LA M E S A DEL B A N Q U E T E

DEL REINO
C r i t e r i o fundamental del d i s c e r n i m i e n t o
 1
L A O S A D A D E D E J A R S E
L L E V A R '

Discernir no es fcil. Todos, de alguna manera, hemos

experimentado dos polos muy tpicos a este respecto: los que
complican en grado sumo lo que quiere decir discernimiento
-convirtindolo as en algo slo para iniciados-, o los que
denominan fcilmente discernimiento a cualquier reflexin o
discusin... Ambas posturas han hecho mucho dao. Dis-
cernir es difcil. La dificultad no estriba solamente en encon-
trar la metodologa adecuada, sino tambin en los requisitos
que implica. U n a condicin capital es el contacto con la
pobreza y con la lucha contra ella. La vinculacin con la lucha
de los pobres se convierte en "condicin de posibilidad", as
como tambin en "criterio de verificacin" del discernimien-
to cristiano. El discernimiento nace de una toma de posicin
con Jess pobre y humillado actualmente (requisito) y lleva a
defender su causa (verificacin). Slo en esas condiciones y
2
con esos frutos es verdadero discernimiento.
Discernir supone, adentrarse en el misterio de la Voluntad
de Dios. Nada ms ajeno al discernimiento que la seguridad
en el juicio propio... Por principio, discernimos para buscar la
voluntad de un Dios que es misterio; cuyos caminos no son

1. Publicado por primera vez, en la revista Diakona, nmero espe-

cial, septiembre de 1987.
e
2. Cfr. C.G. XXXIII, n . 41, en Congregacin General XXXlll de la
Compaa de Jess. Ed. Mensajero, Bilbao, 1894, pp. 72-73.

15
los nuestros... y esto se tiene que dejar sentir obviamente.
Discernir no es ver claridad sino ser dciles para dejarse lle-
var por los impulsos de Dios, por donde muchas veces no
entendemos...
Discernir supone adems, unas actitudes de calidad huma-
na, supone "subiecto".^ Quien no tiene en el corazn com-
prensin y misericordia, quien no puede perdonar, quien no
tiene capacidad para querer y ser querido, difcilmente se
podr poner en clima de discernimiento, ya que esto es tam-
bin fruto de la madurez humana. Pero, al mismo tiempo, se
necesitan actitudes profundamente cristianas. En el discerni-
miento al estilo ignaciano, no se va a elegir entre lo bueno y
lo malo, sino que se quiere uno decidir por "lo mejor" (el mu-
gs concreto): los criterios son los de las "Banderas"*, la peti-
cin es estar en "tercera manera de humildad".
Este captulo consta de tres secciones bsicas: la metodo-
loga del discernimiento, el examen cotidiano y un postscrip-
tum.
En la primera parte se presenta lo que corresponde a la
metodologa del discernimiento, ms que a la teora del mismo.
Se comienza explicando cmo discernir es realmente una
"osada", pero una osada que tiene una traduccin histrica
de praxis de ms de cuatrocientos aos, desde Ignacio de
Loyola, y que data del mismo Evangelio. Se habla en esta
parte del origen y desarrollo del discernimiento; luego se pasa
a algo clave: el estudio de dos "pocas" espirituales (Ignacio

3. Trmino usado por Ignacio de Loyola para dar a entender a una

personalidad fsica y psquicamente sana.
4. Se alude a la meditacin de "Dos Banderas" (la de Jesucristo y la
del Enemigo), que, como meditacin sobre dos estrategias contradicto-
rias para la evangelizacin, Ignacio ubica en el corazn de su libro sobre
los Ejercicios espirituales. Una buena versin ignaciana de las alterna-
tivas que los Sinpticos sealan como centrales para Jess en sus tenta-
ciones.

16
las denomina "semanas"), segn las cuales vara todo el pro-
ceso de la discrecin de espritus. Se destaca lo importante
que es sealar la poca en que se est y el derrotero que sigue.
Enseguida se ofrece un estudio comparativo de la accin del
Mal Espritu ( M E ) que arroja luz para saber descubrirlo y para
poder vencerlo. Se trata despus otro elemento clave para
discernir: la comprensin de lo que es "desolacin", la lucha
contra ella y el aprovechamiento de los momentos de conso-
lacin. Esta ltima, por su efecto, es pragmtica: se trata de
un regalo para la colaboracin con el trabajo por el Reinado
de Dios'. Concluyendo esta parte, se dice algo sobre el papel
de la "confirmacin" del discernimiento y de la necesidad de
que ste se ratifique en la biografa y en la historia.
En la segunda parte, se ofrece un camino para hacer el exa-
men cotidiano desde un punto de vista pedaggico. De ah que
se presente un modo concreto de cmo hacerlo y se saquen las
luces que ste ofrece para comprender el discernimiento como
fruto de la confrontacin entre "los espritus" y los diversos
tiempos que se van viviendo, y crecer as en la fidelidad al
Dios siempre mayor. Se comienza con las dificultades prcti-
cas del examen, haciendo nfasis en qu no es el examen de
conciencia, para luego poner los objetivos de qu cosa s debe-
ra ser. Se termina, como ya sealbamos, explicando lo que la
prctica del examen nos revela del discernimiento mismo, no
sin antes hablar de un requisito bsico: el descubrimiento de
lo que denominaremos la consigna.
Finalmente en la tercera parte encontramos el postscriptum,
en l hacemos ver que la osada, con todo lo arriesgada que
puede aparecer, slo se logra a partir de nuestra flaqueza y
desde el impulso de Dios.

5. Cfr. 2 C o 1, 3-7, que inspira a Ignacio.

17
 PRIMERA PARTE:
LA M E T O D O L O G A DEL D I S C E R N I M I E N T O

1. L A O S A D A DE DEJARSE LLEVAR

Como se ir mostrando a lo largo de estos apuntes, discer-

nir es simplemente "dejarse llevar" por el Seor. Sin embargo
este "dejarse llevar", si se analiza bien, es una osada.
Discernir es una osada de cara a la libertad; requiere, ade-
ms, una libertad osada. La libertad no es una fuerza ciega,
est cimentada siempre en la racionalidad de las cosas. En la
vida espiritual, empero, la libertad tiene que ser osada. Con
esto no hacemos sino jugar con uno de los trminos paulinos
ms significativos para designar la libertad del cristiano:
"parresa" (Ef 3, 12); es la osada libertad la que identifica al
cristiano. La libertad cristiana es osada, pero la mayor osada
es "dejarse llevar".
La osada de la libertad que el discernimiento requiere,
consiste, de cara a uno mismo, en permitirse y atreverse a pro-
ceder ciegamente por donde la razn ya no puede acompaar
las actuaciones humanas. La libertad ayuda a proceder a cien-
cia cierta por donde se cree que es lo prudente, o simplemen-
te por donde quiere la voluntad. En el caso del discernimien-
to, se opta osadamente de cara a la libertad- por donde no se
ve, por donde se es llevado. En este sentido se reproduce la
experiencia de Ignacio de Loyola, rudo an en los meses que
siguieron su conversin, quien era llevado por donde no
saba... "Ignacio segua el Espritu, no se le adelantaba. Y de
ese modo era conducido con suavidad a donde no saba" (Na-
dal, citado por Arrupe: Identidad del ]esuita, 4 0 9 . Sal Terrae,
1981).
Discernir es una osada porque presupone el concurso de
Dios, un Dios que ha impulsado y que por tanto -ah est el
"atrevimiento"- se cuenta con que impulsar sin lmites...

18
Discernir es una osada porque de alguna manera se compro
mete a Dios a seguir trabajando en cada uno: se da por supues
to que El seguir interviniendo.
Aunque quiz la mayor osada del discernimiento es que el
trmino vital del movimiento que nos impulsa - l a accin del
Espritu en nosotros- no es otro sino la cruz en cualesquiera de
sus traducciones historizadas. No es la cruz de la falsa asctica
sino la cruz que se desprende del compromiso con un Dios que
est en el pueblo. U n a cruz que por tanto, vincula con el dolor
de los pobres y con su suerte. De ah que discernir sea tambin
osada porque nos introduce de lleno en las corrientes histri
cas en pugna y nos hace optar por la eleccin primordial de
Dios: la causa de los necesitados.
Pero si discernir es "dejarse llevar", entonces es descubrir la
fuerza de Dios y del mal en cada uno. Conocer sus campos,
conocer dnde se asientan, conocer las tcticas que utilizan y
sobre todo reconocer las reacciones personales ante el buen y
el mal impulso.
Discernir es optar, pero una vez aclarados los campos en
6
donde nos movemos (Dos banderas) . Discernir no es escoger
entre el bien y el mal, para eso ya estn los mandamientos...,
sino optar siempre por el medio ms eficaz, el que me coloca
en la disposicin espiritual por excelencia de "dejarme llevar
hasta ponerme con el Hijo en la cruz" (Binarios). Discernir es
estar con la mirada puesta en Cristo Jess que muere y resuci
ta y que me llama a colaborar con su tarea, pero dentro de su

6. Se hace referencia ac, nuevamente, a la clebre meditacin de

"Dos Banderas", clave de comprensin del discernimiento ignaciano
e
(cfr. Ejercicios Espirituales, n 136 ss.), en cuanto establece la polaridad
dual del seguimiento de Cristo. La meditacin de "Binarios" - o tipos de
E
gente- (EE n 150), evala por su parte, la disponibilidad al seguimien
to y la eleccin de los medios ms eficaces. "Tres maneras de humildad"
9
(EE n 164), tiende a evaluar el afecto y la comprensin siempre ms
radical de lo que significa el seguimiento mismo.

19
propia lgica: la muerte que trae vida. Por eso, discernir es
acercarme siempre a la tercera manera de humildad, sin poder
alcanzarla tal vez nunca, pero impulsado ya por la fuerza por
donde el Seor ya me est" llevando.
El discernimiento es claramente un proceso personal, pero
que no tiene validez si no es contrastado por alguien con
"autoridad eclesial". Esto fue para Ignacio, en su propia bio-
grafa, algo muy importante y esclarecedor. Desde la escena en
e
Tierra Santa con el guardin franciscano (Autobiografa, n
7
4 0 ) , hasta el profundo sentimiento del "cuarto voto" , Ignacio
nos est insistiendo en que slo tiene total validez un discer-
nimiento que se puede cotejar eclesialmente. Por eso el ejer-
citante tiene que contrastarse al menos con el acompaante
de los ejercicios.
Discernir es descubrir la accin del Espritu que nos impul-
sa ya, pero siempre con un teln de cotejamiento que confir-
ma, por decirlo as, y ratifica lo que se ha descubierto en la
interioridad, o por el contrario, disuade de ello e invita a una
reconsideracin.
Obviamente hay varios tipos de discernimiento. Est el
discernimiento personal, por ejemplo, la eleccin de estado de
vida o la reforma radical de sta en el mes de ejercicios, o las
mltiples elecciones diarias en el examen cotidiano. Est el
discernimiento personal compartido: frente a un grupo de "ami-
gos en el Seor" se comparte lo que cada uno est viviendo y
discerniendo. As mismo est el discernimiento comunitario
cuyo fin es descubrir qu exigencias va postulando el Seor y
por dnde va impulsando un proceso de vida comn. Por lti-
mo est el discernimiento apostlico que es propiamente una
deliberacin sobre lo que debe recrearse o reorientarse en la
bsqueda y preparacin del Reino de Dios en la historia.

7. Se refiere al voto de especial obediencia al Papa para seguir sus

deseos o "misiones", voto que los profesos de la Compaa aaden a los
votos de pobreza, castidad y obediencia.

20
 Cada uno de estos discernimientos tiene metodologa dis-
tinta, aunque en el fondo convergente. Por ejemplo, al dis-
cernimiento apostlico debe antecederle como dato funda-
mental, no siempre evidente, una exposicin tcnica y cient-
fica de la situacin donde se pretende actuar, y este anlisis de
la realidad debe presentarse con la mayor criticidad y cuidado
posible. El discernimiento personal no necesita tanto de esta
mediacin. Pero el procedimiento de querer slo buscar lo que
ms conduzca, y el de cribar los sentimientos propios y las
mociones de "los espritus" pueden ser juzgados en ambos
casos por las mismas famosas reglas ignacianas de "discrecin
8
de espritus".

2 . O R I G E N Y DESARROLLO DEL DISCERNIMIENTO IGNACIANO

"Dejarse llevar" decamos que era una osada. Para dejarse

llevar es preciso reconocer al Espritu. "Dejarse llevar" no ocu-
rre en una atmsfera de tranquilidad y quietud, sino en un cli-
ma de conflictos y movimientos contradictorios en la intimi-
dad personal. Hay diversos impulsos, opuestos a menudo. El Se-
or y "el espritu de este mundo" batallan por nuestra libertad.
De ah la importancia de contar con criterios o reglas para
percibir los rasgos contradictorios (abierta o encubiertamen-
te) del buen y del mal espritu. Ignacio nos brinda sus reglas.
Estas son reglas prcticas que se han recogido a travs de una
larga experiencia en la propia vida de Ignacio y de su oficio

8. "Espritus" son para Ignacio tanto el Espritu Santo, que mueve los
corazones y hace actual en la historia el recuerdo de Jess el Seor,
como "el Enemigo", bien sea entendido como espritu del mal, ngel de
las tinieblas, "padre de la mentira", "homicida desde el principio" -en
forma personal- o como el talante del "mundo ste", es decir el espritu
de acumulacin egosta, de bsqueda de prestigio, de ansia de poder y,
finalmente, de sentido de orgullosa superioridad personal o social, tni-
ca, racial, etc.

21
como consejero y director. Reglas que como hien seala su
autor, manifiestan nicamente el comportamiento "ordina-
rio", la manera como suele comportarse el buen y el mal esp-
ritu, ut solet, ut in pluribus. (313-336)''.
La experiencia originante de estas reglas data de los das de
convalecencia en Loyola, donde Ignacio no slo descubre el
mundo de los movimientos interiores, sino que aprende a des-
cifrarlos, vislumbrando la finalidad que ellos tienen. De ah
comienza a deducir principios espirituales de diferentes impul-
sos: el buen y el mal espritu. (Autobiografa: 7, 8, 20, 2 1 , 25,
54,55).
El tiempo lcido para comprender las reglas no como una
coleccin ms o menos ordenada de recetas piadosas, es la
propia puesta en prctica de ellas, en el mes de ejercicios; pe-
ro, como escenario, "Dos Banderas" ofrece una situacin para-
digmtica insuperable.
En "Dos banderas" no solo se nos invita a demandar la gra-
cia de recibir "conocimiento de los engaos del mal caudillo y
ayuda para dellos me guardar" (139), sino que se nos invita a
demandar, asimismo, la gracia de hacer alianzas con el Seor
en el coloquio, -dilogo con el que termina la oracin ( 1 7 4 ) - .
All se muestra como evidencia que discernir no es slo
descubrir y separar los espritus, sino hacer opciones concre-
tas. Discernir es optar ( 3 1 3 ) .
Quiz uno de los ms grandes aciertos de esta meditacin
es precisamente el sealamiento de la "Babilonia" y de la
10
"Jerusalem" en la vida de cada uno. Nos invita a percatarnos

9. Los nmeros que van entre parntesis se refieren al texto de los

Ejercicios Espirituales de San Ignacio. (EE).
10. En su estilo de proponer meditaciones Ignacio da importancia a
lo que llama "composicin viendo el lugar", es decir, a una escena que,
encuadrando la meditacin o contemplacin, haga alianza con la fanta-
sa humana y la ponga al servicio de la comunicacin de Dios con el
corazn del ser humano. "Babilonia" le sirve -en su resonancia bblica-
para encuadrar imaginativamente la estrategia del Mal Espritu. "Jerusa-

22
 del proceso encarnatorio de ambos espritus y de cmo estas
relaciones geogrficas y sociales (incluyendo lo econmico, lo
poltico y tambin lo afectivo), son fuerzas extemas a nosotros
pero que tienen un cierto "acceso" conocido a travs de nues
tros pecados y pactos anteriores con el mal, o de nuestro ante
rior seguimiento de Jess.
Todo discernimiento bien hecho llevar al derrocamiento
de las "Babilonias" y al proceso de construccin de "Jerusa-
lenes". Ahora bien, toda esta batalla es fruto y a la vez requi
sito -aunque parezca paradjico- de la peticin del coloquio
'(147).
En "Dos banderas", Ignacio pasa a hablar de las tretas del
mal espritu ( M E ) . Conviene recordar como el ME se asienta,
se aprovecha y cabalga sobre las heridas psicolgicas del pasa
do personal o sobre debilidades temperamentales de la condi
cin humana concreta. El modo de ataque del ME puede variar
segn se est en primera o en segunda poca espiritual. Pero la
tctica del M E ser "echar redes y cadenas", es decir, encubrir
su estrategia o hacerla atractiva, conectndola con afecciones
y pasiones propias de cada persona. El derrotero ("a dnde me
llevan") de esas tcticas del ME es claro que, en Ignacio, tiene
una trayectoria muy definida: de riqueza a vanagloria, de ah a
poder y soberbia, y de ah "a todos los vicios". Cada uno tiene
que buscar los escalones reales y propios por donde siempre el
ME desbarranca, sea a corto o mediano plazo, segn tiente con
tcticas de primera o de segunda poca espiritual.
11
En lo que respecta al Buen Espritu ( B E ) se da una con
trapartida exacta ( 1 3 8 ) . La "Jerusaln", en primer lugar, como
escena bsica, como bastin de la accin del Espritu en m.
Luego viene el anlisis de las mociones, que tambin -hay que
notarlo- pueden montarse sobre nuestras heridas, pero no

lem" -tambin bblicamente evocada- encuadra la estrategia del Espri

tu del Padre y de jess.
11. Buen espritu (BE) se refiere al Espritu Santo.

23
para agrandarlas o sangrarlas ms, sino para restaarlas y cu-
rarlas. En este sentido, esta actividad "curativa" es reflejo de
una de las actividades ms significativas de Jess de Nazaret
12
en su vida histrica. Pero las mociones no slo utilizan - c o -
mo las tretas-el campo de las heridas para actuar. Hay un sin-
nmero de "mociones", gracias o impulsos, que se experimen-
tan -dice Ignacio como viniendo al "corazn sin causa pre-
cedente" ( 3 3 0 ) . Nos aventuraramos a decir que esto tiene
relacin con una mocin que no tenga conexin con alguna
herida o alguna fragilidad humana ya experimentada.
Sobre las "tcticas" del BE, haramos una transposicin de
momentos claves en la espiritualidad Ignaciana. En el Exa-
men" San Ignacio presenta el ideal -"Tres maneras de humil-
dad"- al candidato a la Compaa de Jess y all se le deman-
da si ya se "halla en los tales deseos tanto saludables y fruct-
feros". Esto no nace, obviamente, de la fuerza propia; de estar
all sera porque el Seor lo ha conducido hasta ese estadio.
Pero, como seala Ignacio, donde por "nuestra flaqueza huma-
na y propia miseria" no se encuentre en esa actitud, le pre-
gunta si por lo menos se halla en "deseos de deseos".
Entonces, el camino de la accin del BE es, primero, tener
"deseos de deseos"; en un segundo momento, lograr la actitud
del "quiero y deseo y es mi determinacin deliberada" de la
M
meditacin del Reino ( 9 8 ) . Por ltimo, el tercer momento es
el de pedir "ser puesto" con el Hijo y el Hijo Crucificado
-"Tercera manera de humildad" (167).

12. Aunque Ignacio denomine "mociones" tanto a los impulsos del

Bueno como a los del Mal espritu, nos parece ms pedaggico diferen-
ciarlas lingsticamente como "mociones" y "tretas" o engaos.
13. Se hace referencia ac al Examen General propuesto a los can-
didatos a la Compaa de Jess. El texto riqusimo y de honda raigam-
bre jesutica establece el ideal de abnegacin y seguimiento de Cristo en
suma pobreza, en riesgos hasta de dar la vida (Constituciones de la
Compaa de Jess, 101 y 102)
14- Se trata de la Meditacin Eje de la "Segunda semana" de los EE,
con la que sta comienza.

24
 Estas seran las tcticas del BE, en correspondencia opues-
ta con las "redes y cadenas" del ME. Aqu habra que hacer
nfasis en el papel que juegan en Ignacio los "deseos", que son
unas de las mociones ms apreciadas por l, ya que son una
especie de "aficin" que tiene que ver con algo de pasin en la
propia existencia. No todos los deseos, con todo, son igual-
mente autnticos, aun cuando sean todas experiencias reales.
Los autnticos son los que tienen relacin con nuestra propia
identidad, son los que nos vienen de Dios, es decir, son los
deseos que denominamos aqu como "mociones". Estas mocio-
nes tambin se criban con el "a dnde me llevan". Si nos lle-
van a ms generosidad y entrega, si nos llevan a ms radicali-
dad en el seguimiento, si nos llevan a mayor despojo, sobre
todo a la captacin de que en la vida del Espritu no somos
nosotros quienes tenemos la iniciativa de los deseos, sino que
claramente son un regalo de Dios. En definitiva, si nos impul-
san a "dejarnos llevar" por donde ya el Espritu de hecho nos
est encaminando (consigna^ ), entonces claramente los tene-
mos que aceptar y hacer alianza con ellos. Esto es lo que hace
avanzar en la vida del Espritu. Lo interesante de los "deseos
de deseos" es que con este medio, Ignacio ayuda a desbloque-
ar los sentimientos en contra. Es como un primer paso.
Asimismo, en el caso de haber cado en desolacin o men-
guado en la vida del Espritu, retomar los "deseos de deseos"
que antao tuvimos es un camino para volver a comenzar.
Si discernir es optar, la opcin fundamental que se impone
es la de dejarse llevar por donde la fuerza de Dios ya impulsa.
Y este fenmeno espiritual (consigna) es de hecho el "Tercer
e
Binario", (cfr. nota n 6 ) , es el medio ms eficaz para ser pues-
to bajo la bandera de Jess. En definitiva esto que denomina-

15. Denominamos CONSIQNA a la mocin hegemnica en la cual

confluyen todas las otras. Seala el modo como Dios nos ha llevado
siempre y por dnde promete seguir llevndonos. Puede darse en una
palabra, en una imagen, en una experiencia sensible, o en la combina-
cin de las tres.

25
mos "consigna" es la mediacin del Espritu, quien por el
deseo del Padre modela el rostro de su Hijo en nuestra exis
tencia. De ah que el discernimiento slo pueda comprender
se en dimensin trinitaria.
La metodologa concreta de cmo discernir nos la brinda
Ignacio en su Autobiografa y sobre todo en las meditaciones
nodales de la segunda semana. Lo que se hace evidente en el
proceso del mtodo de discernir es la importancia de:
a) Describir atinadamente lo que experimento.
Es una mocin de paz, o tranquilidad, o gusto; o es un
deseo, o una alegra interna, o su contrapartida; asimismo,
es ms bien una luz, o comprensin profunda, o una inte
leccin desde dentro, o su contrapartida.
b) Detectar el derrotero.
Es decir, "a dnde me llevan" las mociones o tretas.
Este y el anterior son los criterios principales.
c) Saber dnde se afincan estas experiencias.
* En las "Jerusalenes" o en "Babilonias", como bastiones
desde donde se nos convoca o se nos ataca y se nos gene
ran mociones o tretas.
* En las heridas y fragilidades personales o en ideales exa
gerados.
d) Percatarse de la reaccin a la mocin.
El papel de la libertad en la aceptacin o rechazo de la
mocin o treta.
e) Tener en cuenta los tiempos espirituales.
* Poder contrastar los momentos del da (pasado), con el
momento del examen (presente), para abrirse al futuro.
* Tener como "eje" y criterio el "antes" del momento de la
"consigna", para la discrecin de espritus y para el
momento de la desolacin.
f) Conocer en qu etapa del espritu nos encontramos.
Ignacio describe dos, que l llama primera y segunda "se
mana" y que aqu hemos llamado "pocas".

26
g) Conocer con gran precisin la actividad del ME.
Ignacio trata abundantemente sobre ello en sus "reglas" de
discrecin de espritus. La poltica del ME es diametral-
mente opuesta, ya sea que ataque con armas de primera o
de segunda poca.
Ignacio va explicando todos estos aspectos en la presenta
cin de sus reglas. Nosotros ms que un comentario a ellas,
presentaremos algunos sintetizadores que ayuden no slo a su
comprensin, sino al mismo discernimiento.

3. L A S P O C A S Y D E R R O T E R O S DEL E S P R I T U

San Ignacio no suele hablar de pocas sino de "semanas"

porque considera que se da una especie de correlacin entre el
proceso de la primera semana y las reglas que l denomina de
"primera semana", como tambin entre las reglas de "segunda
semana" y lo que acaece dentro de los Ejercicios a la altura de
la segunda semana.
Nos ha parecido oportuno no llamarlas reglas de "semanas"
sino de "pocas", porque creemos que evita confusiones: no
siempre se da tan mecnicamente - n i an en Ejercicios- la
separacin as; por otra parte, en la vida cotidiana no sera
fcil indicar, por el tipo de temas de la oracin (por ejemplo
del pecado o de la vida de Jess), si se est en primera o en
segunda "semana".
Ms an, lo ms corriente es que se interfieran las pocas,
de tal manera que se pueden estar viviendo situaciones y ten
taciones de ambas. De ah que nos parezca ms oportuno
nombrar pocas a estos perodos espirituales.
Por "poca" estaramos entendiendo - e n clave ignaciana-
el modo como el M E ataca a una persona: sea de manera des
carada (primera poca) o encubierta (segunda poca); es ste
el criterio fundamental que establece los lmites de separacin.

27
 La poca implica, sin embargo, algo ms. Puede haber per-
odos de tiempo donde prevalecen varios elementos que gene-
ran un todo.
En su aspecto positivo, una poca estara definida por un
tipo fundamental de mocin del Seor. Una poca tiene una
captacin profunda de lo que hemos denominado "consigna";
una poca se distingue por una peticin fundamental, es una
gracia diferenciable de otras. En lo negativo, una poca esta-
ra determinada por el tipo de tentacin o treta que hegemo-
niza y colorea la vida espiritual.
La mayor sutileza del mal es hacer que las pocas interfie-
ran entre s. Tentar con armas tpicas de la primera poca,
generando as un despiste, y fomentando tretas tpicas de la
segunda poca. La persona puede sentirse triunfando de las
tretas del mal descarado pero verse amarrado a las falacias y
"sotilezas" propias de segunda poca.
U n fenmeno tpico del M E es fomentar en la persona la
idea de que las caractersticas de la segunda poca slo se apli-
can en Ejercicios -cuando mucho pero no en la vida ordina-
ria; con lo cual se socava de entrada la posibilidad de descu-
brir los engaos encubiertos del Enemigo.
San Ignacio tambin habla de una pre-historia espiritual
( 3 1 4 ) con lo cual podra hablarse en principio de tres pocas.
La primera, radicada en esa pre-historia, correspondera a la
persona que va "de mal en peor bajando". A este perodo le
dedica, con todo, poco anlisis y se concreta fundamen-
talmente en las otras dos.
Las pocas espirituales estn determinadas, por tanto, por
el derrotero que sealan. Este derrotero o finalidad puede ser
de efecto inmediato: hundir inmediatamente (primera poca)
o generar una mengua espiritual paulatina pero decreciente.
Las pocas no slo se miden por el modo de ataque sino por la
finalidad del mismo: derrumbar rpidamente o menguar a

28
largo plazo. De ah que el "a dnde me lleva" debe compleji-
zrselo con la lentitud o rapidez de su tctica.
U n a poca alberga tambin "estados espirituales". U n esta
do espiritual es la tnica del espritu que puede definirse como
desolacin, consolacin o tiempo tranquilo. Ahora bien, estos
estados estn provocados, en cierto modo, tambin por la
manera de ser psicolgica de cada uno. De ah que la estruc
tura psquica puede ser como la infraestructura de un estado
espiritual. Lo fundamenta, pero en la tnica del estado espiri
tual se da un elemento ms -una lectura- que es lo que lo hace
pertenecer propiamente a la dimensin de los espritus. Esa
lectura hace relacin al "derrotero", all se destaca si lo que
est en juego se inserta explcitamente en los campos del buen
o del mal espritu.
Muchas veces tambin los estados espirituales se generan o
enfatizan por el impacto de hechos biogrficos o histricos,
positivos o negativos a los que se les da tambin una "lectura"
en clave espiritual.
El estado espiritual puede ser vehculo de una mocin o
una treta, segn fuere su derrotero. De ah la importancia de
saber discernir cuando algo es meramente una sensacin bio
lgica, o psicolgica, de otra que ya, en su derrotero, nos apar
ta o nos lleva a Dios y a su causa.

4. A N L I S I S DE LA A C C I N DEL MAL E S P R I T U

San Ignacio en sus reglas de discernimiento, hace un an

lisis pormenorizado de la accin del ME. Lo que queda en
plena evidencia es cmo la poltica del M E es muy diversa en
la primera y en la segunda poca. Ya se ha aclarado bastante
bien qu es lo que establece la diferencia entre una poca y
otra, la forma de ataque: descarado o encubierto.

29
La accin en primera poca:

Lo primero en sealar Ignacio es que el ME en este pero-

do suele atacar preferentemente con sentimientos. Aunque
tambin puede dar "ideas" de cosas bajas, lo que hegemoniza
en este perodo es el sentimiento. U n sentimiento que es de
tristeza y desolacin (315). Hay una serie de palabras y verbos
que ejemplifican esta accin descarada.
El ME tiende a cabalgar sobre heridas psicolgicas no res-
taadas o sobre fragilidades humanas temperamentales no
asumidas. Es decir, como bien se seala en las reglas ( 3 2 7 ) el
ME ataca por el lado ms vulnerable. Su accin aprovecha las
6
reacciones desproporcionadas' que son fruto de las heridas,
para agrandarlas ms y para establecer algo as como un meca-
nismo automtico. Su actividad no tiene que ser ms creativa,
simplemente aprovecha la desproporcin de la reaccin para
causar dao en el mbito espiritual. Si no aprovecha estas
heridas lo normal es que ataque con imgenes y sensaciones

u
16. Se habla aqu de "reacciones desproporcionadas", que son aque-
llas producidas por heridas o traumas de la infancia. Estas heridas pro-
vocan reacciones que son desproporcionadas al estmulo presente, pero
proporcionadas a la magnitud y calibre de la herida. De no curarlas se
tiene siempre un material abundantsimo para la accin del ME. Ms
an, muchas veces, por voluntarismo o por ascetismo, se quisieran ven-
cer ciertas reacciones que no caen todava dentro del campo moral por-
que son como algo mecnico sobre lo que se tiene poca ingerencia de
parte de la voluntad. Slo con el restaamiento de heridas (lo cual exige
un perodo de tratamiento que necesita, en algunos casos, ayudas tcni-
cas) tenemos, por decirlo as, el material humano adecuado para el dis-
cernimiento. En el examen cotidiano se ve tambin nuevamente la
importancia de relacionar sobre todo las tretas con las reacciones des-
proporcionadas -efecto de las heridas- para ubicar bien la accin del
mal y para saber poner sordina al eco que pueden generar ciertas expe-
riencias de debilidad.
Tambin el Buen Espritu puede actuar aprovechndose de las heri-
das pero para curarlas en vez de profundizarlas o abrirlas ms.

30
descaradas e innobles ( 3 1 7 ) cuya fuerza radica en que toca lo
instintivo humano.
Ahora bien, por descaradas que sean sus tretas, pretende
siempre mantenerse en el secreto sin que lo sepa el director o
confesor (326). Tiende al ataque, y un ataque contundente e in-
mediato. Todo lo aprovecha para hundir ms y de forma rpida.

La accin en segunda poca:

Lo ms tpico en este perodo es que el ME se disfraza; entra

v
sub angelo lucis , en figura de pregonero de la verdad, bajo forma
de bien, y encandila, pero ac no con sentimientos primordial-
mente, sino con razones. Razones que son falsas y/o aparentes,
son "sotilezas y asiduas falacias" como las llama Ignacio (329-
332). Su oficio es quitar el consuelo con engaos encubiertos
(329). Para esto lo que hace es presentar cosas buenas en s, "en
principio", pero que no son saludables para m, en el caso espe-
cfico. Estas cosas, si se les da tiempo y meditacin desalientan
y dejan con desazn (332). La manera de cautivarnos no es por
la "debilidad", sino aprovechando los fervores indiscretos (332-
3 3 4 ) , que se montan sobre nuestros "ideales exagerados". Estos
fervores o ideales exagerados que no tienen cmo hacerse via-
bles- son el caldo de cultivo de todas las tretas en la segunda
poca, tanto por el contenido del fervor (cuya base es un ideal
exagerado) como por el gusto del fervor mismo.

A L G U N A S C A R A C T E R S T I C A S DE LOS "IDEALES EXAGERADOS"

TODRAN SER LAS SIGUIENTES:

* Es una treta que se monta sobre algo positivo, sobre una

cualidad personal. El ME se disfrazar con ello, de ah
que se manifieste sub angelo lucis.

17. Cfr. 2 Co 11, 14: "si Satans se disfraza de mensajero de luz..." en

donde Ignacio se inspira.

31
 * Como lo que propone no tiene viabilidad de implemen-
tacin, hay un tono de "idealismo" en todo el asunto.
* Adems, el atender a este discurso hace perder el tiempo
presente en aras de un futuro. Se desaprovecha el que-
hacer actual por pensar lo que se podra hacer maana.
* S e suele dar una tendencia, quizs velada, a convertirse
en juez y criterio de verdad respecto a la vida de los
dems.
* El fruto final - a largo plazo- es el endiosamiento; la
soberbia que aparta radicalmente del plan de Dios para
cada uno.
* U n efecto sociolgico de ello es que este "ideal" tiende
a vacunar a los dems: en cambio de provocar segui-
miento y deseo de imitacin genera rechazo a la lnea
propuesta.
* Por su misma esencia los ideales exagerados tienen
como vehculo un "discurso". Cuando se apoyan en algo
del sentimiento estos ideales se cpnvierten en "fervores
indiscretos".
El fervor indiscreto tiene mucho en comn con el ideal
exagerado, pero tiene tambin algunas diferencias:
* Toma en cuenta algo positivo de nuestra sensibilidad;
actitudes que son buenas en s, quizs las mejores.
* No es un discurso sino que fomenta acciones y activida-
des bien concretas.
* Estas acciones tienen la caracterstica de ser exabruptas
o provocadas por "arrebatos".
* No me convierte en "juez" de los dems, pero hay la sen-
sacin de que nadie puede ser "mi juez", que lo que yo
hago es inusitado y nadie podra comprenderlo... No lo
cotejo con nadie.
* Hay en todo el "fervor indiscreto" un talante de enva-
lentonamiento, supongo que tengo ms fuerza para rea-

32
 lizar lo que me enfervoriza, o que cuento con mucha gra-
cia de Dios. Pero ambas cosas no las discierno, simple-
mente las doy por dadas...
* En lugar de servir a los dems, de enfervorizarlos, la
resultante es que yo me consumo, me quemo y ah acaba
todo.
* En ambientes comunitarios, lleva a bloquear la cualidad,
a neutralizar las cualidades de los dems, en el mejor de
los casos, si es que no se genera un infierno.
El M E se introduce siempre en son de consolar, pero con
material o estados de nimo que provienen de la situacin psi-
colgica personal o son "reliquias" (336), restos de la accin
consoladora del Seor. El ME no consuela, sino que usurpa la
consolacin llevndola a sus bajos fines. Su estrategia no es
hacer caer inmediatamente. Tiene fines a largo plazo ( 3 3 3 ) .
Lo que busca es hacer decrecer el inters en la vida espiritual,
poco a poco; todo ello muy bien "fundamentado". Ms an,
curando en salud a la persona: hacindole sentir que estas
"reglas" estn bien para otras personas u otros momentos, pero
no para esta cuestin que "s es real y verdadera objecin...".
El ME produce un "estrpito" cuando se lleva una vida
intensa en el espritu. Este "estrpito" es como el chasquido de
la gota de agua; es la sensacin de que algo dismil entra en la
vida personal. Es la experiencia de que hay alguien extrao en
casa, ya que hay ciertos sonidos, quiz imperceptibles en otras
ocasiones, pero no para alguien que tiene su corazn muy vigi-
lante ( 3 3 5 ) . Esta "alarma" se puede detectar en el examen
cotidiano cuando hay algo que deja mal sabor en la boca. En
la medida en que se avanza en la capacidad de discernir se
puede descubrir en qu parte del propio cuerpo resuena ms la
voz de Dios o la accin del mal. Esta experiencia de ubicar
corpreamente la treta ayuda mucho para descubrir presencias
dismiles a la accin de Dios y a la propia libertad que quiere
18
estar ya toda entregada al Seor.

33
5. L A LUCHA C O N T R A LA DESOLACIN

La desolacin es uno de los "estados espirituales"; es una

experiencia que puede ser una mocin del BE o una treta pro
veniente del ME. En la espiritualidad ignaciana, quizs a dife
rencia de otras escuelas de espiritualidad, se incita al combate
contra la desolacin. Ignacio insta a la persona a moverse
"contra la misma desolacin" (319); como si para l no fuera
un "estado", sino siempre una prueba a superar.

Descripcin:

La desolacin, dice Ignacio, es "contraria a la consolacin"

( 3 1 7 ) . Los rasgos los explicita de manera muy pormenorizada
en los nmeros (315) y (317) de sus regas. En general en toda
clase de tristeza, inquietud, sentimientos de indiferencia,
ansiedad, pereza, descontento; sentimiento de abandono,
separacin, experiencia de muerte y sequedad hasta el hasto,
la "aceda" tantas veces mencionada por los msticos. En sus
propias palabras: "morder, tristar, poner impedimentos, falsas
razones" ( 3 1 5 ) . Atraccin por "cosas baxas y terrenas, inquie
tud de varias agitaciones y tentaciones; moviendo a infiden
cia, sin esperanza, sin amor, perezosa, tibia y triste, como sepa
rada de Dios" ( 3 1 7 ) .
La desolacin puede presentarse como una treta pasajera
pero fuerte, o puede, por decirlo as, establecerse por un per
odo ms largo de tiempo. Una desolacin que sea prueba de

18. Se hace alusin a una experiencia encontrada no pocas veces, en

la que se puede decir que las personas experimentan concentracin de
la accin del Buen Espritu en una parte determinada del cuerpo en
donde "acaece" que siempre experimentan las mociones. Por el contra
rio, las influencias del Mal Espritu -tretas- se descubren en otra parte
del cuerpo. La ventaja de esta corporeizacin es que en la medida en que
esto se hace una reaccin ordinaria, puede servir de elemento diacrtico
para la discrecin de espritus.

34
Dios, si es que se prolonga, tiene como efecto la consolidacin
de la voluntad.
Todos los rasgos descritos se pueden medir tanto por su
duracin, como por su intensidad: pueden ir desde algo que
pudiera llamarse "sequedad" -diramos que algunas veces es el
umbral de la desolacin-, hasta los sentimientos y experien
cias ms profundas y dolorosas de sentirse abandonado de Dios
y de perder la paz.

Causas:

Tres parecen ser las causas de la desolacin: las que se deri

van de uno mismo, las provenientes del M E y las que llamar
amos "pruebas" que vienen de Dios (322).

1) L A S QUE SE DERIVAN DE UNO MISMO

Estas desolaciones pueden deberse, en primer lugar, a razo

nes psicolgicas: por ejemplo, depresiones tpicas de la perso
nalidad de cada uno; reacciones desproporcionadas debidas a
las heridas psicolgicas. Otra lnea de causas puede ser el sim
ple cansancio, o la enfermedad, o el hasto frente a las propias
inadecuaciones y fragilidades. Lo que es importante tener en
cuenta es que frente a estas razones personales y psicolgicas
el M E se aprovecha de ellas. Sin salimos del mbito de lo per
sonal, tendramos tambin razones ms objetivas: el impacto
que pueden producir en el interior de cada uno sucesos y
hechos objetivos, la muere de un amigo, por ejemplo, o acon
tecimientos histricos nefastos. Todo ello puede provocar un
estado psicolgico depresivo, caldo de cultivo fcil para que
intervenga la accin del ME. El enemigo aprovechar todo
eso y cabalgar sobre ello ( 3 2 7 ) . Adems de estas razones de
orden personal, estaran las causas que se derivan de las afi
ciones, negligencias o pecados en la vida espiritual: "por ser
tibios, perezosos o negligentes" (332).

35
 2 ) L A S PROVENIENTES DEL MAL ESPRITU

De suyo, para Ignacio, la desolacin proviene del ME, cuya

accin tpica es esa. l es "el enemigo, el engaador, el asesino:
enemigo de natura humana". Por tanto, la causa por excelen-
cia de la desolacin es el ME, cuya finalidad es quitar la vida.

3) L A S "PRUEBAS" QUE VIENEN DE D I O S

Algunas veces la desolacin es una prueba de Dios: l es un

Padre que corrige e invita a la conversin y al cambio (143-
144). El ejemplo mximo de desolacin es la oracin en el
huerto y en la cruz. All Jess se sinti abandonado del Padre
y por eso clam con angustia y tambin experimento la muer-
te y la incomprensin de todos.

Discernimiento:

Cmo poder distinguir cundj) la desolacin proviene de

situaciones personales, o del ME, o es una prueba de Dios?
A h est el papel del discernimiento.
Comenzaremos por presentar los elementos para poder
descubrir la desolacin proveniente del ME, ya que sta es la
desolacin tpica:
* Se dan todos o algunos de los elementos de la descrip-
cin de desolacin.
* Tiende a quitar la paz de raz.
* Hay sentimientos de estar sin fuerzas naturales: infrava-
loracin; los dems son experimentados de forma infra-
valorada tambin.
* Nos separa difanamente de la "consigna", de la mocin
hegemnica.
La desolacin puede ser "prueba" de Dios, cuando:
* Se dan todos o algunos de los sentimientos de la des-
cripcin.

36
 * Se puede percibir una paz de fondo.
* Sentimiento de estar solo "con mis fuerzas naturales",
"quedndole tamen gracia suficiente" (320).
* Se da todo lo anterior, y adems hay una cierta invita-
cin a dejar "eso": "punzndoles y remordindoles la
19
conciencia por la sindresis de la razn ( 3 1 4 ) .
Lo que experimento en la prueba, el modo como se pre-
senta, es un indicador de por dnde quiere el Seor que reo-
riente mi vida.
Esta correccin de parte de Dios y la insinuacin a buscar-
lo con ms delicadeza, nos queda ejemplificada en la vida de
Ignacio, cuando en su Diario Espiritual nos relata el da 13 de
febrero cmo al interrumpir la accin de gracias con las "divi-
nas personas" para ver si acallaba un ruido en la habitacin
contigua, luego de esa distraccin, le era difcil encontrar al
Seor: "las personas se le escondan"...
La desolacin proviene de nuestro estado personal cuando:
* Podemos encontrar una conexin o con nuestros pro-
blemas psicolgicos o con los hechos objetivos.
* Lo que pasa es que seguramente este "estado propicio"
podr ser aprovechado o por el ME para quitarnos vida
o como prueba del BE para consolidarnos.

Significado de la prueba de Dios

Se ha sealado que tambin la desolacin puede ser una

"prueba" de Dios o, igualmente, un correctivo que nos invita
a la conversin y arrepentimiento; abundamos ahora sobre el
significado mismo de la prueba. El aspecto a "revisar" suele
estar codificado en el "modo" de la prueba: en el medio est el
mensaje...

19. Trmino de la formacin filosfica escolstica de Ignacio de Lo-

yola. Significa: buen sentido, "sentido comn" en su acepcin positiva.

37
 * En la vida espiritual, que por definicin no es nuestra
("sin m no pueden ustedes nada"), es una pedagoga
divina el que se pase por esa experiencia.
* En la vida del Espritu, todo es regalo y don. A veces
viene, a veces no. El don no se consigue: se recibe y se
pide.
* De ah que la prueba obligue a pedir con ms fuerza, con
ms conviccin; el cuerpo mismo se mete a participar.
* Es como pedir un beso a alguien querido. El beso es un
regalo, pero si brota de un pequeo forcejeo amoroso, se
aprecia ms, sin dejar, con todo, de ser "regalo" y pedi-
do.
* Da prueba tiene como fruto el llamado a la conversin.
Hay que revisar el modo de la prueba para descubrir a
qu nos llama.
* Nos provoca una tristeza por nuestro pecado, pero esto
no nos hace desesperarnos, como Judas, sino que nos da
reconciliacin, como a Pedro.
* La prueba debe tambin leerse como una participacin
solidaria en el sufrimiento de los pobres y de Jess ( 1 9 3 ,
195, 2 0 3 ) .
* Es el enmarque histrico de nuestras heridas, de nuestras
fragilidades y de nuestro pequeo dolor solidario con el
dolor del mundo.

Tcticas contra la desolacin

Qu hacer contra la desolacin? Lo primero que hay que

aclarar es que se debe actuar de acuerdo con el origen y la
naturaleza de la desolacin: causada por el ME, por efecto del
BE, o por situaciones personales.
Adems hay que distinguir las pocas espirituales -primera
o segunda, para ello implementar la accin pertinente.

38
A ) C U A N D O UNA DESOLACIN VIENE DEL M E

En primera poca:
* No hacer mudanza de los propsitos anteriores.
* Por el contrario, mudarse contra la desolacin, hacer lo
contrario.
* Descubrirlo al acompaante.
* Tener paciencia, sabiendo "que puede mucho con la gra-
cia suficiente para resistit a todos los enemigos" ( 3 2 4 ) .
* Confianza en que el Seor ha vencido al mundo y al mal
(Jn 16, 3 3 ) .
En segunda poca:
* Detectar las menguas en el inters, y en la fe, la esperan-
za y la caridad. Analizar el papel vital de la consigna.
Cualquier descenso es sospechoso si se acompaa de
"discursos".
* Contrastar cmo las "razones" que se presentan, en la
prctica, hacen cambiar las actitudes que se desprenden
de la consigna. Esto puede ayudar a confirmar una pre-
sencia de treta de segunda poca.
* Comparar, como indica Ignacio, el comienzo, el medio y
el fin de los discursos ("rollos"). Si hubiere alguna parte
que no se ve "de Dios", seal es del ME.
* En estos casos lo que ms ayuda es "no dialogar en abso-
luto con el ME". No dejarse introducir en sus rollos que
siempre confundirn. Slo en presencia de un acompa-
ante se pueden revisar esas "razones" que son aducidas.
* Recordar que es muy necesario para ello conocer las
vetas personales de "ideales exagerados", porque casi
siempre estas tretas tendrn relacin con ellos.
* El acompaamiento espiritual se convierte en la mejor
arma contra esas sutilezas. De igual manera, el tener una
comunidad en donde se pueda realizar el discernimiento
personal en forma compartida.

39
 20
B ) C U A N D O UNA DESOLACIN ES TRUEBA DE D I O S :

* Decodificar su significacin destacando los sentimientos

que se dan.
* Reconocer, desde el principio, que no valemos: estamos
a solas con nuestras potencias naturales; fomentar la
humildad.
* Alargarnos en generosidad con el Seor.
* Percatarnos de que todo es don de Dios, an la desola-
cin.
* Ms an, agradecerle por ser llevados as, por dejarnos
participar de su dolor y por ser solidarios, de esta mane-
ra, con el dolor del pueblo.
* Comenzar a caminar por donde nos est indicando su
"mensaje" a travs del modo como se me presenta la
prueba.

20. Hemos hablado con insistencia de la necesidad de luchar contra

la desolacin; que este es un estado a evitarse. Con todo, podramos
decir que algunas veces -ms bien raras- Dios quita la paz profunda e
invita tambin a despojarse de ella. Habra aqu una vinculacin con
la tradicin de la noche del sentido y la noche oscura de San Juan de la
Cruz? No nos atrevemos a proponer ms que esa pregunta...
La experiencia que hemos encontrado no se introduce en los campos
del misticismo. Simplemente hemos detectado cmo el Seor puede, en
determinados momentos, pedir la renuncia al don y signo suyo por exce-
lencia: la paz. Paradjicamente en este "estadio" slo cuando el Espritu
capacita para poder renunciar a ese supremo don -condicin para
vivir!- se adquiere, por decirlo as, una paz ms profunda y madura.
La razn histrica, la fundamentacin teolgica que hace compren-
sible esta renuncia, es el seguimiento de Jess quien en la actualidad no
tiene paz. Nuestros pueblos desangrados por la guerra, la represin y el
hambre no son modelos de "experiencia" de paz. La solidaridad con los
pobres y con Jess en medio de ellos, puede hacernos desembocar en
una experiencia dolorosa: la angustia de la prdida de la paz. Slo quien
ha conocido lo que significa estar sin paz, puede entender que significa
pedir que se renuncie a ella... En esos momentos slo la misma renun-
cia - e n el supremo desgarramiento- favorece el que el Seor la quiera
devolver. En esos casos, la imagen del crucificado en la vida del Jess de

40
 c ) C U A N D O UNA DESOLACIN VIENE DE SITUACIONES PERSONALES.

* Aunque de suyo no seran propiamente "desolaciones"

sino depresiones, evocacin de heridas pasadas, etc., lo
importante aqu es que el proceso concomitante al cre-
cimiento espiritual supone tambin el crecimiento en
esos aspectos. De no hacerlo se est brindando al ME un
caldo de cultivo continuo para que fabrique tretas que
-por nuestras heridas- tienden a adquirir muchas veces
magnitudes aparentemente inmanejables.
* Aunque decimos que esto no es, de suyo, desolacin, el
ME construye y prepara desolaciones con el material
propio de cada uno. Cmo trabajar entonces? La tarea
es tomar la decisin de darse a un proceso de aclaracin
y curacin de heridas personales, que resten fuerza a la
accin del M E en uno mismo y dejen el espritu ms
libre para dejarse llevar por el Seor.
* Todo esto se tiene que hacer en un clima de positividad.
* Enfocar qu es lo que me hace sentir mal, intentar des-
cubrir lo que ms me molesta. De ordinario, en momen-
tos de confusin es siempre "algo nebuloso" lo que gene-
ra el malestar general. Al enfocarlo se crea lucidez, se
evaca mucha desazn, y se aprende, al menos a convi-
vir con los problemas.
No hay nada que no pueda ser curado si se tiene empeo y
fe en el Seor que nos ha liberado para que seamos libres (Gal
5,1).

Nazaret y en la del Jess en nuestros das en los refugiados y torturados,

es consuelo y alivio. De lo que s podemos estar seguros es de que el
Seor, que es "misterio" para nosotros, no nos puede tentar ms all de
nuestras fuerzas, de que El ha vencido al mundo y de que nadie va a
sufrir tanto como sufri Jess en la cruz. Desde que l muri y resucit
se ha abierto el "sentido" a cualquier ulterior dolor y desamparo. Todos
los que sufrimos detrs de l nos podemos cobijar en su dolor primero y
en su experiencia de Resucitado.

41
6. E L A P R O V E C H A M I E N T O DE LA C O N S O L A C I N

En Ignacio tambin, y un poco a diferencia de otras escue-

las de espiritualidad, la consolacin tiene un efecto pragmti-
co y apostlico. La consolacin por excelencia es la "confir-
macin" que Ignacio pide insistentemente para dirimir pro-
blemas de ndole histrica. En los Ejercicios Espirituales, en el
proceso de eleccin -una vez que el ejercitante ha considera-
do todo el momento ms impottante es cuando se experi-
menta la confirmacin. La consolacin es, por tanto, algo que
se debe aprovechar, que debe vivirse un poco como el servidor
que siempre espera al Seor con "el delantal puesto" (Le 12,
3 5 ) , sabiendo que es "el paso del Seor", que es el alimento
para el espritu, porque el espritu ignaciano es fundamen-
talmente peregrino, pero sabiendo tambin que el Seot, si as
nos encuentra, "se pondr el delantal" y nos servir de nuevo
a la mesa de sus consuelos. (Le 12, 3 7 ) .
j

Descripcin:

Para Ignacio se da consolacin cuando se sienten mociones

internas por las que la persona se siente llena de generosidad,
de amor y entrega al Seor. Tambin es consolacin todo
gnero de exteriorizacin de esa alegra profunda que diga
relacin con Dios o con su Reinado (316).

C a u s a s de la consolacin:

Aparentemente Ignacio no tendra por qu tener ninguna

sospecha sobre la consolacin, ya que todos los signos con-
trastantes de ella hablan de Dios o de su Reinado. Sin embar-
go, este "supermaestro de la sospecha" que es Ignacio, logra
discernir varias causas de la consolacin.
U n a consolacin es clara y evidentemente de Dios, cuan-
do es "sin causa" ( 3 3 0 ) , pero hay que tener cuidado con el pro-

42
ceso subsiguiente (336). Si la consolacin tiene causa, enton-
ces su origen es ambiguo: puede ser de Dios, o tambin, una
usurpacin del ME (324-331).
Dentro de la consolacin incluiramos el "tiempo tranqui-
lo", que sera con relacin a la consolacin lo que la sequedad
es a la desolacin: es su umbral, y puede ser por un perodo
prolongado. En la causalidad del tiempo tranquilo, intervie-
nen tambin los estados personales (los aspectos psicolgicos)
y los datos positivos del entorno. El tiempo tranquilo se defi-
ne por la ausencia de movimientos de espritu, pero se tiene a
la vez la capacidad de poner en juego "las potencias naturales
con facilidad" ( 1 7 7 ) .

La consolacin sin causa precedente (330):

Se discute mucho cul es el exacto significado de esta con-

21
solacin tan querida para Ignacio . Algunos consideran esta
experiencia como algo perteneciente al culmen de la vida
espiritual, o a dones propiamente msticos. No creemos que
as lo considerara Ignacio, quien habla sencillamente de sta
en sus reglas. La experiencia tambin nos invita a pensar que
esto ocurre frecuentemente. Estas seran sus caractersticas:
* No podemos atribuir la consolacin a nada nuestro. Nos
aventuramos a decir que quizs no viene a restaar nin-
guna herida, sino que entra por otros canales ajenos a
nuestro proceso curativo...
* Se da una desproporcin manifiesta:
- entre lo que se peda y lo que se nos ha dado
- entre los esfuerzos propios, por ejemplo los "puntos"
o notas para la oracin, y la iluminacin recibida.
- entre el fervor recibido y nuestra habitual capacidad
emotiva.

21. El telogo jesuta, P. Karl Rahner escribi sobre este punto, tal
vez insuperablemente, en "Lo dinmico de la Iglesia", uno de los libritos
enmarcados en la serie de "Cuestiones en disputa".

43
 - una vez pasada sta, se da como un decrecimiento de
"temperatura". U n declive distinto al de la accin
del ME, cuando nos va menguando espiritualmente
- lo ms caracterstico es que nos acrecienta la inte-
leccin del proceso por donde nos lleva: nfasis o
profundizacin en la "consigna".

Discernimiento:

Si la consolacin que es "con causa" es ambigua, cmo se

puede saber, entonces, quin la origina? Aqu tambin los dos
criterios bsicos de discernimiento entran a funcionar: hay
que poder explayarse bien en la experiencia que estamos sin-
tiendo, saberla matizar y dar razn de ella, por una parte, y
enseguida establecer bien el derrotero que nos presenta: "a
dnde me lleva".
U n a consolacin es del BE si el principio, el medio y el fin,
todo, nos lleva a Dios o su r e i n a d o ; en pocas palabras, si nos
acerca a nuestra "consigna". En este caso no se puede dudar:
sentimos signos que suelen ser de Dios y nos llevan a su ser-
vicio.
U n a consolacin puede aprovecharla el ME, cuando ste
se introduce sobre material psicolgico personal o sobre "reli-
quias" o restos de una consolacin anterior. Hay que tener en
cuenta que el ME slo usurpa consolaciones, pero no las puede
dar como tal. Ignacio parece estar convencido de que slo el
Espritu del Padre y de Jess, puede tocar el corazn y "gemir"
en el fondo de nuestro ser (cfr. Rm 8, 26-27). El ME slo po-
dra actuar sin nuestra alianza, en la superficie de nuestra per-
sonalidad, la imaginacin, los sentimientos, la fantasa, etc.
La consolacin es el sello de Dios (cfr. 2 C o 1, 3 - 7 ) , y el ME
o usurpa una, que ha sido de Dios, o hace una falsificacin que
puede descubrirse.

44
 LA CLAVE DEL DISCERNIMIENTO SE DESDOBLA EN DOS:

* Revisar el trayecto -principio, medio y fin- de una con-

solacin ( 3 3 3 )
* Comparar el estado final en que nos encontramos ahora
con el anterior, a pesar de haber estado "bien" segn
nosotros; si hay mengua, por pequea que sea, el trayec-
to es, por lo menos sospechoso.
Tambin hay que poner atencin a las "reliquias" de la
"consolacin sin causa". No se puede creer lo mismo a esa
consolacin claramente venida de Dios, que a lo que despus
se desprende de ella, aunque todo sea bueno! All puede en-
trar el propio juicio, o una usurpacin del ME. A este "segun-
do tiempo", como lo llama Ignacio, hay que aplicarle no las
reglas de "consolacin sin causa", sino las de una consolacin
cualquiera: este segundo tiempo vuelve a ser ambiguo y sujeto
de discernimiento.
Ejemplo de una mala lectura de este segundo tiempo lo
tenemos en la propia vida de Ignacio, en la experiencia de la
Storta, donde de un experimentar "ser puesto con el Hijo"
crucificado, l deduca que le esperaba un martirio subsi-
guiente, inmediato, en Roma, y no lo que en realidad le vino:
una poca de malentendido, desconfianzas y aun persecucin
en la vida cotidiana.

Significado de la consolacin:

Como ya sealbamos al comienzo, el significado de la con-

solacin en la espiritualidad ignaciana adquiere su mxima
relevancia en la "confirmacin". Es all donde ms se percibe la
fuerza y el sentido de sta. Se confirma un modo de proceder,
se confirma un camino comenzado, se confirma una eleccin
de vida. Todo tiene que ver con una praxis cristiana concreta.
El sentido ms profundo de la consolacin se puede dedu-
cir de su papel - c o m o fruto ms granado- en cada semana de

45
los Ejercicios. El "Principio y Fundamento" (obertura funda-
mental de los Ejercicios) ( 2 3 ) postula como signo de Dios
-consolacin la "indiferencia", que en la prctica es disponi-
bilidad, libertad para el Espritu en nosotros. La "primera se-
mana" se experimenta el "perdn" y la "misericordia" como los
frutos ms significativos, y esto con lgrimas y pena interna;
pero tambin all esa consolacin tiene como finalidad la es-
cena ante Cristo crucificado: "Qu he hecho por Cristo?, qu
hago por Cristo?, qu voy a hacer por Cristo?" (53). Todas las
consolaciones que se pueden recibir en la "segunda semana",
se enmarcan en el seguimiento del "Rey Eternal" ( 9 1 ) , en el
pedir "ser recibido bajo la bandera de Cristo" (147). El proce-
so de eleccin que se da dentro de la dinmica de movimien-
to de espritus, tiene como finalidad, igualmente una opcin
por un estado de vida para mejor seguir a Jess y colaborar con
el Reinado de Dios. La consolacin en la "tercera semana" es
un poder sentir con Jess dolorido y quebrantado, es escenifi-
car la pasin de Cristo hoy (193-203). Pero es quizs la "cuar-
ta semana" la que con ms plenitud da el sentido pragmtico
de la consolacin: Jess resucitado, el "consolador", viene a
confirmar a sus hermanos (227). Viene a comunicar la paz
profunda que nadie puede quitar, viene a dar el Envo y la
Misin como fruto de esa experiencia.

Polticas ante la consolacin:

Ante la consolacin que es regalo de Dios, pueden tenerse

diversas posturas: aceptacin o rechazo, colaboracin o frial-
dad. Muchas veces se acepta la consolacin como algo que
"tena que llegar" y que se puede glosar con las palabras de
Pedro en la Transfiguracin: "qu bien se est aqu!". Sin em-
bargo, la consolacin es el momento ms propicio para pedir,
para desear, para aprovechar los vientos fecundos y favorables.
En tiempo de consolacin hay que aprovechar, hay que "peda-

46
lear en bajada". Quizs muchas veces no se ha sabido sacar el
fruto a la consolacin y no hemos llegado hasta donde el
Seor hubiera querido llevarnos...

7. L A CONFIRMACIN, SELLO NECESARIO DEL DISCERNIMIENTO

El discernimiento precisa de una ratificacin. Para Ignacio

no hay discernimiento sin confirmacin, en el sentido de rati-
ficacin. El proceso de discernimiento no es vlido sino por la
congruencia evanglica biogrfica e histrica que genera. El
discernimiento no puede ser una coartada sofisticada de nues-
tros intereses velados.
La confirmacin es la que se da de cara a la accin de Dios:
la "consolacin" y la paz interna que nos llena. Ya hemos sea-
lado cmo, aun en la eleccin de los Ejercicios Espirituales,
donde pareciera que lo ms determinante son "los pro y los
contras" -Ignacio los llama "commodos o provechos" e "inc-
modos y peligros" de las alternativas de opcin ( 1 8 1 ) - , en la
perspectiva de Ignacio este camino deliberativo no tiene ms
finalidad que desembocar en una dinmica de consolaciones y
movimientos espirituales que den la confirmacin sobre lo
que se ha elegido. Lo ms importante del proceso de eleccin
es la confirmacin. Nosotros decimos, adems, que el "modo"
como se ha dado la confirmacin puede revelar -sabindolo
leer b i e n - las "razones" de Dios para elegirnos en tal manera
de vida y estado.
Otro componente de confirmacin es el necesario cotejo
con el carisma del liderazgo eclesial. La profunda razn de esto
es que formamos el cuerpo de la Iglesia, donde todo debe obe-
decer al bien de sus miembros. La razn de ser de los "caris-
22
mas" no es otra que el bien de todos: la construccin del

22. No en vano, ni por casualidad trat Karl Rahner, en la obra men-

cionada: "Lo dinmico en la Iglesia", la "consolacin sin causa" al lado de
otro captulo -los dos del libro- que explora la teologa de los carismas.

47
Reino de Dios. No hay un discernimiento si no se contrasta
tambin, con lo que el Espritu comunica a los dems, espe
cialmente a la comunidad, a la Iglesia "que es... hierrchica"
( 3 5 3 ) . Ya que la razn ltima del carisma del discernimiento
es el bien del cuerpo y del Reino, no hay plenitud de aquel, si
no se coteja con alguien que pueda representar a ese cuerpo y
a la lucha por el Reinado de Dios.
Dentro de este mbito, la confirmacin ms real de un
buen discernimiento se da en la capacidad que tiene lo dis
cernido para hacer avanzar el Reino, puesto que capacita para
ponerse al lado de los pobres, donde est Jess y donde carga
todava su cruz. Los pobres y la propia pobreza son condicin
para discernir. Es la lucha contra toda pobreza injusta e inhu
mana, desde el propio empobrecimiento, el criterio de ratifi
cacin de un sano discernimiento. Es all el lugar de la verifi
cacin.
Esto se parece mucho a la conversin personal. Puebla ha
puntualizado muy bien-que una conversin es real slo cuan
do logra cambiar las condiciones sociopolticas del entorno
2
(Puebla 1 1 5 5 ) ' .
Esta confirmacin, tan importante para el discernimiento,
se experimenta en el mbito interno en las consolaciones, en
las sensaciones de paz y fortaleza. Todo esto es sello de que se
va por buen camino. En el mbito histrico las confirmacio
nes tienen que ver con el compromiso cada vez ms creciente
con los pobres, con la lucha que ellos libran. Esto no quiere
decir que el proceso sea mecnico e inmediato, pero a la larga,
el mismo discernimiento personal debe desembocar en un dis
cernimiento comunitario en donde lo que se dirime es la
actuacin del cuerpo en solidaridad con los pobres. La verifi
cacin histrica de la validez de lo discernido, por tanto, es la
organizacin de ese pueblo que lucha por sus derechos con-

23. As lo formul tambin el Papa Juan Pablo II en Laborera

B
Exercens, n 8, 1981.

48
culcados. La confirmacin tendr asimismo algn tinte de
persecucin por la causa de Jess.
Discernir "es dejarse llevar" por la mocin del Espritu que
nos acerca a Jess que lleva su cruz ("Tercera manera de hu
mildad"); es en este proceso de acercamiento a los pobres
donde se desata otro movimiento igualmente importante: la
"mocin histrica" que provocan esos pobres en nuestras con
ciencias y en nuestras vidas. Esa mocin histrica es algo casi
fsico que nos cuestiona, atrae y desafa. La lucha de los pobres
-donde est Jess- es la que nos va radicalizando cristiana
mente, nos va empobreciendo y haciendo tomar posturas cada
vez ms arriesgadas por la causa de Jess y el Reino.
Discernir es "dejarse llevar" por una mocin interna del
Espritu momento explcito de la f e - que conecta con la
mocin histrica de Jess en el pueblo y nos reta a trabajar por
l -momento explcito de la justicia-. De all que el discerni
miento es una dinmica que nos hace "entender que el servi
cio de la fe y la promocin de la justicia no se yuxtaponen, ni
mucho menos se contraponen, sino que expresan un nico
movimiento del Espritu" (Congregacin General XXXIII,
2
D l , n 42).
El discernimiento es, por tanto, la gracia de ser testigos de
cmo la fe empieza a obrar la justicia, no como nosotros que
remos sino como el Espritu nos lo va indicando.
Las confirmaciones no slo tienen diversos puntos de rati
ficacin sino tambin diversas dimensiones, ya sea que se trate
del discernimiento de corte ms personal, o del discernimien
to comunitario, o del dirimir una tarea apostlica. El tipo de
confirmaciones tiene que estar acorde con el mbito en que se
mueve y con los lmites de cada discernimiento. Sin embargo,
toda confirmacin tendr que ver con lo que hemos expuesto
sobre el sentido del discernir cristiano.
Desde esta perspectiva se evidencia cmo y por qu, discer
nir es una osada. Nos metemos en un proceso que nos despo-

49
ja, que nos hace abnegarnos, cuyo horizonte ltimo es la vigen-
cia para nosotros, en nuestra "carne" de la suerte del mismo
Jess, quien se desvive y muere en la accin por un Reinado
donde los privilegiados son los pobres, los enfermos, los afligi-
dos y los desvalidos. Cabe recordar, con todo, que lo que nos
24
muestra este proceso es que "todo es gracia" , no hay lugar al
voluntarismo sino a la pasividad creativa del seguidor de Jess.
En las siguiente parte se intenta traducir esta experiencia y
esta metodologa en algo que pueda ensearse y hacer caminar.
Sern tambin experiencias personales y de compaeros, com-
partidas y compiladas. Son "caminos" que ya han sido recorri-
dos y con frutos; por eso los presento con sencillez y humildad.

S E G U N D A PARTE:
L A P E D A G O G A : EL E X A M E N C O T I D I A N O

1. L A S T R E S Y HERENCIAS DE N U E S T R A E S P I R I T U A L I D A D

Es de sobra conocida la importancia que le diera Ignacio al

examen de conciencia. Le daba ms relevancia an que a la
misma oracin. Los dos instrumentos espirituales que entrega al
jesuta para desempearse en su tarea, una vez pasadas las eta-
pas de formacin y prueba, son la oracin y el examen. Sin em-
bargo y no tenemos que fundamentar mucho esta afirmacin,
una gran mayora de jesutas no hemos sabido a ciencia cierta
qu hacer con el examen. Por no acabar de comprender su fina-
lidad vino una poca de desprecio e infravaloracin prcticos.
No se hacan teoras sobre su falta de eficacia pero, lo que era
peor, se estableca una actitud de descrdito y baja estima.
A mi entender ha sido la rgida fidelidad al nmero 43 de
los Ejercicios lo que ha entorpecido en gran manera el entu-

24. Como George Bernanos acu en su "Diario de un cura de aldea".

50
siasmo por el examen. Se ha olvidado al Ignacio presentando
las "Banderas", "Tres Maneras de Humildad" y las reglas del
discernimiento. Pareciera que el examen diario fuera de otra
esfera. Nada ms errado. Si seguimos de cerca su Autobiogra-
fa, Ignacio ensea a los jesutas el mundo de los diversos "es-
pritus", cmo irlos juzgando, qu criterios se pueden ir apli-
cando..." Ignacio en sus exmenes diarios aplicaba continua-
mente lo que despus plasm en las reglas del discernimiento.
Por tanto, en la misma vida de Ignacio tenemos el modelo del
examen. As se origin y as por el examen asiduo se plasma-
ron sus famossimas reglas. Las reglas del discernimiento, en-
tonces, no slo se aplican para momentos de eleccin de deli-
beraciones, sino para la vida ordinaria.
Tal como aparece reseado en el nmero 43 de los Ejerci-
cios, el examen se podra convertir en un anlisis del compor-
tamiento. Claro est, despus de meses o aos de registrar las
mismas faltas, en los mismos lugares y con las mismas perso-
nas, el examen se hace tedioso, porque resulta que se est exa-
minando el comportamiento propio en un campo en donde
no se puede hacer nada; en donde lo nico que puede reali-
zarse bien es el "dejarse llevar", por el espritu del Seor o caer
en las redes del Malo.
Y con esto no queremos negar el mbito de la libertad. Ni
mucho menos. Nada ms lejano al pensamiento de Ignacio y
de la Compaa. Simplemente se colocan las cosas en su si-
tio... En la vida del Espritu - l o sealamos bien-, como dijo
Jess: "nada podemos hacer sin El". Toda la fuerza de la liber-
tad, hay que usarla, ponerla en la prctica, pero la clave estri-
ba en optar, en "dejarse llevar". La argucia consiste en querer,
con toda libertad, "ser puesto" con el Hijo, y el Hijo que carga
su cruz en nuestros das.

25. Vase el Prlogo del P. Nadal a la Autobiografa, en lparraguirre,

Ignacio, Obras Completas de S. Ignacio de Loyola, Madrid, BAC, 1963,
a
2 ed.; corregida y aumentada, pp. 84-85.

51
 Lo que sucede, entonces, es que es este campo el que hay
que examinar; no son las propias actuaciones, sino ms bien las
actuaciones de Dios en cada uno. Lo que acaece en la vida perso-
nal, que proviene tanto del buen Espritu como del Malo. La pti-
ca es completamente diferente. El examen no ser para perca-
tarse de las propias faltas -que siempre estarn con nosotros-
sino para tantear por dnde el viento del Espritu hace que
nuestro corazn ondee, y saber aprovecharlo; darse cuenta que
"ya" est impulsndonos y dndonos fuerza.

2. Q U NO ES EL EXAMEN C O T I D I A N O

De alguna manera lo venimos sealando. El examen no es

una evaluacin moral de nuestras actuaciones. No es eso aun-
que hay algo de eso, pero no es sa la perspectiva. Las razones
son las enunciadas en la primera parte. Dado el supuesto de
que en la vida del espritudo que toca es la "pasiva actividad"
de querer "dejarse llevar", lo que se tiene que descubrir no son
nuestros errores o equivocaciones, sino por dnde sopla el
viento, por dnde viene la fuerza y cmo le hacemos caso a esa
dinmica que viene para darnos vida y comunicarla a los
dems.
Tampoco el examen es una evaluacin psicolgica. No nos
"examinamos" para descubrir nuestros traumas, nuestras heri-
das, nuestras reacciones psicolgicas. Hay algo tambin de
esto, pero no es sta la ptica que nos interesa. Las razones son
las mismas que las que ya hemos presentado.
El examen no es, por las mismas razones, otro momento de
oracin al final del da de trabajo, en el que nos recogemos y
estamos con el Seor. Eso es magnfico, pero no es sa la fina-
lidad del examen cotidiano. Hay mucho de oracin en el exa-
men pero el objetivo no es orar.

52
3. Q U PRETENDE SER EL EXAMEN C O T I D I A N O

El examen es el ejercicio diario del discernimiento espiritual.

Pero, qu se quiere decir con eso? Qu significa discerni-
miento?
Para comprender profundamente el discernimiento no
tenemos sino que ir al meollo de las meditaciones que verte-
bran la segunda semana: "Dos Banderas", "Tres Binarios" y
"Tres Maneras de Humildad".
Partiendo de "Dos Banderas", discernir es lograr clarificar
los diversos campos, los dos polos principales de atraccin.
Conocerlos a fondo. En "Dos Banderas" aprendemos el modo
de proceder del Buen y del Mal espritu, entendemos dnde
estn sus bastiones, sus fortines ("Babilonia" y "Jerusaln"), las
ttetas, las tcticas... y sobre todo comprendemos cmo reac-
cionamos ante esos vectores que intentan impulsar mi libertad.
Si vamos a los "Tres Binarios", discernir es lograr evaluar el
medio ms eficaz para poder estar "bajo la bandera de Cristo".
En definitiva ser dejarnos llevar por donde El ya nos lleva...
De ah que todo el examen es un acto de fe - e n tono de "Ter-
cer Binario"- de que en la vida espiritual la clave es "dejarnos
llevar" y pedir "ser puestos". La "consigna" es "el" medio para
que se nos coloque bajo la bandera de Cristo. A nivel de dis-
cernimiento la consigna evaluar y ponderar las mociones
(del buen espritu) y las tretas (del mal espritu). Si algo nos
acerca a la "consigna" seal es de "buen ngel", como dira
Ignacio; y viceversa.
Respecto a la "Tercera Manera de Humildad", el examen
reflejar no tanto que discernir es optar entre lo bueno y lo
malo (nivel de "Banderas") sino que ms bien la tnica es ir
siempre abrindose paso a la radicalizacin a la que nos impul-
sa el Seor; a la profundizacin de la "consigna". De ah otro
aspecto por el cual la "Tercera Manera de Humildad " es una
superacin de "Banderas". A h no toca optar entre la Bandera

53
de Jess y la del Malo, toca siempre ir avanzando de lo bueno
a lo mejor. La "Tercera Manera" nos hace captar la realidad en
dimensiones ulteriores de mayor entrega. Postula como requi-
sito y verificacin del discernimiento la vinculacin a la
pobreza real y al destino concreto de persecucin de Jess, de
ser "escndalo y locura para el mundo".
Discernir, por tanto, es saber descubrir los campos del
Seor y del Malo. Es sabernos situar frente a ellos; conocer sus
procederes, sus objetivos y estrategias (Banderas).
Discernir sobre todo es optar por querer "ser llevados"
("Binarios") por donde ya somos conducidos.
Discernir es un proceso sin fin de radicalizacin en el Se-
or. Discernir es optar, s, pero ya no entre lo bueno y lo malo,
sino discernir lo que nos va pidiendo cada vez el Seor e irle
respondiendo ("Tercera Manera de humildad"). Discernir es
ser dcil a la mocin del espritu que nos impulsa a los pobres
y a su lucha: mocin personal e histrica. La propia pobreza
que lucha por erradicar la pobreza real es condicin y criterio
de verificacin del discernimiento.
El examen cotidiano es el continuo ejercicio de este pro-
ceso de discernimiento. Es poder captar da a da la obra del
Seor en nosotros. Es poder irnos abriendo cada vez ms a sus
insinuaciones. El examen no es tanto para ver si hicimos el bien o
el mal. Habr tambin que revisarlo. Pero principalmente el exa-
men tendr en cuenta por qu (razones) llegamos a hacer el mal.
Cmo nos dejamos seducir por una treta y le hicimos caso. Y c-
mo, en cambio, nos habamos cerrado a una fuerza del Seor
que s sentamos pero que no la quisimos entender. Ese es el
examen.
E examen es el momento para ser testigos de la obra que reali-
za el Padre en nosotros, gracias a la accin del Espritu para con-
figurarnos con el Hijo. Es percatarnos de cmo Ellos nos estn
convirtiendo en compaeros de Jess y de cmo ese camino exige la
justicia como exigencia de la fe, aun a costa de la propia vida.

54
4. EL DESCUBRIMIENTO DE LA "CONSIGNA": REQUISITO BSICO

En el objetivo de cmo ensear a discernir proponemos un

modelo del examen cotidiano. Obviamente este ejercicio dia-
rio de discernimiento supone haber logrado una experiencia
de Dios y de la accin de los "espritus" en el mes de ejercicios
o en un retiro de ocho a diez das. Junto a esta experiencia,
originante del discernimiento, hay que postular la necesidad
de una asidua dedicacin a la oracin y al examen cotidiano.
Sin este diario ponerse delante de Dios en oracin y examen
es difcil hablar de estar en proceso de discernimiento.
Conviene recordar tambin lo que ya se haba sealando
desde el comienzo, el requisito bsico para poder discernir
cristianamente y segn el modelo que nos propone Ignacio es
la vinculacin a los pobres y el acercamiento a la pobreza real.
Esto era condicin de posibilidad y tambin critetio de verifi-
cacin de un buen discernimiento.
C o n todo, hay otro requisito para ayudar a este proceso en
general y en su prctica diaria (examen): el descubrimiento de
lo que hemos venido denominando "consigna". Este "encuen-
tro" generalmente se da en el mes de ejercicios. Inmediatamente
despus de la eleccin; pero, se puede descubrir en una mirada
retrospectiva al modo como Dios ha conducido nuestra vida.
U n a vez confirmada la eleccin, cuando sta tiene que ha-
cerse, toca el momento de la elaboracin de un "proyecto de
vida". La experiencia, muchas veces lamentable de estos pro-
yectos o reformas de vida, es que, como todo propsito huma-
no, tiene muy poca duracin y efectividad en el mbito de la
vida espiritual. De mucho son programas realizados por noso-
tros mismos; se vuelven seudocompromisos las ms de las ve-
ces incumplibles de por s. En la vida del espritu "nada pode-
mos hacer" sin el Seor (Jn 15, 5 ) .
En el fondo, toda reforma fundamental de vida slo puede
basarse en la obra que el Seor hace dentro de nosotros. Y esta

55
obra est en relacin con la manera como l nos conduce. Los
ejercicios de mes son una escuela de aprendizaje en "dejarnos
conducir". En este sentido, son el lugar donde se puede detec-
tar -gracias a los concienzudos discernimientos- por dnde
"ya" nos va llevando la fuerza de Dios, y por dnde nos pro-
mete, por decirlo as, su apoyo futuro.
Denominamos "consigna" a la experiencia de recibir la
"formulacin" o la puesta de nombre de esa mocin principal
por donde el Seor nos ha venido impulsando y nos lleva. Esta
vivencia se nos suele revelar de una manera clara e indiscuti-
ble; experimentamos que procede de Dios, porque tiene las
caractersticas que concretan lo del reino: Mt 25, 31 ss; Le 6,
36; Le 9, 23; sin excluir a la propia persona como destinataria
de esa mocin, (Mt 19, 1 9 ) .
En este sentido hacemos una innovacin en la terminologa
ignaciana. Pero creemos que es la traduccin de lo que Ignacio
podra llamar "elecciones secundarias". Se aprovecha solamen-
te la riqueza que entraa el trmino 'consigna', tomado del
ambiente de lo poltico, y el gran paralelismo que puede mani-
festarse en la vivencia de recibir y vivir una consigna poltica
como militante y la de recibir de Dios un lema que evoque la
reorganizacin concreta de nuestra vida, aunque de orden tan
diverso. Las caractersticas de una consigna poltica -donde se
origina el uso actual de este trmino podran ser las siguientes:
+ Una consigna poltica es dada, es una orden de direccin.
+ Respondera, de suyo, a los intereses de un pueblo, a sus
necesidades y a sus posibilidades.
+ Una consigna es pragmtica: est orientada toda ella a
la praxis sugerida por ella misma.
+ Es tambin programtica, es decir, que de ella pueden
derivarse una serie de proyectos que responden a las
necesidades, desde un objeto formal.
+ Una consigna genera identidad, se vocea, se repite; es
corta, por lo tanto.

56
 + La finalidad de una consigna es que sea eficaz, que gene-
re todo lo que quiere implicar. No siempre ocurre as.
La consigna del Espritu se asemeja en mucho a estas con-
signas histricas, pero tiene una serie de elementos que con-
viene aclarar.
Al drnosla el Seor, nuestra consigna nos revela el "mo-
do" como El quiere que conduzcamos nuestra vida. Es lo que
nos asemeja a cada uno al seguimiento de Jess. Es lo que
en definitiva evita que se satanice un estado de vida, una es-
tructura, una eleccin. Nos impide acartonarnos, aburguesar-
nos o -dicho tradicionalmente- entibiarnos. De por s genera
un movimiento. No producimos ese movimiento. Slo reac-
cionamos a l bien o mal, en alianzas o en rechazos, con inte-
rs o con desconfianza. Si nos dejamos conducir por esa con-
signa, el Seor har en nosotros maravillas, que no se nos
otorgan para el enriquecimiento de nuestra persona, sino para
el trabajo por el Reinado de Dios.
Se invita al ejercitaje a demandar esa consigna en clima de
"primer tiempo"; es decir, que se imponga por s misma, sin
dudar ni poder dudar ( 1 7 5 ) . El Seor no se hace rogar: l
mismo le pone nombre y sello al movimiento - m o c i n - , que
ya ha desatado en nuestro interior para lanzarnos a la accin
resucitadora del mundo. Hay que tener cautela, con todo, en
saber separar lo dado por el Seor -sin dudar ni poder dudar-
a
del "discurso nuestro", siendo fieles as a la regla 8 , de la "se-
gunda poca" ( 3 3 6 ) . De no ser as, estaramos suponiendo fal-
samente que el Seor nos dar fuerza donde nosotros sea por
las mejores razones que fuere- hicimos nuestro "aadido". No
hay que olvidar el ejemplo mismo de Ignacio cuando supuso
que en la visin de la Storta tambin se le haba comunicado
que haba de ser martirizado en Roma...
Una vez enunciada por Dios la consigna, es sumamente
rico y revelador revisar - c o n esa luz- las mociones anteriores
y cotejarlas con ella. Puede adems servir de comprobacin.

57
Todo adquiere nuevo brillo y sentido. Las mociones que han
podido estar inconexas adquieren convergencia. Hacen eco
en la consigna.
Es tambin muy importante estudiar la manera como se ha
reaccionado ante esas mociones -que ahora se aglutinan en la
consigna-, y percatarnos que slo en la medida en que nos
hemos dejado llevar, hemos progresado; que cuando no hemos
colaborado o nos hemos cerrado, retrocedemos en el segui
miento de Jess.
La consigna tiene una serie de caractersticas. La principal,
que ya la hemos repetido, es que es algo venido directamente
de Dios. En este sentido, es algo con cierto carcter inmutable.
Slo en una experiencia del mismo calibre, sea por duracin, se
riedad, o calidad-, se podra cambiar, en principio. Los proyectos
de vida que dimanen de ella s pueden modificarse, pero, no lo
que los origina. Ms an, la consigna lleva indiscutiblemente a
las cosas de Dios y de su Reino: Verlo en los necesitados (Mt
25, 31 ss), tener un corazn de misericordia (Le 6, 3 6 ) , y por
todo ello estar dispuestos a dar la vida (Le 9, 23), sin excluir a
la propia persona como destinataria de esa mocin, (Mt 19, 19)
Otra caracterstica es que la consigna se convierte en nues
tra "peticin" y oracin fundamental. La consigna no es una
orden, es como una "insinuacin contundente" que Dios nos
ofrece. Esa insinuacin la podemos transformar y transportar
a una peticin bsica; as convertida en peticin, lanzo conti
nuos flechazos de demanda de ms gracia, de ms apoyo suyo.
Es como una jaculatoria estratgica. La consigna tiene una re
presentacin mental, una imagen que se nos da concomitan-
temente con ella. Evocar esa imagen concomitante a la con
signa es establecer la "composicin de lugar" prototpica per
sonal. As mismo la consigna implica una repercusin corp
rea, la que nos indica a la vez, la postura personal de orante
por excelencia. Hay que poner mucha atencin a esto. Es lo
nico que se puede hacer de parte nuestra. La postura colabo-

58
ra a que la mocin - l a consigna- acaezca. Desde esa perspec-
tiva deben ponerse en prctica las famosas "adiciones" de los
Ejercicios (73-90) que seran el conjunto de pequeas colabo-
raciones personales pertinentes a disponer mejor la oracin.
Decimos que la consigna es insinuacin y no orden. De
ordinario la formulacin tiene algn carcter imperativo, pero
respeta absolutamente la voluntad. No se impone. De ah pre-
cisamente que podamos dejarla pasar, prescindir de ella o
luchar contra su carcter sugerente. Hay que insistir en que la
consigna es "mocin". U n o no la genera. Se pueden poner
"adiciones" pero nada ms. Tampoco es un lema que provoque
voluntarismo o fervores indiscretos.
Otro rasgo caracterstico es que la consigna se convierte en
el criterio esencial de mi discernimiento. Ya no tendremos que
cotejar las mociones con un: "a qu nos llevan", abstrato, sino
que las contrastaremos con la consigna. Si algo nos acerca a
ella, puedo suponer que viene de Dios; lo que nos aleja o nos
distrae es por lo menos sospechoso.
La consigna es lo que nos toca bajo el estandarte de Cristo.
Nos hace reconocer las tretas, puede barrer con nuestras "Babi-
lonias", nos impide "terceras posiciones" respecto al seguimien-
to. Siendo fieles a ella, no escucharemos que el Seor nos dice:
"como ests tibio y no eres ni fro ni caliente voy a escupirte de
mi boca" (Ap 3, 16). La consigna es el "medio" ms eficaz para
ponernos con el Hijo en cruz, es decir, para que tenga vigencia
en nuestras vidas la carne histrica de Jess. Es el medio ms efi-
caz porque posee la fuerza de Dios que nos viene ya empujando.
Si extraemos todas las consecuencias, en el tiempo y en el
compromiso, que se desglosan de la consigna, diseamos nues-
tra "Tercera Manera de Humildad", la utopa propia, la meta
a la que el Seor nos hace aspirar. La "Tercera Manera de Hu-
mildad" es la consigna vista desde elfin,desde sus mximas conse-
cuencias. La consigna podra considerarse como la brjula de
nuestro camino, ya que nos ubica y orienta hacia la meta. Ms

59
que brjula, la consigna es como un misil dirigido: se sita en
coordenadas precisas, persigue y tiene fuerza en s misma.
La consigna, -mocin espiritual e j e - , nos hace vincularnos
con Jess pobre y humillado en la historia. A h entonces nos
conecta con otra fuerza que se puede volver en algo casi fsi-
co, que es el desafo que nos va estableciendo el pueblo pobre
que quiere liberarse. Empieza a establecerse entonces en nues-
tra vida una "mocin histrica", que es la que en realidad nos
configurar con Jess sufriente y perseguido: con Jess pobre y
humillado en bsqueda de resurreccin. Ya no sern slo los
deseos, -puestos por el Seor en nuestro corazn-, los que nos
harn caminar en el seguimiento. Sern los mismos retos, las
consecuencias de los pequeos compromisos, los que nos irn
impulsando y acercando a la "Tercera Manera de Humildad".
Ese movimiento que se establece es lo que denominamos ac
"mocin histrica". Cmo se formula esa mocin correspon-
de detectarlo a la congruencia de cada biografa humana.
Si comparamos la consigna del Espritu con la poltica,
tendramos un paralelismo que puede ser sugerente:
+ Nuestra consigna es dada por Dios. Es simplemente la
formulacin en palabras de lo que El siempre ha realiza-
do. No nos la podemos atribuir a nosotros mismos de
ningn modo.
+ La consigna me viene "ad hoc". Es para cada uno. Slo
cada uno la entiende. Cuenta con nuestras debilidades y
cualidades, toma en cuenta nuestros pecados. Nos en-
globa. Todo converge ah.
+ Es tambin pragmtica, porque se orienta a la prctica.
U n a prctica, por tanto, que tiene que llevarnos hasta la
"Tercera Manera de Humildad", y concretarse con la
"mocin histrica".
+ Tambin es programtica, en cuanto que a partir de ella
podemos establecer proyectos adaptables a las diversas
circunstancias.

60
 + Nos genera identidad, nos unifica, es nuestra peticin, la
voceamos interiormente.
+ Sobre todo - y ah hay una diferencia fuerte-, nuestra
consigna es "eficaz", es como la Palabra del Seor que
no vuelve a l vaca (Is 55, 11). Pecunda siempre... si es
que le damos lugar.
La consigna del Espritu no debe acallarse nunca, aun den-
tro de la mocin de la historia. Menos todava ah! La tarea
histrica vuelve siempre a ser sujeto de "Babilonia", tretas,
acartonamiento, bsqueda de inters propio, extrema sober-
bia. Slo en la dialctica entre la mocin del Espritu y la
mocin de la historia se avanzar en el seguimiento de Jess.
As se ir logrando una sntesis personal entre fe y justicia.
Habiendo expuesto lo que significa y supone el examen,
pasamos a ofrecer un camino concreto de realizacin del exa-
men cotidiano. Hay que procurar leerlo no como algo rgida-
mente estipulado, sino como un mtodo que se va simplifi-
cando en la medida en que uno va adquiriendo destreza. Es
una estructura que invita a descubrir el propio camino. Lo que
hace es enfatizar puntos que parecen claves.

5. M E T O D O L O G A DEL EXAMEN DIARIO

a. Nos ponemos en la presencia del Seor, pidindole la gra-

cia y la luz para mejor conocer la obra que El quiere realizar
en nosotros. Se le pide tener sus ojos para vernos en pro-
fundidad, verdad y cario. En esta presencia de Dios adap-
tamos el cuerpo de acuerdo al tema de la consigna para
favorecer su impulso.
b. Recontamos las sensaciones y/o pensamientos del da.
+ No se trata de detectar las malas actuaciones, en primer
lugar; se trata de detectar la presencia del Mal y del
Buen Espritu.
+ Las escribimos en simple yuxtaposicin.

61
 + Registramos la misma sensacin o pensamiento del mo-
mento del examen.
c. Cul es la tnica del da? Qu es lo que prevaleci?
+ Podramos definirlo como: consolacin ( C ) , desolacin
(D), tiempo tranquilo ( T T ) ?
d. Escogemos una de esas sensaciones y/o pensamientos.
+ porque evoca la consigna, la mocin hegemnica por
donde vamos siendo llevados o lo contrario. La consig-
na es el gran detector.
Nota. Algo que puede ser importante es escoger la expe-
riencia contraria a la que tenemos en el momento de hacer el
examen. La razn es porque el discernimiento acta mucho en
contraste; brota ms luz de ello.
e. Analizamos la experiencia.
+ La describimos en su profundidad y extensin.
- Nos percatamos de si se trata de una sensacin o de
un discurso, esto ya sugiere bastante para la discre-
cin de espritu.
- Concretizamos la "ocasin" en que tuvo lugar la mo-
cin o treta. Hacemos referencia a las "Babilonias o
e
Jerusalenes" (cfr. nota n 10).
+ Establecemos la vinculacin psicolgica para compren-
der de dnde nos viene la sensacin (en el caso de una treta).
- Sobre qu herida cabalga o qu instinto se exacerba
(primera poca).
- Sobre qu fervores indiscretos, ideales exagerados
(poca segunda).
Nota. Cuando se trata de una mocin, se puede tambin
montar sobre las heridas pero para restaarlas. Pero la accin
de Dios no tiene parmetros nicos.
+ Detectamos su derrotero: a dnde nos lleva. Esclarecer
este a dnde me lleva en su primer y ltimo impulso.
- Si ya hemos descubierto la consigna, vemos si nos
acerca o nos aleja de ella. Es el criterio.

62
 - Si no la tenemos, vemos si nos lleva a la generosidad,
a la misericordia: las obras del Espritu en general,
sas son las seales de Dios, y viceversa.
- Es conveniente recordar el esquema de "Banderas".
+ Nuestra reaccin.
+ Sobre la reaccin es importante poder establecer la dife-
rencia entre la reaccin primera y la reaccin segunda,
o la que en la prctica hizo biografa e historia. No es
raro que haya diferencia entre la primera reaccin y la
reaccin que en verdad marc el tiempo y el espacio.
- Las actuaciones pueden ser: de alianza/rechazo, dras-
ticidad/moderacin, actividad/pasividad, por ejem-
plo.
- Las actuaciones hay que verlas no slo en el primer
momento, sino poder considerarlas en "segundo" mo-
mento, lo que de verdad qued (cfr. Mt 21, 28-32).
- Dentro de esta reaccin se consideran las actuacio-
nes reales. Lo que de verdad hicimos, malo o bueno.
- La correcta actuacin contra el ME debe hacer refe-
rencia a cada poca espiritual. Por tanto no hay que
olvidar que el tratamiento de una treta de primera
poca es muy diferente del que concierne a una de
segunda. La reaccin correcta frente a cada una de
ellas va de acuerdo a lo antes indicado.
f. Retomamos la experiencia que sentimos en el momento
preciso del examen.
La analizamos con los mismos cuatro criterios anteriores.
Descripcin, origen, derrotero, reaccin -primera y segunda.
+ Es bien importante este momento porque a estas alturas
nos podemos dar cuenta de que no estbamos reaccio-
nando bien a la experiencia que se nos representaba; que
tal vez, si era una mocin, no le estbamos dando la acti-
vidad y entusiasmo requeridos, que no hacamos alianzas
con ella..., y en el caso de una treta, lo contrario.

63
 + Lo ms importante de este momento, con todo, es que
es ah donde se puede cotejar con la consigna si ha habi-
do menguas en el fervor de la vida espiritual. Las tretas
de la primera poca son fcilmente distinguibles. Las de
segunda en principio son encubiertas. El nico signo de
su presencia es cierto decrecimiento en el fervor, en la
dedicacin, en el intets. Es esto lo que debe desatar el
estado de alerta. Ser algo que, si no se aclara en ese
momento, puede ser campo de observacin futura. Ms
an, debe serlo,
g. Coloquio de alianza con el Seor.
El examen termina siendo una oracin de peticin, de
retomar los deseos con los que hemos vivido otras veces la
consigna, que es la promesa del Seor de apoyo y ayuda.
+ Volver a percatarnos de que todo lo podemos en quien
nos conforta y que sin El nada podemos hacer. No se
trata de elaborar propsitos sino de ampliar y largar velas
para que, henchidas del Espritu, impulsen la vida.
+ El trasfondo de este examen es la Tercera Manera de
Humildad. Hacia dnde tenemos que avanzar siempre
movidos por la fuerza del Espritu.

EL EXAMEN Y LOS M O M E N T O S INTERNOS

NIVEL NIVEL NIVEL

PSICOLGICO ESPIRITUAL MORAL

Dnde cabalgar?: A qu me lleva?: Cmo reaccion?:

* Heridas * El derrotero * Primer y segun-
do momento
* Ideales exagera- * La consigna * Lo que historiza
dos

64
Cotejamiento del examen

El examen como todo discernimiento, precisa que sea co-

tejado, compartido, y contrastado por una autoridad constitui-
da. De este proceder, sin el cual no es vlido el discernimien-
to personal, nos dio abundantsimas muestras el mismo San
Ignacio en mltiples experiencias. Estas vivencias quedaron
plasmadas en sus reglas. San Ignacio no concibe los Ejercicios
sin alguien que acompae al ejercitante con quien pueda con-
trastar. Ya para finalizar en la cuarta semana se explican las
reglas para sentir en la Iglesia (352), con lo cual Ignacio quie-
re hacer nfasis en el carcter eclesial de todo el proceso de
discernimiento y de cmo ste no est confirmado a no ser que
se vea ratificado por alguien que acompaa autorizadamente.
En la vida ordinaria el cotejador por excelencia de alguien
que sigue este procedimiento sera el director espiritual o el
acompaante autorizado.
En la vida religiosa, un acompaante natural es el superior.
Mientras los discernimientos ms tengan que ver con tomas
de decisiones (deliberaciones), ms tendr que ser escuchada
la voz del superior. Claro est que cuando ya la misin est
dada, all no cabe el discernimiento como tal, a no ser que sea
para juzgar la conveniencia de la "representacin", es decir de
presentar al superior aquellos reparos que surgen como hones-
tamente opuestos a la misin que se nos ha dado, reparos que
parecen tener el sello del Espritu del Seor, y que -salvo en
la autntica e infrecuente objecin de conciencia- quedan
finalmente sometidos a la decisin del superior.

6. L O QUE EL EXAMEN NOS REVELA SOBRE EL DISCERNIMIENTO

Tal y como lo hemos presentado el examen refleja un doble

aspecto constitutivo del discernimiento: a uno lo podramos
denominar el eje horizontal, al otro el vertical. Uno nos des-

65
cribe las mociones y las tretas, el comportamiento de la liber
tad; otro nos revela un elemento un tanto olvidado: el hecho
de los "diversos tiempos" en todo el proceso de discernir.

COORDENADAS DEL DISCERNIMIENTO

FUTURO

YO AHORA LIBRE
BE ME

ANTES

El eje horizontal donde se ubican las acciones del BE y del

ME que atraen nuestra libertad, ya ha sido bastante presenta
do aqu y en otras partes. Vamos ms bien a pasar a explicar el
contenido del eje vertical: el de los tiempos espirituales.
Este eje arranca de abajo para arriba. Tiene, por decirlo as,
una raz. En esa raz nosotros ubicamos lo que pudiramos deno
minar el antes espiritual. El antes por excelencia es la consigna.
El discernimiento no slo considera las mociones y las tre
tas sino que compara la situacin presente con un "antes"
relevante para el sujeto. Aclaremos ms.

Diversas modalidades de tiempos en el espritu:

+ tiempos en mi reaccin: la primera, y la que de verdad

sell la actuacin.
+ la experiencia analizada del pasado, la mocin o el da,
y la del mismo examen.
+ momento de la desolacin y consolacin futura y vice
versa (321, 3 2 3 , 3 2 4 ) .

66
 + el segundo tiempo ( 3 3 6 ) despus de la consolacin sin
causa precedente.
+ el antes al que hace alusin Ignacio, de los buenos pro-
psitos de una consolacin.
+ sobre todo, para nosotros el antes que nos refiere a la
consigna. Ese es el antes ms importante. All se nos ha
revelado Dios de una manera concreta, nos ha prometi-
do su gracia de un modo que ya se hace realidad. Esa
consigna a veces se ve oscurecida -labor del M E - para
que se pierda esperanza en ella. Pero por eso es impor-
tante regresar -por lo menos- a los deseos de desear
como antao, cuando senta con fuerza la consigna.
Esto constituye la raz del eje vertical del discernimiento.
Este eje tiene un centro, que es el ahora, es el momento que
estamos precisamente viviendo al realizar el examen. Es de lo
nico que somos propiamente dueos. Es donde podemos
recapturar un fruto que se haba perdido, donde podemos
reaccionar bien a las mociones del Espritu, donde podemos
rechazar con fuerza las tretas del mal.
Es muy importante este ahora en clima de oracin, porque
como nos comportemos en la oracin nos podemos comportar
en la vida. Esto invierte la inercia anterior; anuncia que es
posible comenzar a ser plenamente hijos del Padre!
La cspide del eje vertical es el futuro que permanece
abierto. Es el despus, es la proyeccin de lo que ahora estamos
viviendo. Ser el fruto del dejarnos llevar por la fuerza del
Seor -consigna-. Pero arranca, eso s, del presente.

7. DISCERNIMIENTO Y TIEMPOS ESPIRITUALES

De lo que llevamos dicho, descubrimos la importancia de

los tiempos como criterio de discernimiento. Recalcamos que
es esclarecedor jugar con los diversos tiempos para poder
encontrar mejor la voluntad de Dios.

67
El tiempo hace resaltar las cosas que son inmutables, y sas
son seales de Dios en quien no cabe mutacin alguna
(Const. 1 1 6 ) .
Como dice San Ignacio: propio es de Dios nuestro Seor ser in-
mutable, y del enemigo mutable y variable. Con lo cual debe
quedar como criterio que lo que me invita a cambios brus-
cos o continuos en direcciones diferentes es seal del mal
espritu. Muchas veces cualquier objecin y dificultad hace
que se comience a replantear la vocacin, el sacerdocio, etc.
Dios escoge para siempre, mientras no lo muestre con una
fuerza equiparable a aqulla con la que escogi. Dios es leal.
U n a seal inequvoca de Dios es la continuidad de sus
mociones en el llevarnos al bien. De ah la insistencia de
Ignacio en comparar si el comienzo, medio y fin son ente-
ramente buenos, porque eso es seal de Dios. Slo pode-
mos discernir, por tanto, si comparamos diversos momen-
tos, diferentes tiempos espirituales (cfr. 3 2 3 , 334, 3 3 6 ) .
Quizs lo ms importante de todo esto es que cualquier
declive en la vida del Espritu se debe tomar muy en serio.
Cualquier mengua en los deseos primeros, en el amor pri-
mero (Ap 2, 4 ) se debe ver con alarma como la presencia
del enemigo que ya est desencadenando su veneno en
pociones homeopticas efectivas.
El traer a comparar diversos tiempos espirituales (antes, aho-
ra), con sus mociones y tretas, arroja mucha luz sobre nues-
tro comportamiento, sobre la reaccin. Quizs hacemos
ms pactos con las tretas, que alianzas con las mociones...
El nfasis en el ahora. Lo nico que tenemos entre manos
es el presente, que gracias al examen se nos hace ms rico
y ms responsable. En este presente podemos evocar la
consigna y volver a extraerle todo su fruto, sentir su fuerza
en nosotros. Si estuviese oscurecida por lo que fuere, pode-
mos desear tener aquellos antiguos y santos deseos. Volve-
mos a abrir las puertas de esa mocin ya que nos ha impul-

68
 sado desde hace mucho, para que nos siga hoy y ahora tam-
bin empujando,
e. La apertura al futuro: un futuro que tendr siempre que ver
con la Tercera Manera de Humildad. Nuestro futuro no pue-
de desligarse de ella. Nos tiene siempre que atraer. El futu-
ro es el espacio en donde hemos pedido ser puestos con el
26
Hijo que carga con su cruz.
Nunca podemos olvidar aquello con lo que comenzamos
este captulo: que a lo que nos impulsa el discernimiento es a
dejarse llevar, -gran osada!-, por la mocin espiritual hege-
mnica, -momento explcito de la fe-, a la realizacin con-
creta de ella en la lucha de los pobres, donde est Jess - m o -
mento explcito de la justicia-. Todo esto en una atmsfera de
combate: entre el Espritu, y ese otro espritu materializado en
las estructuras del mundo y de la sociedad. Esto necesariamen-
te nos har pagar el tributo que lleva consigo la lucha por la
justicia en un mundo injusto. Ensear a discernir es ensear a
aceptar el riego y el ser mal vistos y menospreciados por el
espritu de este mundo. En esta lucha podemos salir victorio-
sos. Los vericuetos del Espritu nos preparan a comprender los
meandros de la historia.
El futuro del cristianismo a fortiori, tiene que ver con el
reinado de Dios. El futuro del discernimiento, por tanto, es el
futuro del Reino. Solamente en la medida en que nosotros viva-

26. Infinidad de veces, en este trabajo hemos repetido, bien la frase

ser puestos, bien otras en que el ser puestos tiene sus complementos: bajo
la bandera de Cristo, con el Hijo, con el Padre, con el Hijo en Cruz, etc. Este
lenguaje aparece en los Ejercicios Espirituales en forma equivalente: ser
recibido, por ejemplo (147) o querer lo que el Seor le pondr en volun-
tad (155). Pero, como tales, las frases derivan de las narraciones diver-
9
sas (Autobiografa, n 96, de P. Jernimo Nadal, del P. Diego Lanez en
que algunos primeros compaeros de la naciente Compaa de Jess
relataron la experiencia que Ignacio tuvo al llegar a Roma (1538) en la
capilla de la Virgen de la Storta y que consisti en que no le qued duda
a
de que Dios Padre le pona con Cristo, su Hijo (Autobiografa, n 96).

69
mos esta consagracin al Reino en una comunin por los pobres y
con los pobres contra la pobreza humana material y espiritual se le
abre al pobre el camino del Reino ( C G X X X I I I , 4 8 ) .

T E R C E R A PARTE:
POSTSCRIPTUM

C O N S U E L O DE N U E S T R A FLAQUEZA

El captulo podra haber terminado en la pgina anterior.

Nos queda, sin embargo una inquietud: quizs este escrito ha-
ce creer que la vida del Espritu es algo slo para iniciados o
gente muy preparada. Todo lo contrario! Si el Evangelio lo
entienden nicamente los de corazn sencillo y los que nada
poseen, esta manera de vivir fiel a Dios y a su Pueblo, no supo-
ne ni la sabidura ni el poder de este mundo. Lo necio del mun-
do se lo escogi Dios para humillar a los sabios; y lo dbil del mun-
do se lo escogi Dios para humillar a lo fuerte... de modo que nin-
gn mortal puede engallarse ante Dios (1 Co 26, ss)
Parecera entonces, haber una contradiccin con el tono
hasta atrevido del ttulo del trabajo: La osada de dejarse llevar.
Justamente all est la clave de todo. El discernimiento es
osado pero es la activa pasividad lo que cuenta, la respuesta
libre y generosa a la gratuidad del don de Dios. Y cuando se
hace referencia a pasividad es que hay abundancia de ello.
Emprendedor el camino del Espritu siendo tan pecadores
y tan heridos, tan flacos y llenos de amaos, siendo tan irre-
mediables... es una osada! Luego osada no es ningn enva-
lentonamiento, sino aceptar sentirse llamado a lo que uno de
por s no puede. Es una osada encontrarse de pronto, "a pesar"
de nuestras debilidades y pecados, haciendo las obras de mise-
ricordia, actuando a la manera de Jess. Esto s que es osada!
Ms an, la osada va a consistir en no parar mientes en el "a

70
pesar" de nuestras flaquezas, sino ir ms all todava; la osada
est en llegar a exclamar con plena conviccin: "precisamen-
te" por nuestros pecados y debilidades el Seor ha tenido
misericordia y se ha complacido en que le sirvamos en los des-
graciados de la tierra. Esto es hablar en puro evangelio (cfr.
Me 2, 17 y Le 15, 7 ) .
La osada es no sentir el vrtigo que producen las faltas y
mezquindades propias. La osada es prescindir de la evaluacin
de las cualidades o actitudes morales. Eso vendr por aadidu-
ra. La osada es no fijarse en la barca que tenemos: si es gran-
de, poderosa, bien hecha, bonita, bien calafateada, cmoda. Lo
que tenemos que poner de nuestra parte es que no haga agua...
Lo dems no cuenta; lo que toca es llegar a puerto ah est la
osada! Sucede con la vida espiritual lo mismo que a una
embarcacin a vela donde lo nico que se toma en cuenta es
que se deje impulsar por el viento para que llegue a su destino.
Hay que hacer un esfuerzo por prescindir del balance de cuali-
ficadores y slo estar prestos para detectar por dnde sopla el
viento. Hay que ser hbil para enfocar las velas en la direccin
del viento y alegrarnos, entonces, al ver como se hincha el
velamen y avanza la nave. Esta es la osada de dejarse llevar!
Es tambin una osada adentrarse en la vida del Espritu y
desear ser testigos de la accin de Jess, sin poseer muchas
veces las seales de Jess en nuestras vidas; sin que exista total
congruencia en la existencia propia. Quizs mejor que no ten-
gamos las fuerzas -las virtudes- del Seor. Contrario al aforis-
mo filosfico, en la vida espiritual uno da lo que no tiene. S -
lo al comunicar lo que no poseemos -gran paradoja!- lo po-
demos obtener gracias al reflejo que recibimos de la persona a
quien hemos otorgado la fuerza del Seor. Esto no tiene lgi-
ca humana. Con todo, la experiencia corrobora este aserto
cuando, muchas veces, estando en gran desolacin, con asom-
bro nuestro, comunicamos paz y quietud a los que lo nece-
sitan; y precisamente al transmitir este dinamismo (que no

71
poseamos) recibimos esa paz y quietud reflejada en el que
hemos atendido. Se recibe entonces la consolacin. Ms an,
es as como muchas veces El nos brinda su presencia y acom-
paamiento. Animarse a todo esto es una gran osada.
No queremos en este eplogo ni resumir ni sintetizar nada.
Lo que tenamos que decir ya est dicho. El esfuerzo es poner-
se en camino. Es momento de soltar amarras y comenzar a
navegar. No hay que temer hacerse a la mar. Hay que empezar
a distinguir con nitidez lo que es andar a merced de las olas y
dejarse llevar por los vientos favorables. Eso s, hay que levar
anclas y volvernos como dijera Machado: ligeros de equipaje,
estando casi desnudos como los hijos del mar.
Si al que haya ledo todo esto le han servido estas lneas
para sentir ms entusiasmo, para abrirse perspectivas y hori-
zontes en su caminar, habremos llenado el cometido. Lo que
hemos querido expresar es una experiencia y no un conoci-
miento.
Que algn da se pueda decir de cada uno de nosotros lo
que se dijera de Ignacio: Que seguimos al Espritu sin adelan-
trnosle; que experimentamos ser conducidos con suavidad a
donde no sabamos; que podemos recorrer el camino con esa
sabia ignorancia de los que queremos poner sencillamente
nuestro corazn en Cristo.

72