Demcrito, Herclito y sus semejantes, y por
ello fueron y se les llama divinos". En este punto se manifiesta la gota de
cinismo asctico en la tica de Epicuro: "Abstente y renuncia".20 En relacin
18. Epkt. diatr. II 14, 11; 8, 1; III 24, 10 s.; I 22, 16; Man. 31, 32; cfr. diar. III
20, 12,
19. Diatr. III 22, 23; 1, 36; Enq. (Manual) 1.
20. Manual I I , 15; Gell. XVII 19, 6.
con esto est la reserva de Epicuro frente al matrimonio, la familia y el estado.

Por amor de la independencia es mejor no casarse. El estoico puede sin duda
asumir cargos en el estado, pero sin darles ningn valor. La misin con la que
ha sido enviado a la humanidad tiene que importarle ms que las cuestiones
de la poltica cotidiana.21 El excesivo objetivo moral de la stoa, la apata o
ausencia de sentimientos, baja en Epicuro a calma del nimo y distensin
del mismo. Para conseguir eso es necesario, ante todo, ace-ptar cualquier des-
tino: todo hombre tiene que representar bien el papel que le atribuye Dios,
poeta del drama de su vida. Lo que nos manda Dios es sin duda mejor que
todo lo que queremos o deseamos nosotros. La voluntad de Dios debe ser nues-
tra voluntad: "No pidas que las cosas ocurran como t deseas, sino quiere que
lo que ocurre venga como viniere; entonces sers feliz". Tampoco debemos
abandonar la vida arbitrariamente, segn nuestro criterio, sino slo cuando
Dios nos da "la seal del regreso". Despus, cuando se acerca la muerte, hay
que abandonar la fiesta: "Bien, me voy, y te doy las gracias de todo corazn,
porque me permitiste tomar parte en tu fiesta, contemplar tus obras y seguir
con el espritu tu gobierno".22 La muerte dicho sin metforas no es ms
que un proceso de disolucin. "Llega el momento en que la materia tiene que
descomponerse en los elementos que la componan. Qu tiene ello de terri-
ble?" Epicteto no acepta, pues, la inmortalidad. Pero, a pesar de esa bsica
concepcin estoica, hay en toda la obra de Epicteto cierto tono platnico. El
cuerpo no es slo la parte menos valiosa del hombre, sino incluso la cadena
del alma: "Eres una almilla que arrastra un cadver", dice una sentencia de
Epicteto citada por Marco Aurelio.23
Y as su filosofa, a pesar de toda su valenta ante la vida, respira un espritu
de resignacin, y el herosmo que sin duda alienta tambin en ella es, como
el cristiano, ms un herosmo del sufrimiento que de la accin. "El cnico tiene
que dejarse golpear como un asno; y adems, mientras lo azotan, tiene que
amar a los que le golpean, porque el cnico es como el padre o como el her-
mano de todos los hombres." 24 Estas palabras, inconcebibles en un griego de
la era de florecimiento de la cultura helnica, son claramente un sntoma del
cansancio, del agotamiento de la fuerza espiritual del hombre antiguo. A pesar
de ello, Epicteto es un hombre de una pieza, y su personalidad toda es an
impresionante ejemplo de la autarqua socrtica. Pues Epicteto ensea a vivir
y a morir segn la esencia recta de la razn humana. Es un hecho que su
filosofa, feliz unin de profunda seriedad vital con alegre y distendida supe-
rioridad, fue para muchos de sus contemporneos un ltimo asidero ideolgico;
21. Diatr. III 7, 21; 22, 67 ss.; II 18, 15; cfr. 1/ Corint. 7, 7 s.
22. Manual 17; diatr. IV 7, 20; III 26, 27 ss.; 5, 10 s.
23. Diatr. IV 7, 15; M. Aur. IV 41.
24. Diatr. III 22, 54; cfr. .S. Mat. 5, 39; 1. Tesal. 5, 15; 1.' S. Pedro 3, 9.
as lo documenta una inscripcin de Pisidia que llama al hijo de la esclava

"fuente de bendicin y de alegra"25 " ;'
Mucho menos importante es la "doctrina tica elemental" del estoico. HIE-

ROCLES (siglo n). Esta doctrina parte del instinto de conservacin y del amor
propio del hombre, contrapesados por el instinto social o predisposicin a ser
"animal de rebao", segn dice con expresin de la escuela cnica; este ins-
tinto es tan fuerte que en la misma guerra puede dar lugar a la confraterniza-
cin de ejrcitos enemigos. Sin perjuicio de la doctrina de la hermandad de
todos los hombres, Hierocles insiste en los deberes para con la patria, y en
este contexto intenta oponerse a la disminucin de la poblacin debida a la
inmoralidad creciente y al temor al matrimonio; para ello entona el elogio de
la vida familiar. Esta tendencia*'de su obra est al servicio de la legislacin
matrimonial de Augusto y de las fundaciones de Nerva y de Trajano en favor
de los hijos de padres pobres. Como Cleantes, Hierocles querra descargar a la
divinidad de responsabilidad por el mal y los males del mundo.26
La ltima obra importante de tendencia estoica que conocemos es la "Con-
sideracin de s mismo" del emperador MARCO A U R E L I O ( 1 6 1 - 1 8 0 ) , escrita en
el campamento del Grnico y en Carnunto (al sur de Vena) y no destinada
a la publicacin. Precisamente por eso es la obra una confesin estrictamente
personal (de aqu su ttulo corriente), una coleccin asistemtica de aforismos
surgidos del estado de nimo de cada da y cuyo autor no quiere ensear a
otios, sino dar cuenta a s mismo del mundo y de la vida. Lo nico que da
unidad a estas pginas es el sentimiento vital que las sostiene: la melanclica
seriedad y la profunda conciencia del deber de una personalidad moralmente
elevada. Marco Aurelio no presenta pensamientos nuevos y originales. Su sabi-
dura viene en lo esencial de Epicteto, al que ha estudiado ya tempranamente;
pero el emperador se muestra tambin conocedor del resto de la literatura filo-
sfica desde Platn hasta Epicuro.
A diferencia de Epicteto, carece Marco Aurelio de aquella alegre superiori-
dad sobre las cosas; Marco Aurelio sufre en la vida y en la agitacin del mun-
do, y slo la filosofa estoica le mantiene en pie, con verdadero esfuerzo. No
hay en l el menor resto de polmica contra la religin tradicional, pero cuando
habla de "los dioses" la expresin no pasa de ser una denominacin popular
de la razn csmica estoica, en la que cree a pesar de todas sus amargas expe-
riencias personales y polticas y cuya prolongacin es la razn humana, nica
fuente de la que puede tomarse energa para vivir. Por eso "respeta tu razn.
De ella depende en ltima instancia todo, el que en un espritu no se afinque
una opinin contradictoria de la naturaleza y de la organizacin del ser racio-
nal. La razn es la firmeza del espritu, que promete obrar la adaptacin del
25. G. Kaibel in Hermes, nmero 23 (-1888) pp. 542 ss.

26. Gell. IX 5, 8; Hiercl. Etb. Stoich. 6, 22 s.; 11, 14 s.; Estob. Flor. 39, 34; 75, 14;
Eclog. II 8, 7.
hombre y su obediencia a los dioses" (III 9). Slo la filosofa puede ayudar a
imperar la problematcidad de la vida y de la naturaleza humana: "La duracin
de la vida humana es un momento, su ser es un arroyo, la sensacin es confu-
sa, el cuerpo est condenado a pudrirse, el alma es una peonza, el destino es
un enigma, y hablar de l es inseguro. En definitiva, el cuerpo y todo lo que
le corresponde es como un ro, y lo que corresponde al alma es como sueo y
locura. La vida es una lucha y una peregrinacin por lo desconocido, y la gloria
futura es el olvido. Quin podr guiarnos? Slo y exclusivamente la filosofa,
sta consiste en preservar de violencia y lesin al genio que hay dentro de
nosotros, de modo que se mantenga dueo del placer y del dolor, no haga nada
irreflexivamente, no se sirva nunca de la mentira ni de la hipocresa, se haga
independiente de la accin y la omisin de otras gentes, acepte todo lo que
nos ocurre y se nos destina como procedente del mismo origen suyo y, sobre
lodo, espere la muerte con el nimo alegre, puesto que no es ms que la sepa-
racin de los elementos de que consta todo ser vivo... La muerte ocurre segn
el curso de la naturaleza, y nada segn naturaleza es un mal" (III 17). Marco
Aurelio no se engaa tampoco acerca de la importancia de la accin de per-
sonas que, como l, se encuentran en lo ms alto de la humanidad: "La fuerza
originaria del Todo es una corriente avasalladora. Todo se precipita en ella.
Y qu insignificantes son esos hombrecillos que creen hacer poltica segn
los principios de la filosofa! Tienen la cabeza llena de pjaros. Qu pretendes
hacer? Haz lo que la naturaleza exige de ti en este momento. No esperes el
futuro estado platnico, sino date por satisfecho con slo que se mejore un
un poco, y no des poca importancia a la realizacin de uno de esos pequeos
progresos" (IX 29). El emperador sabe lo pequea que es la accin de cada
individuo, temporal y espacialmente, en comparacin con la naturaleza, el
gran estado mundial al que todos pertenecemos, en el que no significa diferen-
cia alguna haber vivido ms o menos tiempo, y cuya esencia concuerda con el
bien: "Hombre, has sido ciudadano de ese gran estado; qu importa s lo
has sido durante tres aos o cinco aos? Todo el mundo est igualmente some-
tido a sus leyes. Y qu tiene de malo el que quien te expulse de ese estado
no sea un tirano ni un juez injusto, sino la naturaleza misma que te introdujo
en l? Es como cuando un director de escena despide a un actor que l mismo
ha contratado: 'Pero si todava no he representado mis cinco actos, sino
slo tres!'. *S, pero en la vida tres actos pueden bastar para el drama entero.
Pues el final est decidido por aquel que caus en otro tiempo tu nacimiento
y hoy causa tu muerte. Despdete, pues, amistosamente. Pues tambin es amis-
toso aquel que te despide" (XII 36).
Estas consideraciones nos muestran toda la carencia de ilusiones de Marco
Aurelio frente al mundo y a la vida. Nada tiene para l un nimbo engaoso.
El filsofo penetra con su mirada hasta el ser mismo, a travs de todos los velos
que lo ocultan. Pero supera al mismo tiempo el pesimismo con la fuerza de su
fe en la razn que alienta en el mundo y en su propia vocacin a la accin.
Ni siquiera el hecho indiscutible de que hasta hombres muy piadosos que se

encuentran en especiales relaciones con la divinidad a causa de sus obras son
lisa y llanamente "borrados" por la muerte y nunca volvern, nos autoriza
a oponernos a los dioses. Pues si fuera mejor de otro modo, de otro modo lo
habran hecho los dioses. Tenemos que considerar como "segn naturaleza"
precisamente lo que existe (XII 5).
La tica de Marco Aurelio es la misma de Epicteto: su objetividad es para
el individuo la paz del alma, para los dems la justicia y la filantropa: "tu
esfuerzo y tu accin tienen que ponerse como objetivo el bien comn, porque
esto es segn naturaleza" (IX 31). Pues todo hombre tiene que sentirse "miem-
bro" del gran organismo del mundo. "Este conocimiento se imprimir pro-
fundamente en ti si te dices con frecuencia: soy un miembro (mlos) del orga-
nismo que consta de sustancia racional. Si en cambio te consideras parte (m-
ros), es que no amas an a los hombres con el corazn, ni la beneficencia te
alegra por real conviccin: la ejerces aun superficialmente, porque es cosa
tenida por honesta, pero an no con la conciencia de que al ser benfico te
haces bien a ti mismo" (VII 3). El amor a los hombres tiene que dirigirse tam-
bin a aquellos que no nos aman. "Es una propiedad del hombre el poder amar
tambin a seres que han faltado contra l. Esta facultad se basa en la reflexin
de que tambin estos hombres estn emparentados con nosotros, y que come-
ten faltas por ignorancia y contra su voluntad; pero, sobre todo, en el cono-
cimiento de que el que te falta no te daa en realidad; pues con su falta no ha
hecho a la razn que te dirige peor de lo que era" (VII 22). Aqu resuena cla-
ramente la idea socrtica de que ningn hombre malo puede inferir realmente
un dao verdadero.27
Marco Aurelio ha vivido efectivamente segn esos principios ticos, y as
ha soportado, por ejemplo, con insuperable generosidad y paciencia, la frivoli-
dad de su esposa, la emperatriz Faustina la Joven. Tanto ms llamativo es el
hecho de que este emperador, cuya concepcin (al menos por la doctrina del
amor a los propios enemigos) estaba emparentada con el cristianismo, no tuviera
una actitud nada complaciente para con esta religin y permitiera las persecu-
ciones locales contra la misma que tuvieron lugar durante su reinado por obra
de algunos gobernadores. No obstante, en su edicto dirigido al gobierno de la
provincia asitica, que haba pedido de l una accin general contra los cris-
tianos, Marco Aurelio rechaz tomar esa medida mientras los cristianos no em-
prendieran una accin contra el imperio romano.28 No le eran los cristianos,
en resolucin, simpticos, y despreciaba su actitud ante la muerte, en compa-
racin con la muerte tranquila y superior del estoico, por considerarla "empe-
cinada y teatral" (XI 3).
27. Platn, ., 41 CD.

28. Cfr. tambin Tertul. apol. 5; de otro modo, Euseb. Hist. ecl. V, 1. W. Capelle,
Marc Aurel, Selbstberachtungen. (Kroners TA. 4), . XXXVIII.
El libro de Marco Aurelio fue muy admirado, por ejemplo, por Federico
el Grande de rusia, que comparta con el antiguo emperador la firmeza de
carcter, la conciencia del deber y la actitud de servicio al estado. Marco Aure-
lio es el ltimo representante de la filosofa estoica, cuvo ideal humanstico
cosmopolita debilita el egosmo del hombre antiguo y cuya exigencia del deber
colocaba al individuo al servicio de la comunidad. Fundada totalmente en la
razn humana, la filosofa estoica daba al esclavo paraltico y al emperador
dueo del mundo la fuerza suficiente para llevar adelante la lucha de la vida
y para representar bien el papel que les haba atribuido la divinidad.
Bajo parcial influencia estoica de Posidonio concretamente se encuen-
tra el escrito acerca "Del mundo" trasmitido entre las obras de Aristteles. Ese
escrito, especialmente en su teologa, adopta una posicin intermedia entre la
stoa y el Perpato, pues hace por una parte derivar el mundo de Dios, pero
transforma esa inmanecia de Dios al mundo en una nueva trascendencia, para
descargar a la divinidad de toda responsabilidad por el mal y los males e ima-
ginar su relacin con el mundo como la de un gran rey respecto de su imperio.
Apelando retrospectivamente a Herclito y rindiendo homenaje a Platn, la
obra termina proclamando un resuelto monotesmo: "Lo que en el barco el
piloto, lo que en el coche el cochero, lo que en el coro el corifeo, lo que en
el estado la ley y en el campamento el estratega, eso es Dios en el mundo"
(c. 6). Estas comparaciones caracterizan el estilo popular y de divulgacin de
este librto, probablemente escrito en el siglo i de nuestra era. As probable-
mente debi de ser la fe de muchos hombres de cultura media en la poca, y la
idea de Dios como rey sentado en su trono del cielo y gobernando el mundo
desde l pas efectivamente al cristianismo.
Tambin el epicureismo se mantuvo hasta fines del siglo n. En la poca de
transicin de la repblica a la monarqua se difundi mucho gracias a los escri-
tos numerosos de FILODEMO de Gadara, restos de los cuales se han conservado
en los llamados rollos de Herculano. En su escrito "De la piedad" Filodemo
someta a dura crtica los rasgos muy humanos de los dioses de Homero y de los
trgicos, pero reprochando tambin a los estoicos el haber eliminado en reali-
dad a los dioses para no dejar en pie ms que un nico dios identificado con
el cosmos; al final arguye que slo Epicuro ha tenido una idea correcta de los
dioses.29 No se encuentran en Filodemo ideas nuevas, como, por lo dems, la
doctrina epicrea se ha mantenido ya sin cambios hasta el final. EL joven VIR-
GILIO profesaba el epicureismo (Georg., II, 490 ss.):
Feliz aquel que consigui conocer las leyes del mundo,

aquel que, libre de temores, ech a sus pies
el destino implacable y el insaciable rugido del Aqueronte.
29. Filod. de piet. p. 20 $., 27 s.; 30.s., 40 s., 43, 46 (Gomperz).

La emperatriz PLOTINA, esposa de Trajano, tuvo trato con epicreos, y an

a fines del siglo 11 la gran inscripcin de DIGENES DE ENOANDA (Licia) nos
prueba que el epicureismo segua teniendo partidarios en aquella pequea y
remota ciudad. En la pared de un prtico con columnas este maestro de la
filosofa epicrea ha hecho esculpir las principales doctrinas de la escuela para
el bien y el provecho de sus conciudadanos. Sin aadirles nada propio, quiere
hacer accesible a otros la fuerza salvadora de la filosofa epicrea que l ha
experimentado en s mismo, liberarles as del infundado miedo a la muerte
y de las innecesarias preocupaciones por los bienes terrenos y darles la posibili-
dad de conseguir una vida libre de pasiones y la paz del alma mediante la
comprensin de la verdadera realidad de la naturaleza y de la posibilidad que
tiene todo hombre de llegar a aquellos objetivos. Digenes lucha en dos frentes
a la vez: contra los elementos supersticiosos de la religin popular por una
parte, especialmente contra la mntica (frags. 31. 33) y, por otra, contra ciertas
tendencias filosficas, especialmente la stoa, y contra la inconsecuente fe en
la inmortalidad sostenida por algunos de sus representantes (frag. 36). As de-
fiende convencido y valiente una explicacin natural del mundo, recusando
toda mstica y toda mntica, corrientes que volvan penetrar en aquel mo-
mento con gran impulso en el mundo griego, procedentes del Oriente.80
Tambin el cinismo se muestra muy vivo en los primeros siglos de nuestra
era. As sabemos por Sneca y Tcito de un cnico llamado DEMETRIO, que
vivi en Piorna bajo los reinados de Calgula y Vespasiano y sufri destierro
por este ltimo a causa de su ideologa republicana antimonrquica, abierta-
mente expuesta.31 DEMONACTE de Chipre suaviz el cinismo hasta hacer de l
una sencilla concepcin del mundo limitada al desprecio del ornato externo
de la vida, y uni a ello una tendencia humanstica con cuya insistente mani-
festacin consigui impedir la introduccin de los juegos de gladiadores en
Atenas.32 En cambio, el cinismo se presenta en convulsa exageracin con
PEREGRINO PROTEO, del que Gelio dice que era un hombre serio y piadoso
al que vio llevar una vida sencilla en Atenas y que, segn parece, fue cristiano
durante algn tiempo, pero que, en cambio, ha sido objeto de una terrible
caricatura de Luciano. Y por muchos detalles que se quiten de esa caricatura,
queda en pie el hecho de que Peregrino, como verdadero apstol del santo
cnico Hrcules, se quem vivo y pblicamente el ao 165 de nuestra era
durante los festivales de Hrcules en Olimpia.33 Personalidad mucho ms seria
es ENOMAO de Gadara, que vivi en tiempos de Adriano y atac despiadada-
mente la mntica y en su autoridad ms prestigiosa, a saber, el orculo de
Apolo en Delfos en un escrito titulado "El desenmascaramiento de los adi-
30. Dig., Oin- Fragmenta ord. et expl. J. William, 1907, pp. 39 ss.
31. Sen. de ben. VII 11; de vit. fceat. 18, 3; ep. 20, 9; 82, 3; 67, 14; 91, 19;
Tac. ann. XVI 34 s.; hist. IV 40; Suet. Vesp. 13.
32. Luc. Dem. 57.
33. Gell. VII 3; XII 11; Luc. Peregr. 35 s.
vinos". En un lenguaje fabulosamente vivo, enrgico y eficaz lanza sus acusa-

ciones contra el dios de la Pitia, exhumando antiguos datos de la historia del
orculo. En el ao 486 antes de Jesucristo el orculo haba declarado inmortal
a un luchador llamado Cleomedes de Astipalea.3i Con este motivo Enomao
apostrofa a Apolo del modo siguiente: "Por qu hiciste dios a ese hombre,
viejo profeta de los helenos? Porque en Olimpia derrib a su contrincante
de una sola puada, le abri el pecho, meti la mano por la herida y le aferr
los pulmones? En verdad, Apolo, que fue un acto digno de honores divinos!
O tal vez porque no pag los cuarenta talentos de pena a que le condena-
ron?... Tal es la razn por la cual Cleomedes os resulta tan venerable?" Del
mismo modo, sigue diciendo, podra divinizarse a un asno salvaje en el acto
de cocear; y termina parodiando al orculo del modo siguiente:
El ms alto de los dioses es el asno salvaje, y no Cleomedes;

honrad al asno con sacrificios, pues no le consideramos mortal.
Otro ejemplo: en Metimna pescaron en el mar un tronco de madera una

de cuyas extremidades tena una lejana semejanza con una cabeza. El orculo
sentenci:
Mejor ser para los habitantes de Metimna

adorar la cabeza de Dioniso en la imagen de leo.
Comentario de Enomao: "Y las ciudades traen sacrificios no slo para po-
nerlos ante cabezas de Dioniso, leosas, sino tambin de piedra, de hierro
o de oro, y no slo cabezas, sino a los diversos y enteros Dioniso y a muchos
otros dioses hesidicos. Pues, en verdad, treinta mil son los dspotas del hom-
bre, y, aunque no inmortales, s al menos de piedra y de madera".35 "Si estos
dolos tuvieran ojos para ver los crmenes y para contemplar el orden legal entre
los hombres, no se habra llegado a ese cmico espectculo... y ningn olmpi-
co habra aceptado el absurdo de declarar dios a un tronco de olivo." 36 En ese
tono poda ya por entonces hablarse contra la mntica y contra el politesmo.
No porque faltara, sin embargo, contraofensiva. Un papiro nos describe un
asalto de los flegios al orculo de Delfos. La escena se sita en tiempos remotos,
pero el tema es actual: el jefe de los flegios, Daulis, se propone "liberar a todos
ios hombres de esta estafa del orculo engaoso" y que "Dios deje de hacer
profecas a los hombres por dinero, como un brujo mendicante y hambriento".
El apurado profeta dlfico llama al dios, y su oracin acarrea el castigo del
blasfemo. En las palabras de Daulis se oye claramente la polmica cnica contra
34. Pans. VI 9, 6 ss.

35. Hes. Erg. 252 s.
36. Euseb. Praep. ev. V 34, 36.
el negocio de los orculos, de modo que el texto nos da un documento de la

pugna entre los fieles y los infieles respecto de la mntica apolnea.37 Mientras
que se compadece muy bien con la fe estoica en el destino, la mntica resulta
incompatible con el postulado cnico de la libertad de la accin humana. Con
este postulado defenda el cnico su bien supremo, su independencia, y Eno-
mano dice que es "una desvergonzada petulancia querer profetizar a Layo que
su hijo lo matar". Con su crtica de la mntica plantea el cnico todo el pro-
blema del libre albedro, y declara precisamente imposible aqulla e imprevi-
sible el curso de la historia porque el libre albedro arraiga en la accin humana,
con lo que con cada individuo que llega al mundo empieza una nueva cadena
causal.38 Con esto queda cortada la conexin causal de la naturaleza, y el
hombre queda fuera de ella como personalidad soberana, salvndose su libertad.
En esta pugna entre el fatalismo estoico y el indeterminado cnico se intenta
resolver por medio de agudezas lgicas cuestiones que ya planteaban la fe
homrica en el destino y ciertos mitos de la leyenda heroica tratados por los trgi-
cos; esos problemas pasan con ello de la esfera mtica al terreno de la meta-
fsica y de la tica filosfica. El cinismo, tal vez la escuela ms popular de la
filosofa griega, se mantuvo tambin durante los siglos siguientes, y el mismo
Juliano el Apstata recurri a l.
Del mismo modo que el propio Platn no se haba decidido nunca a com-
batir abiertamente el politesmo tradicional, los platnicos tardos asumen tam-
bin una posicin intermedia en la cuestin religiosa. Tal es el caso de los repre-
sentantes del llamado platonismo medio de los siglos i y 11 de nuestra era,
el ms importante de los cuales es PLUTARCO. De joven, Plutarco se haba
orientado con su escrito "De la supersticin" hacia una lucha seria contra las
ideas religiosas tradicionales. En este escrito combate la creencia en las malda-
des y los daos inferidos por los dioses, contra la idea de un castigo en el mundo
infernal, y, principalmente, contra los intentos de reconciliarse mediante la
penitencia con los dioses supuestamente ofendidos. Plutarco declara incluso que
los "supersticiosos", con sus miserables ideas de los dioses (por ejemplo,
que Apolo y Artemisa han matado a los hijos de Nobe), merecen el reproche
de impiedad (asebeia) ms que Anaxgoras, que haba dicho que el Sol era
una masa de piedra incandescente.59 Pero Plutarco no rebas esa lnea de cr-
tica, tambin seguida por Platn, que consiste en prohibir decir cosas malas
de los dioses; y sus relaciones con Delfos, de donde fue sacerdote vitalicio a
pesar de vivir en Oueronea, eran demasiado ntimas como para permitirle una
concepcin del mundo filosfica e independiente de la religin tradicional po-
pular. Ms bien se esfuerza Plutarco, como Posidonio, por insertar en su teo-
37. Papiro de Berln nmero 11.517; cfr. W. Schubart, in Hermes, numero 55,
1920, pp. 188 ss.; y S. Eitrem, Daulis in Delphi und Apollons Strafe, in Dragma en honor
de . P. Nilsson, 1939, pp. 170 ss.
38. Euseb. Praep., ev. VI, 7.
39. Plut. de suprest. 169 F-170 D. '
logia a todos los seres divinos, y especialmente los demonios, muy relacionados
con el negocio de los orculos, A lo que, naturalmente, est menos dispuesto es
a abandonar la mntica, cuyo importante retroceso reconoce sin duda, pero
intentando explicarlo, del modo ms artificial que quepa imaginar, en su
escrito "De 3a disminucin de los orculos". Junto con otras causas de esa
disminucin por ejemplo, la de la poblacin griega, designa como motivo
principal el carcter intermitente de la fuerza mntica o "pneuma entusistico",
merza comunicada por los demonios y que considera como elemento transmisor
de la sabidura proftica desde los dioses hasta los seres humanos que la publl
can. A pesar del hecho evidente de que incluso los orculos ms clebres ame-
nazaban con agostarse, Plutarco no es capaz de reconocer que la verdadera
causa es una disminucin de la fe en ellos, ni de reconocer su consecuencia,
la disminucin de la clientela piadosa. Ni Delfos es excepcin: las sentencias
profticas dejan en esta poca de darse en hexmetros. La artificial restauracin
del negocio de los orculos por emperadores helenfilos como Nern, Trajano
y Adriano no consigue infundir nueva vida a estas instituciones muertas. Y as
llega Plutarco en la cuestin de la mntica a una dbil teora mediadora, como
se manifiesta, por ejemplo, en una informacin histrica acerca de un signo
dado a Pericles.40
Otra cuestin' ya planteada en el perodo helenstico propiamente dicho
y vivamente discutida en el perodo imperial romano era la de la veneracin
de as imgenes sagradas. Las opiniones estaban divididas. Junto a la grosera
concepcin de la muchedumbre, que identifica la imagen con el dios y atribuye
a aqulla movimientos y otras manifestaciones en especial milagros mdi-
cos, se encuentra otra ms espiritualizada que distingue rotundamente entre
el dios y su imagen, sin ver en sta ms que un smbolo o hasta rechazando
totalmente su veneracin. Por superioridad y probablemente tambin por
prudencia el epicureismo no tena inconveniente en permitir el culto tradi-
cional de las imgenes. El epicureismo, como ya dijo Cicern, dej en pie a
los dioses segn la letra de su doctrina, eliminndolos en realidad.41 La stoa,
cuyo fundador haba recusado por principio todo el culto del templo, busc
ms tarde toda clase de posiciones intermedias. Unas veces se dice que las
imgenes tienen que ayudar a la imaginacin de la masa no formada filosfica-
mente, y que su premeditada identificacin con los dioses tiene que servir
para que la muchedumbre respete la ley; otras veces se ensea que en la
representacin de los dioses se ha elegido la forma humana porque es la ms
hermosa producida por la naturaleza.42 Y mientras los cnicos se lanzan con
la mayor energa contra el servicio religioso tributado a las imgenes, los pla-
tnicos intentan darle sentido. PLUTARCO subraya sin duda en su ya citado
40. Plut. Per. 6.

41. Cic. de nat. deor. I 30, 85.
42. Cic. de nat. deor. I 27. 77.
escrito juvenil la contraposicin entre la sublimidad, la grandeza y la bondad

de Dios y sus imitaciones terrenas de hierro, piedra o cera. Pero ms tarde
intenta justificar el culto a las imgenes, incluyendo hasta las imgenes de
forma animal de la religin egipcia, y los animales mismos de sta. "Hay que
darse por satisfecho con la certeza de que lo que se adora no son estas cosas,
sino la divinidad a travs de ellas. Estas cosas son el reflejo ms claro y natural
de la divinidad, y pueden considerarse como instrumento u obra de arte de la
divinidad que ordena el cosmos".43 Anlogamente presenta D I N de Prusa al
viejo Filias justificndose por su Zeus olmpico: "Damos a la divinidad un
cuerpo humano como recipiente del entendimiento y la razn. Y como carece-
mos de todo lo que hara falta para presentar efectiva y realmente a Dios, inten-
tamos hacerlo por medio de lo sensible y representable, aunque ello sea invi-
sible e irrepresentable; nos servimos, pues, de smbolos".44 M X I MO DE T I R O ,
miembro de la llamada segunda sofstica y prximo a los platnicos, vivi bajo
el emperador Cmodo y escribi un tratado acerca de "Si se debe erigir estatuas
a los dioses". Llega a las siguientes conclusiones: en s, las imgenes de los
dioses son tan superfluas como las imgenes de hombres excelentes. Pero la
debilidad humana las ha inventado para sostener la idea religiosa y mante-
nerla despierta. El filsofo no las necesita; pero los hombres que piensan son
siempre la minora. Para la masa son necesarias. Son "signos", como las letras
lo son de los sonidos, representaciones simblicas de la divinidad, que es en s
irrepresentable e inimaginable para el hombre.45 Esta comparacin de las im-
genes sagradas con los retratos de hombres excelentes nos da sin duda la pista
de la explicacin racionalista del origen de la costumbre de erigir estatuas a
los dioses. Esa costumbre se haca evidentemente derivar de la necesidad de
tener retratos de hombres muertos como recuerdo y consuelo de ellos y de su
ausencia. La argumentacin recuerda adems el culto al soberano; todo ello
hace verosmil la idea de que esta teora ha surgido bajo la influencia del
evemerismo.46
Vemos, pues, que la fe originaria en la presencia material y directa de
la divinidad en sus imgenes, y, con ella, la fe en la accin milagrosa de esas
imgenes, determinada por la presencia de la divinidad, se haba apagado haca
tiempo en los hombres reflexivos; mediante dbiles compromisos, los hombres
cultos afectos a la religin tradicional intentaban simplemente justificar ante
su propia conciencia moral su adaptacin a la costumbre recibida y ejercitada
sin fe. Es sabido que esa misma pugna se repiti en el mundo cristiano en la
disputa de las imgenes en la iglesia bizantina durante los siglos VIII y ix, luego
que los Padres de la Iglesia lucharon en vano en los siglos iv y contra la
43. Plut. de superst. 6, 167 D " cfr. 8 y de tranq, an. 20, 477, CD; Is. et Os. 75-77.
44. Dion. Cris. XII 59.
45. Max, Tir. Filosof. dil. II (Hobein), pp, 18 ss. (VII Dbner).
46. Min. Fel. Oct. 20, 5 s. (con 21,1); Lact. Inst. I 15, 2 s.\ Sap. Sal. 14, 11-20.
implantacin de la veneracin de las imgenes; en ambas iglesias la lucha ter-

min con la victoria de la veneracin de las mismas. Seguramente no hay otro
fenmeno en el que ms claramente se perciba la supervivencia del antiguo
politesmo en el culto cristiano; la diferencia es que en lugar de los dioses
aparecen Cristo, Mara, la Madre de Dios, y los santos.
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THEVENAZ, P.; L'me du monde, le devenir et la matiere hez Plutarque. Pars, 1938
CAPTULO XXII
LAS CIENCIAS PARTICULARES
Las diversas ciencias particulares no han hecho ya progresos de importan-

ca en el perodo romano, Se ha ampliado simplemente su horizonte tctico,
como y sobre todo en la geografa y en la historia; pero no ha surgido una
nueva consideracin bsica de las cosas. Precisamente el aumento del material
suscit, empero, la necesidad de redactar breves resmenes y antologas cient-
ficas, as como, en la medicina por ejemplo, la de la especializacin en temas
determinados.
En la geografa y la astronoma hay que citar la obra geogrfica de ESTRA-
BN, redactada en tiempos de Augusto y de cuyos diecisiete libros los dos pri-
meros tratan los fundamentos matemtico-astronmicos debidos a Eratstenes,
mientras que los quince siguientes contienen la descripcin de las tierras cono-
cidas. Con Eratstenes divide Estrabn la superficie terrestre en cinco zonas;
en cambio discrepa de l por su incondicional confianza en Homero como
autoridad geogrfica, fe que le viene de la actitud de la mayora de los estoicos
ante el viejo poeta. Estrabn nos ha trasmitido muchas noticias importantes pro-
cedentes de obras ms antiguas y perdidas, como, por ejemplo, de Posidonio.
CLAUDIO PTOLOIMEO, que vivi en Alejandra en tiempos de An tonino Po
y Marco Aurelio, ha reunido en una serie de obras los conocimientos geogrfi-
cos y astronmicos de la Antigedad. Ya Augusto haba mandado a su general
M. Vipsanio Agripa que realizara una medicin del imperio y basndose en
ella se dibujara en una pared del Portico Vipsania en Roma un mapa impe-
rial; en este mapa se basa la llamada Tabula Peutingeriana, a travs de una
reelaboracin de la poca de Teodosio (finales del siglo iv); la tabla se llama
as por su propietario del siglo xvi, el humanista de Augsburgo Konrad Peu-
tinger. Ptolomeo se esforz por fijar segn su latitud y su longitud unas
ocho mil ciudades comprendidas entre el grado 10 de latitud sur y el 60 de
latitud norte, y entre Irlanda por un lado y Java y Sumatra por otro; su obra
est concebida en forma principalmente de tablas, con un aadido de veinti-
siete mapas. Pero como en muchos casos no contaba ms que con itinerarios,
y no con mediciones astronmicas, sus resultados tenan necesariamente que

ser muy errneos en la mayora de los casos. Su obra principal, el "Almagesto"
(Tahrir al maghesti, o sea sintaxis megiste, "composicin magna"), traducida
al rabe ya en el siglo ix y consiguientemente conocida en el mundo bajo el
ttulo rabe, contiene el sistema de astronoma de Apolonio de Perga y de
Hiparco, en el que la Tierra vuelve a presentarse en el centro del mundo
y Jos planetas y el Sol giran en torno de ella segn la teora de los egipcios
antes estudiada. Ptolomeo prueba, pues, que el sistema heliocntrico de Aris-
tarco de Samos ha sido abandonado. No haba podido imponerse frente a la
concepcin de los peripatticos Ptolomeo lo era, apoyada por la autoridad
de Aristteles. Y como la vieja concepcin se compadeca bien con la ima-
gen del mundo de la Biblia hebrea, tras la cristianizacin del imperio la imagen
aristotlico-ptolemaica del mundo se mantuvo dominante hasta que Coprnico,
Galileo y Kepler consiguieron con sus descubrimientos la victoria definitiva
de la imagen heliocntrica del sistema solar. Ptolomeo redact adems un
tratado astrolgico, el llamado Tetrabiblos, cuyas concepciones fundamentales
procedan de Posidonio. Muy traducido por Melancton entre otros, este
libro fue hasta el siglo XVII la fuente principal de toda la supersticin astro-
lgica. As se unen en Ptolomeo como en Posidonio, la ciencia y la supersti-
cin. El astrnomo alejandrino considera que la matemtica es la mediadora
entre la teologa y la fsica, entre lo invisible y lo divino y la materia mutable.
Ciencia y supersticin obraron luego durante siglos precisamente en la forma
transmitida por Ptolomeo. La edad media cristiana conoci sus obras a partir
del siglo xiii antes haban sido traducidas del griego al rabe y luego, en
tiempos de Federico II de Hohenstaufen, del rabe al latn, y la imagen
del mundo de Ptolomeo fue para la edad media teora cientfica demostrada.
Todo lo que haba conseguido la investigacin matemtica y fsica del hele-
nismo y haba convertido en mecnica prctica tiene su continuacin y culmi-
nacin en el matemtico y mecnico H E R N de Alejandra, que vivi probable-
mente en el siglo y hasta en el 11 despus de Jesucristo. Teorticamente se
bas en la fsica de Estratn de Lmpsaco. Pero se dedic sobre todo a )a inven-
cin y construccin de mquinas, es decir, a la tcnica en sentido estricto. Es-
cribi un tratado de mecnica en el que estudiaba las mquinas ms simples,
el torno, la palanca, el polipasto, el tornillo, y otro sobre aparatos de presin
e instalaciones diversas que sirven para infundir a los fieles la piedad en los
templos medante la produccin de "milagros" (especialmente movimientos de
imgenes sagradas).1 Tambin escribi sobre la construccin de catapultas, y se
encuentra en l la construccin de varios autmatas, como por ejemplo uno
de agua bendita, un taxmetro o medidor de distancias, un teatro automtico,
y hasta una esfera puesta en movimiento por el vapor de agua, o sea, una
1. Inscripcin de Rodas (siglo ni). Revue des tudes grecques XVII, 1904, p. 204
apud W; Schmid, Geschichte der griechischen Literatur, 6/ ed., 1920, pp. 285, 2.
primitiva mquina de vapor.2 Tan cerca lleg, en efecto, la mecnica antigua

de los ms importantes inventos de la edad moderna, aunque sin adivinar
el alcance de aquellos puntos de partida. La Antigedad no tuvo una edad
tcnica. Pero la fsica y la mecnica de los siglos xv y xvi enlazaron con Hern,
aunque los inteligentes juguetes construidos entonces segn sus procedimientos
y su inspiracin no encontraran por el momento aplicacin tampoco, si no es
en los gabinetes de curiosidades de distinguidos aficionados.
Tambin la medicina cientfica de los griegos, cuya complicada historia no
hemos podido estudiar aqu con detalle, experiment en el siglo n su definitiva
consumacin. La medicina cientfica terminaba su carrera sin haber conseguido
suprimir del todo la medicina religiosa en los templos de Asclepio (Esculapio),
a los que an seguan acudiendo muchos fieles en busca de la salud. An ms:
el culto a este dios cobr impresionante revitalizacin en el siglo iv y ms tarde
an en el santuario de Epidauro, que supo hacer excelente propaganda para su
negocio mediante la difusin en masa de noticias de curas milagrosas. A prin-
cipios del siglo ni (a. J. C.) el dios celebr su llegada oficial a la isla del Tber en
Roma. Por todos los rincones del imperio se levantan sus santuarios, el ms
clebre de los cuales en el perodo romano fue el de Prgamo. Asclepio se
convirti poco a poco en el "Salvador" (ster) del cuerpo y del alma. No obs-
tante, el manejo de la medicina religiosa en los templos permite reconocer una
transformacin que observamos sobre todo y precisamente en Prgamo gracias
a los llamados "sagrados discursos" del clebre sofista E L I O ARSTIDES, que
vivi en el siglo n de nuestra era. 3 El orador, plenamente creyente, haba ido
al santuario de Prgamo para sanar de una enfermedad crnica de los nervios.
De sus informaciones se desprende que la medicina religiosa haba concertado
en aquel tiempo una curiosa alianza con la cientfica. Sigue sin duda aplicn-
dose la incubacin, esto es, el sueo en el templo, pero el tratamiento es en
su conjunto ms racional, y el dios no pasa de comportarse como un mdico
que da consejos prudentes. El dios se ha hecho estudiante y ha ido a aprender
diettica de los mdicos cientficos, y receta tratamientos en regla propios de
stos, como curas de robustecimiento, baos fros, ejercicios gimnsticos en ge-
neral, etc. La depresin de alma se trata con msica y representaciones dram-
ticas. Tambin hay mdicos cientficos al servicio de la organizacin, y el pa-
ciente puede elegir entre seguir las indicaciones del dios o las del mdico las
cuales, evidentemente, no resultaban nunca muy diversas.
El resto de la medicina cientfica segua por su parte sus propios caminos.
Se distinguen en ella en la poca dos corrientes principales: los empricos, que
se basan en Epicuro y en el escepticismo y no quieren ms base de trabajo
que la experiencia; y los metdicos, que, como la pequea escuela de los pneu-
2. Ulrich von Wikmowitz, Griechisches Lesebuch, 1902, II, pp. 252 ss.; H. Diels,
Antike Technilc, 2.a ed., 1920, pp. 57 ss.
3. Ael. Arist. or. 47-52 (Keil).
22. ESPRITU GRIEGO

inticos, se inclinan ms bien baca el estoicismo. Uno de los ltimos represen-

tantes de la escuela emprica fue S E X T O E M PRI CO (su apodo le viene del nom-
bre de la escuela), que fue en su juventud un escritor de temas mdicos y ms
tarde un filsofo escptico (siglo n). El metdico ms importante fue SORANO
de Efeso, que ense en Roma y en Alejandra en tiempos de Trajano y Adria-
no. La obra de este hombre en sus diez libros de enciclopedia mdica y en sus
escritos biogrficos es un punto culminante de la historia de la medicina y de
la etiologa patolgica. Consigui especial celebridad por su tratamiento de las
enfermedades de la mujer, sobre las cuales escribi una obra especial en cuatro
libros.
La coleccin de los escritos hipocrticos estaba an aumentando. En el si-
glo ni antes de Jesucristo se aadi a ella el escrito "Del mdico", y en tiempos
de la llamada segunda sofstica las "Instrucciones" (Parangelai) y el escrito
"Del decoro". El litmo describe el retrato del mdico ideal en su comporta-
miento externo, mientras que el primero contiene la hermosa sentencia que da
testimonio de la excelente mentalidad de la clase mdica: "Cuando hay amor
al hombre, hay amor al oficio". 4 El mdico antiguo prueba con ello haber sido
buen portador del etos humanstico que es propio de su profesin.
El ltimo gran mdico de la Antigedad fue CLAUDIO GALENO de Prgamo
(129-199), que lleg a Piorna el ao 161 y fue all mdico de corte de los empe-
radores antoninos. Filosficamente educado y muy fecundo como escritor, resu-
mi en sus obras el saber mdico de la poca. En estas obras salta por encima de
las escuelas de su tiempo hasta enlazar con Hipcrates mismo o, al menos, con
los escritos que circulaban bajo el nombre del antiguo mdico, escritos que Ga-
leno coment y complet. Del Corpus Hippocraticum "tom parte ante todo la
llamada patologa humoral, esto es, la doctrina de que la salud consiste en la
mezcla normal y armoniosa de los cuatro humores somticos sangre, linfa,
bilis negra y bilis, amarilla y la enfermedad es una perturbacin de ese equi-
librio. En psicologa la misma doctrina le sirvi para fundamentar la teora de
los cuatro temperamentos. Su fisiologa se encuentra en las "investigaciones
anatmicas", una obra en quince libros. Galeno estaba convencido de que el
buen mdico tiene que ser adems filsofo, Galeno era un eclctico: tom de
Platn, Aristteles y la stoa lo que le poda ser til para su especialidad. Esta
unin de filosofa y medicina se manifiesta del modo ms claro en su escrito
acerca "De las doctrinas de Platn y de Hipcrates". Sin liberarse completa-
mente de la supersticin pues cree en la significacin de los sueos y en las
curaciones milagrosas debidas a Asclepio, Galeno est sin embargo, bsica-
mente convencido del carcter regular y normado del proceso de la naturaleza,
de lo que resulta para l la necesidad de que la prctica mdica proceda por
medios racionales. An ms: de la doctrina de la legalidad de la naturaleza
infiere que la libertad creadora de Dios est limitada por la ley natural, tesis
4. Parang. 6 CMG I, 1, p. 32.

que opone explcitamente a la narracin mosaica de la Creacin. Reconoce a los

cristianos su autodominio, su ascetismo frente a los sentidos y su desprecio de
la muerte, pero Ies reprocha que son demasiado crdulos y admiten "leyes no
probadas", y que son incapaces de establecer una concepcin consecuente, ra-
cional y bien pensada del mundo, en lugar de la cual hay en los evangelios
demasiadas parbolas y metforas. 5 Con esto basta para comprobar que en Ga-
leno est an viva la necesidad autnticamente griega de contar con un proce-
dimiento de argumentacin basado en fundamentos probatorios. No contento
con su conocimiento cientfico particular, Galeno desea incluirlo en un sistema
filosfico pleno, en lo que se expresa tambin la tendencia del pensamiento
griego a conseguir una visin coherente y completa del mundo. Sus obras fue-
ron traducidas al rabe en el siglo ix, y del rabe al latn en el siglo xiv. Du-
rante toda la edad media y hasta comienzos de la edad moderna, Galeno fue
la autoridad mdica indiscutda para muchos, tambin una autoridad filos-
fica , y la ciencia natural y la medicina modernas tuvieron que descargarse del
peso de esa autoridad, igual que del de la de Aristteles, antes de poder recono-
cer a Galeno los mritos que sin duda le corresponden.
Nos queda por considerar en qu medida las diversas tendencias de la ilus-
tracin religiosa resultan perceptibles en la historiografa griega del perodo
imperial romano. El imperio mundial unido bajo un nico soberano estaba
reclamando una historia universal. DIODORO de Agrin (Sicilia) emprendi
en tiempos de Augusto la redaccin de una tal historia universal. No lleg, por
lo dems, ms que a una superficial compilacin, copiando las historias de los
respectivos pueblos que ya existan desde antiguo. Ello no obstante, hay en
Diodoro una concepcin filosfica de la historia que presenta tonos estoicos, Dio-
doro ve en la historia la accin de la Providencia divina, la cual ha puesto a los
hombres bajo una sola ley, como miembros que son de una sola sociedad; por
eso intenta exponer la historia universal como historia de un estado, el estado
de la humanidad. Expone la prehistoria segn la teora de Demcrito, que ha
recibido por la mediacin de Hecateo de Abdera. Su concepcin del origen de
la religin es plenamente evemerista. Los dioses egipcios y griegos fueron sobe-
ranos e inventores meritorios a los que se concedieron honores divinos a su
muerte. Dioniso, no es hijo de Zeus, sino de padre desconocido que rapt a
Smele. Es adems idntico con el antiguo rey egipcio Osiris, que descubri en
Nisa el cultivo de la vid. En un viaje a Etiopa se llev consigo a su hermano
Apolo y un grupo de msicos presidido por este ltimo y del que formaban
parte nueve doncellas llamadas Musas, razn por la cual se llam a Apolo "Mu-
sageta". En Etiopa encontraron la notable poblacin de los stiros, hombres
b. Higiene, o doctrina de a salud (Hygieni) 1, 8 (vol. 6, 41, Khn). Acerca del

uso de los miembros del cuerpo XI, 14 (vol. 3, 905 s., Khn); de las diferencias del pulso,
II, 4 (vol. 8, 579, Khn); traduccin latina del escrito conservado slo en rabe. De
sententiis politiae Platonicae, apud E. Norden, Antike Kunstpros 3, 1915, pp. 518-s. A 1
V A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentiuns 1, 1902, pp. 157 s.
velludos desde los pies hasta la cadera. En definitiva, la religin es para Dio-
doro mitologa pura, y su origen se explica exactamente igual que en Evmero.
No existen pues, para l, los dioses del politesmo, y como es la investigacin
histrica la que descubre el verdadero ser de los dioses, puede llamarse a la his-
toria "predicadora de la verdad" y "madre de toda filosofa". 6
El punto culminante del mtodo de Evmero se encuentra en la "Historia
fenicia" de FILN de Biblos, que vivi en tiempos de Adriano. Segn el autor,
sus datos proceden del viejo Sanchuniaton. Siguiendo paso a paso a Evmero,
descubre la verdad del origen de los dioses y de los hombres en una inscripcin
que se encuentra en el interior del santuario de Amn en Egipto y que los
sacerdotes han mantenido secreta. Segn esa inscripcin, los mitos griegos no
estn en lo cierto; ni siquiera lo est la interpretacin alegrica de los mismos,
sino que la verdad es que hay que distinguir entre dos clases de dioses: mortales
e inmortales. Los inmortales son el Sol, la Luna y los planetas. Pero la mayo-
ra de los dioses fueron hombres mortales, prncipes, inventores y otros bene-
factores de la humanidad, venerados como divinos despus de su muerte por
agradecimiento de los hombres. Siguiendo una cosmogona y una zoogona en
la que pueden reconocerse an elementos rficos, Filn construye un audaz
rbol genealgico de prncipes divinizados con un arsenal de dioses griegos, ba-
bilonios, egipcios y sirios entre los que aparecen el Dagn de los filisteos y
el El o Elom de los hebreos; esos prncipes habran sido todos reyes de Fe-
nicia, habran introducido la cultura mediante toda suerte de invenciones y
habran fundado las primeras ciudades. En la descripcin se reconocen el viejo
culto sirio de las rocas, la llamada baitilia, y el sacrificio de vctimas humanas,
destinado a salvar de especiales dificultades. Hesodo y los dems poetas griegos
han escondido con sus teogonias ese verdadero origen de la religin, hasta que,
del modo dicho, ha podido ser de nuevo declarado. 7
Todava hay dos representantes tardos de la interpretacin racionalista del
mito a la manera de Palefato; es difcil precisar su cronologa; el primero se
llamaba HERCLITO, y no hay que confundirlo con el alegorista del mismo
nombre; trata con un pragmatismo historicsta las leyendas de los dioses y de los
hroes; lo mismo hace el segundo, el annimo autor de las "Historias invero-
smiles", cuyos restos se nos han conservado en un manuscrito vaticano. Segn
estas narraciones, Scila y las harpas eran hetairas que devoraban las riquezas de
sus amantes, y los centauros un pueblo de jinetes bandidos. La leyenda de que
Perseo tena unas sandalias aladas que le regal Hernies se debe a que Perseo
era de pies muy veloces, con los que "volaba". Cerbero era un perro del rey
Edoneo, robado y escondido por unos ladrones; Hrcules lo encontr y lo llev
6. Diodoro I, 1, 3, 7 s., 13 ss., 15, 18; III, 56 ss. 46; I, 2.

7. Fil. de Bibl. frag. 1, 2, 4 apud Euseb. Praep. ev. I, 9, 10; IV, 16 (Mller, FHG
01, 560 ss.).
a Euristeo. Belerofonte no se alz hacia el cielo en un caballo alado, sino slo

con su pensamiento, pues fue astrnomo. 8
As documentan tambin historiadores y mitgrafos de la edad imperial la
ulterior debilitacin de la fe en los viejos dioses y hroes, y la artificialidad e
insostenibilidad de los medios necesarios para que el hombre dubitativo con-
siguiera establecer un frgil compromiso con la tradicin religiosa.
8. Hercl. 2, 5, 8, 9; Ann, de incred. (Exc. Vat.) 5, 14; ambos en apndice a N.

Festas, Palaiphatos (Mytogr. Gr. III, 2, 1902), pp. 73 ss., 88 ss.
BIBLIOGRAFA
GIL, Luis: Censura en el mundo antiguo. Madrid, Rev. de Occ., 1961, 275 ss.
Guzzo, .: Tolo meo (Filosofa, 1952)
LAN ENTRALGO, P.: Enfermedad Pecado. Barcelona, 1961, pp. 45 ss.
MEWALT: art. Galenos (en la Real-Encyclop. der class. Altertumsw. VII, 1912, col.
578 y ss.)
SAUTON, G.: Galen of ergamn. University of Kansas Press, 1954.
CAPTULO XXIII
LA LITERATURA
LUCIANO
En los dos primeros siglos de la era cristiana la poesa griega pasa definitiva-
mente a ltimo trmino detrs de la prosa, no slo porque queda oscurecida por
el florecimiento de la poesa latina, sino tambin porque en esta poca la lla-
mada segunda sofstica da a la prosa griega nueva vitalidad con su atencin a
los viejos modelos, ya clsicos, de Tucdides, Jenofonte, Iscrates, Demstenes y
Platn; el entusiasmo por estos maestros de la prosa griega llega tan lejos que se
abandona la moda asitica antes dominante y hasta la lengua griega mundial,
la koin, en cuyo lugar vuelve a imponerse el dialecto tico de los clsicos; y en
vez de la ampulosidad y el adorno se prefiere de nuevo la sencillez y la claridad
ticas. Del mismo modo que en la antigua sofstica Gorgias no haba concedido
a la poesa ms que el lugar de una parte de la retrica, tambin ahora el orador
ambulante sofista recluye a la poesa en cursos especiales y con muy poco p-
blico, segn nos cuenta Plnio el Joven (Ep., I. 13), El sofista ambulante, cuyo
tipo se nos presenta con diversos matices en hombres como Din de Prusa, su
discpulo Favorino, Elio Arstides y la dinasta lmnica de los cuatro Filstratos,
especialmente el segundo de ese nombre, da conferencias pblicas sobre los
temas ms diversos.
Como no poda ser de otro modo, en muchas de esas conferencias se trata-
ban tambin temas religiosos y filosficos. As vimos ya que Din de Prusa dis-
cuta la esencia de la religin en trminos muy dependientes de Posidonio, y
que MXIMO de Tiro se ocup de la cuestin de las imgenes. De FAVORINO
cuenta Gelio que pronunci en Roma y en griego una conferencia contra la
astrologa de los llamados caldeos y que prob la imposibilidad de aquella su-
persticin que presenta a "los hombres racionales como juguetes y ridculos
muecos de los astros que todo lo dirigen y dominan" con concluyen tes pruebas
tomadas de Carnades y de la filosofa cnica.1
1. Ge!. XIV, 1.
Pero todos esos sofistas quedan superados en el arte de la exposicin, en la

riqueza formal y de contenido, la vivacidad y la agilidad de la fantasa, la gra-
cia y el chiste, por LUCIANO de Samosata (Siria, circa 120-180), al que Flstrato
no ha citado siquiera en sus biografas de sofistas, pero que en cambio super
a todo el gremio en cuanto a influencia en la posteridad, y era, por lo dems,
demasiado original para que se le pudiera catalogar en una determinada r-
brica literaria. Destinado primero a ser escultor, Luciano se dedic pronto a la
retrica, pas de sta a la filosofa (Nigrino) no hall tampoco en la filosofa
satisfaccin y la abandon pronto (Hermtimo) para dedicarse a su peculiar
obra literaria, cuyos frutos ms caractersticos y logrados pueden considerarse
stiras. Luciano muri siendo funcionario de la administracin provincial egip-
cia, y hasta en las molestias de la vejez ha conservado su humor, como prueba
su pieza burlesca "Tragodopodogra". No es posible incluir a Luciano entre los
filsofos. Es demasiado superficial para ocuparse en serio de filosofa. Esta no
le interesa ms que en la medida en que ayuda a liberarse de la su-persticin, y
supersticin es para l todo lo que otros llaman religin. Teorticamente consi-
dera imposible llegar a un conocimiento filosfico seguro; prcticamente, le re-
pugna la ausencia de acuerdo entre la vida y la doctrina, disarmona que en-
cuentra en muchos pequeos partidarios de los grandes pensadores. Por eso la
filosofa es para l una "disputa acerca de la sombra del asno", 2 y el escritor
es enemigo jurado de todo dogmatismo, especialmente del estoico. Los que ms
le gustan son los escpticos, segn el principio de Epicarmo: "S sobrio y apren-
de a dudar".3 Pero a pesar de eso se encuentra ms cerca de dos escuelas filos-
ficas que de todas las dems: la epicrea y la cnica. Del epicureismo aprecia la
recusacin de la Providencia divina y su enrgica lucha contra toda supersticin
de cualquier tipo. Y seguramente es su intencin ms general que la de un
mero cumplido al amigo Celso lo que le lleva en el "Alejandro, o el profeta
embaucador" dedicado a aqul a decir que Epicuro "ha penetrado con
su mirada la naturaleza de las cosas y es el nico que ha visto su verdad", o lo
que le mueve a elogiar la "frrea conviccin" de Demcrito, Epicuro y Me-
trodoro contra toda locura religiosa, o a hacer que, aparte de ateos y cristianos,
Alejandro el profeta no excomulgue ms que a los epicreos, o a presentar pre-
cisamente como epicreo al valiente que se atreve a desenmascarar la estafa del
arte de birlibirloque del profeta, o a llamar a los Principios de Epicuro "el ms
hermoso de los libros", o a declarar al mismo Epicuro "hombre verdaderamente
santo y divino por naturaleza, el nico que ha visto la nobleza en la unin con
la verdad, y que la ha transmitido, y es as el salvador de sus discpulos", Tam-
bin en otros escritos, como en las dos stiras de Zeus, presenta en un caso a
un epicreo como el enemigo principal de la fe en la Providencia, y en el otro
hace que su protagonista cnico tome por lo menos algunas armas prestadas del
2. Luc. Hermot. 71.

3. Hermot. 47; Epic. frag. 250 (Kaibel).
arsenal del epicureismo. 4 Del cinismo gustaba a Luciano su decidida lucha

contra la fe en el destino, as como su hostilidad a todo patos vaco y a toda
postura orgulosa de una cultura en realidad ya seca y quebradiza. Las gentes
sencillas, como el zapatero Micilo que ya haba figurado como ejemplo en las
Parodias de Crates, son en el fondo las mejores y, sin saberlo, tambin los ms
felices de los hombres.s
De hecho, Luciano ha seguido a los cnicos en considerable parte de sus es-
critos; al menos, en la forma literaria; y esos escritos son, por lo dems, de los
ms logrados. Segn su propia expresin, Luciano ha "desenterrado" la stira
menipea, de cuya renovacin latina se haba ocupado tambin Varrn; pero no
la ha copiado simplemente, sino que ha fundido el dilogo, "hijo de la filoso-
fa", con el elemento caricaturesco de la comedia para hacer un "hipocentauro"
y crear un nuevo gnero literario que puede considerarse obra personal suya y
cuya creacin le vali el nombre de "Prometeo de la literatura". Con la forma
estaba ya determinada la tendencia satrica de este gnero literario, pues el pro-
pio Menipo se haba definido como "un perro que muerde disimuladamente y
entre risas"; y Luciano hizo con esta creacin suya la vieja experiencia de que
el pblico tributaba a su burla elogio y aplauso, pero l mismo se acarreaba el
odio del objeto de la burla. 6 Dos grupos pueden distinguirse entre las stiras
menipeas de Luciano en atencin a su contenido: el grupo teolgico, endere-
zado contra la fe en los dioses en todas sus formas, y acaso sobre todo contra
la fe en la ultratumba; y el grupo tico-pesimista, que toma como blanco de
su burla las locuras y los absurdos de la vida humana. Lo que ofrecemos a con-
tinuacin no es una exposicin completa de la stira de Luciano, sino slo una
seleccin de ejemplos caractersticos de su espritu y especialmente grficos.
Al primer grupo pertenece el "Icaromenipo". El cnico, como en otro tiempo
Ddalo y su hijo caro, se alza en el aire con un par de alas, una de guila y
otra de buitre, para contemplar el mundo desde la perspectiva del pjaro. La
agitacin de los hombrecillos, que le parecen montones de hormigas, le resulta
muy pobre y despreciable, pero no ms gloriosa le resulta la vida de los dioses.
Pasando de la esfera terrestre a la celeste, Menipo se encuentra primero con Se-
lene (la Luna), que se le queja del trato que le han dado filsofos y cientficos
de la naturaleza. Estos meditan sobre sus diversas formas (las fases), algunos
de ellos dicen que est habitada, otros que le roba la luz al Sol, y otros que es
como un espejo colgado sobre el mar. Ella no merece tan malos tratos, ante
todo por lo callada que es, que no traiciona ninguno de los crmenes y actos
vergonzosos que cometen los hombres por la noche. Que Menipo transmita a
Zeus su peticin: cirrense las bocas de los filsofos. Menipo llega luego a las
4. Alex. 25, 17, 38, 43, 47, 61; Jup. trag, 16 ss.; Jup. conf. 6 (los "malditos so-
fistas"), 7 (teora del sacrificio), 9 (recusacin de la Providencia).
5. Somn. sive Gallus 1 ss.; Crates apud. Plut. de vt. aer. al. 7 p. 830 C.
6. Bis acc. 33; Piscat. 25 ss., Prora, in veri. 1, 6, 7.
puertas del cielo, e, interrogado por Zeus acerca del objeto de su llegada, dice
que quiere averiguar la verdad sobre los cuerpos celestes, pues est harto de
las contradictorias opiniones de los filsofos en este punto. Zeus quiere enton-
ces saber qu opinin de l tienen los hombres. Menipo contesta que le consi-
deran rey de los dioses. Zeus no lo quiere creer, pues antes, sin duda, valan los
versos:
Llenos estn de Zeus los caminos,

todos los mercados de los hombres,7
pero ahora l, Zeus, pasa a segundo lugar detrs de Bendis, de Asclepio, de

Anubis, etc., sus fiestas son descuidadas, se sumen sus orculos en el silencio,
en definitiva, los hombres le tienen "por anticuado". Luego Zeus, acom-
paado por Menipo, se dirige al lugar del cielo en que los dioses suelen recoger
las rogativas de los hombres. All desemboca una serie de tuberas que vienen
de la Tierra y tienen al final un recipiente cerrado como una cisterna. Ante
cada cisterna hay un trono. Zeus se sienta en el primero y destapa su cisterna;
surge el clamor de las peticiones contradictorias: el uno pide que crezcan sus
verduras, el otro quiere una herencia, el tercero quiere ganar un proceso, otro
quiere ser vencedor en Olimpia. Un marino pide viento del norte, otro viento
del sur; un campesino quiere lluvia, el batanero pide buen tiempo y mucho sol.
Qu hacer?
Lo uno concedi el padre, y lo otro no. 8
Zeus deja pasar al cielo por una abertura las peticiones justificadas, y las
coloca a su derecha, y sopla hacia abajo las injustificadas, para que no lleguen al
cielo. Por la segunda abertura escucha entonces Zeus los juramentos, y por la
tercera los orculos; por la cuarta, que da paso al humo, suben los sacrificios.
A continuacin Zeus da a los Vientos y a las Horas las rdenes correspondien-
tes: hoy llover en Escitia, habr tormenta en Libia, nevar en Grecia y grani-
zar en Capadocia. El viento norte soplar en Libia, y el sudoeste agitar el
Adritico. Una vez resueltos estos problemas se van a comer, y Menipo se
sienta junto con Pan, Atis y Sabacio, metecos muy dudosos entre los oses.
Estos disfrutan, adems del nctar y la ambrosa, el vapor de los sacrificios.
Apolo toca la lira, las Musas recitan un trozo de la Teogonia de Hesodo y
una oda de Pndaro y Sileno baila un crdax.9 Luego descansan. Pero Menipo
no puede dormir y se pregunta por qu no le habr crecido la barba a Apolo
al cabo de tanto tiempo, y cmo es que puede ser de noche en el dlo si est
7. Arate, Himno a Zeus, Fain. 2 s.

8. II. XVI, 250.
9. Danza cmica licenciosa.
presente Helios. A la maana siguiente Zeus convoca una asamblea de

los dioses ante la cual pronuncia un largo discurso acerca de la maldad de los
hombres y especialmente de los filsofos. Entre stos los que peor parados salen
son los epicreos. Si consiguen convencer al mundo de la verdad de su filosofa,
los dioses tendrn que morirse de hambre. Pues quin seguir ofreciendo sacri-
ficios si no puede esperar nada de ellos? Por ltimo hay que tratar de las quejas
de Selene. Todos gritan en desorden y confusin y se oyen indignadas excla-
maciones contra los filsofos: "Hireles con el rayo!" "Al bratro, al bratro
con ellos!" 03 Zeus decide que, como se est en un perodo festivo de cuatro me-
ses, dejar que los hombres se agoten durante ese tiempo con la dialctica. Y si
eso no basta, en primavera los deshar con el rayo. A Menipo, se depide, hay
que cortarle las alas para que no vuelva al cielo, y mientras Zeus levanta la
sesin, Hermes coge a Menipo de la oreja y le lleva a la Tierra, depositndolo
en el Cermico10 de Atenas. Menipo se dirige inmediatamente al "Prtico
polcromo" (Stoa) de Atenas para llevar a los filsofos que por all pasean la
"alegre embajada" del cielo.
Este mismo estado de nimo desenfadado y ese mismo tratamiento chis-
toso del tema se presentan en "El Zeus trgico", que empieza con una divertida
discusin entre dioses griegos y brbaros, de oro, de mrmol y de bronce, acerca
de su respectivo rango. El coloso de Piodas pone en desesperacin a Hermes,
responsable del orden en la mesa: como el coloso necesitara para sentarse c-
modamente la Pnyx entera,11 Zeus ordena que asista de pie a la reunin. Las
deliberaciones se dedican a una disputa que est teniendo lugar en Atenas ante
nutrido pblico entre el estoico Timocls, que defiende la fe en 3a Providencia
divina, y el epicreo Damis, que la ataca. La punta de la pieza consiste en que
al final el propio Zeus reconoce la superioridad de Damis, y al consuelo de
Hermes, que le dice que por lo menos los brbaros creen an en la Providencia
y son muchos ms que los griegos, contesta que le gustara tener como aliado
a Damis (53). Es notable que, en su negacin de 3a Providencia, Damis no se
mantiene dentro de los lmites de la teologa epicrea, sino que los rebasa para
negar adems la existencia de los dioses, rasgo en el cual podemos reconocer las
ideas del propio Luciano.12
S ya en esta primera stira de Zeus la mntica es objeto de burla, y precisa-
mente en la persona de Apolo, la segunda, "El Zeus convicto" acaso inspirada por
"El desenmascaramento de los divinos" de Enomao o por otro escrito cnico de
contenido anlogo, se dirige especficamente contra la fe en el destino sostenida
por la teologa estoica. En ella se muestra que con la fe en el destino queda
en realidad suprimida la fe en los dioses, puesto que stos, incluido Zeus, no
9 a . El Bratro era un precipicio al que se precipitaban los delincuentes en Atenas.

10. El barrio ateniense de los ceramistas estaba fuera de las antiguas murallas de la
ciudad.
11. Colina ateniense en la que se celebraban las asambleas populares.
12. Jup. trag. 4, 17, 35.
pueden hacer nada que no est determinado por el destino, y, por tanto, todo
su aparente poder pende del delgado hilo de Cloto. 13 Con esto el culto entero
se hace absurdo, pues es imposible en estas circunstancias influir en los dioses
mediante oraciones .y sacrificios (5). Adems, con la fe en el destino se suprime
la libre voluntad del hombre, y con sta su responsabilidad moral, y ni exhorta-
ciones ni amenazas servirn para nada, mientras que los castigos y premios en
la otra vida resultan no ya slo injustos, sino absurdos (9, 18). Por ltimo, tam-
bin la mntica pierde todo valor; pues es imposible guardarse de lo inevita-
ble (12). De este modo consigue Luciano una reduccin al absurdo de la religin
de la poca. Y aunque lo que el "cnico" destruye aqu consciente y explcita-
mente es la teologa estoica, con su contradictoria fusin de fe en el destino y
fe en los dioses, la polmica afecta indirectamente tambin a la religin tradi-
cional, pues el compromiso concertado por los estoicos con ella era propiamente
el ltimo refugio de sta. Expulsada de ese refugio, le esperaba ya el final.
"La asamblea de los dioses", en la que, segn los procedimientos de la asam-
blea popular ateniense, se delibera acerca de la justificacin de la existencia de
los "extranjeros y metecos" 14 entre los dioses y se decide acerca de ello, es un
reflejo de la invasin del mundo griego por las divinidades extranjeras. Lleva la
palabra Momo. 15 Este indica que el nmero de metecos entre los dioses me-
tecos que, para acabarlo de arreglar, no pagan el tradicional impuesto per
capita est aumentando de modo intolerable. Ya Dioniso ha trado consigo
toda la caterva de stiros, silenos y panes, dioses asombrosos y ridculos con colas
y cuernos. Tambin Zeus ha llenado el cielo con sus muchos bastardos de mor-
tales mujeres (Zeus declara entonces que no permitir que se aluda as a Hr-
cules, el cual se ha ganado la inmortalidad por sus muchas hazaas). Pero
incluso diosas como Afrodita, Eo, Selene y Demter han seguido el lamentable
ejemplo. A todo eso hay que aadir los dioses de los brbaros: Atis, Sabacio,
Mitra, que ni siquiera sabe griego, por lo que no entiende los brindis que se
le dirigen, y especialmente los de los egipcios, Anubis y consortes, los de formas
animales, protegidos por Zeus a causa de sus misterios (11). Por ltimo habla
de los hroes (Hctor, Protesilao, etc.), y de las personificaciones, como Tique,
etctera, "nombres vacos" de cabo a rabo. El cielo est tan lleno que el nctar y
el ambrosa van ya escasos, y el precio del cotilo ha llegado ya a una mina.1R
Para terminar, Momo presenta una "decisin de la asamblea popular", cuyo
texto trae escrito a la reunin: hay que elegir una comisin de siete dioses ple-
nos o de pleno derecho que examinen los derechos de ciudadana de los dems
13. Cloto (Jup. conf. 6, s.) es la hiladora, una de las tres diosas del destino. Cfr.
Jup. trag. 25, 32.
14. "Metecos" (los que se asientan junto a, o sea, junto a los ciudadanos) se llama-
ban en Atenas los extranjeros residentes, obligados a tributar per cpita.
15. Momos es el dios de la acusacin y el reproche.
16. 1 cotilo era aproximadamente 1/4 de litro; y una mrna eran 100 dracmas, una
unidad monetaria alta como "el billete de mil pesetas",
348 "wilhelm nestle
dioses. Las estatuas y los sacrificios de aquellos dioses cuya documentacin re-
sulte insuficiente sern derruidas y suprimidos, y las primeras sustituidas por
imgenes de Zeus, Hera, Apolo o cualquier otro dios de pleno derecho. Los
dioses destituidos sern enterrados a costa de la ciudad, en vez de que sta les
erija un altar. Zeus considera peligroso pasar a la votacin, pues teme que la
mayora no se preste a la accin. Por ello dispone simplemente que se proceda
segn la mocin de Momo.
En un escrito especial "De los sacrificios" arguye Luciano el absurdo de los
mismos, y en otro "Del luto" el absurdo del culto de los muertos. Pues el mundo
infernal cae bajo su crtica exactamente igual que el olmpico. En "Menipo o la
conjuracin de los muertos" el cnico baja al Hades para saber por Teresias que
lo mejor es la vida del inculto (20). Y segn esto en el "Viaje a los infiernos" el
zapatero Micilo 17 resulta a su muerte ms feliz que el rico y poderoso tirano
Megapentes, que en castigo de sus pecados no puede beber agua del Leteo,
mientras que Micilo y Ciniscos pueden ir a las islas de los bienaventurados por
sentencia del tribunal de los muertos (24). "Los pobres remos y los ricos gi-
men" (15). Tambin en el libro segundo de sus "Historias verdaderas" parodia
de las fbulas de viajes contemporneas, da una descripcin fantstica de los mag-
nficos edificios y la excelencia del clima de las islas de los bienaventurados, en
las que stos, sin cuerpos, pero revestidos de cierto parecido con los que tuvie-
ron, viven sin envejecer nunca, en una eterna primavera, y celebran sus ban-
quetes en los campos elseos (5 ss.). Ya la presentacin de ese cuadro en una
serie de viajes falsos prueba la intencin de Luciano de despojar de toda reali-
dad a los mitos del ms all.
Las citadas descripciones infernales nos llevan al segundo grupo, al de las
stiras tico-pesimistas, Entre stas hay que incluir el dilogo "Caronte, o los
contempladores del mundo". El barquero de los muertos se ha tomado un per-
miso de un da para ver el mundo guiado por Hermes, ya que, segn su expe-
riencia, los muertos se separan tan a disgusto de ese mundo y sienten tanta
nostalgia de l en el Hades. Pero ese mundo no corresponde en nada a lo que l
esperaba por su experiencia con los muertos. Cierto que los hombres viven en
l como si no fueran a morir nunca, pero todos ellos, los clebres y los descono-
cidos, los ricos y los pobres, los grandes y los pequeos, parecen burbujas en
la superficie de una fuente. Hasta las grandes ciudades que tantas guerras han
costado son mortales: todo es vanidad. Ese mismo es el tono de los "Dilogos de
los muertos". Tambin ellos treinta en nmero fustigan la locura humana,
ya se trate de los grandes de la historia, como Alejandro, Anbal y Escipin, que
comparan sus hazaas con ridicula vanidad, ya se trate de un viejo mendigo de
noventa aos que llega al Hades y se comporta como si an no hubiera vivido
bastante (12, 27). Rico o pobre, joven o viejo, fuerte o dbil, hermoso o feo,
todo es aqu abajo polvo y huesos. Tal es la igualdad del mundo subterrneo,
17. Micilo, cfr. supra, p. 344.

Por eso es tan necio en el mundo de arriba envanecerse de la propia riqueza, los
propios talentos o las propias hazaas como lamentarse de la pobreza y humil-
dad de su estado. Lo uno es tan ridculo como lo otro. Lo mismo puede decirse
de los filsofos, que se creen tan importantes al discutir la esencia del mundo y
plantear toda serie de problemas irresolubles (1). Puede llamarse pesimistas a
estos escritos porque con cuidadosa unilateralidad destacan las desgracias y las
injusticias de la vida terrena en la que Tique, el azar, ha impuesto su domi-
nio, as como la nulidad y caducidad del hombre, del que al final no quedan
ms que desnudos esqueletos.18
Este pesimismo cobra una nota peculiar por el hecho de que Luciano, des-
pus de comprobar la nulidad de la religin dominante, considera en su ma-
durez y su vejez que tambin la filosofa, en la que an muchos hombres en-
cuentran un apoyo y asidero, es no slo problemtica, sino, por lo menos en la
mayora de sus representantes, una chchara vaca. Lo ms duro que ha escrito
en este sentido es "La subasta de los filsofos", en la que los jefes de las diversas
escuelas se ofrecen en venta pblica, como en el mercado de esclavos, caracteri-
zados como tales y vendidos a precios irrisorios. Contra los ataques que le vali
aquella burla de la filosofa se defiende Luciano en una obra que es acaso la
ms aguda y rica de las suyas:" El pescador, o los resucitados". Luciano, que se
introduce en el texto bajo el nombre de "Parresades" (o sea, "el de nimo li-
bre") (19) es amenazado por los filsofos vueltos del mundo infernal con S-
crates en cabeza, los cuales pretenden lapidarlo, pero consigue que lo dejen
defenderse ante el tribunal de la Filosofa, la cual aparece seguida de las vir-
tudes y de la verdad, apenas visible (16). Digenes, como el ms ofendido,18
pronuncia la acusacin en nombre de todos los filsofos (25 ss.) y presenta a
Luciano como nuevo Aristfanes que ofende frivolamente a los filsofo? y, a
travs de ellos, a la filosofa, que es lo ms sublime que existe, y excita contra
ellos a 3a multitud, la cual aplaude al burln. Luciano se defiende diciendo que
no ha atacado a los autnticos filsofos, sino slo a sus hipcritas imitadores.
La Verdad depone en favor de Luciano, y la Filosofa le absuelve. Al final se
cita a los falsos filsofos ante el tribunal de la virtud, y el propio Luciano asume
el papel de acusador (39). Para que acudan esos falsos filsofos, Luciano les
echa como pescador un anzuelo cuyo cebo es dinero, y todos muerden. En
conjunto, Luciano ha descrito aqu matzadamente su actitud ante la filosofa:
siente respeto por los autnticos filsofos, pero persigue despiadadamente a los
falsos con su burla. De hecho, ha descrito por ejemplo en el' "Demonax" a un
digno representante de la escuela cnica, mientras que en el "Peregrino Proteo"
ha descubierto la vanidad del asceta y la enfermiza tensin del principio -
8. Nekyom. 16; cfr. supra, p, 348; 20, donde se presenta la decisin tomada por la
mayora de los muertos contra los ricos; la mocin es presentada por "Calavera, hijo del
Huesudo, natural de Muertpolis, de la tribu de la Charca"; cfr, los vasos con esqueletos
de Boscoreale, citados supra, p. 304.
19. Vit. auct, 8 ss.
350 "wilhelm nestle
sfico de los mismos, redactando sobre esa base una caricatura del personaje,
sin duda llevada al extremo por un verdadero y enconado odio. Pero la asom-
brosa muerte de aquel curioso santo filosfico, que se quem en Olimpia el
ao 165 de nuestra era, da la razn a la actitud de Luciano segn la cual en
aquel hombre la filosofa, por la exacerbada vanidad del asceta, se haba conver-
tido en su contraria, la locura.
No es difcil comprender que un hombre como Luciano, que no dudaba en
atacar a la religin ni en poner de manifiesto las debilidades de los filsofos,
tena tambin que emprenderla contra la esfera ms baja de la religin, la su-
persticin. En este terreno se trata ante todo de la mntica y de la mstica, o
religin de los misterios. Ambas son objeto de burlas en su "Alejandro, o el pro-
feta embaucador". Alejandro de Abonuticos (Paflagona) es un personaje hist-
rico que fund en su propia ciudad natal unos misterios y un orculo de un
dios inventado por l mismo, Glicn, de forma de serpiente, y tuvo con esa
lundacin tal xito que venci a los antiguos orculos del Asia Menor. Lu-
ciano crea en l la caricatura del tipo de "hombre de dios" tan frecuente en la
poca, cuyo prototipo es Apolonio de Tiana, pronto elevado a la categora de
hombre milagroso y profeta filsofo neopitagrico y predicador ambulante
en realidad , una biografa del cual fue poco despus compuesta por Filstrato
por orden de la emperatriz Julia Domna, esposa de Septimio Severo, en un ex-
tenso libro que describa principalmente sus hazaas. Objeto del ataque de
Luciano no es slo el embaucador mismo, sino tambin la credulidad del p-
blico, engaado y explotado por los trucos de aqul. En la misma direccin se
mueve "El amigo de la mentira", que es una burla de todas las formas de supers-
ticin: los fantasmas, los milagros espectaculares, la hechicera, etc. De esta
obra se inspir Goethe en el "Aprendiz de brujo".
Testimonio de la ideologa cosmopolita de Luciano son algunos dilogos que
tratan de la amistad entre griegos y brbaros. Tal, por ejemplo, "El escita, o el
buen husped", en el que se recomienda la hospitalidad para con los brbaros.
En el "Anacarsis", este viejo sabio escita, ya conocido por Herdoto (IV, 46,
76 s)., conversa con Soln acerca del valor de los ejercicios gimnsticos, y en el
"Toxaris", que se basa en la amistad de Plades y Orestes, el hroe tambin escita
que da ttulo al dilogo concierta amistad con su compaero de dilogo, el griego
Mnesipo, luego de contarle varias historias de amistades entre griegos y br-
baros. La amistad se presenta as como la fuerza espiritual que supera el viejo
abismo entre los helenos y los brbaros.
El juicio sobre Luciano ha oscilado en el curso de la historia: unas veces se
lo ha considerado como un profundo filsofo, otras veces se le ha dado de lado
como perverso periodista, No era ni una cosa ni otra, sino un genio de la s-
tira; y en la medida en que su chiste se orienta contra la religin y la filosofa,
Luciano es el final de una lnea importante que puede trazarse as: burlesca re-
ligiosa homrica Epicarmo Aristfanes Menipo. Al final, Luciano, no
puede ser ms ms brillante. Es difcil de resolver la cuestin de su inspiracin
historia d e l espiritu griego 351
cnica los cnicos son "burlones de la msera vida cotidiana de los hom-
bres"; 20 pero la cuestin no es relevante ms que para la historia de la litera-
tura. 3i no hubiera existido una congenialidad profunda entre los cnicos casi
olvidados y casi perdidos para nosotros, y que si no lo estn completamente es
porque el propio Luciano los ha sacado de la tumba, y el gran satrico, ste no
habra podido insuflarles nueva vitalidad. Es posible que las stiras de Menipo
tuvieran una orientacin ms seria que las de Luciano; lo esencial, la burla
de la religin antropomrfica y de la insensatez de la vida humana cotidiana,
con la consecuencia de la valoracin de la vida sencilla y satisfecha, con una
transmutacin de los valores, se tiene tambin en Luciano, y con una frescura
de colores, con un humor alegre, con un chiste sarcstico de tal eficacia que no
pueden ser en absoluto cosa de imitacin o prstamo, sino que tienen que de-
berse a un profundo parentesco anmico con sus modelos. Tambin la concep-
cin del mundo propia de Luciano se transparenta ms de una vez a travs de
su exposicin. Es un compromiso entre epicureismo y cinismo, los cuales, aunque
parecen ser corrientes antipdicas, se tocan en muchos puntos. El epicureismo
autntico, con su divisa de "vivir en lo oculto" y su exhortacin al dominio de
las pasiones y los deseos en favor de la tranquilidad del nimo o paz del alma,
comparte con el cinismo el escaso aprecio de los bienes externos y reconoce con
l el valor de una vida sencilla, y ambos combaten resueltamente por la libertad
de la accin humana. Ambos combaten tambin las representaciones tradicio-
nales de los dioses, aunque se diferencien en que el cinismo mantiene el mono-
tesmo mientras que el epicureismo es un atesmo prctico.
El propio Luciano, como enemigo de toda filosofa dogmtica, es en el fondo
un escptico. Como tal adopta una actitud de recusacin tanto de la religin
popular tradicional como de los cultos de los misterios y de la filosofa misma.
Precisamente por eso es Luciano con sus escritos un sntoma de su tiempo. La
vieja religin helnica est muriendo. Una religin que es posible convertir
tan pblicamente en objeto de burlas que tienen como pblico una gran masa
urbana en todas las ciudades en las que el sofista ambulante present sus obri-
tas, era una religin ya sin fuerzas, muerta para los hombres. Pero tambin las
religiones de los misterios orientales, en las que se refugiaron muchos, aunque
consiguieron prolongar por algn tiempo el dominio del politesmo, fueron inca-
paces de renovarle para largos perodos. La filosofa, por ltimo, tiene en esta
poca sin duda algunos representantes respetables que an se alimentan de la
tradicin socrtica de la autarqua; pero al mismo tiempo presenta algunos rasgos
de senectud y fatiga, no slo en la infinita chchara acerca de las virtudes, sino
tambin en la actitud escptica cada vez ms difundida y que renucia a todo ver-
dadero conocimiento. Aqu se encuentra el mrito capital de Luciano: haber
puesto despiadadamente de manifiesto el triste compromiso de la filosofa con
la religin, compromiso del que el hombre helnico viva desde haca ya sete-
20. Marco Aurelio, VI, 47.

352 "wilhelm nestle
cientos aos, desde los tiempos de Jenfanes y Herclito, Tegenes y los dems
intrpretes alegricos; Luciano ha expuesto y puesto en la picota ese turbio com-
promiso, y ha demostrado que es una solucin imposible del problema religioso.
El compromiso consista en fingir que en la religin no haba pasado nada;
y eso se finga mientras un hombre como Eliano, de tendencias incluso beatas,
vea precisamente la diferencia entre el griego y el brbaro en el hecho de que
entre los brbaros no hay ateos como Digenes e Hipn, Digoras, Epicuro y
Evmero, y confiesa abiertamente que la fe en los dioses y en su providencia y
la revelacin de sta en la mntica se ha refugiado entre los brbaros, y slo
vive entre ellos.21 As refleja Luciano la falta de verdad interna de su poca, la
inveracidad por la que tena que morir la religin antigua.
21. Ael. Var. Hist. II, 31.
BIBLIOGRAFA
ALSINA, J.: Luciano, Obras. Barcelona, Alma Mater, 1961

BOMPAIRE, J.: Luden crivain. Pars, Boccaxd, 1958
CASTER, M,: Luden et la panss religieuse de son temps. Pars, Les Belles Lettres, 1938
GALLAVOTTI, C.: Luciano nella sua evoluzione artstica e spirituale. Palermo, 1932
HELM, R.: art. Lukianos (en la Real-Encyclop. der class. Altertumsw. XIII, 1927, col.
1 7 1 5 ss.)
TOVAR, .: Luciano (Clsicos Labor), Barcelona, 1949
CONCLUSION
Lo que se anunciaba en el siglo n despus de Jesucristo se consuma en el m:

la victoria de la mstica sobre la filosofa, la victoria del orientalismo sobre el
helenismo. Las religiones de los misterios, cada una de las cuales tena en su
centro una divinidad oriental, desplazaron cada vez ms definitivamente a la
vieja religin griega y romana, en cuyo lugar se difundi umversalmente un
monotesmo solar, mientras los viejos dioses caan al grado de demonios. El l-
timo florecimiento de la filosofa griega fue el neoplatonismo, surgido en Egipto
en la primera mitad del siglo m y cuyos portadores individuales, entre ellos su
representante ms profundo, Plotino, son predominantemente orientales, y que,
apoyndose en Platn, se propone establecer una unin entre el pensamiento
helnico y el oriental. La finalidad ltima del neoplatonismo es la sustitucin
del conocimiento por la unin del alma con la divinidad en el xtasis, la llama-
da uni mystica. Se trata de un esplritualismo con una tica asctica que, pese
a reconocer un Uno absoluto que se encuentra ms all de todo ser, realiza una
rotunda separacin del cuerpo y el espritu y desprecia y reprime al primero en
favor del segundo. El neoplatonismo es propiamente la ltima forma de la re-
ligin antigua, razn por la cual ha perdido tan totalmente la distincin entre
religin y filosofa, entre consideracin del mundo sentimental y por el pensa-
miento, que puede embutir en su sistema filosfico todo el pandemonio de la
tarda Antigedad, Con esto se convirti, ciertamente, en el ltimo castillo del
politesmo, pero perdi al mismo tiempo cualquier fuerza y cualquier posibilidad
de hacer impacto en su lucha contra el asalto de la nueva religin, el cristia-
nismo.
Todo esto nos autoriza a dar por terminado el desarrollo de la vida espiritual
propiamente griega especialmente la lucha de toda esa cultura entre la
imaginacin mtica y el pensamiento racional e investigador de los helenos
a fines del siglo despus de Jesucristo, con el final del epicureismo y de la stoa,
la reunin de los resultados de las ciencias griegas en eptomes y tratados de sus
ltimos grandes representantes y la bancarrota de la religin griega que se nos
presenta en los escritos de Luciano de Samosata,
Resumamos el resultado de esa lucha secular. Por ms que la religin tenga
23. ESPRITU GRIEGO

su origen ms profundo en el sentimiento de una dependencia incondicional

del hombre respecto de fuerzas sobrehumanas, el mito trmino por el que
entendemos aqu, en su ms amplio sentido, la totalidad de las representaciones
religiosas positivas acerca del ser y el obrar de lo divino en el mundo es
siempre y en todas partes, al mismo tiempo que sentimiento, una concepcin
primitiva del mundo, y es ley natural del espritu que esa primitiva concepcin
del mundo sea superada en el curso del desarrollo de la cultura de un pueblo,
ya sea por el progreso de su propio pensamiento, ya sea por la recepcin de
representaciones espiritualmente superiores de otros pueblos en un grado ms
elevado de la vida espiritual. No obstante, la contraposicin entre la repre-
sentacin intuitiva y personificadora del mito y la lgica y conceptual de la
filosofa y de la ciencia no es una contraposicin absoluta. Tambin el mito
contiene en germen una premonicin de lo divino, la idea de la superioridad de
la divinidad sobre lo humano y, por lo menos espordicamente, una orientacin
moral. As ocurre con los inmortales dioses griegos, eternamente jvenes, con
la exhortacin apolnea "concete a ti mismo" (en tu pequenez y tu impoten-
cia), con las figuras de las erinias y la Nmesis vengativa, con las personificacio-
nes de Temis y de Dik y con el trgico encadenamiento de destino y culpa
en la leyenda heroica. Existe siempre el peligro de perder algo de esas intui-
ciones en el paso del pensamiento mtico al racional, y ese peligro no ha sido
siempre evitado por la sofstica; por eso su tendencia extrema lleg al atesmo
y a la doctrina del derecho del ms fuerte. Pero la profundidad del mito, tantas
veces celebrada por contraposicin a la filosofa, no es ms que esa confusa
premonicin de ideas. La filosofa elimina el recubrimiento antropomrfico de
esos grmenes y los lleva a ideas propiamente dichas, aprehensibles por el pen-
samiento: a conocimiento. Este conocimiento conquistado por la filosofa griega
puede caracterizarse brevemente como reconocimiento de la unidad en la plura-
lidad referido a la divinidad, el mundo y la humanidad. En lugar de los muchos
dioses personales aparece lo divino, principio de accin inmanente que crea y
ordena, lleva hacia el bien, llmese Dios o destino, naturaleza o Providencia,
que contempla slo la totalidad real, no el ser individual, y sabe utilizar tambin
el mal y los males como medios e instrumentos, y articularlos en el proceso del
mundo. Pues la multiplicidad de las cosas y de los seres en la tierra y en los
cielos resulta ser, especialmente si se consideran los cuerpos celestes, un orden
unitario del mundo (un cosmos) que se consuma segn leyes firmes y eternas y
muestra una escala ascendente de los seres desde los ms bajos hasta los supre-
mos, que son los dotados de razn. Pero tambin los innumerables individuos,
articulados en pueblos, naciones, tribus, estados, imperios, que tienen determi-
nadas cualidades segn el clima y la situacin de sus residencias y distintas
costumbres e instituciones segn aqullas, constituyen a pesar de eso una
humanidad unitaria determinada por los rasgos naturales bsicos de su ser y
que cada vez se manifiesta ms claramente en el curso de la historia. Comn a
todos los hombres, aunque en diversa medida, es la razn, y con ella la facultad
de pensar, hablar y obrar conscientemente. Gracias a esa capacidad pueden, a

diferencia de los animales, formar lenguas, artes, representaciones religiosas,
normas morales, leyes y estados, y laborar constantemente en su perfecciona-
miento segn el progresivo conocimiento del mundo, de la vida, de su propio
ser humano y de su determinacin espiritual y moral; en una palabra: son capa-
ces de crear cultura y desarrollarla hasta las alturas de lo humano ideal, de la
humanidad!
Esta filosofa humanstica inclua a la vez y en la misma medida el respeto
a lo divino, el respeto a lo humano, emparentado con lo divino, y el respeto a
la naturaleza, al mundo hermoso y ordenado. Conocimiento, arte y moralidad
se enlazan en esa filosofa. Pero sta no es un producto terminado, sino una
tarea que cada generacin debe realizar de nuevo. El campo de actuacin de esa
tarea es la tierra, la vida en este mundo. El mal y los males que existen en esta
vida son resistencias que hay que superar. La fuerza para superarlo est en el
ser del hombre. Mal y males no deben negarse retricamente con un falso
optimismo; pero no hay dolor tan grande que no pueda ser soportado con las
fuerzas humanas, ni destino tan contrario que no pueda sostenerse en lucha
valerosa. 22 Tal es la actitud trgica ante la vida, la cual pas de la tragedia a la
filosofa misma.
Este es el resultado principal de la lucha milenaria entre el Mito y el Lgos,
entie la religin nacional tradicional y el pensamiento racional. La lucha fue
ganada por espritus destacados al servicio de la filosofa, y sta se convirti para
la capa culta y superior de la sociedad en un sustitutivo de la religin. Pero
aunque la religin tradicional estaba superada, no por eso estaba muerta. Pues
la religin mtica era al mismo tiempo la religin poltica, y en esto radicaba su
fuerza. Por ello la filosofa no se atrevi a explotar su victoria, sino que se con-
tent con el turbio compromiso de una interpretacin artificiosa de los mitos; y,
en esto radic su debilidad. De aqu el rasgo de senescencia, fatiga y resigna
cin que nos presenta la filosofa griega en su ltima fase. Cuanto ms acusada-
mente fue retirndose la filosofa, en obediencia a ese compromiso, al silencioso
rincn de estudio, fuera de la vida pblica, convirtindose en meditacin indi-
vidual, tanto ms se robustecieron en la masa de la poblacin la furia milagrera
y la supersticin; pues bajo los duros golpes que cayeron sobre el imperio
guerra, pestes los hombres buscaron en vano la salvacin por todas partes,
y estaban dispuestos a aceptar cualquier fe y cualquier supersticin con slo que
stas les prometieran la salvacin.
As se allan en las almas de los hombres el camino a una nueva religin
que ascenda con juveniles fuerzas: el cristianismo. Causa principal de su victo-
ria fue la lucha sin compromisos de ninguna clase que realiz contra el poli-
tesmo, incluido el culto al emperador, sostenida bajo duras persecuciones; como
22. Cic. Tuse. III, 16, 34; humana humane ferenda segn'Plut. Cons. ad Ap. 118;
Sen, de prov. 2.
356 "wilhelm nestle
la idea del Dios nico estaba en el aire, esa lucha hizo aparecer al cristianismo,
igual que al judaismo en generaciones anteriores, como una especie de religin
filosfica, A ello hay que aadir que su tica altrustica y su consecuente ten-
dencia caritativa, reconocida por sus enemigos, ejerca mucho atractivo sobre
los oprimidos y miserables.23 A pesar de ello, difcilmente habra triunfado el
cristianismo tan rpidamente si no hubiera sido estatalmente reconocido por
Constantino y antepuesto por l a las dems religiones, A fines del siglo rv todas
las dems religiones fueron prohibidas, y el cristianismo se convirti en la
nica religin oficial del imperio. El poder que as consigui fue muy peligroso
para su ulterior desarrollo.
Este ilimitado dominio espiritual de la Iglesia dur tambin un milenio apro-
ximadamente. Cierto que tambin la llamada edad media muestra intentos de
sacudir ese yugo. Pero ni siquiera la reforma se lo sacudi del todo, pues no
slo conserv la llamada confesin de la fe, sino que, por su parte, subray el
carcter de autoridad absoluta de la Biblia, como si sta no fuera slo una colec-
cin de escritos religiosos procedentes de muy diversos siglos, sino, adems, un
tratado histrico y cientfico-natural: la nueva imagen copernicana del mundo
fue tan rotundamente rechazada por Lutero, apelando a la Biblia, como por la
Iglesia catlica. En la Biblia se basaron las dos confesiones para justificar su
creencia en los demonios y su creencia en las brujas, que no termin sino por
obra de la tan vilipendiada Ilustracin en el siglo xvni.
Ya antes, el redescubrimiento de la Antigedad en el Renacimiento haba
despertado de nuevo el sentido de una consideracin del mundo con los ojos
limpios y para una reconstruccin de la filosofa y de la ciencia sobre los funda-
mentos ya puestos por los pensadores y cientficos de la Antigedad. Al prin-
cipio, sin embargo, y sobre todo en Alemania, el humanismo se puso predomi-
nantemente al servicio de la Iglesia, y las luchas religiosas hicieron que precisa-
mente en Centroeuropa los frutos del humanismo fueran de muy lenta madu-
racin. Slo en el siglo xvm, tras la superacin de las terribles consecuencias
de los treinta aos de guerra religiosa, pudieron los grandes poetas, pensadores
e investigadores alemanes recoger la herencia del helenismo y dedicarse a des-
arrollar la idea humanstica en sus aspectos tico-religioso, esttico-artstico y
cien tfico-filosfico.
El nuevo humanismo se apart del cristianismo y se inclin hacia la Anti-
gedad, en la que esperaba encontrar al hombre libre y fuerte y, por tanto,
"bello". Tambin la filosofa del idealismo alemn fue fecundada por el nuevo
humanismo, y aunque sus pensadores se esforzaron por mantener sus especula-
ciones en armona con el cristianismo y creyeron poseer en ellas el cristia-
nismo bien entendido, esto result ser un autoengao de ellos parecido al de
los antiguos estoicos cuando se crean en armona con la religin popular me-
diante sus interpretaciones alegricas del mito. Por eso los decenios siguientes
23. Luc. Peregr. Prot. 13.

pasaron por encima de aquellos insostenibles compromisos, y, en el ltimo

cuarto del siglo xix, NIETZSCHE, bajo la poderosa influencia de los enormes
progresos de la investigacin bistrica y cientfico-natural, se proclam abierta-
mente anticristo. Tambin l recurri a la Antigedad, pero con su atesmo y
con su doctrina del "superhombre" enlaz muy unilateralmente con la tenden-
cia extrema de la sofstica griega. El hombre moderno no consigue ver en
las represenatcones mticas ms que smbolos de verdades, no verdades en s.
Se ha dicho, ciertamente, que la humanidad no pasa de idea a idea, sino de emo-
cin a emocin. Esa es una frase brillante, pero que ciega en vez de dar luz;
pues aquello que aferra a la humanidad o, ms concretamente, a un pueblo, a
una poca o a una generacin de hombres, es siempre idea, ya se trate de ideas
religiosas, filosficas, cientficas o polticas. Los mitos no se apoderan ya del
alma de nuestra poca, preparada para la verdad y la realidad, a menos que se
ofrezcan conscientemente como poesa y se acepten como tales. Por eso tenemos
que volver a "osar ser racionales", 24 para llegar a una humanidad libre y plena.
24. Hor, Epist. I, 2, 40.

ABREVIATURAS
(Las abreviaturas de los ttulos de obras se encuentran debajo de la abreviatura del

nombre de su autor.)
Escritores griegos
Ach. Tat.: Aquiles Tacio Protr.: Protrptico

Isag.: Isagoge in Arati Phainomena Ret.: Retrica
Adesp.; Adspoa (fragmentos sin autor) Aristox.: Aristxeno
Ael.: Eliano Harm.: Elementa harmnica
Var. I-Iist.: Variae Historiae Arr.: Arriano
Aet.: Aecio, Placita Pbilosophorum An. AL: Anabasis Alexandri
Agn: Certamen Homeri et Hesiodi At.: Ateneo
And.: Andcides
Ann, de incr.: Anonymus de incredibili- Berglc: Bibl. nm. 7
bus
Antb, Pal.: Anthologia palatina
Antif.: Antifonte Clem. .: Clemente de Alejandra
Tetr.: Tetralogas Strom.: Stromata
Apol. Car.: Apolodoro de Caristo Protr.: Protrptico
Apol. de Rod.: Apolonio de Rodas Cleom.: Cleomedes
Arg.: Argonutica Cycl. Theor.: Cyclica theoremata
Apo. sof.: Apolonio el sofista CMG: Bibl. nm. 14
Lex. Hom.: Lexikon Homeri Crusius: Bibl. nm. 7
Aristf.: Aristfanes
(sus ttulos se dan sin abreviatura) Dem. Fal.: Demetrio 'de Flero
Aristteles Demost.: Demstenes
de an.: de nima Lept.: adversus Leptinem
de coel.: de coelo Diehl: Bibl. nm. 8
de gen. an.: de generatione animalium Diels: Bibl. nm. I, 2
de pbil.: de philosophia Dig. .: Digenes de Apolonia
de somn.: de somnis Dig. cn.: Digenes el cnico
Et. Eud.: Etica a Eudemo Dig. L.; Digenes Laercio, De vitis, dog-
Et. Nic.: Etica Nicomaquea matibus et apopthegrnatibus clarorum
Hist. an.: Historia animalium philosopborum libri decem (Vidas).
Metaf.: Metafsica Dig. En.: Digenes de Enoanda
Pot.:' Potica Dion Cris.: Din" Crsstomo de Prusa
Pol.: Poltica Df.: Dfilo
360 "wilhelm nestle
Eco!.: Escolia Hist. eccl.: Historia ecclesiae

Enom.: Enomano Praep, ev,: Praeparatio evanglica
Epict.: Epicteto
Diatr.: Diatribas Filem.: Filemn
Enq.: Manual Fil.: Filn de Alejandra
Epic.: Epicuro Aet. mundi.: de aeternitate mundi
Epigr. Gr.; Epigrammata Graeca (edicin de de post. Cain.: de posteritate Cain
Kaibel) Quod omn. prob. lib.: Quod omnis pro-
Epif,: Epifanio bus liber sit.
adv, Haer.: adversus baereticos Filod.: Filodemo
Esq.: Esquilo piet.: de pietate
Ag.: Agamenn de sept. et fest, dieb.: de sptima et fes-
Cof.: Coforas tis diebus
Eum.: Eumnides Foc.: Focio.
Hel.: Heliades Bibl. Biblotheca
Hik.: Hiktides
Hopl. Kris.: Hoplon krisis Gnom. Vat.: Gnomologium Vaticanum
Pers.: Los persas Gorg.: Gorgias
Prom.: Prometeo
Hel.: Helenae laudatio
Sept.: Siete contra Tebas Pal.: Palamedis apologa
Esq. Socr.: Esquines socrtico GR.: Bibl. nm. 22
Ale.: Alcbades
publica
Estob.: Estobeo Hech.: Hechos de los Apstoles
Ecl.: Eclogae Her.: Hern
Flor.: Florilegium Pneum.: Pneumtica
Estrab.; Estrabn,^ Geographica Herd.: Herdoto
Erp.: Eurpides Hes.: Hesodo
Alex.: Alejandro Erg.: Erga (Los Trabajos y los Das)
Antg.: Antgona Teog.: Teogonia
Bac.: Bacantes Hierocl.: Hierocles
Bel.: Belerofonte Eth. Stoich.: Ethica Stoicheia
El.: Electra Hiller: Bibl, nm. 7
Hek.: Hekabe Hip.: Hiplito
Hel.: Helena Fil.: Filosofmena
Hik.: Hiketides Hora.: Homero
Hip.: Hiplito U.: Ilada
Hip. Cal.: Hiplito Calyptomenos Od.: Odisea
Hyps.: Hypsipyle Himn.: Himnos
If. Aul.: Ifgenia en Aulide
If. Tur,: Ifigenia en Turide Iamb.: Yamblico
Mel. desm.: Melanipa desmopis Protr.: Protrptico
Mel. soph.: La sabia Melanipa Iscr.: Iscrates
Or.: Orestes Antid.: de antidosi
Palam.: Palamedes Arq.: Arquidamo
Filoc.: Filoctetes Bus.: Busiris
Fen.: Fenicias Hel.: Helena
Frix.: Frixos Nic.t Nicocls
Trod.: Trodes ad Nic.: ad Nicoclem
Eudox.: Eudoxo Pan.: Panegrico
Euseb.; Eusebio Fil.: Filipo
Jacoby: Bib. nm. 13 Nem.; Nemeas

Jen.: Jenofonte 01.: Olmpicas
An.: Anbass Pit.: Pticas
Hell.: Helnicas Plat.: Platn
Cir.: Ciropedia Ale.: Alcibades (1. y 2.)
Mem.: Memorables .: Apologa de Scrates
Symp.: Simposio, Banquete Cart.: Cartas
Jul.: Juliano Eutr.: Eutifrn
Or. orationes Nom.: Nomoi (Leyes)
Gorg.: Gorgias
Kaibel: Bibl. nm. 10 Hip. Men.: Hippias minor
Kern: Bibl. nm. 6 Crat,: Cratilo
Kinkel: Bibl. nm. 4 Men.: Menn
Fed.: Fedn
Fedr.: Fedro
Luc.: San Lucas evangelista
Fileb.: Filebo
Luc.: Luciano de Samosata
Prot.: Protgoras
Alex.: Alexander sive pseudomantis
Sof.: Sofista
Bis acc.: Bis accustus
Polit.: Politeia (Repblica)
Dem.: Demonax
Symp.: Symposium (Banquete)
Hermot. : Hermotimos
Tim.: Timeo
Jup. conf.: Jpiter confutatus
Plut.: Plutarco
Jup. trag.: Jpiter tragoedus
a) Biografa
Men,: Menippus sive Necyomantia
Ages.: Agesilao
Nigr.: Nigrinus
Ale.: Alcibades
Peregr.: de morte Peregrini
Arist.: Arstides
Piscat,: Piscator sive Reviviscentes
Cor.: Coriolano
Prom,: Prometheus in verbis
Dem.: Demetrio
Somn.: Somnium sive Gallus
Cleom.: Clemenes
Vic. auct.: Vitarum auctio
Lic.; Licurgo
Lic.; Licurgo, adversus Leocratem
Lis.: Lisias Lis.: Lisandro
Nic.; Nicias
Num.: Numa
M. Aurel.: Marco Aurelio, ad se ipsum Per.: Pericles
Marc.: Marcelino, Vita Thucydidis Tem.: Temstocles
Max. Tir.: Mximo de Tiro Ti. Grac.: Tiberio Graco
Menand.: Menandro b) escritos morales
Metrod.: Metrodoro An sen. ger. resp.: An seni gerenda res-
de sens.; de sensibus publica
Mller: Bilb. nm. 12 adv. Col.: adversus Colotem
Mus.: Musonio Rufo Cons. ad Apol.: Consolatio ad Apollo-
Diatr.: Diatribas nium
de an.: de anima
Nauck: Bibl. nm. 9 de aud. poet.: de audiendis poetis
Nem.: Nemesio de coh. ira: de cohibenda ira
de nat. hom,: de natura hominis de cur.: de curiositate
de def. or.: de defectu oraculorum
Pap. Ox,: Papiros de Oxirrinco de fac. i.o.I.: de facie in orbe lunae
Parang.: Parangelai (escrito hpocrtico) de fort. et virt. Al.: de fortuna et virtute
Paus.: Pausanias, Descriptio Graeciae Alexandri
Pnd.: Pndaro de Iat. viv. de latenter vivendo
Ist.: Istmicas de Pyth. or.: de Pythiae oraculis
Je ser. num. vind.: de sera numinum Epist.: Epistolae

vindicta Sap. Sal.: Sapientia Salomonis
de sol, an.: de sollertia anmalium Sext. Emp.: Sexto Emprico
de Stoic, rep.: de Stoicorum repugnantiis adv. math.: adversus mathematicos
de Stoic. virt.: de Stoicorum virtutibus Simpl.: Simplicio (comentarios a Aristte-
de sup.: de superstitione les)
de tranq. ani.: de tranquillitate animi Sof.: Sfocles
<le vit. aer. al.: de vitando aere alieno Ay. Locr.: Ayax en Locrda
Is. et Os.: de Iside et Osiri Ant.: Antgona
Plac. phil.: Placita philosophorum Ed. Col.: Edipo en Colona
Mymp.: Symposiaca problemata
l'olib.: Polibio, bistoriae Tat.: Tatianos
I Wf.: Porfirio adv. Graecos: adversur Graecos
Telec.: Telecleides
de abst.: de abstinentia
Tecr.: Tecrito
Proel.: Proclo
Teofr.: Teofrasto
caus. plant,: causae plantarum
It/nch: Hesiodi quae feruntur omnia rec. bist. plant.: historia plantarum
A. Rzach Tuc.: Tucdides
Sun Ag.: San Agustn
. Dei.: de civitate De Vol. Herc,: Volumina Herculanensa
Escritores latinos
(leus.: Censorino Lact.: Lactancio

dies nat.: de die natali Inst. div.: Institutiones divinae
Cic.: Cicern op. Dei.: de opificio Dei
Ac. pr.: Acadmica priora Liv.: Livio, ab urbe condita libri
Ikut,: Brutus
de div.: de divinatione Min. Fel.: Minucio Flix
de fin.: de finbus Oct.: Octavio
de leg.: de Iegibus
de off.: de officiis
de or.: de oratore Petro.: Petronio, Stiras
de rep.: de repblica Plaut.: Plauto
de nat. deor.: de natura deorum Amf.: Amfitrin
Somn. Se.: Somnum Scipionis Plin.: Plinio el Viejo
Tuse.: Tusculanae disputationes Nat. hist.: Naturalis historia
(ornif. gr.: Cornificius grammaticus Plin.: Plinio el Joven
Ep.: Epistulae
-ol.: Gelio
Suet.: Suetonio
Hor.: Horacio de gramm.: de grammaticis
Epist.: Epstolas Vesp.: Vespasiano
Sat.: Stiras
Tac.: Tcito
Jev.: Jernimo Agr.: Agrcola
de vir. ll.: de viris illustribus Ann.: Annales
Juv.; Tuvenal, stiras Hist.: Historiae
Ter.: Terencio Varr. Varrn

Heautont.: Heautontimormenos ling. Lat.: de lingua Latina
Tert.: Tertuliano Vindic.: Vindiciano
Apol.: Apologeticum de sem.: de semine
de an.: de anima Virg.: Virgilio
de test, an.: de testimonio animae En.: Eneida
INDICE ALFABTICO
absoluto, 120 Alejandro Magno, 19, 184, 207, 212, 220,

Abdera, 101, 106, 116, 168. 221, 241, 244, 276, 277, 281, 287, 289,
Academia, la, 246 348
antigua, 194-197 alfabeto, 83
nueva, 272 alimentacin, 303
Acron, 75 alma, 58, 65, 100, 252, 29
Acten, 46, 85 cuidado del, 176
actores, metfora de los, 266 preexistencia del, 201
acusacin en los tribunales, 123, 124 Alpes, 291
altruismo, 319-320
Adriano/314, 322, 329, 332, 338, 340 Ameinas, 71
frica, 43, 81, 109, 166, 289, 293 Amipsias, 151
Afrodita, 34, 45, 74, 251, 298, 317, 347 amistad, 249
Agamedes, 53, 90 Amn, 83
-Agamenn, 32, 80 amor ertico, 216
Agatrquides de Cnido, 287-288 Ampurias, 43
Agatn, 135 Anacarsis, 230
Agesilao, 183, 230, 233 Anacreonte, 46
agnosticismo, 120 anlisis critico, 166
Agraulo, 288 ananke (necesidad), 52
agricultura, 127, 128 anatoma, 36, 203, 286-287
Agrigento, 86 Anaxgoras, 72, 84, 97-99, 101, 102, 111,
agua, origen de Jas cosas, 55, 56, 100 155, 165, 168, 198, 301, 331
Aguila (no), 84 Anaxndridas, 235
Agustn, San, 201, 321 Anaxarco, 233
Aietes, 84 Anaximandro, 57, 167, 269
aire, 301 Anaximenes, 57-58, 100
origen de las cosas, 57, 100 Andcide, 158
aitai v. causas Andrea Cesalpini, 212
Atceo, 47, 234 Andrstenes, 212
Alcestis, 165 Anfin, 163
Alcibades, 126, 136, 141, 158, 160, 176, Anfitrin, 82, 167, 234
187, 234 ngulo, triparticin del, 129
Alcidamante, 138, 140, 186 Anbal, 291, 293, 348
Alcidamas, 206, 307 Anonymus Jamblichi, 168
Alcinoo, 298 Anquises, 45
Alexis, 235 Anselmo de Canterbury, San, 252
Alcmena, 234 Antfanes, 235
Alcmen, 46, 70, 234, 287 Antifonte de Ramnunte, 140, 144
Alemania, 296 Antifonte el. sofista, 139-141, 229, 305
Alejandra, 241, 243, 269, 280, 285, 287, Antgono Didoco, 278
296, 338 Antgono Gonatas, 255> 256
alejandrinismo, 279, 280 Antiguo Testamento, 80
Alejandro de Abonuteicos, 350 Antocp de Ascaln, 260
366 "wilhelm nestle
Antoco II, 278 Arquitas, 69, 185 y ss.

Antioqua, 244, 279 arquitectura, 161
Antpatro de Tarso, 257, 258 Arsnoe, 277
Antstenes, 191, 213 y ss., 228, 229, 231 Arriano, 322
Antonino Po, 335 Artajerjes, 200
Annbis, 345, 347 -arte griego, difusin, 243
aio solar, 283 arte potico, 104
tipa ta, 252, 259 arte de la vida, 221-222
-Apolo, 33, 45, 50, 51, 64, 70, 71, 75, 79, Artemis, 50, 65, 80, 277
80, 84, 93, 148, 170, 179, 210, 277, Artemisa, 46, 331
297, 329, 331, 339, 345, 348 artes plsticas, 160, 184
Apolodoro de Atenas, 317 Arturo, "osero", . Boyero
apologtica, 79 Asclepades, 111-112
Apolonia, 57 Asclepio o Esculapio, 19, 36, 70, 106, 111,
Apolonio de Perea, 283, 285, 336 147, 152, 210, 284, 337, 338, 345
Apolonio de Rodas, 297-298 Asia, 83, 108, 109, 166, 208, 293
Apolonio de Tiana, 350 Asia Menor, 43, 229, 241, 244, 281, 350
Aqueloo, 274 Aspasia, 138, 151, 155
Aqueronte, 84 astrologa, 37, 257, 259, 284, 342
Aquiles, 31, 32, 33, 50, 63, 80, 191, 220, astronoma, 37, 56, 69, 132, 155, 186, 187,
234, 298 190, 194-195, 203, 281-284, 335-336
Arabia, 81, 277, 281 distancias en, 282, 283
Arato el estoico, 256, 297 astros, 199
Arcesilao, 272 dimensiones de los, 58
arco iris, 58, 60 * . Ate, 32
Ares, 33, 34, 75, 80, 93, 317 Atenas, 50, 70, 86, 97, 100, 116, 117,
Aret, 298 129 y ss., 149, 152, 155, 156, 166 y ss.,
aret u. excelencia 183, 196, 209, 222 y ss., 231 y ss., 244,
argonautas, 84, 298 249, 250, 258, 261, 265, 287, 329
Argos, 83, 160 Atenea, 19, 33, 45, 61, 77, 80, 99, 103,
Arios Ddimo, 317 167, 191, 277, 290, 317
Aristgoras, 167 atesmo, 53, 99, 121, 149, 152, 158, 193,
Aristarco el astrnomo, 256, 271, 281-283, 256, 272-278, 294-295
336 ateos, 24, 100, 128, 158, 170. 247, 248, 272
Aristarco el gramtico, 280 Atica, 50, 83, 86, 97
Arstides, 212, 337, 342 Atis, 314, 345, 348
Aristipo, 221-222, 236, 248, 267 atlantes, 289
iristocracia, 43, 46, 47, 48, 70, 75, 138, Atlntida, 276
141, 206 Atlas, 84, 255, 289
tica de la, 88, 90 atomismo, 58, 72, cap. VIII passim, 116,
principio de la, 89 173, 189, 271
Aristodemoj 158 tomos, cap, VIII passim
Aristfanes, 77, 123, 128, 138, 143, 151 de fuego, 102, 247
y ss., 162, 179, 234, 280, 302, 349 Atreo, 84
Aristteles, 22, 23, 37, 46, 52, 55, 71, 75, Augusto, 243, 313, 314, 317, 325, 335, 339
76, 99, 102, 105, 125, 129, 134, 142, autarqua, 117, 131, 213-214, 218, 242,
152, 163, 184, 197-199, 200, 213, 216, 324
228, 232, 233, 235, 236, 253, 260, 269, autonoma tica, 177
270, 271, 282, 328, 336, 338 religiosa, 179
Aristteles Antpatro, 32 azar, acaso, 170, 274, 275, 291, v. tam-
Aristxeno, 124 bin tique
armona, 69 Azov, 109
Arquelao, filsofo, 100, 147
Arquelao, rey, 106, 172, 215 Babilonia, 81, 102, 166, 167, 212, 241,
arqueologa, 130 284
Arquloco, 46, 49, 56, 63, 304 Bactria, 243
Arqumedes, 285-286, 293 Baco, 50
Arquipo, 234 Baqulides, 86, 88
Barea Sorano, 321 Catn el Joven, 316

Bel, 284 Cucaso, 109, 243
Belerofonte, 89, 163, 234, 341 causas (aitai), 105
Belos, rey de Babilonia, 277 Cebes, 185
belleza, 196 Ccrope, 288
Bellona, 318 Ceiln, 276
Bendis, 345 Celso, 343
Bas, 23, 62, 87 Centroeuropa, 298, 356
Biblia, 38, 203, 336, 356 Ceos, 86, 126 y ss.
biblioteca, Cerbero, 340
de Alejandra, 279 Crcidas, 268
privada, 163 cerebro, 70, 74
bien, el, 32, 94, 177, 189 Csar, Julio, 313, 316
conocimiento del, 89 Cibeles, 234, 314
relatividad del, 120 Cicern, 166, 195, 201, 214, 228, 250, 253,
biografa histrica, 226 259 y ss., 285, 287, 315
Bin el cnico, 265-267 Ccico, 84, 106
Bitn, 53, 286 ciencia, 314, 246
Blosio el estoico, 258 Cilicia, 256, 277
Boecio, 195 cilindro, volumen del, 285
Borstenes, 280 Ciln, 50
Boscoreale, vasos de, 304 Cimn, 100, 196, 215
botnica, 75, 211-212 Cinesias, 158
Boyero, 37 cnicos, 265-268, 288
Brison, 84 antiguos, 213-221
Buda, 243 Ciniscos, 348
burguesa, 43, 47, 91 cinismo, 246, 265-268, 315, 329-331, 343
burlesca religiosa, 77 Cinosarge, 213
Ciprios, 44
cacodemonistas, 158 Circe, 36, 84, 216, 255
Cdiz v. Gades crculo, 69 "
Cadmos, 277 circunferencia de la tierra, 280
clculo infinitesimal, 285 cirenaicos, 221-223, 268-269
Caldea, 257 Cirene, 244
Calas, 116, 130, 151 Cirno, 48
Calicles, 135, 136, 139, 149 Ciro, 58, 167, 217
Calgula, 329 ciruga, 110
Calimaco, 296, 297 cismundaneidad, 31, 49
Calino, 46, 47 civilizacin, 279
Calipso, 33 'Clase media,. 127, 164, 206. v. tambin
cambio, 62 burguesa
Cambises, 79 Claudio, emperador, 267
canibalismo, 52, 53, 75 Cleantes, 255-256, 282, 296, 317, 325
canto litrgico o ditirambo, 91 Clobis, 53
caos, 39, 251 Clebulo, 23, 87
Capadocia, 345 Cleomedes, atleta, 330
caracteres, 212 Clemenes de Esparta, 256
Canso, 306 Clitemestra, 94
Carnades, 258, 272-275, 342 Clitmaco, 94
Carnunto, 325 Cloto, 347
Carn, mdico, 106 Cnido, 106
Caronte, 348 Colofn, 59
Cartago, 290, 293 Coln, Cristbal, 262
Casandro, 213 Clquida, 298
Caspio, 281 comedia, 76, 100, 116, 157, 254
castigos infernales, 103 tica antigua, 150-153
catapultas, 286 tica media, 233-237
Catn, 275 tica nueva, 296, 298-309
359
comienzo (arqu), 55 Ctesibio, 286

Cmodo, 333 -culpa, la, 49, 50, 91, 94, 121, 149
comunidad de "sabios", 130, 131 culto, 59, 164, 209-210, 319
comunismo 162 oficial, 259
concepto, 189 al prncipe, 243-244
conciencia moral, 306 cultura, la, 270
condensacin, 57 desarrollo de la, 103, 263
(-(innaturalidad de los hombres, 260 en las grandes ciudades, 244
conocimiento, teora del, 102, 105, 117 origen de la, 121, 122
objetivo, 272
teortico, 260 Chipre, 250
Conn, 285 chrmata . cosas
constituciones, 124, 125, 141, 142, 259,
270, 292-293 Damasco, 243
en Aristteles, 205
Damis, 346
ciclo de las, 292-293
Damn, 70, 144-145
protagrica, 116
contemplacin, 97, 98 Danaides, 80
Coprnico, 195, 281, 282, 336, 383 Dnao, 83
Crax, 116, 132 danza, 51
corazn, 74 Daulis, 330
Core, 288 Daro, 66, 70, 81 .
Carianda, 81 deber, teora del, 252, 253, 259
Corinto, 194, 255 Ddalo, 344
Cornuto, L. Anneo, 317 desmo, 99
coro, 91, 160 - Delfos, 23, 45, 50, 53, 156, 176, 178,
Coronis, 89 193, 200, 228, 230, 331
corpsculos, "semillas", 98 Dlos, 50, 53
Cos, 106 Demter, 19, 45, 50, 61, 66, 80, 84, 128,
cosas (chrmata), 115-116, 129 227, 255, 276, 277, 307, 347
cosmogona, 39 Demetrio de Flero, 213, 222, 279, 291,
cosmologa, 51 298, 299, 304
rfica, 52 Demetrio el cnico, 329
cosmopolitismo, 98, 220, 229, 267, 320, Demetrio Poliorcetes, 249, 278
350 Demcedes, 70
Crann, 106 Democles, 168
Crntor, 195, 305 , democracia, 43, 66, 70, 75, 91, 116, 136,
Crates, el cnico, 220-221, 267, 344 141 y ss., 150, 155, 156, 174, 183, 187,
Crates de Malos, 281 206, 215
Cratilo, 66, 100 Demcrito, 25, 101-106, 110, 113, 116,
Cratino, 100, 151 128, 129, 143, 185, 189, 228, 233, 247,
Creacin, la, 198, 339 270, 272, 274, 323, 339
creencia religiosa, 178 Demdoco, 34, 58
Creonte, 148 Demfilo, 208
Creso, 56, 168 Demonacte de Chipre, 329
Creta, 50, 100, 277, 278 demon alster, 94
cultura minoica de, 30 demonios, 32, 74, 94, 261
Crios, 84 socrtico, 178
Crisipo, 256-257 demonizaein, 24
cristianismo, 23, 40, 41, 81, 179, 264, 321, Demstenes, 183, 225, 342
327, 333-334, 339, 355-377 demostracin existencia de Dios, 251, 252-,
Critias, 135, 141-143, 155, 193, 222, 229, 256, 264, 266, 272
294 prueba teleolgica, 266
crtica cultural (de los cnicos), 219 prueba cosmolgica, 256
Critolao, 258 derecho, 35, 40, 124, 125
Cronos, 40, 54, 74, 75, 93, 191, 276, 277, del dbil, 135, 137
289 del ms fuerte, 40, 89, 135-137, 139,
Crotona, 70, 106, 185 140, 141, 144, 159, 164
natural, 131, 135, 140 platnico, 195-196

positivo, 139, 254 de Posidonio, 262, 263
destierro, 267 Durero, 160
destino, el, 31, 32, 91, 167, 251, 256, 266,
346-347 Ecfantos, 186, 282
determimsmo religioso, 94, 95 eclecticismo, 315
Digoras de Melos, 143, 151 y ss., 222, eclipse, 56, 73, 98, 153, 154, 167
272, 352 Ecumene, 242
dialctica, 71 edad de oro, mito de la, 270
dialxeis, 119 Edda, 35
dilogo, el, 130, 172, 173 Edipo, 148, 234
dimetro del sol, 282, 283 Edoneo, 288, 340
diatriba, 265 -educacin, 104, 129, 175, 176
Dicearco, 259, 269-270, 280, 292 de la juventud, 36
diettica, 106, 232 honorarios por la, 115
Dfilo el cmico, 296, 298, 303 nueva, l i o , 228-229
Dike, 18, 39, 47, 52, 62, 71, 90, 164, 354 obligatoria, 116
dinero, 254 popular, 188-189
Diocles de Caristo, 232-233, 286 educadores, 92, 118
Diodoro, 230, 339-340 Efeso, 63, 65, 66, 244
Digenes de Apolonia, 100, 106, 152, 163, foro, 208, 230
235-301 Egimio de Elis, 286
Digenes el cnico, 212-220, 222, 267, 288 Egina, 47, 70, 168
Digenes de Enoanda, 329 Egipto, 37, 43, 66, 81, 83, 102, 166 ss
Digenes el estoico, 258 193, 222, 229, 243, 260, 277, 281 284
Diomedes, 317 340 ' ^ '
Din de Prusa, 22, 264, 315, 333, 342 Egosptamos, 98
Din de Siracusa, 188, 217 Ezrene, 18, 39
Dionisio I, 183, 188 Elea, 58, 71
Dionisio II, 183, 231 Elefantina, 166
Dionisio Escitobraquos, 289 elementos, los cuatro, 75
-Dioniso, 19, 45, 50 y ss., 64, 77, 80, 82, elega, 46, 296
83, 128, 152, 167, 234, 255, 274, 276, Eleusis, misterios de, 50, 90 150 224
288 y ss., 330, 339, 347 Eliano, 231
-Dios, 319, 322-323, 354-356 Elis, 129
segn Aristteles, 198, 199 Elisio, 31
idea adquirida de, 263, 264 Empdocles, 39, 53, 72-75, 76, 80, 8S 90
idea innata de, 263, 264 98, 101, 106, 111, 196, 210, 231,'269
v. tambin demostracin existencia de Eneas, 314
dioses, 147-149, 157, 158, 163, 169, 247- Eneas el mdico, 106
248, 251, 297-298 Eneo, j 83
= Sntropomrficos, 59, 60 Ennio, 278
burla de los, 34, 35, 344-352 Eno, 106
crtica de los, 33 Enoanda, 315
_ existencia de los, 120 Enonao de Gadara, 234, 330-331
segn Hesodo, 39 enquiridion, 315, 322
segn Pndaro, 90 enseanza, 130, v. tambin educacin
discuros, 19, 30, 60, 77 entelequia, 202
diseccin de animales, 70, 111 entusiasmo, 50
ditirambo v. canto litrgico Eo, 347
divinidades ctmicas, v. discuros Eolo, 85, 118
Dodona, 30, 83, 193 Epafrodito, 322
dolor, v. sufrimiento Epaminondas, 183, 185
Donar, 19 Epicarno, 46, 76-78, 86, 92, 122, 343
Driesch, Hans, 202 epiciclos, 283
Droysen, J. G., 241 Epcrates, 194, ,231, 233
dualismo, 72, 73, 190, 269 Epiicteto, 55, 217, 318, 322 y ss.
antropolgico, 52 epicureismo, 246-250, 328-329, 343
24, ESPRITU EAIGO

370 "wilhelm nestle
epicreos, 315 mundial, 254, 257, 258, 320, 325, 339

Epicuro, 105, 222, 247-250, 272, 299, 304, ideales, 161
315, 323 y ss., 343, 352 Estagira, 197
Kpidauro, 106, 210, 337 estatuas, 63, 64, 77, 193, 209, 214, 318-
epigrama, 296 319, 332-333
epilepsia, 107, 108, v. tambin morbo sacro estereomtria, 194
cpilin, 296 Estescoro, 45, 46, 49, 77, 92
Epimnides, 50, 60, 63 Estasino, 44
Kpimeteo, 121 esttica, 134, 159, 160
!'piro, 322 Estilpn de Megara, 222, 223, 267
epistemologa, 102 Estobeo, 267
epstolas, 315 estoicismo, 246, 250-265, 280, 315
eptomes, 315 tardo, 318-328
epos, cap. I passim, 45, 95 Estrabn, 261, 335, 287
cclico, 44 Estratn, 269, 270 y ss., 336-337
heroico, 45 Eteocles, 118, 164
equinoccios, 283 eterno retorno, 250
equitacin, 109 tica, 165, 212-213, 250, 252, 259
Erasstrato, 286, 287 aristotlica, 204
Eratstenes, 270, 278, 280, 285, 335 en Demcrito, 104
Erecteo, 209 en la comedia nueva, 236-237
Ergmenes de Etiopa, 290 en Hesodo, 41
Ericapeo, 52 en Homero, 35
Erinis, 18, 30, 32, 62, 93, 164 indiferencia tica, 135
Eris, 39, 73, 74 en Prdico, 129
erstica, 72, 132 socrtica, 177
Eritras, 289 etiologa, 107
Eriximaco, 131 Etiopia, 81, 82, 98, 168, 170, 339
Eros, 39, 71, 73, 234, 251, 298 Etipida, 50
erudicin, 279 etnologa, 81, 83, 109, 113
Escamandro, 37, 80 Etolia, 83
escepticismo, 100, 246, 272-275, 343 Eubea, 232
Escax, 81 Euclides, 194, 222, 284
Escipin, 258, 260, 290, 348 eudaimona v. felicidad
Escitia, 83, 109, 345 Eudemo, 200
esclavos, 68, 114, 136 y ss., 162, 164, 186, Eudoxo, 195, 203, 282 y ss.
206, 257, 265 y ss., 284, 307, 319-320 Eufileto, 158
Esculapio v. Asclepio Eufrates, 212, 241
escultura, 160 _ Eumnides, 50
esfera, 60, 69 Euneo, 83
volumen de la, 285 Eunoma, 18, 39
terrestre, 26 Eumolpo, 288
giratorias, 186, 187 upolis, 151
esfericidad de la tierra, 256 Eurimedonte, 208
Esfero de Borstenes, 256 Eurpides, 51, 58, 66, 99, 108, 116 y ss.,
esfuerzo (ponos), 216-217 135, 138, 140 y ss., 148, 152, 153, 160,
Esmicrenes, 299 162 y ss., 205, 226 y ss., 236, 274, 293,
Esopo, 49 296, 301, 304
Espaa, 261, 281 Euristeo, 82, 341
Esparta, 43, 86, 129, 133, 137, 138, 141, Europa, continente, 83, 108, 109, 166, 208,
169, 183, 226 293
cspecializacin, 279 Europa, diosa, 82, 85, 167
Espeusipo, 194, 195 eutimia v. serenidad
espritu (nous), 198, 201 Eutiquides, 30
- Esquilo, 30, 86, 91, 93-96, 147, 153, 162, Evmero, 128, 277-278, 294, 340, 352
166, 191 evemerismo, 128, 276-278, 289
estadista, 118 excelencia (aret), 40, 47, 88, 90, 114, 127,
estado, 253 132, 144
experimento, 111 Frigia, 65

xtasis, 47, 50, 51, 200 Frixos, 84, 290
fuerza vital, 261
fbula, 49 fuego,
Flaris, 274 creador, 250
Fleas de Calcedonia, 161, 162 de Herclito, 64, 65
Fanes, 52 tomos de . tomos de fuego
Farsalo, 106 santelmo, 60
Faros, 60 origen de las cosas, 2, 100
Fasis, 109 Fulgura, 318
Faustina la Joven, 327
Fausto, 72, 261 Gades o Cdiz, 243, 261
Favorino, 342 Galeno, 338-339
fe, 72, 147 y ss., 158 Galia, 281
Federico II de Hohenstaufen, 336 Galileo, 336
Federico II el Grande, 253, 328 Gall, F. J., 160
Fedn, 160 Ganimedes, 89, 298
felicidad (eudaimona), 204, 247 Gea, 251, 391
Fenicia, 37 Gelio, 329, 342
Fnix de Colofn, 268 genealoga, 82
fenmenos atmosfricos, 98, 103 de los dioses, 38
fetichismo, 128 rbol genealgico, 340
Fercides, 53 genio, 293
Fidias, 33 geocentrismo, 203, 336
Fiebre, diosa, 287 Geografa, 109, 281-282, 335
fiestas, homrica, 37
panhelnicas, 44, 58 geometra, 56, 81, 83
religiosas, 193 geologa, 60
filantropa, 321, 327 Gerin, 82
Filemn, 296, 298, 303, 307 Gern, 89
Filias, 332 gimnstica, 190, 232
Filipo de Macedonia, 183, 226, 233, 277 gimnosofistas, 288
Filistn, el mdico, 231-232 Girton, 107
Filocoro, 288 Glicn, 350
Filodemo de Gadara, 328
Goethe, 17, 25, 46, 160, 178, 201, 202,
Filolao, 69, 185-186, 195, 282
236 350
fillogo, 280
Filn de Alejandra, 80 Gorgias, 75, 106, 124, 141, 132-139, 144,
Filn de Bibos, 340 168, 192, 193, 208, 213, 225, 227, 229,
Filn el mecnico, 286 230, 236, 305, 342
filosofa, 97, 98, 195-197, 225, 314, 316, gramtica, 126, 280
349-350 Grmico, 325
de la cultura, 61, 65, 113 Grecia, 83, 93, 109, 113, 133, 226, 229,
substitutivo de la religin, 315 258, 291, 345
filsofos gobernantes, 188 Guadalquivir, 83
Filstrato, 342, 343, 350 guerra, 62, 171, 172
Fintias, 70
fsica, 73, 270, 271 Hagnonides, 213
aristotlica, 202-203 Halicamaso, 166
fsicos, 23 Halirrocio, 93
fisiognoma, 160 Halis, 56
Fitios, 83 Halterses, 33
fisis, 63 Harmona, diosa, 277
Foclides, 206 Harvey, 287
forma y materia, 201-202 Hades, 21, 30, 31, 34, 37, 48, 51, 52, 64,
Frangois, vaso de, 45 70, 74, 82, 150, 152, 164, 191, 200,
fraternidad de los hombres, 254 224, 268, 294, 317, 348
fraude po, 134, 192-193, 229 Hcate, 84
372 "wilhelm nestle
Hecateo de Mileto, 57, 63, 81-83, 85, 166, hidrosttica, principio de la, 285
167 Hierocles, 325
Hecateo de Abdera, 276, 339 Hiern I de Siracusa, 86, 87, 132
Hctor, 33, 80 Hiern II, 285
hedonismo, 139, 222 hilozosmo, 55, 247
Heget, 193 Hmera, 45
Hegemn de Tasos, 234 Hiparco, el astrnomo, 283, 336
Hegesias, 268, 269 Hiparco, hijo de Pisstrato, 23, 88
Hefesto, 19, 34, 45, 61, 74, 77, 79, 128, Hiparquia, 221
191, 251, 276, 290 Hiprides, 224
Hlade, 82, 86, 116, 151 Hiperin, 251
Helnico, 83 Hipias, 116, 129-131, 135, 138, 140, 144,
Helena, 46, 80, 135, 167 168 177 227 229
helenismo, 229, 241-245 Hipcrates,' 106-110, 111, 116, 122, 132,
Helesponto, 84, 280 168, 231, 287, 293, 338
heliocentrismo, 195, 203, 281, 282, 336 hipcicrticos, escritos, 338
Helios, 19, 34, 52, 79, 99, 153, 178, 268, Hipdamo de Mileto, 161, 162
276, 290, 346 Hipn, 100, 151, 352 '
Helle, 84, 290 Hiponacte, 46
Hera, 33, 34, 45, 53, 71, 74, 77, 83, 163, historia, 63, 81, 83, 130, 169-174, 226
191, 230, 251, 290, 298, 348 finalidad de la, 293
Herclides del Ponto, 195, 282 legalidad de la, 292-293
Heraclea, 83 pragmtica, 290-291
Herclito, el alegorista, 317 randes personalidades de la, 293
Herclito, el filsofo, 3, 61-65, 71, 72, 76, f echos histricos, 170
80, 81, 94, 101, 111, 113, 120, 122, historiografa, 82, 159, 160, 166-169 276,
130, 163, 164, 178, 184, 214, 250, 184, 329-331, 339-340, 387-395
251, 301, 328, 352 Holbach, 143
Herclito, el mitlogo racionalista, 340-341 hombre, 113, 117 y ss., 248
Heracles, 19, 82, 84, 85, 89, 127, 128, esencia del, 203
151, 167, 234, 276 como especie, 262
Hrcules, 19, 40, 66, 77, 83, 127, 216, parentesco con Dios, 256
219, 230, 234, 255, 289, 317, 329, 340, -Homero, 29-38, 46, 47, 50, 52, 58, 62,
347, vase tambin Heracles. 63, 64, 70, 79, 80, 89, 100, 105, 114,
Herin, 289, 126, 160, 170, 188, 192, 208, 214, 251,
Hermes, 36, 45, 58, 117, 122, 155, 158, 255, 280, 281, 289, 290, 296, 297, 317,
234, 255, 277, 284, 340, 346, 348 335
hermandad de los hombres, 325 -himnos homricos, 44, 45, 92
Hermipo, 151 Horacio, 197, 252
Hermias de Atarneo, 200 horscopo, 284
hermocpidas, 155 "horror vacui", 286
Hermodoro, 66 humanismo, 260, 309, 319, 355-356
Herdico de Selimbria, 106 humanitas, 242-243
Herdico, mdico siciliano, 132 humores, los cuatro, 111
Herodoro, 83-84
Herdoto, 29, 60, 64, 83, 93, 116, 119, Imbulo, 276
124, 126, 128, 130, 147, 166-169, 230, Iaxartes, 241
276, 350 Icaro, 344
Herfilo de Calcedonia, 286, 287 ideas (eidos), 197, 202
Hern, el mdico, 286, 336-337 idea platnica, 189
Hesodo, 29, 38-42, 44, 46, 47, 49, 52, Idia, 42
58, 61 y ss., 70, 71, 82, 87, 89, 127, idilio pastoril, 296
175, 190, 191, 251, 290, 340, 345 Idomeneo, 249
Hesprides, 84 Ifigenia, 165
Hestia, 277 Iglesia catlica, 356
Hades, 37 ignorancia socrtica, 176
hibris, 40, 47, 48 .Ilada, 23, 30, 32, 34, 50, 77
Hicetas, 186, 211, 282 ilotas, 137
ilusin artstica, 134 Kant, 17, 19, 22, 71, 175, 252, 253, 256,
ilusiones, carencia de, 326-327 272
Ilustracin, 85, 143, 175, 264, 356 Kepler, 336
imgenes sagradas, . estatuas koin, 243, 313, 342
imperio mundial, 293 kreios, 251
impiedad, 154, 155
imprudencia, concepto penal de, 140 laberinto, 30, 288
incendio csmico, 250 Lmpsaco, 80, 99, 100, 155
incineracin, 31 Laomedonte, 84
inconsciente, filosofa de lo, 271 Larisa, 106, 107
indefinido (peiron), 57 Lavater, 160
India, 81, 261, 262, 276, 277, 289 Leibnitz, G. W., 209, 285
individualismo, 131, 242, 309 Lelio, 258
Indo, 81, 212, 241, 281, 289 lenguaje, 65, 103-104
inductivo, mtodo, 115 Lecrates, 224
Inglaterra, 285 Leonardo da Vinci, 60
..inhumacin, 31, 265, 266 Lenidas de Tarento, 268
inmanencia de la divinidad, 60, 251, 319 Lernos, 85
- inmortalidad, 65, 70, 201, 224, 271, 302- Lessing, 18, 87, 88, 208
303 Leucipo, 101
impresiones, 11 Leucotea, 59
falsas, 118 lexicografa, 130
lo, 82, 167, 230, 290 ley (nomos), 65, 66, 119, 120, 123, 130,
Iris, 58, 60 131
Irlanda, 335 natural, 139
irona socrtica, 176 libertad, 138, 248
Isis, 276, 314 Libia, 81, 83, 109, 170
Iscrates, 125, 130, 135, 225-229, 230, Liceo, 117, 208, 246, 269
242, 243 Lisias, 315
Itaca, 36 Licofrn, 135, 138, 140
Italia, 43, 58, 80, 116, 166, 184, 185 Licn, 155
Ixin, 89, 234 Licortas, 290
Licurgo, 47, 126, 224, 299
Jamblico, 143 Lidia, 56
Janto, 60 Lenceo, 85
Japeto, 251 lingstica, 126
Jasn, 84, 298 lrica, 46
Jauja, 231 Lisandro, 141, 230, 277
Java, 335 Lisipo, 300
Jencrates, 195 Lisis, 185
Jenfanes, 37, 58-61, 63, 64, 71, 76, 79, Livio, 80
86, 94, 98, 113, 119, 120, 123, 128, lgica, 104
139, 163, 168, 191, 199, 214, 226, 228, aristotlica, 203-204
230, 352 "loggrafos", prosistas, 81
Jenofonte, 87, 127, 131, 136, 139, 142, logos, 61, 63, 122, 262
158, 216, 217, 229-230, 231, 288, 343 Lucano, 316
Jeijes, 94, 137, 166 Luciano de Samosata, 267, 268, 329,
Jerusaln, 290 343-352, 353
Jonia, 88 Lucio, 321
judiciales, casos, 140 Lucrecio, 75, 249, 315
jueces, 139 Lutero, 356
juegos Olmpicos, 130, 133, . tambin
fiestas panhelnicas Macedonia, 106, 172, 231
ulia Domna, 310 macrocfalos, 109
uliano el Apstata, 331 magia, 24, 30, 107
justicia, 40, 93, 177 Magna Grecia, 79, 185
ustiniano, 194 mal, el, 32, 41,'91, 94, 251, 255, 262, 320
uvenal, 316 Malta, 60
374 "wilhelm nestle
mntica, 33, 42, 45, 50, 56, 59, 64, 77, matafsica, 115, 250
99, 120, 140, 141, 164, 170, 179, 200, metfora de los dos caminos, 40, 41,
248, 251, 257, 259, 269, 274, 302, 332 127
Mantnea, batalla de, 138 metempscosis, v. transmigracin de las
Maquiavelo, 143, almas
mar, el, 247 Metimna, 330
Maratn, 93 Metis, 39
Marcelo, 285 Metrodoro, el alegorista. 80, 84, 100, 287,
Marco Aurelio, 318, 324, 325-328 343
Mardonios, 168 mtodo, 115
mareas, 261 Metn, 153
Marsella, 43, 81, 281 Metrocles, 221
Marte, 37 Mxico, 109
Massalia, v. Marsella Micilo, 344, 348
MassiHa, 243, 260 -miedo religioso, 247
matemtica, 69, 125, 126, 129, 190, 194, Milcades, 196, 215
284-286, 336 Mileto, 55, 81, 244
materialismo, 247 Mimnermo, 46
dinmico, 251 'Minotauro, 288
de Demcrito, 104 Mirmcides, 273
matrimonio, 258, 324, 325 Mirsilo, 47
entre hermanos, 117, 118, 119 mstica, 261
Mximo de Tiro, 333, 342 platnica, 196
mecmica, 284-286, 336-337 Mitilene, 47
-Medea, 42, 83, 84, 85, 163, 290, 298 ..mito, 18 y ss., 34, 38, 46, 57, 61, 63, 70,
Media, 56, 168 82, 92, 95, 100, 121, 122, 127, 146, 163,
medicina, 36, 70, 74, 100, 105-112, 147, 199, 200, 353, 354-357
168, 185, 231-233, 286-287, 337-339 de las cinco edades, 41
escuela de Cos, 286-287 . crtica de los, 230
escuela dogmtica, 287 interpretacin alegrica de los, 185,
escuela emprica, 287, 337-338 186, cap. V passim, 191, 209, 255,
juramento de los mdicos, 111-112 259, 317-318
escuela siciliana, 75 interpretacin racional de los, cap. V
metdica, 337 passim, 191, 209, 277, 288-290, 340
meteorolgica, 107, 110 parodia de los, 234-235
religiosa, 337 en Platn, 190-193
de los templos, 106 purificacin del, cap. VI passim
Megapentes, 348 reinterpretacin de los, 64, 75
Megara, 267 -mitologa, 297
Megstenes, 289 Mitra, 314, 347 ....
Melancomas, 66 mnemotecnia, 88, 144
Melancro, 47 Mnesipo, 350
Melanipa, 163 Moira, 30, 93
Meleto, 155 Moliere, 234
Melibia, 106 Momo, 347, 348
Meliso, 72, 269 monarqua, 36, 43, 206, 207
Melos, 137, 172 divina, 277, 278
Menandro, 213, 296, 298-301, 303, 304, constitucional, 259
305 moneda, acuacin, 61
Meneceo, 165 monismo, 55, 270
Mencrates de Siracusa, 233
Menenio Agripa, 80, 162 monotesmo, 90, 93, 94, 95, 198, 214, 328
Menfis, 126 Montesquieu, 259
Menipo, 344, y ss. moral, 148, 175, 176, 320, v. tambin
Menn, 135, 136, 229 tica
Menipo de Gadara, 267, 268 morbo sacro, 164, v. tambin epilepsia
Meroe, 280 Mosqun, 126, 304
Mesenia, 43, 138 motor, primer, 198
movimiento, 186 Olimpia, 89, 131

de la lima, 283 olimpadas, 130
de los planetas, 195 - Olimpo, 34, 45, 75, 77, 80, 150, 152, 163,
regular de los astros, 283, 284 317
de la tierra, 282 oligrgico, partido, 155, 183
muerte, 30, 31, 44, 48, 49, 51, 52, 65, 69, Onesicrito, 288
74, 76, 90, 100, 164, 190, 196, 235, Onsimo, 299
267, 302-303, 320, 324, 325 mfale, 318
miedo a la, 247 ptica, 132
temprana, 128 oracin, 30, 103, 129, 193
-mujer, 46, 68 orden moral del mundo, 40
-derechos de la, 138, 139 Orestes, 94, 164, 350
comunidad de, 254 ""* Orestada, 30, 45
Munichia, 141 Orfeo, 51, 53
Museo, el, 279 rficos, misterios, 50, 51
msica, 44, 53, 69, 144, 145, 190 rfico-pitagricos, 90, 95
Musono, Rufo C., 318, 321-322 rficos, 68
orfismo, 51
- naturaleza, 36, 107, 110, 113, 252, 262 Orkney, 281
^concepcin helenstica de la, 21 origen,
espiritualizacin, 65 del hombre, 42
humana, unidad de la, 170, 171 de los seres vivos, 57
investigacin racional de la, 20, 73 de la vida, 103
Nearco, 212 Orgenes, 81
Nebridas, 106 Orion, 37
Nechpso-Petosiris, 284 Osa Mayor, 37, 56
Negro, mar, 43, 57, 81, 83, 109, 166 Osiris, 59, 276, 339
Nemesio de Emesa, 265 Ovidio, 267
Nmesis, 8
neoplatonismo, 81, 261, 265, 353 Pablo III, papa, 281
Neoptlemo, 130, 149, 296
Pablo, San, 321
Nereo, 235
pacifismo, 308, 321
Nern, 317, 318, 322, 332
Nerva, 325 palabra (logos), 133 v. tambin logos
nervios sensitivos, 287 Palamedes, 124, 135
Nestis, 74 palanca, 285
Nstor, 130 Palfato, 84-85, 230, 277, 288, 340
neuma, 271 Palinodia, 46
Newton, 285 Palmira, 243
Nicias, 116, 133, 154 Pan, 82, 178, 276, 345
Nicocles, 130, 227 Panchaia, 277
Nicpolis, 322 Pandora, 41
Nietzsche, 41, 92, 137, 162, 169, 174, 217, Panecio, 258-260, 270, 290, 291, 292, 316
250, 357 panhelenismo 132, 226
Nilo, 56, 95, 98, 128, 168, 241, 274 pantesmo, 52, 60, 65, 71, 94, 251, 255,
Niobe, 85, 331 257, 319
Nisa, 339 panlogismo, 71
nomos v. ley panpsiquismo, 55
nous, 98, 99, v, tambin espritu Pari, 296
novela, 296 Pars, 46, 80
Nubla, 260 Parmnides, 71, 72, 80, 101, 117, 269
Nuevo Testamento, 243, 256 parodias, 46, 77, 265
Numancia, 290 Patequin, 220
nmero, principio, 69 patria, patriotismo, 267
Patroclo, 30 .
Ocano, 37 Paulo Emilio, 290
Odisea, 30, 32, 167, 230, 276 Pausanias, 75
oftalmologa, 232 pedagoga, 114, 227, . tambin educacin
376 "wilhelm nestle
Poloponeso, 75, 99, 116, 129 Platn, el cmico, 151

guerra de!, 133, 154, 170 platonismo, 264, 331-334
Pcntesilea, 50 Plauto, 234, 296
percepciones sensibles, 61 plebeyos, 48
visuales, 102 rleistarco, 232
Perdicas II, 106 plyade, 296
Peregrino Proteo, 329 Plinio e! Joven, 321, 342
Prgamo, 241, 244, 279, 281, 286, 337 Plotina, 315, 329, 353
- Pericles, 72, 97, 116, 121, 126, 136, 138, Plutarco, 154, 187, 195, 278, 331-333
140, 144, 151, 154, 155, 161, 172 174, Podalirio, 36
196, 210, 215, 331 poemas homricos, 18, 30, v. tambin
Perictione, 141 Homero
Perintio, 106 poesa, 134, v. tambin arte potico
peripatticos, 246, 269-271 coral, 46
Perpato, 297 didctica, 49, 296
Persfone, 152 * gnmica, 49
Persfore, 277 poltica, 44, 47
Perseo, 255, 277, 289, 340 ymbiaca, 46, 296
Perspolis, 243 ... poetas, 290
Pcrses, 40, 84 - potica aristotlica, 207-208
Persia, 56, 93, 109, 166 poios (koios), 251
Prsico, golfo, 212, 281 polmica, 272
Porsio, 316, 317 Pltbo, 110
pesimismo, 41, 42, 46, 48, 49, 51, 87, 90, Polibio, 259, 268, 270, 290-295, 314
128, 268-269, 303-304, 348-350 Polibatra, 289
peste, 170, 171 Policleto, 160
Pidna, 258, 290 Polcrates, 68, 70, 168
Plades, 350 Polifemo, 164
Pilato, 275 polihistor, 129
Pndaro, 21, 56, 86, 88-93, 126, 128, 130, politesmo, 24, 99, 229, 334
303, 345 poltica, 66, 69, 75, 98, 133, 257
Pireo, 154, 161, 170 aristotlica, 205-207
Pirro, 105, 287, 318 en los cnicos, 214-215, 219-220
Pirrn, 55, 272 . conciencia, 143, 144
Pisidia, 325 en Demcrito, 104-105
Pisistrtidas, 53 escritos polticos, 161
Pisstrato, 167 esencia, 172, 173
Pisn, 321 en Homero, 36
Pitaco, 23, 43, 87 poesa v. poesa poltica
Pitgoras, 18, 40, 53, 63, 68-72, 73, 76, - polis, 95, 97, 98, 122, 132, 146, 156, 183,
105, 167 184, 242, 253
pitagricos, 113, 161, 185 .^formacin de la, 43
comunidad nueva, 186 Polxena, 220
Piteas, 281 Pompeya, 261
Pitia, 50, 178, 330 , ponos t). esfuerzo
Pitodoro, 117, 154, 155 Posdpo, 268
Pitn, 230 Posidn, 19, 75, 77, 80, 84, 89, 93, 128,
placer, 216, 222, 248, 268, 269 251, 274
Platane, 227 Posidonio, 22, 260-265, 281, 316, 328,
Platea 93 331, 336, 342
Platn, 18, 37, 38, 53, 66, 71, 72, 76, 77, Populonia, 318
80, 87, 94, 99, 100, 103, 105, 113, 115, practica, 97, 98, 114
117, 118, 120, 121, 124, 125, 126, 129, Praxgoras, 286
y ss., 130 y ss., 136, 137, 141, 150, 151, presin atmosfrica, 286
156, 158, 161, 178, 184, 185, 187, 187- Pramo, 31
197, 200, 201, 203, 204, 206, 207, 213, ..procesos religiosos, 100, 153-156, 213
215, 216, 222, 225, 229, 231, 233, 270, Prdico, 40, 126-129, 143, 1^1 y ss., 164,
271, 292, 325, 328, 342, 353 168, 217, 226, 227, 230, 255, 277
-profeca, 50, 148, 149, 170, 274 reforma de la, 74

Prometeo, 19, 41, 61, 84, 121, 122, 216, renovacin augustea de la, 313-314
219 de la salvacin, 51
chispa prometeica, 21. 123 transgresiones de la, 20
propiedad, 270 reloj de sol, 57
privada, 161, 162 Renacimiento, 284, 356
Propontide, 106 resignacin, 324
prosa artstica, 195 retrica, 75, 95, 115, 123, 132-135, 151,
Protgoras, 101, 111, 116-126, 128, 129, 159, 160, 162, 184, 207, 224-225
130, 139, 140, 143, 144, 151, 152, 154, revelacin, 72
155, 163, 164, 168, 169, 202, 205, 222, riqueza, 87, 216
227, 228, 253, 272, 275 Rdano, 309
Proteo, 83, 167, 276 Rodas, 161, 200, 244, 261, 280, 287, 346
providencia, 99, 149, 178, 198, 199, 229, Rojo, mar, 81
235, 250, 251, 272, 273, 339, 343 Roma, 225, 241, 244, 258, 261, 275, 287,
Prxeno, 136, 229 290, 291, 293, 294, 313, 314, 315, 317,
Ptolomeo I, 126, 279, 243, 290 338, 342
Ptolomeo II, 269, 277, 286 Rumina, 318
Ptolomeo III, 286 Rusia, 109
Ptolomeo, Claudio, 283, 335-336
psicologa aristotlica, 200-201 Sabacio, 314, 345, 347
pulso, 286-287 sabidura (sofa), 42, 88, 90, 114
purificacin, 51, 68 gnmica, 23
doctrina de la, 134 sacrificios, 191, 302
ritual, 63 cruentos, 70, 75, 210
purificaciones, 50, 72 Safo, 46
purifieadores, sacerdotes, 50 Salada, 318
Salamina, 93
Querofonte, 178 Salustio, 264
Queronea, 183, 331 Sandrocotos, 289
quietismo, 88, 307 Samos, 49, 70, 168
Quiln de Esparta, 23 Sarpedn, 31
Quintliano, 45 stira, 92, 265, 267, 268, 343
menipea, 344-352
racionalismo, 157, 162, 176 Saturno, 74
razn csmica, 262 Scvola, Q. Mucio, 258
Tarificacin, 57 Scila, 340
Rea, 276, 277 Schiller, 59, 70, 253, 273, 281
Reforma, 356 Selene, 19, 99, 153, 344, 346, 347
Regio, 100 Seleuco, el astrnomo, 283
-Religin, 17 y ss., 29, 48, 49, 55, 70, 71, Seleuco I de Siria, 287, 289
120, 121, 123, 157, 158, 170, 179, 184, Selimbria, 106
251, 252, 259, 263, 353-357 Selinunte, 72
burla de la, 150-152 Smele, 288, 339
carcter simblico de la, 64 Sneca, L. Annco, 92, 195, 267, 316-321,
segn los cnicos, 64 329
crtica de la, 63 Serapeo, 126
difusin de la griega, 243-244 Serapis, 243, 314
segn los epicreos, 246-250 serenidad (eutimia), 104, 110, 248, 252,
del estado, 179 259
^homrica, 30, 31 Septimio Severo, 350
en Iscrates, 227-228 Sexto Emprico, 287, 338
de los misterios, 64, 353 sibilas, 50, 64
natural, 264 Sicilia, 43, 45, 76, 95, 116, 117, 129, 132,
origen de la, 128, 142 155, 183, 188, 194, 269, 285
en Platn, 190-193 Sidn, 277
popular, 147-149, 199-200, 214, 291, Siena, 280 '
294-295 siete, sabios de Grecia, 23, 269
378 "wilhelm nestle
Sileno, 1-ey de Midas, 52, 201, 231, 345 Tebas, 44, 82, 91, 183, 185, 220, 221, 277
silos, canciones burlescas, 58 Teclmeno, 33
Simias, 185 tcnica, 336-337
Simnides de Ceos, 46, 86, 127, 130 Teeteto, 194, 285
simpata del todo, 257 tesmo, 99, 271, 319
Simplicio, 195 Telmaco, 33
.sinonimia, 126, 127 teleologa, 99
Siracusa, 60, 116, 154, 170, 183, 188, 222, aristotlica, 202
244, 283, 285 Temis, 18, 39, 277, 354
Siria, 166, 229, 241, 244, 277 Temstoces, 124, 171, 196, 215
Sirio, estrella, 37 templos, 254
Scrates, 17, 41, 55, 66, 100, 126, 130, Tnaro, 82
139, 141, 150, 151, 152, 153, 155, 156, Tecrito. de Siracusa, 77, 296
160, 162, 163, 175-180, 184, 185, 187 Teodoro de Cirene, 222, 223, 265, 272,
y ss., 194, 213, 214, 216, 221, 222, 228, 278"
230, 266, 269, 305, 323, 349 Teodosio, 335
socrticos, 130 Teofrasto, 75, 202, 204, 209-213, 265,
sofa V. sabidura 269, 270, 279, 287, 298
sofistas, cap. IX passim teogonia, 29, 39, 59
ambulantes, 342 Teognis, 47, 48, 49, 52
sofstica, 23, 61, 66, 72, 88, 100, 111, 113- -teologa, 39, 52
145, 146, 150 y ss., 157, 159, 162, 166, de Demcrito, 251, 252
168, 174 y ss., 179, 183, 188, 197, 225, estoica, 102, 103
226, 255, 276, 279 Teopompo, 217, 226, 230-231, 276
Sfocles, 36, 45, 72, 100, 108, 117, 126, teora, 114, 159, 160
147-150, 152 y ss., 160, 165, 167, 170, Teos, 56, 101, 116
213, 277, 304 Termenes, 129, 141, 164
sol, 98, 261 Terencio, 296
Soln, 23, 43, 47, 49, 141, 175, 188, 206, Teresias, 348
236, 288, 350 Tern de Agrigento, 53, 86
sonidos, 69 Tersite, 36, 50
Sorano, mdico, 338 terremotos, 98
Sosias, 234 Tesalia, 106, 107, 132, 141
stoa, 66, 80, 195 Tsalo, 106
antigua, 250-258 Teseo, 125, 149
media, 258-265 Tetis, 31, 33, 34, 191, 298
nueva, 318-328 Ta, 90
sueo, 31, 74 Tber, 337
sufrimiento, 91, 92, 195, 266 Tiberio Graco, 258
herosmo del, 324 Tiberio, 102
suicidio, 46, 253, 269 Ticio, 89
Sumatra, 335 Tierra, 21
superhombre, 144- circunferencia, 261
supersticin, 343 movimiento, 256
Susa, 168 rotacin, 211
Tiestes, 84, 148, 290
Tcito, 265, 321, 329 Tifn, 45
Tales de Mileto, 23, 37, 55-57, 151, 166, Tigranes, 229
167, 185, 197, 267 Timeo, 168
tangente, 125, 126 Timocls, 236, 346
Tntalo, 89 Timolen, 183
Tapso, 316 Timn de Fliunte, 59
Tarento, 186, 188 Timoteo de Mileto, 145
Tarso, 244, 315 Tindareo, 167
Tartesos, 83 Tique (diosa), 235, 300-301, 347, 349
Tasos, 106 tique, . azar
Tauro, 85 tirana, 46, 141
Tegenes de Regio, 79-81, 191, 352 popular, 66
Tirteo, 47 Varrn, 267, 344

Tisias, 116, 132 verdad, 22, 38, 82, 89, 293-294
titanes, 51, 251, 277 cuestin de la, 22
torbellinos (dinos), 101 Vespasiano, 316, 321, 329
trax, 247 Vesubio, 304
Toscanelli, 261 viajes fabulosos, 276, 277
totemismo, 30 vida, la, 51, 52, 65
trabajo, 40 ar*e de la, 114
Tracia, 50 concepcin heroica de la, 165
- tragedia, 45, 100, 134, 157, 162-165, 208, dominio de la, 114
236, 296, 355; captulo VI passim negacin de la, 48
Trajano, 318, 325, 332, 338 rural, 307-308
transfiguracin de las almas, 51, 68, 69, secularizacin de la, 35, 36
73, 90, 95, 201, 304 sentimiento vital, 44
Trasea Peto, 321 valor de la, 31
Trasbulo, 141 valores de la, 323
Trasilo, 102 teortica, 165
Trasmaco de Calcedonia, 137, 139, 149,
violencia, 40
152, 159
Vipsanio Agripa, M., 335
treinta tiranos (los), 117, 294
trada, principio de la, 161 Virgilio, 165, 264, 314, 329
tribunales, 123, 124, 139 virtud, 87; v. tambin arete
defensa en los, 123, 124 Voltaire, 88
Triptlemo, 128, 288
Trofonio, 53, 90 Yocasta, 149
Troya, 44, 45, 46, 84
Tucdides, 81, 83, 126, 137, 140, 144, Zenn, 250-255, 269, 301
154, 169-174, 215, 230, 231, 290, 292, Zenodoto, 280
294, 342 Zetos, 163
Turios, 116, 161, 166, 168 Zeus, 18, 19, 30 y ss., 41, 44, 45, 47, 48,
Tycho Brahe, 195 51, 52, 58, 64, 65, 71, 74, 75, 77, 80,
83, 89, 90, 93, 94, 99, 103, 122, 132,
Ulises, 34 y ss., 50, 77, 85, 89, 131, 149, 147, 151, 152, 163, 167, 191, 193, 193,
216, 217, 234, 255, 281, 289 219, 223, 228, 233 y ss., 251, 255, 257,
-ultratumba, vida de, 50, 90; v. tambin 266, 274, 276 y ss 288 y ss., 297, 299,
Hades 317, 321, 333, 339, 343, 345 y ss.
Urano, 35, 191, 191, 277, 289 zoologa, 203, 211
utopa, 254, 276 Zopiro, 160
COLECCION CONVIVIUM
L Historia del espritu griego

por Wilhelm Nestle
2. Metafsica
por Emerich Coreth
3. Literatura latina
por Jean Bayet
4. Introduccin a la sintaxis estructural del

latn
por Lisardo Rubio
5. ABC de la grafologa
por J . Crpieux-Jamin
(i. Literatura griega. Contenido, problemas y

mtodos
por Jos Alsina
7. Tragedia y poltica en Esquilo

por Carlos Miralles
8. La investigacin cientfica
por Mario Bunge
9. Historia de la filosofa
por Frederick Copleston
10. Introduccin a la lgica

y al anlisis formal
por Manuel Sacristn
11. Lgica de primer orden
por Jess Mostern
12. Los orgenes de la civilizacin anglosajona
por Micaela Misigo
13. Teora axiomtica de conjuntos
por Jess Mostern
14. Hipcrates y la nosologa hipocrtiea
por Eulalia Yintr
15. Salustio. Poltica e historiografa
por Jos-Ignacio Ciruelo
16. Clculo de las normas
por Miguel Snchez-Mazas

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WILHELM NESTLE

BIBLIOTECA C3TH&L Sa.Fe y leleir

Dephim legal: B. 23.337 - 1981

1911 I. G. Scix y Barra! Hnos., S. A.

Bdtfloti patrocinada por los Seminarios de

original de Bosco Mart

I,* #dieitii enero de 1962

AJfred Krncr Verlag

[Objeto de este libro es la historia de la progresiva disolucin de la fe

de ideas en que se manifiesta su actitud ante la religin oficial, y especial-

Stuttgart, 28 de enero de 1944.

1. Editorial Alfred Krner, de Stuttgart,. (T.)

perspectivas. Ahora bien; que la gran aventura de Grecia sea desde

Ilustracin sofstica, hasta ver en l un profeta que descubre la fuerza de

JOS ALSINA CLOTA

DESDE HOMERO HASTA FINES DEL SIGLO V

I. Los adelantados del pensamiento racional en el epos . . . . . 29

La comedia tica antigua 150

XIII. Caracterizacin general 183

XVI. La poca helenstica 241

Lrica . - . . . ' 297

LA ERA IMPERIAL ROMANA

XX. Caracterizacin general 313

"La mayor felicidad del hombre de pensamiento es haber estudiado lo estu-

2. IlPi XITU GRIEGO

En esto coincide Platn y hasta Pitgoras, segn se dice 1 con Lessing.

I. Dig. Laerc. I, 12. Plat., Fedro 278 D.

y de la pena, Pero las representaciones mticas pueden enlazarse tambin en

Jas transgresiones de la religin, que ha olvidado la distincin entre lo investiga-

tampoco, conoce el griego ms revelacin divina que la que encuentra en la na-

3. Aristt. de coelo II, 1, 284 b 3; De philosophia, feags. 10, 12.

pensamiento mtico; el modo de representacin m tico-religioso persiste, esper

valoracin prctica de sus conocimientos. Y aunque la filosofa va gravitando

que obra en el hombre y que, mediante la superacin de la una por la otra,

"Nemo contra Deum nisi Deus i-pse".6

5. Goethe, Conversaciones con Piiemer, 3 de julio de 1810.

LOS ADELANTADOS DEL PENSAMIENTO RACIONAL EN E L EPOS

"Hesodo y Homero han elaborado la teogonia de los griegos, han dado

unidad, que an experimenta un refuerzo con la Moira, situada incluso por

1. Hesodo, rag. 156.

voluntario. .Esta rotunda separacin entre el mundo de los vivos y el de los

Como la de las hojas, as la generacin de los hombres.

Pero no es slo su brevedad lo que disminuye el valor de la vida; bajo la en-

Pero de todo lo que se agita respira en la tierra,

El sufrimiento es parte del destino humano, elemento integrante de la vida.

2. Imitado en Od., 18, 130 s.

As tienden los dioses el destino de los pobres mortales,

La pura alegra de' la vida

A-y! Cmo nos acusan siempre los mortales a los dioses!

Aqu, pues, la causa del mal y de la subsiguiente desgracia se busca en la

La Ilada, en cambio, no presenta ms que primeros pasos en este terreno, y el

6. Cr. H. v. MOLTKE, "Brefe ber Begebenlieiten und Zustande in der Trkei",

Mientras el cantor homrico desaparece totalmente detrs de su canto, HE-

Sabemos decir mucho inventado parecido a lo real;

Pues -para los hombres ha dado Cronos esta ley;

Ningn trabajo es vergonzoso, slo l ocio es una vergenza.

Vicios puedes cosechar cuantos quieras sin esfuerzo:

LA CRISIS RELIGIOSA DE LOS SIGLOS VII Y VI

En los himnos homricos encontramos por un lado como en el himno