Joseph Moingt, s.j.

EL HOMBRE
QUE VENÍA
DE DIOS

VOMJMKN I
 Biblioteca Manual Desclée
JOSEPH MOINGT, s.j.

1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sa-

grada Escritura, por Valerio Mannucci
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Gre-
lot
3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul
Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
EL HOMBRE
6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs QUE VENÍA
DE DIOS
Jesús en la historia del discurso cristiano

VOLUMEN I

DESCLÉE DE BROUWER
Título de la edición original:
L'HOMME QUI VENAIT DE DIEU
® Les Editions du Cerf. París 1994

Traducción castellana de:

Miguel Montes

INTRODUCCIÓN

Este libro tiene una historia, incluso una larga historia, que voy a evocar
de manera breve, justo lo necesario para explicar su construcción, aspecto
sobre el que me extenderé, a continuación, con mayor amplitud.
Empecé a dar clases de cristología, tras haber explicado el tratado sobre
la Trinidad, hace ya más de treinta años, en el escolasticado de la Compañía
de Jesús en Lyon-Fourviére. Para ser más exactos, debo decir que no se hablaba
aún entre nosotros de «cristología» sino de «tratado del Verbo encarnado».
De acuerdo con la distribución académica de las distintas materias en aquella
época, no incumbía a este tratado hablar de la resurrección de Cristo, ni de
su muerte redentora, ni de su historia, tampoco «probar» su divinidad ni su
filiación eterna; tampoco era asunto del «teólogo» enseñar sobre la base de la
Escritura, a no ser para tomar de ella algunos argumentos en apoyo de sus
«tesis»; el campo que le estaba reservado era la tradición de la Iglesia, la
historia del dogma, las enseñanzas del magisterio, la doctrina de los autores
® EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. 1995 escolásticos, y muy en particular la del Doctor común, santo Tomás de Aquino,
C/ Henao, 6 - 48009 BILBAO y las explicaciones teóricas aportadas por los teólogos contemporáneos «au-
torizados». El objeto del tratado del Verbo encarnado, así delimitado y en-
tendido, se podía resumir en el comentario de la fórmula dogmática: «Cristo
es una sola persona en dos naturalezas».
Así pues, tras haber estudiado con gran minuciosidad, también con fervor,
no sólo las actas de los concilios «cristológicos», sino también todos los textos
de los Padres de la Iglesia y los escritores eclesiásticos, griegos y latinos, que
habían elaborado la doctrina, combatido a los «herejes», participado en estos
concilios, explicado sus definiciones, desde el siglo II hasta el VII, y asimismo
a los autores escolásticos que, desde Boecio a Tomás de Aquino y más allá,
fueron añadiendo explicaciones conceptuales y desarrollos filosóficos a estas
definiciones, reconstruyendo así el objeto del dogma de manera teórica y
sistemática, después de todo esto —decía— daba yo mi clase bajo la forma
(¡inspirada en Hegel!) de una «lógica de la historia» del dogma apta para
suministrar una inteligencia de la fe para el día de hoy. Al cabo de una decena
de años de docencia (en nuestros días se espera mucho menos), pensaba yo
en la publicación de un libro, ya ampliamente redactado, cuya acta de defun-
ción es la presente obra.
ISBN: 84-330-1069-7 (Obra general)
No es que yo reniegue de lo que escribía por entonces. Pero no tardé
84-330-107O-0 (Volumen I) mucho en darme cuenta de que aún tenía mucho que aprender, menos en e l
Depósito Legal: BI-310-95 plano de los conocimientos que en el modo de dar cuenta de una tradición,
Impresión: Bikaner C trafica en general, y particularmente en el terreno de la fe. Encerrado en la tradición
 8 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS INTRODUCCIÓN 9

de la Iglesia católica, yo sólo había aprendido que el distanciamiento es la de la Iglesia, era, de un modo más fundamental, dar cuenta de la fe en Cristo
primera condición de una escritura de la historia. Tampoco había seguido de ante la racionalidad crítica de nuestro tiempo.
bastante cerca, por el mismo motivo, la evolución cultural reciente, en filo- No quisiera dar a entender que, en esta nueva enseñanza, yo me contentaba
sofía, especialmente en las ciencias del hombre, ni tampoco en teología, en con responder a las cuestiones supuestamente planteadas por mis oyentes o,
especial la no católica, lo que me habría permitido tomar esta distancia e de modo más amplio, por mis contemporáneos. Nadie responde bien a una
interrogar la tradición de otro modo. No me cabe duda de que tampoco había pregunta sin haber experimentado a fondo en sí mismo su agudeza, ni está
reflexionado de manera suficiente en las condiciones de la fe de hoy, que verdaderamente seguro de aquello de lo que nunca ha dudado; el conocimiento
obligan a los creyentes a mirar más allá y más acá de la tradición, y a buscar crítico alimenta la duda en la misma medida en que robustece el juicio. Las
directamente en el Evangelio la respuesta a sus cuestiones. Es preciso haber cuestiones a las que yo buscaba respuesta eran mis propias cuestiones, las que
aprendido a dudar para hacer una buena teología —quiero decir: una teología se planteaban a mi fe y también las que surgían de ella; he aprendido a dudar,
verdaderamente creyente—, mas esta mentalidad no se ve favorecida de ma- porque hace falta ^aber)para dudar, y a creer, pues es preciso dudar de lo que
nera esencial por la dedicación a la enseñanza. se sabe para saber lo que se cree. Yo había aprendido a creer y a hablar de
Un cambio en mi estatuto de profesor iba a permitirme realizar estos Cristo recibiendo la tradición de la Iglesia; tuve que reaprender lo uno y lo
descubrimientos y estas evoluciones. Me trasladé a París en 1968 (y todas las otro interrogando directamente al Evangelio, con el afán de buscar la verdad
más que repetir una verdad ya adquirida.
mentes sanas saben ahora que no pasó nada ese año) y fui destinado a enseñar
teología en el Instituto Católico de París, especialmente al «ciclo C» de «for- El aprendizaje fue lento. La mayor dificultad no era dar razón de la fe en
mación de laicos», y más tarde, de nuevo, al escolasticado de la Compañía el Evangelio, sino dar razón de esta ante los profesores de dogma —la inversa
de Jesús, que había sido transferido de Lyon a París, al Centro Sévres. Estos constituía una empresa aún más peligrosa—. Cada vez que empezaba de nuevo
cambios de entorno y de público, unidos a modificaciones de métodos y de esta materia intentaba poner en claro mis ideas, mas, por falta de tiempo o
programas de enseñanza, me llevaron a tomar conciencia de las nuevas ne- de seguridad, se acababan las clases sin que hubiera llegado a ninguna «sín-
cesidades de la reflexión teológica, a iniciar investigaciones en distintos sec- tesis» satisfactoria, y así tenía que reiniciar mi investigación el curso siguiente.
tores y bajo nuevos horizontes, y a aplazar sine die mis deseos de publicación. Por eso esperé una buena docena de años antes de sentirme de nuevo apto
Fui ayudado en este trabajo de reorientación, de investigación y de cuestio- para emprender la publicación de una cristología. Todos los que se dedican a
namiento por mi nueva tarea de director de la revista Recherches de science escribir saben de esa temible prueba que es poner por escrito el pensamiento;
religieuse, por numerosos contactos pastorales y militantes en torno a París y la claridad de las ideas pasa por la clarificación del discurso, pero esta se lleva
a cabo poniendo en suspenso las claridades excesivamente precoces que uno
en toda Francia, y por largas y frecuentes conversaciones con algunos amigos
creía definitivamente adquiridas. Por eso tuve necesidad de otros varios años,
y próximos colaboradores, entre los cuales permítaseme mencionar a mi asis-
entrecortados, es cierto, por diversas enseñanzas y trabajos, para llevara puerto
tente por aquellos tiempos, Joseph Doré, y tres personas ya desaparecidas:
la redacción de este libro.
Henri de Lavalette, Michel de Certeau y Georges Kowalski, a quienes rindo
homenaje con este libro que tanto les debe. Permítaseme aún, como conclusión de este relato personal, expresar una
palabra de reconocimiento y de amistad a todos aquellos que me han ayudado
Ahora se trataba, para mí, de enseñar un tratado, no ya de la encamación, o animado en la fase terminal de este trabajo, entre los que sólo mencionaré
sino de cristología, en el sentido moderno de la palabra: lo que antaño constituía a mis amigos bordeleses Benusiglio, entre quienes trabajé en varias ocasiones
la base, indiscutible, de la enseñanza no era ya más que un objetivo, contestado en la redacción definitiva del manuscrito, y a mis hermanos de la comunidad
además. La cristología moderna está dominada, efectivamente, desde el siglo jesuíta de la calle Monsieur de París, cuyo pensamiento se ha mezclado es-
XIX por la denuncia del foso existente entre lo que se puede saber «cientí- trechamente con mi investigación.
ficamente» de la historia de Jesús y de la predicación de los apóstoles, y lo La historia en dos períodos que acabo de evocar, reflejo ella misma de la
que d e ahí «deduce» el dogma de la Iglesia; y este debate se desarrolla en el ruptura acaecida en el discurso teológico, explica la división de esta obra en
horizonte cultural del eclipse de la creencia en Dios. La reflexión cristológica dos partes. La primera retraza la historia del dogma cristológico y los desa-
debía orientarse, por consiguiente, en esta dirección, de manera encaminada rrollos más recientes del discurso teológico, que han tenido como efecto la
a sondear este foso y escrutar este declinar. Ello exigía mantenerse al corriente sustitución de los antiguos tratados «del Verbo encarnado» por la actual «cris-
de las cuestiones exegéticas que alimentaban el debate, y de las producciones tología». La segunda es un estudio de la persona y del mensaje de Cristo,
teológicas recientes, especialmente protestantes y alemanas, que buscaban constituido sistemáticamente sobre la base de los relatos evangélicos destinados
nuevos lenguajes para hablar de Cristo sobre un fondo de ateísmo. El concilio a responder a la cuestión de su identidad. Esta división no es especialmente
Vaticano II, por su lado, alentaba a los teólogos a cambiar de lenguaje, a original y son numerosas las cristologías actuales que están compuestas, con
mantenerse más cerca del Evangelio, a hablar para los «fieles sencillos», a mayor o menor nitidez, del mismo modo. Mas la articulación de la una con
ponerse ala escucha del mundo no creyente. En estas condiciones, el objetivo la otra y la orientación de cada una de ellas es asunto epistemológico. Unos
de la teología ya no podía ser simplemente comentar y justificar la enseñanza ponen en primer lugar la parte bíblica, otros la dogmática; unos se interesan
 INTRODUCCIÓN 11
10 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

por los evangelios, para instruir a partir de ellos, desde nuevos presupuestos, tología sobre sus bases históricas; la teología es remitida, desde el Verbo
la cuestión del Jesús histórico, otros para construir a partir de ellos una reflexión encarnado, a Jesús: esa es la constatación que nos hace pasar a la segunda
personal, desembarazada de las obligaciones dogmáticas; unos no se interesan parte de esta obra.
más que por la historia positiva del dogma, otros tienen la ambición de re- Ponemos la historia del dogma en primer lugar por una razón epistemo-
pensarlo especulativamente «para hoy», aunque en la misma línea, y podríamos lógica. El teólogo, sea cual fuere su intención y su parte de creatividad, no
señalar otras muchas diferencias. Por consiguiente, voy a exponer ahora las brinda un testimonio de fe personal, no escribe un libro del tipo «El credo
razones por las que esta obra está distribuida como lo está. Como tendré que que ha dado sentido a mi vida», no inventa una doctrina que pudiera presentar
volver en varias ocasiones sobre estas cuestiones epistemológicas, intentaré como su propio pensamiento, como producción exclusiva suya. No reconstruye
ahora menos justificar mi método que ilustrar el itinerario de la investigación. el objeto de fe para convertirlo en una creación original. Pretende expresar
La primera parte del trabajo lleva como título: «Jesús en la historia del antes que nada la fe común de la Iglesia, una fe recibida de la tradición, una
discurso cristiano». En ella se intenta estudiar cómo un individuo histórico, tradición consignada en unos documentos auténticos, interpretada a lo largo
Jesús de Nazaret, se ha convertido en sujeto de una proclamación de fe y de de los siglos por la teología; esta última, como toda ciencia, es una disciplina
un discurso erudito, de una institución doctrinal que se ha formado y desa- que evoluciona con el tiempo, que está atravesada por corrientes de pensa-
rrollado a lo largo de los siglos, y cómo ha sido construida y definida su miento, por debates, que cambia de problemáticas, que se va construyendo a
identidad en este discurso en calidad de Hijo de Dios hecho hombre. Narra, través de un diálogo entre eruditos. En consecuencia, todo teólogo debe tener
pues, la historia del dogma de la encarnación en tres períodos: sus orígenes, la preocupación de situarse él mismo en el seno de esta tradición, e insertar
sus definiciones, su puesta en cuestión en la época moderna. El relato empieza sus afirmaciones en el discurso teológico al que da continuidad y al que aporta
a principios del siglo II con la predicación «apologética» del Evangelio a los su contribución.
judíos y a los paganos, cuyo principal testigo es el filósofo Justino de Roma; Eso no quiere decir que esta primera parte sea sólo historia «positiva» en
dejamos de lado las enseñanzas y los escritos de los evangelistas, que supo- el sentido de «documental». Una tradición no se transmite más que innovando,
nemos a la base de esta predicación, y vemos enseguida a Jesús anunciado no se cuenta más que siendo interpretada; eso es algo que se hace aunque uno
como el sujeto de la fe cristiana, en cuanto que preexiste a su nacimiento no sea consciente, por tanto más vale hacerlo de manera consciente. Una
carnal en calidad de Logos e Hijo de Dios; este naciente discurso se dota exposición de la tradición no es teológica sino en la medida en que es inter-
rápidamente de una «regla de verdad» con el obispo Ireneo de Lyon, que pretación refleja y deliberada. De ahí no se sigue que la relectura de la tradición
combate a los primeros «herejes» o «gnósticos»; ya desde comienzos del siglo sea abandonada a la subjetividad de su intérprete; como esa relectura se hace
III el relato adopta una forma sistemática y un lenguaje conceptual en los a distancia, sirve para resituar la tradición en su condición histórica objetiva,
primeros tratados de teología, cuyo autor, en Cartago, es el rétor Tertuliano. que es precisamente el pasado. Son varios los factores que ayudan a esta
Pasamos, a renglón seguido, al estudio de los concilios que han «definido» objetivación crítica: discernir lo que pertenece al enfoque de la fe, en una
la persona de Cristo: Nicea y Constantinopla I en el siglo IV, Éfeso y Cal- tradición doctrinal, al sistema de representaciones en el que se expresa y que
cedonia en el siglo V, Constantinopla II y III en los siglos VI y VII; dejamos procede de la cultura del tiempo, de las mentalidades religiosas, de la antro-
totalmente de lado la inmensa literatura patrística, asimismo todo lo referente pología, de la percepción del mundo, de las condiciones sociales, económicas
a la historia de la Iglesia, y nos concentramos en el análisis de los textos o políticas del tiempo, etc.; discernir las rupturas que se ocasionan en el curso
conciliares y de los debates cuya apuesta, causa o salida constituían; en una de la transmisión y que son señaladas por las controversias doctrinales y por
rápida excursión a algunos de los debates de la Edad Media evaluaremos la los juicios de «herejía», apreciar lo que una doctrina, considerada ahora como
posteridad de estos concilios en la teología occidental. Saltaremos por encima herética, pudo representar como inteligencia de la fe ahora rechazada o su-
de algunos siglos, para asistir a la «deconstrucción»1 de esta teología del Verbo perada, y estimar, correlativamente, la parte .innovadora gracias a la que una
encarnado; un interés nuevo por el hombre Jesús y por su mensaje humanista, doctrina nuevamente aprobada se erige como representante exclusiva de una
que se manifiesta en los filósofos de la «modernidad», precipita a lo largo de tradición más antigua; evaluar críticamente el sistema de referencias a la
todo el siglo XIX una oleada de estudios históricos sobre Jesús, sobre los Escritura o a otras «autoridades» de la fe, que ha servido para producir una
orígenes cristianos y sobre los textos fundacionales, y otra oleada de ataques determinada definición, medir la distancia que la separa en relación con nuestra
contra las «invenciones» doctrinales de la Iglesia; desde el comienzo de este lectura actual de las mismas referencias y «corregir», consecuentemente, nues-
siglo, los teólogos trabajan en un solar de demoliciones, tienen que tomar tra relación con esta misma definición de la fe; escuchar la fe de los cristianos
partido, de entrada, en el debate sobre la «pertI5SicTa"3eTorden histórico para de hoy, las cuestiones de nuestros contemporáneos, las nuevas enseñanzas del
el teológico», después deberán intentar reconstruir de modo concreto la cris- magisterio, las nuevas tendencias de la teología, e interpelar la tradición con
la ayuda de todo eso, para distanciarse mejor desde el punto de vista de la
racionalidad y recibirla tanto mejor desde el punto de vista de la fe.
1. Neologismo procedente de la filosofía de Heidegger. El autor lo emplea en el sentido que
— le da Paul Ricocur en su prologo a la versión francesa del Jésus de Bultmann. Ver más adelante, Así es como yo voy a intentar «narrar» la tradición del dogma cristológico,
cap. 111, nota 2. (Nota del traductor). no para reconstituir un pasado desaparecido pura siempre y con el que ya no
 INTRODUCCION 13
12 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

cuentemente presente en él, también su resurrección está prefigurada en este

nos sentimos ligados, tampoco para erigirla en norma definitiva de la inteli- ministerio en muchas ocasiones, y los relatos de su nacimiento están bañados
gencia de la fe, sino del mismo modo que se recopila una memoria colectiva por la luz de la Pascua. Esta óptica pascual está incluso en el corazón del
constitutiva de toda identidad personal, aquí la memoria de la Iglesia, mediante contencioso que opone a la cristología nueva con la antigua teología del Verbo
la cual se hace cada cristiano y se reconoce como tal; memoria de un pasado encarnado: esta última toma la Encarnación como fundamento de su discurso
al que, sin embargo, nosotros no pertenecemos ya y del que debemos apar- sobre Cristo, mientras que todo el evangelio apunta en dirección a la resu-
tarnos, precisamente para retransmitir lo que ha representado de la continuidad rrección. Esta misma observación muestra la apuesta y la dificultad teológicas
dinámica de la fe en la novedad de nuestra situación humana y cristiana. Mas de nuestra empresa: se trata de llegar a la fe de la Iglesia, mas por el camino
el pasado del que nos separamos no es por ello puesto aparte, no es contado de la historia que condujo a Jesús a la muerte y a la resurrección.
en primer lugar para dejar el sitio a algo completamente distinto; es reme-
El acceso a la fe en Cristo se realiza a través del anuncio de su resurrección,
morado y habita ahora en el presente de nuestra reflexión para empujarla hacia
proclamada en futuro como la inauguración de los últimos tiempos y certificada
adelante y para autorizarla, borrándose, a tomar el relevo de la tradición.
por los testimonios de su retorno a la vida. ¿Cómo nacer a esta esperanza en
La segunda parte del libro, como ya he dicho, es una reflexión sobre la
un mundo vacío hoy de la presencia de Dios?, ¿cómo adquirir la certeza de
persona de Cristo guiada a partir de los relatos evangélicos. Ocupa el segundo
un acontecimiento que escapa a los controles de la observación histórica? Ya
lugar por los motivos históricos indicados más arriba: la teología contempo-
de entrada nos encontramos frente a los problemas de la teología moderna.
ránea reclama un retorno al Evangelio, a la persona histórica de Jesús, a la
Jesús, reconocido como Hijo de Dios en virtud de su elevación a la diestra
predicación de los apóstoles, a los textos fundacionales del cristianismo; y por
de Dios, es proclamado enseguida Salvador, y este anuncio vuelve la mirada
ese otro motivo, más fundamental, que consiste en que la fe del cristiano se
hacia su historia pasada y singularmente hacia su muerte. ¿Cómo vio venir
refiere directamente a las fuentes de la revelación y no a la autoridad de la
su muerte y qué sentido pudo darle?, ¿de qué Dios se hizo representante para
institución cristiana. Todo cristiano, por el hecho de haber sido instruido por
haber sido condenado a muerte con el título de «blasfemo»?, ¿de qué «pecado»
esta fe, necesita volver incesantemente al Evangelio para personalizarla, ro-
y en virtud de qué efecto pudo liberar a la humanidad semejante condena a
bustecerla, ilustrarla, alimentarla, para encontrar personalmente a Cristo, por-
muerte? Para responder a estas cuestiones deberemos recorrer los evangelios
que la fe no se decide nunca de una vez por todas; y cada vez que vuelve,
de principio a fin, recoger las palabras de Jesús relativas a su muerte, reunir
descubre la novedad de Cristo como si fuera la primera vez que se encontrará
los fragmentos de su juicio, interrogar su pertenencia religiosa, reinterpretar
con él y adquiere una inteligencia nueva de su persona y de su mensaje. Con
la teología de la redención. Esta paciente investigación, al permitirnos pro-
mayor razón aún, todo hombre mal instruido o inseguro en su fe o incrédulo,
fundizar en su idea de Dios y en el sentido de su misión, nos mostrará cómo
que se interese por Jesús, buscará entrar directamente en contacto con él
vivía Jesús en relación a Dios, en una relación absolutamente filial que cons-
recorriendo e interrogando los evangelios. El papel del teólogo no consiste
truía su individualidad como persona de Hijo de Dios. ¿A qué profundidad
sólo en buscar en las Escrituras los materiales de un discurso erudito ni en
del ser era constitutiva de la persona de Jesús esta relación con Dios? Lo
leerlos de manera docta, es, en la misma medida y aún más si cabe, facilitar
examinaremos al considerar su pasión y su muerte como el despliegue de un
el acceso al Jesús del Evangelio a todos los que lo deseen y «abrirles las
acontecimiento trinitario, como un intercambio que se produce entre Dios y
Escrituras», que, todas ellas, hablan de él.
Jesús como entre Padre e Hijo por la comunicación del Espíritu Santo, y que
El título de esta segunda parte: «Cristo en la historia de los hombres» concluye en su muerte lo que pasaba en Jesús desde que estaba al servicio
indica su opción rigurosamente teológica. No se trata de reconducir a Jesús a incondicional del Padre. Habiéndolo reconocido así como Hijo de Dios desde
través de su historia, se trata de situar al Cristo de la fe, el de la tradición de el comienzo de su misión, remontaremos, en la última etapa de este recorrido,
la Iglesia, en relación a nuestra historia, la que nosotros vivimos, o, recípro- hasta los relatos de su nacimiento y a los textos que le proclaman Verbo de
camente, de situarnos en relación con él, de experimentar lo que él es para Dios y Primogénito de la creación, para atestar nuestra conformidad con el
nosotros en los vínculos de solidaridad que le atan a nuestra historia humana, dogma que confiesa el carácter eterno de su filiación divina.
y examinar desde esta perspectiva lo que tenemos que creer de él y cómo
podemos llegar a ello. La opción teológica se manifiesta asimismo en el A lo largo de todo este recorrido tendremos, pues, el afán de buscar cómo
desarrollo de esta segunda parte. No se trata de contar la historia de Jesús se puede acceder a la fe en Cristo (y al mismo tiempo en Dios) siguiendo los
desde su nacimiento y el comienzo de su ministerio hasta su muerte y resu- relatos de los evangelios, de qué fe dan testimonio, cómo les es posible a los
rrección, sino de ir estrictamente en sentido inverso. Lo que no quiere deca- hombres de hoy participar de la misma fe, y si es posible asociarse por este
en contra del sentido del texto, bien al contrario. Los especialistas en el Nuevo camino a la fe de la tradición. No es que este afán sea apologético, ni que
Testamento saben que la predicación de los apóstoles está centrada en el intente recuperar a cualquier precio las mismas formulaciones de la tradición;
acontecimiento pascual de la muerte y la resurrección, y que los relatos evan- permanecerá, por el contrario, dubitativo hasta el final, por esa razón, fácil
gélicos fueron compuestos, no en un orden cronológico, sino para ser leídos de comprender, de que la historia habla en términos de devenir y no conoce
siguiendo el mismo centro, pues el ministerio de Jesús está contado, desde ningún origen eterno, y no parece posible exonerar a Cristo de los límites de
sus comienzos, en forma de proceso, el pensamiento de su muerte está fre- la historicidad sin retirarle de la condición histórica común a todos los hombres.
 14 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS INTRODUCCIÓN 15

Tal es la dificultad que constituye la apuesta esencial de esta investigación, aprovecharé de ellos tanto como me permita mi competencia, pero me situaré
y que constituye su calificación teológica. de un modo distinto en relación a los textos, no en el plano del análisis, sino
En cuanto teológica, esta segunda parte de nuestro trabajo no constituirá, en el de la elaboración del discurso, sistemático y especulativo, de mi lectura
pues, una cristologíapropiamente «histórica», ni «bíblica», ni «escriturística». de los relatos evangélicos, en el plano de la construcción de un objeto teológico.
No ambiciona reconstituir una vida de Jesús, no sondea el «fondo» histórico Hay un adagio que tiene gran audiencia en la teología contemporánea: «lo
que se pudiera descubrir «bajo» el texto; con todo, pretende dejarse guiar por que se ha hecho en la historia, debe poder contarse históricamente.» La pro-
lo que se cuenta de la historia de Jesús, por los relatos evangélicos más que posición se aplica de modo eminente al caso de Cristo, no se trata de que se
por las predicaciones apostólicas, y resistir a las tentaciones ideológicas de puede narrar su historia en el sentido de un relato histórico, ya lo he dicho,
evadirse de las presiones del tejido narrativo de los evangelios. La teología sino en el sentido de que lo que le sucedió (en su ministerio, en su pasión,
bíblica, en el sentido preciso del término, procede por recortes y correspon- en su resurrección), debe poder ser contado, constituir el objeto de un relato
dencias de figuras, de temas, de vocabulario, de citas de un Testamento a teológico. Así pues, si hace falta especificar el tipo de recorrido que intento
otro, discierne la visión de Cristo propia de Mateo, de Lucas, de Juan, estudia hacer a través de los evangelios, podríamos llamarlo una cristología narrativa.
cómo se integra esta visión en la teología propia de cada autor y en su con- No reivindico este epíteto para calificar el método que voy a seguir, pues la
cepción particular de la expectativa mesiánica, se mueve en el terreno del teoría de una teología deforma narrativa aún no se ha hecho y yo me contento
pensamiento religioso hebreo; los parámetros de mi investigación son com- con ejercerme en practicar una teología del relato. Con todo, la expresión
pletamente distintos, se refieren a la tradición dogmática, a las exigencias de puede servir para designar el tipo de discurso que me dispongo a mantener,
la racionalidad crítica, a las problemáticas de la teología contemporánea, a su proyecto es pensar y expresar la persona de Cristo narrando la historia de
los cuestionamientos de la fe de hoy. Esta cristología no es tampoco «escri- Jesús con Dios.
turística» en un sentido amplio, aunque se implante en el terreno de las Es- En el marco del conjunto del trabajo, encontrará el lector un Prólogo y un
crituras, en cuanto que no recurre (a no ser de modo ocasional) a los proce- Epílogo. La función de este último es la de concluir la relación (que iré
dimientos técnicos de la exégesis clásica (histórica y textual) ni de las nuevas instruyendo capítulo a capítulo) entre la primera y la segunda parte, es decir,
exégesis (semiótica, retórica, etc.). Digamos, para no alargarnos, que mi la confrontación entre una cristología deductiva y una cristología narrativa,
método no consiste (ordinariamente) en analizar el sentido literal de los textos, que constituye la apuesta teológica de este trabajo. Ya advierto por adelantado
tomados uno a uno o en secuencia literaria, sino en investigar el alcance que el éxito de esta empresa no se juzga, en lo que me concierne, por el
enunciativo y argumentativo de un conjunto de textos o, más a menudo, de resultado de esta confrontación, sino por la dinámica de la articulación de
un relato y en construir sobre esta base un discurso que, sin salir del marco ambas partes entre sí (pues la falta de la segunda se hace sentir sobre la
histórico de estos textos, pueda entrar en los parámetros de mi propio cues- primera, al tiempo que la primera no cesa de evocar su recuerdo a la segunda).
tionamiento teológico; en investigar lo que esos textos y relatos, tomados de La fe de un discurso no se juzga por la formulación en la que desemboca,
manera global, autorizan a decir hoy como respuesta las preguntas de la fe y como si se tuviera la pretensión de encerrar el saber de Cristo en una definición;
de la razón crítica. se juzga por el dinamismo que lo construye. Hablar de Cristo con fe en medio
La época moderna ha practicado una división de trabajo entre exégetas y de la oscuridad crítica de la razón creyente y siempre a la búsqueda: esa es
teólogos, que parece disuadir a los segundos de interpretar la Escritura, a no mi ambición de teólogo.
ser utilizando los trabajos de los primeros. Esta dicotomía, evidentemente, no En cuanto al Prólogo, su función consiste en suplir la ausencia de un
se puede sostener. ¿Cómo hacían teología los Padres de la Iglesia sino con discurso histórico para introducir en el discurso dogmático. No voy a volver
las Escrituras? ¿Qué haría la teología si debiera abstenerse de hablar sobre el sobre los motivos por los que esta obra ha sido compuesta como lo está; mi
Evangelio? ¿Cómo podría construir su discurso un teólogo si debiera estar propósito es el de un teólogo, no el de un historiador. Sin embargo, es una
perpetuamente a la búsqueda de un improbable consenso entre los exégetas? exigencia de la cristología moderna, efecto de las discusiones de que h e
La exégesis moderna ha deconstruido ampliamente las argumentaciones es- hablado, situar a Jesús en su historia antes de oír hablar de él según la fe de
criturísticas sobre las que se fundamentaba la teología tradicional; el teólogo la Iglesia. Para satisfacer esta exigencia, sin hacerme historiador, comenzaré,
debe considerarse advertido para no hacer decir a los textos lo que no dicen. pues, por contar, no una vida de Jesús, sino lo que se decía de él antes d e
Tiene que aprovechar mucho de las interpretaciones realizadas por los exégetas; que comenzará el discurso erudito de los teólogos, el rumor, mezcla de fe y
sin embargo, una argumentación teológica no se puede fundamentar en una de duda, de espera y de rechazo, que extendían los primeros anuncios d e
interpretación individual, siempre sujeta a contestación; por otra parte, con Cristo y que se extendía ya en torno a Jesús. Así, este Prólogo cumplirá la
raras excepciones (que no son en sí mismas incontestables), una proposición función lógica de iniciar en el discurso de fe que tomará el relevo de este
doctrinal no puede reposar sobre un texto aislado; por esta razón el teólogo rumor.
debe aprender a emplear la exégesis sin depender de ella y, sobre todo, sin Para acabar de presentar la obra que tiene el lector entre sus manos e
pretender rivalizar con ella: lo que él hace es otra cosa. Así pues, estaré atento, indicar su género, añadiré unas palabras sobre el tema de las referencias
en la medida en que me sea posible, a los trabajos de los exégetas, me bibliográficas y sobre las notas añadidas al texto. Me he resuelto a reducirlas,
 16 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS

en número y extensión, a lo estrictamente necesario, porque este libro es

esencialmente una reflexión personal, tal como ya he dicho, y quizás también
porque la edad hace disminuir el gusto por la erudición y las discusiones
críticas. He adoptado como regla referirme sólo a las publicaciones que he
necesitado consultar para la redacción propiamente dicha, ya para informarme
mejor y asegurarme en uno u otro punto (particularmente en el terreno de la
exégesis), ya para señalar lo que tomo de otros, mis acuerdos o desacuerdos
con uno u otro autor, y permitir al lector apreciar mis posiciones en relación
con las de otros teólogos. Pero no he tenido la ambición de confeccionar una
lista un tanto exhaustiva de las publicaciones que tienen relación con mi tema,
ni siquiera de todas las que he tenido ocasión de consultar en épocas más PRÓLOGO
lejanas. Entre mis referencias, remito a cierto número de artículos de revista,
porque es en las revistas donde está la actualidad teológica; espero que se me
El rumor de Jesús
excuse haber citado con mayor frecuencia la revista Recherches de science
religieuse, la razón estriba en que es la revista que mejor conozco, así como Bajo el nombre de «Cristo», al que se refiere la religión «cristiana», hay
estudios escritos por mí mismo en aquellos casos en que ya había abordado dos personajes que se disimulan el uno tras el otro, un personaje de la historia,
ese problema y en aquellos en que esos artículos pueden completar mi pen- objeto de relato, Jesús de Nazaret, y un personaje divino, objeto de culto y
samiento de modo útil2. Las citas bíblicas se dan por lo general directamente de discurso religioso, el Hijo de Dios, Verbo encarnado. La identidad o la
en el texto3. dualidad de uno y otro —pues cada uno de ellos procede de un enfoque
De modo semejante, en las notas me limito a hacer algunas breves citas, diferente: histórico o «científico» en uno de ellos, conceptual o dogmático en
bien para apoyar mis tomas de posición, bien para discutir las de otros teólogos, el otro— constituye desde hace más de dos siglos la apuesta de esta parte de
pero siempre evitando prolongar la discusión; me he atenido a permanecer en la teología que se llama precisamente «cristología», aunque también, y de
diálogo, a lo largo de este libro, con algunos de ellos cuyo pensamiento modo más grave, la apuesta de la creencia cristiana. El debate, aparecido a
considero particularmente importante o inspirador, pero me abstendré de re- partir de la emancipación de la razón filosófica respecto de la teología y la
mitir a otros autores que han tocado los mismos problemas y cuyas posiciones constitución de la historia como «ciencia», es una herencia específica de las
no han retenido especialmente mi interés. Hay ciertamente teólogos de un Luces y firma el paso de los tiempos de la «cristiandad» a la «modernidad».
valor unánimemente reconocido que no he citado o muy escasamente; que Aunque algunos se feliciten de que hayamos llegado, en estos últimos años
esto no sirva para sacar otras conclusiones que esta: se trata de autores cuyo del siglo XX, a una época de «posmodernidad», no por ello dejamos de estar
pensamiento cristológico no ha influido de manera particular en este trabajo en unos tiempos de «poscristiandad», lo que significa que la creencia tradi-
y a los que no he querido citar únicamente para alargar la Bibliografía. cional en Cristo ya no es un dato inmediato de nuestra cultura. De ahí se sigue
A pesar de los aligeramientos de que acabo de hablar, no he podido evitar que el mismo teólogo, si tiene el afán de hablar en un lenguaje accesible a
ser largo. Mis últimas palabras irán destinadas, por tanto, a agradecer a mis esta cultura, no puede ya tomar esta creencia tradicional como presupuesto
lectores por la paciente atención que quieran concederme. de su discurso.
Es cierto que los debates entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe
París, 10 de enero de 1993
o de la tradición eclesiástica, que hicieron furor desde el siglo XIX a la primera
mitad del XX, se han atenuado mucho desde que ha sido preciso rendirse a
la evidencia de que los relatos evangélicos no se limitan a narrarlo acaecido
a Jesús, sino que pretenden claramente anunciar y enseñar que él es Cristo
Hijo de Dios. Pero no por eso queda simplificada la tarea del teólogo. Por un
2. Las referencias bibliográficas dadas en las notas indican el nombre del autor y la fecha de lado, el anuncio evangélico no puede ser reducido absolutamente a los enun-
publicación, a continuación las páginas de la obra (que puede ser un libro colectivo o una revista; ciados posteriores del dogma: no hay ruptura, pero la separación subsiste. Por
las páginas pueden estar indicadas también en el texto después de haber sido dada la referencia otro, aleja aún más de nosotros la «verdad histórica» del personaje al que se
en nota). Cuando se trata d e una obra extranjera traducida al francés, la referencia se da siste-
máticamente con la fecha y la paginación francesa. La lista de autores y obras colectivas se desearía captar mediante un acercamiento puramente histórico. No es que este
encuentra al final del II volumen. Allí encontrará el lector de la edición española, si existe acercamiento sea imposible, el escepticismo no representa ninguna apuesta en
traducción a esta lengua. osle terreno, la exégesis histórica nos ha enseñado muchas cosas de gran valor
3. Las citas bíblicas siguen las siglas de la Biblia de Jerusalén. La traducción de los textos sobre el personaje Jesús, que terminan por imponerse al asentimiento de mu-
bíblicos es la de la versión española de la Biblia de Jerusalén en lo que se refiere al Antiguo
Testamento. Por lo que se refiere a las citas del Nuevo Testamento he seguido diferentes versiones
chos sabios. Pero no se trata de conocimientos que puedan convertir el objeto
por motivos circunstanciales , pero sin prohibirme modificar en alguna ocasión estas traducciones. mismo del anuncio en una verdad de hi historia. Es también verdad que la
epistemología contemporánea no compurtc ya los prejuicios «positivistas» o
 IX EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PRÓLOGO 19

«dentistas» de aquella otra epistemología que oponía las certezas de la historia

a las del dogma. No se ha vuelto más fácil fundamentar en la «historia» la dogma a su fuente y volverle a dar la forma histórica, que permita a la fe salir
«certeza» que reclama la fe. a nuestro encuentro en la historia que asumimos y que intentamos construir.
El teólogo no es un historiador: su papel no consiste en arrancar a los De este modo, seguiremos de un extremo a otro el movimiento de la reflexión
relatos evangélicos un conjunto de conocimientos históricos, a partir de los teológica, que ha pasado del anuncio de Cristo a la construcción de un discurso
cuales se pudiera reconstituir la identidad de la persona de Jesús; su papel es dogmático del Verbo encarnado, para volver en nuestros días a una «cristo-
el de decir quién es Jesús para los cristianos, esto es, según la predicación y logia» centrada de nuevo en la historia de Jesús.
la enseñanza de la Iglesia. Eso no impide que Jesús sea un personaje de la Todo el asunto referente a Jesús —y la religión cristiana de este final del
historia, su verdad procede de la historia, ella viene a unirse a nosotros en siglo XX es su continuación— comenzó con un rumor que revoloteaba entorno
nuestra historia, puesto que se presenta como una «salvación». Por consi- a él, mezcla de interrogante, de sospecha y de confianza, y que adquirió
guiente, el teólogo no puede sentirse dispensado de considerar a Jesús en su consistencia y amplitud sobre todo cuando fue relanzado por el anuncio de
historia, debe incluso tomar en ella su punto de partida, puesto que la profesión los que creían en él. A través de este rumor entró Jesús en la historia, la
de fe de la Iglesia, fundamento de su discurso dogmático, «se recita» a la verdadera historia: la que se cuenta antes de escribirla y que no cesa de ser
manera de un relato de hechos históricos: «nació de santa María virgen, padeció contada de viva voz mucho después de haber sido escrita. Los grandes asuntos
bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, al tercer que apasionan a la opinión pública y son retenidos por los libros de historia
día resucitó de entre los muertos [...].» Nuestra época no soportaría además están ligados con frecuencia a procesos, sobre todo a procesos políticos. El
un discurso sobre Cristo que se presentara, de entrada, como una pura ex- proceso con el que concluyó la carrera mesiánica de Jesús no hubiera hecho
posición dogmática, tanto porque no se puede ignorar las dificultades susci- gran ruido fuera del lugar y del tiempo en que se desarrolló —los archivos
tadas contra el dogma en nombre de la ciencia histórica, como a causa de la del Imperio romano no han conservado huellas del mismo— si no le hubiera
inclinación de los cristianos de nuestro tiempo a anudar un contacto vivo con seguido desde muy pronto un extraño rumor: «A aquel que condenaron y
Cristo, en el marco histórico que le componen los evangelios. dieron muerte, Dios le ha devuelto a la vida» (ver Hch 2, 23-24; 3, 13-15;
etc.). Rumor suscitado por un anuncio que los cristianos llaman «revelación»
¿Qué partido le queda por tomar a un teólogo que se sienta obligado a —mas, en sus primerísimos comienzos, ¿qué es lo que distingue al uno de la
darse un punto de partida en la historia, pero no quiera encerrarse en él y otra? Noticia que puede parecer hoy a muchos increíble, cuando no desprovista
entregarse a unas investigaciones históricas infinitas y, a fin de cuentas, tal de sentido, y que lo estaba ya cuando comenzaba a difundirse, porque no
vez inoperantes para su propósito, que es enunciar la identidad de un hombre adquiere sentido más que para el que acepta integrarla en su propio destino.
proclamado Hijo de Dios? Le queda la posibilidad de situarse no directamente Llevada, primero, de boca en boca, debatida en público más tarde, rechazada
en el plano crítico de los textos que consignan esta historia —lo que se refiere por algunos con incredulidad, acogida por otros con esperanza, no cesó de
exactamente— ni en el de la investigación de los hechos a los remiten esos hacerse más firme y ampliarse; antes del final del siglo en que nació Jesús
textos —lo que pasó realmente—, sino en el plano de la escucha del relato había dado la vuelta a toda la cuenca mediterránea. El asunto de Jesús se
viviente —lo que se contaba de Jesús y lo que aún se puede contar de él—. volvía un asunto de Estado, cambiaba el curso de la historia, y esta no ha
Jesús no entró en la historia cuando nació, no pertenece a la historia porque cesado hasta el día de hoy de alimentarse del rumor de Jesús y de mantenerlo.
vivió, sino que pertenece a ella desde que se habló de él y porque hizo hablar ¿Hasta hoy? La credibilidad histórica de Jesús no se puede disociar de un
de él, desde y porque el ruido y, sobre todo, la fe que él suscitó han hecho rumor vivo, ni este último de una creencia ampliamente admitida. Ahora bien,
historia. Se ha narrado lo que él había dicho y hecho, se le anunció como he aquí que en nuestros días, historiadores de las religiones, de las mentalidades
Cristo antes de poner su personaje en relato ordenado y antes de definir la o de las sociedades, sociólogos del hecho religioso, psicoanalistas, etnólogos,
identidad de su persona. De este anuncio, surgido ya al día siguiente de la lingüistas, filósofos, periodistas informadores de la actualidad cultural se de-
muerte de Jesús, frecuentemente hecho en forma de relato, o de mezcla de dican al estudio del futuro del cristianismo y calculan sus posibilidades de
fragmentos de relatos —de «tradiciones»: de hechos contados, de dichos re- supervivencia más o menos larga, o de ocaso más o menos próximo, o aún
latados—, nacerán progresivamente, en las décadas siguientes, las redacciones de eclipse pasajero o de renovación triunfante. Es un hecho que en nuestras
evangélicas; y de ese mismo anuncio nacerá no menos directamente, antes tierras, a partir de las cuales se ha difundido el anuncio de Jesús a otras
incluso de que estas redacciones adquirieran su forma actual, la predicación naciones, el ruido de las campanas ha cesado desde hace mucho tiempo de
de la Iglesia antigua, organizada en torno a su «regla de fe», que fue el motor provocar el ruido producido por las masas en marcha. ¿Estaría a punto de
de la dogmática del Verbo encarnado. ahogarse el rumor de Jesús, a punto de abandonar las plazas públicas y de-
Para introducirnos en este discurso de la Iglesia y mostrar de dónde ha saparecer en el murmullo piadoso de las pequeñas comunidades en oración,
salido, nos situaremos sobre este terreno de la tradición viva y naciente, el para despertarse de vez en cuando en el murmullo ruidoso, sin futuro, de
terreno de la historia que se construye contando y pasando la palabra a los leuniones íoldóricas difundidas por los medios de comunicación? Si debiera
que se insertan en el surco; y volveremos más tarde, instruidos por este sei así, ¿estaría en vías de volver el asunto Jesús a Jos archivos de los tiempos
discurso, al terreno d e la narratividad evangélica, para llevar de nuevo el pasados, como asunlo cerrado? Porque Jesús no puede seguir vivo en nuestra
 20 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PROLOGO 21

historia más que del mismo modo que entró en ella, impulsado hacia adelante
por el rumor de los que le siguen. suscitaban, por lo general, sino incredulidad en los grupos de discípulos (Me
El que escriba hoy sobre Jesús no puede ignorar esta pregunta. No puede 16, 9-14) y no se habían infiltrado entre el público. Ahora bien, una mañana
resignarse ni a volver a señalar sabiamente su historia ni a discurrir doctamente en que judíos piadosos, venidos a Jerusalén de todos los rincones del mundo,
sobre la fe de los siglos cristianos; como si eso pudiera bastar para despertar celebraban la fiesta de Pentecostés, la noticia del retorno de Jesús a la vida
el viejo rumor; no se puede desinteresar del eco que pueda encontrar su relato estalla a plena luz, con la instantaneidad y el ruido aterrador de un huracán
o su discurso, siendo que todo lo que se dijo antaño sobre Jesús lo fue para —si nos atenemos al relato simbólico de Hechos. Sus discípulos lo anuncian,
que todos creyeran en él (Jn 20, 31). Los motivos habidos para hablar y para con una seguridad tranquila y triunfante, como un acontecimiento libre de
creer en él siguen siendo, para siempre, parte integrante de su historia, y el toda sospecha y del que todos ellos son testigos globalmente. La nueva se
interés que se pueda tener en contarla de nuevo no se puede aislar del afán difunde con la rapidez de una llama y la ciudad se llena de mil ruidos confusos
de que siga siendo aún creíble. en todas las lenguas. Se forman grupos, las muchedumbres corren junto a los
apóstoles, escuchan la arenga de Pedro sin tropezar, se dejan persuadir sin
reclamar más información, pruebas, y, tras arrepentirse públicamente de sus
pecados, piden el bautismo (Hch 2). El asunto de Jesús vuelve a comenzar,
EL RUMOR Y LA CREENCIA del mismo modo que lo había hecho algunos años antes a orillas del Jordán,
donde Juan bautizaba.
¿Es razonablemente creíble un «rumor»? Los diccionarios más antiguos El rumor no tarda en ser experimentado como amenazante por aquellos
han conservado en esta palabra la significación de la latina rumor, destacando que habían dirigido el proceso de Jesús. Los notables de Jerusalén, jefes del
en ella tres componentes: ruido confuso de gente reunida repentinamente por pueblo, sacerdotes, doctores de la Ley, ancianos... temen perder su autoridad
algún acontecimiento imprevisto; estruendo amenazador de una muchedumbre sobre el pueblo; detienen a los apóstoles, los meten en la cárcel, los castigan,
sediciosa dispuesta a la revuelta; noticia de fuente incontrolada que se difunde les prohiben hablar en nombre de Jesús, pero no se atreven a más mientras
de boca en boca, a menudo cargada de sospechas, entre la opinión pública. que estos últimos gocen del favor del pueblo (Hch 4 - 5). Llega, sin embargo,
En los diccionarios más recientes los dos primeros sentidos están fuertemente un tiempo en que la opinión pública se vuelve contra los nuevos predicadores:
atenuados, el más corriente es el tercero, que, a veces, es el único que se cuando la emprenden con la Ley o cuando algunos grupos, que siguen la nueva
retiene, también se vuelve más neutro, menos sospechoso, tendiendo a lavar «Vía», dejan de observar ostensiblemente las antiguas leyes: el pueblo tolera
el descrédito que una opinión «ilustrada» liga de manera espontánea al rumor: las novedades doctrinales con más facilidad que los atentados a sus tradiciones
«Noticia que se difunde entre el público», dice simplemente alguno de los religiosas. Los notables aprovechan este giro en favor de los acontecimientos
diccionarios recientes. políticos: se abate la persecución contra los cristianos (todavía no reciben este
Los tres primeros significados, bien sacados a la luz por el relato de Hechos, nombre en Jerusalén), tienen lugar algunas ejecuciones, sus comunidades se
se verifican en los orígenes del rumor que acompañó y siguió al anuncio del dispersan (Hch 6 - 8 ) . El proceso de Jesús vuelve a comenzar.
retorno de Jesús a la vida. Si empezamos a hablar de Jesús remontando a su El rumor de Jesús no se detiene a pesar de todo. Los discípulos, perseguidos
«rumor» y empleando esta palabra tan fácilmente sospechosa, es para no fingir en un lugar, se van a otro; de una familia al vecindario, de ciudad en ciudad,
colocarnos, ingenua o dogmáticamente, en el terreno de las «verdades his- de la sinagoga a la plaza pública, de una comarca del Imperio a otra más
tóricas» tenidas como incontestables, y para tener en cuenta desde el comienzo alejada, el rumor no cesa de propagarse y de inflarse: «la palabra de Dios
las sospechas que la crítica erudita ha planteado en su contra y la desconfianza crecía y progresaba» (Hch 12, 24). En todas partes produce las mismas con-
que nuestras mentalidades escépticas reservan espontáneamente a los «hechos» mociones, unas veces amenaza y otras es amenazado, pero encuentra materia
sobre los que pretende apoyarse la fe. No postulamos, en el origen de la fe para incrementarse hasta en los contra-rumores que enciende. En tal ciudad,
en Cristo, ninguna evidencia histórica, intentamos simplemente verificar cómo unos emisarios del sanedrín excitan a la población judía contra la predicación
pudo ser otorgada razonablemente por los primeros creyentes al rumor que de Pablo, acusándolo de subvertir la religión de los antepasados (Hch 17 -
llevaba y transmitía el anuncio de su resurrección. 18); en otros lugares la población pagana, fanatizada por los comerciantes,
El proceso de Jesús había tenido ya lugar hacía algunas semanas, las vuela en socorro de su divinidad y el tumulto llega hasta la calle (Hch 19)-
muchedumbres que había «seducido» en un tiempo habían recibido la noticia En semejantes casos, las autoridades locales, políticas o religiosas, e incluso
de su condenación sin rebelarse, sus antiguos fieles se escondían y se callaban: los representantes de la autoridad romana deben intervenir para restablecer el
aparentemente, todo había terminado, felizmente terminado para los respon- orden público, reforzando con eso mismo la notoriedad de la predicación
sables de estos acontecimientos. Algunos iniciados habían captado con sorpresa cristiana.
ruidos extraños: unas mujeres, unos discípulos habíai encontrado su tumba El rumor de estos lejanos acontecimientos refluye hasta Jerusalén, donde
vacía, o visto un ángel que les había dicho que Jesús labia «resucitado», sin los notables cristianos tratan y se cruzan con las autoridades del judaismo.
comprender muy bien lo que aquello significaba, algunos afirmaban incluso Pablo decide regresar a esla ciudad paru defenderse de las acusaciones
que le habían encontrado y reconocido. Mas esos ruidos amortiguados no lun/.ada.s contra él, sujetándose incluso, por deferencia con sus hermanos
 22 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PRÓLOGO 23

de Palestina, a unas prácticas religiosas de las que él había liberado a los

importancia, algunas alusiones al mismo nos ayudarán a apreciar el tipo de
demás. Encuentra ante él una muchedumbre hostil, pronto desenfrenada,
«control» de que era o no susceptible este anuncio1.
que no quiere atender a razones (Hch 21-22). El rumor alcanza su paro-
Los apóstoles no anuncian la resurrección en sí misma ni por sí misma,
xismo, eco invertido del huracán de Pentecostés. Como Jesús treinta años
sino como el signo precursor y como el primer tiempo de la resurrección
antes, Pablo es arrastrado ante el sanedrín, ante el procurador romano, ante general de los muertos; y esta, a su vez, como la venida del Reinado2 de Dios
el tetrarca (Hch 23-26); apela al César, y el rumor atraviesa el mar detrás y de su perdón, la «restauración universal» (Hch 3, 21). Por eso se dice de
de él. El asunto de Jesús se ha vuelto de nuevo asunto de Estado, y ya no Pablo que anunciaba la «remisión de los pecados» (Hch 13, 38), el «Reino
cesará de serlo nunca. de Dios» (15, 22), «Jesús y la resurrección» (17, 18), y él mismo resumía su
«Noticia de fuente incontrolada»: ¿qué crédito se puede otorgar al cristia- enseñanza en esta confesión: «Por esperar la resurrección de los muertos se
nismo en la medida en que nació, antes de los escritos evangélicos, de un me juzga» (23, 6). En tiempos de Jesús había distintos grupos que anunciaban
rumor así propagado sin ninguna posibilidad real de control? La cuestión no o esperaban, cada uno a su manera, el Reino de Dios, y hablaban de él en el
versa sobre el acontecimiento de la resurrección tomado en sí mismo, sino horizonte de una resurrección general. No todos creían en esta última, pero
sobre su anuncio, sobre el modo en que aquella ha sido transmitida y recibida, no por ello concebían menos la venida del Reinado de Dios como la victoria
y sobre el crédito que se puede conceder a semejante transmisión y recepción. definitiva de la vida sobre la muerte y la transformación radical de las con-
¿Se difundió la noticia con el entusiasmo no pensado que provoca un ruido diciones de la existencia humana3. A algunos cristianos de Corinto, que no
maravilloso, o estaba provista de garantías que la hacían plausible? ¿Fue creían en la resurrección de los muertos, por motivos oscuros, siendo que
acogida a causa de la inclinación natural del pueblo a la credulidad, o con un creían en la de Jesús, les responde Pablo que la una no va sin la otra, so pena
afán de verificación que probaría la seriedad de la creencia de que fue objeto? de que la fe cristiana quede vacía de sentido y de esperanza (1 Co 15, 12-
Cabe la tentación de apartar la cuestión invocando el «testimonio» de los 19). Esta expectativa no se encontraba, sin duda, en los medios paganos, pero
apóstoles: estos anunciaban la noticia atestiguando que Jesús se había «ma- la predicación cristiana se difundió en ellos, en sus comienzos, a partir de
algunos paganos que compartían la creencia y la esperanza de los judíos; por
nifestado» a ellos después de su muerte (ver Hch 10, 40-41), y muy pronto
otra parte, las religiones mistéricas, preocupadas por la «vida futura», no
se confeccionó una especie de catálogo de las «apariciones», colectivas algunas habían dejado de preparar el terreno a esta expectativa; los sabios de Atenas
de ellas, que parece haber formado parte de la predicación (1 Co 15, 5-7). no rechazaron la enseñanza de Pablo por un exceso de racionalidad crítica,
Este argumento no es, ciertamente, despreciable, pero no basta para garantizar dada la curiosidad que sentían por «escuchar la última novedad» (Hch 17,
el «control» de la fuente. En efecto, fuera de Palestina y con mayor razón 21), sino porque no compartían semejante esperanza, al menos en el tema del
cuanto más se alejaban de ella, los predicadores qué tomaban el relevo de los cuerpo.
«testigos» sólo podían hablar de oídas de las apariciones. Este era en especial
La resurrección de Jesús tomaba su inteligibilidad de este contexto global
el caso de Pablo (Hch 13, 31), a pesar de la «visión» que hace valer (1 Co de futurología. Por eso era objeto de un «anuncio», estaba vuelta hacia el
15, 8) y que se había producido fuera del ciclo histórico de las manifestaciones futuro, y no era objeto del simple relato de un hecho pasado, por muy im-
del Resucitado, sin presentar los rasgos de una «convivencialidad» recobrada portante que sea la parte del relato en este anuncio. Jesús no era sólo «contado»
con él (ver Hch 10, 41). Ahora bien, una nueva tan extraordinaria requería como alguien que hubiera entrado en nuestra condición mortal y hubiera salido
razonablemente, apriori, una extrema reserva, pero no se ve que los oyentes de ella, sino también, lo que es aún más, «anunciado» como el que tenía que
de los apóstoles ni de los demás predicadores hayan tenido grandes dificultades venir y todo el mundo esperaba, llevado por el Reinado de Dios y llevándolo
en aceptarla, a no ser en Atenas (Hch 17, 32). Los debates en torno al él (Hch 3, 20), anunciado como el hombre futuro, que viene del futuro y que
mantenimiento o la supresión de las observancias judaicas retenían la atención es el futuro del hombre, iluminando el camino del futuro a todos los hombres
de otro modo. ¿Es preciso admitir, en consecuencia, que el rumor se propagó porque está sumergido él mismo en la luz dé los tiempos futuros.
sin ser objeto de un auténtico control?
Estaríamos obligados a admitirlo, si esta noticia no hubiera afectado más
que a un hecho singular y pasado: al solo caso del regreso de Jesús a la vida.
Mas las cosas no iban por ahí. La predicación de los apóstoles, lo mismo que 1. Muchos de los puntos abordados en este capítulo serán retomados y desarrollados en los
cupítulos IV y siguientes, donde recibirán complementos bibliográficos.
la predicación de Jesús y como ya había sucedido antes con la de Juan el 2. Traducimos la palabra francesa Régne (ejercicio del poder soberano considerado erTsu
Bautista, exhortaba a sus oyentes a una práctica, a un acto de «conversión», duración) por la española Reinado; Royaume (país o estado gobernado por un rey) la traducimos
porque les anunciaba algo que les afectaba a todos directamente, la esperanza por Reino. (Notn del traductor)
.V Sobre la diversidad de los mesianismos y de las cscatologías en el antiguo judaismo, ver
de un acontecimiento futuro para ellos mismos, porque se inscribía en una II. CAZlil.I.IvS 11>7H (en piirliculur el capítulo IX «I* Messie des derniers temps» [El Mesías
perspectiva «escatológica»: la perspectiva de un futuro simultáneamente último de los últimos iiempos|, p 193-212 y IV (¡RIÍI.OT I97H. p. 61 s., y su conclusión sobre la
e inminente (Hch 2, 37-40). Sin intentar tratar ahora a fondo un punto de tal i'oiicNpotuk'iH. m entre cstu cxpcctiilivu y el pcrNonuje JCNÚS, p. 259-278. Sobre el «contexto de
11 i-inectutiva un iiniia judi:i en licni|«i>> de Jenú», ver W.l). DAVIES 1970, p. 47-76.
 24 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
PRÓLOGO 25
Así pues, la nueva de la resurrección de Jesús fue creída porque procedía
de algo «creíble4», porque reposaba sobre algo «recibido» previamente, sobre razonablemente acogida por él como un acontecimiento de alcance universal
un conjunto de «opiniones admitidas» que constituían la cultura religiosa de y lleno de futuro, como «una promesa para vosotros y para los que están lejos»
una época y de diferentes pueblos, porque se mostraba coherente con una (Hch 2, 39), como «la Buena Nueva» esperada por todos y desde el principio
determinada visión del futuro, integrada ella misma en una inteligencia global de las edades: «la promesa hecha a nuestros padres, la ha cumplido Dios en
de la historia y del mundo; expresaba el sentido de una historia e invitaba a favor nuestro a nuestros hijos resucitando a Jesús» (Hch 13, 32-33)?
entrar en ella (Hch 13, 16-30). Y es que esta esperanza no era puramente Esta segunda pregunta desplaza nuestra investigación sobre el rumor de
afectiva, era también de orden discursivo, procedía y se nutría de la interpre- Jesús y sobre sus posibilidades de control, y la refiere a un momento del
tación de las Escrituras, de la relectura de la historia de Israel (Hch 7), de la tiempo anterior a aquel en que la habíamos hecho empezar: cuando brotó, de
atención a los «signos de los tiempos». Por eso, la predicación cristiana no improviso, el ruido impetuoso de Pentecostés, ¿qué se sabía, qué se decía de
podía contentarse con ser exhortativa, con mostrar su coherencia respecto a Jesús, de su persona y de su historia? ¿quién pudo explicar y legitimar la
una esperanza, debía ser en la misma medida argumentativa, desplegar su creencia que le fue otorgada de manera bastante espontánea por gran número
racionalidad propia articulando sus coherencias con el discurso sagrado, a de gente? Dicho de otro modo, ¿sobre qué fondo de «relato», en apariencia
ejemplo de Apolo, «hombre sabio, versado en las Escrituras [...] [que] refutaba «controlable», germinó el «rumor», de tal suerte que podía escapar, gracias
vigorosamente a los judíos en público, demostrando mediante las Escrituras a esta referencia, a la definición sospechosa de «noticia de fuente incontro-
que Jesús es el Cristo» (Hch 18, 24.28), aquel que la historia pasada esperaba lada»? Cuestión considerable, si se trata de recuperar, sobre el terreno de la
del futuro. crítica de los textos e investigaciones históricas, el célebre problema de las
En consecuencia, la fuente del rumor de Jesús era «incontrolada» en la relaciones entre el «Jesús de la historia» y el «Cristo de la fe». Mas para
medida y sólo en la medida en que no era susceptible de controles empíricos; nuestro propósito bastará con examinar la naturaleza discursiva, la trama na-
no era incontrolada por el hecho de que era «razonada», porque tenía sitio en rrativa de los relatos que se confeccionaban sobre Jesús al mismo tiempo que
una visión de conjunto del destino humano, ofreciéndose al control de un se anunciaba su salida de la tumba: ¿qué se contaba de él, sobre qué base, y
sistema de referencias variadas en el pasado y en el futuro, en una cultura cuál era la «relevancia», la «receptivilidad» de estos relatos?
religiosa y en una experiencia histórica, en un canon escriturístico y en los
discursos de la época, en unas reglas de hermenéutica y de retórica: referencias
todas ellas que otorgaban a este rumor su carácter plausible social y legitimaban EL ANUNCIO Y EL RELATO
su credibilidad5.
A pesar de todo, la demostración será incompleta en tanto no se haya Sería inimaginable que los apóstoles hubieran «anunciado a Jesús y la
tomado en cuenta el fenómeno Jesús en cuanto tal. Si la resurrección de Jesús resurrección» sin «contar», al menos en unas cuantas palabras, quién era Jesús,
se revela dotada de sentido respecto a una creencia, compartida de modo qué había hecho, qué le había sucedido. Cuando se dirigían a los judíos de
bastante amplio, en la resurrección universal, ¿qué es lo que legitima que la Palestina, que ya estaban al corriente de todo eso, podía bastar con un recuerdo,
segunda haya sido anunciada sobre la base de la primera, «en nombre de aunque no era inútil para asentar su predicación; sin embargo, cuando hablaban
Jesús»? ¿En qué medida y de qué modo era el rumor de Jesús controlado o a judíos de países alejados, y con mayor razón a paganos, se imponía una
incontrolado, controlable o incontrolable, en cuanto anunciaba que la resu- información más detallada. Tenemos ejemplos de tales relatos en dos discursos
rrección universal estaba a la vista y había venido ya en la de Jesús? Con de Pedro: uno dirigido a los judíos de Jerusalén, el otro a la familia de Cornelio,
otras palabras, en el momento en que comenzaba a difundirse la noticia del un pagano de Cesárea. En el segundo caso, es cierto, Pedro supone a sus
retorno de Jesús a la vida, lo que significaba, como ya hemos explicado, en
oyentes ya al corriente de lo que les va a relatar; sin embargo, su predicación
el momento en que resonó el anuncio de que la vida de los hombres estaba a
es considerada como un «modelo» de los discursos misioneros en tierras
punto de ser liberada de su sometimiento a la muerte y de entrar bajo el
régimen del Reinado de Dios, ¿qué es lo que permitía vincular esta esperanza paganas, tanto más por el hecho de que los de Pablo, en sus giras por tierras
al nombre de Jesús y hacerla creíble por medio de esta referencia? ¿De qué más alejadas, se muestran parcos en relatos. He aquí ambos textos.
modo y en virtud de qué motivos una noticia insólita, que concernía a un solo «Israelitas, escuchad estas palabras: A Jesús, el Nazoreo, hombre acreditado por
hombre muy concreto, pudo ser válidamente anunciada al pueblo judío y Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio
entre vosotros, como vosotros mismos sabéis, a éste, que fue entregado según el
determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavándole
en la cruz por mano de los impíos; a éste, pues, Dios le resucitó. David, en efecto,
4. Me inspiro aquí y en las páginas que siguen en los análisis de lo «creíble» realizados por |... | como era profeta..., previo la resurrección de Cristo y la anunció diciendo que
M. DE CERTEAU 1983, en part. p. 69-75. «no fue abandonado en la estancia de los muertos [...]» [Hch, 2, 22-31].
5. Para una interpretación de los mesianismos en su relación con la sociedad y con la religión: Vosotros sabéis lo sucedido en toda Judea, comenzando por Galilea, después que
ver M. DE CERTEAU, 1983, cap. VI «Religión et societé: les messianismes», p. 135-150 luán predicó el bautismo; cómo Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo
(aparecido como artículo en la revista Études, abril 1969, p. 608-615). y con poder, y cómo él pasó haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el
Diablo, porque Dios estaba con eT, y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en
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PRÓLOGO 27
la región de los judíos y en Jerusalén; a quien llegaron a matar colgándole de un
madero; a éste, Dios le resucitó al tercer día y le concedió la gracia de aparecerse, no nifiesto en el primer discurso de Pedro, y podríamos aportar otros ejemplos.
a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había escogido de antemano, a nosotros Su segundo discurso, menos explícito a este respecto, no deja de presentar un
que comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muertos. Y nos mandó rasgo concordante y muy notable para un «relato»: su evidente falta de interés
que predicásemos al Pueblo, y que diésemos testimonio de que él está constituido por por describir los hechos con un mínimo de precisión.
Dios juez de vivos y muertos. De éste todos los profetas dan testimonio de que todo
el que cree en él alcanza, por su nombre, el perdón de los pecados» [Hch 10, 37-43]. Objetar que el relato escrito se limita a evocar los hechos que el discurso
oral debía desarrollar con mayor amplitud no es una respuesta demasiado
Ambos relatos son completamente similares6. El primero desarrolla el pertinente, sobre todo cuando se observa que el relato no se interesa por los
argumento profético, al que los judíos debían otorgar una particular impor- hechos y gestos de Jesús por sí mismo, sino por las acciones de Dios en
tancia, mientras que el segundo se limita a afirmar su existencia, pues los relación con Jesús o realizadas por su mediación. Es Dios quien consagra y
paganos no tienen la posibilidad de verificar su tenor. El segundo es un poco acredita a Jesús; es su poder el que obra prodigios por Jesús; por el designio
más explícito «lo sucedido en toda Judea», pero no mucho, no sale del terreno de Dios fue entregado Jesús a la muerte, y es Dios quien le resucita; es todavía
de las generalidades ni aporta informaciones verdaderamente nuevas. No obs- él quien produce la manifestación del Resucitado ante unos testigos que él
tante, contamos con buenas razones para considerar este discurso como un mismo ha convocado; es él quien da el impulso a la misión de los apóstoles
«sumario» de lo que los apóstoles contaban de Jesús a los paganos y a los y quien organiza la cita de la humanidad con Jesús en vistas al juicio final, a
extranjeros, que ignoraban «todo lo que hizo en la región de los judíos», dado la remisión de los pecados y a la resurrección (ver Hch 17, 30-31). Todo el
que este resumen recubre enteramente el campo histórico del testimonio que relato gira en torno a un solo actor determinante, omnipresente, aunque mudo
ellos tenían la misión de dar, «a partir del bautismo de Juan hasta el día en e invisible, que saca a Jesús a escena, le presenta en público, dirige él mismo
que nos fue llevado» (Hch 1, 22). Ambos relatos tienen además la misma el juego y todo el asunto de Jesús, relegando a los demás participantes a
estructura y recorren las mismas etapas: la unción del Espíritu que acredita a papeles de comparsas impotentes. Relato de historia santa, relato de las grandes
Jesús como enviado de Dios, su vida pública presentada como una carrera de obras de Dios.
taumaturgo, su condenación y muerte, su resurrección y su manifestación a
los apóstoles, que les confiere a estos su misión de testimonio, el recurso al Los acontecimiento referidos no tienen, pues, legibilidad en sí mismos
testimonio de los profetas, que habían anunciado por adelantado el hecho y para quien no posee la clave de su sentido, que es el «designio» de Dios.
el sentido de su muerte y de su resurrección. Tales son los elementos del Tienen (aunque no todos) visibilidad, en cuanto que se desarrollan sobre la
«relato» a analizar7. escena de la historia común, en tiempos y lugares detectables, pero no dejan
de ser, para quien no tiene acceso a los entresijos de la historia, incomprensibles
Se trata de un relato sin comienzo ni fin: no dice nada sobre Jesús con y propiamente inexpresables, innominables: ¿cómo expresar «lo que sucede»
anterioridad a su misión pública, a su salida de las aguas del bautismo, concluye si no se sabe a través de quién llega ni a dónde va? Estos acontecimientos no
citando el relato anterior de los profetas. Esta encajadura del relato de los se vuelven legibles —no constituyen una secuencia histórica dotada de sentido,
testigos en el relato de los profetas apela a una relectura alternativa indefinida orientada— más que en el relato que los narra revelando su sentido oculto.
de uno y otro. El relato de los testigos no tiene interés, ni sentido, ni merece Es la narración lo que constituye el acontecimiento, la que lo clasifica entre
ser anunciado, ni puede ser comprendido como «anuncio» más que porque las cosas pasadas, sucedidas, diciendo lo que sucedió realmente.
todo lo que ha sucedido a sus ojos había sido ya anunciado; recíprocamente,
la anticipación profética necesita, para ser comprendida como «relato», la luz Esto es verdad hasta para los acontecimientos de la vida pública de Jesús,
del cumplimiento (ver Hch 8, 29-35). Por último, «lo sucedido» no tiene que todo el mundo parece conocer: «Vosotros sabéis lo sucedido [...]» Todo
interés en sí, en cuanto hecho bruto, sino en cuanto cumplimiento de un relato lo que se cuenta de él es que «hacía el bien», realizaba curaciones, «milagros,
anterior, y la finalidad del relato de los apóstoles no es, directamente, referir prodigios y señales». Se trata de generalidades, de afirmaciones apologéticas,
unos hechos de los que ellos han sido testigos y actores, sino remitir al relato de rasgos de «leyenda» que no brindan los medios ni siquiera manifiestan la
de estos hechos por los profetas, relato del que los apóstoles son, a su vez, intención de delimitar unos hechos concretos. ¿Qué es lo que las muchedum-
lectores y recitadores: el relato cuenta un relato. Esto aparece de modo ma- bres llaman «prodigios», en qué se los reconoce, cómo se verifica de qué son
señal? ¿No se trata más bien de la palabra que usa el rumor público para referir
los decires de testigos atontados por el estupor producido por algún hecho
insólito y, a fin de cuentas, impotentes para expresar exactamente «lo suce-
6. Sobre la naturaleza de los relatos en Hechos, ver CH. PERROT 1976, p. 255-269. La dido»? En cuanto a afirmar que Jesús hacía todo eso por el poder del Espíritu
historia de las tradiciones subyacentes ha sido estudiada por J. SCHMITT 1981.
7. Mis análisis del relato, tomados formalmente, se inspiran, en este capítulo y en la con- Santo, que «Dios estaba con él», que el sentido y el efecto de todo eso era
tinuación, en las concepciones historiográficas desarrolladas por M. DE CERTEAU 1974, p. 3- liberar a los hombres del «diablo», ¿quién podía saberlo, si no se lo había
41; 1975, p. 97-101 (sobre la figura del pasado), 101-104 (sobre la escritura de la historia) y dicho uno de esos testigos «escogidos por Dios»? Y en el caso contrario, en
131-152 («la inversión de lo pensable», retomado de un artículo publicado en RSR 57, 1969, p. la ignorancia de los protagonistas invisibles del drama y de sus verdaderas
231-250); 1987, P. 53-74 («El mito de los orígenes», retomado de un artículo de Christus de
1966). Ver también P. R1COEUR 1983, en particular p. 239-246; y 1985. apuestas, ¿qué otro testigo directo de los mismos acontecimientos hubiera
podido referir con veracidad «todo lo que hizo en la región de los judíos»?
 28 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PROLOGO 29

En consecuencia, estos relatos contenidos en los discursos misioneros de

los apóstoles no pretenden contar unos hechos como los que hubieran podido atestiguada frecuentemente por la etnología, la sociología o la historia de las
ser observados por cualquiera en los lugares en que sucedieron. La cosa es religiones y de las mentalidades. Estas enfermedades y estas curaciones son
tanto más fácil de comprender por el hecho de que estos «discursos» son, en hechos socioculturales, y su realidad no es aislable de la creencia que los
realidad, redacciones reconstruidas mucho después de las primeras predica- rodea, los provoca, los acoge o hasta los recusa. Y es que esta creencia puede
ciones misioneras, se cree que en medios helenísticos, para las necesidades engendrar tanto la sospecha como la admiración en tanto se ignora el origen
de la catequesis y sobre la base de instrucciones anteriores. «Lo que vosotros del prodigio, el poder que lo realiza, o en tanto se duda en creer lo que dice
sabéis» no remite directamente a «lo sucedido», sino a aquello que os enseñaron el que lo realiza. Un determinado creer, individual o colectivo, juega libre-
los que os anunciaron la fe y a lo que anunciaron, antes que ellos, los «testigos mente en el espacio de lo creíble social, que no deja ni siquiera la libertad de
escogidos por Dios», y asimismo a lo que escribieron los profetas mucho antes opinión. La naturaleza del prodigio —su realidad «profunda», engañosa o
de que se cumplieran estos acontecimientos. Los relatos cuentan lo que ya se verdadera, buena o mala, divina o diabólica— puede ser puesta en cuestión,
contaba. en cuanto procede de un creer, sin que el mismo acontecimiento —su realidad
«factual»— sea puesto en duda, en cuanto procede de lo creíble por el grupo:
Es un axioma corriente, entre los especialistas modernos del Nuevo Tes-
nadie piensa en negar que ha pasado algo, pero no se ponen todos de acuerdo
tamento, decir que «el anuncio relata y el relato anuncia», con la intención
en lo que verdaderamente ha pasado.
de afirmar que el anuncio no se despliega en una pura dimensión de fe y
permaneciendo indiferente a la realidad histórica, y que la mezcla de la pre- Los relatos mencionan, en el caso de Jesús, sus prodigios seguramente
dicación con el relato no debe volver a priori al segundo sospechoso. Que el como acontecimientos que pertenecen a su historia, y sin temor al desmentido;
anuncio haga explícitamente referencia a un dato histórico, no es contestable; la fama de estos prodigios, unida.a la del personaje, era frecuentemente del
y el contexto de predicación en que se recoge este dato no constituye un motivo dominio público y se había adelantado incluso a la llegada de los primeros
para tenerlo por dudoso. De ahí no se sigue que los elementos del relato puedan misioneros8. La predicación apostólica se apoyaba sobre este rumor, mas no
ser aislados del anuncio por medio de algún procedimiento historiográfico, para confirmar la «realidad» histórica de los hechos que refería y que nadie
como si remitieran a una especie de neutralidad de los hechos, accesible a pensaba negar, sino para proclamar y atestiguar su verdad intrínseca de obras
todos, y el relato fuera así «admisible», por un observador «objetivo», con de Dios. Al relatar los prodigios de Jesús, la predicación enuncia el sentido
independencia de la admisibilidad del anuncio. El relato pretende claramente de estos acontecimientos, un sentido que no está encerrado en su actualidad
referir unos hechos verdaderos, pero que reciben su verdad de Dios, que es histórica, sino que pertenece tanto al pasado como al futuro más lejano, a
la que constituye el objeto del anuncio; este no tiene la intención de hacer saber: que estos acontecimientos cumplen el «testimonio» de los profetas,
considerar esos hechos como verdaderos independientemente de la verdad que diciendo que Jesús «ha sido constituido por Dios juez de vivos y muertos».
afirma, y que procede de la fe. Los relatos misioneros, retomando la noticia que transportaba el rumor público,
la convierten en la Buena Nueva, que difundirá a su vez el rumor de los
Seguramente, se puede y se debe admitir en estos relatos un elemento creyentes.
residual, por así decirlo, de pura facticidad histórica, pero no es de ella de lo
Finalmente, los narradores no se interesan en referir los hechos de Jesús
que pretenden dar testimonio. Por ejemplo, no hay razón alguna para dudar
por sí mismos, y menos aún sus dichos, puesto que no citan ninguna de sus
de que «los judíos llegaron a matar a Jesús colgándole de un madero». Esta
palabras, sino sólo antiguos oráculos proféticos; no se interesan más que por
marca histórica, por muy importante que sea para los cristianos de todos los
sacar a escena al personaje Jesús, y habría que decir aún que se interesan
tiempos, no representa el objetivo del relato, constituido más bien por el
menos por el personaje histórico que por su identidad personal de enviado e
testimonio de que eso se produjo «según el determinado designio y previo
instrumento de Dios. Jesús es un hombre que no se pertenece a sí mismo,
conocimiento de Dios», lo que escapa evidentemente al control historiográfico.
sino que es movido por Dios, que no traza su propio destino, sino que sufre
La prueba de ello es que este hecho de la condena a muerte de Jesús, observado
el que Dios le ha preparado por adelantado. Su actualidad histórica no tiene
por mucha gente y no contestado por nadie, es colocado en el mismo plano
espesor y no parece tener interés en sí misma, puesto que es resumida diciendo
que su resurrección y su manifestación posterior, siendo que estas dos últimas
«pasó». Con todo, su vida personal tiene una dimensión, pasada y futura,
fueron sustraídas a la vista de «todo el pueblo» y requerían ser proclamadas
ilimitada: era anunciada desde siempre y existe desde ahora para todo el futuro
y atestiguadas precisamente por el motivo de que su ocultación las expone a
de la historia, como señor de los tiempos futuros. Por eso no ha hecho más
la contestación del público. En cuanto a las curaciones y prodigios realizados
que «pasar», atravesando con paso rápido el tiempo y el espacio, pero la
por Jesús, resulta asimismo legítimo contarlos, a pesar del escepticismo del
totalidad del tiempo y del espacio, como si tuviera prisa por alcanzar, al final
espíritu moderno, en cuanto son objeto de un decir, en el número de los datos
incontestables de estos relatos.
En efecto, la creencia en posesiones diabólicas, en enfermedades ocasio-
nadas por los pecados o por espíritus malignos, y, por consiguiente y de modo 8. Sobre la actividad ele Jesús como curandero, exorcista y taumaturgo, y sobre el significado
paralelo, en curaciones del mismo orden («sobrenatural» a nuestros ojos), es de esta actividad en relación con su tiempo y su calidad de profeta, leer CH. PERROT 1979,
cap VI «Los signos del reino de Dios», p. 21X1-240). Y más abajo la nota 13.
 30 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PROLOGO 31

del mundo, el término de la historia, que le estaba asignado desde el comienzo

de los tiempos. un personaje que horada la historia y pone en cuestión el futuro. En muchos
La verdad de su acontecimiento no puede ser vista, sólo puede ser dicha casos el rumor había llegado antes que el anuncio de los apóstoles y por otras
y creída, esto es, anunciada. En cierto sentido, es bien idéntica a la facticidad vías, y ambas se mostraban concordantes. Poco importa que no haya habido
del acontecimiento, consiste en «pasar», pero únicamente su relación con el una «verificación» de los hechos, prácticamente imposible. El rumor no era
pasado profético y con el designio de Dios constituye la legibilidad del acon- contestado, ni siquiera por los adversarios de Jesús y de la predicación cristiana.
tecimiento tal como es anunciado. Prescindiendo de este sentido, el aconte- La grandeza fuera de lo común de Jesús consistía en haber levantado semejante
cimiento, tomado a ras de la observación empírica, se resume en una frase rumor, pleno de ruidos apocalípticos, que su muerte no había detenido, sino
tan rápida como enigmática: «pasó haciendo el bien». Esta simple frase designa al contrario, ampliado. Las nueva de la resurrección general que se acercaba
a Jesús como un hombre fuera de lo común, con un destino singular, como a través de la de Jesús no era, pues, de fuente totalmente «incontrolada»: tenía
un hombre que suscita una leyenda y cuyo rumor constituye al personaje. El una fuente conocida en el personaje histórico de Jesús, una fuente que se
narrador no se detiene en describir su vida, lo que busca es iluminar su destino, brindaba al control de lo que se «sabía» de él. El rumor que él había desen-
no exactamente el que vivió Jesús, sino el que le esperaba cuando Jesús ya cadenado nada más que «pasando» por la historia y a través de la muerte
no estaba aquí, y el que le espera aún cuando él ya no está aquí. planteaba un enigma ineludible, al que la predicación de los apóstoles otorgaba
un sentido, un sentido amenazador: «Salvaos de esta generación perversa»
Algunos historiadores de los orígenes cristianos han denunciado la ruptura
(Hch 2, 40). Esta exhortación no hacía volverse a los oyentes hacia el pasado
entre la predicación de Jesús, que anunciaba el Reino de Dios, y la predicación
de Jesús, no apelaba a su credulidad en relación con los hechos referidos,
de la Iglesia primitiva, que emprendió el anuncio de Jesús9. Siguiendo a ras
interpelaba su futuro personal, los provocaba a un acto de conversión, los
de los discursos que analizamos, se observará que la ruptura es más aparente
invitaba a interpretar los «signos de los tiempos» a la luz de un mensaje
que real, porque esos discursos no pretenden enseñar ya lo que era Jesús por
profético «bien conocido». Apelaba, en el espacio de algo creíble por la
origen y por naturaleza, sino decir lo que estaba destinado a devenir, que
colectividad, a un juicio y a una decisión individuales, que implicaban la fe
debía ser «aquel que por adelantado os ha sido destinado» (Hch 3, 20) para
en Jesús: la voluntad de asumir cada uno para sí el futuro de Jesús en Dios.
ser puesto «como jefe y salvador» (Hch 5, 31). No lo presentan en pasado
El rumor de Jesús disponía de otro posible control: lo que sucedía en esos
como la encarnación de Dios, sino en futuro como la proximidad de los tiempos
momentos a los misioneros de Cristo, o por su mediación, reproducía «lo
últimos, como aquel que precipita el curso de la historia y abre el acceso al
sucedido» en torno a Jesús. También ellos realizaban «muchos prodigios y
Reinado de Dios. No cuentan su venida, anuncian que va a venir.
señales» (Hch 2, 43) «por el nombre de Jesús» (4, 30). El ruido se extendía
Existe, pues, continuidad entre la predicación de Jesús y la de los apóstoles, sin que nadie le opusiera un desmentido: «Es evidente para todos los habitantes
tanto una como otra están vueltas hacia el futuro. La segunda (la de los de Jerusalén, que ellos han realizado una señal manifiesta, y no podemos
discursos misioneros) no cita a la primera, pero cuenta y revela el cumplimiento negarlo» (4, 16). Estos hechos provocaban interpretaciones contradictorias y
de lo que Jesús anunciaba e inauguraba: mediante su muerte y resurrección preguntas ansiosas, que reforzaban el rumor y mantenían a las muchedumbres
ha entrado como Cristo en el futuro del Reinado de Dios y hace entrar en ese en suspenso: «si su empresa o su obra es de los hombres, se destruirá; pero
Reinado a cuantos creen en él, representa para todos la venida inminente de si es de Dios, no conseguiréis destruirles» (5, 38-39). Instituciones poderosas
este Reinado. El pasado histórico de Jesús, su pasado de «milagros, señales se sentían amenazadas por el rumor y elaboraban estrategias «para que la cosa
y prodigios», es evocado por el relato de los apóstoles sólo para ser revelado no se difunda más entre el pueblo» (4, 17). Así, el rumor que nacía en torno
por su anuncio, en cuanto que ese pasado se ha mostrado ya enriquecido por a los apóstoles daba continuidad al de Jesús y le servía de control, reforzando
su futuro mesiánico. El relato refiere el rumor cuyo anuncio, inseparablemente, la credibilidad del testimonio que ellos daban de la resurrección de Jesús.
hace desaparecer la ambigüedad: Jesús es claramente el que parecía ser, lo Algo se había puesto en marcha en la historia, que empujaba a la gente a
que viene revela «lo sucedido». ponerse, a su vez, en camino.
Ahora podemos concluir la respuesta a la cuestión que nos habíamos
planteado: en el momento en que los apóstoles proclaman la «restauración
universal» inaugurada con la resurrección de Jesús, ¿qué credibilidad recibe
este anuncio de su referencia histórica a Jesús? El relato de sus hazañas EN LA FUENTE DEL RUMOR
—signos de los tiempos nuevos predichos por los profetas— muestra en él a
A medida que pasaban las generaciones, se esfumaban, evidentemente,
los recuerdos y testimonios directos sobre Jesús, y de igual modo el eco de
9. Leer CH. PERROT, 1979, cap. I, «Jesús y la cuestión histórica», donde encontrará el los prestigiosos comienzos de la predicación apostólica. Pero había otra fuente
lector una presentación clara de los debates de nuestra época sobre esta cuestión (sobre la que que no dejaba de alimentar el rumor de Jesús en el interior de las comunidades
tendremos que volver, especialmente en el cap. III), así como de las tomas de posición sobre la cristianas y difundirlo en el exterior: la lectura de los evangelios en los que
relación historia-teología, p. 21-80, con las que estoy plenamente de acuerdo (ver más abajo nota
12).
habían sido progresivamente consignadas por escrito y organizadas las tradi-
ciones orales del ministerio de Jesús, mus o menos mezcladas ellas mismas,
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PROLOGO 33
en el curso de su transmisión, con las tradiciones provenientes del ministerio
de los apóstoles10. Ya desde comienzos del siglo II, estos evangelios, que eran que interpela y utiliza voces y fuerzas venidas de otra parte, sustrae su vida,
llamados «memorias de los apóstoles», constituían la base tanto de la enseñanza a pesar de sus coordenadas espacio-temporales, al desarrollo de la historia
dispensada a los fieles como de la propagación de la religión nueva; leyéndolos humana. Por muy superficial que sea, esta observación decidiría al lector a
era como se aprendía quién era Jesús, lo que había dicho y hecho, y hacían rechazar el relato — «no hay nada histórico en él»—, si el carácter «histórico»
que la gente continuara hablando y haciendo hablar de él. Veinte siglos más de Jesús no saliera de ahí paradójicamente reforzado, en el sentido de que
tarde, es aún en los evangelios donde los cristianos y los no cristianos, cre- entra en la historia de los hombres haciéndoles contar la suya propia. Ya desde
yentes o no creyentes, preocupados por remontar a la fuente del rumor que su primera aparición en público, en Cafarnaúm, anota el evangelista que su
ha atravesado los siglos, vienen a interrogar su figura. ¿Qué tipo de «control» «fama» —es decir, su «rumor» (rumor, áxorj)— «bien pronto se extendió
puede llevar a cabo en ellos un lector profano, que ignora o deja de lado por todas partes, en toda la región de Galilea» (Me 1, 28). La expresión no
provisionalmente las investigaciones y los métodos de la crítica histórica y necesita ser repetida para mostrar el rumor actuando a lo largo de toda la
erudita? Algunos breves sondeos en el evangelio de Marcos, el más antiguo historia de Jesús: él es el que arrastra a las muchedumbres tras él y hace
en su forma actual, nos servirán para mostrarlo". aumentar la oleada de pueblo en pueblo, él las reúne por adelantado allí donde
A primera vista, encontramos aquí el mismo esquema que en los primeros va Jesús, hasta el punto que se encuentra a veces con la sorpresa de ser esperado
relatos misioneros. El evangelio comienza con el bautismo de Jesús bajo el por las muchedumbres en aquellos lugares a los que va en busca de soledad.
signo del Espíritu; se extiende ampliamente sobre su carrera de taumaturgo y El rumor predispone por adelantado a la gente en su favor o en contra suya
predicador, repleta de «milagros, señales y prodigios» entrecortados de dis- y forma entre las muchedumbres grupos de partidarios, de adversarios u ob-
cursos; después relata no menos ampliamente su proceso, los acontecimientos servadores desconfiados o intrigados. Lleva de boca en boca sus palabras y
que lo precedieron y siguieron; termina de un modo tan abrupto como empezó, sus hazañas, incluidas las que realizaba apartado de las muchedumbres; el
refiriendo el testimonio del ángel al lado de la tumba abierta, afirmando que rumor le compone un personaje ambiguo en la opinión pública: profeta para
Jesús ha resucitado, eco de la cita profética del comienzo: «Preparad el camino unos, seductor para otros; sin haberle abandonado en ningún momento de su
del Señor». Es manifiesto que únicamente interesa al narrador el ministerio carrera, volvemos a oírlo testimoniar de manera contradictoria en el proceso
público de Jesús, no retienen su atención ni su vida anterior ni su vida privada. de Jesús y romper cual ola alrededor de su cruz.
Jesús aparece y desaparece en una desgarradura del cielo, enviado y llamado El rumor producido por Jesús es la textura misma del relato evangélico.
de nuevo por Dios, señal de que el «secreto» de su persona y de su misión Cuando lo redactó su autor, algunas décadas después de los acontecimientos,
proviene de una revelación divina. Entre su entrada y su salida, está constan- las tradiciones que recogió eran las que el rumor había transmitido y fijado
temente rodeado de muchedumbres ruidosas, de partidarios y de adversarios, en el curso de estos años, tras haber depositado los gérmenes en los contem-
es objeto de interrogantes, de sospechas, de sentimientos y de declaraciones poráneos de Jesús. El rumor estaba obrando desde que se refería y contaba
contradictorias, como en una representación teatral dirigida por Dios mismo; sus dichos y hechos, lo que tiende a relativizar la importancia de una datación
y sobre este escenario, ya desde el comienzo, se representa su propio destino, más o menos precoz del relato escrito; corriendo a través del relato mismo,
inextricablemente ligado a la misión que le ha sido confiada. Ha sido «en- no cesa de interponerse entre nosotros y los hechos que consigna. ¿Que «relate»
viado», a lo que parece, menos para cumplir una obra histórica importante y o que «cuente»? La diferencia, si existe, es menor de lo que se imagina. Un
precisa, que para el simple hecho de entrar en la historia y salir de ella, de acontecimiento no accede al conocimiento historiográfico más que a través de
abrirse en ella un camino y mostrarse a los hombres, captando sus miradas y testimonios, y todo testimonio pertenece al orden del discurso: cuenta, inter-
sus preocupaciones; tanto es así que el relato, apenas comenzado, se precipita preta, saca a escena; con mayor razón cuando emana de un testigo no ocular,
hacia su final apuntando al mismo tiempo a los orígenes de Jesús: ¿de dónde que sólo puede repetir, aunque contándolo a su manera, lo que otros le han
viene? ¿quién le ha enviado? enseñado. Así encontramos en el relato evangélico estratos de relatos dife-
La primera impresión global que deja el relato es que forma parte más rentes, de proveniencias diversas y sucesivas', encajados unos en otros. Em-
bien del género de las historias que se cuentan que del de la historia que se pleando finas técnicas historiográficas es posible descoser, en cierto modo, la
escribe: la manera en que Jesús entra en escena y sale de ella, el modo en textura del relato y remontar, de tradición en tradición, hasta un dato más
sencillo, más antiguo, más común, del que se puede conjeturar que constituye
la base del relato. Por muy útil que sea este trabajo para la inteligencia del
relato, no procura necesariamente una certeza más robusta ni alcanza una
10. Sobre la formación de los evangelios, ver X. LÉON-DUFOUR 1963, «Tercera etapa. verdad mayor del hecho investigado: el dato más elemental sigue siendo aún
La tradición evangélica», p. 225-314. Sobre la noción de «tradición evangélica», ver L. CER- un decir, un elemento del relato: «lo que sucedió» sigue siendo siempre lo
FAUX 1968.
11. Sobre el evangelio de Marcos, ver Ch. PERROT 1979, p. 36-37 («La prioridad de Marcos que se ha contado. Pero asimismo lo que siempre se ha contado, y esta
no es una prenda de historicidad»), 39-41, 45-47 («Marcos no habla de Jesús en pasado, sino advertencia nos permite preservarnos del escepticismo histórico.
que lo «representa» en la actualidad de la vida comunitaria»). Ver X. LÉON-DUFOUR 1963,
p. 166-187; 1976*, p. 54-62. El redactor evangélico tiene una intención argumentativa y no la esconde.
A pesar de tener unos punios de vista teológicos muy diferentes, nada impide
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PRÓLOGO 35
endosar a Marcos, que comienza su relato llamándolo «Evangelio de Jesu-
cristo, Hijo de Dios», la declaración conclusiva del evangelio de Juan: «Estas su palabra era la autoridad de su enseñanza pública (Me 1, 22), que le valía
señales han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de la reputación de profeta, que removía y subyugaba a las muchedumbres, pero
Dios» (Jn 20, 31)12. Querer anunciar eso no impide a los evangelistas pre- que penetraba asimismo en el fondo de los corazones y les daba la vuelta;
sentarse como fieles narradores de lo que les han transmitido a ellos testigos era, en la misma medida, la fuerza de interpelación que desplegaba a través
dignos de fe (ver Le 1, 2). Ciertamente, ningún procedimiento historiográfico de sus «obras», bien para expulsar a los malos espíritus (Me 9, 23), tenidos
realizará jamás la constatación empírica de que «Jesús es el Cristo». Mas la en aquel tiempo por responsables de toda clase de enfermedades y minusvalías,
declaración que hemos citado muestra que su intención es menos la de amon- o bien para exigir o despertar la fe de aquellos que pedían alguna curación
tonar, verificar y ordenar metódicamente los hechos que le conciernen, que (Me 5, 34.36). En todos estos casos era la misma palabra la que actuaba sobre
la de sacar su persona a la luz. En este punto es en el que comprometen su las inteligencias, los corazones y los cuerpos, menos a través de la virtud
veracidad de narradores. El hecho que encuentran en todos los testimonios oculta de un don taumatúrgico y de un contacto físico, que a través de la
recogidos, y atestiguan a su vez, es que Jesús es alguien tal que aquellos que claridad de un don de comunicación y de relación: «¿Qué es esto? ¡Una doctrina
se le acercaban se veían todos obligados a plantearse respecto a él una cuestión nueva, expuesta con autoridad! Manda hasta a los espíritus inmundos y le
radical: unos afirman que era el Cristo, otros piensan que podía serlo, otros obedecen» (Me 1, 27). Era un poder profético, pues creaba una situación de
lo niegan con vehemencia, pero todos están ansiosos por descubrir la identidad palabra en la que se hacía aprehender la irrupción de una alteridad transcen-
de su persona, porque se presta a la sospecha de una alteridad, a la sospecha dente.
de ser otro, aquel que los profetas anunciaban y era esperado desde entonces. A diferencia de los relatos de prodigios y curaciones que circulaban por
El hecho histórico último al que el relato nos permite llegar todavía hoy es entonces en el mundo helenístico y que fijaban la atención en la materialidad
que Jesús, allí por donde pasaba, llevaba a los ojos de las muchedumbres, de la cosa realizada, en su aspecto maravilloso, estupefaciente, insólito, los
confesado o contestado, el personaje de Cristo, que propagaba alrededor suyo relatos evangélicos vuelven la mirada sobre la persona de Jesús, hacia sus
un rumor de Cristo. El relato evangélico brinda, por consiguiente, el medio comportamientos característicos con las muchedumbres y con los individuos,
de controlar el origen del rumor de Jesús: él mismo era quien lo producía, hacia sus hechos y gestos, que son siempre acciones de palabra y relaciones
salía de su propia persona, formaba parte de su verdad histórica, es el decir de persona a persona. El relato de «milagros» es un lenguaje de «signos»,
que suscitaba cuando tomaba la palabra, es «lo que sucedía» allí donde «pasaba según la expresión favorita de Juan, y el signo remite a «otra cosa» distinta
haciendo el bien». del mismo milagro, a otro sitio. Este otro sitio es, al menos en parte, algo
La fama de Jesús, que reamotinaba a las muchedumbres en torno a él, es bien conocido, sin lo que el signo no sería comprensible. El lenguaje de los
la de un taumaturgo, la de un curandero13. Un lector moderno está inclinado milagros es un lenguaje «convenido», que brinda una clave de interpretación:
a sospechar que es el rumor público, crédulo en todos los tiempos y en todos vincula a Jesús con la tradición histórica de Israel, descrita en los libros
los lugares, el que le ha fabricado este maravilloso vestido. De todos modos, sagrados, grabada en la memoria del pueblo, una historia cargada de hazañas
nos encontramos en la incapacidad de verificar, a través de los relatos evan- semejantes a las de Jesús. Expresa, al mismo tiempo que responde a ella, la
gélicos, lo bien fundado de estos ruidos. Mas esta sospecha engendra una cuestión de la identidad, irresistiblemente impuesta por su comportamiento y
dificultad insoluble: ¿cómo explicar la movilización de las muchedumbres en su enseñanza: «¿De dónde le viene eso?»
torno a Jesús, y el rumor que de allí nacía, si nada en sus hechos y gestos era El lenguaje de los signos describe asimismo situaciones simbólicas, en las
capaz de provocarla? Mirando las cosas más de cerca, se constata que estas que aflora «otra cosa» oscura e inquietante, el aspecto nocturno de la existencia
muchedumbres no se interesan sólo por los prodigios ni por su realidad bruta. humana, emanada de «otro sitio» tenebroso, describe también situaciones
La innegable atracción que ejercía sobre ellas se debía a su palabra y a su límites en las que se plantea la cuestión del sentido, ligada siempre a la del
persona tanto como a sus hechos. Se decía de él «que fue un profeta poderoso mal, a la del sufrimiento y a la de la muerte. Estos relatos de milagros ponen,
en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo» (Le 24, 19), y la efectivamente, a Jesús en relación con grupos de gente que constituían, en la
gente se preguntaba: «¿De dónde le viene eso? ¿Qué sabiduría le ha sido dada? mentalidad de la época, otras tantas figuras diferentes de la tragedia de la
[...] ¿y esos milagros que se hacen por sus manos?» (Me 6, 2). El poder de existencia, víctimas de las fuerzas maléficas que rigen el destino: gente que
se cruza con la muerte de un ser querido, de un niño, otros que no han conocido
durante toda su vida más que enfermedad y pobreza, sin encontrar nadie que
12. Ver Ch. PERROT 1979, p. 47: «El Jesús de la historia hecho así presente en el tiempo les socorriera, gente que se enfrenta con la injusticia de la suerte, «posesos»
de la Iglesia toma literalmente vida en el Cristo de la fe; la peor cosa sería separarlos, pues se
arruinaría la noción misma de Evangelio.» Ver p. 64-69 sobre los criterios de historicidad (la tiesprendidos del dominio sobre su propio cuerpo, enfermos perseguidos por
«diferencia», p. 67). la maldición de su linaje o que expían alguna falta que ellos mismos desco-
13. Sobre la significación del «poder de curar» de Jesús, ver G. WIERUSZ KOWALSKI nocen, victimas todos ellos de una fatalidad misteriosa y malvada, victimas
1982, p. 90-115. Para un estudio de conjunto de los milagros de Jesús: X. LÉON-DUFOUR todos ellos, además, de su entorno, objeto de burlas, castigados, excluidos
1977. Ver también L. CERFAUX 1968, p. 121-140. Ver también, más arriba, la nota 8 y, más
abajo, la nota 14. por aquellos que hubieran tlebido apoyarles y que, al contrario, los rechazan
por miedo u contraer a su ve/ la maldición de estos desgraciados. La palabra
 36 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PRÓLOGO 37
de Jesús, por la intensidad de la relación que anudaba con todos estos excluidos,
les daba el deseo y la fuerza para romper la cadenas del destino que trababa Ernst Kásemann15: tiene rasgos de ambas, sin que pueda ser clasificado total
su libertad. Al mismo tiempo, la claridad liberadora de su enseñanza exorcizaba y exclusivamente en ninguna de las dos.
las mentalidades y las costumbres maléficas, herencia del pasado, las violen- Al igual que los antiguos profetas, se presenta como enviado de Dios,
cias nacidas del miedo, que impulsan a las sociedades humanas a defenderse habla y actúa en su nombre y con su autoridad (Me 2, 2-5), enuncia juicios
de la fatalidad mediante la búsqueda y la expulsión de chivos expiatorios. severos y sin apelación, profiere amenazas y promesas, aparta los velos del
Jesús, a través de estas enseñanzas y de estos comportamientos, tomaba la futuro (7, 6; 9, 41-42; 13, 1-4). Como los rabíes de la época, enseña en las
figura de un «profeta», no sólo en referencia a la historia de Israel, sino sinagogas los días de sabbat (1, 21; 6, 2), tomando como base las lecturas
también porque hacía posible un futuro diferente para todos los humanos, que allí se leían, y responde a las preguntas que le plantean sobre la Ley,
abierto a una comunicación libre y fraternal entre todos, porque defendía la incluso a las planteadas por especialistas (10, 2; 12, 19.28). Sin embargo, no
causa de los oprimidos, se hacía compañero de los que no tenían interlocutor, habla al modo característico de un «inspirado» o «vidente», no proclama
y daba la palabra a los que estaban desposeídos de ella14. «Oráculo del Señor», no profiere la palabra de Dios como si le fuera extraña
Todavía hoy, si el rumor de Jesús llega a nuestros oídos a través de estos y cayera en ese instante del cielo a sus labios, sino que la saca de su propio
relatos de milagros y logra intrigarnos, tal vez emocionarnos, a pesar de la fondo, como de un bien familiar que siempre está a su disposición, y la expresa
distancia en el tiempo, a pesar de nuestra dificultad cultural para comprender con seguridad como palabra propia suya; por otra parte, su costumbre de
este lenguaje «convenido», se debe a que el simbolismo de las situaciones enseñar en «parábolas» (4, 33), sacadas de la vida cotidiana y de la experiencia,
sacadas a escena de este modo no nos resulta totalmente inaccesible y porque se emparienta más con el lenguaje de los antiguos sabios que con el de los
nos es posible presentir que nuestro propio destino también está representado profetas. Tampoco habla a la manera técnica de esa gente de oficio que eran
en él, y también porque la palabra de Jesús es asimismo portadora de un los «escribas», «legistas» o «doctores de la Ley», y sus oyentes eran los
mensaje y de una fuerza de liberación destinada a nosotros. La persona de primeros en observarlo (1,22); no restringe su enseñanza a comentar versículos
Jesús, víctima a su vez de un destino trágico, viene a unirse a esas grandes de la Escritura o a interpretar preceptos de la Ley, práctica que no le es
figuras de la historia, a quienes los hombres y mujeres de todos los tiempos habitual, bien al contrario, las sutilidades de la casuística y de los debates
y de todos los países no cesan de interrogar, para intentar descubrir en ellos jurídicos más bien le exasperan (12, 14-24); no siente en especial la necesidad
el sentido de la aventura humana. Así pues, como las muchedumbres de Galilea típica de los «rabíes» de colocar su enseñanza a remolque de una gran autoridad
y de Judea, nos seguimos preguntando qué tipo de hombre era Jesús. o, en general, de la «tradición de los antiguos», a quienes no le molesta, al
contrario, criticar o incluso rechazar con vivacidad (7, 5-13).
La presencia en él de rasgos propios de cada una de estas dos categorías,
tan diferentes sin embargo, y la ausencia de otros rasgos, que figuran entre
EL PERSONAJE DEL RELATO los más específicos de cada una de ellas, explican la perplejidad de sus con-
temporáneos ante el caso de Jesús. Recurriendo a su lenguaje habitual, unas
A través del rumor que nace siguiendo sus pasos y que los relatos evan- veces lo designan con un título y otras con otro, al mismo tiempo que se dan
gélicos mencionan en muchas ocasiones, directa o indirectamente, ¿cómo cuenta de que no es propiamente ni lo uno ni lo otro, sino más que todo eso
percibían sus contemporáneos al personaje Jesús? ¿con qué rasgos podemos y que está por encima de estas clasificaciones. La imposibilidad de definir su
identificarlo hoy? diferencia y clasificarla en alguna parte denotaba en él una posición absolu-
Tenía, como hemos visto, la reputación de «profeta» (Me 6, 15; 8, 28); tamente original e inédita en relación con la religión de Israel, y el mante-
por otra parte, sus discípulos y muchos otros interlocutores le saludaban con nimiento de una relación singular con Dios. Por eso no cesaban de interrogarse
el título de «rabí», «maestro» (4, 38; 5, 35). Son éstas dos categorías bien respecto a él.
conocidas en el judaismo, aunque difícilmente compatibles en el mismo in- También para los especialistas modernos, el caso de Jesús constituye un
dividuo, como observan algunos historiadores de nuestro tiempo, en especial «enigma histórico» (la observación es de Ernst Kásemann). Nosotros hemos
aprendido a oponer a los «reformadores» religiosos y a los «revolucionarios»,
y podemos sentir la tentación de clasificarle en un bando o en el otro, pero
él se sustrae a estas clasificaciones reductoras o extremadas.
14. Para un estudio sociológico del «movimiento de Jesús», leer G. THEISSEN 1978, del
que extraigo la conclusión: este movimiento, «procedente de una crisis profunda de la sociedad
judeo-palestina», trabajó en la resolución de las tensiones y se deja interpretar por ello «como
contribución al tratamiento y a la superación de la agresividad», p. 129-145. Lo que concuerda
con la interpretación psicoanalítica de E. DREWERMANN 1991: Jesús libra a la gente de la 15. Este parágrafo se inspira en E. KÁSEMANN 1972, cap. VIII «El problema del Jesús
angustia. Pero Theissen subraya, a diferencia del precedente, que «el análisis de los fenómenos histórico», p. 165-173 (traducción de un urtfculo aparecido en Zeilschrifl für Theologie und Kirche,
religiosos no puede hacer abstracción de su interpretación religiosa propia y de su autonomía tal 51, 1954, p. 1251-53. y retomado en Kxfgrlixrhr Vrrsuche und Besinnungen. II, 1964, p. 31-
como es percibida por la conciencia», p. 130. 68). Ver también G. BORNKAMM 1973, cu particular el cap. III «Jesús de Nazarct», p. 63-
74.
 38 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS PRÓLOGO 39

Se le podría llamar «reformador», cuando manifiesta su celo por la santidad riéndole en ocasiones quedar dispensado de ella, cosa que se convierte a veces
del Templo (Me 11, 15-17) o por una observancia más pura o más exigente incluso en un deber; enseña a sus discípulos a buscar la voluntad de Dios
de la Ley (10, 5-9.18-21)16. En el extremo opuesto, no presenta las apariencias como si no estuviera escrita por adelantado en el texto de la Ley. En todos
más típicas de un hombre «piadoso» o «celoso» o «religioso», según los estos puntos, y no podía ser por inadvertencia, chocaba con principios bien
criterios de la sociedad de su tiempo: es poco celador de los signos exteriores implantados tanto en la religión judía como en las otras: destronaba el sacrificio
de la piedad ritual, a la que más bien critica (12, 38-40) y de la que se libera de su supremacía absoluta, hacía vacilar la seguridad de la eficacia automática
en alguna ocasión (2, 18), los evangelios no le presentan como un asiduo a del rito, la seguridad del mérito infaliblemente obtenido en virtud de la ob-
las liturgias del Templo, su enseñanza parece poco marcada por ellas, hace servancia de la Ley, y la autoridad de la letra sagrada, que pierde su ascendencia
poca memoria de las grandezas pasadas de la historia del pueblo; tolera en su sobre los espíritus, si acepta ser discutida por unos y otros y referida a una
entorno la transgresión de costumbres bien implantadas y hasta las justifica ley superior no escrita.
(2, 23-24; 7, 5), se toma libertades provocadoras con respecto a la reglamen- Ni «reforma» ni «revolución», estos comportamientos y estas enseñanzas
tación del sabbat (2, 27; 3, 2), frecuenta de manera ostensible a gente tenida de Jesús conducen a la religión interior y espiritual, cuya teoría realizará el
por pecadores públicos (2, 16). evangelio de Juan. Mas la interiorización de la religión constituye una profunda
¿Tendremos que decir, entonces, que fue un «revolucionario» religioso? y radical «innovación», porque libera al hombre de la obediencia incondicional
La tradición romántica lo ha hecho, pero esta tesis es poco sostenible desde a la ley religiosa y del miedo a lo sagrado, plantea el principio —hasta entonces
el punto de vista histórico. Muchos profetas de épocas anteriores habían cri- desconocido— de la libertad del individuo frente a la sociedad religiosa, de
ticado la religión con más violencia que Jesús, que la emprende con los la libertad de la fe en el seno de la institución religiosa. Con Jesús aparece el
hombres evitando poner en cuestión las instituciones, y que toma sus distancias concepto nuevo (y dialéctico) de una religión liberada de los límites de lo
con respecto al sistema religioso tomado en su globalidad, pero sin atacar ni religioso. Conclusión justificada de todos modos por la historia, pues los
la Ley ni el culto en sí mismos; está en lucha abierta con las autoridades discípulos de Jesús de origen judío nunca hubieran podido salir del judaismo,
religiosas, pero no incrimina el sacerdocio; recluta discípulos, pero se guarda es decir, liberarse de la Ley divina en todo lo que concierne a la legislación
de reagruparlos en secta disidente, y estos mismos, tras la muerte de Jesús, religiosa de su pueblo, si no hubieran encontrado una incitación en el espíritu
pondrán su honor en rivalizar en celo por el Templo y la Ley con los judíos y en el ejemplo de su «maestro».
más piadosos. Nada de todo esto denota un comportamiento «revolucionario».
Esta compleja actitud de Jesús —tan celoso como distante— respecto a la
A pesar de todo, Jesús pudo desencadenar una revolución religiosa sin ser
religión de su pueblo explica que su rumor estuviera compuesto de ruidos
él mismo un revolucionario, o incluso serlo sin haber desarrollado estrategias
contradictorios; no transportaba sólo su fama de profeta y de rabí, sino también
sediciosas. Cuando denuncia las creencias y prácticas ligadas a la pureza ritual
la acusación y la sospecha infamante de que pudiera estar «poseído por Beel-
(Me 7, 15), la emprende con una categoría fundamental de todas las religiones
zebul» (Me 3, 22), un personaje satánico, irreligioso. ¿No fue, a fin de cuentas,
antiguas, la de lo puro y lo impuro, y con toda la legislación ritual que de
por este título por lo que fue condenado como «blasfemo» (14, 64)? La vuelta
ella dimana (es un punto que Kásemann subraya con vigor); todavía en nuestros
de la gente contra él, al final de su proceso, no hubiera sido tan masiva (15,
días, las reglas alimentarias de pureza siguen siendo una parte esencial de la
11) si muchos no hubieran conservado tales dudas en el fondo de sus corazones.
mayoría de las religiones y de las espiritualidades religiosas, y no es raro que
O más bien sea lícito pensar que, en los espíritus de estas mismas gentes que
subsistan incluso cuando las creencias han desaparecido. Así pues, en este
acudían ante él, se mezclaban la admiración y la perplejidad, la seducción y
punto capital, Jesús es novador, establece una ruptura con mentalidades y
el estupor, como es comprensible ante un personaje indefinible, fuera de las
estructuras inherentes al concepto de religión; la misma observación tenemos
medidas comunes, que no se dejaba encerrar —parodiando el título de una
que hacer cuando se niega a mantener a ciertas categorías de personas como
obra bien conocida— en los límites de la mera religión. Y si el rumor de Jesús
impuras.
prosigue intrigando a nuestros contemporáneos después de tantos siglos, in-
No tenía necesidad de atacar ni la Ley ni el culto para conducir a una cluso fuera de los círculos cristianos, y cuando algunos inician el juicio de la
superación radical de la religión tradicional. Enseña que el amor a Dios y al religión cristiana o calculan el ocaso de la Iglesia, es porque este rumor hace
prójimo está por encima de los sacrificios del Templo, por encima del servicio presentir en él la grandeza de un hombre que pasa los límites de la religión
cultual a Dios (Me 12, 33); muestra, tanto a través de su ejemplo como de y que interesa a todo lo que hay de humano en cada hombre.
sus palabras, que este mismo amor hace al hombre juez de la Ley, permi-
¿Tendríamos que resolvernos, por consiguiente, a situar a Jesús fuera de
la esfera religiosa? Muchos han intentado o intentan aún hacerlo en diferentes
direcciones, se trata de tentativas que dan testimonio de la persistencia y de
16. Sobre la «judaicidad» de Jesús y su relación con el entorno judío, remito asimismo a la fecundidad del rumor de Jesús a través de los siglos y más allá de la
Ch. PERROT 1979, cap. III, p. 99-136 (para la relación con los movimientos baptistas, ver
también cap. VI, p. 234); cap. IV «Jesús, el Templo y la Ley», p. 137-166. Ver p. 181 a propósito predicación cristiana. Nos limitaremos a evocar estas tentativas, cuyo fun-
de los «celotas» o fervientes: «La actitud de Jesús respecto a la Ley y al Templo apenas se inscribe damento histórico es poco serio, únicamente para no dejar de lado ninguna
en esta línea de reformismo religioso.» de las preguntas que suscita su personaje.
 40 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
PRÓLOGO 41

La filosofía de las Luces en el siglo XVIII y más tarde, aunque de manera

diferente, la teología liberal del siglo XIX han visto en él a un filósofo y a de opresiones. Por eso el rumor que le seguía mezclaba a su fama de «profeta»
un moralista, cuando no a un racionalista, y le han alabado por haber liberado y de «rabí» la de «liberador» y, por consiguiente, la de «rebelde», que hacía
la ley moral de la ley religiosa y por haber restituido al hombre a la libre temer a los poderes establecidos, judíos o romanos, que contribuyera final-
legislación de su propia razón17. Esta tesis no tiene excesivamente en cuenta mente a «levantar al pueblo» (Le 23, 5). Por esta razón, todavía hoy, en
el espíritu profundamente religioso de Jesús, aunque haga falta tomar la palabra distintas naciones o diferentes medios, se considera y se invoca el recuerdo
«religioso», tratándose de él, en sentido nuevo. Era un hombre preocupado de Jesús como un «recuerdo peligroso» (la expresión es de Jean-Baptiste
ante todo por Dios y afanado por poner a sus oyentes a la escucha de la palabra Metz20) para los opresores, y liberador para los oprimidos, y este rasgo forma
de Dios, que él recibía seguramente de la revelación hecha a Israel, aunque parte, hoy como ayer, de su personaje histórico.
la recibía igualmente de su relación personal con Dios. Otros, por el contrario, Personaje inclasificable, que no se deja encerrar ni en el mundo de la
han pretendido que no había en él nada de moralista, que se limitaba a exhortar religión, ni en el pensamiento ético, ni en la acción política, sino que se sitúa
a la fe y al amor, desembarazándose sin grandes miramientos de los «pre- en las junturas de todos estos sectores, atravesándolos todos sin dejarse ex-
ceptos» que los cristianos han recogido de su boca para convertirlos en la pulsar (refouler) de uno a otro, para mostrar que la relación con Dios no está
nueva «ley» evangélica. Otros aún, en la época romántica, han exaltado su circunscrita por el trazado del ritual ni ausente de ninguna dimensión de la
genio religioso, su absolutismo apocalíptico, el secreto sobrenatural de su existencia humana. Jesús, del mismo modo que antaño le gustaba pasar de
personalidad mística, convirtiéndole en un hombre del misterio y de lo sagrado, una orilla a la otra del mar de Tiberíades y viajar hasta los confines de Galilea
y olvidando que era primero un hombre de la palabra, que se imponía por la y de los países vecinos (Me 4, 35; 5, 1.21; 6, 45; 7, 24.31; etc.), transforma
claridad de su razonamiento y por su dones de comunicación. Todas estas son las barreras en fronteras, en lugares de tránsito, enseñando a sus discípulos a
visiones falsas en cuanto unilaterales, que, sin embargo, sacan a la luz aspectos no dejarse detener por las tradiciones que erigen voluntariamente las religiones
ciertos de su personaje y que, reunidas, en aquello mismo que tienen de como límites infranqueables, como interdictos. Ello explica, una vez más, la
contradictorio, contribuyen a hacerle inclasificable, tanto para nosotros como, complejidad que presentaba su figura para sus contemporáneos y la atracción
antaño, para aquellos que intentaban entresacar el hilo confuso de su rumor. que conserva para nosotros, si sabemos interrogarla, en una época y en unas
Se han llevado a cabo otras tentativas para situarle en la historia política naciones donde, tanto del lado de los creyentes como de los incrédulos, los
de su tiempo18. En la época de las grandes utopías socialistas y de las primeras contornos del paisaje religioso se revuelven y se borran.
luchas obreras, se hizo de Jesús un revolucionario social y político. De modo «¿Quién dice la gente que soy yo?» Esta pregunta sobre la identidad o
más serio y más cerca de nosotros, argumentando especialmente sobre el hecho sobre el origen de Jesús, provocada por la ambigüedad obsesiva de su per-
de que había «celotas» en su entorno, hay quien se. ha preguntado si no sería sonalidad y de su fama, se encuentra en muchas páginas de los evangelios
uno de esos nacionalistas religiosos que luchaban por liberar al pueblo y la (Me 3, 33; 6, 3.14-16; 8, 27-29; 11, 28). Es sabido que los evangelistas
tierra de Israel de la opresión romana, si no habría entrado en conflicto por responden a ella con el título de «Hijo de Dios», que el dogma cristiano
ese motivo con las clases dominantes que colaboraban con el ocupante, y si entenderá en un sentido estricto y metafísico: Hijo de Dios por naturaleza y
no sería ese el motivo determinante de su condenación a muerte por las por generación eterna. En el evangelio de Marcos no se atribuye este título a
autoridades imperiales19. También aquí nos encontramos con una tesis excesiva Jesús, aparte del mismo redactor (1, 1) y Dios (1, 11; 9, 7), más que por
no suscrita por la mayoría de los historiadores y exégetas, pero que pone de demonios (3, 11), posesos (5, 7) o un soldado pagano (15, 39), al tiempo que
relieve con razón la componente inevitablemente política del ministerio de el sumo sacerdote se lo rehusa (14, 61). Sea cual fuere el trasfondo del
Jesús. La expectativa de Mesías estaba ligada, en la mente de muchos, a la pensamiento del evangelista, este título, cuando es pronunciado, no tiene un
espera de una liberación política y una restauración nacional, y Jesús, a pesar sentido más fuerte que el de «Hijo de David» (10, 47; 11, 10; 12, 35) o
de su afán manifiesto por no comprometer su misión espiritual con tales «Cristo» (8, 29; 14, 61; 15, 32) o «rey de Israel» (15, 32): es el título mesiánico
reivindicaciones, no podía impedir que mucha gente, incluidos sus discípulos, del enviado por Dios para reunir y salvar a su pueblo y para inaugurar su
le vieran con los rasgos de un Mesías liberador «que liberaría Israel» (Le 24, reino, título que Pilato traducirá obstinadamente en unos términos más polí-
21) y que iba a «restablecer el reino de Israel» (Hch 1,6). Seguramente se ticos: «rey de los judíos» (15, 9.12.18.26). Aunque de naturaleza religiosa,
trata de una mala comprensión, pero que no se habría producido si su palabra la pregunta sobre la identidad de Jesús no da a entender una cierta perplejidad
y su ejemplo no hubieran suscitado, en su entorno, un aliento de libertad y metafísica; como la planteada respecto al bautismo de Juan (11, 30), también
de audacia capaz de poner a los hombres de pie y levantarlos contra todo tipo esta versa sobre el origen y la finalidad de su misión: ¿viene de Dios o no es
más que humana? A semejante cuestión, ¿quién le puede dar una respuesta
perentoria, a no ser Dios mismo que es quien le envía y le manda? Corresponde
17. Ver el cap. III, p. 163-166, donde daré algunas referencias.
18. Para una situación del judaismo en la historia política del siglo I, ver A. PAUL 1981.
19. Sobre las supuestas relaciones de Jesús con los movimientos revolucionarios de su tiempo,
ver la Bibliografía elaborada por Ch. PERROT 1979, n. 11, p. 197. 20. Cf. J.-B. METZ 1979, cap. V, «El recuerdo peligroso de la libertad de Jesucristo», p.
107 118.
 42 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PRÓLOGO 43
al final revelar el sentido, dar cuenta del comienzo, a él corresponde levantar
el velo del futuro sobre la aventura de Jesús. el título de «Hijo de Dios». Mas este título, de significación abierta, pertenece
Por eso, Jesús plantea la cuestión, pero se niega a responder a ella (Me al anuncio, no al relato como tal, pertenece a la fe y no a la observación
11, 33), a no ser en el último momento de su vida, cuando es interrogado por empírica.
el sumo sacerdote, pero remitiendo del presente al futuro: «¿Eres tú el Cristo, Si la cuestión merece que sigamos ocupándonos de ella, no debe ser por
el Hijo del Bendito?» Y dijo Jesús: «Sí, yo soy, y veréis al Hijo del hombre efecto de una curiosidad arqueológica suscitada por un «enigma», que la
sentado a la diestra del Poder y venir entre las nubes del cielo» (14, 61-62). paciencia histórica no ha logrado descifrar hasta el día de hoy; sino porque
No por ser afirmativa deja de estar diferida la respuesta; tomando el título se vuelve hacia nosotros y nos interroga sobre nuestra propia identidad, la de
escatológico de «Hijo del hombre» (título poco corriente fuera de la literatura los hombres de todas las tierras y de todos los tiempos, sobre nuestra propia
apocalíptica y, por consiguiente, mal conocido), Jesús no puede más que situación en la unión de los tiempos que mueren y los que nacen, de los
demorar el descubrimiento de su identidad hasta la revelación del Reino de mundos que se hunden y de los que surgen, de los mitos antiguos y de las
Dios: yo soy el que veréis, yo soy el que será manifestado entonces en la nuevas racionalidades, de las solidaridades mantenidas y de las singularidades
gloria de Dios, yo soy lo que hará de mí la venida de su Reinado. Llegado reivindicadas. Tras haber desatado por su propia cuenta —sin haberlo cortado
al borde de la muerte, descubre su origen atribuyéndose un futuro: él es el no obstante, a no ser pasando a través de la muerte— el lazo que ata a cada
que viene del más allá de la historia. ser humano con la tradición y con la religión de sus padres, tras desafiar los
«Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Me 8, 29). Estas palabras, en interdictos que castigan con la muerte a los que tienen la audacia de explorar
cuanto que no apelan ya a la opinión pública, sino a una decisión personal de las vías de lo desconocido, Jesús permanece (¿para siempre? ¿aún por mucho
los oyentes o de los lectores, constituyen el corazón mismo del Evangelio. A tiempo?) como un interrogante que apunta, en el cruce entre el pasado y el
diferencia de los escritos proféticos, enteramente centrados en Dios y en sus futuro de toda vida, a la identidad que cada uno ha recibido o quisiera con-
relaciones con su pueblo —la «Alianza»—, los relatos evangélicos vuelven seguir. El rumor de Jesús conduce, a quien le preste una sostenida atención,
la mirada en dirección a Jesús y a la alianza singular que es su relación personal el eco de la conciencia universal de su «¿quién soy yo?» al fondo de cada
con Dios. ¿Tenemos que denunciar aquí un desvío de la atención, una sus- conciencia. Esta es la cuestión que hace entrar —sea cual fuere el modo en
titución de la «teología» por la «cristología»? Jesús no es el responsable de que sea respondida— en el camino de la «conversión».
ello: él no se pone por delante, no habla más que de Dios, no se interpone
entre Dios y los hombres, no tiene otro afán que volver a sus oyentes hacia
Dios —aquí reside todo el sentido de su llamada a la «conversión» (1, 15)—. EL ECO DE UNA BUENA NUEVA
Pero tenía una manera singular —al pie de la letra: marginal— de situarse él
mismo frente a Dios, colocándose aparte de los otros, y de orientarlos hacia En el rumor que se difunde en torno a él, el mensaje de Jesús es inseparable
Dios sin darles como puntos de orientación los límites de lo religioso, los de su persona y constitutivo de su fama. Un mensaje no es un programa de
privilegios de la alianza, las prohibiciones del culto, el terreno bien conocido enseñanza, es una contraseña; un rumor no refiere el detalle de un discurso
de las tradiciones, de tal suerte que se sentían provocados a tomar sus propios ni siquiera un resumen, no moviliza a las muchedumbres en torno a una
puntos de orientación en relación con él, a su enseñanza y a sus ejemplos, a enseñanza en buena y debida forma, sino retransmitiendo una llamada clara,
su persona y a su propia relación con Dios. Inauguraba y manifestaba en sí breve, imperiosa. De este modo acudían las muchedumbres a Juan el Bautista,
mismo un nuevo vínculo recíproco entre Dios y el hombre, una religión nueva, porque proclamaba «un bautismo de arrepentimiento para la remisión de los
y eso mismo es lo que conducía a la gente a interrogarse sobre la identidad pecados» (Me 1, 4), el rumor público decía de los apóstoles que anunciaban
de la relación de Jesús con Dios, identidad constitutiva de su personalidad. «la resurrección de Jesús» (Hch 4, 33) o «a Jesús y la resurrección» (17, 18).
Por esta razón tampoco los evangelistas se merecen el reproche que se les De modo semejante, una simple expresión, la de «Reino de Dios», resume,
ha hecho de reducir la cuestión esencial de Dios a la cuestión contingente de no los discursos de Jesús en su totalidad, sino su toma de la palabra como
Jesús. Ellos no han hecho más que recoger su historia tal como la construía tal, la llamada que lanzaba a las muchedumbres, el mensaje que les atraía a
y la contaba el rumor público, y la cuestión que ellos han sacado a escena, él. «El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios y
«pero ¿quién es entonces?» (subentendiendo: para Dios), no es más que la creed en la Buena Nueva» (Me 1, 15). Todo el «Evangelio» que anunciaba
transcripción de la cuestión esencial de Dios, tal como era planteada por Jesús era la Buena Nueva de la venida de este Reino y la invitación a disponerse
y en él: ¿quién, pues, es Dios para él y quién es él en verdad para todos los en la forma debida para entrar en él; también las «palabras» que constituían
nombres, si Dios encuentra en él su verdadera manifestación? Al remitir la su discurso público desarrollaban todas ellas el mismo anuncio y la misma
respuesta para después de su muerte, indicaba Jesús que correspondería a sus llamada (4, 11.33)2'.
discípulos darle su verdadera identidad reproduciéndola en ellos, edificando
su relación con Dios sobre el modelo de la suya, aceptando darle sitio en su
vida hasta que él vuelva en la gloria de Dios. Lo que ellos hicieron dándole
21. Pura una presonlaiion global ele la predicación de Jesús, ver BORNKAMM 1973, cap.
IV. «Bl advenimiento .l.-l Krinn ilr Dios», p. 73-109. Sobre la naturaleza de esta predicación,
 44 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
PROLOGO 45
No era este un mensaje absolutamente insólito, pues Juan el Bautista y
algunos otros, antes o al mismo tiempo que él, habían lanzado llamadas No enloquece a la gente haciendo cálculos ni proclamando la inminencia
semejantes, y habían desplazado asimismo muchedumbres o reunido grupos amenazante del Día de Yahveh; dice claramente que «los tiempos están pró-
de partidarios. Los sentimientos de frustración nacional que mantenía la ocu- ximos», mas esa proximidad es de orden espiritual más que temporal, es el
pación romana favorecían la expectativa de una revancha de Dios sobre sus horizonte de la existencia de cada día, y depende de cada uno acercarse o
enemigos y la propagación de anuncios mesiánicos o apocalípticos. alejarse de él: «No estás lejos del Reino de Dios», le dice al escriba que
Muchos siglos antes, en las épocas de desgracia, algunos profetas habían considera que Dios prefiere el amor a los sacrificios (Me 12, 23). Ese Reino,
anunciado la venida del Reino de Dios, pero a lo lejos. No lo concebían como aunque aún no haya venido, está obrando invisiblemente en la historia y en
una bienaventuranza puramente celestial, que surgiría de la destrucción de los corazones. Jesús lo compara con una semilla que un hombre ha echado
todas las cosas y se establecería fuera del tiempo y del mundo, sino como la en tierra: «Tanto si duerme o se levanta, noche y día, la semilla germina y
transformación radical de las relaciones entre los hombres y los pueblos, como crece sin que él sepa cómo» (4, 26-29). Aunque pronuncie en alguna ocasión
consecuencia de su conversión a Dios, que haría reinar entre todos la justicia, discursos aterradores del género «apocalíptico» (13, 14 s.), lo más frecuente
la paz, la fraternidad, bajo la égida de Dios, que moraría en medio de su es que recurra, para hablar del Reino, a «comparaciones», a «parábolas»
pueblo y lo gobernaría él mismo, en un mundo y un tiempo radicalmente sencillas del todo, como la que hemos citado hace un momento y otras que
diferentes, no destruidos en sí mismos, sino hechos completamente nuevos encontramos alrededor: una lámpara, una medida, un grano de mostaza (4,
por la venida del Reinado de Dios. A pesar de sus perspectivas universalistas, 21-33). Este lenguaje de imágenes y apacible, tomado de las realidades de la
este Reinado era entrevisto como algo que debía garantizar el triunfo pacífico vida cotidiana, era apropiado para desmitificar la venida del Reino, tan cercana
de Israel sobre las Naciones, sometidas en lo sucesivo a su Dios, y, por que se volvía familiar, estaba hecho a base de acontecimientos corrientes,
consiguiente, la glorificación de la Ley de Israel, de su culto, de su Templo pues es imposible lanzar a un punto cualquiera del futuro lo que es susceptible
y de su realeza para siempre. de producirse, y sobreviene ya de hecho, en toda ocasión; la única lección
En tiempos de Jesús, el sentimiento creciente de opresión y de humillación que hay que sacar de tales anuncios es que hace falta permanecer vigilante en
hacía esperar la venida inminente de este Reinado, que algunos pensaban todo momento, cada uno en su quehacer cotidiano (13, 33-37).
incluso apresurar por medio de la rebelión armada; esta visión del futuro era, Es cierto que la venida del Reino traerá consigo el cumplimiento del castigo
de hecho, más bien la proyección sobre el futuro del pasado idealizado de las de los malvados, Jesús no lo disimula. Pero no es temor a Dios lo que intenta
glorias de Israel, la «restauración» de sus instituciones políticas y religiosas. extender de esta guisa. El Dios de que habla no es un Dios de venganza, sino
Por muy exaltante que fuera esta visión, el Reino de Dios no era menos de perdón, a quien le gusta que le tengan confianza, que llama junto a sí
esperado con un temor que frisaba en el terror, porque se pensaba que todas preferentemente a los pecadores (Me 2, 17). Perdonar a los demás, dar a los
las desgracias, antiguas o actuales, se debían a los pecados del pueblo, pasados que se encuentran en necesidad, acoger a los pequeños: eso es lo que nos debe
o presentes, y que estos pecados deberían ser expiados, castigados los cul- infundir la confianza de ser tratados de un modo semejante por él (4, 24; 9,
pables, purificada la tierra por medio del fuego y la sangre, antes y a fin de 37-41; 10, 14-15; 11, 25). A pesar de todo, Jesús indica quién ha de temer
que Dios estableciera en ella su reinado de santidad. Así se iba acreditando el juicio de Dios: aquel que toma el lugar de Dios para juzgar a los demás
la idea de que relativamente pocos, de los actualmente vivos, gustarían sus (Mt 7, 1). No es quien comete una falta, la reconoce humildemente y se
beneficios, que sólo un «pequeño resto» accedería a él, tras haber obtenido arrepiente de ella, ni el que ha causado un entuerto a su prójimo, pero lo
la remisión de los pecados mediante la conversión, el arrepentimiento y la lamenta y repara; es aquel que se cree justo y piensa no tener necesidad del
purificación; todos los demás sufrirían el juicio y la condenación, y se verían perdón de Dios, so pretexto de que ha cumplido todos los preceptos de la
rechazados a las «tinieblas exteriores». Con estos sentimientos de temor acu- Ley, en especial los preceptos de piedad ritual, lo que le hace concebir el
dían las muchedumbres a Juan y se hacían bautizar, mientras que otros iban orgullo y acaba comportándose con arrogancia y dureza con los demás, de-
a refugiarse a los desiertos, alejados del mundo corrupto. nunciándoles como pecadores porque no hacen todo lo que él hace; o también
La originalidad del mensaje de Jesús, que retomaba en un lenguaje con- aquel que no teme perjudicar a su prójimo ni siente remordimientos, porque
venido temas ampliamente difundidos, estriba en que no buscaba excitar ni encuentra alguna interpretación tortuosa de la Ley para justificarse (Me 2,
miedo ni nacionalismo religioso y revanchista, en que espiritualizaba la idea 16.24; 7, 9-13; 12, 38-40).
del Reino de Dios, sin sacarla, no obstante, de su perspectiva histórica, en De este modo derribaba Jesús las ideas recibidas y daba la vuelta a situa-
que le daba un destino universal y cambiaba los códigos de acceso al mismo. ciones que podían ser consideradas como adquiridas: predica la confianza a
los que temen el juicio de Dios, porque se consideran pecadores y tienen
buenos motivos para ello; y predica el temor a los que están seguros por
ver ENTREVERNES (Grupo de) 1977, y J. DUPONT 1977. Sobre la predicación «escatológica» adelantado de salvarse, porque se consideran justos, aunque lo sean objeti-
de Jesús y sus diversas interpretaciones, leer SCHNACKENBURG 1965; J. DUPONT 1969, p. vamente ante la estricta mirada de la Ley y de la tradición. De semejante
99-123; Ch. PERROT 1979, cap. VI, 3 «El profeta del Reino de Dios», p. 225-236; R. BULT-
MANN 1968, p. 49-68.
enseñan/a se desprendía que la observación de la Ley y de los preceptos
rituales de piedud no cru un criterio suficiente ni infalible de salvación. De
 46 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
PROLOGO 47
ella resultaba asimismo que el Reino de Dios no sena simplemente la restau-
ración de todo aquello en lo que el pueblo de Israel había colocado hasta ahora El «Evangelio» de Jesús tomaba aspecto de «enseñanza nueva» (1, 27)-
su confianza y su gloria: su Ley, su Templo, su realeza. Nada deja presagiar la «buena nueva» del Reino se convertía en novedad absoluta, atrayente para
en la presentación del Reino por Jesús, especialmente en el lenguaje de las unos e inquietante para otros; era preciso reaprender completamente todo el
parábolas, una restauración de las glorias pasadas ni que haya ninguna plaza «camino de Dios» en su escuela (12, 14), como un niño pequeño (10, 15).
de privilegio reservada al pueblo de Israel, aunque este anuncio pudiera ali- Prácticamente, era preciso redescubrir a Dios como si aún no se le co-
mentar tales sueños. Acoger el Reino es, ante todo, recibir la palabra que nociera. No es que la enseñanza de Jesús sobre Dios fuera nueva en el plano
Dios siembra en los corazones (Me 4, 20.30) y que no rehusa a nadie, ni a conceptual, sino que conmovía las relaciones entre Dios y los hombres tal
los pecadores ni siquiera a los paganos, como lo sugieren de manera simbólica como estaban abalizadas por la tradición religiosa. Al mismo tiempo, las
(junto a declaraciones más explícitas." 12,9) las incursiones de Jesús en tierras instituciones consideradas como preparatorias y prefigurativas del Reino de
extranjeras (7, 24 s.). Esta enseñanza no deja sitio a ningún triunfalismo ni Dios perdían parte de su utilidad, cuando no su razón de ser; se ahondaba un
para el pueblo judío ni para los «justos» según la Ley; no resuena en él ningún foso entre la observación de la Ley y la justicia de Dios, entre el sacrificio y
acento guerrero, ninguna llamada a las armas, ninguna promesa de victorias el perdón de los pecados. Con mayor razón aún, los que estaban encargados
exaltantes, nada que pueda hacer vibrar el fervor patriota; al contrario, en él del servicio de estas instituciones —los escribas, depositarios (détenteurs) de
se hace oír la amenaza velada de que Dios podría retirar sus privilegios a la ciencia de la salvación, los sacerdotes, dispensadores de los ritos de sal-
Israel, para otorgárselos a otras naciones (12, 9; 13, 10). vación— veían contestada su autoridad y perdían poder sobre el pueblo, cosa
Nada hay tampoco en la enseñanza o en el comportamiento de Jesús que que no estaban dispuestos a padecer sin reaccionar. De esta suerte, el simple
pueda inspirar a los que le siguen sentimiento alguno de superioridad o de ser anuncio del Dios futuro bastaba, sin consignas revolucionarias, para deses-
clasificados aparte. No adula a las masas, no intenta reclutar tropas de par- tabilizar una sociedad edificada sobre un determinado modelo heredado del
tidarios; en cuanto ha predicado en un lugar, se va a otro (Me 1, 35-38); pasado. Y el rumor de Jesús aumentaba con las amenazas que su mensaje
cuenta con fieles en todos los pueblos, pero frecuenta personas de todo tipo hacía planear sobre este estado de cosas y con las amenazas que, como con-
(2, 16-17), no dejándose acaparar por ningún círculo, sobre todo de su pa- trapartida, se atraía en contra suya.
rentesco (3, 34). Se rodea de discípulos, pero no los ata ni con promesas ni Todas las contradicciones que encierra este rumor, desde la provincia
con honores (10, 40.43), no funda con ellos una «secta», ni les impone unas galilea hasta la capital, alcanzan su paroxismo y encuentran su desenlace en
prácticas distintivas de piedad o de ascesis (2, 18), no se preocupa de su el breve espacio de tiempo que transcurre entre la entrada triunfal de Jesús a
reputación entre los que piensan siguiendo las normas del orden establecido Jerusalén, su juicio y su condena a muerte. Los temores que su mensaje
(2, 24), no les da ningún signo de pureza ni de salvación, como lo era el inspiraba a las autoridades del judaismo le conduce, ineluctablemente, a su
bautismo de Juan, porque él no bautizaba (Me 1, 8 y Jn 4, 2). pérdida.
El mensaje de Jesús era, pues, como su personaje, inclasificable, indefi- El triunfo que se le atribuye cuando se presenta en las puertas de la ciudad
nible; junto con rasgos comunes con otros discursos, presentaba otros com- —«¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene,
pletamente distintos y enteramente nuevos: el Reino de Dios que anunciaba el de nuestro padre David!» (Me 11, 9-10)— está cargado de malentendidos:
no era el que la gente esperaba. Este mensaje levantaba la esperanza, porque está de acuerdo con la expectativa del pueblo, pero en profundo desacuerdo
hacía caer las barreras que prohibían el acceso a muchos, y las amenazas que con el anuncio del Reino de Dios por Jesús; se trata de un recibimiento
les hacían temer su llegada, pero resultaba desconcertante, pues destruía asi- destinado al rey mesiánico, liberador de Israel, a «ese que vosotros llamáis
mismo las seguridades en las que otros confiaban para entrar en él y las el rey de los judíos», como comprenderá Pilato (15, 9.12). El «rey de los
satisfacciones de prestigio que les prometía su venida. judíos»: en ese grito insólito estalla ahora el rumor de Jesús, bajo esta identidad
Su mensaje, disonante, era profundamente desestabilizador. Lo era para será condenado a muerte (15, 18.26), es el último eco, irrisorio, que recibe
los individuos, que perdían en él sus puntos de orientación: «Pero muchos de su «buena nueva» en el momento de expirar sobre la cruz (15, 32).
primeros serán últimos y los últimos, primeros» (Me 10, 31); y también para El evangelista ha centrado su relato de los últimos días de Jesús en torno
las instituciones, porque rompía, o por lo menos aflojaba hasta el extremo, a cuatro lugares simbólicos y antitéticos: el lugar santo de los sacrificios y el
los vínculos entre el pasado y el futuro, entre las promesas y su cumplimiento, lugar maldito de las ejecuciones, el tribunal de las autoridades religiosas
entre la tierra de Israel y el Reino de Dios, entre las esperanzas políticas y tradicionales y el del poder político ocupante. Llegado a Jerusalén, Jesús se
las expectativas religiosas: instala en el Templo como algo que se desprende de la naturaleza de las cosas,
como si fuera el guardián de su santidad (Me 11, 11.15-17.27; 12, 35.41) y
Nadie cose un remiendo de paño sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo, señor de su destino (13, 1-4; ver 15, 38): denuncia su profanación, anuncia
lo añadido tira de él, el paño nuevo del viejo, y se produce un desgarrón peor. Nadie
echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; de otro modo, el vino reventaría los su destrucción. Lo que hace y dice en este lugar es sentido por los jefes del
pellejos y se echaría a perder tanto el vino como los pellejos: sino que el vino nuevo, pueblo como un desafío (11, 28: «¿Con qué derecho haces eso?»), lo que
en pellejos nuevos. [Me 2, 21-22). reclama una solución (ajante, precipita la decisión de condenarle a muerte (II,
18), desencadenu lu ucusución de blasfemo que será considerada en su contra
 48 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PRÓLOGO 49

(14, 58-64) y vuelve, finalmente, en contra suya a la multitud que hace bien
poco le aclamaba como rey (15, 11.15.29-30). El que quería devolver la religiosa, la cuestión del sentido en su totalidad. Frente a la imagen y al
esperanza a su pueblo, y llevarlo a plenitud, es renegado ahora por él, apartado mensaje de Jesús, cada hombre se encuentra solo y desnudo frente a sí mismo,
de él, excomulgado de su tradición, declarado enemigo de Dios y maldito. despojado de la identidad que le brinda su pasado, del apoyo que toma de su
El papel de las autoridades romanas no hace más que añadir confusión e tradición, de la fama que le remite la sociedad en la que se mira, frente al
irrisión a este juicio. El procurador, completamente indiferente e ignorante de enigma de su verdad singular y de su destino solitario, de su entrada en el
las apuestas teológicas, parece presentir la inocencia del acusado y comienza mundo y de su próxima desaparición, y la cuestión de Jesús se convierte en
por tomar su defensa frente a sus acusadores. Mas pronto, conmovido por el la prueba de la verdad de cada uno: ¿quién soy yo? El destino de Jesús pone
rumor amenazante que sube del gentío, prisionero de su propio poder, tal vez sobre el tapete la dramática relación del individuo con la sociedad, cuando
también por miedo a los movimientos mesiánicos y por antipatía natural res- alguien, en nombre de una ley eterna que descubre inscrita en su corazón,
pecto a los judíos, pronuncia la sentencia de muerte, que restablece la situación viene a desafiar las leyes tradicionales sobre las que reposa el orden de la
a favor del poder ocupante, dando al mismo tiempo satisfacción a unas rei- sociedad, y entonces es cuando el individuo emerge a la singularidad en una
vindicaciones religiosas que le eran completamente extrañas. De este modo, soledad mortal. Es este un drama bien conocido de la tragedia griega, mas en
Jesús, que había querido mantenerse al margen de las luchas nacionalistas, es el caso de Jesús el drama de la fatalidad hace sitio al de la libertad, y su
sacrificado a la razón de Estado, entregado por el poder religioso al arbitrio actitud frente a la muerte plantea a todo ser el problema de la relación con la
del poder político y abandonado por la justicia del extranjero a la venganza muerte como acceso a la verdad y a la libertad. El destino de Jesús plantea
religiosa de los suyos. también el problema de la muerte de una sociedad, del final de una civilización,
Todo lo que había de confuso y de contradictorio en el rumor que le en tanto que su desaparición de la historia anuncia la dispersión del pueblo
acompañaba desde el comienzo de su carrera pública estalla en su desenlace. del que había sido cercenado. Se trata de un problema al que se vuelve sensible
Nada le falta a esta confusión, ni siquiera un grito de fe, una aclamación la gente de la sociedad occidental contemporánea, que espía con inquietud,
lanzada al crucificado, mas esta vez por un extranjero y pagano, el jefe de la hasta en las producciones de su genio, los signos de un posible declinar de
guardia encargada de la ejecución: «Verdaderamente este hombre era Hijo de su civilización y de su supremacía; y cuando se interroga por el destino del
Dios» (Me 15, 39). Ultima respuesta a la cuestión que atraviesa a lo largo de cristianismo, que la ha nutrido con su savia, es, en realidad, el futuro de su
todo el evangelio: «¿Quién dice la gente que soy yo?» No procede del entorno propia sociedad lo que está poniendo en cuestión. Dado que nuestra historia
de Jesús, ni de testigo alguno de su vida y su resurrección, sino de un testigo está representada y presente en él, el rumor de Jesús no puede dejar indiferentes
de su muerte y, ya, de su futuro. Es el anuncio simbólico de un nuevo comienzo a los que lo habían olvidado, cuando reflexionen sobre estos grandes proble-
de la historia, de la transmisión a las naciones paganas de la esperanza de mas, y precisamente porque muestra que la muerte es capaz de crear historia.
Israel, el relanzamiento inesperado del rumor que podíamos creer a punto de En efecto, si retomamos el curso del rumor de Jesús en el lugar en que
apagarse. habíamos comenzado el relato, que es el punto a partir del cual se lanzó a la
conquista del mundo, a saber: el anuncio de su retorno a la vida, y si recordamos
todo lo que, a continuación, hemos aprendido sobre él, siguiendo el rumor
TRAS LAS HUELLAS DEL RUMOR tras sus pasos, este incierto camino, sembrado de malentendidos, que debía
La fama de Jesús no habría sobrevivido, sin duda, a su muerte, ni siquiera conducir al fracaso y al rechazo, a la muerte, encontramos dos aspectos del
con la forma o la figura con que Sócrates ha entrado en la historia de los rebote de este rumor que causan asombro y admiración: su capacidad de darse
pueblos occidentales en virtud de su juicio y su condena a muerte, si no hubiera un futuro nuevo y, al mismo tiempo, salvar el pasado de donde había salido.
sido relanzada por el anuncio de su resurrección, que prefigura el testimonio
En los primeros comienzos, la resurrección de Jesús es anunciada a los
del oficial romano. Mas este anuncio no ha borrado el recuerdo de su muerte,
ambas inseparablemente ligadas en el nuevo comienzo de la historia que tiene judíos como una promesa de salvación que -les está, si no exclusivamente
su fuente en ellas, y no es el aspecto menos turbador del rumor de Jesús el reservada, sí al menos prioritariamente destinada: «pues la Promesa es para
hecho de que el anuncio del triunfo, lejos de ocultar la derrota, la haya vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que están lejos», declara Pedro
asociado, por el contrario, al triunfo. Si el mensaje de su resurrección nos a sus correligionarios (Hch 2, 39), «venidos de todas las naciones que hay
afecta en lo más profundo de nuestro ser, no es sólo porque prometa que la bajo el cielo» (2, 5) a adorar en Jerusalén al Dios de sus padres. Pablo declara
vida prosigue tras la muerte, sino porque proclama que la vida sale de la de modo semejante a judíos que viven en territorio pagano: «También nosotros
misma muerte, que la muerte también produce vida, que el alejamiento del os anunciamos la Buena Nueva de que la Promesa hecha a los padres Dios la
pasado es fuente de un futuro nuevo, aunque también de la reviviscencia del ha cumplido plenamente en nosotros, los hijos, al resucitar a Jesús» (13, 32-
pasado. 33). Este anuncio cobraba sentido para ellos en relación con la historia pasada
Dado que la muerte está presente en él bajo todos sus aspectos, el rumor de Israel, que hacía esperar su cumplimiento en el Reino de Dios, tal como
de Jesús traslada en lo sucesivo a todo ser humano, sea cual fuere su actitud explica Pedro: «|H1 patriarca David|, como era profeta y sabía que Dios le
había asegurado con juramento que se sentaría en su trono un descendiente
 50 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
PROLOGO 51

de su sangre, ha previsto la resurrección de Cristo y la ha anunciado» (2, 30-

31; ver 13, 35-36). de esta guisa en el nuevo sentido que tomaba el discurso cristiano. Si bien la
Mas esta «buena nueva», a pesar de sus atractivos, fue rechazada como filosofía de Grecia servía para construir la argumentación de este nuevo dis-
lo había sido ya la de Jesús y a causa del mismo malentendido fundamental: curso, sus argumentos estaban sacados siempre de las Escrituras antiguas, que
el Reino prometido no era el «reinado de David» esperado, la restauración anunciaban a Cristo y sin las cuales no se podía demostrar que el Jesús de los
del pasado tal como había sido construido y transmitido por los padres. Al evangelios era el Cristo anunciado desde siempre por Dios. Y es de admirar
heredar la realeza de David a través de la muerte, Jesús había alterado su aquí que su rechazo fuera de la comunidad judía no haya conducido al cris-
sentido, y sus compatriotas no reconocían ya en ella su esperanza. Este era tianismo naciente a renegar del pasado que había dado nacimiento a Jesús,
el segundo fracaso del mensaje de Jesús, y parecía irremediable: el Evangelio que el anuncio de Jesús haya salvado este pasado llevando a su término las
no tenía ya historia donde cobrar sentido, ni espacio donde difundirse. Los promesas de salvación que contenía, pero también que el mantenimiento de
apóstoles, acorralados contra el vacío, dieron el salto. este pasado haya preservado al cristianismo del riesgo de errar entre los mitos
del paganismo: Jesús no se convirtió en un «hijo de Dios» entre otros, siguió
Entonces dijeron con valentía Pablo y Bernabé: «Era necesario anunciaros a vosotros siendo el Hijo único porque siguió siendo el Cristo «salido del linaje de David
en primer lugar la Palabra de Dios; pero ya que la rechazáis y vosotros mismos no os según la carne» (Rm 1,3).
juzgáis dignos de la vida eterna, mirad que nos volvemos a los gentiles.» [...] Al oír De esta suerte, el cristianismo fue el crisol donde se encontraron el pen-
esto los gentiles se alegraron y se pusieron a glorificar la Palabra del Señor; y creyeron
cuantos estaban destinados a la vida eterna. [Hch 13, 46]. samiento filosófico y el pensamiento escatológico, el helenismo y el judaismo;
de este encuentro, matriz de la civilización occidental, ha brotado el discurso
No cabe más que admirar la «valentía» con que el anuncio de Jesús aban- cristiano, cuya historia vamos a contar ahora —un simple esbozo de esta
dona la sede nativa de su sentido y su lugar natural de propagación, se de- historia: su formación, sus primeras construcciones, y hasta su declinar, anun-
sembaraza al mismo tiempo de todas sus ataduras a una tierra, una nación, ciador del nuevo discurso que estamos buscando hoy a través de las desga-
una religión, una tradición, que eran otras tantas trabas para una difusión rraduras de nuestra civilización—.
universal, logra hacerse acoger como una Buena Nueva por pueblos en los
que no podía hacer valer ningún lazo de parentesco, ninguna promesa, ningún
texto sagrado, ningún prejuicio de sentido.
Fue rivalizando en racionalidad con las doctrinas y las escuelas de filosofía
del mundo greco-romano como el anuncio de Cristo, procedente de tierras
reputadas como «bárbaras», se hará acoger en esa patria del «sentido», de la
razón, que era entonces la cultura griega. Las cuestiones de sentido que nos
transmite aún a nosotros el rumor de Jesús han servido para introducirlo en
su nueva patria, a la manera en que allí se planteaban. El culto de la virtud
puesto por encima de los ritos religiosos, la búsqueda de la verdad más allá
de las prohibiciones de la tradición, la atracción de la novedad que rompe los
lazos de la costumbre, el coraje del individuo para emanciparse de la tutela
de la sociedad, la liberación respecto a la ley de los padres, la libertad adquirida
en el enfrentamiento con la muerte, la sabiduría como acceso a la bienaven-
turanza, la superioridad ética de los preceptos evangélicos, la convergencia
de la vida según el Evangelio con la «vida según la recta razón»: son otros
tantos puntos y temas, entre otros parecidos, que desarrolla la literatura cris-
tiana del siglo II y que han acreditado el mensaje de Cristo en los medios
cultivados del mundo pagano. El recuerdo de la muerte de Sócrates, cuya
enseñanza sobre Dios había sido considerada asimismo blasfema, aportaba su
caución filosófica al proceso de Jesús. El título de «Logos» dado a Cristo fue
la prenda de este mutuo reconocimiento entre el pensamiento cristiano y el
pensamiento griego.
El título de Logos se añadió al de «Cristo», pero sin sustituirlo. Con el
mantenimiento del título de Cristo, el cristianismo, vuelto ahora griego, con-
servó sus ataduras con las Escrituras hebreas y con la historia de Israel; todos
los lazos rotos con la Ley, el culto, las instituciones, las tradiciones de Israel...
fueron mantenidos en el plano de las referencias simbólicas y reintroducidos
 PRIMERA PARTE
Jesús en la historia
del discurso cristiano
 INTRODUCCIÓN
El discurso de la fe

Abandonamos a partir de ahora el rumor de Jesús, que hemos escuchado

a través de las predicaciones apostólicas y los relatos evangélicos, para inte-
resarnos por el discurso cristiano propiamente dicho, tal como aparece en
general a comienzos del siglo II de nuestra era, y buscar en él la respuesta de
la Iglesia a la cuestión central de los evangelios, la que Jesús planteaba a los
suyos: «¿Quién soy yo para vosotros?»
Los escritos del Nuevo Testamento son ya «discurso», si se entiende por
ello una construcción razonada que persigue una intención precisa, puesto que
tienen por finalidad hacer creer y demostrar «que Jesús es el Cristo»; en virtud
de ello, constituyen un discurso simultáneamente histórico y teológico, y es
ya la Iglesia la que mantiene este discurso, puesto que la fe de las primeras
comunidades es la que inspira este anuncio y la que construye un relato capaz
de servirle de apoyo. Pero no los hemos abordado desde esta perspectiva. Les
hemos pedido simplemente que nos dijeran lo que se contaba de Jesús en la
época en que comenzaba la predicación cristiana, que nos esbozaran el retrato
del controvertido personaje que unos y otros veían en él, que nos trazaran un
esbozo de su mensaje tal como era recibido o rechazado de una parte o de
otra; resumiendo, que nos dieran una serie de informaciones elementales sobre
Jesús y nos introdujeran de este modo en el discurso que la Iglesia va a dirigir
pronto al mundo, sobre la base de estos escritos, para presentarle a Cristo.
Desde este punto de vista, es la prehistoria de este discurso lo que hemos
recorrido a través del Nuevo Testamento.
Este acercamiento histórico bastará para-nuestro objetivo: los primeros
convertidos del Imperio romano no tenían más conocimientos a su disposición.
Ciertamente, un estudio realizado siguiendo las reglas de la crítica textual y
de la investigación histórica añadiría a este cuadro matices preciosos y en-
señanzas útiles en muchos puntos. Mas sobre los puntos verdaderamente im-
portantes, que han sido objeto de innumerables investigaciones desde hace
mucho tiempo, la ciencia histórica no aporta casi siempre más que respuestas
inciertas, vueltas a poner en discusión de inmediato. En cuanto a las cuestiones
esenciales, cuya instrucción le confiamos gustosamente, son aquellas que
afectan más directamente a la fe en Cristo, y la historia no puede hacer en la
materia —aunque ya es algo— más que elaborar el cuadro de la situación en
que se encontraba. Hl capítulo precedente tenía también la intención de ad-
vertirnos, de calmar nuestra impaciencia natural por asentar nuestra fe sobre
 56 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS EL DISCURSO DE LA FE 57

un fondo firme de certezas históricas, presentando la trama del rumor presente Vamos a retrazar, pues, la historia del dogma cristológico contándolo a la
en todas partes bajo el relato. La observación no debe conducirnos a ningún manera de un relato que se desarrolla en tres etapas: nacimiento, madurez
escepticismo: marca el lugar de la fe, que ninguna otra cosa podría llenar. deconstrucción y reconstrucción; y saltando de una etapa a la otra.
Tendremos que retomar el debate a propósito de la resurrección de Cristo. No les hizo falta a los cristianos más de un siglo para dotarse de un discurso
Anotemos de momento que este punto fundamental no presentará ninguna argumentativo, cuya trama está formada por citas de la Escritura, discutiendo
dificultad a los primeros apologistas: el testimonio de los evangelistas y de con los judíos, los «griegos» y los «gnósticos», ni para elaborar la afirmación
los apóstoles basta para procurarles una seguridad indubitable. La cuestión fundamental de la fe en la divinidad de Cristo, Verbo creador e Hijo de Dios
que les ocupa es la de la identidad de Cristo, que no corresponde al dominio hecho hombre en el tiempo. Es un período breve, sobre todo si se observa
de la historia. que esta afirmación está adquirida desde mediados del siglo II, en un discurso
de una gran sencillez (al menos hasta esa fecha), pero cuya importancia es
Podríamos, por el contrario, permanecer en el terreno de las Escrituras decisiva, puesto que la fe toma en él su orientación definitiva.
para abordar esta misma cuestión antes de estudiarla en la historia del dogma,
Pero una cosa es afirmar y otra explicar y expresar, con justedad y co-
tal como hacen con frecuencia los teólogos. Nosotros procederemos a la inversa
herencia, todo lo que está presupuesto en la afirmación. Y es que surgen
por presupuesto de método: la fe de la Iglesia interpreta sus Escrituras en el nuevas dificultades, de orden racional, que la Escritura no basta para decidir,
curso de su tradición, no cesando de releerlas para remitirle las cuestiones, que exigen el recurso a la filosofía y cuyas soluciones no suscitan la unanimidad
siempre nuevas, que le plantea su existencia en el mundo y en el tiempo. Por entre los cristianos. Estos, consecuentemente, van a discutir unos contra otros;
ese motivo volveremos, en la segunda parte, a los escritos del Nuevo Testa- se reunirán concilios universales para decidir estos debates, para decidir quién
mento, a fin de interrogarlos a partir de las cuestiones de hoy; entre tanto, está equivocado y quién tiene razón, quién es «ortodoxo» y quién es el «he-
habremos aprendido de la tradición a leerlos según el espíritu de la fe. reje», e imponer «definiciones» de fe idénticas a toda la Iglesia. Estos debates
Los teólogos que estudian la Escritura antes que el dogma no dejan de tendrán lugar principalmente durante los siglos IV y V; la doctrina concerniente
hacer salir de la primera las significaciones que el segundo definirá más tarde, al origen, constitución y estructura del ser de Cristo en cuanto Verbo encar-
pero eso se debe a que saben por adelantado lo que deben encontrar en ellas, nado, en lo esencial, será «fijada» en este tiempo y ya no se moverá, la
al menos los teólogos católicos a quien el magisterio de la Iglesia impone sus teología se consagrará en lo sucesivo a explicar, precisar y enriquecer las
cánones dogmáticos como cánones hermenéuticos. Al hacer esto, no muestran formulaciones del dogma.
por qué camino, a menudo diferente, se ha introducido esta significación en Así seguirán las cosas hasta las proximidades de la época moderna; en-
el dogma, y corren el riesgo de volver absoluto un concepto ligado a una tonces la nueva ciencia histórica «deconstruirá» el tipo de argumentaciones
época cultural y que no responde ya a las dificultades de la nuestra. Pero, si escriturísticas que habían producido las primeras afirmaciones de la fe, la
apartan el afán de dar cuenta por adelantado, en la Escritura, del dogma futuro, nueva antropología no se reconoce ya en aquella que había sido la matriz de
el sentido que sacarán a la luz no será aquel que fue fijado en una definición las definiciones conciliares, y entonces se denuncia el foso existente entre el
que corresponde a un momento determinado de la historia, y ese dogma, «Jesús de la historia» y el «Cristo de la fe». Un nuevo discurso, que adoptará
cuando intenten explicarlo, parecerá surgir de una especulación intelectual sin el nombre de «cristología», tendrá que buscar su propio camino para tomar
vínculo directo con la fe. el relevo de la teología tradicional del Verbo encarnado, y, en primer lugar,
para reflexionar sobre el problema capital que acaba de surgir, el de las
No tardará mucho en sernos brindado un ejemplo correspondiente a un relaciones entre la fe y la historia, precisamente en el tema de la persona de
punto capital: una exégesis erudita no conseguiría poner eí concepto de en- Jesús; la aparición del nombre de «cristología», inusitado hasta ese momento
carnación en el centro de la revelación del Nuevo Testamento si no supiera, y ahora clásico, señala la remisión de la teología a sus fuentes escriturísticas,
por adelantado, que la Iglesia lo ha colocado en el fundamento de su dogma; la renovación que aparece en el ocaso del antiguo discurso.
pero mostrar a través de qué actividad de la fe ha llegado a ocupar este sitio, Reducida a estas tres etapas, relativamente breves (construcción, defini-
que una lectura inmediata no lo imponía de modo necesario, sólo lo conseguirá ciones, deconstrucción y reconstrucción), la historia del dogma cristológico
la historia del dogma, y seguirá estando a cargo del teólogo rearticular, en un puede ser abarcada con una sola mirada. Hasta así esquematizada, esta historia
tiempo ulterior, este concepto con la lectura que nosotros hacemos hoy de la sería demasiado larga de recorrer si yo tuviera la ambición de realizar un
Escritura y con la intención de fe que la tradición ha expresado en él. Pero estudio verdaderamente científico: catalogar aunque sólo fueran los escritos
veremos entonces que lo que había sido colocado en el fundamento aparecerá principales que a ella se refieren, situarlos en la historia aunque sólo fuera a
trasladado al coronamiento del edificio dogmático, lo que no se lleva a cabo, grandes rasgos, presentar sus autores, recurrir al juicio de la crítica textual,
evidentemente, sin un desplazamiento considerable de la inteligencia de la fe. citar los principales textos, realizar su análisis lexicográfico y retórico, de-
Dar cuenta de tales itinerarios es la labor propia de la teología, y ello porque sarrollar la explicación filosófica del vocabulario, etc. Mas mi ambición es
la fe es algo que se recibe y porque todo lo que es recibido se lleva a cabo diferente, si no menor; por eso he anunciado mi intención de retrazar esta
en el seno de una historia. historia como se hace un relato, no buscando desarrollarla en detalle y de
 58 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
EL DISCURSO DE LA FE 59

modo técnico, sino contándola, no analizando sus producciones literarias, sino

sacando a la luz los resortes de estas producciones, los resortes de la fe que práctica autoritaria de la historia de los dogmas no veían más que continuidad;
han producido estas argumentaciones y estas definiciones, incluidos aquellos más turbador aún para la fe es que una nueva exégesis, sometida a las reglas
que obligarán algún día al teólogo a ponerse de nuevo a trabajar en otra de la crítica histórica de los textos, ha puesto de relieve, en el punto concreto
dirección. Se tratará, por consiguiente, de contar la historia de la fe en Cristo de la comprensión de la persona de Jesús, una auténtica diversidad en el
a través de la producción de este discurso, que intenta demostrar que Jesús interior de los escritos del Nuevo Testamento y variaciones en el curso de la
es el Cristo y explicar lo que eso significa. La historia de la teología no es transmisión y de la redacción de las tradiciones evangélicas.
en sí misma teológica más que en la medida en que se eleva a este nivel en La tarea del teólogo, si no se resuelve ni a incriminar estas prácticas ni a
que puede dar razón de la fe que construye su discurso, al nivel de una crítica recusar estas evidencias, es liberar la fe de todo encerramiento incondicional
de la racionalidad de la fe. en unas formulaciones y mostrar su fidelidad a sí misma incluso en los des-
plazamientos que ella opera en el campo de lo pensable. La fe es inmutable
El objetivo es construir, en cierto modo, una fenomenología de la fe en en su acto, continua, aunque variable en su pensamiento. Su acto es adherirse
Cristo, una investigación crítica de la inteligibilidad que se da a sí misma a la persona de Cristo, con la confianza de que él lleva a cabo la reconciliación
cuando enuncia sus razones de creer, define racionalmente sus creencias y y la unión del hombre con Dios en virtud de su relación filial con Dios Padre.
articula las unas en las otras. Pero aún tenemos que delimitar nuestro campo El pensamiento de la fe consiste en definir la naturaleza de esta relación y la
de trabajo con una mayor modestia. La fe en Cristo se expresa en todas las modalidad de esta reconciliación. Este pensamiento no es independiente de la
partes de la doctrina cristiana, y no sólo en ella, sino, en la misma medida, idea que tiene el hombre de sí mismo, de su relación con el mundo y con el
en una serie de prácticas: la práctica del bautismo y de la eucaristía, la vida tiempo, de su percepción de lo transcendente y de su necesidad de salvación,
moral y la vida eclesial, la piedad popular y la mística. Dada la imposibilidad mientras que la adhesión a Cristo es el don mismo de la fe, que fundamenta
de abarcar un campo tan vasto, me atendré a las formulaciones doctrinales su confianza sobre la palabra de Dios transmitida por la predicación de la
que se refieren a la inteligencia de la persona de Cristo, de modo aún más Iglesia. De este modo, la fe es incondicional e inmutable en su adhesión a
preciso: en el itinerario seguido por la fe de la una a la otra. Se trata de una Cristo, al mismo tiempo que está sujeta a cambio como pensamiento de Dios,
visión parcial, conviene tenerlo en cuenta, pero apropiada para descubrir la de Cristo y de la salvación.
racionalidad de la fe.
El error estriba en reducir la fe a un contenido nocional y olvidar que ella
Este procedimiento implica que la fe tiene una historia. Cierto teólogo, transciende este contenido en cuanto es, en primer lugar, el acto de confiarse
que gozaba de autoridad en Roma en las primeras décadas de este siglo, a Cristo porque Cristo, primero, nos inspira la confianza. Este acto no es ciego
declaraba que semejante afirmación es una herejía, e incluso la madre de todas en sí mismo, no está nunca vacío de todo pensamiento; es el punto de vista
las herejías modernas, en tanto que admite la posibilidad de que haya varia- de Cristo en cuanto Jesús es, lo uno a través de lo otro, Salvador e Hijo de
ciones en la fe comprometida con los cambios de la historia. No se trataba Dios; mas este acto tiene más que ver con la intuición —pues es don de Dios—
de un escándalo fingido, era el contra-choque de la irrupción de la ciencia que con el saber —pues no es una adquisición del hombre—. La fe no puede
histórica y de las filosofías de la subjetividad en el campo de la doctrina tomar la conciencia objetiva del término al que ella apunta, no puede definirse
cristiana, el rechazo espontáneo a admitir que todo pensamiento de la fe incluye como contenido y objeto del saber más que reflexionándose sobre ella misma
una dimensión histórica. Se admitía de buena gana las variaciones de las en el campo de los conocimientos adquiridos mediante el uso de la razón; así
teorías explicativas, que son labor de la teología, el desarrollo temporal del es como construye su pensamiento en vinculación con un saber arrastrado por
lenguaje en el que se enuncia el dogma, pero se mantenía que el pensamiento el flujo de la historia. Mas al desplazarse a través de este campo móvil, no
de la fe, el que se expresa en la predicación de la Iglesia y en las decisiones cesa de conservar el mismo punto de vista incondicional.
de su magisterio, está indemne de todo cambio, puesto que no hace más que Estas reflexiones sólo son programáticas; señalan las dificultades de la
expresar, con la asistencia del Espíritu Santo, verdades contenidas en la re- tarea a emprender, trazan sus límites, voluntariamente estrechos en el plano
velación, y se profesaba la perennidad de las formulaciones dogmáticas. La de la investigación histórica, pero confiesan su ambición, que corresponde a
filosofía tomista, o más bien neotomista, erigida en philosophia perennis a la dimensión de una teología crítica.
finales del siglo XIX, proporcionaba argumentos racionales a esta visión ahis-
tórica del dogma.
Ya no hace falta debatir esta concepción, tenaz aunque hoy insostenible.
Nosotros sabemos que el pensamiento no existe fuera del lenguaje en el que
se articula y que la temporalidad forma parte intrínseca de la producción del
lenguaje; las filosofías existenciales, que son las nuestras, no permiten ya ni
siquiera concebir un pensamiento independiente del lenguaje y substraído al
tiempo y a la historia; más grave aún para la teología es que nuevas prácticas
historiográficas han hecho surgir distanciamientos y rupturas allí donde una
 Capítulo I
LA ENUNCIACIÓN

Habíamos dejado el rumor de Jesús en el momento en que los apóstoles,

cansados de las negativas que sufrían, deciden no dirigir más a los judíos el
anuncio de la vida eterna y volverse hacia los paganos. De hecho, la separación
de los judíos no fue tan brutal, a pesar del choque ocasionado por los dramáticos
acontecimientos de la ruina de Jerusalén y del Templo. El alejamiento de las
dos comunidades, la judía y la cristiana, irá acentuándose, pero el diálogo
prosigue durante el siglo II, con la salvedad de que se irá haciendo cada vez
más agresivo por ambas partes, para apenas dejar sitio más que para las
polémicas a finales del siglo. En cuanto a los paganos, hay que decir que los
predicadores cristianos ya los habían encontrado en la sinagoga, los «que
temen a Dios», acostumbrados al lenguaje de las Escrituras; como este lugar
de encuentro estaba cerrado, será preciso ir a buscar a los paganos a sus casas,
en su propio medio cultural, abrirse una vía de acercamiento todavía inusitada,
aprender un nuevo lenguaje. A través de las discusiones con unos y con otros,
el discurso cristiano comenzará a darse unos objetivos y unas estructuras que
lo distanciarán ya del primer anuncio de la fe.
Aparecerán desplazamientos mucho más considerables hacia mediados del
siglo, en el cruce entre el cristianismo y otras corrientes de pensamiento, de
procedencias diversas e inciertas, que han seguido caminos subterráneos y se
han mezclado en crisoles oscuros; de ahí surgirán las «gnosis», vías paralelas
de revelación, de conocimiento y de salvación, deformaciones del cristianismo
que obligarán a las comunidades cristianas a dotarse de una «regla de fe»
común y de estructuras de autoridad para defenderla, pero primero y de modo
más fundamental, se verán obligados a definir la identidad del Dios al que se
vincula la de Cristo.
Apenas enunciada, la regla de fe se convierte a su vez en materia de
discusiones, siendo que estaba destinada a conseguir la unanimidad de los
cristianos y a clarificar, si no a evitar, los debates doctrinales; tiene necesidad
de ser explicada, por medio de un lenguaje complejo, que no está tomado de
la Escritura sino de la filosofía, fuente de dificultades en el futuro. Ya desde
comienzos del siglo III, se hace manifiesto que el anuncio de la salvación deja
sitio a una enseñanza doctrinal que ha tomado sobre sí el ministerio de la
salvación. El discurso cristiano, cada vez menos escatológico, cada vez más
racional y razonador, se aleja considerablemente del relato evangélico.
 62 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA ENUNCIACIÓN 63

Vamos a intentar comprender las motivaciones de fe que guían los des- El «diálogo» con Trifón (¿el rabino Tarfón?) se inicia sobre las bases de
plazamientos del anuncio evangélico, en unos medios culturales nuevos, y un anuncio de la salvación, como hacían los apóstoles, pero en él aparecen
producen las nuevas orientaciones de la inteligencia y del discurso de la fe. rasgos nuevos. La salvación es procurada por la cruz de Cristo, que es su
victoria sobre la muerte, y por el bautismo y la eucaristía recibidos a través
de la fe en Cristo, que hace a los hombres partícipes de su resurrección. De
DIÁLOGOS CON JUDÍOS Y PAGANOS ahí se sigue que la salvación ya no puede venir en lo sucesivo de la circuncisión,
ni de los sacrificios, ni de otras instituciones religiosas del judaismo, ni de
Seguiremos los primeros avances del discurso cristiano interrogando las los preceptos de la Ley mosaica. Primer rasgo nuevo de este discurso: se
obras de san Justino, un hombre de origen samaritano, de lengua griega, de mantiene y se demuestra ampliamente, mediante el recurso a las antiguas
formación filosófica, convertido después al cristianismo y del que se piensa Escrituras, la inferioridad y la caducidad de los ritos y preceptos salutíferos
que murió mártir. Vivió en Efeso y en Roma, y escribió, alrededor del año de la antigua Alianza, que no tenían otra razón de ser sino prefigurar la
150, un Diálogo con Trifón, obra de controversia, todavía amistosa, con los salvación de la nueva Alianza, y de los que estaba anunciado desde siempre
judíos, y una Apología del cristianismo, que iba dirigida a los medios cultivados que desaparecerían cuando llegara el Mesías. Estaba proclamado que la Ley
del paganismo romano. Ambas obras deben ser consideradas como testigos otorgaba la salvación a los «padres», mas gracias a la fe que esta significaba
de debates iniciados algunas décadas antes y que proseguían, sin disconti- por adelantado; el pasado era portador de salvación, pero tenía él mismo
nuidad, las discusiones de los apóstoles con los judíos y los paganos relatadas necesidad de ser salvado por el futuro que llevaba en germen. Los herederos
por Hechos1. Estas discusiones muestran que el discurso cristiano de forma de la promesa no podían recibir el Evangelio como la Buena Nueva, que les
argumentativa no debe su nacimiento a una empresa especulativa, sino a una estaba destinada prioritariamente, más que a condición de dejar que el pasado
toma de la palabra que se lleva a cabo en una relación de lenguaje, en una se fuera al pasado, a condición de dejarse despojar de él.
comunicación con otros interlocutores: el anuncio de una «buena nueva». Estimándose desposeídos de la salvación, los judíos contraatacan: es blas-
No hay comunicación sin intercambio de reconocimiento. El discurso cris- fematorio, dicen ellos, colocar la esperanza de la salvación en un hombre
tiano tiene que introducirse en el lenguaje judío y en el de los «griegos», ordinario, no está permitido ponerla más que en Dios. Pero Jesús no es un
reconocer la parte de verdad que hay en uno y otro, revestirse de significantes hombre ordinario, responden los cristianos, es el Mesías, el Enviado de Dios,
tomados de uno y otro, para hacer inteligible su propia verdad. La predicación su propio Hijo. La demostración se lleva a cabo sobre la base de los anuncios
del evangelio no puede ser acogida como «buena nueva» más que en la medida proféticos del Antiguo Testamento por una parte, y de los relatos del nacimiento
en que la «nueva» anunciada como un acontecimiento reciente o prí.-ciiiio virginal de Jesús por otra. La primera argumentación no es verdaderamente
pueda ser reconocida como «buena», esperada o portadora de esperanza, para nueva, encontramos ejemplos y esbozos de la misma en Hechos, cuando no
aquellos que la oyen, y, por consiguiente, en referencia a otro decir anterior toma un desarrollo considerable y sistemático, pasando revista, por ejemplo,
conocido, a una promesa o a una expectativa. La predicación cristiana se ve a todos los títulos otorgados al Mesías futuro para aplicarlos a Jesús. La
así provocada a sumergirse en el pasado de estos otros discursos, para descubrir segunda argumentación representa, como tal, una novedad total: el anuncio
en ellos la expectativa o la promesa de lo que ella anuncia, y apropiarse así de Cristo en Hechos o en las cartas de los apóstoles nunca arguye a partir de
de ese pasado, al mismo tiempo que tiene que volver sobre ella misma, mostrar su nacimiento virginal, ni tampoco los evangelios lo hacen en las discusiones
su fiabilidad a estos otros interlocutores, a fin de que reciban con toda confianza que versan sobre el origen o la identidad de Jesús. Volveremos sobre ello.
el beneficio anunciado como un bien, que les estaba destinado desde siempre. La presentación de Jesús a los paganos debía presentar forzosamente otros
La predicación se transforma de esta guisa en discurso de justificación, de rasgos novedosos, puesto que los paganos no empleaban las Escrituras ni
demostración y de enunciación; dotándose de significantes nuevos, modifica esperaban al Mesías. Tampoco esperaban ningún salvador ni la vida eterna,
al mismo tiempo sus enunciados; construyéndose en dirección al pasado, de tal suerte que la salvación, para ellos, debía apoyarse sobre el anuncio de
arranca el acontecimiento, cuya buena nueva anuncia, del tiempo de su cum- Cristo y no podía servirle de introducción. Sin embargo, tampoco renunciaba
plimiento, lo hace remontar en el curso del tiempo y lo presenta como un a descubrir en ellos algunas «piedras de traba» de Cristo: presentimiento de
acontecimiento de palabra, anterior al acontecimiento en que se cumple esta una visita divina, búsqueda de una sabiduría transcendente.
palabra.
Había, en efecto, en la mitología pagana algunos puntos de contacto con
el personaje de Cristo, seguramente superficiales, cuando no falaces, pero que
podían brindar algunas nociones comunes, sin las que no se podía anudar
1. Los «primeros desarrollos» de la cristologfa, de finales del siglo I hasta mediados del siglo ninguna comunicación: en primer lugar, evidentemente, el nombre de «Hijo
II (particularmente en Hermas y en otros escritos «judeocristianos» o apócrifos) han sido estudiados de Dios», que abunda en estos relatos: la idea de personajes divinos, enviados
por A. GRILLMEIER 1973, p. 55-116; después en Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía,
íustino y Melitón de Sardes, p. 126-140. Por presupuesto de método, citaré un número mínimo y mensajeros de Zeus, que se aparecen a los hombres en forma humana, como
de autores y de textos antiguos, y me dedicaré únicamente a restituir el movimiento del pensamiento Hcrmcs, el más célebre entre ellos; asimismo la creencia en el nacimiento
que conduce a las definiciones futuras del dogma. virginal de ese hijo de Dios o héroe divino, y aún una serie de «misterios» y
 64 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LA ENUNCIACIÓN 65
ritos que se corría el riesgo de comparar con los de Cristo y el cristianismo.
Así, la mitología disponía de un campo de creencias, repleto de presenti- tengo la intención de entrar en discusiones sobre este punto de erudición (habría
mientos, de «imágenes», de «conjeturas», anterior a la predicación cristiana. que plantear también el problema del sentido que tiene esta palabra en el
Esta se aventuró en él, pero con una extrema prudencia; primero, porque no Prólogo y la unión de este con el evangelio3, sin hablar del reconocimiento
quería dar la impresión de otorgar veracidad a las «fábulas», cuya inspiración canónico de este último). Me limitaré únicamente a esta observación: las
atribuía gustosamente a los demonios, al tiempo que combatía vigorosamente argumentaciones que llevan a cabo los apologistas del siglo II sobre el nombre
el politeísmo, y, en segundo lugar, porque los medios cultivados a los que se Logos, sea cual fuere su afán por encontrarle una caución bíblica, prueban de
dirigía habían rechazado ya estas fábulas desde hacía mucho tiempo, hasta tal modo abundante que la importancia que le otorgan procede de su lugar en la
punto que el anuncio de un nuevo Hijo de Dios les llevaba a la risa y a la cultura de su tiempo (mientras que no es empleado como nombre más que en
burla. un solo pasaje del Nuevo Testamento), que le dejan la significación que tiene
La filosofía ofrecía un terreno de investigación mucho más seguro, prin- en esta cultura, y que lo emplean antes que nada como una fuerza de pene-
cipalmente la ética, que ocupaba el mayor espacio en las escuelas filosóficas tración en el mundo pagano: se trata de una palabra prestada, de una palabra
del tiempo, sobre todo entre los romanos. Se iba tomando uno a uno los «misionera».
preceptos del Evangelio y se los comparaba con los de los mejores filósofos La conclusión de estas argumentaciones era la misma tanto en el caso de
de la Antigüedad, la comparación se hacía, evidentemente, en ventaja de los los judíos como en el de los griegos. Justino estima haber «demostrado» a los
primeros, pero establecía un parentesco entre unos y otros; hacía de estos primeros que el Cristo anunciado por los profetas no es el que ellos esperaban,
filósofos, como Sócrates o Platón, anunciadores de Cristo, a la búsqueda de un «hombre salido de los hombres», y que Jesús no es, como ellos creen, «un
su verdad, inspirados en su espíritu por adelantado; «amar la sabiduría» según hombre ordinario engendrado al modo ordinario de los hombres», que no ha
el ideal griego, «vivir en conformidad con la recta razón» según la divisa nacido «de una semilla humana sino del poder de Dios», que es «el Hijo del
estoica, equivalía a buscar el Evangelio y a vivir según el espíritu de Cristo. Creador del universo, preexistente en cuanto Dios y hecho hombre pasando
De ahí se seguía una identificación de Cristo con el «Logos», tan rica de por la Virgen» {Diálogo..., 48, 2; 49, 1; 54, 2). Y de modo semejante pretende
sentido para un griego como lo era la identificación de Jesús con «Cristo» probar y explicar a los paganos que «Jesucristo es el único Hijo nacido pro-
para un judío: si todo ser humano es humano por su razón, su logos, que es piamente de Dios, que es su Logos, su Primogénito, su Poder, [y que se ha]
una participación en el orden del mundo, en la ley universal, en la Razón hecho hombre, por su voluntad, para enseñarnos el modo de transformar y
divina, Cristo, que es la plenitud de la Razón divina, el propio Pensamiento regenerar la raza humana» {Apología, 23, 2)4.
de Dios, subsistente y manifestado en él, debe ser reconocido como el Logos Conclusión asombrosamente repleta de novedades; aunque no en sí mismas
de Dios, y todo el que se adhiera a él llega a la bienaventuranza suprema, a —la mayoría de estas afirmaciones se leen en los escritos del Nuevo Testa-
la sabiduría eterna, a la vida eterna. mento o se dejan deducir del mismo—, sino novedades en relación al eje del
Llegada a este punto, la presentación de Cristo a los paganos se unía a las anuncio de Cristo por los apóstoles: estos ponían por delante la función de
argumentaciones desarrolladas para uso de los judíos: los oráculos proféticos Cristo como Salvador y Juez escatológico, ahora es la constitución de su ser
le otorgaban la caución de su alta antigüedad, tan impresionante para las mentes y la afirmación de su divinidad lo que pasa a primer plano; la «buena nueva»
de la época, tanto más por el hecho de que se consideraba que los escritos de la salvación era el anuncio de su resurrección, ahora parece que su naci-
proféticos eran anteriores a los de los más antiguos filósofos, y los relatos del miento haya ocupado este lugar; se había proclamado que Jesús había sido
nacimiento virginal de Jesús se dejaban interpretar como el descendimiento «constituido Hijo de Dios por su resurrección de entre los muertos» (Rm 1,
del Logos divino en el ser nacido de María. 4), su filiación divina es vinculada en lo sucesivo a su nacimiento y remonta
Conviene hacer una mención aparte, aunque sea breve, de este título de aún más arriba: a su entrada en el mundo; el interés por la historia de Jesús
Logos, que comienza a partir de ahora una carrera fulgurante. Existe un
consenso bastante general en que debe su entrada en escena al valor que tiene
en el Prólogo del evangelio de Juan. Sin embargo, Justino, que es el primero la tradición cristiana (el Prólogo de san Juan) y la filosofía helenística (de tipo del platonismo
de los autores cristianos en emplear el término, no le otorga una consagración medio y estoico); en alguna ocasión sucede que una exégesis judía se combina con estas dos
bíblica formal, según su manera habitual de citar las Escrituras o los Evan- fuentes» (p. 153). La primera fuente únicamente está presupuesta, su intervención no está de-
mostrada. A continuación, quedaría por probar que es independiente de la filosofía helenística.
gelios; a pesar de algunas expresiones que parecen tomadas del mismo, no da 3. Otro prejuicio que comparte A. GRILLMEIER, ibid., con muchos teólogos católicos: la
la impresión de que haya conocido este Prólogo, al menos como Escritura noción de Logos en el Prólogo joánico no puede tener como «patria espiritual» más que «la
evangélica (por esta época circulaban entre los gnósticos algunos escritos de teología de la Palabra veterotestamentaria» (p. 49). Admite, sin embargo, que este Prólogo «se
formulación próxima), ni, tampoco, que este texto haya sido empleado a título levanta, aislado, como la fachada griega del monumento judeocristiano que se encuentra detrás:
el evangelio» (p. 52), lo que parece asignarle otra patria, por lo menos de adopción, mas la
de tal antes del año 180 (en Teófilo de Antioquía)2. A pesar de su interés, no suposición de que «forma cuerpo intrínsecamente con el evangelio» (ibid.) impide al autor cues-
tionar más a fondo el sentido de la palabra.
4. En este capítulo remitiré varias veces a los estudios realizados por mí en mi tesis sobre
2. Según A. GRILLMEIER 1973: «La doctrina del Logos en los apologistas tiene dos fuentes: Tertuliano. Sobre la concepción del Logos en Justino, Atenágoras y Tertuliano: J. MOINGT
1966, p. 996-1005.
 66 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
LA ENUNCIACIÓN 67

versaba hasta ahora sobre lo que había hecho y lo que le había ocurrido desde
su bautismo hasta su ascensión al cielo, ahora el interés se centra principal- jívevfia, dvvafiig, oo<pía, para asimilar a Cristo con el Principio de la creación
(ibid., I, 5; II, 6; 8-10; 13)6.
mente en su prehistoria y el discurso cristiano se difunde, a través del Antiguo
La fuerza de este discurso consiste en mostrar a Cristo interviniendo y
Testamento, en dirección al origen de los tiempos.
apareciendo en la historia, antes de su nacimiento humano, enviado ya por
Dos son los puntos que retendrán nuestra atención para apreciar todos estos Dios al mundo y revestido de su autoridad, mas enviado para preparar una
cambios: la noción de «preexistencia», que resume por sí sola toda la novedad misión destinada a cumplirse en el futuro. Se hacía reconocer por adelantado
de este discurso, y la naturaleza de la argumentación que la ha producido. Mi como el Mesías y el Salvador futuro del pueblo judío, y se daba a conocer
intención actual no es la de estudiar las Escrituras de donde ha sido sacada asimismo de un modo más oscuro a los sabios de la Antigüedad en los otros
esta noción, ni discutir su interpretación —lo haré en la segunda parte de esta pueblos, especialmente entre los griegos, como el Logos divino, como la
obra—, sino examinar su significación, su procedencia y su funcionamiento Verdad que ellos buscaban y que debía iluminar el mundo, un conocimiento
en el discurso. oscuro, pero que permitiría a todos los herederos de su sabiduría reconocer a
El término de preexistencia no se encuentra en el Nuevo Testamento, se Cristo, cuando apareciera, como el Maestro universal de toda verdad, como
puede presentir la idea en algunos fragmentos de la Escritura, raros además el que da la ciencia de Dios porque es su propia Razón.
y de delicada interpretación5, pero no va en el sentido del relato evangélico, Así queda probado que Cristo existía ya antes de nacer como hombre,
que discurre hacia su término, hacia la muerte y resurrección de Jesús, y no puesto que se mostraba y hablaba, que no era, por consiguiente, un hombre
intenta remontar más allá de su comienzo; por el mismo motivo, no figura en ordinario, sino otra cosa, un ser divino, que recibe su existencia de aquel que
el eje de la predicación apostólica, aunque llegue a aflorar en algún punto, le envía. En consecuencia, quedamos advertidos por adelantado de que no
por lo demás poco frecuente. Esta noción se apoya, de una parte, en anuncios tendrá que recibir la existencia de un hombre, cuando venga para habitar entre
proféticos, y, de otra, en los relatos del nacimiento de Cristo. Anuncios y nosotros, y eso es lo que confirman, contándolo, los relatos del nacimiento
relatos se necesitan recíprocamente entre ellos y se confirman mutuamente. de Jesús: nació de una mujer virgen, por la voluntad de Dios, porque no tenía
Los relatos evangélicos parecen los más apropiados para constituir la prueba necesidad de simiente viril para recibir el comienzo de la existencia, puesto
de la «preexistencia» de Jesús, en la medida en que su nacimiento era inter- que preexistía a este nacimiento, existiendo ya como Verbo y Enviado de
pretado como resultado del descenso en María del Poder o del Espíritu de Dios: por tanto, es el propio Hijo de Dios y a este título es el Salvador
universal7.
Dios. Pero no obtenían forzosamente el efecto previsto: los judíos veían en
Esta argumentación profética no satisfaría, sin duda, por completo a los
estos relatos mentiras, los paganos fábulas; tampoco bastaba con mostrar a
especialistas en exégesis bíblica ni convencería a muchos lectores actuales de
Cristo existiendo en la historia antes de nacer. Por eso la carga principal de
la Biblia. Pero hay que tomarla —y de manera semejante la argumentación
la demostración incumbía a la argumentación profética, con mucho la más sobre el nombre logos al uso de los griegos— como un ejercicio de narrati-
desarrollada, que servía de caución a la veracidad de los relatos. vidad, relectura de la historia de Jesús en la de Israel y en la de la cultura
Esta argumentación consistía en identificar con Cristo los mensajeros de universal. Cuando Jesús fue reconocido por la fe como el Enviado de Dios,
Dios interlocutores de los patriarcas, de Moisés o de los profetas, que se les único y definitivo para todos los hombres de todos los tiempos, su misión es
habían aparecido bajo nombres y aspectos diversos: Mensajero o Ángel postulada como ejerciéndose por encima de todos los límites del tiempo y es
(áyyeXog), Enviado o Apóstol (ájtóorokog), Señor, Hombre, Dios, o con
otros nombres metafóricos (Diálogo..., 37-38; 56-60; 126-127); la misma
argumentación permitía identificar a Cristo, designado en el Nuevo Testamento 6. Ver JUSTINO, Diálogo... 48, 2: «Cristo ha preexistido en cuanto Hijo del Creador del
como Poder, Sabiduría, Espíritu o Palabra de Dios, con los mismos atributos universo, siendo Dios, y nació como hombre por medio de la Virgen»; 61, 1: «Como principio
antes de todas las criaturas, Dios engendró de sí mismo una Potencia racional que el Espíritu
divinos que los libros bíblicos presentan actuando en la creación del mundo Santo llama unas veces Gloria del Señor, otras Hijo, otras Sabiduría, otras Enviado, otras Dios,
(ibid., 61-62). El discurso dirigido a los paganos explotaba la personificación otras Señor y Verbo»; 100, 4: «Al llamarlo Hijo de Dios, comprendemos que lo es y que ha
del logos estoico bajo los rasgos de Hermes, «hermeneuta y didascalo universal salido del Padre antes de todas las cosas por su poder y su voluntad»; 105, 1: «Era Hijo único
del Padre del universo siendo el Verbo y el Poder propiamente engendrado de él, después hecho
[...] que vosotros llamáis Xóyogy áyyekog de Dios» (Apología I, 21, 1; 22, hombre por la Virgen»; 128, 1: «Siendo Cristo Señor, Dios e Hijo de Dios apareció primero
2), y la asociación en la filosofía y la física estoicas de los nombres de Xóyog, como Potencia como un hombre enviado por Dios en una gloria de fuego, en la zarza»; Apología
63, 10: «Jesús el Cristo es Hijo y Enviado de Dios, siendo primero Logos, y habiéndose mani-
festado entonces unas veces bajo la forma de fuego, otras bajo una figura incorpórea, después
aceptó nacer como hombre por la voluntad de Dios por la raza humana».
5. Estudiaré estos pasajes en el cap. X (Jn 1, 1-3; Ga 4, 4 y Flp 2, 6-7; Ef 1, 15-18; Col 1, 7. Ver JUSTINO, Apología, 21-23; Diálogo..., 23, 3: «Jesucristo engendrado por María
15-17). Ver una presentación en A. GRILLMEIER 1973, p. 35-52. Poniendo aparte el texto del según la voluntad de Dios de la raza de Abraham Hijo de Dios»; 43, 1: «Cristo Hijo de Dios
Prólogo, hace falta una exégesis sutil y tanto más frágil para encontrar en él la afirmación de la engendrado tic una Virgen de la raza de Abraham»; 68, 5, comenta el Sal 131, 11 en este sentido:
preexistencia eterna de Cristo según la naturaleza divina. De todos modos, algunos textos aislados Dios «saca de sus riñónos un hijo» cuando hace nacer a Cristo; 85, 2: «el Hijo de Dios primogénito
dan testimonio, a lo más, de una intuición, pero no de una enseñanza formal ni de una tradición. de toda crialurn dado a lu/. por una virgen»; 88,8: Dios hace conocer en el momento del bautismo
de Jesús que es ¿I quien le liu engendrado como sü Hijo.
 68 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LA ENUNCIACIÓN 69

contada otorgándole la dimensión de la historia universal, mostrándola coex- su nacimiento humano a la manera de un ser divino, que recibe su existencia
tensiva con la totalidad de la acción y de las intervenciones de Dios en el sólo de Dios.
mundo y en el tiempo; al desarrollar los anuncios en la dirección de su venida,
La afirmación de su divinidad se resiente fatalmente del límite del concepto
se hace remontar en realidad el curso del tiempo a la historia de Jesús, más de preexistencia; Cristo es considerado como un funcionario divino, que tiene
allá de su nacimiento, hasta el origen de su misión. el privilegio y el encargo de «representar» a Dios, tal como muestran las
El concepto de preexistencia no ha sido, pues, propiamente elaborado por argumentaciones basadas en los títulos de «mensajero» o «enviado», o en las
los relatos del nacimiento de Jesús ni por los anuncios proféticos de su venida, «teofanías» del Antiguo Testamento, que han jugado un gran papel en la
está presupuesto por la fe en su misión, enuncia la inteligibilidad que esta fe atribución que se le hace del título de «dios», como cuando la Biblia llama
postula, a saber: la universalidad de esa misión en el tiempo; pero esos relatos sucesivamente «dios», «hombre» y «ángel» al personaje que se aparece a
y esos anuncios, mediante sus correspondencias, otorgan a este concepto su Abraham (Gn 18, 1.3.16; 19, 1). Del lado del discurso dirigido a los griegos,
consistencia, su fuerza narrativa, su valor de representatividad, a saber: su la gran fluidez del concepto filosófico de «logos» no permite —aún no—
aptitud para propulsar la historia de Jesús por encima de los límites de su otorgar una fuerza absoluta a su atribución a Cristo. Cristo es situado en la
existencia temporal. Si nos preguntamos ahora de dónde viene este presu- esfera de lo divino, sin ser asimilado totalmente a Dios mismo. Su divinidad
puesto, qué es lo que ha podido hacer creer que la existencia de Jesús no es de orden funcional más que metafísica.
estaba limitada por el comienzo de su existencia humana, entonces nos en- Una vez puestos estos límites, no debemos subestimar la importancia de
contramos necesariamente remitidos a la fe en su resurrección. esta afirmación, porque orienta el discurso cristiano de manera decisiva. La
En efecto, cuando Jesús se muestra sometido a la condición humana, que atribución del título de «dios» a Cristo, en el Nuevo Testamento, es extre-
es la de morir, sin sufrir, no obstante, la servidumbre de la muerte, que es el madamente rara, y además discutible; se puede admitir que algunos textos,
fin absoluto, la destrucción de la existencia, el retorno a la nada, se desprende principalmente de naturaleza hímnica, tienden a hacer reconocer su preexis-
una consecuencia en el otro extremo de la condición humana —pues era un tencia al mismo tiempo que su divinidad, pero no son ni numerosos ni ex-
plícitos; se puede decir que esa es la intención del evangelio de Juan, pero se
axioma filosófico de aquel tiempo que el ser que estaba obligado a morir estaba
trata menos de un anuncio formal que de una especulación teológica, que no
obligado de manera semejante a nacer, y que un ser exonerado de la obligación podemos endosar al conjunto del Nuevo Testamento; no podemos sostener
de terminar estaba asimismo libre de la de comenzar—. Se da, pues, a entender que el relato evangélico, como tal, ni la predicación apostólica, como totalidad,
que esta condición no le ha sido impuesta por la sola necesidad de una ge- tengan como finalidad hacer reconocer la divinidad de Cristo, al modo en que
neración humana, sino por la voluntad soberana de Dios, sin que esté sometido el discurso cristiano intenta hacerlo en esta primera mitad del siglo II.
a este otro límite de la condición humana, que es el comienzo temporal de la
existencia, límite absoluto que constituye el contrapunto de la muerte, en La novedad es tal, en el plano de la organización del discurso, que se
cuanto que aquel que nace sale del no-ser. La resurrección de Jesús hace podría temer una influencia del paganismo ambiente, ejercida en favor de los
nombres de «Hijo de Dios» y «Señor». La hipótesis ha sido planteada, pero
explotar los límites de su existencia, tanto desde el lado inaugural como desde
no puede ser seriamente sostenida. Negativamente, porque los cristianos, ali-
el lado terminal. Puesto que finalmente escapa del imperio de la muerte, no mentados de la Biblia, no sentían más que repugnancia por las ideas del
ha sufrido la obligación de morir más que porque Dios le ha impuesto la de paganismo. Positivamente, porque la creencia en la divinidad de Cristo no
nacer de mujer, siendo que no tenía necesidad de nacer para existir inicial- tenía otra fuente que la fe en Cristo salvador y resucitado de entre los muertos,
mente: la existencia de Cristo, vencedor de la muerte, no tiene otro comienzo viviendo en total comunión de vida con Dios. He aquí la prueba: es la trans-
que el que tiene de Dios mismo. ferencia a Cristo de los atributos divinos de «señor» y «salvador» —dados a
En el conjunto de estas argumentaciones la afirmación de la divinidad de Jesús por el Nuevo Testamento, pero reservados a Dios por el Antiguo— lo
Cristo está ligada a la de su preexistencia: preexiste en cuanto Dios, Hijo y que atrae a Justino, por parte de su interlocutor judío, la temible objeción de
Logos de Dios. Esta afirmación tiene una importancia extrema, cuyo alcance que hace de Cristo «otro dios», puesto que le confiere lo «propio de Dios»
inicial, sin embargo, es preciso moderar. En efecto, el concepto de preexis- {Diálogo..., 50, 1).
tencia permite remontar hasta el comienzo del tiempo, pero no más allá, no Con todo, el hecho de que la motivación de la fe en Cristo como «dios»
equivale al concepto de existencia eterna; la mejor prueba de ello es que reciba su impulso de la fe en Cristo salvador resucitado, no excluye a priori
desaparecerá en cuanto el segundo aparezca: es un concepto de transición. Por que la inteligibilidad de esta fe se haya expresado en favor de ideas recibidas
esta razón: no dice que Cristo participe de la existencia misma de Dios y en del entorno cultural pagano. Sería incluso extraño que hubiera sido de otro
Dios mismo, afirma sólo que la existencia que Jesús recibe en el momento modo, porque las representaciones mitológicas de hijos de Dios, mensajeros
de nacer como hombre no comienza en ese momento en cuanto Enviado de de Dios y otros héroes divinos, estaban presentes por todas partes en la cultura
Dios; la existencia en la que se manifiesta en un momento del tiempo es y en las mentes de ese tiempo, a pesar del severo tratamiento de que eran
prolongada hasta el comienzo del tiempo y postulada de otra naturaleza di- objeto por parle de los filósofos, y se prestaban al anuncio que se quería hacer
ferente a la de los seres sometidos a la ley del tiempo; preexiste, por tanto, a de Cristo como enviudo divino. Este es á todas luces el motivo por el que los
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LA ENUNCIACIÓN 71

apologistas hicieron incursiones, por discretas que sean, en el campo de la

mitología: no buscaban en ellas argumentos, pero sí encontraban representa- sólo la duración histórica de la misión de Jesús, que era el objeto del testimonio
ciones que hacían su enseñanza más accesible a mentes alimentadas en una confiado a los apóstoles, «desde el bautismo de Juan hasta el día en que nos
cultura impregnada de religiosidad pagana. Emplearon sobre todo la elasticidad fue llevado» (Hch 1, 22), sino también la preexistencia de Cristo, tomada
del concepto de «divinidad» a la que se prestaba la filosofía pagana, mientras como relación de origen con Dios y relación de salvación con los hombres,
que la Biblia no les permitía tratar el nombre de Dios como nombre común. en cuanto tiene su fundamento, antes del tiempo, en Dios mismo y se actualiza,
Esta observación tomará toda su importancia cuando veamos pasar el concepto en el tiempo, por el nacimiento de Jesús. De este modo se encontró delimitado
de «Hijo de Dios» del registro de la funcionalidad, de la mesianidad, donde desde muy pronto, y para más de veinte siglos, el campo de una «cristología
lo deja el Nuevo Testamento en su conjunto, al registro ontológico de la descendente», a la que ha reprochado la teología moderna su orientación
comunicación de la naturaleza divina. Todavía no estamos ahí, pero ya hemos excesivamente metafísica y ahistórica, imputada voluntariamente a la «hele-
tomado el camino. nización» del discurso cristiano.
Estas observaciones, digámoslo una vez más, no van dirigidas a las mo- Estos reproches tienen que ser matizados —en la medida en que nosotros
tivaciones mismas de la fe, sino a las representaciones de que se reviste al podemos juzgarlos en el punto al que hemos llegado—. El discurso de la
explorar el campo de lo «creíble»; ni siquiera incriminan el uso de tales preexistencia no se evade realmente de la historia, sería más justo decir que
representaciones, necesarias para expresar la inteligibilidad de la fe en una no la lee ni la concibe como lo hacemos nosotros. Desde el comienzo de la
cultura dada. No hacen más que circunscribir el espacio de racionalidad en el creación al nacimiento de Jesús está claro que cuenta una historia, la de Cristo,
que la fe se une, inevitablemente, a pensamientos que le son extraños y sobre pero la lee remontando su curso e interpretando su sentido, sin detenerse ni
los que debe ejercer incesantemente su propia crítica. en los límites de la existencia temporal de Jesús ni en la observación empírica
de los hechos o de los textos. De ahí resulta una depreciación de la condición
Si, finalmente, intentamos evaluar el impacto del discurso de la preexis- histórica de Jesús, tenida en cuenta insuficientemente en el discurso teológico
tencia sobre la continuación del discurso cristiano, observamos que significa que se esboza; esto es algo que parece poco contestable. Ahora bien, el sentido
una inflexión de los intereses de la predicación cristiana y que opera una de su existencia, en sus límites históricos, no podía ser leído más que des-
inversión de la mirada de la fe. El enunciado dogmático de la fe, que dice lo plegando el «designio» de Dios sobre él (Hch 2, 23) en la totalidad de la
que es Cristo, gana la partida a la proclamación de la palabra de esperanza historia que este designio le asigna.
que anunciaba la proximidad de su retorno, no es que se relaje el fervor de
la expectativa, sino que intenta suscitarla y garantizarla. Es un discurso de Que el dogma de Cristo deba mucho a la helenización del discurso cristiano,
identificación de Jesús el que comienza, y le confiere, no ya la identidad/í/íKra tampoco es contestable; este fenómeno comienza con la entrada en escena del
de Cristo «que por adelantado os ha sido destinado» (Hch 3, 20), sino la título «Logos» (a pesar de las raíces hebreas que se le quiere dar hoy), y es
identidad de un personaje del pasado, de un personaje de relato que se pone un título que lleva en germen la futura teología de la encarnación. Pero ¿por
a vivir por nosotros la existencia histórica de Jesús, el cual anticipa esta qué se quiere que el error sea griego en vez de hebreo? La fe en Cristo pudo
existencia en la que le estaba destinada por adelantado para nuestro beneficio. ser expresada en los términos de lo creíble pagano y a través de las concep-
Un discurso de citas que hace vivir a Jesús entre las comillas de un relato del ciones teológicas en curso en las escuelas filosóficas del mundo griego, con
que Jesús escribe el final y Dios el comienzo. la misma legitimidad que recurrió a lo creíble hebreo y a categorías de pen-
samiento elaboradas en escuelas rabínicas; mas era imposible que se convirtiera
Dado que la mirada de la fe se proyecta sobre el pasado de la existencia en fe de paganos y de griegos en Cristo sin retener algo de lo creíble pagano
de Jesús, ese pasado que le da una existencia divina, su venida a la tierra —su y de lo pensable griego, pues la fe debía atravesar estas categorías para llegar
concepción y su nacimiento—, se convierte en el objeto por excelencia de la al fondo de su espíritu; y tenemos que persuadirnos de que la fe en la divinidad
fe. Creer en Jesús, para un judío que se convierte a él, es creer que todas las de Cristo nunca la hubiéramos podido enunciar si hubiera tenido que encerrarse
promesas del pasado se cumplen en la venida al mundo del Enviado de Dios, en los límites conceptuales de la teología hebrea.
y que no hay que esperar ya nada más, salvo su retorno en la gloria del juicio;
y, para un pagano, es creer que la sabiduría buscada en el pasado se revela Dicho esto, sería justo observar también que el discurso cristiano comienza
del todo cuando aparece el Logos de Dios, y que no hay que esperar ninguna a «judaizar» al mismo tiempo que se pone a «helenizar», pues está lleno de
otra verdad, a no ser la plena revelación del Hijo en la gloria del Padre. Se citas del Antiguo Testamento, explícitas, numerosas y largas, allí donde el
opera, pues, una concentración teológica en torno a la natividad de Jesús, que Nuevo Testamento se contentaba con alusiones o breves y raras citas. Se
lleva la doble marca de la mitología pagana (una aparición divina, un descenso construye poniendo en serie textos tomados del uno y del otro, realizando la
de Dios a la tierra bajo el velo de lo sensible) y de la historicidad hebrea (la «contextura» del Antiguo y del Nuevo, trazando la continuidad de una misma
singularidad de un acontecimiento de alianza en el que se realiza el designio historia del uno al otro, «contextualizando» lo que debía suceder y lo que
de Dios). acaba de suceder, trasladando a la historia antigua la novedad del aconteci-
miento de Cristo (tal como dice Orígenes) y a «los últimos tiempos» la anti-
Por ser este acontecimiento el cumplimiento de una historia anterior que güedad del «designio» de Dios relativo a su Cristo. Se produjo, por tanto,
le da sentido, la reflexión teológica toma como espacio privilegiado, no ya una operación de «recuperación» de la Biblia de los judíos (en lengua griega,
 72 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LA ENUNCIACIÓN 73

es cierto) por un cristianismo en ruptura con el judaismo, de una rara audacia

y de un alcance considerable para la seguida del discurso cristiano; la fijación Cristo, en nombre de las Escrituras, replicaban en tono escandalizado: «Res-
del canon cristiano de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento será su póndeme, primero, a este punto: ¿Cómo vas a probar que existe otro dios
fruto a fines del siglo II. Gracias a la lectura «sistemática» de las antiguas y además del creador del universo? A continuación podrás explicarme que tam-
de las nuevas Escrituras, «organizadas en sistema», releídas las unas a través bién ha consentido a nacer por la Virgen» (Diálogo..., 50, 1; ver 55, 1).
de las otras y religadas las unas a las otras, gracias a esto —decíamos— se ¿Cómo podrían conceder, efectivamente, las Escrituras a Cristo la misma gloria
pudo llevar a cabo la demostración de la divinidad de Cristo, del modo que de Dios, siendo que «Dios declara que no cede su gloria a ningún otro» (ibid.,
hemos visto, y debe tanto, en el plano de los recursos y motivaciones de la 65, 1, citando Is 42, 8)?
fe, a esta «judaización» del discurso —si es preciso emplear este término—, Este escándalo encontraba alimento en la doctrina de las «sectas» cristianas,
como a su «helenización», en el plano de la inteligibilidad del discurso de la entre las que corría la alegre nueva de otro dios, de un dios nuevo, de un
fe8. evangelio nuevo que era, a su manera, el primer anuncio de la muerte de
El encuentro del judaismo con el helenismo en el discurso cristiano no va Dios, la desdivinización del Dios creador del mundo. Rumor de origen incierto,
a tardar, sin embargo, en producir un efecto explosivo, precisamente porque que emanaba de grupos diferentes y mal definidos, a menudo so capa de obras
la concepción de Dios no es la misma en ambos, el cristianismo se va a ver apócrifas («apocalipsis» o revelaciones), que llevaban nombres de apóstoles.
forzado a elegir. La afirmación fundamental de la cristología que acaba de Ruidos confusos: antes de que fuera zanjada la separación entre la«verdadera
nacer, a saber: que Jesús es Dios en cuanto Logos e Hijo de Dios, autorizada gnosis» (o «conocimiento») y la falsa, entre la «Gran Iglesia» y las «sectas»
implícita o explícitamente por una concepción griega de la divinidad —a saber: gnósticas, etiquetadas como tales con un nombre de origen, se difundió la
la de su comunicabilidad— choca con el dogma hebreo fundamental de la proclamación de un «dios nuevo», a través de doctrinas diferentes y no siempre
singularidad absoluta de Dios. Este problema se va convertir en central y no identificables, en el seno mismo de las comunidades cristianas, en las que,
dejará de seguir siendo crucial bajo diferentes formas en la teología del Verbo mucho después, ya no resultaba fácil discernir entre los que permanecían fieles
encarnado. a la tradición y los que se dejaban arrastrar a «novedades extrañas». Ruidos
amenazadores para la Iglesia, puesto que la «gnosis», según el testimonio de
La cristología se vuelve propiamente «teo-logía» cuando se convierte tam- su gran adversario, el obispo Ireneo de Lyon, que escribió cinco libros contra
bién en discurso sobre Dios, cuando encuentra la cuestión de Dios, de su ella, hacia el año 180 según se cree, atraía a ella a multitudes de gente sencilla
existencia y de su sentido. Recíprocamente, el modo propio de la teología e iletrada, ávidas de novedades esotéricas, y eso a pesar de que era denunciada
cristiana de plantear la cuestión de Dios es hacerlo en referencia a Cristo. En públicamente y perseguida como «herejía». El número de tratados total o
el conflicto que se va a abrir, el cristianismo profesará, explícitamente, la parcialmente consagrados a combatir a los «valentinianos» o a los «marcio-
identidad histórica que la Biblia da a Dios, aunque sin renunciar a las faci- nitas» o a otros «gnósticos» de todas procedencias atestigua que este anuncio
lidades especulativas que le otorgaba la filosofía helenística para pensar el ser de otro dios representó el peligro mayor para el cristianismo hasta finales del
de Cristo. De esta guisa, la alianza en él del pensamiento hebreo y del pen- siglo III, y que la presión de esta amenaza, principalmente bajo la forma del
samiento griego no será rota, pero permanecerá conflictiva, y, sin duda, este «marcionismo», se mantuvo aún a lo largo de todo el siglo siguiente9.
conflicto es el resorte del pensamiento cristiano como búsqueda del sentido,
del logos. Haciendo abstracción de su diversidad, podemos resumir estas doctrinas,
a la manera de Ireneo, en una primera proposición «teológica»: el Padre de
Jesucristo, el Dios al que apela en los evangelios y que predican los apóstoles,
no es el Dios del Antiguo Testamento, autor de una materia mala y de una
LAS GNOSIS Y LA CUESTIÓN DE DIOS ley cruel, es un Dios que no es más que bondad, hasta ahora estaba oculto y
era desconocido, porque su pura transcendencia le hace en sí mismo inacce-
La predicación cristiana entre los paganos combatía con tanto vigor el sible, y se ha manifestado recientemente por primera vez en Jesucristo.
politeísmo en nombre de la «monarquía» divina —como lo había hecho ya la Sea lo que fuera de las influencias orientales o filosóficas perceptibles
apologética judía—, y ponía tanto afán en afirmar que Jesús es el Hijo único (entre otros rasgos) en este dualismo, no debemos asombrarnos demasiado de
del Dios único, único creador y dueño del cielo y de la tierra, que apenas que haya conocido una rápida difusión en una religión que apelaba, no obstante,
corría el riesgo de propagar la creencia en una divinidad nueva; los cristianos a la Biblia. No sólo el dualismo es una estructura religiosa, y, ya de entrada,
eran más bien acusados de «ateísmo», porque no participaban en los cultos una forma de pensamiento (tinieblas/luz, muerte/vida, verdad/mentira) muy
oficiales a los dioses reconocidos. Las mismas precauciones impedían que extendida (el Nuevo Testamento no está completamente indemne de ella), sino
desaparecieran las sospechas de sus interlocutores judíos. Cuando estos últimos que también la Iglesia del siglo II está ya muy alejada del judaismo contem-
oían a Justino reivindicar, aunque fuera de manera indirecta, la divinidad de

9. Sobre los orígenes del gnosticismo, ver J. DANIÉLOU y H.-I. MARROU 1963, p. 87-
8. Ver J. DANIÉLOU 1961, p. 317-353. 98 y I28-I3.V l.u puesta al día hecha en l934porH.-C. PUECH titulada : «Oú en est le probléme
du gnostieisiiie '••. sigile Hiendo un estudio de referencia: H.-C. PUECH 1978, p. 143-183.
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LA ENUNCIACIÓN 75

poráneo, en el que apenas recluta ya, adiestrada por la mutua polémica contra
El concepto de la preexistencia de Cristo sufría asimismo el contragolpe
su culto y su pensamiento religioso, hasta el punto de que las comunidades
de esta teología; una vez cortados los lazos con la historia del pueblo de Israel
mayoritariamente «judeocristianas» se había vuelto marginales y sospechosas
relatada por el Antiguo Testamento, el origen del Hijo era totalmente pro-
para las otras Iglesias. La propaganda en favor de un dios nuevo se alimentaba
yectado al «mundo de arriba» y la preexistencia, que es el vínculo con su
principalmente de las «antítesis» detectables entre la Ley y el Evangelio,
nacimiento humano bajo el modo negativo de una anterioridad, se volvía
«antítesis» que procedían de esta polémica, antes incluso de que se convirtiera
«emanación» o «generación», es decir, puro lazo de procedencia de Dios,
en la materia y en el título de un libro de Marción. Encontraba un terreno
pero concebido al modo, siempre negativo, de un alejamiento o de una de-
favorable en las comunidades pagano-cristianas, especialmente en las de tra-
terioración. Con la gnosis es una cristología puramente «descendente» la que
dición paulina, las más conscientes de estar exoneradas de toda obligación
hace aparición: «lo que ha pasado» en el mundo de arriba borra la realidad
para con la Ley del Antiguo Testamento. Ahora bien, la relación del creyente
de la historia de Jesús. Más adelante veremos a la teología cristiana obligada
con Dios está tan fuertemente estructurada por su tradición religiosa, que Dios,
a mantenerse en guardia contra peligros semejantes.
a sus ojos, toma su identidad en las coordenadas que constituyen el culto y
la Ley: el cristiano que rechaza la Ley de Dios a causa de su fe en Cristo y Sea lo que fuere de las consideraciones que explican la propagación de
que le niega el culto prescrito por esta Ley llega fácilmente a no reconocer estas doctrinas, había otros motivos, más numerosos y más fuertes, que jugaban
ya al Dios de Jesús en el Dios de la Ley. Esta fue la primera respuesta «herética» a favor de su rechazo absoluto: los lazos evidentes de Jesús con el pueblo
a la cuestión planteada por los evangelios sobre el origen de Jesús, la «elección» judío y con el Dios de este pueblo, los masivos lazos literarios entre los escritos
de otro dios, tanto más tentadora por el hecho de que los judíos, por su lado, de los evangelistas y de los apóstoles con las Escrituras de Israel, el realismo
negaban la paternidad de su Dios en relación con Jesús. de los evangelios en lo referente a la humanidad de Jesús y su obra de salvación,
La ruptura del lazo de paternidad entre el Dios creador y Jesucristo era etc. La predicación cristiana, que acababa de reconocer, en un período reciente,
trasladada a renglón seguido por los gnósticos al interior del ser de Jesús, la preexistencia de Jesús y, por consiguiente, su divinidad al precio de una
interponiendo una distancia entre Jesús, es decir, la criatura formada en María, utilización intensiva del Antiguo Testamento, y, por tanto, de una estrecha
y Cristo, esto es, el Verbo, el Hijo de Dios, el ser divino presente en Jesús. inserción de Jesús en cuanto Cristo e Hijo de Dios en la historia pasada del
Afirmaban que el Hijo de Dios no había podido nacer verdaderamente de una pueblo judío y asimismo en la obra de la creación, no podía romper todos
mujer, ni sufrir de verdad la pasión, y aún menos morir; por eso reducían su estos lazos con el Dios creador del mundo y salvador de la historia sin re-
ser humano a una «apariencia» (óóxqoíg: de ahí «docetismo»), un semblante tractarse en su fe. Finalmente, el dilema se planteaba en estos términos: o
de humanidad10. Ese es el segundo enunciado, propiamente «cristológico», de bien acoger la revelación del Padre celestial en la pura novedad del descen-
las doctrinas gnósticas, que hacía corresponder con la dualidad de los principios dimiento de su Hijo en Jesús, reduciendo todas las realidades históricas a vanas
divinos —uno malo y manifiesto, el otro bueno e invisible— el dualismo de apariencias, o bien esperar y recoger esta revelación de las lentitudes y del
los principios constitutivos del ser de Jesús: uno inferior, «psíquico» y apa- espesor de la historia, dando así plena legitimidad a todas las mediaciones del
rente, el otro superior, «pneumático» y secreto; todo ello con grandes variantes mundo de abajo. La elección se zanjó sin ambages. Pero la tentación de elegir
según las sectas, aspecto que dejo de lado. volverá bajo otras formas, tan difícil es conciliar transcendencia e historicidad.
La resistencia cristiana al rumor del dios nuevo fue proporcional al miedo
Esta cristología doceta y dualista de los gnósticos y de los marcionitas que suscitaba. Escalonada a lo largo de numerosas décadas, se organizó en
corre el riesgo de parecemos, hoy, más extraña aún que su concepción de varios planos a la vez. En el plano institucional y jurídico: estructuración de
Dios, porque nosotros estamos tan poco tentados a dudar de la verdadera la tradición apostólica, organización del monoepiscopado y de la jerarquía
humanidad de Jesús, que experimentamos más bien dificultades para encontrar sacerdotal. En el plano cultural y lingüístico: formación del canon cristiano
en los evangelios los signos patentes de su divinidad. En realidad, es su teología de los libros sagrados que sella la unidad de los libros del Antiguo Testamento
la que determina su cristología. La elección de un Dios a quien su pura (en lengua griega) con los del Nuevo, empleo más profundo de la filosofía
transcendencia prohibe todo contacto con el mundo, entregado al mal y a la para combatir la de la gnosis. En el plano litúrgico y sacramental: explotación
destrucción final, exoneraba a Cristo de la tarea de salvador, tanto de lo tipológica de las «figuras» del Antiguo Testamento, préstamos del ritual judío,
material como de lo corporal, le confería la única misión de liberar al espíritu antiguo o contemporáneo. En el plano propiamente doctrinal, la refutación
de la prisión terrestre y hacía, consecuentemente, inútil e inoperante una del dualismo puede resumirse en unas cuantas líneas de Ireneo, que resume
verdadera encarnación; le quedaba vedada incluso toda pasibilidad, so pena a su vez la enseñanza de los evangelistas y de los apóstoles en fórmulas de
de alterar su divinidad e introducir la imperfección en Dios. La doctrina este tipo:
valentiniana impulsaba el afán de la transcendencia divina hasta colocar una
distancia entre la Razón y el Logos de Dios, entre el Padre y el Hijo.
«Ellos nos han trasmitido la enseñanza siguiente: un solo Dios creador del cielo y
de la tierra, que fue predicado por la Ley y los profetas, y un solo Cristo, Hijo de
Dios.
10. Sobre el docetismo y la reacción que suscitó, ver B. SESBOÜÉ 1982, p. 71-80. Sobre
las teorías gnósticas de las emanaciones divinas, ver i. MOINGT 1966, p. 206-210, 1006-1009.
Ellos anuncian un solo Dios, Creador del universo, que fue predicado por los
profetas y dio la Ley por mediación de Moisés; proclaman que este Dios es el Padre
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de Nuestro Señor Jesucristo y, fuera de él no conocen ningún otro Dios ni ningún otro Varios de los puntos de este Símbolo merecen comentario, por ser repre-
Padre.» [Contra las herejías, libro IV, 1-2; 11, 7]". sentativo del lenguaje común de la fe a finales del s. II y ser un ejemplo de
la matriz de donde saldrán las futuras definiciones de la fe.
La refutación de las gnosis, en todos estos planos, procuró al cristianismo,
aún reciente, unas ventajas inapreciables: le permitía presentarse como el Nos ocuparemos, primero, de su forma: apela a una tradición oral y se
heredero legítimo del judaismo, como el «nuevo Israel», le dotaba de un enuncia de modo narrativo. Ireneo, aunque no se cansa de coleccionar ni de
pasado que iba hasta los orígenes de la humanidad, de una lengua filosófica explicar en detalle las Escrituras, especialmente las del Nuevo Testamento,
heredera de la cultura griega, de una organización apropiada para defender y da prioridad a la predicación oral, que se transmite en las Iglesias, como regla
manifestar su unidad; le obligaba a hacer frente al peligro de la alienación de la fe y de la interpretación de las Escrituras, acogiéndola como un eco
religiosa, a recurrir a la racionalidad de la filosofía griega, para rechazar la viviente de la palabra que los apóstoles dirigían a sus comunidades, y, primero,
irracionalidad de las místicas orientales; al sellar en sí mismo la alianza entre Jesús a sus discípulos. Da prioridad a la transmisión oral sobre la escritura,
el judaismo y el helenismo, el cristianismo se dotaba de los medios para porque la tradición, para él, es menos la transmisión de una enseñanza (que
imponerse pronto al Imperio romano. El resultado doctrinal de esta lucha no lo es a pesar de todo) que la comunicación de una misma fe y la expresión
se puede aislar de su efecto social e histórico, pues fue también la voluntad de un consenso que el Espíritu Santo renueva incesantemente, hoy como ayer,
de restaurar el tejido desgarrado del pueblo cristiano y de reunificar las partes aquí como en otras partes, como haciendo eco a la fe que Jesús y, más tarde,
dispersas de su patrimonio lo que se expresaba en la proclamación de la unidad los apóstoles suscitaban en sus oyentes.
de Dios y de Cristo, y esta unidad estaba cimentada, a su vez, por la de la Esa tradición tiene la forma de un relato que apunta, como en la predicación
Iglesia. de los apóstoles, en dirección hacia el futuro, pues la historia de Cristo no
Este resultado fue enunciado principal e históricamente en la elaboración acabará más que en la obra última de juicio y de salvación. Por medio de este
de un «Símbolo de la fe». Para probar el carácter fraudulento de las falsas rebasamiento escatológico es como el relato se hace anuncio de una esperanza
gnosis, se intentó mostrar su novedad en relación con la tradición recibida de y exhortación a la conversión. Pero existen diferencias significativas en re-
los apóstoles, explorando y confrontando entre sí las tradiciones de las más lación con los relatos de los apóstoles. La vida pública de Jesús —«lo sucedido
antiguas Iglesias, autentificadas por una transmisión ininterrumpida, como de en toda Judea después que Juan predicó el bautismo» (Hch 10, 37)— ya no
mano en mano, a través de una cadena de depositarios calificados. Esta empresa es evocado más que por su último acontecimiento: «sufrió bajo Poncio Pilato».
de retorno a las fuentes condujo a la redacción de enunciados, diversos y A pesar de todo, se menciona un acontecimiento que sucedió antes y que las
variables en su formulación, pero de factura semejante y casi fijada hacia predicaciones apostólicas no relataban: «consintió en ser engendrado de la
finales del siglo II, y que se unificarán fácilmente algunos siglos más tarde Virgen». Esta mención nueva es el resultado de la reflexión que se ha llevado
en lo que recibirá el nombre de «Símbolo de los apóstoles»12. Estos enunciados a cabo sobre la preexistencia de Cristo en cuanto Logos y muestra, tal como
son «símbolos» en todos los sentidos del término, que significa: resumen de ya he dicho, que la fe cristiana se ha concentrado en el acto y en el momento
la fe presente, recapitulación de la fe antigua, signo de reconocimiento entre del descenso del Hijo de Dios a la tierra. La profesión de fe en Dios creador
cristianos de la misma Iglesia, pacto de pertenencia a un solo y mismo cuerpo no escapa a la narratividad, puesto que une el relato bíblico inaugural con el
social. He aquí un ejemplo célebre: el «Símbolo de los Bárbaros», tomado de comienzo de los relatos evangélicos: el recuerdo de la participación de Cristo
los escritos de Ireneo: en la obra creadora, la«obra por él modelada», canoniza la unión de ambos
Testamentos en un solo corpus y simboliza la duración entera de los tiempos
A este orden [de la tradición] es al que dan su asentimiento muchos pueblos bárbaros en una sola historia de salvación. El Espíritu Santo no entra de modo explícito
que creen en Cristo: ellos poseen la salvación, escrita sin papel ni tinta por el Espíritu en el relato, pero se le designa como el narrador íntimo e invisible, como la
en sus corazones, y conservan escrupulosamente la antigua Tradición, creyendo en un
solo Dios, Creador del cielo y de la tierra y de todo lo que ellos encierran, y en Cristo memoria viva de la Iglesia. A pesar de la ausencia de un «tercer artículo», el
Jesús, el Hijo de Dios, que, a causa de su sobreabundante amor por la obra por él Símbolo conserva una forma ternaria: en torno al relato propiamente dicho de
modelada, consintió ser engendrado de la Virgen para unir él mismo por sí mismo el los hechos de Cristo se articulan, como conclusión, una predicación escato-
hombre a Dios, que sufrió bajo Poncio Pilato, fue resucitado y ha sido llevado a la lógica y, como introducción, lo que podríamos llamar, en sentido estricto, un
gloria como Salvador de los que serán salvados y Juez de los que serán juzgados, y enunciado «teo-lógico».
enviará al fuego eterno a los que desfiguren la verdad y desprecien a su Padre y su
propia venida, [ibid., libro. III, 4, 2]. Vamos a analizar ahora este enunciado, pasando así de la forma del Símbolo
a su contenido. Al leer los relatos de los apóstoles, habíamos observado que
el verdadero autor de los hechos referidos es Dios mismo obrando en Jesús y
por él. La operación teológica es la que hace aparecer a este autor invisible
11. Según la versión de A. Rousseau y L. Doutreleau, Sources chrétiennes, abreviado SC y la que expresa el sentido de la historia narrada como intervención de Dios.
n°211. Así, la teología sale de la narratividad de una doble manera: está precontenida
12. Sobre los enunciados de lareglade la fe en Ireneo y Tertuliano, ver J. MOINGT 1966, en el relato y no existiría sin él, pero no toma forma más que cuando ha salido
p. 66-86. del mismo.
 78 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
LA ENUNCIACIÓN 79
La teología se enuncia aquí bajo la forma, pronto clásica, del «motivo de
«aquellos que desfiguran la verdad y desprecian a su Padre y su propia venida»
la encarnación»: «a causa de su sobreabundante amor por la obra por él
es decir, los gnósticos y marcionitas. Pero tampoco se reduce a un antidua-
modelada, [el Hijo de Dios] consintió en ser engendrado de la Virgen para
lismo: un solo Dios y no dos, pues estos adversarios mantienen asimismo que
unir él mismo por él mismo al hombre con Dios.u» Este motivo, que preexiste
hay un solo Dios verdadero, el que ha permanecido oculto hasta la venida de
al nacimiento de Jesús, escapa evidentemente al relato empírico de los hechos.
Jesús, y la esencia de la divinidad no podría encontrarse, a su modo de ver
Designa a Dios mismo como autor invisible de la encarnación, acabando Dios
en aquel que es el principio del mal. El sentido de la afirmación es, por tanto,
en ella su designio creador. Hace aparecer al sujeto invisible y antecedente
designar quién es el único Dios verdadero: este, el Creador, y no otro.
de la encarnación: el Hijo de Dios, que se presupone engendrado del Padre
antes de «consentir» a nacer de la Virgen, y cuyo deseo preludia su venida a Un rechazo y una opción correlativos constituyen, pues, la fe cristiana: el
la tierra. De este modo, como ya habíamos observado, la teología construye rechazo de un dios extraño a la historia y sin historia, y la opción por un Dios
su espacio propio más allá de la «vida de Jesús», entre el comienzo del tiempo presente en la historia y que tiene él mismo una historia en virtud de su Verbo
del hombre (la obra por él modelada) y el de la existencia humana de Jesús, «presente desde todos los tiempos en el género humano», un Dios que dirige
siendo el segundo comienzo el redoblamiento de la misma iniciativa creadora la historia y la conduce a la salvación, pero que la sufre también, al revelarse
de Dios, que escapa como tal a la relación histórica de lo que sucede en el en la paciencia de la historia, un Dios que ha tomado partido por el hombre
tiempo («engendrado de la Virgen» como el hombre de la «tierra virgen», ver y optado por humanizarse, por oposición al que se oculta y rechaza la res-
Contra las herejías, III, 21, 10). ponsabilidad del mundo y de sus sufrimientos. La relación del Padre con el
La teología pretende, sin embargo, no abandonar el terreno de la historia; Hijo, que se anuda en la historia, y que Ireneo llama la «economía», introduce
conserva una forma narrativa porque es una reescritura de la historia, de la la historia en el interior de Dios a causa de la inmanencia del Verbo en el
de Jesús, prolongada en el tiempo de la humanidad, y de la de toda la hu- tiempo del hombre: es un correlato de esta opción, del que tendremos que
manidad, resumida en la existencia de Jesús. La teología reescribe la historia acordarnos más tarde.
de Jesús en términos de historia universal: Podemos detectar otras implicaciones de esta opción, que se manifestarán
en la continuación del cristianismo, en grados y bajo modalidades diferentes:
Así pues, mostró hasta la evidencia que el Verbo, que era al comienzo, por medio
del cual todo ha sido hecho y que estaba desde todo tiempo presente en el género el rechazo de los cristianos a exiliarse del mundo y comportarse como puros
humano, este mismo Verbo, en los últimos tiempos, en el momentofijadopor el Padre, «renunciantes», el rechazo de principio de ciertas corrientes de espiritualidad
se unió a su propia obra por él modelada y se hizo hombre pasible. [...] El ha oriental desencarnada o de pensamiento filosófico no comprometido o de moral
recapitulado en sí mismo la larga historia de los hombres y nos ha procurado la salvación encratita, con los que el cristianismo empezaba ya a enfrentarse, la resolución
en esbozo» (ibid., III, 18, 1). a tomar en serio las realidades temporales y a comportarse como sujetos
responsables de la historia y del mundo, es decir, un prejuicio en favor de la
La encarnación es refección y consumación de la creación, recuperación secularidad. Todas estas implicaciones podrán estar cargadas de consecuencias
del comienzo bajo el influjo (emprise) del fin; en ella todos los hilos de la en la medida en se desarrolle la lógica del principio: este Dios, el Dios de
historia se curvan en su extremo y se anudan, y la teología se da como tarea, aquí, y no otro, no un Dios de otra parte.
en Ireneo, descubrir la trama divina sobre la que se teje la historia de los seres
humanos. Tal vez sea también preciso señalar los límites de esta opción: la opción
El Símbolo manifiesta, pues, «hasta la evidencia», la opción teológica por un Dios bien-conocido preferida a lo desconocido de Dios, al Dios total-
constitutiva de la fe cristiana, la opción del Dios cristiano, un Dios que trabaja mente otro, la opción por Dios en referencia al pasado más que a lo que sucede
por el hombre en su creación y en la historia, y que se humaniza en su Hijo. ahora, corre el riesgo de encerrar a Dios en las formas y concepción de la
El cristianismo había aceptado espontáneamente como Dios al del judaismo, antigua religión de Israel en detrimento de la novedad evangélica, que reclama
la gnosis le obliga a hacer una opción consciente, a plantearse la cuestión de también ser trasladada al rostro del Dios cristiano. Una cierta «judaización»
Dios como si la respuesta no fuera evidente. La cuestión de la identidad de de la Iglesia, perceptible en las instituciones religiosas de que se dota desde
Jesús: « ¿quién soy yo para vosotros?», se vuelve del lado de Dios: ¿quién el comienzo del siglo III, y la regla de la «prescripción» de lo antiguo contra
es vuestro Dios? lo nuevo, que servirá para denunciar como herejía toda ruptura con la «ley
La proclamación de la fe «en un solo Dios, Creador», aunque sea corriente de los padres», podrían ser designadas, entre otros rasgos, como efectos in-
tanto en la apologética cristiana como en la de los judíos para rechazar el herentes a las limitaciones de esta opción. Por supuesto, no podemos hacer
paganismo, no se reduce aquí a la afirmación de la unicidad de Dios contra estas críticas al cristianismo antiguo más que porque nosotros tenemos una
el politeísmo y ni siquiera tiene esta intención directa. Está dirigida contra concepción de la historia que no podía ser la suya. Para nosotros, la historia
se construye por la apertura al futuro más que por la repetición del pasado,
es una cadena de solidaridad entre sujetos más que una seguida de aconteci-
mientos, no es el desarrollo de un plan, sino llamada a la libertad; el Dios de
13. Ireneo expresa a menudo los motivos de la encarnación por medio de la noción de la historia no es aquel que salva sólo el pasado (que lo hace seguramente),
«costumbre» (assuesco), ver P. ÉVIEUX 1967. sino también lo que acaece y lo que puede acaecer, dejando a lo nuevo el
 80 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA ENUNCIACIÓN 81

derecho a ser, ayudando a que lo posible venga a la existencia. La lucha contra asumiendo todo lo que necesita ser salvado, es decir, realizando la refección
las gnosis ha estado expresa —y felizmente— marcada por la voluntad de de la humanidad que él había creado, tomándola sobre sí y para sí de modo
extender la salvación de Cristo a las generaciones del pueblo hebreo anteriores que le dé de nuevo la vida que había perdido, comunicándole su propia vida,
a su venida: así, la opción por el Dios de la historia, «que recapitula» este y, por consiguiente, viniendo a existir en su criatura para hacerla existir en
pasado judaico en la salvación de Cristo, rescata lo que había de antijudaísmo él. Salva todo lo que asume del hombre y nada más que lo que asume, y debe
(aunque no verdaderamente de antisemitismo) en las polémicas de la predi- salvar de la muerte todo aquello de que ha sido constituido el hombre y que
cación cristiana de este tiempo. Esto constituye la prueba de que había asi- Dios, al crearlo, predestinaba a la inmortalidad. En el Hijo hecho hombre se
mismo una cierta concepción de la salvación actuando en estos comienzos de realiza ya la salvación tal como debe realizarse al final de los tiempos y en
la teología de la encarnación. Conviene que nos detengamos un poco en ello. la eternidad, por la unión del hombre con Dios. Pero eso implica que el Hijo
no sufra, por efecto de su encarnación, ninguna deterioración, ni alteración,
ni división de lo que tiene en común con el Padre, de la divinidad que les
SOTERIOLOGÍA Y CRISTOLOGÍA une indivisiblemente. En conclusión: el Hijo salva a la humanidad por el modo
mismo de asumirla, de convertirse en otro sin cesar de ser lo que era y de
El Dios creador es necesariamente un Dios salvador. Los gnósticos lo hacer comunicar estrechamente en él lo que tiene necesidad de ser salvado y
consideran malo y malvado, porque no ven en el acto creador sino un acto lo que tiene el poder de salvar.
imperfecto de poder demiúrgico, y en la obra creada una obra miserable en El funcionamiento de la salvación depende del funcionamiento de la en-
sus substancias originales y abandonada a sí misma, a su impotencia, al mal, carnación, la visión salutífera rige la modalidad de la encarnación, que debe
al sufrimiento y a la muerte. La idea de los cristianos es completamente ser comprendida de modo que dé razón de la salvación, que es su razón de
diferente, de entrada porque la Biblia define la creación como una obra «buena»
ser. En virtud de estos principios, la teología de la encarnación estará deter-
y muestra al Creador que sigue obrando con bondad en su creación, y más
aún cuando Cristo es considerado formalmente como el Hijo del Creador, minada por una teología de la salvación, ligada ella misma a una antropología
como el Verbo por cuya mediación lo ha creado Dios todo, y en particular el y a una concepción del mundo y de la historia, sacadas de la Biblia, pero
hombre «hecho a imagen de Dios» y «modelado por las manos de Dios», asimismo de filosofías y de culturas religiosas del tiempo. La fe en la encar-
según la expresión de Ireneo, a semejanza del Cristo futuro, cuya imagen lleva nación va a desarrollar así su inteligibilidad en un campo de lo creíble y de
en la totalidad de su ser, incluido el cuerpo14. La bondad que se manifiesta lo pensable, que le brinda los medios de expresarse, pero dentro de los límites
en la obra de salvación es así referida al acto creador, de donde se proyecta de una cultura y de una época. En la expresión que se dé, encontraremos unos
a la obra creada. El acto creador es concebido como un acto de amor por el principios de fe absolutos, que se imponen todavía hoy a nuestra fe, aunque
que Dios se liga a su criatura, con un lazo que se prolonga en la historia, que ligados a un sistema de representaciones que no son ya las nuestras y que la
crea una historia de relaciones mutuas entre Dios y el hombre, y es un acto modernidad desagregará, obligándonos al mismo tiempo a reconstruir, al me-
por el que Dios se compromete, en virtud del amor gratuito que invierte en nos en cierta medida, otra inteligencia de la fe, aunque guiada por los mismos
ella, a ayudar a su criatura a esperar el fin que él le asigna y a salvarla si puntos de orientación.
llegara a perderse. La criatura puede perderse, porque la semejanza con él, Del motivo de la encarnación del Hijo de Dios incluido en la opción por
que Dios ha puesto en ella, la llama a un elevado destino, que ella debe y el Dios creador, «a causa de su sobreabundante amor por la obra por él
puede consumar mediante su libertad sostenida por la gracia de Dios, pero modelada», como dice Ireneo, se deduce una definición de la encarnación tal
que también puede errar por la debilidad de esta libertad, reducida a sus solas que el Hijo es engendrado de María «para unir él mismo por él mismo el
fuerzas cuando se aparta de Dios. Pero Dios no puede dejar perderse a una hombre a Dios» (Contra las herejías, III, 4, 2)15. Esta definición constituye,
criatura en la que, incluso cuando ha caído en el pecado, no cesa de ver la junto con la designación del Dios único, el Creador, la otra parte del contenido
imagen de su Hijo. Esta es la visión del acto creador, que presupone su
del Símbolo: el Verbo se unió a su propia obra por él modelada y se hizo
continuación, en caso de «caída» del hombre, bajo el modo de un acto salvador.
Dios va a salvar al hombre del mismo modo que lo había creado: por la hombre pasible» (III, 18, 1). Una misma formulación engloba lo que hay de
mediación de su Hijo, enviado al mundo para «remodelar la obra» que él había único bajo un modo singular en este acontecimiento de la encarnación, lo que
labrado al comienzo. De esta visión salutífera de la venida del Hijo a la tierra, constituye su naturaleza: la unión de Dios Hijo con el hombre Jesús, y lo que
ligada a su obra creadora, se desprende un encadenamiento de proposiciones, hay de universal bajo un modo común, lo que constituye el resultado salutífero
que van a regir todo el desarrollo futuro del dogma cristológico. El Hijo salva de la encarnación: el acceso de todo hombre al Padre, que es el «único Dios»
y la participación de toda la humanidad en la divinidad por la mediación de
Jesucristo Hijo de Dios.
14. Sobre la soteriología de Ireneo, ver B. SESBOÜÉ 1988, p. 92-94, 135-136, 154-158,
179-183, 205-206.
15. Ver un resumen de la cristología de Ireneo, con Bibliografía, en A. GRILLMEIER 1973,
p. 140-148.
 82 LA ENUNCIACIÓN 83
EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
incorruptibilidad y a la inmortalidad. Pero, cómo podríamos estar unidos a la inco-
Este envolvimiento del resultado en el principio, del todo en lo uno, es rruptibilidad y a la inmortalidad, si la incorruptibilidad y la inmortalidad no se hubieran
característico del pensamiento de Ireneo y, de modo semejante, del pensa- hecho previamente lo que nosotros somos, a fin de que lo que era corruptible fuera
miento de la mayoría de los Padres de la Iglesia, que, mezclando constante- absorbido por la incorruptibilidad y lo que era mortal por la inmortalidad, «a fin de
mente el discurso de salvación con la teoría de la encarnación, la soteriología que recibiéramos la adopción filial» (Ga 4, 5) [III, 19, 1].
con la cristología (aunque no emplean este nombre, sino frecuentemente el
de «economía»), se complacen en repetir que Cristo llevaba toda la humanidad La inmanencia de tal soteriología en el principio del concepto de encar-
en la suya propia, y explican así que la obra de la salvación, que es la nación es la causa de la mezcla de lo indefinido y de lo definido en «el hombre
reconciliación de todos los hombres con Dios, se ha cumplido totalmente en unido a Dios», donde el término «hombre» designa a Dios aunque también a
Cristo como en un solo hombre y ello, «en esbozo», desde el primer instante «nosotros», y el término «Dios» puede designar algo definido, el Verbo o en
de su concepción humana: otras ocasiones el Padre, o algo indefinido: el ser divino en general tomado
Cuando se encarnó y se hizo hombre, recapituló en sí mismo la larga historia de en lo que tiene de participable. Cristo es tomado alternativamente como un
los hombres y nos procuró la salvación en esbozo, de suerte que, lo que habíamos hombre singular o universal, o como un individuo a la vez histórico y genérico.
perdido en Adán, es decir, ser a imagen y semejanza de Dios, lo recobráramos en Esta «mezcla» es fuente de una confusión contra la que tendrá que defenderse
Cristo Jesús [III, 18, 1]. la teología posterior. Es cierto que los Padres sabrán afirmar y explicar de
modo adecuado que Cristo ha tomado una humanidad particular, pero, no
La opción teo-lógica que hemos subrayado predetermina esta cristología. obstante, experimentarán la necesidad de darle una dimensión ontológicamente
La opción en favor del Dios de la historia pretende que Cristo «recapitule en universal, para explicar cómo la humanidad entera ha sido restaurada en primer
sí mismo la larga historia de los hombres» y le asigne un destino histórico de lugar (principiellement) en él y que la salvación consiste a partir de ahora,
un extremo al otro: «Esa es además la razón por la que pasó por todas las
para todo hombre, en recibir la regeneración de su ser humano mediante la
edades de la vida, devolviendo con ello a todos los hombres la comunión con
Dios» (III, 18, 7). La opción en favor del Dios creador impone el realismo participación sacramental en el Hombre perfecto y total16.
de la encarnación y rechaza el docetismo de los gnósticos: «Mas lo que parecía Con otras palabras, la vinculación de Cristo al Dios creador conduce a
ser, lo era realmente, a saber: Dios recapitulando en sí mismo esta antigua considerar la encarnación como una segunda creación o más bien como re-
obra por él modelada que era el hombre, a fin de matar el pecado, de destruir creación, y a Cristo como el nuevo Adán, nuevo principio de una humanidad
la muerte y de vivificar al hombre: por eso sus obras eras verdaderas» (ibid.). regenerada en su generación humana. Cristo recapitula en él a la antigua
La voluntad de mantener el vínculo de Dios con la creación y con la humanidad que vivió desde Adán hasta él mismo, y a la que libera de la
salvación del hombre induce la voluntad de unir en Cristo el comienzo y el muerte, y a la humanidad futura hasta el fin de los tiempos, que continúa
fin de la historia, la creación y la salvación de todo el hombre y de todos los siendo engendrada en todo hombre a partir de la semilla corrompida de Adán,
hombres. Por esta razón la soteriología llega a ser y seguirá siendo el principio pero que en Cristo, por el solo hecho de haber sido asumida por él, está
hermenéutico de la cristología: indemne del pecado y de la muerte, y que se convierte, en todos los hombres
regenerados por la fe y el bautismo, en la humanidad nueva de los hijos
Pues no ha recibido de un ser humano la substancia de su carne, no se ha hecho adoptivos de Dios. En Cristo y por él recupera la humanidad, de manera
ni hombre ni Hijo del Hombre. Y si no se ha hecho eso, aunque nosotros lo éramos,
poco importaba que él penara y que sufriera. Ahora bien, nosotros somos un cuerpo estable y definitiva, la destinación a la vida eterna, es decir, a la vida divina,
sacado de la tierra y un alma que recibe de Dios el espíritu: todo hombre, sea quien que había recibido en el momento de su creación y perdido después por el
sea, convendrá en ello. Así pues, fue eso mismo lo que se hizo el Verbo de Dios, pecado; en adelante todo hombre que esté unido a Cristo por la fe y los
recapitulando en sí mismo su propia obra por él modelada [III, 22, 1]. sacramentos se adhiere en él, «en esbozo», a su fin eterno. Así es, aproxi-
madamente, cómo Ireneo y muchos otros Padres tras él ven cumplirse la
Una perspectiva soteriológica que podemos llamar «fisicista», en el sentido salvación de la humanidad en el nacimiento humano del Hijo de Dios. Una
de que apunta a la transformación de toda la naturaleza humana por su unión nueva prueba del lugar central que esta ocupa a partir de ahora en la profesión
con Dios, reclama una teoría igualmente fisicista de la encarnación, en el
de fe en Cristo salvador.
sentido de que, no sólo la definición de la naturaleza humana, tal que «todo
hombre, sea quien sea, convendrá en ello», se verifique en la encarnación del Recordando que la predicación apostólica hacía del acontecimiento de la
Hijo, en su perfecta «humanización», sino también en el de que la transfor- muerte y resurrección de Jesús el principio único y total de la salvación, ¿es
mación de toda la naturaleza humana, su «divinización», se cumpla ya en el preciso reprochar a los antiguos Padres otorgar a su nacimiento una importancia
acto de la encarnación en beneficio de todo hombre: excesiva que desvía el curso de la salvación? No sería un reproche merecido,
porque, evidentemente, no dejan de reconocer el pleno valor salutífero y la
Pues esa es la razón por la que el Verbo se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios
Hijo del hombre: para que el hombre, mezclándose con el Verbo y recibiendo así la
adopción filial, se vuelva hijo de Dios. En efecto, nosotros no podíamos tener parte
en la incorruptibilidad y en la inmortalidad más que a condición de estar unidos a la 16. Sobre el modo de ver los Pudre de la Iglesia la unión del Verbo con toda la humanidad
en l;i líncumiK'ion, ver J. MOINGT l%7.
 84 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
LA ENUNCIACIÓN 85

plena necesidad salutífera de su pasión, viendo en ella la manifestación del

mismo amor por el que se encarnó el Hijo de Dios, la continuación de la ducida en el mediador mediante la adjunción del término «Dios» al sujeto
misma humillación, y la realización del mismo acto de la liberación del pecado «hombre» se manifiesta bajo la forma de una dualidad que tiende, contradic-
y de la destrucción de la muerte. Su concepción de la «naturaleza» y su manera toriamente, a separar entre sí los dos términos que el principio mediador debería
de leer la historia, remontándola, les permitía anticipar «en esbozo» en el acto conservar estrecha e indisolublemente unidos entre sí, el uno en el otro17. El
de la encarnación lo que se desarrolla en la duración de la existencia histórica desdoblamiento de este retrato de Cristo da testimonio:
de Cristo, para consumarse en su muerte y resurrección. Pero nuestra antro- Las divinas Escrituras dan de él este doble testimonio: de una parte, es hombre
pología y nuestra concepción del tiempo no nos permiten ya plantear la sal- sin belleza, sujeto al sufrimiento [...]; de otra parte, es el Señor santo, Dios fuerte
vación en el ser de Cristo con la misma inmediatez, y nuestra lectura de las [...]. Pues del mismo modo que el Señor era hombre a fin de ser probado, asi también
Escrituras nos impone dejarla desarrollarse en su historia y a la manera de era el Verbo a fin de ser glorificado: de un lado, el Verbo se mantenía en reposo
una historia. Se trata de nuevos parámetros en la concepción de la salvación, cuando el Señor era probado, ultrajado, crucificado y muerto; del otro, el hombre era
absorbido (ver 2 Co 5, 4) cuando el Señor vencía, soportaba el sufrimiento, mostraba
que postulan una nueva hermenéutica de la encarnación. Es cierto que no su bondad, resucitaba y era arrebatado al cielo [III, 19, 2-3; ver 18, 6].
hemos encontrado en Ireneo ninguna formulación conceptual de la encarna-
ción. Mas es una ilusión imputar a los préstamos de un vocabulario filosófico Esta balanceo —«de una parte... de otra parte», «al hombre, las humilla-
todas las dificultades que podamos experimentar hoy en relación con la antigua ciones y las pasiones; al Verbo, la gloria y los actos de poder»— es carac-
teología de la encarnación. Estas dificultades están ligadas en realidad, ya lo terística de la literatura teológica de los cinco o seis siglos siguientes e indi-
he dicho antes, a un sistema de representaciones de la fe que no son ya las cativo de sus dificultades para conciliar la veracidad, hablando como ireneo,
nuestras, siendo que continuamos reconociendo en ellas nuestra fe y continúan de las «obras» divinas y humanas de Cristo con su unidad. En la mayoría de
sirviéndonos de puntos de orientación para la inteligibilidad que nosotros los casos (poniendo aparte algunos errores, pronto denunciados), la voluntad
intentamos construir. Este esfuerzo no significa, por otra parte, una ruptura que muestran estos teólogos de excluir de Cristo toda división interna no puede
insólita en la tradición, pues la historia del dogma se ha hecho siempre a través ser puesta en duda. Con mayor razón en el caso de Ireneo, que sostiene
de la separación instaurada por unas definiciones nuevas sacadas de razona- enérgicamente que Jesucristo es «uno solo y el mismo», contra los valenti-
mientos antiguos, es decir, por medio de conceptos provenientes de antiguos nianos, que pretendían que estaba constituido por una pluralidad de seres de
principios, pero que se alejan de las más antiguas concepciones. Las nuevas diferentes procedencias, de suerte que «uno cargó con la pasión, mientras que
definiciones se imponen por la fuerza de su continuidad con antiguos razo- el otro permaneció impasible» (III, 17, 4). Sin embargo, tiene dificultades
namientos, mas eso no les impide, cuando aparecen, ser experimentadas como para expresar que el Hijo de Dios ha sufrido en sí mismo la pasión, y que el
novedades, y serlo verdaderamente en la medida en que importan un lenguaje hombre Jesús ha conseguido por sí mismo la victoria sobre la muerte. Eso es,
nuevo. sin duda, lo que quiere decir, pero lo dice mal; y si lo dice mal, es que tiene
De este modo, los futuros conceptos cristológicos, que pronto suscitarán dificultades para lograr pensarlo. Y si los que vengan detrás de él apenas lo
tantos debates, afloran ya en los textos de Ireneo que estamos comentando, consiguen mejor, podremos encontrar aquí una invitación a retomar sobre otras
porque son requeridos, más o menos confusamente, por el razonamiento so- bases el pensamiento de la encarnación.
teriológico, que produce ya una definición de la encarnación como unión de Antes de abandonar el siglo II y encontrar, en Tertuliano, los primeros
Dios con un hombre, susceptible de incluir y de efectuar en sí la unión de la términos filosóficos anunciadores de una evolución de la reflexión teológica,
humanidad con la divinidad: podemos medir el camino recorrido desde que se constituyó el «depósito» de
la tradición apostólica (1 Tm 6, 20). El término de «mediador», tomado por
Por consiguiente, él ha atado de nuevo y unido, como ya hemos dicho, al hombre Ireneo de la literatura paulina, nos brinda el medio para efectuarlo; el texto
con Dios. Pues si no hubiera sido un hombre el que hubiera vencido al enemigo del citado, exhortación a «llevar una vida calma y apacible», es el siguiente: «Esto
hombre, el enemigo no hubiera sido vencido con toda justicia. Por otra parte, ÍÍ no es bueno y agradable a los ojos de Dios, nuestro Salvador, que quiere que
hubiera sido Dios quien nos hubiera otorgado la salvación, no la habríamos recibido todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad.
de una manera estable. Y si el hombre no hubiera sido unido a Dios, no habría podido
recibir en participación la incorruptibilidad. Pues era preciso que el «Mediador entre Porque hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres,
Dios y los hombres» (1 Tm 2, 5), por su parentesco con cada una de ambas partes, Cristo Jesús, hombre también, que se entregó a sí mismo como rescate por
las recondujera a ambas a la amistad y a la concordia, de suerte que, al mismo tiempo, todos» (1 Tm 2, 2-6). En este texto la calidad de salvador se atribuye a Dios
Dios acogiera al hombre y el hombre se ofreciera a Dios [III, 18, 7J. directamente, la de mediador al hombre Jesús, simplemente, la obra mediadora

La idea de un «mediador» que participa al mismo tiempo del género

humano y del principio divino y que pone a ambos en comunicación en sí 17. «Queriendo poner de relieve, en este combate, la unidad de Cristo, Ireneo forja un
mismo, en cuanto es uno y diverso, requiere y contiene en germen la con- vocabulario singularmente concreto que tiene, por consiguiente, sonoridades notablemente «nes-
cepción de dos naturalezas unidas en un solo individuo. Mas la dificultad de toriíinas». Encontraremos aún con mucha frecuencia esta mezcla de cristología «unitiva» y «di-
pensar semejante unión en la diversidad aflora asimismo: la diversidad intro- visiva». Sin embargo, no debe hacernos pensar ni en el adopcionismo ni en el nestorianismo»:
A. (JKILLMKIhK 1973, p. 146.
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LA ENUNCIACIÓN 87

a su pasión, sin más, y la salvación se desarrolla en una relación histórica la fidelidad de la memoria cristiana: el recuerdo de la resurrección de Jesús
entre Dios, que la decreta, y Jesús, que cumple la voluntad de Dios. Ireneo, se expresa en la reivindicación de la salvación de la carne, el de su descendencia
al producir una definición ya filosófica, puesto que es dialéctica, del término davídica en la defensa de su verdadera generación humana. Mas el recuerdo
«mediador», que postula «su parentesco con cada una de las partes», se in- se ha reorganizado y amplificado al transmitirse: ahora hace memoria, en
teresa, por encima del acontecimiento histórico de la salvación, por sus con- primer lugar, del nacimiento de Cristo y contempla en él la venida del Hijo
diciones de posibilidad, que él coloca en la constitución «natural» de Jesús de Dios en la carne. Hasta tal punto, que la teología de Cristo se va a construir,
y, por consiguiente, en su nacimiento, que es la vía de acceso a la naturaleza, en su mayor parte, como discurso sobre su nacimiento, alejándose así, en su
como los filósofos ya sabían expresar desde hacía mucho. forma, de la narratividad evangélica, una teología que deberá más a la inte-
Así pues, se ha producido un doble desplazamiento, conjunto, de la historia ligencia especulativa que a la memoria.
a la naturaleza, y de la muerte y resurrección de Jesús a su nacimiento humano. En Ireneo, la teología de la encarnación encuentra su inserción en una
La causa se debe seguramente a la lucha contra los gnósticos y marcionitas, hermosa teología de la historia, cuyo horizonte se abre sobre la venida del
que rechazaban la salvación de todo lo que es material, terrestre, carnal, e Reino de Dios, como en los tiempos de los apóstoles. Lo mismo sucederá en
incluso «psíquico», que negaban, por consiguiente, el «parentesco» de Cristo Tertuliano. Pero la consideración de la salvación no permanecerá fijada mucho
Hijo de Dios con alguna de estas «substancias», y negaban con la misma tiempo sobre este horizonte escatológico de un fin de la historia convertida
lógica que verdaderamente hubiera podido «consentir a nacer» como hombre en Reino de Dios, comienza ya a desplazarse de la tierra hacia el cielo, a
ni siquiera de uña Virgen. La lógica de la fe cristiana es inversa, remonta de desprenderse de la historia, a fijarse sobre la transformación de la naturaleza
la «resurrección de la carne» al acto por el que «el Verbo se hizo carne». La humana convertida en incorruptible y divinizada y a mostrase satisfecha desde
frecuencia de la palabra «carne» en el discurso teológico de este tiempo ates- aquí abajo con la divinidad procurada por la gracia y los sacramentos, en
tigua su realismo, por oposición al idealismo de los gnósticos, que hacen de conformidad con las aspiraciones de la religiosidad helenística y con las pro-
Cristo un ser puramente celestial y reducen la salvación al «espíritu». Es un mesas de sus «misterios». Esta consideración de la salvación reforzará la
realismo que no se evade de la historia, sino que se fija en una consideración tendencia de la teología de la encarnación a desprenderse de la historia y a
«física» de la «economía» tanto de la encarnación como de la salvación, fijando recogerse en el instante intemporal de la unión del Verbo con la humanidad.
en la constitución natural de Cristo su doble vínculo con Dios y con el hombre. De este modo, la teología «sale» de la tradición apostólica para construir su
La mediación de la salvación está ligada siempre al «hombre Jesús», en total propio discurso: hace memoria de lo que piensa de otro modo.
fidelidad a la tradición apostólica, pero con una consideración nueva, la de
una mediación ligada al ser de Cristo y la de una condición humana que no
es simplemente recibida de la naturaleza, sino voluntariamente «asumida»: a LA ECONOMÍA DE LA TRINIDAD Y DE LA ENCARNACIÓN
la voluntad salvífica de Dios responde el «consentimiento» del Hijo a nacer
como hombre. La teología de la encarnación no está aún preparada, ni lo estará en lo
Que esta condición sea asumida es algo que resulta de otro desplazamiento, inmediato, para resolver las dificultades que hemos señalado e intentar con-
que ya hemos visto producirse al comienzo del siglo II, y que podemos medir ciliar la unidad y la diversidad del ser de Cristo. Pero se pone de nuevo en
por referencia a otro texto de Pablo: «Este Evangelio [de Dios...] concierne movimiento, a comienzos del siglo III, en virtud de un vigoroso retorno de
a su Hijo, salido según la carne del linaje de David, establecido, según el la cuestión de Dios, este retorno plantea el problema de la identidad de Cristo
Espíritu Santo, Hijo de Dios con poder por su resurrección de entre los muertos, en términos de la identidad de Dios, y, al cabo de un debate sobre la distinción
Jesucristo nuestro Señor» (Rm 1, 2-4). La cualidad de Hijo de Dios, que Pablo entre el Padre y el Hijo, se presentará la distinción de las dos naturalezas de
atribuía a Cristo al final de su historia, se le concede ahora antes de su entrada Cristo.
en la historia, por efecto lógico de la noción de «preexistencia», de tal suerte Para ilustrar e introducir este debate, tenemos que volver rápidamente atrás
que su condición de Hijo de David no puede ser más que posterior y asumida. y recoger la respuesta de Justino a la cuestión de Trifón: «¿Cómo vas a probar
Pero ¿de dónde le viene a Cristo su «parentesco» con Dios? El concepto de que existe otro dios además del creador del universo?» (Diálogo con Trifón,
generación divina aún no ha aparecido en el discurso cristiano, a no ser entre 50, 1). Justino no parece embarazado:
los gnósticos, que realizan tal abuso de ella, multiplicando los seres divinos Voy a intentar probaros a vosotros, que comprendéis las Escrituras, que existe y
al hilo de las emanaciones de la substancia divina, que Ireneo ha desterrado que tiene nombre otro dios y señor distinto al creador del universo, también llamado
esta palabra de su vocabulario. Se presupone que el Hijo recibe su condición «mensajero», porque anuncia a los hombres todo lo que quiere hacerles saber el creador
divina de su «salida» de Dios «al comienzo», sin examinar demasiado el del universo, aquel por encima del cual no existe ningún otro dios [ibid., 56, 4; la
cómo. La cuestión no tardará en plantearse. misma fórmula en 56, 11, 16, etc.].
Pablo resumía «su» Evangelio en esta consigna dejada a Timoteo: «Acuér- Enuncia la regla de la fe cristiana a los paganos en estos términos:
date de Jesucristo, resucitado de entre los muertos, [salido] del linaje de David»
(2 Tm 2, 8). La lucha contra las gnosis constituye un hermoso testimonio de Ciertamente no, nosotros, los que adoramos al que fabricó de este universo, no
somos ateos [...]. En cuanto a nuestro maestro Jesucristo |,..J, en quien reconocemos
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LA ENUNCIACIÓN 89
al hijo del verdadero Dios, os mostraremos que tenemos razón al venerarlo también;
lo colocamos en el segundo lugar, y al Espíritu profético en el tercero [Apologética, entre el Padre y el Hijo, y de la división que de ello resultaba en el ser de
I, 13, 1 y 3; ver ibid., 13, 4; 60, 7; 67, 2; etc.]. Cristo. Ireneo, en su refutación de las gnosis, no cesa de combatir este vo-
cabulario y de sostener la unidad y la identidad del Padre y del Hijo:
Esta era la primera introducción del vocabulario de la distinción numérica
—«otro, segundo»— en la teología cristiana. Los historiadores del dogma El Padre se ha revelado a todos haciendo a su Verbo visible a todos, y el Verbo,
consideran sospecho de «subordinacionismo» este lenguaje, pero no hay que por su lado, cuando era visto de todos, mostraba a todos al Padre y al Hijo. [...] Pues
el Padre es la invisibilidad del Hijo, y el Hijo la visibilidad del Padre. [...] No era
mezclar las problemáticas18. En el sentido estricto del término, el subordi- uno el que era conocido, y otro el que decía: «Nadie conoce al Padre», sino uno solo
nacionismo es la doctrina que sostiene la inferioridad de la naturaleza divina y el mismo [Contra las herejías, libro IV, 6, 5-7]19.
del Hijo en relación con la del Padre. La intención de Justino es sostener que
Cristo tiene derecho a la misma apelación de dios y señor y a la misma Se ve bien lo que Ireneo quiere decir: el Padre y el Hijo son inseparables,
adoración que el Dios creador, pero, al mismo tiempo, quiere respetar el son conocidos el uno en el otro y el uno por el otro. Eso no es óbice para
dogma bíblico según el cual el Creador es el único Dios y Señor. Para ello que, si se aisla estas expresiones de sus contextos, sea tan torpe decir que el
emplea la argumentación sobre la «monarquía divina» de que los apologistas Padre y el Hijo no son alius et alius, sino unus et idem, como llamar al Hijo
judíos y cristianos acostumbraban a servirse para refutar el politeísmo (él alius deus. Mas lo que nosotros hemos llamado torpeza tiene una causa muy
mismo había escrito una obra sobre el tema). El razonamiento consistía, en simple: los teólogos de esta época no sabían decir aún que el Padre y el Hijo
lugar de discutir sobre la existencia de uno solo o de varios dioses, en definir son unus Deus y que Dios es uno solo en dos. El lenguaje bíblico no se lo
la divinidad por medio del atributo de la omnipotencia o, más en concreto, permitía, pues la Biblia (griega) hace de unus Deus el nombre propio e in-
del poder, de la dominación, del señorío de Dios sobre todas las cosas. Un dividual del Dios creador, la propiedad exclusiva de Yahveh que define su
razonamiento de inspiración manifiestamente bíblica, puesto que la Biblia identidad, «Yo soy», por una negación, «y no hay otro más que yo». Era
asocia constantemente los dos nombres «Dios» y «Señor», y el Dios creador preciso, pues, afirmar a la vez que el Cristo Hijo de Dios es Dios y Señor y
reclama un culto exclusivo en virtud del señorío que sólo él ejerce sobre su que el Creador es el único Dios y Señor: la conciliación de ambas afirmaciones
creación: «Dios es él mismo el Señor, no hay otro» (Dt 4, 39), «Soy yo, el no era fácil. La lengua griega y latina ofrecía el medio para ello, puesto que
Señor, no hay otro Dios fuera de mí» (Is 45, 5). Los paganos de este tiempo, hace de <9eÓ£-deus un nombre común y atributivo, el significante de una
sobre todo los instruidos por la filosofía, se dejaban convencer de que un solo propiedad comunicable. Pero este era un uso pagano, prohibido por la lengua
Dios soberano gana la partida en poder a todos los demás dioses y ejerce solo bíblica. Habrá que esperar a que la necesidad imponga recurrir a él.
la dominación absoluta sobre el universo; se les persuadía, a continuación, de La necesidad de encontrar una solución a estas cuestiones se hacía sentir
que bastaba con temer y venerar a este solo Dios, el. «Dios de los dioses», fuertemente a comienzos del siglo III. Muchos cristianos tenían remordi-
aquel a quien Platón llamaba el «Padre todopoderoso», y que la piedad bien mientos de conciencia por tener la impresión de hablar como los paganos
entendida debe mantenerse ahí; admitido esto, se volvía fácil denunciar a todos cuando afirmaban que Cristo es Dios además del Dios creador. Otros, origi-
los otros pretendidos dioses, desprovistos de poder propio y soberano y pri- narios del judaismo, se dejaban conmover por las acusaciones de sus antiguos
vados de culto, como caídos de la divinidad e inexistentes. correligionarios y dejaban de profesar la divinidad de Cristo, teniéndole sim-
Así pues, basándose en este razonamiento, expone Justino que él mantiene plemente por hijo adoptivo de Dios: se les llamaba en aquel tiempo «ebionitas»,
absolutamente los privilegios del Creador, único Dios soberano, pues no pone hoy «judeocristianos». Otros aún, por miedo a la gnosis y tal vez por influencia
a ningún otro dios por encima de él ni siquiera a su nivel; y que Cristo, que de Ireneo, intentaban unificar la fe en un solo Dios Padre creador y la fe en
es el Hijo de este Dios, su mensajero, su asistente en el ejercicio de este Cristo dios e Hijo de Dios, evitando colocar al uno y al otro en situación de
señorío, no puede ser considerado seriamente como su rival: es «su segundo», alteridad. Algunos van a encontrar esta solución: el Padre y el Hijo no son
y con este título, y en este lugar, lo envuelven los cristiano en la misma realmente diferentes, pues son un solo y mismo Dios, el Creador, que se hace
adoración que consagran al Creador, su Padre. engendrar de María y que se revela de este modo como siendo a la vez Padre
e Hijo: Padre, puesto que María concibe por el poder de Dios, Hijo, puesto
Pero el vocabulario de la distinción numérica, en esta misma época, hacía
que sale del vientre de la mujer, y, por tanto, es él quien subió a la cruz por
una entrada mucho más ruidosa en las teorías gnósticas de las emanaciones
nuestra salvación.
divinas; alius tomaba el sentido de alienus: de procedencia extranjera, de
condición diferente o de situación alejada; secundus significaba la negación Los cristianos que profesaban esta doctrina deben ser considerados como
de unus: un rival. Estas teorías, trasladadas al terreno de la fe cristiana, eran los primeros herejes en el sentido estricto del término, porque profesaban la
comprendidas en la forma simplificada de una separación y de una oposición regla de fe de la Iglesia que rechazaban los gnósticos, pero la comprendían
en un sentido que fue considerado ruinoso para la fe. Se les llamó «monar-

18. Para una apreciación de la acusación de «subordinacionismo» en Tertuliano, ver J.

MOINGT 1966, p. 841-849, 1069-1074, 1084-1087. 19. Sobre la oposición establecida por Ireneo, discutida después por Tertuliano en una pro-
blemática diferente, entre unus (Oeus) y alius, ver J. MOINGT 1966, p. 209-213 y 219-221.
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LA ENUNCIACIÓN 91
quianistas», porque apelaban a la monarquía divina, en el sentido que hemos
visto; o «modalistas», puesto que reducían la distinción entre el Padre y el propiamente especulativa, a la vez (o más bien sucesivamente) trinitaria v
Hijo a dos modos de ser, a un doble aparecer del ser divino; o «patripasianos», cristológica, un tratado que presenta el doble interés de proseguir la reflexión
por burla, para acusarles de someter al Padre a la pasión. La difusión simultánea de Justino e Ireneo sobre el origen divino de Cristo y de elaborar los conceptos
de esta doctrina en África, en Roma, en Alejandría, sugiere que encontró una de que se servirá la teología posterior de la encarnación22. Su formación de
audiencia bastante amplia, de la que pueden dar cuenta diversos factores: la rétor y de abogado le había dado a Tertuliano una gran habilidad dialéctica-
simplicidad de una doctrina que conciliaba la fe en la divinidad de Cristo y cuando entra en lucha contra este Práxeas, cabeza de los monarquianos de
el dogma bíblico de la unicidad de Dios, la pureza de un lenguaje monoteísta Cartago, ya cuenta en su haber con una obra teológica importante, entre otras
sin acomodamiento al de los paganos, el medio de escapar a la acusación de una Apologética y un tratado Contra Marción, que atestiguan la influencia
los judíos de blasfemar contra la unidad de Dios, las tendencias «judeocris- ejercida sobre él, respectivamente por Justino e Ireneo. En este nuevo debate
tianas» latentes en varias comunidades cristianas. Añadamos a esto un factor va a desarrollar de una manera abundante el lenguaje de la distinción numérica
teológico: se acostumbraba a hablar en los siglos II y III de la generación del de Justino, pero apoyándose en la noción de «economía» de Ireneo, para
Hijo de Dios a propósito de su nacimiento humano, en cuanto que el Verbo conciliar este lenguaje con el dogma bíblico de la unicidad de Dios. He aquí
fue engendrado de (o «por») María por voluntad de Dios; sin embargo, se cómo la introduce en su enunciado de la regla de la fe, esforzándose por darle
llamaba al Verbo «Hijo de Dios» antes de su encarnación, a causa de las la caución de la tradición apostólica:
Escrituras proféticas, que otorgaban este nombre al Cristo futuro; se decía Nosotros creemos seguramente en un Dios único, pero con esta disposición, que
asimismo que es engendrado por Dios en calidad de «Primogénito» al comienzo nosotros llamamos oikonomia: que este Dios tiene también un Hijo, su Verbo, que ha
de la creación, en cuanto es el primer ser salido de Dios, pero esta «salida» salido de él mismo, «por quien todo ha sido hecho, y sin el que no hay nada que haya
de Dios no era considerada formalmente como una generación, puesto que se sido hecho. El es quien fue enviado por el Padre al interior de la Virgen y quien nació
producía conjuntamente con la obra creadora; en consecuencia, cabía expe- de ella, hombre y dios, Hijo del hombre e Hijo de Dios, y que fue llamado Jesucristo;
rimentar dificultades en concebirlo, antes de su nacimiento humano, con el él fue quien sufrió, quien murió y fue sepultado, según las Escrituras, quien fue
nombre de «Verbo» o incluso el de «Potencia» (dunamis), como un individuo resucitado por el Padre y llamado de nuevo al cielo, de donde vendrá a juzgar a los
numéricamente distinto de «Dios»20. Las acusaciones de «diteísmo» lanzadas vivos y a los muertos, y quien, a continuación, envió de cabe el Padre, según su
contra los defensores de la distinción entre el Padre y el Hijo sugieren que la promesa, al Espíritu Santo Paráclito, santificador de la fe de aquellos que creen en el
Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo. Tal es la regla que se ha transmitido desde
situación estaba turbia y que un grupo bastante numeroso de cristianos (al el comienzo del Evangelio, antes incluso de los primerísimos herejes [...] Contra
parecer especialmente entre el clero) no supieron discernir bien en ese momento Práxeas [2, 1-2]23.
entre el lenguaje de la herejía y el de la verdadera fe.
Los teólogos que combatieron esta doctrina no rechazaban la idea tradi- El «nosotros» de Tertuliano, reforzado con la mención del «Paráclito»,
cional de «monarquía», pero la equilibraban por medio de otra noción, la de tiene probablemente la intención de inclinar en favor del grupo de los «mon-
«economía», noción típicamente griega, e incluso política: administración de tañistas» (cristianos carismáticos y rigoristas, que pronto iban a entrar en
una casa, gobierno de un país, tomada de Ireneo, que la empleaba en el sentido disidencia), al que pertenece, la defensa de la doctrina de «economía» trinitaria.
de «disposición»21. Ireneo explicaba que hay una pluralidad de disposiciones Sin embargo, esta noción gozaba ya de la autoridad de Ireneo, como acabamos
salutíferas, pues la salvación se realiza a través de actividades diferentes, de recordar, y la fórmula trinitaria que clausura este símbolo indica que pro-
ejercidas alternativamente, en tiempos diferentes, por el Padre, el Hijo o el viene de la catequesis bautismal. La comparación con las formulaciones de
Espíritu, pero complementarias y articuladas las unas con las otras. Por ejem- Ireneo muestra que Tertuliano realiza añadidos al mismo, destinados a justificar
plo, el Padre crea, envía a su Hijo, el Hijo le asiste, le revela, se encarna, el la tesis que sostiene, esto es, la distinción entre el Dios creador y Cristo. Estas
Espíritu Santo prepara la venida del Hijo, habita en él, le hace habitar con el adiciones están situadas entre el primero y el segundo artículo de la fe, y
Padre en los creyentes. La Economía es, pues, la manifestación de la Trinidad apuntan a articular el uno en el otro, para definir el origen y la identidad de
divina en la historia, revela a la vez la unidad y la distinción del Padre, del Hijo Cristo, y hacer entrar esta definición en la profesión misma de la fe. Un siglo
y del Espíritu, que realizan juntos la misma obra de salvación, pero desarrollando
cada uno funciones diferentes y mediante acciones escalonadas en el tiempo.
Vamos a estudiar la refutación de esta herejía en el tratado Contra Práxeas, 22. Los historiadores del dogma se interesan por Tertuliano por este motivo, así A. GRILL-
escrito por Tertuliano en Cartago el año 215, primer tratado de naturaleza MEIER 1973, p. 166-184. Su influencia, aunque difícil de establecer (su reputación de cismático
contribuyó desde muy pronto a la ocultación de su nombre), es detectable en varios teólogos
posteriores, y especialmente en León Magno (lo que el autor se olvida de señalar), y así, indi-
rectamente, en el enunciado de Calcedonia. Yo me intereso aquí por él en cuanto testigo de la
20. Ver los textos de Justino citados n. 6 y 7. interferencia entre la cuestión de Dios y la cuestión de Cristo. Me apoyaré en los análisis de los
21. Entre ellos estuvo Hipólito: ver A. GRILLMEIER 1973, p. 158-166. Ver J. MOINGT textos y del vocabulario que he realizado en mi tesis, ya citada, sobre La Théologie trinitaire de
1966, p. 891-908 (orígenes de la palabra: Tatiano, los gnósticos e Ireneo, Hipólito) y 908-932 Terlullien (que A. Grillmcier aún no conocía cuando redactó su obra).
(en Tertuliano). 23. Texto editado por A. Kroymann (Terlulliani Opera, pars 111, CSEL 47, 1906). Sobre
este tratado y sobre la doctrina tnonarquiuna, ver MOINUT 1966, p. 183-281.
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LA ENUNCIACIÓN 93
más tarde, el concilio de Nicea confirmará la tendencia a hacer del Símbolo
de la fe el lugar teológico de sus definiciones, es decir, a transformar la inmanencia en el ser de Dios, e intentar mantener esta inmanencia en su
enunciación salutífera («creo en...») en enunciado dogmático («creemos despliegue histórico, a pesar del desplazamiento de las personas divinas en el
que...»). Se confirma, al mismo tiempo, que el discurso teológico sobre Cristo tiempo y en el espacio. De este modo comienza a disponer un concepto
elige como espacio propio, en vez de la historia de Jesús, el tiempo intemporal específicamente cristiano de monoteísmo, entre la singularidad judía y la
circunscrito por la salida de Dios y el descenso del Verbo al interior de María: pluralidad pagana, y a conciliar el concepto bíblico del Dios único con el
lugar propicio a las especulaciones metafísicas, aunque sustraído a los puntos concepto griego de un Dios que se comunica a otros. No olvidemos que su
de orientación y a los controles de la narratividad. empresa teológica está motivada por una doble intención de fe: conciliar la fe
El símbolo comienza por profesar la fe «en un Dios único», y está claro, en el Dios único con la fe en el Cristo dios en cuanto Hijo de Dios, manifestando
ya de entrada, que este Dios único no es la unidad de tres términos divinos, la negación implícitamente contenida en la segunda afirmación: Cristo no es
sino sólo el Padre. La noción de economía, introducida enseguida, tiene como el Dios único. No nos interesaremos por su teología trinitaria más que para
función manifiesta expresar en qué sentido se comprende que haya un Dios desarrollar el movimiento de pensamiento que conduce a la teología de la
único, sin que ello impida la existencia de una pluralidad, que, recíprocamente, encarnación. El vínculo entre ambas es muy fuerte, puesto que incumbe a la
no atenta contra la unicidad de Dios. Por medio de dos frase se da, o más primera demostrar que Cristo es un ser subsistente divino por origen personal.
bien se esboza, una explicación; la primera frase afirma que este Dios único La demostración de la distinción trinitaria consiste formalmente en enu-
tiene un Hijo: el Verbo que estaba en él y que ha salido de él; la otra es un merar y en identificar a las personas que hablan o que salen a escena en los
versículo del Prólogo del evangelio de Juan, donde se afirma que todo ha sido relatos bíblicos, tanto los del Antiguo como los del Nuevo Testamento, re-
creado por medio de este Verbo. Así queda probado que la existencia de un vistiendo una importancia particular los primeros, pues ya no será posible
Hijo, que es Dios, no impide que haya un Dios único, cuya unicidad se define decir que Cristo es, a la vez, Padre e Hijo, si se establece su dualidad antes
de este modo: sólo de él provienen tanto la divinidad del Hijo como el poder de su nacimiento. La argumentación rehace, pues, el itinerario bíblico que
que ejerce. Tertuliano emplea, pues, esta noción de «economía» en la doble había servido para establecer la noción de «preexistencia»; ya no es la divinidad
dirección de la interioridad y de la exterioridad de Dios: es la disposición, la de Cristo lo que está en causa, sino la realidad de su existencia como Hijo
estructura interna del ser de Dios, que se despliega en el tiempo y en el diferente del Padre. Para establecerla, se señala las palabras (voces) intercam-
espacio, a la vez como lazo de unidad y de comunión, y como relación de biadas entre dos interlocutores diferentes y referidas por estos relatos. Por
distinción y de distanciamiento; es la indivisión del poder divino en el curso ejemplo, se lee en los Salmos: «Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado» (Sal
de su pase (dévolution) del Padre al Hijo y al Espíritu, la comunicación de la 2, 7), o bien: «De mi seno te engendré antes de la aurora» (Sal 109, 3), o
divinidad en su procesión del Padre al Hijo y al Espíritu, el mantenimiento también: «El me ha invocado: Tú eres mi Padre» (Sal 88, 27); y se realiza
de la unidad entre el Padre que está en el cielo y el Hijo en la tierra. este simplicísimo razonamiento: el que habla diciendo YO no puede ser el
que habla y dice TU, ambos pronombres remiten necesariamente a locutores
A este enunciado trinitario le sigue un enunciado cristológico, resumido diferentes; de donde se concluye: «hay tantas personas como voces (tot et
también en unas cuantas expresiones. Una vez afirmado que el Verbo ha salido voces, tot et personae).» Cuando los evangelios refieren palabras semejantes
de Dios para crear, está claro que existe distinción entre el Padre y el Hijo intercambiadas entre Dios y Cristo, en el momento de su bautismo por ejemplo,
desde el comienzo del tiempo. Cuando se añade que este Hijo «ha sido enviado como otros tantos actos de enunciación, emitidos en sedes diferentes, que
por el Padre a la Virgen», se hace imposible confundir al que nace de María ponen a ambos en relación recíproca de remitente y destinatario, se concluye
con el Padre: el envío manifiesta la distinción. El hijo nacido de María está que Cristo no puede ser confundido con aquel a quien interpela y a quien se
dotado, por tanto, de una doble constitución, es a la vez «hombre y Dios», dirige, y que él es este Hijo engendrado por Dios antes de la creación de la
en virtud de su doble procedencia, «Hijo del hombre e Hijo de Dios». Tenemos luz.
aquí el germen de la distinción de las dos naturalezas del Verbo encarnado,
fundamentada en su doble vínculo de origen con Dios y con la humanidad. Se trata de una argumentación de factura moderna, a la que nos tiene
Observamos asimismo que el título bíblico «Hijo del hombre» pierde su re- acostumbrados la lingüística contemporánea, que concluye, a partir de las
ferencia histórica y apocalíptica, para asumir una significación puramente distinción de las personas gramaticales —yo, tú, él—, la distinción de los
ontológica, y que lo mismo sucede, por paralelismo, con el título bíblico de sujetos que hablan en situaciones de palabra distintas. Mas Tertuliano no llega
«Hijo de Dios». Pero observamos también que los nombres de persona—«Hijo hasta el razonamiento metafísico, que ve en el acto de palabra el acto de
del hombre e Hijo de Dios»—, que apuntan a la individualidad, son asimilados ponerse en la singularidad de la existencia, como un sujeto consciente de sí
a nombres genéricos —«hombre y Dios»—, que se refieren a la naturaleza en relación con otro. Se queda en el plano de la observación empírica, cuenta
—y esto hace temer que la distinción de las naturalezas no sea comprendida, personajes de relato, actores. Para concluir su existencia real y realmente
en cierto grado, en el sentido de una dualidad de sujetos—. distinta a partir de su distinción aparente, recurre de modo implícito a la
veracidad divina: lo que la palabra divina distingue no puede ser realmente
La iniciativa intelectual de Tertuliano consiste en trasladar la economía idéntico. Para expresar la existencia distinta de estas personas, recurre a otros
trinitaria, que Ireneo desplegaba en la historia, al interior de Dios, mostrar su significantes: el de realidad (res), o el de individualidad (forma), o el de
 94 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LA ENUNCIACIÓN 95

singularidad (species). Su problema no estriba en distinguir varios sujetos en Así se mantiene la afirmación bíblica de que existe un solo Dios, el que
Dios, sino en enumerar tantas «cosas» como nombres hay de «personas» conserva el privilegio de ser el único Señor supremo, y por este motivo el
divinas24. Hijo y el Espíritu no son otros dos dioses, sino que son con él, unidos a él
En consecuencia, corre el riesgo de contar tantos dioses como interlocutores por la misma dominación y divinidad, un solo y mismo Dios, un solo y mismo
divinos. Acepta el riesgo: uno y uno son dos, dice, dos personas divinas son objeto de adoración. Con otras palabras, la expresión unicus Deus no es la
un dios y otro dios, dos dioses. Pero no se queda ahí, y se apresura a explicar comprensión de la existencia de tres en uno, pero fundamenta la posibilidad
que la pluralidad de las personas divinas no divide a Dios en sí mismo. Esta de comprender que los tres existen como uno solo, unus Deus. En la segunda
explicación se desarrolla en dos planos diferentes, según sea considerada la expresión, unus Deus, el concepto Deus tiene el sentido griego de un género
divinidad en sí misma, en cuanto ser, o desde el punto de vista del señorío comunicable; en la primera, unicus Deus, el concepto Deus asocia la consi-
de Dios sobre el universo. Por consiguiente, encontramos, de un lado, una deración judía de la singularidad de Yahveh con la griega de la paternidad
explicación de tipo político, puesto que versa sobre el poder divino; de otro, que los paganos atribuían a Zeus, padre de los dioses, también llamado Deus
un análisis metafísico. El segundo tipo de explicación nos resulta más familiar deorum, Pater omnipotens (expresiones que también se encuentran en la Biblia
y nos parece más decisivo. Mas no debemos olvidar que el ataque contra el griega). De este modo, el Padre es a la vez uno de los tres y Dios único25.
que defiende Tertuliano la regla de la fe se lleva a cabo al grito de «¡Mo- Este razonamiento, releído en la perspectiva de los debates amaños, parece
narquía!», que significa, de acuerdo con su etimología, la reivindicación de manchado de «subordinacionismo», tal como ya hemos notado a propósito de
un único poder divino. Se trata de una reivindicación esencialmente religiosa, Justino; no hay tal si lo dejamos en la perspectiva que le corresponde como
en el sentido de que la religión se expresa en el culto y el culto es la veneración propia. Tertuliano no intenta demostrar la inferioridad del Hijo respecto al
de la supremacía reconocida al ser divino. La cuestión previa versa, por tanto, Padre, no es el precio que acepta pagar para conciliar la divinidad del Hijo
sobre el atributo solus Dominus con el que la Biblia define la singularidad de con la supremacía del Padre; en efecto, para el teólogo africano el Hijo no
Dios. tiene un poder inferior por la sencilla razón de que no tiene poder propio, no
La demostración política procede de la religión popular, que concibe a posee otro más que aquel que el Padre le confía, sin división ni degradación.
Dios desde el punto de vista de su relación con el mundo y con los hombres, Entiende probar así que los cristianos adoran legítimamente a cada una de las
un Dios que se hace adorar; parte de la asimilación de la divinidad con la tres personas divinas sin dividir su adoración entre las tres, al modo de los
dominación, con la majestad, con el señorío concebido como el poder de uno paganos, pues esta adoración se dirige en las tres a lo que tienen insepara-
solo. Ahí es donde interviene por primera vez la noción, igualmente pol:ti<-a, blemente de común y no constituye en menor medida por origen lo propio de
de economía»: la «distribución» del poder entre varios no significa una di visión una sola. Añadamos que la noción de «economía» traslada a este razonamiento,
ni un debilitamiento del poder, dado que uno solo «dispone» de él sobera- tras los pasos de Ireneo, la consideración bíblica de la historia de la salvación,
namente, ese mismo que lo pasa (fait dévolution) a otros sin desprenderse, que sitúa al Hijo (y al Espíritu) respecto al Padre en posición de ministro, de
no obstante, de él (así sucede cuando un emperador asocia a su hijo al trono). representante, de mandatario, de ejecutor; mas la obediencia de Cristo no es
En Dios hay una sola dominación o divinidad que pertenece por origen a uno la de un simple siervo, es la de un Hijo asociado a su Padre en el gobierno
solo, el Padre, y que el Padre comunica al Hijo y al Espíritu; el Hijo no posee del mundo y la conducción de la historia.
un poder rival al del Padre, no hace más que ejercer o administrar el poder La segunda rama de la refutación del monarquianismo, la que se sitúa en
que le da el Padre y que sigue siendo, entre las manos del Hijo, propiedad el terreno metafísico, completa y corrige lo que hay de deficiente en la ex-
del Padre. Hay, pues, un solo Dios y Señor, aquel que es la fuente única de plicación de tipo político, sin escapar no obstante, desde el punto de vista
la divinidad y de la dominación, y es el Padre, pero el Hijo es asimismo dios filosófico que es el nuestro, a numerosas y graves dificultades. Interviene aquí
y señor, puesto que recibe del Padre la misma divinidad y dominación, y de por primera vez en la teología cristiana el concepto de substancia, aunque los
modo semejante el Espíritu Santo. gnósticos la habían usado ya abundantemente, que no clarificaba estos nuevos
Este razonamiento constituye la prueba de que la teología no sabía expresar debates. El razonamiento sobre la substancia sigue el mismo proceso que el
aún que existe un solo Dios en tres personas, pero Tertuliano logra extraer la precedente, cuyo relevo toma, argumentando sobre el origen y, de nuevo
conclusión de que las tres son un solo Dios, debemos entender que son un sobre la noción de «economía». La identidad de origen constituye la identidad
mismo Dios, que constituyen las tres un mismo Dios, puesto que lo propio de substancia: el poder divino no se divide, pues se comunica con la substancia
de Dios, la dominación soberana, es única e indivisa en ellos, en el sentido divina, y es una misma substancia la que se comunica del Padre al Hijo y al
de que permanece en los tres como la propiedad de uno solo, de aquel que Espíritu, que procede de una sola fuente, el Padre, y que se mantiene en las
constituye su origen y que sigue siendo el único posesor de pleno derecho. otras dos conservando la marca de su origen único, de su procedencia de uno
solo, de su pertenencia propia a aquel de quien procede. El número y la

24. Sobre el sentido y el uso de persona —nQÓoamov—, ver: R. BRAUN 1962, p. 216-
242; R. CATALAMESSA 1962, p. 150-167; J. MOINGT 1966, p. 551-674. 25. Sobre la concepción de la unicidad de Dios", ver J. MOINGT 1966, p. 753-796.
 96 EL HOMBRE QUE VENIA 0 E DIOS
LA ENUNCIACIÓN 97

alteridad son puestos a cuenta de una «economía» comprendida en el sentido

de una distribución interna por oposición a toda separación o división: Padre es, por el momento, más que una teoría de teólogo. En tanto su generación
e Hijo son distintos «por disposición y no por división», son dos «no por permanezca ligada a su «salida» de Dios, ella misma ligada al acto creador,
separación de la substancia sino por una disposición». no está prohibido en absoluto pensar que su venida al mundo dependa asimismo
El motivo que determina el uso del concepto de «substancia» nos interesa de la creación. La teología está bien situada en el camino que la llevará a la
de modo particular, dado que concierne al origen del Hijo. Justino decía que definición del concilio de Nicea, pero aún no está al final del camino; tal vez
el Verbo llega a ser el Hijo cuando nace de María, sin vedarse a pesar de ello fuera incluso más justo decir que su progreso consiste en hacer surgir las
llamarle Hijo antes de su encarnación. Ireneo emplea alternativamente uno y dificultades a las que habrá que hacer frente para llevar a cabo un nuevo avance
otro nombre, al tiempo que se niega a especular a la manera de los gnósticos doctrinal. Si nos colocamos en el punto de vista de la teología especulativa,
sobre el origen del Hijo. Ya hemos oído afirmar a Tertuliano que el Verbo el «progreso» es cierto. Mas ha sido adquirido al precio de una salida de los
deviene Hijo cuando sale del Padre (ex útero) para crear. El nombre de Hijo marcos de la narratividad bíblica. Ese es precisamente el primer razonamiento
excluye por sí mismo toda confusión entre Padre e Hijo, pero los monarquianos puramente deductivo bajo cuyo impulso pronto va a salir una definición de la
presentaban aquí una objeción previa: el Hijo es el Verbo, esto es, una palabra fe. Hemos subrayado bien la motivación de fe que preside este razonamiento;
de Dios, pero ¿qué es la palabra? No es nada subsistente, no es nada más que la fe que se expresaba en la noción de preexistencia va a pasar ahora a la
un sonido emitido, flatus vocis. Así fue como Tertuliano se sintió provocado noción de generación inmanente. Pero esta noción no manifiesta, ni tampoco
a reflexionar sobre el origen del Hijo y lo hizo de este modo: antes de ser la precedente, su necesidad para la fe en tanto permanezca deducida sin
proferida, la palabra es el discurso interior que se forma en la razón; ahora imponerse por la fuerza misma de la revelación histórica de Cristo: quedará
bien, la razón en Dios no tiene el mismo estatuto que en nosotros, Dios es por verificar si y cómo está «presupuesta» en esta revelación.
totalmente razón, es en sí mismo razón, la razón de Dios es espíritu, el espíritu Tertuliano ha alcanzado la gloria de haber sido el primero en elaborar la
es la substancia de Dios; por tanto, el Verbo, Logos o Sermo, es inherente a fórmula trinitaria: «una substancia, tres personas.»27 Falta aún, sin embargo,
la razón de Dios y está formado de esta razón que es subsistente; en conse- que haya logrado conciliar en un mismo concepto las dos partes de la fórmula,
cuencia, es también algo subsistente, res substantiva, aliqua substantia. Asi pues lo que designa (sin definirlo verdaderamente) por medio de la palabra
pues, cuando sale del Padre, el Verbo convertido en Hijo no está desprovisto «persona» lo concibe como una «cosa» particular, como una «parte (portio)
de substancia, y tenemos que contarlo como una realidad subsistente (res) que de la substancia» del Padre, que podría ser comprendida como una substancia
forma número con el Padre26. desprendida de la del Padre. Tertuliano no ahorra esfuerzos para apartar esta
Surge aquí la célebre analogía del verbo mental, que va a tener una dilatada interpretación; afirma sin ambigüedad que la misma substancia divina se «dis-
posteridad. La idea de una generación inmanente, substancial y eterna sale a tribuye» sin discontinuidad, sin separación, del Padre al Hijo y del Hijo al
la luz, pero todavía no hace más que balbucir; la idea de generación permanece Espíritu; para explicarse recurre a una serie de imágenes, que también van a
adherida a la representación de una salida al exterior de Dios; lo que se sucede tener un gran futuro: sucede con esta «procesión» (prolatio) de la substancia
en Dios es un proceso de formación, de educación del Verbo a partir de la divina como con el agua que corre de la fuente al río y al lago donde desemboca,
Razón divina; en tanto sigue estando inmanente en Dios, el Verbo no es o como con la luz del sol que se extiende hasta la punta del rayo, o como con
comprendido aún como hijo engendrado, su realidad es afirmada, pero su la substancia del árbol que brota de su raíz, sube por el tronco y se ramifica
distinción no está concebida con claridad; el problema del número no se plantea a través de las ramas. Esta «educción» resulta de una disposición («economía»)
aún en ese estadio, sino cuando el Verbo es «emitido», «proferido», y sola- y se produce sin desgarro del ser.
mente entonces, es decir, en el momento de la creación, es cuando deviene Estas imágenes serán empleadas a lo largo de todo el siglo, tanto por los
Hijo engendrado y Dios se convierte en Padre. Sea lo que fuere de estas teólogos griegos como por los latinos, sin aportar una auténtica clarificación,
deficiencias, anotamos el enorme progreso que acaba de realizar la reflexión pues unos la emplearán en un sentido modalista, mientras que otros denun-
teológica: hasta ahora el ser preexistente de Cristo era dejado en situación de ciarán en ellas un resurgimiento de las teorías gnósticas «emanatistas». Mues-
exterioridad respecto a Dios, el lugar de su existencia era el mundo y la historia, tran, sobre todo, que el concepto de substancia no ha sido abstraído de la
quedaba del lado de acá de la barrera del «comienzo»; ahora la ha franqueado representación de la extensión, como tampoco el concepto de existencia in-
y es considerado como existente antes del tiempo en la interioridad del ser dividual ha sido abstraído de la idea de substancia particular para definir la
divino. La noción de preexistencia hace sitio a la de inmanencia y generación persona divina. La misma observación hay que hacer a propósito de la fórmula
en Dios. griega: «una substancia, tres hipóstasis» (juíaovoía, TQEÍQ éjróotaeig), que
¿Cómo apreciar este «progreso»? Es decisivo sin ser definitivo. En efecto, encontramos un poco más tarde en Orígenes. Todas estas oscuridades forman
la idea de la formación del Verbo por la discursividad de la razón divina no el contencioso del que tendrá que debatir el concilio de Nicea.

26. Sobre la generación del Verbo, ver R. BRAUN 1962, p. 243297; i. MOINGT 1966, p.
1015-1062. 27. Sobre el sentido de esta fórmula, R. CATALAMESSA 1962, p. 100-108; J MOINGT
1966, p. 66X-674.
 98 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LA ENUNCIACIÓN 99
Para Tertuliano, la afirmación de la una substantia no representa verda- víctima del hambre con el tentador, de la sed con la samaritana, de las lágrimas con
deramente un desafío de la fe, es sólo el medio de refutar la consecuencia que Lázaro, de la ansiedad hasta la muerte, yfinalmentede la muerte [...] Pero dado que
los monarquianos pretenden extraer de la distinción entre el Padre y el Hijo, ambas substancias acopladas obraban de modo distinto, cada una de ellas según su
a saber: la existencia de varios dioses. El interés de la fe para él estriba condición constitutiva (status), por este motivo a cada una le correspondía las obras
directamente en la afirmación de esta distinción, que concilia la divinidad de y la suerte que le son propias [Contra Práxeas, 27, 10-11].
Cristo con la monarquía del Padre. Dicho con mayor precisión: Tertuliano
hace prevalecer el principio cristológico de la fe sobre la defensa del principio Este es el otro título de gloria de Tertuliano: haber descubierto dos siglos
monoteísta de la religión cristiana. De esta suerte, el resorte de su teología antes la fórmula con la que el concilio de Calcedonia definió la encarnación:
trinitaria es cristológico, y esto es lo que le conduce lógicamente a tratar «dos substancias en una sola persona». Ciertamente, no cabe más que alabar
expresamente la encarnación. su intención de afirmar «una conjunción sin confusión» de ambas substancias,
pero ¿qué significa la palabra substancia? Tal como ya habíamos observado
a propósito de su redacción del Símbolo de la fe, une los nombres de género
o de substancia «dios» u «hombre» a los nombres individuales «Hijo de Dios»
EL PROBLEMA DE LA PERSONA DE CRISTO o «Hijo del hombre»; concibe de manera manifiesta ambas substancias, «cada
una de ellas distinta en su realidad propia», como subsistente cada una con
Tertuliano se había ocupado ya de la encarnación en un tratado anterior independencia de la otra; su modo de referir los milagros y las pasiones a
titulado De la carne de Cristo, en el que combatía algunas teorías gnósticas cada una de ambas separadamente constituye la prueba: las trata como si
que interpretaban el versículo joánico: «El Verbo se hizo carne», en el sentido fueran hipóstasis distintas. Piensa la encarnación en términos de unión y no
de que el Verbo se habría transformado en carne, lo que hacía desaparecer la verdaderamente de unidad.
realidad humana y corporal de la encarnación. En su tratado Contra Práxeas ¿Qué significa entonces la expresión «una sola persona»? Designa al per-
plantea la cuestión del mismo modo: «¿Se transfiguró el Verbo en carne o se sonaje sacado a escena por los relatos evangélicos, a ese que habla bajo el
revistió de ella? Es seguro que se revistió de ella.» ¿Apunta a sus mismos nombre de Jesús y bajo este nombre único, pero que habla en realidad unas
adversarios de antes o bien a los monarquianos, que retomaban a su manera veces en nombre del Hijo de Dios y otras en nombre del hombre. Tertuliano
esta interpretación gnóstica para atribuir la encarnación directamente al Padre lo declara inequívocamente cuando recupera la argumentación basada en las
(en el sentido de que la palabra no subsistente de Dios se habría mezclado palabras de la Escritura (voces), de las que se había servido para distinguir
con la carne de Jesús)? Sea lo que fuere, Tertuliano, tras haber explicado el las personas divinas, para diferenciar esta vez los elementos constitutivos de
origen de la substancia del Hijo, se siente obligado a examinar aquello en que la «persona» de Jesús. Por ejemplo, ¿quién habla cuando dice Jesús: «Yo
se convierte con la encarnación. Excluye la hipótesis de que el ser de Cristo estoy en el Padre y el Padre está en mí» (Jn 14, 10)? Es el Hijo, responde
pudiera ser un mixto (mixtura) resultante de la mezcla de las substancias divina Tertuliano, que es el Verbo subsistente en Dios y que se muestra así diferente
y humana, y retiene la idea de un compuesto, que explica en estos términos28: de aquel en quien habita. ¿Y quién habla cuando se oye el grito: «Dios mío,
Encontramos a Jesús claramente presentado como Dios y como hombre, tal como Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me 15, 34)? He aquí la respuesta:
indica el salmo: «Pues Dios nació hombre en ella [= en la carne] y la edificó por «Estas palabras pertenecen a la carne y al alma, es decir, al hombre, no al
voluntad del Padre» (Sal 86, 5). Se puede afirmar con seguridad que es Hijo de Dios Sermo ni al espíritu y, por consiguiente, no a Dios. Y han sido proferidas
e Hijo del hombre en cuanto Dios y en cuanto hombre respecto a una y otra substancia, precisamente para mostrar que Dios permanece impasible, porque abandona
[cada una de ellas] distinta en su propia realidad, pues el Sermo [= el Verbo] no es a su Hijo en cuanto entrega a su hombre a la muerte» (ibid., 30, 2).
otra cosa que Dios y la carne no es otra cosa que el hombre.
El Apóstol brinda una enseñanza de cada una de sus dos substancias. «Fue hecho, Hay, por tanto, «en la única persona de Jesús», dos individualidades subsis-
dice, de la semilla de David»: he aquí el hombre y el Hijo del hombre. «Ha sido tentes, dos sujetos que hablan, dos «yoes» diferentes, y la persona de Jesús los
establecido Hijo de Dios según el Espíritu»: he aquí a Dios y al Sermo Hijo de Dios recubre a ambos, sin identificarse exactamente ni con el uno ni con el otro, ella
(Rm 1, 3-4). Vemos una constitución doble, que no es confusión, sino conjunción en constituye su vínculo de unión más que su unidad, ella es su identificación
una sola persona: Jesús, dios y hombre. histórica; «Jesús» es un nombre de relato, no es el nombre de una persona, es
Así se mantiene la realidad particular (proprietas) tanto de la una como de la otra el nombre del personaje común al Verbo y al hombre en quien el Verbo se hace
substancia, de tal suerte que el espíritu realizaba en él lo que le es propio —obras de presente. La «persona» es la individualidad histórica que el relato evangélico da
poder, prodigios y signos—, mientras que la carne se liberaba de sus propias pasiones, en común a dos realidades individuales que existen la una en la otra, es el producto
del encuentro entre el Hijo de Dios y el Hijo del hombre. El sentido de la palabra
«persona» está aquí más cerca de su origen teatral que de su uso gramatical: es
28. Comentario del texto citado: R. CANTALAMESSA 1962, p. 131-150; J. MOINGT 1966, la máscara tras la que se oculta el actor, el portavoz que le permite disfrazar su
p. 515-527 y 639-647. Sentido de la fórmula una persona Jesu: R. CANTALAMESSA 1962, propia voz; pero, en nuestro caso, tras la máscara de Jesús hay dos actores
p. 168-191; J. MOINGT 1966, p. 639-647. Para un estudio de conjunto del vocabulario de la diferenles, idetiliíicable cada uno de ellos por sus acciones o sus pasiones. Y
encarnación: R. BRAUN 1962, p. 298-326.
cuando Tertuliano explica el abandono del'I lijo en la cruz en el sentido de que
 100 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LA ENUNCIACIÓN 101

Dios entrega a su hombre a la muerte, cabe aprobar que sostenga la impasibilidad

de la naturaleza divina, pero se hace difícil comprender que mantenga el Verbo femia» someter a Dios a las humillaciones, defectos y sufrimientos del nacimiento,
unido a la carne por el vínculo de una subsistencia única. de la pasión y de la muerte; todas estas cosas, dice, «ni siquiera deberían creerse
En verdad, esta teoría de la encarnación hace pensar más en Nestorio que del Hijo de Dios si no hubieran sido escritas, y tal vez no se pudieran creer del
en Calcedonia. Nestorio hablará empleando los mismos términos del «hombre Padre aunque hubieran sido escritas» (Contra Práxeas, 16, 6). Y de nuevo:
señorial» entregado a la muerte, practicará una dicotomía semejante entre las «¡Silencio, silencio a tal blasfemia! Baste con decir que Cristo, el Hijo de Dios,
palabras y las acciones del Verbo encarnado y las del hombre Jesús, pensará ha muerto, y eso aún porque está escrito» (ibid., 29, 1). Vemos asomar aquí el
también, por su parte, la encarnación en términos de «conjunción» y no de «escándalo» de Arrio, primero, y de Nestorio, a continuación, que les hará acusar
unidad, y es lícito relacionar lo que Nestorio llama «prosópon de unión» con de «blasfemia», en el caso de Arrio, a los que sostienen la idea de una verdadera
el modo en que Tertuliano habla de la «persona única» de Jesús. generación divina del Verbo, y, en el caso de Nestorio, a los que le imputan una
verdadera generación humana. La aparición de este escándalo es el signo histórico
Aunque estos puntos de relación se imponen, son, con todo, engañosos.
de que el concepto de encarnación se plantea ahora como problema propiamente
El problema de Tertuliano no era el de afirmar la unidad de subsistencia del
feo-lógico, es decir, como un problema que pone en cuestión la idea misma de
Verbo y de la carne asumida; para él, el interés de la fe en este punto estriba
Dios: ¿cabe pensar un Dios que acepte humanizarse de verdad? La distinción
en atribuir la encarnación a una sola hipóstasis divina, el Verbo, con exclusión
entre la naturaleza y el acto de subsistir ayudará a pensar conceptualmente este
del Padre convertido en Hijo, sin lo cual la fe en el Cristo Hijo de Dios
problema, pero el problema se plantea, en primer lugar, a la fe: ¿hasta qué punto
carecería de objeto. Cuando distribuye las palabras de Jesús entre el Hijo y
acepta u obliga la fe a pensar la verdadera encamación de un verdadero Hijo
«su hombre», no lo hace con la intención de ponerlos como dos hipóstasis
de Dios?
distintas, sino con la de mostrar que las palabras de Jesús dirigidas a Dios
como a su Padre no pueden ser imputadas a este último, y que sus palabras Este momento del discurso cristiano, al alba del siglo III, representa un
puramente humanas no pueden ser tampoco atribuidas a un Dios presente en giro de la reflexión teológica, comprendida como pensamiento de la fe y no
la carne, porque no pueden provenir de él o porque le son dirigidas, como las sólo como sistema conceptual. La fe en la encamación parece firmemente
que pronuncia en la cruz. Teniendo en cuenta esta separación entre las ar- implantada. No es sólo la refutación del monarquianismo lo que da testimonio
de ello, es en la misma medida la propia herejía, aunque paradójicamente,
gumentaciones y las problemáticas, no se puede acusar a Tertuliano de la
puesto que no vacila en profesar la encarnación de Dios hasta un punto con-
herejía de Nestorio. Mas tampoco cabe atribuirle el mérito de haber concebido
siderado «blasfemo». No debemos extrañamos de que, al parecer, se difundiera
por adelantado la definición de Calcedonia. Está en posesión de las palabras, ampliamente en un primer tiempo. Conciliaba, en efecto, con toda sencillez,
pero no de los conceptos. Las oscuridades que se ocultan bajo la aparente el primero y el segundo artículo del Símbolo de la fe, las dos ideas-motrices
claridad de las palabras prefiguran y preparan las dificultades que motivarán del cristianismo: la unicidad de Dios y la divinidad de Cristo. Era una solución
el concilio de Efeso29. tan sencilla que cabe preguntarse por qué no se impuso de modo más duradero.
La distancia interpuesta entre el Hijo de Dios y su humanidad responde, pues,
Decir que fue rechazada por los teólogos, por muy real que sea su mérito,
a la intención de apartar al Dios Creador de la realidad histórica de su encarnación;
no es una explicación suficiente: estos no disponían de semejante poder sobre la
el defecto cabe imputarlo a una falta de afinamiento de los conceptos, y no
fe popular, y tanto más porque los teólogos en cuestión no eran mejor considerados
propiamente a una desviación de la verdadera fe: salimos fiadores por Tertuliano. por las autoridades eclesiásticas. ¿Fue la blasfemia consistente en atribuir la
Sin embargo, debemos poner sobre el tapete un punto turbador: ¿no está causada encamación al Dios supremo en persona lo que la hizo retroceder? Si fuera así,
también esta distancia por el deseo de ahorrarle al Hijo de Dios los ultrajes de eso significaría implícitamente que la encamación es más aceptable en el caso
la pasión y el sufrimiento de la muerte? La idea justa de la impasibilidad de la del Hijo, porque se le atribuye una menor divinidad. Se trata, de hecho, de una
naturaleza ¿obliga a mantener al Hijo de Dios al margen de toda «pasión»? y, idea que no va a tardar en surgir. Mas este punto no estaba colocado en el centro
en este caso, ¿a quién se atribuye el acto redentor? Cuando los manarquianos de los debates, que versaban en tomo a la distinción entre el Padre y el Hijo
atribuyen la encarnación al Dios creador, Tertuliano les reprocha como «blas- antes de la encamación. Es normal alegar que la distinción entre Dios y Cristo
tiene a su favor la evidencia de los relatos evangélicos, y Tertuliano no dejaba
de señalarlo; pero, poniendo aparte el Prólogo de Juan, los evangelios no imponen
29. Me adhiero globalmente al juicio final de A. GRILLMEIER 1973, p. 184: «Tertuliano el concepto de encamación con la misma evidencia. La respuesta a la cuestión
no había captado aún toda la profundidad del problema cristológico sobre el modo en que es planteada debe buscarse más bien en la fe en el Cristo Salvador, tal como era
preciso enfocar la unidad y la distinción en Cristo. [...] Aunque los conceptos —pero no la transmitida por la tradición apostólica, y tal como precisamente Ireneo la resumía
fórmula— de Tertuliano en sí mismos parecen orientar ya hacia Calcedonia, su pensamiento está en el concepto de «mediador».
aún muy alejado de este.» En mi opinión, son las fórmulas más que los conceptos de Tertuliano
los que orientan hacia el pensamiento de Calcedonia y los que se acercan a él, tanto más por el El Nuevo Testamento, lo mismo que el Antiguo, atribuye la salvación a
hecho de que este será interpretado en la tradición latina a través de estas mismas fórmulas Dios, que es su origen y su término; Cristo no es, por consiguiente, el único
retomadas por León. Sería preciso también que el interés del historiador se centrara en las
cuestiones de la fe más que en las soluciones conceptuales (cosa que Grillmeier no parece hacer autor, sin embargo no es un simple instrumento, es el «medio», en él se
de modo suficiente). cumple la salvación, y esto es lo que impone pensar la unión en él de la
 102 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS

divinidad y de la humanidad, tal como explica Ireneo. Dado que se ejerce

bajo la modalidad de la mediación, la salvación se realiza, siempre según la
palabra de Ireneo, a través de una «economía» que pone entre Dios y Cristo
el lazo y también la distancia de una historia compleja en la que interviene
asimismo el Espíritu Santo. La «simplicidad» de la doctrina monarquiana
suprime este lazo y esta distancia, y pervierte de este modo el verdadero
sentido de la salvación. Eso explica el lugar de la noción de «economía» en
la argumentación de Tertuliano; en ella reside la referencia de su teología de
la salvación al principio soteriológico.
La noción de mediación propone la respuesta a otra cuestión suscitada por Capítulo II
el conflicto monarquiano: ¿cómo explicar que el problema de la encarnación, LOS ENUNCIADOS
ligado al de la pluralidad de las personas divinas, no surja hasta principios
del siglo III, siendo que la divinidad de Cristo estaba claramente atestiguada,
como hemos visto, en la primera mitad del siglo II? Es que la divinidad era
reconocida a Cristo en virtud de su título de Hijo de Dios, pero este título no En el momento en que vamos a abordar una fase nueva y decisiva de la
significaba entonces expresamente su origen divino, sino su función de me- historia del discurso cristiano, en la que va a ser definido el objeto de la fe,
diador, de salvador, de revelador, de enviado, de representante de Dios; la una fase caracterizada por la aparición de un nuevo locutor, la Iglesia reunida
atribución de la divinidad era de orden funcional, no propiamente metafísico, en concilio, y de un nuevo tipo de elocución, un lenguaje con autoridad y
significaba su participación en el poder soberano de Dios sobre el mundo y pretensión universalista, conviene que echemos una mirada atrás para tomar
en la historia, pero no formalmente la comunicación de la naturaleza divina, nuestros puntos de orientación en el camino recorrido desde que recogimos
por consiguiente no tenía porqué turbar la conciencia de los cristianos. No los ecos del rumor de Jesús.
obstante, cuando Justino presenta a Cristo a los judíos y a los paganos como Los cristianos que intentan reconocer de dónde viene la fe que profesan
«otro dios», el lazo entre Cristo y Dios empieza a anudarse en el plano del todavía hoy remontarán fácilmente hasta el concilio de Nicea, que elaboró el
ser; aunque condena esta expresión, Ireneo establece de modo manifiesto un Símbolo impuesto desde entonces, sin discontinuidad, por la liturgia de la
lazo de inmanencia entre el Padre y el Hijo: esto supone la afirmación implícita Iglesia a todos sus fieles en el mundo entero. La memoria cristiana, transmitida
de la comunión del Hijo con la naturaleza divina. La cuestión, agitada primero y mantenida por el rito, encuentra en él su documento fundador. Por antiguo
entre los teólogos, terminó por salir a plena luz, y fue entonces cuando la que sea —primer cuarto del siglo IV— su emplazamiento está muy alejado
conciencia cristiana se turbó con la idea de compartir la divinidad de Dios de los orígenes. ¿Es posible remontar más arriba y operar la unión con los
mismo entre varios dioses; fue asimismo en este momento cuando empezó a escritos fundadores, a fin de garantizar que el Símbolo de Nicea conserva él
plantearse la cuestión de la identificación del Dios encarnado. mismo la memoria de la fe de los orígenes? Eso es lo que hemos intentado
Las respuestas aportadas por Tertuliano a esta cuestión muestran que, en verificar, a falta de documentos oficiales, en escritos teológicos, poco nu-
lo sucesivo, los problemas teológicos no podrán ser resueltos exclusivamente merosos por lo demás, totalmente cercanos a los tiempos apostólicos, eva-
por medio de las argumentaciones a partir de la Escritura, deberán ser tras- luando el testimonio que dan de la fe comúnmente transmitida desde estos
ladados al plano de las concepciones filosóficas. Esto no supone decir que la orígenes.
fe posea ahora todas las respuestas a sus preguntas y que bastará con elucidarlas Continuando en el impulso primero de nuestra exploración del rumor de
conceptualmente, porque estas creaciones conceptuales, aportando la respuesta Jesús, sin pretender realizar un inventario completo, dejando de lado algunos
a una cuestión, hacen surgir algo inexpresado, un presupuesto, otra cuestión, textos más antiguos, hemos investigado en algunos escritos de mediados del
cuya solución debe ser buscada en las Escrituras, y no sólo en la filosofía. siglo II, los del Justino, cómo era presentado el personaje Jesús a los judíos
La imbricación de las cuestiones de la fe en los conceptos de la filosofía y a los paganos invitados a abrazar, a su vez, la fe de los cristianos. Lo que
constituye el signo de que el discurso cristiano está en vías de cambiar de en ellos hemos oído ya no es un «rumor» incierto, es un lenguaje de fe muy
naturaleza; a partir de ahora se trata de pensar conceptualmente las cuestiones afirmativo, aunque desprovisto de forma institucional, que reposa sobre una
de la fe, de elaborar un pensamiento racional de las cosas de la fe. La teología verdadera «institución del creer», en el que no hemos tenido dificultades para
del siglo III continuará, sin grandes novedades, desarrollando las problemáticas reconocer el modo de los apóstoles de anunciar a Jesucristo a unos auditorios
y el lenguaje de las futuras definiciones de la fe30. de procedencia similar, anuncio convertido manifiestamente en regla de la fe
de la Iglesia.
Identidad del anuncio, en su forma y en su contenido, con algunas dife-
30. A. GRILLMEIER 1973, p. 184-201, estudia otros teólogos del siglo III —Novaciano,
Clemente de Alejandría, Orígenes— con esta conclusión: «Hacia el año 250 nos encontramos, rencias importantes, significativas, no obstante, de una continuidad. Lo que
pues, simplemente en presencia de los primeros balbuceos de la cristología especulativa», p. 202. se transmite desde el origen se resume, en lo esencial, en el título de «Hijo
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LOS ENUNCIADOS 105

de Dios», pero mientras que los apóstoles vinculaban este título a la subida
gnósticos, Ireneo se ve llevado a erigirse a la vez en campeón del Hijo de
de Cristo resucitado cabe Dios, acontecimiento que tomaba la figura del fin
Dios, en cuanto Hijo del verdadero Dios, y del Creador, en cuanto verdadero
de los tiempos, los que tomaron el relevo de su predicación a los judíos y a
Dios y único Señor. Aparta la cuestión del origen del Hijo, pero excluye al
los paganos lo vinculaban con su venida en la historia, que hacen remontar
mismo tiempo toda diversidad, desigualdad o separación entre el Hijo y el
al comienzo de los tiempos. La predicación a partir de las antiguas Escrituras,
Padre, a los que une mediante un vínculo de coexistencia indisoluble. Se apoya
que servía a los apóstoles para probar que Jesús es claramente el descendiente
para ello en otra «institución del creer»: los símbolos de la fe de que se dotan
prometido a los patriarcas y a David, el Mesías esperado desde los profetas,
las Iglesias de este final del siglo II, resumen, dice Ireneo, de la tradición
sirve a sus sucesores para mostrarle anunciándose él mismo viniendo a la
recibida de los Apóstoles. El cuerpo del símbolo desarrolla la historia de Jesús
historia como Hijo de Dios antes de nacer hombre. El término «preexistente»,
desde su nacimiento a su muerte, y apunta, por debajo, hacia la resurrección
significativo de este cambio de «sentido», ha venido a adherirse al título «Hijo
de los muertos, cuyas primicias reparte Cristo por el Espíritu Santo, y por
de Dios» —esta es prácticamente la única innovación del discurso de los
arriba, hacia el origen que toma de Dios Creador, cuyo Hijo único es. La
primeros herederos, pero está cargada de implicaciones.
orientación de abajo es la de la predicación apostólica; la de arriba expresa la
No añade nada, de momento, a la fe en Cristo, no hace más que profundizar «regla de la verdad», en la que Ireneo resume la enseñanza recibida de los
la razón por la que se cree en él. La mirada de la fe, pasando del final de los Apóstoles: un solo Dios, el Creador, un solo Cristo, su Hijo único. Mas la
tiempos a su comienzo, ha cambiado de dirección, aunque sea bajo el impulso fórmula que recoge esta enseñanza tiende al mismo tiempo a rebasarla, pues
de la misma argumentación. Se afirma que la salvación, que consiste en que asocia a Cristo con Dios en un mismo acto de fe, que traslada a Cristo aquello
suban los elegidos a sentarse junto a Dios como hijos tras los pasos de su Hijo por lo que se cree que Dios es único: tiende a asociar el único al único en
primer renacido de entre los muertos, ha venido de Dios en todo tiempo por uno solo.
medio de su Hijo primogénito de todas las criaturas. Cristo es reconocido ¿Será entendida a partir de ahora la causa de la divinidad de Cristo? No
como Hijo por la misma razón que es Salvador: él es el final de la historia verdaderamente. La dificultad seguirá renaciendo en tanto no se haya explicado
porque él produce su comienzo, él es en persona la resurrección de los vivos cómo comparte el Hijo lo propio de Dios sin que Dios deje de ser único, y
porque él es el origen de toda vida. A este respecto, existe plena continuidad cómo el Hijo sigue siendo alguien distinto de Dios sin ser otro dios. El
entre la fe de los apóstoles y la de la Iglesia postapostólica, pero continuidad surgimiento de la herejía monarquianista al alba del siglo III brinda la prueba
en la superación. de lo que decimos: algunos cristianos, que no saben cómo conciliar la divinidad
La novedad del lenguaje se advierte en la audacia y en la insistencia con de Cristo con la unicidad de Dios, pero no quieren sacrificar ni la una ni la
las que ahora se proclama que Cristo, en cuanto Hijo de Dios, es él mismo otra, interpretan la regla de la fe en el sentido de que el Dios Creador se habría
«dios». Lo que la legitima es también lo que vela su alcance. Cristo, que vuelto él mismo Hijo por su nacimiento humano. Tertuliano se dedica a resolver
recapitula en él el comienzo y el final, es unido a Dios en un mismo acon- estas dificultades, pero no fue la sutileza de sus explicaciones la que pudo
tecimiento dador de vida y de salvación, de revelación y de sentido. ¿Unido con la herejía, fue la fuerza de sus argumentaciones escriturísticas; con otras
a qué título y hasta qué punto? La hermenéutica cristiana de la Biblia se asocia palabras, fue el vínculo simultáneo de procedencia y de distancia, de unión
con la hermenéutica filosófica de los mitos paganos para presentar al Hijo de y de alteridad que plantea y mantiene la historia entre Dios y Jesús, esa historia
Dios como un Mensajero divino, portador de su pensamiento y de su palabra, que resume el cuerpo del Símbolo de la fe.
su Logos, ministro de sus grandes obras, ejecutor de sus voluntades, dispen- A comienzos del siglo III, la fe de la Iglesia está, pues, representada por
sador de sus beneficios, revestido de su autoridad suprema, su lugarteniente, lo que nosotros llamamos el Símbolo de los apóstoles, sin que se pueda
el que ocupa para nosotros y entre nosotros el lugar de Dios. ¿Un ser deiforme trasladar a la lectura que entonces se hacía todo lo que nosotros leemos hoy
o idéntico a Dios? La cuestión está envuelta en el término de «preexistencia», en él. El acoplamiento de los dos primeros artículos es comprendido en el
que propulsa a Cristo fuera del tiempo y del lugar de su existencia histórica, sentido de que Cristo es el propio Hijo de Dios; la divinidad de Cristo está
término más rico por lo que postula que por lo que enuncia. Pues hará falta presupuesta en su vínculo con Dios, afirmado como un vínculo único de unidad
asignar un origen, fuera del tiempo y del mundo, al Cristo «preexistente» a indisoluble, como un vínculo entre Hijo y Padre: eso es lo que se profesa de
su origen humano y temporal. Desde que se afirma su preexistencia, se postula modo unánime bajo la autoridad de la tradición apostólica. Mas la naturaleza
su origen divino y eterno. ¿A qué se debe, pues, que no sea proclamado antes de este vínculo no está determinada y, en tanto no lo esté, estos dos artículos
de dos siglos? Tal vez al hecho de que no había necesidad de ello para anunciar corren siempre el riesgo de caer en oposición. La persistencia durante todo el
la salvación por Cristo. Cierta y principalmente al hecho de que no se le podía siglo III de las herejías combatidas en el siglo II muestra que no está concluida
atribuir un origen divino antes de haber clarificado el estatuto de la unicidad la conciliación entre ambos. La persistencia de la creencia en Cristo como
de Dios. simple hijo adoptivo de Dios constituye otra prueba de lo mismo. Queda por
En efecto, en cuanto se afirma la divinidad de Cristo, y en cada ocasión realizar toda una serie de clarificaciones para que la divinidad de Cristo sea
que lo es, surge la cuestión del Dios único. Cuando la objeción no proviene concebida con tanta claridad como postula con vigor el Símbolo de la fe; y
de los judíos, surge en el interior del campo cristiano. Al combatir a los repitamos una vez más que no es la fuerza de la fe en Cristo lo único que
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LOS ENUNCIADOS 107

está en causa, antes aún está el prejuicio bíblico fundamental de la singularidad ARRIO Y ALEJANDRO SOBRE EL FONDO DE LA TRADICIÓN
de Dios.
Algunos teólogos trabajan en la resolución del conflicto; explican que el La querella en torno a la relación del Hijo con Dios vuelve a saltar a
Padre y el Hijo son uno y otro en cuanto hipóstasis individuales, pero uno comienzos del siglo IV. Desde la crisis monarquianista, un siglo antes, no se
según la naturaleza y el poder de la divinidad; logran así establecer un vínculo señalan conflictos doctrinales nuevos en este punto, a no ser, como ya hemos
de generación entre el Padre y el Hijo, y plantear este vínculo como principio, señalado, que sigue siendo necesario combatir a los gnósticos, marcionitas,
a la vez, de distinción y de unidad. Así Tertuliano en Cartago, Hipólito en modalistas y a los herederos del antiguo ebionismo, que tienen a Cristo como
Roma o en otras partes, Orígenes en Alejandría. Es un lenguaje nuevo, que Hijo de Dios por simple adopción. Tenemos derecho a concluir que la fe en
recurre a los conceptos de la filosofía, por otra parte no tan seguro de sí mismo la divinidad de Cristo no se encuentra en estado de «tranquila posesión»1. No
que no tenga necesidad de recurrir a imágenes tomadas de los procesos na- obstante, la querella no fue relanzada por un nuevo ataque contra esta fe, sino,
turales. Este lenguaje erudito está restringido al reducido número de los teó- bien al contrario, por una enseñanza apaciblemente dispensada desde la cátedra
logos, apenas se emplea en la predicación, no se difunde entre aquellos a a los fieles de Alejandría el año 318 por el obispo Alejandro. Este les explica
quienes se llamaba los «simples», no goza por sí mismo de la autoridad de que el Hijo debe ser considerado «coeterno» con el Padre, y da dos razones
las Escrituras ni de la tradición apostólica, por consiguiente no es representativo para ello: si no es eterno, el Hijo no es más que una criatura sacada de la
de la fe de la mayoría de los cristianos de este siglo. Estos últimos saben decir nada; siendo engendrado de la substancia del Padre, recibe todas las propie-
que Cristo es dios en cuanto Hijo de Dios, no saben decir que él es verdadero dades de la naturaleza divina. No se sabe si el obispo tenía algún motivo
Dios ni verdadero Hijo de Dios. El concilio de Nicea no añadirá, a fin de preciso para dispensar esta enseñanza, tal vez fuera sólo que considerada a
cuentas, ninguna otra cosa a la fe de la Iglesia antigua que este calificativo sus fieles insuficientemente instruidos en las verdades de la fe. Se advertirá
de verdadero; mas esta adición, apoyada, es cierto, por algunas «palabra que Alejandro se contenta con hacer un razonamiento a priori: deduce las
nuevas», no hubiera provocado tales turbaciones si los cristianos hubieran implicaciones lógicas de la fe en Cristo dios en cuanto Hijo de Dios. Mas
pensado propiamente la verdad de lo que ellos creían —lo que hace presentir esta lógica no impone sus evidencias a todos. Uno de sus sacerdotes, Arrio,
que este pequeño adjetivo es menos inocente de lo que parece. denuncia enseguida la «novedad» de este discurso; es el término de que se
servían hasta ahora para estigmatizar a los herejes que turbaban la fe de los
Estamos tentados a decir que este lenguaje racional, que se va a convertir
simples. Que haya hecho falta un concilio para emitir un juicio y un siglo de
pronto en el lenguaje oficial de la Iglesia, está presupuesto por la articulación debates para hacer aceptar este lenguaje, es la prueba superabundante de que
de la fe en Cristo Hijo de Dios con la fe en el Creador Dios único. Eso es la causa no era entendida en el momento en que empezaba a expandirse2.
verdad en el plano del desarrollo lógico del discurso, pero no dispensa de
interrogar esta lógica. El estrecho vínculo que la obra de la salvación anuda El término «coeterno» indica que el debate versa sobre el origen del Hijo
y expresa una reivindicación de igualdad del Hijo respecto al Padre. ¿Por qué
entre Dios y Cristo, tal como es atestiguada por las Escrituras apostólicas,
motivos se opone Arrio a esto? En primer lugar, por motivos que podríamos
constituye la fuerza de esta postulación, sin excluir del todo el riesgo de
llamar filosóficos, aunque conciernen a la metafísica del ser divino, unos
innovación, esto es, el riesgo de añadir a la fe conclusiones que sus premisas
motivos a los que no es ajena ciertamente su formación de espíritu plotiniano.
no implican de modo necesario, desde el momento en que la discursividad Antes que nada, piensa Arrio, mantener que hay dos seres coeternos es colocar
del razonamiento se deja extraviar fuera del campo histórico, que es el de la dos principios supremos independientes entre sí, dos poderes creadores, dos
realización de la salvación por Dios. La noción de «preexistencia» ha extendido dominaciones soberanas: es la blasfemia que se reprocha a las teorías gnósticas
este campo a las dimensiones de toda la historia, y la fe se reconoce en ella y marcionitas. En segundo lugar, no está permitido atribuir a Dios un acto de
porque no pone ningún límite a la actividad salvífica de Cristo. Sin embargo, generación, pues engendrar implica un cambio, una alteración; esta generación
¿le es legítimo franquear el límite de la historia, tal como esta noción parece se llevaría a cabo o bien por división de la substancia divina, como en los
requerirlo? Dicho de otro modo, ¿exige el vínculo eterno entre Dios y Cristo seres vivos, y de ella resultaría otro dios, como en el paganismo, o bien por
entronizar al segundo en la eternidad de Dios? Presentimos que eso se puede
comprender de diversos modos, que no son todos igualmente justificables.
Mas el discurso teológico ha tenido tendencia en todos los tiempos a introducir
en el objeto de la fe aquello sin lo cual no podría ser comprendido lo que 1. A. GRILLMEIER 1973, p. 207-210, señala «el asunto de Pablo de Samosata», que fue
debatido en el sínodo de Antioquía del año 268, asunto de una gran oscuridad hasta para los
debe ser creído, sin darse suficientemente cuenta de la contingencia de sus teólogos del siglo IV, así como algunas querellas teológicas de comienzos de este siglo.
razonamientos. En definitiva, puesto que aquí está en causa el origen de un 2. A. Grillmeier presenta la cristología arriana, p. 215-222, como una cristología del tipo
individuo histórico, nada impone a la fe, de modo necesario, que no sea Logos-sarx, en el sentido de que el Logos asume una carne humana sin alma. Esta teoría constituye,
para él, el fundamento del arrianismo, pero no explica, al mismo tiempo, la razón de que la
justificado por el relato y el anuncio, cuya historia constituye el objeto en las polémica antiarriana deje de lado esta teoría, para ocuparse exclusivamente de la doctrina trinitaria
Escrituras. Esta pregunta está inscrita en el corazón de los debates de Nicea; del Logos, p. 222-225. A mi modo de ver, hay en Arrio un problema de/e en Dios más importante
y sigue siendo la nuestra cuando se trata de abrazar la fe de Nicea. que la teoría del ser de Cristo (sobre la que carecemos de informaciones directas), de ese problema
me voy a ocupar.
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brote (endo-desarrollo) de esta substancia, tal como imaginaban los gnósticos, y de deterioración (ver Flp 2,1), porque no posee la absoluta inmutabilidad
mas ello es contrario a la simplicidad de la naturaleza divina, que es puro de la pura naturaleza increada.
espíritu. Por otra parte, resulta contradictorio pensar que el Hijo es coeterno ¿Cuál es la motivación de Arrio? Se le acusará pronto de «enrojecer» con
con el Padre, dado que es engendrado, pues el que engendra es forzosamente las humillaciones que el Hijo aceptó voluntariamente sufrir para venir en
anterior al engendrado, y asimismo contradictorio pensar que es de la misma socorro nuestro, y de imputar a la inferioridad de su naturaleza divina pasi-
naturaleza que él, pues los filósofos establecen una diferencia de género y de vidades debidas sólo a su «economía», tal como los alejandrinos designaban
naturaleza entre los seres no engendrados, que carecen de origen, y los seres la encarnación. Este reproche resultará un gran peso, tal vez decisivo, para
engendrados, que deben su origen a otro. rechazar la doctrina de Arrio, y es cierto que este se creía obligado, para
Arrio no se atiene a estas objeciones filosóficas, pues es un teólogo, y sostener su punto de vista, a insistir, de manera desagradable, en las bajezas
saca a la misma luz dificultades sacadas de las Escrituras3. La Escritura no manifestadas por la condición encarnada del Hijo. Pero a pesar de ello, el
muestra que el Hijo sea idéntico al Padre en naturaleza, muestra más exac- agravio no parece justificado. No era la voluntad de humillar al Hijo lo que
tamente lo contrario. Presenta al Verbo encarnado constantemente sometido animaba a Arrio, era la de defender las prerrogativas del Padre, Dios único,
a las alteraciones, a las pasiones, a las enfermedades, la encarnación es por que él sentía atacadas por la reivindicación del derecho del Hijo a la igualdad
sí misma la primera y la principal; y si se responde, con razón, que todas con Dios: Arrio sostiene el primado del principio teológico. Cabe objetarle
estas pasiones se deben a su humanización, haría falta aún que su naturaleza que consideraba a Dios como creador más que como padre, y hasta como
se prestara a ello, lo que es imposible a la naturaleza inmutable de la divinidad. Principio supremo más que como Creador y Salvador, en cuyo caso la ins-
La Escritura muestra con la misma fuerza que el Hijo no es igual al Padre: lo piración de su pensamiento sería más filosófica que bíblica. Este reproche
pone respecto al Padre en estado de obediencia y de sumisión, dice que ha tiene parte de verdad (aunque habría que dirigirlo asimismo a los desarrollos
recibido el Espíritu Santo, que obraba y hablaba por el poder del Espíritu, futuros de la teología especulativa); sin embargo, no debe disimular la fuerza
prueba de que su naturaleza era perfectible y necesitaba ser perfeccionada. de los argumentos que Arrio buscaba y encontraba en la Biblia para sostener
Además, ciertos pasajes particulares de las Escrituras se oponen a la reivin- la absoluta singularidad de Dios, que rehusa compartir lo que tiene de propio
dicación del origen eterno del Hijo, por ejemplo cuando proclama él mismo con ningún otro y ser comparado o igualado a cualquier otro. Digamos, pues,
bajo el nombre de la Sabiduría: «Dios me ha creado (o fundado, o hecho) al que apoyaba con argumentos tomados de la filosofía griega un principio de
comienzo de sus obras» (Pr 8, 22), o cuando Pedro atestigua de Jesús que negatividad procedente en línea directa de la fe hebrea: Dios no tiene igual.
«Dios le ha hecho Cristo y Señor» resucitándole de entre los muertos (Hch
2, 36), indicios de una existencia entregada al devenir y no fijada en la Diciendo esto, ¿se desmarcaba Arrio de la fe antigua?, ¿abandonaba po-
eternidad. siciones ya adquiridas en el cristianismo? Aparentemente, sí. En la medida
en que decía: aquel a quien llamamos Hijo no debe ser concebido tal como
¿Cómo comprende entonces Arrio el origen del Hijo? La idea de una un hijo en relación al que le engendra, parecía volver a poner en causa y
igualdad de naturaleza entre el Hijo y el Padre le es manifiestamente inso- renegar de una fe firmemente implantada desde hacía mucho tiempo, si no
portable, pero en modo alguno intenta rebajar al Hijo al nivel de la criaturas. desde siempre, parecía tratar el nombre de Hijo como simple metáfora. Esta
Como no es ni eterno ni engendrado, el Hijo no puede ser por origen más que apariencia es engañosa, porque el discurso que combate no es verdaderamente
creado; pero Dios lo crea en perfecta semejanza a sí mismo y fuera del tiempo: antiguo, ni el que él mantiene es totalmente negativo: decir que el Hijo es
no es, por consiguiente, una criatura como las otras, no tiene medida común coeterno con el Padre, poner en Dios un acto de generación era un discurso
con ninguna otra. La temporalidad no supone una inferioridad de su naturaleza, nuevo, al menos en cuanto reclamaba la autoridad de la fe; decir que el Hijo
porque Arrio no pone más que un «instante de razón» entre el Padre y el Hijo. es completamente semejante al Padre, sin serle idéntico en naturaleza por
Así como el hombre es diferente de los otros seres creados, porque ha sido generación, no era la pura y simple negación de una relación de Hijo a Padre4.
hecho a imagen de su Creador, así también el Hijo tiene como naturaleza
propia su perfecta semejanza a Dios; esta naturaleza, completamente semejante De una parte, la divinidad del Hijo no podía ser definida unilateralmente
a Dios, es, por tanto, perfecta en sí misma y no incluye, por origen, ninguna en tanto no hubiera sido readaptado el concepto de Dios único, el cual, tal
de las imperfecciones de las naturalezas creadas, salvo que, no siendo más como se enuncia en el primer artículo del Símbolo, no incluye manifiestamente
que semejante y no la misma, puede ser puesta en condiciones de disminución al Hijo y sí excluye, por el contrario, lógicamente, a cualquier otro del estatuto
de la divinidad existente en sí y para sí. Este trabajo de reflexión comenzado
por los teólogos, como acabamos de recordar, no había desembocado aún en

3. Para este estudio de los orígenes de la crisis amana, me remito a las cartas de Alejandro
de Alejandría y de Arrio publicadas por H. G. Opitz en las Athanasius Werke, III, 1, p. 1-29
(Berlín, W. de Gruyter, 1934-1940). Sobre el mismo tema, ver I. ORTIZ 1963, p. 30-52, y B. 4. Para Alejandro, «el ser eterno del Dios Logos» es afirmado por el evangelista Juan cuando
SESBOÜÉ 1982, p. 94-95. Sobre el pensamiento de Arrio, su plotinismo, su hermenéutica y sus dice: «En el principio era el Verbo». Se afirmaba ya desde comienzos del siglo II que existe «en
querellas con su obispo, ver los finos y eruditos análisis de C. KANNENGIESSER 1991, p. 1- el principio», es decir desde el inicio de la creación, en el momento en que «sale» de Dios para
40 y 391-403. crear todas las cosas, pero no se comprendía, sin embargo, que existiera en Dios anteriormente
a este comienzo en virtud de un origen eterno.
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LOS ENUNCIADOS 111

una enseñanza de la Iglesia, esto será obra del concilio de Nicea. Hasta aquí,
Arrio gozaba a este respecto de una posición fuerte. De otra parte —simple figura, su fin y su orden en el universo, dando a cada una el principio de su
y nuevo recuerdo—, el modo de origen del Hijo tampoco había sido definido subsistencia, de tal suerte, dirá Tertuliano, que todas las cosas existen ya en
aún. Justino muestra con mayor frecuencia que el Verbo es engendrado como y del pensamiento de Dios antes de recibir la actualidad de la existencia en
Hijo cuando nace de María (aunque le llame Hijo antes de la encarnación, el tiempo y en el mundo. La creación de las cosas es, pues, su «salida» de
como hemos dicho); Ireneo no quiere oír hablar de generación, ni de prolación, Dios, como un niño sale del vientre materno. Se aplicaba fácilmente el mismo
ni de educción, ni de ningún otro término de origen usado por los gnósticos; «modelo» al origen del Verbo, formado en el pensamiento de Dios con todas
Tertuliano llama generación al acto por el que el Verbo sale del Padre para las cosas antes de salir de él como Primogénito de la creación, aunque formado
asistirle en su creación, muestra también al Verbo formado en la Razón divina propiamente del pensamiento de Dios, expresión de su Razón, y antes de todas
cuando Dios preparaba la creación, sin hablar a este respecto de origen eterno; las cosas, puesto que es con su ayuda como Dios piensa todo lo que crea: se
Orígenes es, sin duda, el primero en formular la idea, pero prefiere recurrir trata de un «modelo» que mezcla la idea de creación con la de generación, al
al modelo de la creación para dar razón de ella, hasta el punto de que se le mismo tiempo que pone al Verbo, creador él mismo, aparte de las simples
considera sospechoso de haber influido sobre Arrio en esta materia5. Sea lo criaturas6.
que fuere de las influencias sufridas por este último, no cabe acusarle, cuando Los cristianos de esta época disponían, por consiguiente, del medio de
rehusa el concepto de generación eterna, de rechazar una doctrina antigua y representarse el origen del Hijo sin recurrir a la idea de una generación ex
unánimemente admitida. substantia Patris. Como vivían en un medio todavía pagano, culturalmente
Además, la lengua griega de la época no permite separar la idea de creación impregnado de mitología pagana, tenían una buena razón, cuya importancia
(o fabricación) y la de generación cuando son expresadas indiferentemente no puede ser subestimada, para rechazar esta expresión: el engendramiento es
por el mismo verbo yiyvo/xai el mismo participio yevóftevog; muchos textos la característica de la divinidad pagana. El dios pagano es un dios que engendra,
patrísticos antiguos aplican al Hijo el mismo participio yevciftevog que fue en la Biblia Yahveh no engendra: ¿se puede dudar en colocar al Dios de los
corregido a continuación y dio yevvó/uevog (de yevváco). La teología misma cristianos de este lado más que del otro? Los arrianos reprocharán a los nicenos
favorecía esta confusión; Tertuliano explicaba que Dios engendró al hombre «hablar como los griegos», es decir, volver a una concepción pagana de la
tanto o más que lo creó, puesto que lo hizo «a su imagen», siguiendo una divinidad. Es verdad que parecían incapaces de comprender que pueda haber
asimilación practicada por la Biblia entre el origen de Adán («El día en que una generación en Dios puramente inmanente, sin división ni partición de la
Dios creó a Adán, lo hizo a semejanza de Dios») y el de su hijo Set («Cuando substancia, siendo que Dios es espíritu inmaterial. Pero les repugnaba sobre
Adán tuvo ciento treinta años, engendró un hijo a su semejanza, como su todo atribuirle la genitalidad, ese impulso vital (ÓQfifi) que impulsa a todos
imagen», Gn 5, 1-3). La identificación del Hijo con la Sabiduría, que es los seres a reproducirse, del que las divinidades paganas ofrecen la imagen
considerada sucesivamente en la traducción griega de Pr 8 como «creada», más exaltante —la más degradante.
«fundada», «alumbrada» (vv. 22, 23, 24), en el principio de la obra creadora, El rechazo por parte de Arrio de la coeternidad del Hijo en el Padre, su
ha podido contribuir a acreditar la idea de la formación del Hijo, antes de complacencia en subrayar que la naturaleza del Hijo puede acomodarse a
toda criatura, por modo de creación, sin convertirlo, a él que es la perfecta enfermedades que repelen a la del Padre, indica claramente que considera al
«imagen de la substancia» de Dios (Hb 1,3), tal como un Hijo, en una de Hijo como no igual al Padre: ¿no se le debe acusar en este punto de estar en
las criaturas del universo. Esta era, al parecer, la idea de Orígenes, quizás ruptura con la tradición de la Iglesia, tras haber visto a Ireneo sostener con
fuera también esta la de Arrio. tanta vehemencia la perfecta igualdad del Hijo con el Padre? El reproche es
Para los espíritus formados en la cultura helenística, la idea misma de la legítimo, a condición de observar que acaba de surgir una perspectiva nueva.
creación del universo se alejaba menos de lo que hoy pensamos de la idea de Hasta ahora, se desplegaba las relaciones del Hijo con el Padre en el plano
generación. Los teólogos de aquellos tiempos, desde Filón de Alejandría, de la «economía», en el sentido de Ireneo; en este plano, el Hijo aparecía
sabían decir que Dios lo ha creado todo ex nihilo, en el sentido de que no como Enviado del Padre, en posición de recibir y de obedecer; eso no implicaba
tuvo necesidad de sacar las cosas de una materia preexistente, pero no se una verdadera desigualdad, puesto que se puso en condición de siervo volun-
quedaban ahí. Explicaban que Dios ha preparado largamente la creación en tariamente y para salvar a los hombres. Se pensaba, no obstante, que la
su propio pensamiento, formando y poniendo en sí mismo la razón de ser de economía revela lo que son las relaciones internas y personales entre el Padre
cada cosa (sus logoi, sus razones seminales), cada una según su especie, su y el Hijo: del mismo modo que el Hijo recibe del Padre todo lo que dice y
todo lo que hace, como se lee en el evangelio de Juan, así también recibe de

5. Orígenes afirma la generación eterna del Verbo en varias ocasiones, pero sin distinguirla
con nitidez de una «creación» (Deprincipiis, I, cap. II, 3-4) y rechazando la idea de una educción 6. He explicado en otro sitio cómo en Tertuliano la Sabiduría Logos es considerada a la vez
del Verbo a partir de la substancia del Padre (Comentario sobre san Juan, t. XIII, 25; t. XX, «engendrada» y «creada», y que se aplica este mismo lenguaje a la formación del hombre y de
16). Llama también a la Sabiduría «criatura [xría/ia]» citando Pr 8, 22 {De principüs, IV, 4, los demás seres por Dios: J. MOINOT 1966, p. 1052-1059. Tertuliano asimila regularmente estas
dos nociones, ver el índice Nulus el factus en el vol. IV de esta misma obra, p. 128-129.
Encontramos las misinus asociaciones de vocabulario en Orígenes.
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112 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

él todo lo que es. Tampoco eso implica desigualdad en el ser, puesto que el Creador y sus criaturas, posición metafísicamente insostenible, aunque hubiera
Padre comunica al Hijo todo lo que es. Eso no impide que la comunicación sido favorecida por ciertas corrientes filosóficas de la época, de tal suerte que
se haga siempre en el mismo sentido: del Padre al Hijo. Esto es así, no sólo Cristo aparecía rebajado al rango de las criaturas, puesto en la incapacidad de
por la evidente razón de que el Hijo recibe del Padre el existir, sino ante todo cumplir su misión de Salvador, siendo que la fe cristiana lo había colocado
porque el Padre es la fuente de la divinidad y no se desprende de ella ni siempre, por este motivo, cabe el Creador y aparte de lo creado.
siquiera cuando la comunica a su Hijo, de tal suerte que sigue siendo en el El conflicto de Nicea consistirá en el enfrentamiento de estas dos tradi-
Hijo propiedad del Padre, lleva la marca de procedencia y de pertenencia, el ciones. Si se quiere ver en él un conflicto cristológico, se reconocerá en Arrio
carácter de una divinidad recibida de otro. Así es como el Dios cristiano, a un adversario de la divinidad de Cristo, reconocida desde hacía mucho
aunque tenga un Hijo, preserva en sí el estatuto hebreo del Dios único: hemos tiempo, a un novador. Pero es en la misma medida, e incluso en primera
encontrado estas explicaciones en Tertuliano. Las expresiones «subordinacio- instancia, un conflicto teológico, que proclama el nuevo estatuto del Dios
nistas», que los historiadores del dogma reprochan con gusto a los escritores cristiano. Desde esta perspectiva, Arrio vuelve la página de la historia antigua
cristianos de los dos primeros siglos, no tienen otra razón de ser, lo hemos del cristianismo8.
dicho hasta la saciedad, que la de preservar este estatuto. Con esta misma
idea atribuye Orígenes al Padre el substantivo «Dios-por-sí» (ó avródeog) y
al Verbo únicamente el adjetivo deóg: el Hijo es un dios-hecho puesto que EL CONCILIO DE NICEA
llega a ser por comunicación7. Ahora bien, esta perspectiva tradicional es
invertida por el obispo Alejandro cuando reivindica la coeternidad del Hijo Creemos en un solo Dios, padre todopoderoso, creador de las cosas visibles e
con el Padre: el Hijo no llega a ser lo que es eternamente al mismo título que invisibles.
el Padre, el vínculo de comunicación del Padre con el Hijo continúa eviden- Y en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado del Padre como Hijo
temente, pero recubierto por un vínculo de reciprocidad y de comunidad, la único, es decir, de la substancia del Padre, Dios [salido] de Dios, luz [salida] de la
divinidad que hay en el Hijo no tiene el carácter de un don comunicado, tiene luz; Dios verdadero [salido] del verdadero Dios, engendrado y no creado, consubs-
tanto en el Padre como en el Hijo la marca de una naturaleza común, de una tancial al Padre, por quien todo fue hecho, lo que hay en el cielo y lo que hay en la
tierra.
igual propiedad de origen, la de la eternidad. Por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó y [se] encarnó, [se] hizo
He aquí, pues, la perspectiva nueva que acaba de surgir: el Padre es hombre,' sufrió, resucitó al tercer día, subió de nuevo a los cielos [y] volverá a juzgar
desposeído de su estatuto personal de Dios único, convertido en el bien común a los vivos y a los muertos.
de la divinidad. La divinidad deja de ser identificada con el individuo del que Y [creemos] en el Espíritu Santo.
constituye la prerrogativa exclusiva, el Dios creador, Padre de un Verbo En cuanto a los que dicen: «hubo un tiempo en que no existía», o «antes de ser
encarnado; ahora es considerada como un bien común, como una naturaleza. engendrado no existía», o a los que pretenden que ha sido hecho de nada o de otra
«Dios» no es ya un nombre propio, sino un nombre común. La reivindicación hipóstasis o substancia y que el Hijo de Dios ha sido creado o es convertible y cambiante,
de la igualdad del Hijo con el Padre ha producido una revolución semántica, la Iglesia católica los declara anatemas.
señalada históricamente por la aparición de «palabras nuevas», denunciadas
como tales por los arríanos, reconocidas como tales por los nicenos. El concilio de Nicea se reunió el año 325 bajo la presidencia y la vigilancia
del emperador Constantino, recientemente convertido al cristianismo (aunque
En esta perspectiva debe ser apreciada la doble y contradictoria iniciativa todavía no bautizado); ya se habían reunido concilios regionales, pero esta era
intelectual del obispo Alejandro y de su sacerdote Arrio. Ambos están a la la primera vez que se reunían obispos o sus delegados o asistentes, sacerdotes,
vez en vinculación y en ruptura con la tradición. Alejandro está en continuidad
diáconos o laicos notables procedentes de todas las partes del Imperio, alcan-
con la tradición cristológica, que había afirmado siempre la unidad indisoluble
zando un número de varias centenas, por eso es considerado oficialmente
del Padre y el Hijo, unidad que postula la coexistencia en la identidad. Arrio
está en continuidad con la tradición teo-lógica del cristianismo, que se había como el Ier concilio ecuménico. Hay cartas y crónicas de este tiempo que
esforzado siempre en preservar, en las relaciones entre el Padre y el Hijo, el atestiguan la fuerte impresión que produjo en todos los espíritus: la Iglesia
estatuto del Dios único que la Biblia y el judaismo reservan a uno solo: el salía de la sombra, tomaba conciencia de su poder, de su unidad, de su
Dios Creador y Señor. El primero rompe con esta tradición teo-lógica cuando universalidad; el cristianismo salía vencedor de tres siglos de lucha contra el
reivindica la igualdad del Hijo con el Padre, que le suprime al Dios Creador
el privilegio personal de ser el Único, privilegio considerado hasta aquí como
necesario para mantener la unicidad de la divinidad. El segundo rompe con 8. A. Grillmeier no hace sitio al concilio de Nicea en su historia de las doctrinas cristológicas,
la tradición cristológica cuando trata al Hijo como ser intermedio entre el porque este concilio, en su pensamiento, se ocupa únicamente del aspecto trinitario del amanismo.
La cristología queda, en virtud de ello, colocada al nivel de un sistema de representaciones
metafísicas y no es elevada verdaderamente, a mi modo de ver, a la altura de la cuestión teológica.
Para mí, este concilio es «cristológico», porque define la divinidad de Cristo, objeto central de
7. Comentario sobre san Juan, t. II, 17-18, SC n° 120, p. 217-219. la fe. y «teo-lógico», porque esta definición saca a la luz la nueva concepción de Dios que ella
presupone.
 114 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 115

paganismo, se convertía en religión de Estado. Un acontecimiento histórico portancia para la obtención de este resultado, lo encontramos en el centro de
de tamaña magnitud no~ha dejadojie^ insertarse en el documento elaborado las argumentaciones de numerosos textos patrísticos que comentan el concilio.
por este concilio; en su forma: habla en nombre y con la autoridad de la Iglesia Posee una rica historia, expresa bien la ilimitación de la fe en Cristo como
universal, impone sus definiciones y decisiones a todas las Iglesias, les confiere Hijo de Dios; era el que se empleaba para rechazar el adopcionismo de los
un carácter sagrado lanzando el anatema contra los que se opongan; y asimismo judíos y de los «judeocristianos», o la comparación con los héroes divinizados
en su contenido: confiere los honores supremos de la divinidad al fundador y los hijos de los dioses de las mitologías paganas, o la tesis marcionita de
del cristianismo.9 su procedencia de un dios distinto al creador, o las teorías emanatistas de los
Nos preguntábamos hace un momento si Nicea debía ser considerado como gnósticos, que aliaban la idea de degradación y de alejamiento con la de
un concilio «cristológico» o «teo-lógico». Ateniéndonos al objeto inmediato generación. En el concilio, este término era el que daba el testimonio de la
de los debates, no vacilaremos en responder: cristológico. Si a pesar de todo fe unánime de las Iglesias alimentadas con la tradición apostólica, y eso bastaba
debe ser reconocido como «teo-lógico», es a causa de sus consecuencias: la para arrastrar un asentimiento sin discusión. Su fuerza de presuposición pro-
noción de «consubstancialidad» constituye el fundamento de la doctrina tri- hibía toda limitación susceptible de desnaturalizar la condición del «propio»
nitaria mediante la que se definió el teísmo cristiano —y de sus premisas: la Hijo de Dios e imponía atribuirle la plena condición de «Dios de Dios»10.
concepción bíblica de Dios desaparece ante una concepción griega—. Nos La misma postulación de sentido va a permitir obtener un segundo resul-
detendremos, por tener prioridad en el contenido objetivo del documento, en tado, todavía más importante, que consiste en pasar de la expresión «Dios de
la doctrina cristológica. Dios» a su redoblamiento en «verdadero Dios nacido del verdadero Dios».
El documento está constituido por un Símbolo de fe bautismal, tomado Dicen los lingüistas que el adjetivo verdadero es redundante por naturaleza,
de una Iglesia local y retocado, de factura semejante al que hemos leído en porque forma parte de la naturaleza de toda predicación lógica o atribución,
Ireneo, en el que el concilio ha introducido, como hacía Tertuliano, unas del tipo «esto es eso», incluir un juicio de la mente que implica su veracidad
cuantas palabras que quería poner de relieve, y queda completado con un en su enunciación, afirmando que sucede en la realidad tal como se dice. ¿De
anatema que precisa las doctrinas condenadas. Conocemos el procedimiento dónde viene, pues, la necesidad de redoblar este juicio precisando que «esto
seguido por el concilio; los obispos venían a dar testimonio de la fe tradicio- es verdaderamente eso», que el Hijo de Dios, que «Dios de Dios», es también
nalmente profesada por sus Iglesias: todas mantenían que Cristo es Hijo de «verdadero Dios», que su Padre es «el verdadero Dios»? El adjetivo «ver-
Dios. ¿No es, pues, una criatura como nosotros o superior a nosotros?, se les dadero» quiere apartar evidentemente del enunciado: «el Hijo es Dios», cual-
preguntaba. En absoluto, puesto que «todo ha sido hecho por él» (Jn 1, 3). quier modo de comprenderlo distinto al de Dios es dios. Eso no significa que
Entonces, ¿en qué sentido se le llama «Hijo», en sentido propio, o metafórico, el primer enunciado disimule cierta vacilación o trasfondo de pensamiento,
o es hijo por adopción como nosotros mismos podemos llegar a serlo? Es Hijo pero hay un algo tácito. Nosotros sabemos de qué se trata: en la lengua cristiana
en sentido propio, hijo engendrado, puesto que Juan le llama «el Unigénito» «Dios» no es un adjetivo ni un nombre común, es un nombre propio, que
(Jn 1, 14.18). Se ha reconocido de paso los dos versículos del Prólogo de pertenece a un solo individuo: el Creador; normalmente no puede servir de
Juan, que han ejercido una influencia fundamental en la constitución de la fe atributo sin adoptar una connotación particular, a saber: metonímica: el Hijo
cristiana y desempeñado un papel decisivo en el concilio: la función creadora recibe el nombre de «dios» a causa de su relación completamente particular
del Verbo le mantenía radicalmente al margen de las criaturas y permitía con Dios, es «dios-por-comunicación», «como Dios». Tertuliano refiere esta
eliminar un origen por modo de creación, su cualidad de Primogénito o de regla del lenguaje cristiano de no llamar a Cristo «dios», sino «señor», cada
Hijo único (ó /uovoyévng) imponía un origen por generación, en el sentido vez que es nombrado detrás de Dios, para evitar la multiplicación de este
propio del término «hijo». De este modo quedaba adquirido un primer resul- título, que, en el régimen cristiano, debe quedar como propiedad de uno solo.
tado: la diferenciación de los dos modos de origen y la eliminación de uno El mismo Símbolo de Nicea respeta esta regla, diciendo: «Creemos en un solo
de ambos. El solo hecho de oponerlos entre sí—«engendrado y no creado»— Dios, padre [...] creador [...], y en un solo Señor Jesucristo.» Al afirmar que
clarificaba el sentido del primero excluyendo la idea, que era la de Arrio, de «el Hijo es Dios» en el sentido de «como Dios» el discurso cristiano no recurría
la formación del Hijo por simple comunicación de la semejanza con Dios, así a una escapatoria: al mismo tiempo que reservaba la propiedad de ser el
como la idea gnóstica de la educción del Hijo de alguna «hipóstasis» pree- verdadero Dios, el Único, a uno solo, afirmaba con fuerza y veracidad que
xistente, celeste o espiritual, o la idea «ebionita» de la adopción de un hombre el Hijo es absolutamente como Dios y que es incluso el único en serlo, puesto
por Dios. De ahí se seguía que el Hijo debía ser reconocido como «Dios que posee la plenitud de la dominación (dominus: Señor) sobre el mundo y
[engendrado] de Dios», en el mismo sentido «propio» en que se dice que un la historia por la que se define la divinidad, y la ejerce en unión con Dios en
nombre engendra a otro hombre. El adjetivo ídiog ha tenido una gran im- el campo de la obra creadora y de la obra de salvación. Al precisar ahora que

10. Mi comentario al concilio se inspira en los historiadores de la época (Eusebio, Sócrates,

9. Sobre las circunstancias históricas y el desarrollo del concilio de Nicea, ver I. ORTIZ So/.omcno) y en los tratados publicados sobre él por autores contemporáneos (Atanasio, Hilario,
1963, p. 53-68; análisis del texto p. 69-89. Iipilañes). Como no tengo pretensiones de erudición, me abstengo de citar textos y referencias.
 116 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 117

el Hijo es verdadero Dios, el concilio suprime lo que quedaba tácito en el prohibido san Pablo a los cristianos llevar sus altercados ante los jueces paganos
«como Dios», tras el que se escondía Arrio para decir que el Hijo no es (1 Co 6, 4)? Conocemos obispos que habían prometido a sus fieles no firmar
verdaderamente lo que parece, que es solamente como Dios; el concilio res- fórmulas que emplearan términos tomados de la filosofía pagana, sino sólo
tablece la fuerza de la predicación: «él es Dios», mediante la fuerza de la palabras de la Escritura o autentificadas por la tradición de la Iglesia. La
presuposición: «él es el propio Hijo de Dios», en este sentido: «él es lo que elección de un símbolo bautismal para fijar la doctrina cristiana respondía
es Dios» en verdad como todo hijo es propiamente lo que es su padre. Al ciertamente a esta intención fundamental. Se buscó en la Biblia referencias a
mismo tiempo que este «como Dios» implícito, cae la reserva anterior de la la palabra «substancia» (así Ex 3, 14: «Yo soy el que soy», o Hb 1, 3: «imagen
lengua cristiana: lo que es propio al Hijo al mismo título que al Padre ya no de su substancia»), mas no parecieron convincentes. Se buscó palabras o
puede ser definido como propiedad de uno solo; en el enunciado: «el Hijo es imágenes susceptibles de reemplazarla; la expresión «luz [salida] de la luz»
verdadero Dios», la palabra «Dios» ya no es tratada como simple atributo, es probablemente el fruto de esta búsqueda, puesto que Juan llama a Dios
sino como substantivo, puesto que existe un solo verdadero Dios; el Hijo es «luz» (1 Jn 1, 3) y también a Cristo (Jn 3, 12), y asimismo, sin duda, porque
Dios como Dios es Dios; «Dios» no es ya nombre propio, sino nombre común: los teólogos empleaban esta imagen para hacer comprender que la generación
tal es la revolución semántica que hacía pasar a una nueva fase de la historia del Hijo no pone ninguna separación entre él y el Padre. Mas no se encontraba
del discurso cristiano. en la Escritura ninguna expresión bastante clara ni bastante fuerte para hacerla
El paso de «dios» a «verdadero Dios», no estuvo exento, sin embargo, de llevar la idea de una generación en el sentido «propio» del término. ¿Por qué
dificultades. ¿Acaso no se leía en la Escritura: «Mi gloria no cedo a otro» (Is rehusáis, pues, el férmino de «substancia», se preguntaba a los recalcitrantes,
42, 8; 48, 11), «¿Con quién me asemejaréis y seré igualado?, dice el Santo» siendo que profesáis que el Hijo es idéntico al Padre en divinidad? ¿Acaso no
(Is 40, 25), «Ved ahora que yo, sólo yo soy, y que no hay otro Dios junto a es porque la divinidad del Hijo está sacada de la del Padre, de aquello por lo
mí» (Dt 32, 39)? Para vencer las fuertes resistencias del prejuicio teo-lógico, que el Padre es Dios, «es decir, de la substancia del Padre»? Los padres
era preciso recurrir a la postulación no menos fuerte del prejuicio cristológico. terminaron por unirse a ella, para no retractarse de su afirmación de que el
Creer que el Hijo es el «propio» hijo de Dios supone reconocer que ha sido Hijo es el propio Hijo de Dios.
engendrado como «Dios de Dios», como un hombre es engendrado por otro A partir de ahora estaba admitido que el Hijo es «Dios [salido] de Dios»
hombre, o un animal por otro. Todos lo admitían. Por tanto, «engendrado de en el sentido de «verdadero Dios [salido] del verdaderoDios». La redundancia
la substancia del Padre». Parecía lógico conceder esta conclusión, dadas las de la afirmación significaba que es propia y absolutamente todo lo que Dios
premisas del razonamiento, y, sin embargo, muchos padres conciliares no se es por substancia, que posee todas las propiedades de la divinidad sin diferencia
resignaban a ello. ni desigualdad. Esta idea se va a explicitar en un segundo término filosófico,
Estaban, en primer lugar, las oscuridades de la palabra «substancia», ya que se puede leer de esta manera: «verdadero Dios [salido] del verdadero
empleada por los teólogos, griegos o latinos, pero cuya significación no había Dios», es decir, «consubstancial al Padre», del mismo modo que se lee antes:
sido clarificada, al menos no más de lo que lo estaba en la filosofía de la «engendrado del Padre como Hijo único, es decir, de la substancia del Padre».
época. La prueba de ello es que el anatema final del concilio pone oioia e A decir verdad, la palabra ó/uoovoiog apenas la emplean los filósofos de la
éjiótaoig como dos términos que tienen el mismo sentido, siendo que la Antigüedad ni los de esta época, mientras que los gnósticos habían hecho de
doctrina origeniana de las «tres hipóstasis» era conocida en Alejandría, mien- ella un uso abundante y complejo; para atenernos al caso más simple y más
tras que en Antioquía se prefería hablar de la «única ousía o hipóstasis» divina. frecuente, decían que los términos salidos de un mismo principio originario
Como escribe un cronista del tiempo, el debate niceno tenía todos los elementos (otio'ia ijióraoig) son «consubstanciales» con este principio, en el sentido
de un «combate nocturno». La preposición éx complicaba aún más las cosas, de que conservan la calidad originaria de la semilla de que han salido". Pablo
pues parecía implicar una división de la substancia del Padre para formar la de Samosata, un teólogo de mala reputación, había aplicado este término a la
del Hijo, a la manera en que todo ser engendrado nace de la semilla de su relación del Hijo con el Padre y había sido condenado por ello en un concilio
engendrador, es decir, de una parte de su substancia: la idea daba horror. Las medio siglo antes. En tiempos de Nicea ya no se sabía bien si se le había
mentes ortodoxas supieron explicar a los otros que era preciso alejar toda reprochado identificar al Hijo con el Padre o, al contrario, distanciar al uno
imagen de este tipo: la generación en Dios no se realiza como entre los seres del otro: este recuerdo confuso no ayudaba a la clarificación de los debates.
corporales por emisión seminal ni a través de un proceso temporal, porque no A pesar de todo, la introducción de la palabra no suscitaba dificultades de-
hay en él nada de material y, por tanto, sujeto a división y a multiplicación; masiado graves, una vez aceptada la expresión «engendrado de la substancia
se añadía incluso que no había que comprender la substancia «en el sentido del Padre», de la que se limitaba a sacar la consecuencia lógica: lo que está
de los griegos», cosa que tranquilizaba quizás sin aclarar mucho. sacado y hecho de la substancia de otro le es idéntico en substancia.
A pesar de estas explicaciones, a muchos padres les repugnaba emplear
un vocablo filosófico, un poco en la misma línea que hará rechazar a Lutero,
mucho más tarde, la palabra «transubstanciación»: para no convertir a Aris-
11. Sobre los primeros empleos de la palabra «consubstancial» entre los gnósticos, Ireneo,
tóteles, dirá el alemán, en el arbitro de las querellas de la fe. ¿No había Tertuliano, ver J. MOINCiT ll)66, p. 957-973.
 LOS ENUNCIADOS 119
118 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

divinas, diferentes en procedencia y naturaleza, y subordinadas entre ellas:

En la actualidad se querría que la «consubstancialidad» del Hijo con el así pensaba salvaguardar la pura transcendencia del Dios único y soberano.
Padre hubiera sido definida en Nicea en el sentido de la unidad numérica de Se hacía difícil separar lo que pensaban unos y otros, y sobre todo reconocer
la esencia divina existiendo en sí y para sí. Esto es pedirle mucho a un concilio en esta teoría la fe tradicional. Unos no tenían ya a Cristo más que por una
que se vio ya muy embarazado para definir la palabra «substancia»; muchos simple criatura, o por un hombre adoptado como hijo por Dios; otros, para
de los conflictos doctrinales, de los que estaba cargada la ambigüedad de esta diferenciarse de Nicea, empleaban fórmulas dotadas de la misma oscuridad;
palabra, nunca hubieran tenido lugar si las cosas hubieran estado tan claras algunos declaraban al Hijo «semejante en todo [ófioiog] al Padre», mas,
al comienzo. Debemos reconocerle al concilio el mérito de haber querido cuando se les preguntaba, se veía que se trataba de cualidades accidentales,
elevar al plano del ser la unidad del Padre y del Hijo, dejada por la tradición no inherentes al ser mismo del Hijo. La confusión crecía, sucedió que, en
anterior en el plano de la economía. El concilio ha afirmado la identidad de grupos considerados como arríanos, gente ortodoxa, de buena fe, deseosa de
esencia entre el uno y el otro. Los ejemplos tomados de la generación humana reunificar a la Iglesia en una misma confesión de fe en Cristo, sentían la
y animal muestran con claridad que definió su consubstancialidad, remontando necesidad de expresarla en el lenguaje del ser, como lo había hecho Nicea,
del engendrado al engendrante, en el sentido de la similitud de naturaleza: la puesto que su divinidad era atacada en el mismo lenguaje. El obispo Basilio
divinidad del Hijo es la misma que la del Padre, como la humanidad de Pablo de Ancira fue el gran artesano, del lado de los opositores, de este esta recon-
es la misma que la de su padre Pedro, con la intención de excluir toda diferencia ciliación. Habiendo llegado por ellos mismos a considerar al Hijo «semejante
e inferioridad en la posesión de las propiedades de la divinidad, tal como da [ófíoovaiog] al Padre en substancia», se dejaron persuadir sin grandes difi-
a entender el anatema lanzado contra los que tienen al Hijo por «convertible cultades para confesarlo «consubstancial [ófióovoiog] al Padre», en el sentido
o cambiante». Se añadirá, sin embargo, que las explicaciones suministradas de la identidad de naturaleza, y se unieron así a la definición de Nicea.
sobre la inmaterialidad, la simplicidad, la indivisibilidad de la naturaleza divina
daban a entender que esta permanecía entre Padre e Hijo en el estado de bien Sin embargo, no del todo. Por muy bien dispuestos que estuvieran, a estos
indiviso, lo que orientaba en la dirección de la «unidad numérica» de la esencia cristianos les seguía repugnando la fórmula «engendrado de la substancia del
divina. Mas este concepto proviene de una operación intelectual compleja, Padre», a causa de la preposición éx de la que pensaban que tendía lógicamente
que atribuye la existencia actual a la esencia misma, transfiriendo al mismo a amputar la substancia del Padre de la «parte» extraída de ella para constituir
tiempo a las personas divinas la propiedad de la subsistencia: harán falta aún el ser del Hijo. De hecho, la necesidad de esta fórmula no se imponía ya
varios siglos de reflexión teológica antes de llegar a este resultado. desde el momento en que su consecuencia, precisamente la «consubstancia-
lidad» al Padre que es el patrimonio de su «propio Hijo», quedaba admitida.
La lógica de la fe estaba a salvo, la reconciliación de la Iglesia salía triunfadora
sobre la autoridad de las definiciones. Por eso la expresión, en torno a la cual
DE NICEA A CONSTANTINOPLA I se había luchado tanto, ha desaparecido de la redacción final del Símbolo de
Nicea, tal como fue elaborado el año 381 por el concilio de Constantinopla,
La oscuridad en la que estaba sumergida la «definición» de Nicea engendró II ecuménico, donde el artículo referente al Hijo se lee ahora así:
medio siglo, por no decir más, de ásperas discusiones y de cismas, puntuados Y [creemos] en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios engendrado único,
por un rosario de concilios, profesiones de fe y mutuas excomuniones: el engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz [salida] de la luz, verdadero Dios
«combate nocturno» proseguía. Se trataba de una oscuridad conceptual, porque [salido] del verdadero Dios, engendrado y no creado, consubstancial al Padre, por
las intenciones del concilio, en cuanto tales, estaban claras; y, en la medida quien todo fue hecho.
en que entendían expresar la fe tradicional y universal de las Iglesias, no
dejaban de preparar felizmente en lo secreto la reconciliación de los cristianos, Cabe pensar que el abandono de esta fórmula es una concesión al principio
siendo incluso que muchos ya no lo esperaban12. teo-lógico del antiguo lenguaje cristiano. ¿Es otra concesión la no definición
Lo más difícil, sin el menor asomo de duda, fue hacer aceptar las «palabras de la «coeternidad» del Hijo con el Padre, reivindicada por Alejandro de
nuevas» de Nicea: «de la substancia del Padre», «consubstancial al Padre», Alejandría? ¿Se ha querido evitar que el Hijo aparezca, en virtud de la fuerza
palabras extrañas a la lengua cristiana, sospechosas de llevar en ellas el veneno de este término, «sin principio [ávagxog]» como el Padre que no es en-
de sus orígenes paganos, responsables de la no recepción del concilio por el gendrado? Es poco probable, porque la eternidad del Hijo es reconocida en
pueblo de los fieles. Los mismos excesos en que caían los lejanos discípulos términos equivalentes por el anatema de Nicea, que excluye todo intervalo de
de Arrio hicieron mucho para garantizar la revancha de Nicea. Su cabecilla, tiempo entre la existencia del Padre y el origen del Hijo, y de manera aún
el obispo Eunomio, había elaborado la teoría de una trinidad de substancias más explícita por la nueva redacción del Símbolo: «engendrado del Padre antes
de todos los siglos». La eternidad se concibe como una propiedad de la
naturaleza divina, que la separa radicalmente de todo lo que es creado: el Hijo
ha franqueado definitivamente la barrera del comienzo.
12. Las querellas y componendas posteriores a Nicea, que harán necesario —y posible— un
nuevo concilio ecuménico (el de Constantinopla I), han sido expuestas por I. ORTIZ 1963, p. Con la expresión «de la substancia del Padre», otra pequeña expresión,
189-205. que servía para introducirla, ha desaparecido sin hacer ruido de la redacción
 120 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
LOS ENUNCIADOS 121

de Constantinopla: es decir(TOVTÉOTIV); «engendrado del Padre como Hijo

único, es decir, de la substancia del Padre»13. Aunque se trata de un término lanzamiento del cristianismo como religión universal. Todo esto era la obra
gramatical aparentemente anodino, fue él, sin embargo, el que desempeñó el memorable de la locución gramatical es decir M.
papel principal en la definición de Nicea, el de controlador, el de operador Esta revolución semántica afectaba a la misma concepción de Dios. Este
del sentido: él hizo pasar el lenguaje de la fe desde la lengua de la Escritura es definido ahora mediante la categoría de «substancia», entra en el género
a la lengua de la filosofía. El concilio de Constantinopla, es cierto, se muestra que engloba todos los entes, es colocado en la cima de la pirámide del ser,
en este punto en retirada con respecto al de Nicea. Como quiere defender y cuyo principio es, es el Ente supremo. Esta substancia es comunicable, y todos
definir la divinidad del Espíritu Santo, atacada también como lo había sido la los individuos a los que ella da el ser son de la misma naturaleza. Por participar
del Hijo, en parte por los mismos adversarios, se contenta con recurrir a de la substancia del Padre el Hijo es Dios como él, «verdadero Dios». No
palabras empleadas por la Escritura y se siente obligado a cubrirse con la hubiera podido llevar el nombre de su Padre, Yahveh, si la Setenta no lo
hubiera traducido por 0eóg y si los cristianos no hubieran adquirido la cos-
autoridad de la revelación y de la tradición de la Iglesia:
tumbre de tratar este nombre como nombre común, «a la manera de los
griegos», en vez de conservarlo tal como era empleado por la Biblia, como
Y [creemos] en el Espíritu Santo, que es señor [2 Co 3, 17] y vivificador [Gn 1,
2; 2, 7; Sal 104, 30], que procede del Padre [Jn 15, 26], que es adorado y glorificado un nombre incomunicable, nombre del Único, el Nombre por encima de todo
conjuntamente con el Padre y el Hijo, que habló por los profetas. nombre. El nombre 7iavro%Qáx(OQ, dado por los griegos a Zeus para afirmar
su supremacía sobre todos los demás dioses y que les había encaminado hacia
Los padres de Constantinopla no definen la «consubstancialidad» del Es- la idea monoteísta, nombre empleado por la Setenta, pero no por la Biblia
píritu con el Padre y con el Hijo, sin duda porque este término había sido hebrea, inscrito ahora en el Símbolo de la fe, va a facilitar el paso de la cultura
ligado por Nicea al hecho de la generación; por el mismo motivo, dado que griega al monoteísmo cristiano.
la comunicación de la naturaleza estaba ligada a la generación, el Espíritu no Mientras que la pureza de la religión judía seducía a las élites paganas, el
es llamado expresamente «Dios», denominación que no era, por otra parte, repliegue del mundo judío sobre sí mismo, tras la ruina de Jerusalen, y su
tradicional, se le muestra única, aunque claramente, coma Dios, tal como se rechazo de la cultura griega, a la que había comenzado a asimilarse, apro-
hizo antes con el Hijo: como él, ha «salido» del Padre (éx/togevó/uevov era vecharán al cristianismo y será él el que, finalmente, realizará la conquista
comprendido como un término procedente de la «economía» de las misiones del mundo pagano, alejándose en la misma medida del judaismo. La idea de
un Dios que engendra, Padre de un Hijo, pero con la posesión indivisa de la
divinas), antes de todas las cosas, cumpliendo con toda plenitud la función
misma divinidad, despertaba consonancias en las mentalidades paganas, dando
señorial en la obra de la creación y de la salvación, es el revelador del Padre
satisfacción al mismo tiempo a sus confusas aspiraciones monoteístas. Algunos
y del Hijo, y está asociado indisolublemente a la adoración que se les rinde.
Padres griegos del siglo IV hacen la observación de que la verdad cristiana
Al tratar del Espíritu Santo, el concilio de Constantinopla se ha quedado concilia en sí el justo prejuicio judío de la unidad de la divinidad y el justo
en el lenguaje de la Escritura y de la tradición, no ha querido relanzar los presentimiento pagano de su pluralidad. Recíprocamente, continuarán tomando
debates suscitados por las «palabras nuevas» de Nicea. Eso no impide que el sus argumentaciones del Antiguo Testamento, aunque emplearán cada vez más
lenguaje del ser quede inscrito para siempre en el Símbolo de la Iglesia, está las concepciones griegas de la divinidad, para definir sus propiedades: sim-
presente en él gracias al término oioía, clave de bóveda de todas las categorías plicidad, inmutabilidad, impasibilidad..., lo que no siempre concertará fácil-
filosóficas del vocabulario del ser, entronizado a partir de ahora como juez mente con los modos de hablar de la Biblia. La analogía nicena de la «luz
supremo de la verdad del discurso cristiano, principio de transposición de las [salida] de la luz» (siendo que la Biblia hebrea no aplica a Yahveh el nombre
definiciones venideras de la fe. Se ha creado ahora un discurso de ortodoxia de Luz) podría ser asimismo una señal de la inculturación del cristianismo en
y de autoridad, puesto que ni la Escritura ni la tradición bastan ya para la las religiones solares de la cuenca mediterránea; los nombres de la divinidad
expresión de la fe, y carecen del medio para legislar en el terreno de la filosofía. pagana, pronto otorgados a Cristo: Pantocratór, Dies (transcripción latina de
Se anuda de hecho una alianza entre la autoridad religiosa y la autoridad Zeus), Sol invictus, constituyen otros tantos indicios. Está preparado un giro
política, pues al Imperio, cuya unidad tendría que sufrir con las divisiones de considerable de civilización. Si estaba justificado hablar del cristianismo anti-
los cristianos, le interesa defender la unidad del lenguaje eclesiástico. El mismo guo en términos de «judeocristianismo», ya no lo está a partir de Nicea.
Símbolo de la fe sella una santa alianza entre la Biblia y la cultura griega, El presupuesto cristológico ha salido, por tanto, vencedor sobre la antigua
que era la cultura universal de la época y que se convertía en la rampa de «reserva» teo-lógica. No cabe duda de que el razonamiento no ha conseguido

14. B. SESBOÜÉ 1982, p. 102, se suma al juicio de A. Grillmeier según el cual «la
13. B. SESBOÜÉ 1982, p. 98, explica el funcionamiento de este «es decir» con unos términos helenización del lenguaje de la fe en Nicea es la contrapartida de una deshelenización de su
muy justos: «la adecuación colocada entre los dos registros del lenguaje es un acto de redobla- contenido», en el sentido de que el dogma rompe con el pensamiento neoplatónico (y cosmológico)
miento que es, a su manera, dador de sentido.» Por mi parte añadiré: porque hace entrar en otro del que estaba impregnado el arrianismo. Es exacto. El neoplatonismo no es expulsado, sin
universo de sentido. embargo, de la teología, la concepción de Dios a través de la categoría de Avaín no es un simple
asunlo de vocabulario.
 122 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LOS ENUNCIADOS 123

él solo este resultado, han hecho falta largas argumentaciones escriturísticas,

de las que están llenos los numerosos tratados —dogmáticos, exegéticos u dice: «El Padre está en mí y yo estoy en el Padre» (Jn 14, 10), declara
homiléticos— escritos después del año 325 para rechazar la herejía arriana y claramente su identidad de naturaleza con el Padre, y cuando añade: «El Padre
defender la doctrina nicena. No voy a tomar nada prestado y me limitaré a es mayor que yo» (Jn 14, 28), no se contradice, porque no habla ya de lo que
hacer memoria de algunos Padres que se hicieron ilustres en los debates de él es por origen, sino de aquello en que se ha convertido por nosotros; o aún,
finales del siglo IV: Atanasio de Alejandría, Basilio de Cesárea, Gregorio de cuando dice que hasta el Hijo ignora el día del juicio (Mt 24, 36), se expresa
Nisa, Gregorio de Nacíanzo, Hilario de Poitiers'5. «en cuanto hombre», mas cuando revela el futuro o descubre los secretos de
Se encontraba en la Escritura tantas dificultades como pruebas y muchas los corazones, muestra a las claras que posee toda la ciencia de Dios «en
argumentaciones eran de orden defensivo o no aportaban soluciones peren- cuanto que es su Logos»; unas veces dejaba ver la extensión de su poder
torias. Por ejemplo, la afirmación de Juan: «En el principio existía el Verbo» divino haciendo milagros, para suscitar nuestra fe, y otras se dejaba encerrar
(Jn 1, 1) o la de Pablo: «Él es la imagen del Dios invisible, Primogénito de en los límites de la condición humana, puesto que se hizo hombre para sal-
toda criatura» (Col 1, 15), no probaban formalmente que el Hijo es engendrado varnos de tales humillaciones. Estos ejemplos bastan para ilustrar el género
eternamente de la substancia del Padre, y los adversarios usaban también de los debates, tanto de las objeciones planteadas del lado amano como de
muchas citas de este tipo para sus propios fines. Mas el problema no consistía las respuestas del lado «ortodoxo»16. La demostración es más defensiva que
verdaderamente en demostrar la divinidad del Hijo, o su existencia antes del positiva y se reduce a practicar en Cristo un dicotomía poco satisfactoria.
tiempo, ni tampoco su carácter de engendrado del Padre: todo eso se consi- Cuando se compara estos tratados con los del siglo II, nos sorprenden una
deraba adquirido desde siempre y se resumía en el nombre y en la afirmación: serie de cambios importantes. En la época en que la preocupación estribaba
«El es el propio Hijo de Dios», cuya fuerza de postulación, repitámoslo, ha en probar que Jesús es el propio Hijo de Dios, que no comenzó a existir cuando
hecho más por el éxito de Nícea, incluso entre los que se le oponían, que nació de María, que es el Hijo del Creador, Dios único, y de ningún otro, el
todas las argumentaciones escriturísticas o teológicas. vínculo de Jesús con Dios pasaba por la historia, era desplegado en la historia
La verdadera dificultad, aunque se trataba de una dificultad seria, se refería de la salvación, las pruebas de su divinidad se buscaban en su condición
a la identidad de naturaleza y a la igualdad del Hijo con el Padre; sobre este histórica: si nace de María virgen, es porque preexistía como Verbo de Dios
punto había entablado Arrio el debate y sobre él había que ilustrar las mentes creador; si recibe el Espíritu de Dios en el momento de su bautismo, esto
de los fieles. Dos fueron los tipos de argumentos desarrollados, ambos reto- constituye la prueba de su íntima unión con Dios, de su perfección y de su
mados y adaptados de una vieja tradición teológica que nosotros conocemos poder santificador; si se muestra sometido en todo a Dios, es la prueba de que
bien. Primero los argumentos de tipo soteriológico. Las pasibilidades que los es su ministro, el segundo del Creador, revestido de su omnipotencia; si ha
arríanos reprochan a Cristo son el resultado de su humillación a nuestra con- sido elevado a Dios mediante su resurrección y entronizado como Hijo cabe
dición de siervo para elevarnos a su condición de Hijo; él no fue elevado él, es porque venía de Dios en calidad de Enviado desde el comienzo de la
porque tuviera necesidad de serlo en sí mismo, sino porque se había rebajado historia.
y para elevarnos con él; del mismo modo, no recibió el Espíritu Santo porque Mas he aquí que todas estas pruebas han sido transformadas en dificultades,
tuviera necesidad de él para sí mismo, sino «para nosotros», para hacernos lo que era señal de poder se convierte en debilidad, lo que es recibido, in-
partícipes de él a través de la naturaleza humana que había asumido; si no ferioridad, la elevación de Cristo a Dios constituye la prueba de que viene de
fuera más que una criatura, no tendría el poder de unirnos a la divinidad; si más abajo que Dios, su intimidad con el Espíritu Santo se convierte en la
hubiera recibido por adopción el carácter de Hijo de Dios, no tendría poder pieza más litigiosa de su expediente. Para resolver estas dificultades, aparece
para comunicarnos aquello de que él ha sido hecho partícipe por gracia sin un nuevo modo de leer las Escrituras, y especialmente los evangelios; ya no
ser el propietario. Todos estos argumentos, desarrollados por medio de la se les pide narrar la historia de Dios con los hombres en su Cristo, son
teoría griega de la «participación», remontan de su depósito natural, que es interrogados e interpretados con el fin de descubrir los secretos que disimulan,
el tercer artículo del Símbolo, de la fe bautismal, de la fe en la resurrección los misterios de la naturaleza divina de Cristo, que se intenta reconocer bajo
de Jesús. las apariencias de la historia; los versículos evangélicos son desarticulados de
La segunda serie de argumentos consiste en distinguir lo que depende en la línea del relato, reunidos por temas, organizados en orden de argumentación;
Cristo ya sea de la humanidad, ya sea de la divinidad. Por ejemplo, cuando lo que antes se abonaba a cuenta de su divinidad se adeuda ahora a su hu-

15. Me intereso en este capítulo por los enunciados y por las cuestiones que los preparan o
dimanan de ellos, pero no directamente por las representaciones conceptuales de los teólogos. 16. Sobre estas argumentaciones en Atanasio, ver A. GRILLMEIER 1973, p. 236, y B.
Estas han contribuido seguramente a la elaboración de dichos enunciados, mas el papel principal SESBOÜÉ 1982, p. 99 (que subraya su aspecto soteriológico). C. KANNENGIESSER 1975
corresponde a las argumentaciones escriturísticas, que ocupan el mayor espacio en sus tratados. analiza el papel del misterio pascual en las argumentaciones antiarrianas de Atanasio (y pone de
Ahí aparecen las verdaderas cuestiones de fe que se plantean los Padres y las motivaciones que relieve la amplitud de estos debates y, por consiguiente, de las dificultades sobre Pr 8, 22: p.
guían sus reflexiones. Concentrarse demasiado en las teorías teológicas, expone a perder de vista 420. 425-430). Este artículo ha sido reproducido en C. KANNENGIESSER 1991, VIII, entre
el hilo conductor de la inteligencia de la fe. otros estudios iluminadores. Señalo en la Bibliografía otros libros del mismo autor sobre Atanasio
y los amaños
 124 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 125

manidad, lo que parecía escapar a su condición histórica se carga a cuenta de dejar, no obstante, de llamarle Hijo de Dios. Eso significa que la mirada de
su origen divino. El rovtéariv de Nicea se emplea en toda circunstancia, en la fe se ha invertido: se hacía remontar a Cristo hasta el comienzo de la
cada versículo: «El Padre está en mí», es decir, en tanto que el Hijo es historia, ahora vemos al Hijo descender de su eternidad celeste, y cuando es
consubstancial al Padre; «El Padre es mayor que yo», es decir, en tanto que considerado en su condición histórica, no se olvida nunca la altura de la que
el Hijo se ha hecho hombre. ha bajado. Esta inversión es todavía un efecto del es decir de Nicea, que
Estos cambios denotan menos una ruptura que un punto de llegada. La continúa funcionando como un principio hermenéutico del relato evangélico.
postulación de la preexistencia ilimitada de Cristo ha derribado el límite del
comienzo contra el que chocaba, y su condición histórica de Hijo de Dios,
existente desde el comienzo, se ha vuelto la condición natural del Hijo en- LA HERENCIA DE NICEA
gendrado antes del comienzo. Por eso se intenta separar ahora lo que corres-
ponde a su origen eterno, y no está sujeto a las vicisitudes del tiempo, de las Los cambios constatados en el Símbolo de la fe obligan a plantear una
pasividades contraídas por el hecho de su entrada en el tiempo: de una parte cuestión: aquel a quien se contempla, desde Nicea, bajando de la eternidad
su condición propia, de otra una condición prestada. La existencia del Hijo al tiempo, ¿es el mismo que aquel cuya existencia se hacía remontar, antes,
de Dios, considerada «en cuanto que es» de substancia eterna, es deshisto- al comienzo de los tiempos? En las más antiguas redacciones del «Símbolo
rizada. Esto se observa cuando se compara la redacción del artículo cristológico de los apóstoles» se leía, como se sigue leyendo todavía hoy: «Creo en Dios
del Símbolo de Nicea con el de Constantinopla: el segundo reproduce en este Padre todopoderoso, y en Jesucristo, su único Hijo, nuestro Señor, nacido
punto la formulación de los antiguos Símbolo bautismales, tal como la en- del Espíritu Santo y de la Virgen María [...].» El que recibe los títulos de
contramos en el «Símbolo de los apóstoles»; «Hijo de Dios» y «Señor» es Jesucristo, y Jesucristo es el nombre del individuo
Por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó y [se] encarnó, [se] hizo del que se cuenta el nacimiento, «nacido del Espíritu Santo y de la Virgen
hombre, sufrió, resucitó el tercer día, subió a los cielos [y] volverá a juzgar a los vivos María». «Jesucristo» es el nombre del sujeto del relato evangélico, «Hijo de
y a los muertos (Nicea). Dios» es un título atributivo, lo mismo que «Señor»: es el atributo que otorga
Por nosotros los hombres y por nuestra salvación, bajó de los cielos, y [se] encarnó a Jesús la confesión de la fe. En el Símbolo de Nicea-Constantinopla se lee:
[por obra] de[l] Espíritu Santo y de María la virgen, y [se] hizo hombre, fue crucificado «[Creo] en un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios, engendrado del Padre
por nosotros bajo Poncio Pilato, sufrió, fue sepultado, y resucitó el tercer día según como Hijo único.» «Hijo de Dios» es el título de la persona cuyo origen se
la Escrituras, subió a los cielos y está sentado a la derecha del Padre, y volverá en describe, «engendrado del Padre», título de una persona que existía por tanto
gloria para juzgar a los vivos y a los muertos, y su reino no tendráfin(Constantinopla). antes de nacer como hombre y ser llamada «Jesucristo», puesto que había
De la redacción nicena han desaparecido las hitos esenciales de la existencia nacido «antes de todos los tiempos». «Hijo de Dios» es el título de este sujeto
histórica de Cristo: su nacimiento de María, su crucifixión en tiempos de eterno, «Señor» es otro título de origen, «Jesucristo» es un nombre atributivo
Poncio Pilato. No se trata de un olvido, y menos aún de disimulación, significa y posterior, que designa su condición histórica una vez «bajado de los cielos».
que el concilio, como ha fijado su mirada en el origen eterno del Hijo, no se Ha habido, por consiguiente, una sustitución de sujeto: el que existía eter-
interesa en recordar los hechos de su historia terrestre, sino sólo en anotar namente ha sustituido al sujeto del relato histórico. El lenguaje de la fe no ha
hechos de este tipo: se hizo hombre y murió, insertando así todas las pasi- variado, la predicación se ha invertido, el atributo se ha convertido en el
vidades, cuyo extremo es la muerte, exclusivamente en la cuenta de la hu- sujeto. Se decía: Jesucristo es Hijo de Dios y Señor; ahora se dice: El Hijo
manidad que él había asumido voluntariamente. La vida histórica del Hijo de de Dios es Jesús, pues se ha hecho hombre y se ha manifestado como Jesucristo.
Dios está encerrada, como un paréntesis, entre dos momentos de la eternidad: Y a partir de ahora, cuando se lee el relato evangélico, cada vez que aparece
bajó, subió; lo esencial está dicho: sus humillaciones se deben exclusivamente el nombre de Jesús, se traduce: «Jesús, es decir, el Hijo de Dios».
a su descenso saludable. Esta redacción orientaba autoritariamente la exégesis Este cambio de sujeto va a hacer surgir un problema nuevo17. Hemos dicho
futura de los relatos evangélicos. Se nota, en ambas redacciones, la influencia que Nicea ha sido un concilio teo-lógico ante todo: ha arreglado el concepto
predominante del evangelio de Juan, cuya expresión: «bajó (del cielo)», es de Dios único para hacer sitio en él a otro, a un Hijo. Ahora es cuando va a
tan característica (ver Jn 3, 13), y especialmente aquella otra del Prólogo (que aparecer el problema propiamente cristológico del que Nicea es causa inme-
tampoco menciona el nacimiento de María): «Vino a los suyos [...] Y se hizo diata, por haber trasladado a Dios el principio de la existencia de Cristo,
carne» (Jn 1, 11.14). El Símbolo de Constantinopla, más histórico en su transformando al mismo tiempo su existencia histórica en existencia eterna:
redacción, tampoco escapa a esta regla: antes de mencionar la encarnación
del Hijo en María, reproduce la fórmula nicena: «bajó de los cielos», como
la clave de interpretación de todo lo que sigue. 17. Las deficiencias de la cristología de Atanasio, que oculta casi completamente el alma (yo
El interés de esta fórmula estriba en que aparece en Nicea, siendo que está diría más bien el espíritu) de Cristo, son amplia y finamente analizadas por A. GRILLMEIER
ausente en redacciones más antiguas del «Símbolo de los apóstoles», que no 1973, p. 227-256, no tienen otra explicación que el cambio de que hablo: el sujeto divino del
dogma ha lomudo el sitio del sujeto humano de los relatos evangélicos, absorbiendo todo lo que
hacen remontar el origen de Cristo más allá de su nacimiento humano, sin hay de «hegemónico» en lu humunidud.
 126 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LOS ENUNCIADOS 127

se tratará de identificar lo que le sucede al Hijo de Dios cuando se hace

hombre, y, en primer lugar, de identificarle a él mismo en el relato evangélico, significar la diversidad del ser de Cristo. Ya se había originado la costumbre,
bajo su nueva condición humana e histórica. La dificultad estribaba antes en desde hacía mucho tiempo, de contar varias realidades subsistentes en Dios,
reconocer que este hombre es verdadero Hijo de Dios. Ahora se ha duplicado: mientras que la lucha contra las gnosis imponía sostener que Cristo, en cuanto
estriba a la vez en contemplar a Jesús en cuanto verdadero Dios y en reconocer Hijo del Dios Creador, no está constituido de varias substancias de proceden-
que el Hijo de Dios se ha hecho verdadero hombre. La verdad del Evangelio cias diferentes y que existen por separado. Algunos decían, pues, en este
se da a redescubrir a la vez como revelación y como relato histórico. sentido, que es ¡lía ovoíaofiía vjtóoraoig o¡uía <pvoig. El obispo Apolinar
de Laodicea, ardiente defensor del dogma niceno, hablaba de la única natu-
La dificultad duplicada, en realidad, se desdobla y no cesará de descom- raleza [<pvoig] encarnada del Dios Logos»; empleando una antropología a tres
ponerse, por lo difícil que se hace mantener la una en la otra, tanto la verdad términos —carne, alma, espíritu vovg—, explicaba que Cristo no había tenido
revelada como la verdad histórica del relato evangélico. Cuando los defensores necesidad de un vovg humano, puesto que el Logos le hacía de inteligencia,
de Nicea emprenden su trabajo de desciframiento del relato, comienzan por y que el Hijo se había hecho hombre uniéndose directamente a un alma
separar lo que depende en Cristo de su naturaleza auténtica o propia de Hijo (¿preexistente?) y a la carne por la mediación del alma18. Eran muchos los
de Dios y lo que depende de la humanidad asumida. ¿Hay que decir que esto que no comprendían estas sutilezas y le acusaban de fusionar la divinidad y
último le es menos propio que aquello o que ni siquiera le es verdaderamente la humanidad de Cristo, e incluso de pensar que «el Verbo se hizo carne» (Jn
propio, o bien, si verdaderamente se le ha vuelto propio, hay que comprender 1, 14) por una transformación de su propia naturaleza. Sea lo que fuere de su
que ya no es absolutamente lo que era antes de hacerse hombre? Dos tendencias pensamiento exacto, el nombre de Apolinar va a servir de referencia para
aparecen inmediatamente, en la segunda mitad del siglo IV. Una intenta reunir denunciar un nuevo tipo de «docetismo», que no consiste ya en negar la
en una sola las dos naturalezas de Cristo, la otra intenta separarlas en dos realidad de la humanidad asumida por el Verbo, sino en absorberla en su
sujetos subsistentes. La primera tendencia parece impuesta por el estado en divinidad.
que se encontraba la conceptualización; la segunda, por el nuevo método de
Con todo, las significaciones dogmáticas no se elaboran nunca sólo sobre
exégesis.
la base del análisis filosófico y de la deducción lógica. El discurso teológico
De un lado, el trabajo de conceptualización, es decir, de abstracción, está se forma comentando la Escritura, y las argumentaciones que se elaboran
poco adelantado, y la naturaleza misma de los problemas teológicos a resolver mediante la organización temática y retórica de las Escrituras indican y precisan
no facilita este avance. El concilio de Nicea emplea ovala e vjióaiaoig la intención, guiada por la fe de la Iglesia, con la que el discurso emplea los
indiferentemente, porque el concepto de esencia aún no ha sido aislado del conceptos de la filosofía; delimitando estas intenciones es como la teología
de subsistencia individual; para definir la Trinidad, dicen unos: una sola hi- termina por abstraer de estos conceptos la única significación que conviene a
póstasis puesto que hay un solo Dios subsistente y tres ¿zgóocojia o personas; la fe y por imponer comprenderlos y emplearlos solamente en este sentido
y dicen los otros: una sola ousía, puesto que hay una sola divinidad común a específico. Así, a fuerza de reservar la palabra ovoía o <pí>aig para lo que
las tres, y tres hipóstasis o sujetos subsistentes. La segunda fórmula es la más las tres Personas divinas tienen en común y de único, y la palabra inóoxaaig
corriente a finales del siglo IV, pero los latinos temen que los griegos no digan o ngóooonov para lo que cada una tiene de singular y de diferente a las otras,
«tres hipóstasis» en el sentido de «tres substancias», mientras que los griegos conseguirá dar a las dos primeras, respectivamente, el sentido de la esencia
encuentran el sentido de TIQÓOIOJIOV demasiado débil y lo refuerzan habitual- permaneciendo en sí y de la naturaleza que especifica la calidad del ser, y a
mente añadiéndole la palabra hipóstasis. Es un hecho que tres individuos las dos últimas el sentido de la particularidad individual de la existencia y del
humanos o tres fragmentos de piedra son contados de modo semejante como modo propio de existir.
«tres hipóstasis», significación que no conviene a la Trinidad, mientras que Aún no se ha llegado ahí cuando la teología pasa insensiblemente de los
la palabra griega ngóomnov y lalatinapersona conservan un sentido cercano debates trinitarios, centrados sobre el origen eterno y la naturaleza divina del
a su uso teatral: papel, carácter individual, personalidad..., que no conviene Hijo, a las querellas propiamente cristológicas,.que van a tratar sobre el modo
ya para designar una individualidad subsistente. Para completar el cuadro, es de la encarnación del Verbo y lo que de ella resulta para su ser de Verbo
preciso mencionar aún el término (pvoig, que corresponde al latino natura, encarnado. El concilio de Nicea con sus fastos eclesiásticos y políticos, ha
pero que los griegos emplean a menudo en el sentido concreto de una substancia puesto a la cristiandad en estado de conmoción y se convierte durante mucho
de tal naturaleza. tiempo en objeto de un verdadero culto. No sólo ha entronizado al Hijo en la
Los teólogos de la época, que se dedican a elaborar la significación de gloria del Padre, sino asimismo a «la Iglesia en la fuerza del Espíritu», si se
todos estos términos en la doctrina trinitaria, se arriesgan a cometer errores me permite emplear a este respecto el título de la obra de Jürgen Moltmann.
trasladándolos torpemente al terreno cristológico. Pues en ambos casos se
enfrentan a un problema análogo: el de lo uno y de lo múltiple, pero ni la
razón de la unidad ni la razón del número son las mismas en un caso y en el 18. Sobre Apolinar, ver A. GRILLMEIER, 1973, p. 257-272. Se encuentra en ella un buen
otro: lo que designa la unidad en Dios no conviene para expresar el principio análisis de los conceptos de que hablo aquf y de la fórmula fila <pv(jig. Pero, a mi modo de ver,
de unidad de Cristo, ni lo que expresa la pluralidad de la Trinidad sirve para el autor no licnc suficientemente en cuenta lu distinción alma-espíritu (vovg) tan frecuente en los
Padres.
 128 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 129

Los «318» padres conciliares son representados inspirados por el Espíritu sus sacerdotes. El año 428 un sacerdote llama en Constantinopla a María
Santo, y su Símbolo de la fe es recibido como un proto-evangelio, como regla deóroxog, Madre de Dios, o, más propiamente, «engendradora de Dios»; el
de interpretación de los evangelios, como un «canon en el canon» de las obispo Nestorio encuentra el término chocante y realiza un severa puntuali-
Escrituras. Para defender la verdadera divinidad de Cristo, este Símbolo im- zación: es impío decir que el Hijo eterno de Dios ha sido engendrado de una
pone, como hemos visto, un nuevo tipo de exégesis que consiste en ponerla mujer en el tiempo, María es sólo «engendradora del hombre» en quien el
aparte de las debilidades imputables sólo a su humanidad. Se llega, pues, a Verbo se hizo carne20. A su vez, el obispo de Alejandría, Cirilo, entra en
examinar cada palabra de Jesús y a buscar de dónde proviene, a quién per- escena, pide aclaraciones a su colega de Constantinopla, y después toma
tenece, a la divinidad o a la humanidad. Ahora bien, la palabra pertenece posición contra él en un intercambio de cartas que salen enseguida a la luz
propiamente al sujeto que dice «yo». A la cuestión: ¿a quién pertenecen estas pública: es el mismo Hijo de Dios el que ha sido verdaderamente engendrado
palabras: «El Padre está en mí», y estas otras: «el Padre es mayor que yo»?, de María, pues no ha venido a un hombre, él mismo es quien se ha hecho
se tiende lógicamente a responder: en el primer caso al Dios Logos, y en el hombre. El enfrentamiento de las dos principales sedes episcopales de Oriente
segundo al hombre. Esta tendencia se veía reforzada por el uso específico del se extiende como un reguero de pólvora, la sede de Roma da su apoyo a
adjetivo propio (ídíog). Puesto que Cristo es reconocido como verdadero Cirilo, mientras que la sede de Antioquía se inclina del lado de Constantinopla.
Dios en cuanto que es el propio Hijo de Dios, lo es a buen seguro en razón El asunto es juzgado por aclamaciones en el concilio de Efeso, III de los
de su naturaleza divina, que es su naturaleza propia en virtud de su origen ecuménicos, el año 431, a costa de Nestorio, declarado anatema y depuesto
eterno; se tiende^ por tanto, a identificar la naturaleza divina con la persona de su sede; dos años más tarde, el «Acta de unión» firmada por Cirilo y Juan
divina del Verbo en cuanto que ambas constituyen indivisiblemente su propio, de Antioquía restablece la paz en la Iglesia, por un tiempo.
de tal suerte que su humanidad correrá el riesgo de ser representada como una
El asunto de Éfeso presenta varios puntos de semejanza con el de Nicea.
naturaleza que no le es propia, sino extraña y subsistente aparte. De este modo,
Arrio liga la eternidad a la unicidad de Dios, para prohibirle comunicar su
la exégesis introducida por Nicea arrastraba a los teólogos a contar dos «yoes»,
naturaleza a otro; Nestorio convierte la eternidad del Hijo en el principio que
dos sujetos en Cristo.
le prohibe participar en la existencia humana. Como había hecho Arrio respecto
Este fue el caso, en particular, de los llamados teólogos de la «escuela de a la generación eterna, también Nestorio rechaza el término theotokos como
Antioquía», conocida por el literalismo de su exégesis, a la que se imputa la una novedad y un modo de hablar «griego», esto es, pagano. De hecho, este
«teoría de los dos Hijos», es decir, la distinción entre el Hijo de Dios y el término era conocido de la mitología pagana, mientras que la tradición cristiana
Hijo de Mana como dos sujetos distintos19. Razonaban de este modo «El que antigua lo desconocía (había comenzado a ser usado, sin duda, en un pasado
ha sido engendrado en María» (Mt 1, 20) no es el Hijo de Dios, que era reciente, pero de modo poco frecuente). Tal como se le había reprochado a
engendrado de toda la eternidad y que, por consiguiente, ya no tenía que serlo, Arrio, Cirilo reprocha a Nestorio enrojecer por las humillaciones del Verbo
es el Hijo de María, el que ha recibido el nombre de Jesús (Mt 1, 21); el Hijo encarnado. De hecho, este último escribe que es indigno de la divinidad del
de Dios es el Verbo «que Dios ha engendrado» antes del tiempo, y «se hizo Verbo «atribuirle las propiedades de la carne que le está unida, me refiero al
carne y habitó en nosotros» (Jn 1, 13-14) en el sentido de que se unió al nacimiento y a la pasión y a la muerte; se trata de un modo erróneo de hablar,
hombre engendrado de María; este hombre no es más que el hijo adoptivo de el de los griegos, es la enfermedad de ese insensato Apolinar y de Arrio y de
Dios y no debe ser confundido con el Hijo natural de Dios que habitaba en otros herejes, o más bien es aún peor»; quiere decir que este modo de hablar
él. da argumentos a los que deprecian la divinidad del Hijo como inferior y pasible,
La atribución a Cristo, en Nicea, de una generación eterna, hace pesar y deforman la encarnación con el modelo pagano de las metamorfosis de los
una sospecha sobre la generación que se realiza en María: ¿quién es el sujeto dioses en hombres o en animales.
propio de la misma? Nos habíamos preguntado también, a propósito de Arrio y de Alejandro,
cuál de los dos representaba la tradición, y habíamos respondido que ambos,
aunque en planos diferentes, porque acababa de surgir una cuestión nueva,
CIRILO Y NESTORIO que permitía sacar de la tradición argumentos opuestos. La misma observación
podemos hacer a propósito de Nestorio y Cirilo. El primero se inserta en la
La cuestión que se incubaba en los debates de los teólogos estalla a plena línea de una tradición teológica que ya hemos observado en Tertuliano e incluso
luz un siglo después de Nicea. La ocasión la constituye, una vez más, una en Ireneo, y que consiste en poner «de un lado» lo que es propio del Verbo
predicación realizada en una iglesia y un altercado entre un obispo y uno de de Dios y «del otro» lo que es propio del hombre al analizar la doble cons-
titución de Cristo, siempre con el mismo afán de preservar la divinidad del

19. División debatida en el sínodo de Antioquía del año 362, donde se afirma: no fue uno
el que resucitó a Lázaro y otro el que preguntaba dónde lo habían puesto. Ver GRILLMEIER 20. Sobre el desencadenamiento de las hostilidades, entre Nestorio y Cirilo, ver GRILLMEIER
1973, p. 242-245.
I W . p. 426-429.
 130 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 131

Verbo de toda alteración. Debemos otorgar a Nestorio el crédito del mismo Recordemos que ni la redacción de Nicea ni la de Constantinopla dicen
afán; su intención no era dividir a Cristo, sino distinguir en él lo que no debe que el Hijo de Dios haya sido «engendrado» de María; la primera dice sola-
ser confundido; mas, al hacerlo, no evitaba dividirlo. Por su parte, Cirilo tenía mente que «se encamó y se hizo hombre», la segunda precisa «encamado [por
razón al protestar de que nadie antes de Nestorio, salvo lo gnósticos y los obra] de[¿x]l Espíritu Santo y [de] María la virgen», lo que se puede entender
docetas, había tenido la idea de dividir a Cristo en dos sujetos ni negar que en el sentido de un nacimiento propiamente dicho, aunque también de otro
es el mismo Hijo de Dios quien fue engendrado como hombre de María. modo. Nestorio parte de una definición corriente de la generación: el principio
Muchos otros, sin embargo, aparte de Nestorio, encontraban insólito y equí- de la existencia en una naturaleza dada. Sobre lo cual pregunta: ¿por qué
voco el lenguaje de las «apropiaciones», y cuando el concilio de Calcedonia, habría de tener el Hijo necesidad de ser engendrado, si posee la existencia
veinte años más tarde, defina la distinción de las propiedades de las dos desde toda la eternidad? ¿Qué sucedería si fuera de nuevo engendrado? cam-
naturalezas de Cristo, no faltará quien aplauda la (pretendida) revancha de biaría de existencia, recibiría una existencia que tiene un comienzo y es tem-
Nestorio contra Cirilo. Lo que perturba así la referencia a la tradición, tanto poral, sujeta a todos los cambios de los que es principio la temporalidad,
en un caso como en el otro, es el hecho nuevo que constituye, desde Nicea, incluida la muerte. Ahora bien, el concilio de Nicea afirma que el Hijo goza
la proclamación de la generación eterna del Hijo: este hecho exponía tanto al de una naturaleza eterna, inmutable, inconvertible. En nombre de este principio
riesgo de dividir lo que la tradición anterior obligaba a distinguir, como al de rechaza Nestorio la generación humana del Hijo.
confundir lo que esa misma tradición pedía unir. Distinguir sin dividir, unir ¿Logra dar razón también de esta otra afirmación del concilio que dice
sin confundir: este es el inevitable dilema que encontramos en la mayoría de que el Hijo de Dios «se hizo hombre»? Seguro que no, y cabría acusarlo en
las cuestiones filosóficas o teológicas, es el difícil resorte del pensamiento este punto de infidelidad al verdadero pensamiento de Nicea, pero esto sería
dialéctico. Ese será el problema de Calcedonia. Éfeso es el momento lógico olvidar la nueva situación que acaba de ser creada. Ningún símbolo antiguo
de la simple oposición. de la fe había experimentado la necesidad de decir que «el Hijo de Dios se
Una ideología apologética quisiera que toda definición conciliar estuviera encamó y se hizo hombre»; al hablar del hombre Jesús, afirman que «nació
situada en el hilo derecho de la tradición y que todos los que han sido declarados de María y del Espíritu Santo en calidad de Hijo de Dios. Pero ahora el relato
herejes sean novadores o perversos. La realidad es diferente. Una tradición del nacimiento es leído a la inversa, y se plantea una cuestión: ¿cómo, pues,
no es nunca homogénea, está constituida por corrientes diversas, que pueden este Hijo eterno e inmutable se ha «hecho» hombre en el tiempo? Reconoz-
dar nacimiento a escuelas rivales, y que incluso se pueden entrecruzar en un camos que la cuestión es nueva y que pedía reflexión; con otras palabras: la
mismo escritor. Por ese motivo, cuando surgen cuestiones nuevas y conceptos cuestión requería la prolongación de la operación hermenéutica del es decir
nuevos, la tradición evoluciona a golpes de innovación y de cambios, que no inscrito en la cabecera del símbolo de Nicea. Nestorio lo intenta: el Hijo «se
constituyen nunca novedades totales ni rupturas definitivas. Una definición hizo carne», explica, en el sentido de que «bajó» en la carne engendrada de
conciliar es un juicio que dirime entre dos partidos que se nutren ambos de María; «se hizo hombre» en el sentido de que «habitó» en este hombre. No
la tradición, aunque de diferentes corrientes; en una situación nueva, opta por se le puede acusar de ser sospechoso de docetismo en ningún grado: el Verbo
el partido que garantiza mejor el futuro de la transmisión de la fe, a veces en ha asumido verdaderamente una auténtica humanidad, ha aceptado todo lo
detrimento de un partido más «fixista», más «pasadista»; al condenar un error, que corresponde a la condición del hombre en quien estaba presente. Nestorio
puede rechazar con él corrientes de pensamiento que pertenecen a la tradición se detiene ahí y practica un docetismo de la humanización del Verbo: El Hijo
auténtica de la fe, y sucede en ocasiones que estas corrientes pueden volver ha aparecido como hombre sin llegar a ser lo que parecía ser, se ha mostrado
a salir a la superficie en una definición ulterior, que «corregirá» a la precedente: en condición humana sin hacerla propiamente suya, es decir, y empleando
el dogma cristológico está hecho a base de tales idas y venidas. Por eso el términos de Cirilo, sin «apropiársela»21.
discurso de la fe no se cuenta simplemente yendo de una definición a otra, También Cirilo hace jugar el xovxkoxiv de Nicea, pero haciéndolo retro-
debe introducir en una dialéctica la definición y el error que esta rechaza, y ceder en dirección al Símbolo de los apóstoles; Permanezcamos en el concilio
que no por ello representa en menor medida un momento lógico de su verdad.
De este modo podrá evitarse la petrificación de la tradición en sus definiciones
y conservarla como un recurso vivo del pensamiento cuando la definición
fosilizada ya no haga pensar. 21. B. SESBOÜÉ 1982, p. 113, subraya justamente: «El punto decisivo del debate es el
rechazo de las apropiaciones.» A. GRILLMEIER 1973 analiza la cristología de Nestorio, p. 431-
Estas reflexiones conducen a examinar las respectivas relaciones de Cirilo 447, con la intención de defender su afán por la tradición y, finalmente, su ortodoxia, aun
advirtiendo su tendencia a «acentuar» «la individualidad de las naturalezas» (p. 443). Nada tengo
y de Nestorio, no ya con el campo entero de la tradición, sino con las «palabras contra esta intención «ecuménica», y mis reflexiones precedentes lo han puesto de manifiesto.
nuevas» de Nicea. El primero se refiere formalmente y en muchas ocasiones Mas el inconveniente de tomar un partido más irenista, y sobre todo el de un enfoque demasiado
al Símbolo de Nicea, el segundo, de un modo más vago, a «tradiciones de exclusivamente especulativo de los problemas teológicos, es que todos los debates parecen re-
los santos padres». ¿Resulta paradójico observar que este último se encuentra ducirse a querellas entre teólogos que eran malos filósofos, y se pierde de vista las cuestiones de
le sin las que estos debates nunca hubieran adquirido la amplitud que han tomado. La cuestión
más en la línea de la novedad de Nicea, y que el primero reinterpreta Nicea planteada en Éfeso no habría que olvidarlo— es esta: el Verbo, que ha sido engendrado dios
en la línea más antigua de la tradición apostólica? de Dios, ¿ha sido engendrado como hombre de una mujer'.'
 132 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 133

de Nicea, protesta, no hay nada que añadirle, basta con leerlo bien: el que es ser la lógica de Nicea, a la inmutabilidad del Verbo: esto era lo que preocupaba
declarado «engendrado de María y del Espíritu Santo» es el mismo de quien a Nestorio, no a él.
se dice, al comienzo del Símbolo, «engendrado del Padre antes de todos los Intervienen aquí las razones salutíferas, las argumentaciones soteriológicas
siglos». Interpreta espontáneamente el participio «encarnado» o «hecho carne» que con tanta frecuencia aparecen en la tradición antigua, entre otros en Ireneo.
en el sentido de nacido, como se lee en las antiguas fórmulas de la fe, o Cirilo razonaba así: Cristo nos salva por su muerte, no pudo sufrir la muerte
«engendrado según la carne» siguiendo su expresión favorita. Pero ¿es la más que en su cuerpo, pero no ha podido volver salvífica su muerte más que
misma persona el sujeto de una y otra generación? Nueva vuelta hacia atrás: porque era el verdadero Hijo de Dios, puesto que la salvación consiste para
ni los apóstoles han enseñado nunca, ni la tradición de la Iglesia ha entendido nosotros en llegar a ser partícipes de su condición de Hijo; para hacernos
nunca que Jesucristo y el Hijo de Dios no fueran uno solo y el mismo; san llegar a lo que él es, él mismo se ha debido convertir en lo que nosotros
Pablo no cesa de decir que hemos sido reconciliados con Dios por «la muerte somos; ahora bien, la generación es la vía de acceso a la naturaleza, y lo que
de su Hijo», aquel a quien «envió en la carne» y que «nació de una mujer» es engendrado es un individuo humano; por consiguiente, ha debido ser en-
(Rm 5, 10; 8, 3; Ga 4, 4; etc), y la fe de la Iglesia nos pide creer «en Jesucristo gendrado de una mujer para nacer hombre, este hombre, Jesús; no ha bastado
Hijo único de Dios» como en uno solo. Cirilo remite, pues, a la historia, al para ello con que venga a habitar en un hombre engendrado de María, pues
sujeto del relato evangélico y de la predicación apostólica, para prohibir des- si el mismo Hijo no ha nacido en la carne tomada de María, tampoco es él
doblar a Cristo en dos sujetos, uno divino y humano el otro, porque tampoco quien ha muerto en la misma carne; por tanto, se ha unido a esta carne tan
la fe en Cristo separa al Hijo de Dios del hijo de María, esta fe se dirige a íntimamente que él mismo era el sujeto de la generación que sufría esta carne.
uno solo, que es el uno y el otro indivisiblemente. Nicea había elaborado un De este modo, la salvación se cumplía ya en esta primerísima pasión de la
discurso ortodoxo, que obliga a confesar que el Hijo de Dios ha sido engen- natividad humana del Hijo de Dios; por eso es justo llamar a María Oeótoxog.
drado eternamente; Cirilo reconduce a la condición existencial de la fe, que Vuelta al símbolo primitivo de la fe, a la unicidad histórica de Jesucristo,
se dirige a Cristo recibiéndole como el Enviado y el Hijo del Padre. a la verdad histórica de los evangelios, a las argumentaciones salutíferas de
la tradición: todo eso era lo que Cirilo inyectaba en el concilio de Nicea y lo
Cirilo argumenta del mismo modo con el otro participio de Nicea «hecho que le permitía asegurar que no decía nada que no estuviera presupuesto en
hombre», al que da este sentido tan fuerte: el Hijo de Dios «se humanizó». este último. Atándolo a sus fuentes, echaba el cerrojo a una interpretación de
El Hijo no sólo ha asumido lo que es constitutivo de la naturaleza humana Nicea que comenzaba a salir a la luz: olvidando que es el hombre Jesús quien
—un alma y un cuerpo—, sino que también lo ha hecho suyo, «se ha apro- había sido proclamado verdadero Hijo de Dios, se tendía, ahora que el Hijo
piado», según su expresión favorita, todo lo que forma parte de la condición había sido reconocido como verdadero Dios, a relajar sus vínculos con Jesús.
humana, y se trata antes que nada de los sufrimientos y de las humillaciones El gran mérito de Cirilo habrá consistido en impedir esta división —tentación
que ha sufrido por nuestra salvación; no ha podido sufrirlos más que en su que, no obstante, volverá a aparecer22.
carne y en su alma, y no en su divinidad que era impasible, pero los soportaba
él mismo, se los entregaba a sí mismo, era el sujeto de ellos, pues ese cuerpo
y esa alma eran los suyos, y se le habían vuelto tan propios como su propia
naturaleza divina. Y si se objetaba a Cirilo que la divinidad del Verbo no EL CONCILIO DE ÉFESO
podía sino rechazar tales debilidades, respondía citando las palabras de san
Pablo: «El cual, siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual Para reanudar así con una tradición más antigua, Cirilo no ha dejado de
a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo ha- necesitar «palabras nuevas»: le hacía falta definir lo que él llamaba el «modo
ciéndose semejante a los hombres» (Flp 2, 6-7). de unión» del Verbo con la carne. Nestorio, por su parte, no empleaba términos
La referencia a la kenosis(éxévcooev) del Verbo es otro rasgo característico filosóficos, hablaba de la «conjunción» del Hijo de Dios con el «hombre
del pensamiento de Cirilo. Ciertamente no la llevaba tan lejos como lo hará asumido», un término empleado por Tertuliano y por muchos otros; más tarde,
la «teología de la kenosis» del siglo XIX; por otra parte, se prohibía a sí explicará que el Hijo de Dios toma sobre sí el «carácter» — TCQÓOCDTCOV— del
hombre y se muestra de este modo en la condición humillada, al tiempo que
mismo atentar lo más mínimo contra la naturaleza divina, se podría reprocharle
comunica al hombre, recíprocamente, el «carácter» señorial; este intercambio
incluso, y algunos teólogos de su tiempo lo hicieron con viveza, no respetar
de condiciones constituía un «prosópon de unión». No es seguro que haya
plenamente la condición de la naturaleza humana asumida por el Verbo, de
tan «deificada» —otra expresión favorita de Cirilo— como la veía, interior-
mente penetrada por la gloria del Verbo y elevada así por encima de la
condición común. Mas no aceptaba que «el Dios Verbo» fuera mantenido 22. Presentación equilibrada de la crístologfa de Cirilo por A. GRILLMEIER 1973, p. 461-
aparte de ninguno de los sufrimientos y de las humillaciones que le son 474, que señala justamente la ambigüedad del lenguaje y brinda una interpretación correcta de
la fórmula pía ¿ w í f (p. 473) y cita una buena explicación de M. Richard de la fórmula de
atribuidos en los evangelios, porque fue experimentándolos él mismo como unión xad' (wómarnv (p. 474). Se encontrará en estas páginas las referencias a numerosos
nos salvó. En este punto no hacía ninguna concesión a lo que pudiera parecer textos do Cirilo sobre los que yo baso mis análisis.
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contado formalmente «dos personas subsistentes» en Cristo, pero no se ve persona del Verbo, que pone en esta humanidad su propiedad subsistente de
cómo hubiera podido ser de otro modo 23 . Hijo, su existencia individual, para existir en ella como existe en su naturaleza
Antes de su encuentro con Nestorio, tampoco Cirilo tenía un vocabulario divina, para convertirla en su naturaleza propia y hacerla existir por sí misma.
cristológico bien desarrollado ni típico, hablaba espontáneamente de Esta humanidad no viene, por tanto, al ser para constituir un sujeto humano
«conjunción 24 ». A continuación, emplea numerosas fórmulas, aunque impre- independiente, desde el primer instante es «sometida», «apropiada» al existente
cisas y variadas, en las que alternaba los términos ousía, upostasis, prosópon, divino que le da la subsistencia, es la humanidad del Hijo de Dios 26 . Divinidad
phusis y muchos otros, no siempre coherentes, cuyos significados son fre- y humanidad forman juntas «una sola hipóstasis», un ser indivisible, y el Hijo
cuentemente difíciles de delimitar. Se le atribuye principalmente el mérito de es como dios y como hombre «una sola persona», porque se atribuye exis-
la fórmula «unión hipostática», que hizo triunfar en Efeso. De hecho, este tencialmente a sí mismo todo lo que hace y sufre su humanidad, o más bien
concilio no emitió ninguna «definición» en el sentido preciso del término: se todo lo que hace y sufre en su humanidad, puesto que es su principio hege-
leyeron en él cartas de Nestorio y de Cirilo, anatematizó las primeras y aclamó mónico e individuante.
las segundas. Fue, por tanto, el pensamiento global de Cirilo, su enfoque de Así es, a grandes trazos, como Cirilo concebía la «unión hipostática»,
la unidad de Cristo, tal como la hemos resumido en sus puntos esenciales, lo describiendo más que definiendo a decir verdad este concepto, añadiéndole
que se aprobó como aquello que mejor expresaba la fe tradicional de la Iglesia, otras muchas expresiones cuya variedad no facilitaba la exacta comprensión
y eso le da la razón cuando afirma que no ha querido imponerle fórmulas, de su pensamiento en el plano especulativo. Por otra parte, resulta curioso
sino sólo restablecer la justa interpretación del Símbolo de Nicea. que, tras su reconciliación con Juan de Antioquía, dos años más tarde, apenas
Eso no es óbice para que la «recepción» del concilio de Éfeso, por parte se sirva ya de esta fórmula, probablemente por el afán de apaciguar los es-
de los concilios posteriores, haya retenido principalmente los pasajes de sus píritus, y emplee en su lugar la expresión más controvertida, que se supone
cartas en los que se define la encamación como «unión hipostática» y esta provenir de Apolinar, «la única naturaleza del Verbo encamado» o «la única
expresión se haya vuelto «canónica» 25 : naturaleza encamada del Verbo». Construcción defendible desde su punto de
vista: el participio «encarnado(a) significaba la diferencia mantenida de la
No decimos que la naturaleza del Logos se haya hecho carne por cambio ni que
haya sido transformada en hombre completo, constituido de alma y cuerpo, sino más humanidad en su estado de unión con la divinidad del Verbo en una sola e
bien que el Verbo unió a sí mismo según la hipóstasis [xad'ijtóaraaiv] una carne indivisible realidad viva. Mas esta expresión podía entenderse asimismo en
animada por una alma razonable, que se hizo hombre de manera inexpresable e in- el sentido de una alteración de la divinidad o de una mezcla de ambas natu-
comprensible, y que fue llamado Hijo del hombre; [eso no se hizo] por la sola voluntad ralezas, y la misma significación se podía otorgar al concepto de unión hi-
o complacencia, ni siquiera por el solo hecho de asumir un carácter [ngóacoJtov]. postática, en cuanto que opera la unificación de dos cosas en una sola. Las
[Decimos] que las naturalezas reunidas en una verdadera unidad son ciertamente «palabras nuevas» de Éfeso, como las de Nicea, despertaban las pasiones más
diferentes, pero que de las dos a la vez [resulta] un solo Cristo e Hijo, no que la que las calmaban.
diferencia de las naturalezas quede suprimida tras la unión, sino en el sentido de que
El acta de unión, que selló, el año 433, la reconciliación de los obispos
la divinidad y la humanidad constituyen para nosotros un solo Señor, Cristo e Hijo,
gracias a este encuentro secreto e inexpresable en la unidad. de Egipto con los de Siria, está cargada de malentendidos, que continuaban
En efecto, no es un hombre ordinario el que habría sido primero engendrado de la dividiendo la Iglesia 27 . En ella leemos esta fórmula tan de Cirilo: «A partir
santa Virgen, sobre el cual habría bajado a continuación el Verbo, sino que porque se de las dos naturalezas se ha realizado la unión: por eso confesamos un solo
unió [a la carne] desde el seno materno se dice que sufrió un nacimiento carnal, en Cristo, un solo Hijo, un solo Señor.» Pero leemos inmediatamente después
cuanto se apropió el nacimiento de su propia carne [...]. esta regla exegética a la que se atenían los antioquenos: «En cuanto a las
palabras evangélicas y apostólicas que conciemen al Señor, sabemos que los
Para Cirilo, la unión del Verbo a la carne, en el mismo instante de su
teólogos las consideran unas veces como comunes en virtud de la única per-
concepción, no se queda en el estado de simple unión, concluye en la unidad
sona, y otras como divididas en virtud de las dos naturalezas, entendiendo
de un solo sujeto y de una sola cosa subsistente. Es el acto viviente de la
unas, las que son dignas de Dios, referidas a la divinidad de Cristo, y las
otras, las humildes, referidas a su humanidad.» No se ve cómo esta regla,
que procede de la hermenéutica nicena, pueda concertarse con la fórmula
23. Fue en el Libro de Hércules, escrito hacia el año 450, donde Nestorio elaboró del modo precedente. Cirilo acepta «contar» dos naturalezas «antes de la unión», es
más completo su concepto de unión según el prosópon, ver A. GRILLMEIER 1973, p. 441-442
y 498-520. Por mi parte estoy de acuerdo en definir el prosópon como un «modo de aparecen
(p. 512), pero no veo cómo se pasa del aparecer al ser para extraer de ahí una «compenetración
mutua de las dos naturalezas» (p. 515).
24. La cristología del «joven Cirilo» ha sido resumida por ibid., p. 379-384 (depende de 26. Puede encontrarse un buen comentario del texto del concilio en B. SESBOÜÉ 1982, p.
Apolinar y, sobre todo, de Atanasio). 115-120, que responde, a continuación, a varias contestaciones contemporáneas subrayando que
25. Las cartas de Cirilo aprobadas en el concilio de Éfeso han sido publicadas por Th. la apuesta de este era «la humanización de Dios», p. 121-129. Ver también el análisis de Th
CAMELOT 1962, p. 191-211. Sobre la celebración del concilio de Éfeso, ver ibid., p. 44-60, CAMELOT 1962, p. 61-75.
y A. GRILLMEIER 1973, p. 475-480. Este último no ve en él más que un doblete del de Nicea. 27. Sobre el acta de unión del 433, ver A. GRILLMEIER 1973, p. 496-498. Texto en Th
La única cuestión interesante es entonces preguntarse por qué hizo falta releer Nicea. CAMELOT 1962, p. 211-215.
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decir, en el instante en que va a realizarse la encarnación, pero se negaba a producto de la imaginación, están relacionados con la experiencia humana de
enumerarlas a continuación como si existieran aparte la una de la otra, pues la historia, intentan enunciar un sentido. Forma parte de la esencia de la religión
corresponde a la lógica del número dividir. Una vez admitido que Cristo está expresar la relación del hombre con la naturaleza, con el enigma de sus
constituido por dos naturalezas, resulta comprensible decir que habla o que comienzos, con el «misterio» de la fertilidad, y ofrecer a través de sus ritos
se habla de él unas veces en cuanto dios, y otras en cuanto hombre, pero no y símbolos un perpetuo retorno a las fuentes del origen de la vida. Este sentido
se debería sacar a escena una tercera categoría de palabras: las que son «co- está inscrito en el nombre mismo de Dios: en griego la raíz del vocablo Señor
munes en virtud de la única persona», lo que deja entender que las otras no Kvrios, Kvgiog es la misma que la del verbo «estar encinta», Kueó, xvew, y
están referidas todas ellas al mismo sujeto, a menos que —lo que es probable, lo mismo sucede en la mayoría de las lenguas indoeuropeas, observa Emile
pero viene a ser lo mismo— el término «persona (JZQÓOCÚTIOV) no tenga que Benveniste29. En la Biblia, el culto a Yahveh tiende a diferenciarse de las
ser tomado en el sentido débil de «carácter individual». Frágil compromiso, religiones agrarias, y la noción de creación aparta la idea de que llevaba en
que no dejará mucho tiempo en la sombra los disentimientos que encubre. su seno la simiente de los seres. Eso no es óbice para que Yahveh sea repre-
Del concilio de Éfeso quedará, además de su definición, un fenómeno sentado como el origen y el dueño de la vida, como el que anima los seres
religioso de no menor importancia: el culto a María «Madre de Dios», que con su «soplo de vida», que lo quita y lo restituye. Por esta razón el nombre
pronto va a conocer un desarrollo litúrgico considerable y a fijar la figura Pantrocrator, que el latín ha traducido por Pater omnipotens, ha encontrado
característica del cristianismo como culto a la Virgen-Madre y al Niño-Dios. sitio en la Biblia griega, y la creación fue comprendida desde muy pronto, ya
Los historiadores del dogma señalan con complacencia que fue la presión lo hemos observado, como la salida de las cosas fuera de Dios. La apertura
de la piedad popular, movida por un seguro instinto de fe, la que impuso el del seno materno de Dios es el comienzo y el origen de la vida: «De mi seno,
reconocimiento de María como Theotokos, primero en Constantinopla y luego antes de la aurora, te engendré», dice Dios á su Hijo Primogénito de la creación
en Éfeso, a pesar de la oposición de varios obispos y las reticencias de nu- (Sal 110,3). El cristianismo no tiene ninguna razón para recusar este parentesco
merosos teólogos. Para los historiadores de las religiones no hay nada de fundamental con el hecho religioso universal30.
nuevo en esto: la representación de una divinidad femenina y materna, de una Se desmarca, además, de él enseguida, pues lo que sale de Dios no es una
diosa madre, domina grávida, madona encinta, que da a luz milagrosamente, multitud de cosas, ni la vida de las cosas, es el Autor de la vida, el Primogénito,
llevando en brazos y dando el pecho a su hijo divino, está atestiguada en todas el Logos enviado al mundo para crearlo y conducirlo a Dios. El seto creador
las religiones, desde los más antiguos milenios, por la arqueología y la epi- e"s el comienzo de una historia entre Dios y el mundo, que tiene su origen en
grafía. En Roma y en todo el Imperio se adoraba a la Gran Madre, o Madre el cara a cara de Dios con su Hijo. El paganismo pone un lazo de necesidad
de los dioses, o Venus Genitrix. Lo mismo sucedió allí donde va a aparecer y de mutua dependencia entre Dios y el mundo, el cristianismo transforma
el culto a María: en Anatolia, desde la época paleolítipa, se daba culto a la este lazo en don de amor y en historia de libertad. Ya habíamos señalado que
Madre de los dioses, la diosa Kurotrofos, y a su divino hijo representado como la atribución a Dios de la generación relacionaba al cristianismo con las con-
un hermoso muchacho; en Egipto se adoraba a la diosa Isis alimentando a su cepciones paganas de la divinidad. Con una diferencia fundamental, no obs-
hijo Horus. Es posible que Nestorio se acordara de esto cuando denunciaba tante: el Dios cristiano engendra una sola vez, un Hijo único, y engendra
como una «enfermedad griega» la idea de «llevar al Dios Verbo asociado, por eternamente un hijo «de la misma edad» que él, coeterno; Dios no entra en
apropiación, a la lactancia». Sucederá, de hecho, que muchos elementos del el ciclo de las generaciones ni del crecimiento y decrecimiento de la vida, no
culto de Isis —imágenes, títulos, ritos, y también santuarios— van a ser guarda celosamente este hijo para él, se lo regala a los hombres, lo entrega a
«reconvertidos» en la nueva devoción a María Theotokos. «Los dioses se van, la historia. Con la definición de María como Theotokos se opera una nueva
sus cultos se quedan», constata Eric Dodds. La connivencia de esta devoción relación con el paganismo, es algo innegable, pero también aquí la existencia
con una imaginería religiosa ancestral será una ayuda poco contestable para de una diferencia notable —María no es una diosa— señala la ruptura entre
la penetración de la fe cristiana en pueblos marcados aún por la religiosidad el mito pagano, es decir, los simbolismos de -la religiosidad natural, y la fe
pagana28.
Tan deshonesto sería intentar disimular estos hechos y estas relaciones o
disimular su alcance, como ingenuo denunciarlos como alteraciones de la fe
cristiana o escandalizarse de ello, porque existe un fondo cultural común en 29. E. BENVENISTE 1969, p. 180-184.
30. R. DREWERMANN 1992 relaciona con los relatos del nacimiento de Jesús los mitos
todo lo que es religioso, y el teólogo tiene que esforzarse por integrar este paganos de nacimientos virginales de niños-dioses, mitos de origen egipcio principalmente, p.
fenómeno en su reflexión. Los mitos de los orígenes no son únicamente 52-108, 134-184, juzgando que «estas representaciones expresan una verdad sobre el hombre y
sobre Dios que no puede ser comunicada más que bajo la forma de tales imágenes paradójicas»,
p. 49. No vamos a contestar el valor simbólico de los mitos, ni, por consiguiente, el fundamento
de tales relaciones. Con todo, no se sigue de ahí que «al nivel de la simbología de la fe misma,
28. El t. II, 17, 3-4, de Aufstieg und Niedergang der Rómischen Welt estudia el culto a las exista una identidad perfecta entre la religión de los cristianos y la de los antiguos egipcios» (p.
diosas-madres (Antike Madonnenreligion) desde los tiempos más antiguos en Anatolia y Egipto 99, subrayado por el autor), pues la simbología cristiana juega sobre una relación con el orden
especialmente, para desembocar en el culto a la Theotokos, p. 1425-1499. Recensión hecha por histórico (volveré sobre esto en el último capítulo de esta obra), lo que implica una perfecta
C. Kannengiesser en RSR 73/4, 1985 p. 617-620. oposición en la semejanza.
 138 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LOS ENUNCIADOS 139

cristiana: María no engendra por sí misma un hijo de Dios, sino que recibe
de Dios un Hijo que debe sólo a Dios ser el propio Hijo de Dios, no lo Cristo no es divisible en dos sujetos. Se dirá, por tanto, que el Hijo ha sufrido
engendra fuera del tiempo ni en el mundo de los dioses, lo engendra en la la muerte, mas no según su divinidad. ¿Qué se quiere decir con esto? O bien
tierra y en el tiempo, para que pertenezca a la historia de los hombres. se admite que ha sufrido la muerte él mismo, o en él mismo, en cuanto Hijo
Un hecho de la historia, pero que transciende la historia —una mujer de Dios encarnado, por haberse identificado con la humanidad asumida, y
engendra un hijo que Dios le envía (ver Ga 4, 4)—, se reviste de simbolismos entonces se acepta que este sufrimiento ha afectado a su persona divina. Este
paganos: un nacimiento en el cielo redoblado en la tierra a través de la venida es el pensamiento de Cirilo, que invoca aquí la «kenosis», pero eso parece
al mundo del niño-Dios. Lo que no procede del mito sino de la historia es introducir la pasibilidad en esta persona, y, en consecuencia, en la naturaleza
asimismo lo que preserva la fe de la contaminación del paganismo, es la fuerza divina; en todo caso es lo que piensan sus adversarios. O bien se confiesa que
crítica de su vínculo con el relato evangélico y con la historia de la salvación. el Hijo no ha sufrido la muerte en lo que tiene de propio, sino sólo en la carne
El Theotokos es el punto conclusivo de la comparación entre María y Eva, que le estaba unida y se explica que ha sufrido en el sentido de que ha cargado
que constituye una de las cimas del pensamiento patrístico: Eva, madre de los con la condición sufriente de esta carne sin experimentar él mismo el sufri-
vivientes, engendra para la muerte a partir de la simiente del diablo, que la miento. Así razonarán antiguos partidarios de Nestorio, porque mantienen la
ha engañado; María engendra de la semilla que ha recibido de Dios, a través persona del Verbo.al margen de su humanidad, como si esta subsistiera aparte;
de la fe y la obediencia, engendra la Vida, a aquel que es el Autor de la Vida, eso es lo que les reprocharán los defensores de Éfeso. La tendencia de unos
a Cristo nuevo Adán, «el segundo hombre [que] viene del cielo» (1 Co 15, es a estrechar el lazp de subsistencia del Hijo con su humanidad; los otros
47). El pensamiento que vuelve a los orígenes se expone a las incursiones de tienden a aflojarlo; los primeros llegan hasta la unidad, los segundos se detienen
los simbolismos y de los mitos de la religiosidad natural, y corre el riesgo de en la unión; el conflicto delimita dos enfoques del Cristo encarnado en los
desgajarse de la historia. Eso es lo que le sucede a Apolinar cuando identifica que no se reconocen los unos a los otros, a pesar de su común referencia a
a Cristo, bajo su nombre de Hijo del hombre, con el Hombre celeste consi- Nicea, a menos que no sea a causa de ella, puesto que estas dos tendencias
derado como preexistente, de tal suerte que el Verbo encarnado pierde su representan dos interpretaciones de Nicea: la una por referencia a la unidad
vinculación con la historia, incluso en cuanto hombre, puesto que su origen histórica de Cristo, la otra por deducción de la unidad de naturaleza del Padre
humano ha sido puesto a la altura de su origen divino eterno. ¿Permitirá la y del Hijo31. Según la primera tendencia, pertenece a la lógica del concepto
definición de Nicea llegar hasta su término el regreso a la historia esbozado de unión hipostática atribuir a la persona misma del Hijo encarnado todo lo
por Éfeso? La cuestión está ahora planteada. que depende de la condición común a los hombres. En lo que se refiere a las
«humillaciones» que los relatos evangélicos atribuyen al Verbo encarnado «por
nosotros, los hombres, y por nuestra salvación», no se permite ninguna va-
cilación. Mas cuando se trata de deficiencias inherentes a nuestra naturaleza
DE CIRILO DE ALEJANDRÍA A LEÓN DE ROMA e indignas del Verbo, si no impensables, y que no parecen ligadas en absoluto
a la salvación, surge la duda. Surge por la fuerza misma del concepto de unión
El pensamiento cristiano no ha subestimado el peligro que supone revestirse hipostática, pues si la comunicación se realiza de la humanidad a la persona
de ideas paganas. Y se ha precavido contra ello rechazando constantemente del Hijo encarnado, ¿no se debe admitir la reciprocidad? Por ejemplo, ¿está
toda alteración ya sea de la divinidad del Verbo hecho hombre, ya sea de la permitido atribuirle la ignorancia, que es la ley natural de nuestra inteligencia?
humanidad que le está unida. Con todo, el lenguaje del devenir en la identidad ¿no se debe pensar más bien que su inteligencia está iluminada por la luz
a sí mismo es de manejo delicado, debe navegar constantemente entre cambio propia del Verbo? La cuestión se plantea por la afirmación de Jesús cuando
y perennidad, simple asociación o plena comunión. Cirilo, consciente de estas dice que ni siquiera el Hijo conoce el día del juicio (Mt 24, 36). Se responde
dificultades, se refugiaba voluntariamente en la «inexpresabilidad» y la «in- que hablaba así «en cuanto hombre», queriendo decir que no lo sabía en virtud
comprensibilidad» del misterio, pero ¿cómo creer en lo que no se puede de un saber humano y no queriendo parecer por encima de nuestra condición,
expresar? Haría falta por lo menos llegar a pensar correctamente lo que se pero que no le es imputable ninguna ignorancia ni siquiera en su condición
renuncia a explicar. Los debates, que prosiguen nada más acabar Éfeso, dan humana. Por lo demás, cada vez que es necesario para la revelación de su
testimonio del esfuerzo mantenido para hacer pensable la encarnación y, en misión, no deja de mostrar que su condición humana es superior a la nuestra
la misma medida, de la persistencia del problema. En los siglos anteriores no en cuanto está sobreelevada por su unión íntima con el Dios Verbo; así ocurre
había ninguna dificultad en decir que Jesucristo Hijo de Dios nació de María cuando realiza sus milagros, a buen seguro por el poder de su divinidad, pero
y murió en la cruz, porque esto se decía de un hombre calificado de Hijo de
Dios. Ahora que se le considera «verdadero Dios» hecho hombre, se continúa
afirmando lo mismo sin vacilación, pero no se puede dar cuenta de la verdad 31. Las dos tendencias contrarias que voy a confrontar están bastante bien representadas por
de lo que se dice. Teodoreto de Ciro y Andrés de Samosata de un lado, y por Proclo de Constantinopla de otra
ver A. GRILLMEIER 1973, p. 484-495 y 521-525. Ambas se enfrentaban ya en Éfeso, ambas
Dos cosas hay que no pueden ser puestas en cuestión y no lo serán, una se combatirán de nuevo en Calcedonia. Me intereso sobre todo por ellas porque revelan lo que
después de Nicea, la otra después de Éfeso: la divinidad del Hijo no es pasible, se oculta de inconciliable en el concepto de encarnación y no sólo en teorizaciones imperfectas.
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siempre al mismo tiempo por la actividad de su humanidad elevada por encima La tendencia que acabamos de esbozar se extiende principalmente por
de sus fuerzas naturales. Egipto y Asia Menor. La otra tendencia, la que tiende a separar las naturalezas,
En esta línea de pensamiento se admite sin ninguna reticencia que la está presente sobre todo en Roma y Antioquía. No intenta dividir a Cristo,
humanidad del Verbo encarnado es en todo semejante a la nuestra según su nadie lo pretende desde Éfeso, quiere sólo mantener lo que es diverso aparte
condición histórica, en cuanto vive, padece y obra en el tiempo y en el mundo, lo uno de lo otro; la cuestión es si esta puesta aparte hace la unidad de Cristo
pero se prefiere contemplarla en sí misma, en su estado de unión al Verbo, verdaderamente pensable. ¿Cuál es la motivación de esta segunda opinión?
se la ve entonces completamente transformada por este estado, completamente En primer lugar, teme que la humanidad del Verbo, unida a la humanidad
penetrada por la divinidad, totalmente glorificada, sobreelevada, «deificada», hasta el punto de dejarse «absorber» por ella, sea concebida como teniendo
según una expresión que adquiere valor de expresión de la fe; así se representa un origen y una condición distinta a la nuestra. Por lo que respecta al origen,
la condición de nuestra naturaleza cuando sea elevada a la gloria de Dios, así apenas tiene actualidad este peligro estando ya a mediados del siglo V, porque
se ve la condición de la humanidad de Cristo unida ya a Dios y a través de las viejas concepciones gnósticas y docetas apenas circulan, aunque haya que
qué vínculo de subsistencia, salvo que su inherencia al tiempo y al mundo la tener en cuenta la corriente apolinarista a la que hemos hecho alusión; pero
mantenga en estado de padecer todo lo que el Verbo acepta padecer en ella hacer sospechosa en este punto a toda la corriente que viene de Cirilo son
por la salvación de los hombres. Esta humanidad, así concebida, ¿sigue siendo ganas de entrar en polémica. Por lo que respecta a la condición, forzoso es
plenamente humana? No desde nuestro punto de vista actual, eso está claro, confesar que el peligro es real: el estado de elevación de la humanidad «dei-
mas la antropología de los antiguos era diferente a la nuestra; desde el momento ficada» de Cristo la singulariza entre todos los demás hombres y la aleja de
que otorgaban a Cristo una humanidad compuesta de un cuerpo y un alma,
la naturaleza humana común, y este pensamiento puede ser el trampolín de
de un cuerpo sensible y pasible, de un alma dotada de inteligencia, de afec-
muchos errores.
tividad y de voluntad, consideraban esta humanidad como semejante a la
nuestra según la naturaleza; en cuanto a los actos mismos de la inteligencia, Una segunda motivación, aparentemente más fuerte, es la voluntad de
de la afectividad, de la voluntad, que dependen del «principio hegemónico», impedir toda alteración del Verbo en virtud de su encarnación. Temer que la
los atribuían a la persona que piensa, siente y quiere por medio de todas estas divinidad del Verbo no se vuelva pasible por su comunicación con la huma-
facultades, a la persona del Verbo encarnado, que no cesa en ningún momento nidad asumida es un temor injustificado, un reproche polémico: no corría el
de pensar, sentir y querer humana y divinamente a la vez. menor peligro entre los cirilianos. Sin embargo, hacer del Verbo, como hacían
Pronto se hablará, desde este mismo punto de vista, de actividades «teán- estos últimos, el sujeto directo de atribución de las acciones y pasiones de su
dricas» de Cristo. No simplemente para indicar que Cristo obra siempre según humanidad, es hacerle forzosamente a él mismo partícipe de las inferioridades
el Dios y hombre que es, sino para significar que todas sus actividades son a de la naturaleza humana. Pero ¿se puede evitar hacerlo sin trazar una línea
la vez humanas y divinas, pues proceden conjuntamente de sus dos naturalezas de separación, de demarcación entre sus dos naturalezas? Y plantear esta
unidas como de un solo principio de acción. Se hablará asimismo de la «na- cuestión, ¿no supone volver a las acusaciones lanzadas por Nestorio contra
turaleza teándrica» del Verbo encarnado, expresión que remite a la fórmula las doctrinas de las «apropiaciones», que Cirilo había sostenido en Éfeso?
ciriliana de la «única naturaleza del Verbo encarnado». Se la explica a través El punto de choque entre ambas tendencias se sitúa exactamente en el
de esta comparación: el hombre está constituido por la unión de dos substan- rechazo o la aceptación de «contar» dos naturalezas tras la unión. En la línea
cias, el alma y la carne, que forman juntas la naturaleza humana, naturaleza de Cirilo se da el rechazo argumentando así: no se cuentan más que las cosas
una e indivisible, espiritual y carnal a la vez, aunque el alma y la carne sigan que existen separadas, como individualidades; se cuenta dos naturalezas cuan-
siendo lo que son por substancia, sin transformarse la una en la otra, pene- do se las considera en el momento en que se realiza la unión entre ellas
trándose sin mezclarse, y esta naturaleza es el principio único de todas las (algunos dicen torpemente «antes de la unión»), pero cuando está realizada
actividades del hombre, todas ellas indisolublemente espirituales y carnales; ya no hay razón para enumerarlas, como si existieran de modo separado,
del mismo modo la divinidad del Verbo se unió a la humanidad en una sola puesto que están reunidas «en una sola hipóstasis». La otra línea argumenta
naturaleza subsistente, diversa en sí misma en razón de sus elementos cons- basándose en la diversidad de las naturalezas: lo que sigue siendo diverso tras
titutivos, que siguen siendo cada uno lo que son según la substancia y el la unión en virtud de la naturaleza no puede ser contado como una sola
origen, pero como naturaleza unificada e indivisible tanto en la acción como naturaleza y no debe serlo, so pena de operar una mezcla o de asimilar una
en la existencia. naturaleza a la otra, rebajando la que es elevada y elevando la que es baja.
¿No debemos temer una cierta deterioración de la divinidad de una unión En consecuencia, se debe decir que el Hijo subsiste en dos naturalezas distintas,
tan íntima? Es más bien lo contrario lo que sucede, se responde poniendo unidas en él y por él, pero separadas entre ellas. Ahora bien, la naturaleza es
otros ejemplos: como sucede con una gota de lluvia que cae en el mar, o con el principio de las operaciones. Todo lo que hace o padece la humanidad
el metal metido en el fuego, así la unidad del Verbo es «absorbida» por la asumida es imputado justamente al Hijo que se ha unido a ella, sin embargo
divinidad, sin perder nada de lo que es, la divinidad no es rebajada en sí no es el sujeto que obra o padece las acciones y pasiones, que tienen su origen
misma, es la humanidad la que es elevada. y obtienen sus efectos en esta naturaleza.
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LOS ENUNCIADOS 143

Los teólogos de esta segunda corriente mantienen con vigor que existe una
sola persona en una y otra naturaleza, que el Hijo es la única persona de la bien se pone como principio la inmutabilidad de su condición divina, y no se
naturaleza divina y de la naturaleza humana, que el mismo es a la vez verdadero logra pensar correctamente la unidad histórica, postulada sin embargo, del
Dios y verdadero hombre. Pero no se dan cuenta de que la relación con el Verbo y Jesús. Una pre-visión celeste metamorfosea de un modo o de otro la
Hijo no es igual con cada una de las dos naturalezas. La persona del Hijo es realidad histórica. La historia de Jesús, fuente de la fe, se convierte en difi-
inseparable de su naturaleza divina y se le atribuyen directamente al Hijo todas cultad para pensar lo que se cree cuando el eje de la fe se ha invertido. Las
las acciones que realiza según su divinidad. Si no se hace remontar hasta su dificultades que renacen después de Éfeso, y que renacerán después de Cal-
persona lo que obra o padece su humanidad es porque no se considera que cedonia, a pesar de los esfuerzos hechos por ambas partes para conciliar las
esta última sea su naturaleza propia al mismo título que su divinidad, ni que tendencias contrarias, invitan a la mirada de la fe a recuperar el eje de la
subsista en una en el mismo grado que en la otra. Se dice que el Hijo nace y historia. La necesidad se hace sentir cuando el problema no es creer que Cristo
muere en tanto está unido a un cuerpo que es engendrado y está condenado es esto o aquello, sino, de modo más radical, creer en él. En el siglo V, la
a la muerte, no en tanto él mismo sufre este engendramiento o esta muerte. cuestión de creer en Cristo ya no se plantea desde hace mucho tiempo y no
La unión del Hijo con la humanidad no concluye propiamente en la unidad cabe esperar que vuelva a estar de actualidad, y es posible sumergirse en las
de un solo sujeto que se ha convertido él mismo en aquello mismo que ha querellas doctrinales sin verdadero peligro para la fe, pues la voluntad de
asumido. La «desnivelación» mantenida entre la divinidad y la humanidad mantener la encarnación del Verbo es igual por ambas partes.
significa que el Hijo no se ha «humanizado» verdaderamente, y, por consi- Tras haber analizado las posiciones doctrinales que continúan enfrentán-
guiente, que su humanidad es concebida como existiendo en particular, en dose después de Efeso, sus motivaciones y sus bazas, retomamos el hilo de
cuanto «hombre asumido», según la expresión que estos teólogos emplean la historia que va a contemplar cómo sucede, veinte años más tarde, el concilio
voluntariamente. de Calcedonia al de Efeso32.
Las dos tendencias, que continúan oponiéndose después de Efeso, como Fue en Constantinopla donde se encendieron de nuevo los debates. Un
lo hacían antes, aunque con una brutalidad contenida o disimulada ahora, monje, Eutiques, suscita algunos remolinos, es sospechoso de no mantener
representan la alternativa indecídible legada a la teología por la definición de correctamente la diversidad de las naturalezas de Cristo. De hecho, no sabemos
Nicea. ¿Cómo mantener en perfecto acuerdo la proposición «teo-lógica», que exactamente qué se le reprochaba. Es seguro que decía: «Yo confieso dos
afirma que Cristo es verdadero Dios inmutable, con la proposición «cristo- naturalezas antes de la unión, mas, tras la unión, no cuento más que una sola.»
lógica», que afirma que es él mismo hecho hombre? Después de Efeso ya no Sería extraño que se le hubiera acusado únicamente por esta fórmula, puesto
se contesta que Cristo está constituido por una sola persona y dos naturalezas, que Cirilo la había empleado, por lo menos en términos equivalentes, y había
pero bajo el acuerdo de las fórmulas renace la oposición, porque la relación dado explicaciones sin suscitar polémicas, a menos que se hubiera querido
de la unidad con el número no está planteada del mismo modo. De un lado, denunciar la expresión «antes de la unión», que significaría, tomada al pie de
se plantea una unidad de persona, que mantiene la diversidad sin la distinción la letra, que la humanidad de Cristo comenzó a existir antes de la encarnación.
numérica de las naturalezas: el Hijo se humaniza verdaderamente, mas la Es más probable que dijera que la humanidad unida a la divinidad escapa a
inmutabilidad de su divinidad no se salvaguarda sino al precio de una elevación la condición común, que no hubiera estado sometida a la muerte si el Verbo
de su humanidad por encima de su condición natural, y esta humanidad parece no hubiera querido sufrir por nuestros pecados; tal vez dijera también que la
no poder volver a caer bajo la ley común sin que la divinidad del Verbo sufra divinidad del Verbo se había vuelto pasible por nosotros. Sea lo que fuere,
cierta «injuria». Del otro lado, la unidad del sujeto realiza la unión de las su obispo Flaviano lo llevó ante el santo-sínodo, que lo condenó el año 448,
naturalezas, aunque manteniendo su diversidad como división numérica, de poniendo delante una fórmula de factura ciriliana: «Cristo tiene dos naturalezas
tal suerte que no logra realizar la unidad de lo que ella une, no logra hacer después de la encarnación en una sola hipóstasis y persona, un solo Cristo,
de lo que une una verdadera unidad: se salvaguarda sin dificultad la inmuta- un solo Hijo, un solo Señor33».
bilidad de la divinidad, lo mismo que la condición común de su humanidad, El asunto se podría haber quedado ahí, una vez denunciado y condenado
pero en detrimento de la verdadera humanización del Verbo, Verbo hecho el culpable, puesto que remitía a una causa ya juzgada. Pero la sede de Roma,
hombre por su unión con el hombre, con el que no se puede identificar
plenamente.
32. Sobre los debates posteriores a Éfeso, ver Th. CAMELOT 1962, p. 61-86. W. PAN-
Esta alternativa es inherente a la teología «descendente» que se practica NENBERG 1971, p. 365-371, caracteriza las cristologías alejandrina (incluye en ella a Cirilo) y
desde Nicea. La consideración de la divinidad de Cristo como consubstancia- antioquena (en ella mete a Nestorio) como dos cristologías que son, respectivamente, de «unión»
lidad con el Padre y la de su encarnación como descenso de la eternidad al y de «separación», y denota en ellas, siguiendo a Schleiermacher (p. 364), «los callejones sin
tiempo no permiten ya volverlo a situar bajo la ley de la historia. O bien se salida de la doctrina de las dos naturalezas». Estoy plenamente de acuerdo con este juicio,
lamentando al mismo tiempo que el autor no establezca el vínculo con Nicea, es decir, con el
pone como principio la unidad histórica del Dios Verbo y del hombre Jesús, concepto cristiano de Dios.
y no se logra, o se logra mal, mantenerlo en la verdad de su condición humana, 33. Sobre el asunto de Eutiques, la declaración de Flaviano, el «Latrocinio de Éfeso» del
aunque es postulada, cuando su condición divina parece oponerse a ello. O año 449 y la intervención de León, ver Th. CAMELOT 1962, p. 88-94. y A. GRILLMEIER
1973, p. 521-533.
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144 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

significa la particularidad de la existencia, forma, el modo de ser singular, la

a la que recurrieron ambas partes, aprovechó la ocasión para hacer su entrada configuración de la individualidad. Las considera, pues, como realidades se-
en la escena oriental y hacer reconocer en ella su primado. Hacía ya mucho
paradas, existiendo cada una en sí y aparte de la otra; las dos naturalezas obran
tiempo que se contaban en ella con complacencia todas las herejías aparecidas
en las Iglesias de habla griega, mientras que la de Roma se había mantenido «en comunión la una con la otra» porque el Verbo actúa conjuntamente por
siempre en la infalibilidad; se sospechaba que todas las Iglesias griegas estaban una y otra, pero sin que haya verdadera comunicación entre sus propiedades
aún infectadas de todas estas herejías y desviadas por el pensamiento de respectivas, sin otra comunicación que el reflejo sobre cada una de las dos,
Orígenes, se sospechaba de marcionismo y de triteísmo la doctrina de las tres por el hecho de obrar juntas, tanto de la bajeza como de la gloria que son
hipóstasis de Dios, de docetismo y de gnosticismo la de la única hipóstasis propias respectiva y exclusivamente de una de las dos. La unión de las dos
de Cristo. Tras haberse informado, el papa León decidió, pues, intervenir. naturalezas no llega a la unidad de la existencia de la una en la otra35.
Considera el asunto extremadamente grave, ve en la «herejía» de Eutiques el No parece que la teología latina haya avanzado después de Tertuliano en
retorno ofensivo de todos esos antiguos errores, que los obispos de Oriente la elaboración del concepto de persona, ni que se aprovechara demasiado de
se mostraban impotentes para rechazar, cuando no para detectar, pone en los debates, que recientemente tuvieron lugar en la otra orilla del Mediterráneo,
marcha el proceso de convocación de un concilio ecuménico por el emperador en torno al concepto de unión hipostática. León escribe de manera excelente
Marciano y, sin esperar, toma posición en una carta dirigida a Flaviano de en la misma carta: «El Dios impasible no ha desdeñado ser hombre pasible;
Constantinopla a comienzos del año 44934. el Dios inmortal, someterse a las leyes de la mortalidad», lo que tiene una
He aquí algunos fragmentos de la misma que darán el tono de la definición resonancia ciriliana. Mas en otra carta, que forma parte asimismo del expe-
de Calcedonia: diente de Calcedonia, escribe esta frase que causó gran inquietud entre los
Estando a salvo y reunida [coeunte] en una sola persona la particularidad [pro- padres conciliares: «El verdadero hombre ha sido unido al verdadero Dios
prietate] de una y otra naturaleza, la bajeza ha sido asumida por la majestad, la debilidad [...], llevando la misma persona [que hay] en la deidad del Verbo y teniendo
por la potencia, la mortalidad por la eternidad, y para pagar la deuda de nuestra en el cuerpo y el alma la naturaleza [que tiene en] común con nosotros.» La
condición, la naturaleza inviolable se unió a la naturaleza pasible, a fin de que, como palabra «hombre», cuando la emplea León como substantivo, puede ser com-
convenía a nuestras necesidades, un solo y mismo «mediador entre Dios y los hombres, prendida de ordinario, en cuanto «supone» como la naturaleza o el género;
el hombre Jesucristo» (1 Tm 2, 5) pudiera morir de un lado y no lo pudiera del otro.
Así pues, en la naturaleza íntegra y perfecta del verdadero hombre nació el verdadero en algunos casos, como aquí y como sucede frecuentemente en la teología
Dios, enteramente en lo que le es propio, enteramente en lo que nos es propio [...]. latina de esta época, parece designar el «hombre asumido». León se muestra
El mismo que es verdadero Dios es verdadero hombre, y no existe ninguna disi- muy firme en la doctrina de la unidad de la persona del Verbo encarnado, y
mulación en esta unidad, puesto que se encuentran cara a cara tanto la bajeza del anda muy lejos de concebir su humanidad como un individuo distinto. Mas
hombre como la altura de la divinidad. Del mismo modo que Dios no resulta cambiado el concepto de persona en él sigue estando cerca de lo que significa en Ter-
por la humillación, tampoco el hombre es consumido por la elevación. Cada singu- tuliano y no expresa mucho más que prosópon entre los griegos: expresa el
laridad [forma] hace lo que le es propio en comunión con la otra: el Verbo realiza lo carácter individual de un personaje, la personalidad, no formalmente la sub-
que depende del Verbo, la carne paga lo que incumbe a la carne. Uno de los dos brilla
por los milagros, el otro sucumbe a los ultrajes. Y del mismo modo que el Verbo no sistencia. A esto se añade en la teología latina del siglo V un sentido jurídico
se aparta de la igualdad en la gloria paterna, tampoco la carne abandona la naturaleza procedente del derecho romano: es persona un individuo jurídicamente res-
de nuestra raza [...]. ponsable de sus actos, que goza de los derechos de ciudadanía, revestido de
No corresponde a la misma naturaleza decir «Yo y el Padre somos uno» y decir dignidad. En el ser compuesto de Cristo, la dignidad de la persona pertenece
«El Padre es mayor que yo». Aunque haya en el Señor Jesucristo una sola persona de sólo al Verbo, sólo él ejerce el mando, sólo él carga con la responsabilidad
Dios y del hombre, sin embargo es de otra procedencia lo que ambos tienen en común de todo lo que hace o sufre su humanidad. De este modo se puede comprender
de injuria y de gloria. Pues de nosotros tiene la humanidad inferior al Padre, del Padre
la divinidad igual al Padre. que, para León, la naturaleza asumida exista individualmente sin ser un in-
dividuo autónomo, estando constantemente mantenida bajo la persona del
Hemos reconocido en estas líneas el vocabulario, el modo de razonar, Verbo y estando unida así a ella.
incluso el estilo y frases enteras de Tertuliano, y remito al análisis que he
hecho del pensamiento de este autor al final del capítulo precedente. El pen-
samiento de León se presta menos a sospecha porque distingue «naturalezas»
en vez de «substancias» (al menos en el texto actual); sin embargo, las designa 35. Se puede encontrar un buen análisis de la cristología de León y del Tomo a Flaviano en
mediante términos que servían aún en su tiempo, lo mismo que servían a A. GRILLMEIER 1973, p. 534-546: balanceo de las fórmulas, vínculo de «comunión excesi-
vamente flojo» entre las naturalezas. El autor, que señala la falta de creatividad de León y su
Tertuliano, para expresar la distinción entre las personas divinas: proprietas incapacidad para penetrar en el pensamiento de Cirilo, no advierte la influencia preponderante
de Tertuliano, especialmente en los dos modos de acción de Cristo, que considera como «el
mayor logro de León, aunque está enterado de la sustitución de subsíantia por natura tanto en
este texto de León como en otros. Compárese con el texto de Tertuliano citado y comentado, p.
34. El Tomo de León a Flaviano ha sido publicado (en traducción) por Th. CAMELOT 1962, 98-99.
p. 216-224, y comentado en p. 95-114.
 146 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 147

EL CONCILIO DE CALCEDONIA equilibrio mantenido entre las declaraciones que afectan a la distinción de las
naturalezas y las que se refieren a la unidad de la persona. En él se hace
El concilio de Calcedonia, IV ecuménico, se abrió en octubre del año perceptible incluso un movimiento que va de la distinción a la unidad. La
451 36 . En él se leyeron y aclamaron las cartas de Cirilo y de León, y se primera frase (de la definición propiamente dicha) invita a fijar la mirada de
renovaron las condenaciones de Nestorio y de Eutiques. Los legados ponti- la fe sobre la identidad de la persona en la diferencia de las naturalezas, la
ficios, apoyados por antiguos adversarios de Cirilo, trabajaban para obtener segunda pone como postulado de base del razonamiento teológico la diversidad
una definición que fuera correcta de la existencia del Verbo encarnado en dos de origen de las naturalezas y, como término, su unidad hipostática. El texto
naturalezas. A la mayoría de los padres les repugnaba esto. No veían la utilidad intenta conciliar la voluntad de los latinos de distinguir las naturalezas con el
de semejante texto, dado que había acuerdo en la doctrina, pensaban que todo enfoque de la unidad afirmada en Éfeso. Toma todas las precauciones para
lo que hay que creer está contenido en el Símbolo de Nicea y que pretender que la distinción no sea comprendida en el sentido de una separación de las
añadirle algo sería ofenderlo. Además, no querían suscribir una fórmula que naturalezas y para que la unidad de la persona no sea afirmada sólo en un
pudiera ser entendida como una censura contra Cirilo. Mas los legados insistían sentido numérico, sino que sea comprendida también en el sentido metafísico
y amenazaban con abrir otro concilio en Roma si no obtenían satisfacción, de la constitución de una hipóstasis única. Los latinos han ganado la causa,
cosa que los representantes del emperador temían por encima de todo. Bajo pero los griegos han mantenido su punto de vista, y la síntesis que ha resultado
su presión, los obispos se resignaron a redactar una «definición» que es la de ello posee un notable dinamismo. Pero a condición de seguir el movimiento
primera de este género, puesto que los concilios de Nicea y de Constantinopla del pensamiento.
se habían quedado en el «Símbolo de la fe» y el de Éfeso en el género epistolar. No todo es nuevo en este texto. Hay expresiones retomadas del acta de
[El concilio] se opone a los que intentan dividir el misterio de la economía en una unión entre Cirilo de Alejandría y Juan de Antioquía (casi toda la primera
diada de hijos. Excluye de la comunión en los santos misterios a los que se atrevan a frase), otras de Cirilo (no quedando suprimida en modo alguno la diferencia
considerar pasible la divinidad del Unigénito. Se opone a los que conciben una mezcla de las naturalezas por la unión), otras del papa León: Se debe reconocer un
o una fusión de las dos naturalezas de Cristo. Rechaza a los que disparatan diciendo solo y mismo Cristo en dos naturalezas [...] quedando más bien salva la
que la forma de siervo, que ha tomado de nosotros, es celeste o de alguna otra propiedad de cada naturaleza y reuniéndose en una sola persona y en una
substancia. Lanza el anatema sobre los que imaginan dos naturalezas del Señor antes sola hipóstasis. Estas frases pueden ser consideradas como las más importantes
de la unión y las convierten en una sola después de la unión. y las más nuevas, puesto que representan la aportación personal de León.
Siguiendo a los santos padres, enseñamos unánimemente a confesar a un solo y Detengámonos primero en la segunda. El término griego lóiÓTr/g puede
mismo Hijo nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y perfecto en
la humanidad, el mismo Dios verdadero y hombre verdadero hecho de alma inteligente significar o bien una «propiedad» o «cualidad» natural, o bien global y con-
y de cuerpo, el mismo consubstancial al Padre según la divinidad y consubstancial a cretamente lo «propio» de una cosa, es decir, una cosa particular enfocada en
nosotros según la humanidad, semejante en todo a nosotros salvo en el pecado, el su naturaleza propia. En el primer sentido, es difícil comprender que «las
mismo engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad y, en estos últimos propiedades de cada naturaleza» (según la traducción corriente) «se reúnan
días por nosotros y por nuestra salvación, de María la virgen engendradora de Dios para formar (eíg) una sola persona». Elegiremos, pues, el segundo sentido,
según la humanidad. que no excluye el primero y que corresponde mejor al punto de vista de la
Se debe reconocer un solo y mismo Cristo, Hijo, Señor, Unigénito, en dos natu- «particularidad» de las naturalezas, que es el de León: «se mantiene lo propio
ralezas, sin confusión ni cambio, sin división ni separación, no quedando suprimida de cada naturaleza y concurre a formar una sola persona e hipóstasis», como
en modo alguno la diferencia de las naturalezas por la unión, quedando más bien salva las partes constitutivas de un mismo ser compuesto, en conformidad con la
la propiedad de cada naturaleza y reuniéndose en una sola persona y en una sola
hipóstasis, ni repartida o dividida en dos personas, sino un solo y mismo Hijo Verbo analogía del compuesto humano, empleada frecuentemente por los griegos de
Dios engendrado único, tal como los profetas inspirados y el mismo Jesucristo nos lo la época, y con el concepto de «unión por composición», que será definido
han enseñado y nos lo ha transmitido el símbolo de los padres. por Constantinopla II. No hay que concluir de aquí que el pensamiento de los
Habiendo sido determinados estos puntos con una precisión y cuidado extremos, latinos llegaba hasta ahí, resulta interesante comparar la redacción sinodal con
el santo concilio ecuménico ha decretado que queda prohibido a cualquiera proponer, el texto de León que había sido remitido a los padres como modelo y que
redactar o componer otra [profesión de] fe o pensar y enseñar de otro modo. estaba redactado así: «La particularidad de cada una de las dos naturalezas y
substancias está salvaguardada y reunida en una sola persona.» Los padres,
Este venerable texto será la carta magna de la teología de la encarnación
tras haber debatido atentamente, suprimieron la palabra «substancias» y aña-
para los siglos futuros37. No cabe más que admirar, además de su precisión,
dieron la expresión y una sola hipóstasis, que tenían costumbre de adherir a
la nivelación de las expresiones afirmativas y negativas por turno, y el perfecto
év TtQÓoconov. Tuvieron miedo de que la distinción de las dos «substancias»
fuera comprendida en el sentido de dos «realidades subsistentes», en cuyo
caso la «persona» se reduciría al sentido débil y equívoco de una «persona-
36. El desarrollo del concilio de Calcedonia ha sido expuesto por Th. CAMELOT 1962, p. lidad» común. Los latinos traducirán imóinaoiv por subsistentiam; es el
114-137; el texto aparece citado en las pp. 224-228 y comentado en pp. 95-114. primer uso de este término, cuyo sentido será trasladado, más tarde, a la
37. Comentario doctrina a este texto por B. SESBOÜÉ 1982, p. 143-152.
 148 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
LOS ENUNCIADOS 149
palabra persona, para conferirle, finalmente, un sentido propiamente filosó-
fico. Pero la fórmula calcedoniana más frecuentemente transmitida entre ellos cabeza de hombre y cuerpo de caballo. Para ellos, la distinción de las natu-
se limitará a afirmar la «unión de dos naturalezas en una sola persona». ralezas es mantenida como diferencia, pero suprimida como división, de tal
Esta frase del concilio se prestaba, por consiguiente, a interpretaciones suerte que ambas subsisten en la unidad de un solo ser, dios en todo lo que
diferentes, que conducen, por una parte, al concepto latino del Hombre Dios es y hombre en todo lo que es; en este ser no se mantiene la clausura de lo
y, por otra, al concepto griego de la naturaleza «teándrica» del Verbo encar- «suyo» y de lo «nuestro», como si «lo que él ha tomado de nosotros» no se
nado. La divergencia de ambos conceptos está ilustrada por la teoría de la hubiera vuelto «suyo» al mismo título que «lo que ha recibido del Padre». En
«comunicación de idiomas» o de las «propiedades», que se fundamenta asi- virtud de esta existencia teándrica, la persona del Hijo vive participando de
mismo en esta frase y que será desarrollada sobre todo por los teólogos de la las propiedades de sus dos naturalezas; contempla los secretos de la divinidad,
Edad Media, pero que se practica ya. Consiste, en primer lugar, en atribuir incluso en cuanto hombre, por medio de su inteligencia humana, y experimenta
a la única persona las dos categorías de «idiomas» o de términos calificativos el sufrimiento de la muerte incluso en cuanto «uno de la santa Trinidad»,
que expresan las cualidades de cada una de las dos naturalezas, a fin de subrayar como se dirá en Constantinopla II. No obstante, pronto aparecen los límites
que hay un solo sujeto subsistente en la una y en la otra, por ejemplo: «el de esta comunicación de propiedades. Se realiza mejor de la divinidad a la
mismo es pasible e impasible.» Esta teoría puede pretender también ir más humanidad, porque tiene lugar en beneficio de esta, que en sentido inverso,
lejos y transferir las propiedades naturales del Verbo a su humanidad, en la porque sólo puede tener lugar en detrimento de la divinidad. Se dirá, sin que
medida en que la naturaleza humana puede soportar un estado de elevación ello suponga grandes dificultades, que la humanidad de Cristo ha sido «dei-
«sobrenatural» sin que su naturaleza quede alterada; por ejemplo, se admitirá ficada», aunque se deba evitar hacerla salir de los límites de la naturaleza
que su inteligencia humana estaba iluminada por la luz de la inteligencia divina humana, tal vez se acepte decir, recurriendo a la «kenosis», que la divinidad
sin dejar de pensar humanamente, que estaba elevada por encima de la con- se ha humillado realmente, pero en modo alguno, sobre todo después de
dición histórica de los hombres sin rebasar las posibilidades de la naturaleza Calcedonia, que se ha vuelto pasible en sí misma. Se choca contra una especie
humana en tanto está ordenada a ver a Dios. de contradicción interna, que impide a la comunicación de las propiedades
alcanzar lo que parecería ser su término lógico, y que obliga a limitarse a una
Si nos atenemos a la simple «comunicación de idiomas», tal como podemos simple comunicación de «idiomas», con un lenguaje convenido, pero del que
encontrarla en el papa León, practicamos un doble lenguaje que disimula el sabemos que no puede mantener su palabra.
hecho de que no se piensa verdaderamente la totalidad de lo que se dice. La
proposición: «el mismo es pasible e impasible», desarrollada en: «pasible según Muchos malentendidos están disimulados, pues, bajo la bella y límpida
su humanidad, impasible según su divinidad», es verdadera, puesto que el disposición de la definición de Calcedonia, porque enuncia afirmaciones dia-
Hijo está «entero en lo que nos es propio», totus in nostris, pero está justamente lécticamente opuestas que no logra conciliar lógicamente y porque, en virtud
«entero», es decir, con su divinidad, de tal suerte que subsiste impasiblemente de ello, se presta a interpretaciones contrarias38.
en nuestra naturaleza pasible, porque le está sometida sin someterse recípro- La primera frase de esta definición: Se debe reconocer un solo y mismo
camente a ella, cosa que la susodicha proposición no expresa íntegramente, Cristo en dos naturalezas, está igualmente cargada de malentendidos y a partir
no es que exprese una semiverdad, sino solamente la mitad de la verdad. En de ella va a renacer el conflicto que el concilio tenía la misión de resolver.
este enfoque, la «única persona» significa el sujeto de derecho, que ejerce su Hemos dicho que el movimiento lógico de la frase es conducir a contemplar
hegemonía sobre la humanidad y reivindica la propiedad así como la atribución la unidad de la persona en la diversidad de las naturalezas; la proposición
a sí mismo de todo lo que hay de humano en ella, pero sin acoger en sí y enuncia un juicio que reduce el número bajo la ley de la unidad: lo que se
para sí, en su propio, in suis, las propiedades de esta naturaleza, cosa que le cuenta como dos pertenece a uno solo que es los dos a la vez. Así se leía en
prohibe su estatuto divino. Es totus Deus in nostris, pero no es, recíprocamente, el acta de unión: «Se ha llevado a cabo la unión de las dos naturalezas, por
totus homo in suis, no puede serlo. Según el mismo punto de vista, el concepto eso confesamos a un solo Cristo, a un solo Hijo, a un solo Señor» —el número
Hombre Dios significa un estado de asociación, dios y hombre, más que de es reabsorbido en la unidad—. Pero cabe invertir el movimiento y hacer gravitar
integración, pues no se puede decir «hombre en Dios» con la misma verdad el peso de la proposición sobre la atribución que es su término y que significa
que «Dios en el hombre»; entre las dos naturalezas queda trazada una línea, una distribución: el mismo existe en dos, es idénticamente aquí y allí, pero
no verdaderamente de separación, pero sí de desnivelación y de clausura, las de modo separado, desde dos lados diferentes; nada impide entonces al número
dos naturalezas están unidas por la persona, pero cada una conserva «su propio» cumplir su misión lógica de divisor: uno solo existe en dos lugares que se
en el recinto de su «particularidad». mantienen aparte el uno del otro.
Si empujamos en la dirección de la «comunicación de las propiedades»,
llegamos al concepto griego de «la única naturaleza teándrica del Verbo
encarnado». Los griegos rechazaban el concepto de Hombre Dios,
38. Breve comentario de esta definición en A. GRILLMEIER 1973, p. 561-565: los conceptos
ávOgcojiódeog, que ellos entendían en el sentido de un ser híbrido, dios en no han sido elucidados, pero la línea de pensamiento es iluminadora y «abierta hacia el futuro»;
una parte de su ser y hombre en otra, a la manera de los centauros, que tienen W. PANNENBERG 1971, p. 371-372, .subraya sobre todo los malentendidos que llevaba en
jícrnicn.
 150 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 151

Los padres habían discutido ampliamente el sentido de esta fórmula. A la histórico Jesucristo quien constituye el tema del discurso de la fe, sino el Hijo
mayoría les repugnaba, pero se asociaron a ella para desmarcarse de Eutiques: eterno de Dios aparecido bajo los rasgos de este hombre. Los evangelios ya
lo único que querían decir es que un solo Cristo está constituido de dos no son leídos como relatos, porque se busca en ellos la revelación de misterios
naturalezas «cuya diferencia no queda suprimida por la unión», como decía que no pertenecen a la historia. Las «definiciones» de la fe han salido de los
Cirilo. En sentido contrario, varios tenían la intención bien clara de hacer de «límites» y de los puntos de orientación de la historia.
contrapeso al concepto de «unión hipostática» y afirmar que lo que se cuenta La señal de que el discurso de la fe escapa ahora a las verificaciones de
como dos en el momento de la unión sigue siendo dos, en el estado de dos, la historia, de donde ha salido, es el disfuncionamiento lógico de los conceptos
tras la unión. Este era el caso de los latinos, que desconfiaban de la fórmula «consubstancial» y «perfecto». El Hijo es consubstancial al Padre en cuanto
«en una sola hipóstasis», porque el término griego no les resultaba familiar. que forma con él un solo Dios, una sola divinidad, al menos desde nuestro
Era asimismo el caso, más turbio, de los antiguos adversarios de Cirilo, que punto de vista actual de la unidad numérica de la substancia divina, o incluso
siguieron mostrándose hostiles a la doctrina de las «apropiaciones», soporte en cuanto que es «uno de la Trinidad», una persona divina y una sola. No es
metafísico de este concepto: para ellos, la nueva fórmula «en dos naturalezas» consubstancial a los hombres del mismo modo, sino sólo según la identidad
anulaba la antigua «en una sola hipóstasis». El signo de este malentendido específica de la naturaleza, ni es tampoco «uno de nosotros» como es «uno
(fundamental) ha quedado inscrito en el texto conciliar: en los manuscritos de la Trinidad», puesto que no recibe de su naturaleza humana el principio
griegos más antiguos no se lee ya «en [év]» sino «de [éx] dos naturalezas». de la individualidad. Con algunas sutilezas lógicas, se llegará a decir que es
Volverá a aparecer de modo duradero cuando Constantinopla II brinde una un «individuo humano» en cuanto que es la persona de su humanidad al mismo
interpretación «canónica» del modo de contar las dos naturalezas completa- título que de su divinidad, mas haciendo abstracción de su historicidad, pues
mente opuesta a la de León. no toma su origen de nuestra historia en cuanto hombre; su existencia humana
Estos disentimientos, que pronto van a dividir la Iglesia, no tienen sus tiene un comienzo en el tiempo, en tanto su humanidad ha sido engendrada
causas únicamente en la dificultad de enunciar el misterio de la encarnación, en un momento del tiempo, pero no lo tiene en la existencia de los hombres,
ni en los malentendidos lingüísticos, ni en las divergencias de las represen- puesto que es idénticamente la existencia eterna del Verbo de Dios.
taciones. Tienen como fundamento las primerísimas afirmaciones del concilio
Aparecen dificultades análogas del lado del concepto «perfecto», que no
de Calcedonia, que no habían suscitado ningún desacuerdo, puesto que ni
debe ser tomado en un sentido moral, sino físico: «acabado», «completo». El
siquiera procedían de él, sino del acta de unión entre alejandrinos y antio-
Hijo es «Dios perfecto» en virtud de la simplicidad de la esencia divina, que
quenos:
no se puede contar entre sus propiedades: nada le falta para ser igual a su
Un solo y mismo Hijo nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en divinidad y Padre en divinidad; esta simplicidad del ser es lo que hace tan difícil, si no
perfecto en humanidad, el mismo Dios verdadero y hombre verdadero compuesto de imposible, pensar en una verdadera «kenosis» del Hijo encarnado. Es «hombre
alma inteligente y de cuerpo, el mismo consubstancial al Padre según la divinidad y perfecto» en cuanto «completo», «compuesto de alma inteligente y de cuerpo»,
consubstancial a nosotros según la humanidad. precisa el texto. Mas la reunión del alma y del cuerpo constituye un individuo
El desacuerdo tiene su fuente en este presupuesto común, expuesto a humano: un hombre «completo», una persona humana. En cuanto se cae en
interpretaciones diferentes por estar substraído a la verificación de la historia. la cuenta de ello, se ve resurgir el concepto de «hombre asumido», que reduce
Un siglo después del concilio de Nicea, donde se había definido que el la unidad de la encarnación a una simple unión por conjunción. Para evitarlo,
Hijo es «verdadero Dios», pareció necesario afirmar que es también «verdadero se consideran obligados a decir que la humanidad de Cristo no es absolutamente
hombre»: ¿de dónde procede esta necesidad? Lo que hacía necesaria la primera «completa», puesto que le falta ser persona, y le falta necesariamente. Tomás
definición es que versaba sobre el Cristo de los evangelios, reconocido como de Aquino explicará que su humanidad no sufre verdaderamente una «dis-
Hijo de Dios; en efecto, la divinidad de Cristo no constituye una evidencia, minución», sino que, por el contrario, es «magnificada», puesto que recibe
no se manifiesta de inmediato a través de su vida terrestre, hay varios versículos su ser persona de la propia persona del Verbo. Eso no impide que, hasta
evangélicos que se pueden oponer al reconocimiento de su igualdad con el entonces, no se piense la humanidad de Cristo sino en términos de algo
Padre. Sin embargo, que Cristo sea «verdadero hombre» es algo que debería incompleto (incomplétude), de deficiencia, ni que la misma explicación tomista
parecer una evidencia histórica, si se toman los evangelios como relatos que sea satisfactoria únicamente en la medida en que hace abstracción de la sub-
narran la vida de un hombre, desde su nacimiento a su muerte. Decía Cirilo jetividad humana; en cuanto se observa que los atributos de la persona, la
que ni los apóstoles ni los evangelistas han dado a entender nunca que haya libre disposición de sí, la conciencia de sí mismo, forman parte de la definición
dos Cristos: por la simplísima razón de que escriben sobre un individuo his- de la naturaleza humana, surgirán nuevas dificultades.
tórico, Jesús de Nazaret, a quien conocieron como hombre, hijo de María, y La afirmación de que el Hijo encarnado es «verdadero hombre», «ver-
reconocieron como Hijo de Dios. Que ahora parezca necesario definirlo como daderamente hombre», disimula, pues, algo tácito: lo es aunque sea por origen
«verdadero hombre» constituye la prueba de que han perdido la evidencia de verdadero Dios, y no sólo eso sino más aún: aunque no sea hombre a la manera
su humanidad y esto constituye la señal de que ya no se leen los evangelios de ///; hombre concreto, pues su origen carece de comienzo incluso en cuanto
como relatos. Se ha perdido esta evidencia porque ya no es el individuo hombre, su origen no pertenece u nuestra historia, y su naturaleza humana no
 152 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 153

extrae de sí misma la razón de su propio acabamiento. En pocas palabras: no unida, no sin pasar por varias rupturas, de duración más o menos larga, con
es «verdadero hombre» en el mismo grado en que «verdadero Dios» ni ab- la Iglesia de Roma y las de Occidente, que permanecieron fieles a la doctrina
solutamente como lo son todos los demás hombres con los que se ha hecho calcedoniana.
consubstancial39. Varios teólogos contemporáneos se muestran inclinados, con mayor o
La incapacidad de verificar la «perfecta» historicidad de Jesús constituye menor indulgencia o reserva, a revisar la historia antigua y a reconocer la
el reverso inevitable de la cristología «descendente», y la división en la in- ortodoxia calcedoniana, aproximativa, tanto de ciertos abanderados del nes-
teligencia de la fe es su inevitable sanción, pues no se consigue pensar la torianismo (Teodoreto de Ciro, Teodoro de Mopsuestia y, naturalmente, Nes-
verdad de la condición histórica de Cristo si se quiere mantener su unidad torio), como del monofisismo (Severo de Antioquía, Filoxeno de Mabbugh).
histórica, ni pensar esta si se quiere mantener aquella. Esta contradicción es A mi modo de ver, se trata de una revisión aceptable y discutible caso por
la prueba de que la inteligencia de la fe necesita ser resituada en el eje de la caso, pero de un interés menor, poniendo aparte la erudición. En efecto, a
historia. pesar de la común intención, en una parte de unir lo que se separa, y en la
otra de distinguir lo que se une, no se puede encubrir la escisión entre dos
visiones, difícilmente conciliables, de la encarnación. En la perspectiva anti-
oquena y nestorianizante, se concibe la encarnación como la habitación del
EL POSCALCEDONIA
Hijo de Dios en el hombre: es enteramente como nosotros por su humanidad,
pero no es verdaderamente uno de nosotros, puesto que no ha sido verdade-
La teología de la encarnación encontró en Calcedonia, no su culminación, ramente engendrado de una mujer. En la perspectiva alejandrina y monofisita,
puesto que otros dos concilios tendrán que ocuparse de ella, pero sí su for- se concibe la encarnación como la teofanía del Dios Verbo en la carne: el
mulación definitiva, en el sentido de que estos dos nuevos concilios remitirán Verbo encarnado se ha convertido en uno de nosotros por su nacimiento
a Calcedonia como la autoridad suprema de la fe en Cristo, que ellos se humano, pero no es enteramente como nosotros en cuanto hombre, pues la
limitarán a precisar o a desarrollar la interpretación en algunos puntos en divinidad consuma lo que ella asume, como la presencia de Yahveh en la
litigio. La teología especulativa va a tener, es cierto, grandes desarrollos, pero zarza ardiente. Y si cada una de estas dos visiones parece compatible con la
no las afirmaciones de la fe en cuanto tales; por esa razón podremos acabar definición de Calcedonia, eso mismo constituye la prueba de que esta última
rápidamente nuestra investigación sobre la historia del dogma cristológico. —un texto de compromiso— no tiene en sí misma su punto de equilibrio.
La búsqueda de una definición de la unidad de Cristo ha tenido como El II concilio de Constantinopla, V ecuménico, se reunió el año 553 para
resultado concreto la división de la unidad de la Iglesia, y eso ya no se borrará; intentar reparar estas desgarraduras de la Iglesia40. Lleva a cabo un considerable
los concilios venideros intentarán afinar esta definición para poner remedio a esfuerzo de clarificación y de explicación de las fórmulas calcedonianas, con-
esta división; será en vano. Las divergencias disimuladas en Calcedonia salen tando por primera vez con los trabajos especulativos de teólogos bizantinos y
a plena luz inmediatamente después del concilio, reavivando las antiguas de otras procedencias. Uniendo en una misma consideración Nicea y Éfeso,
pasiones. Los teólogos de obediencia antioquena y de tendencia nestoriana afirma las «dos generaciones» del Verbo (canon 2) y la comunicación de
acentúan la distinción de Cristo en dos hipóstasis o naturalezas, que subsisten «idiomas» o propiedades de las dos naturalezas a la única persona del Verbo
cada una aparte de la otra, difícilmente reunidas en una misma personalidad encarnado (canon 3). Explicó la «unión hipostática» en el sentido de una
(jiQÓamitov). Los de obediencia alejandrina y tendencia ciriliana reúnen la «unión por composición» (la fórmula procedía de Severo de Antioquía): la
divinidad y la humanidad de Cristo en una sola naturaleza subsistente, co- divinidad y la humanidad de Cristo constituyen juntas una sola realidad e
rriendo el riesgo de mezclar y de alterar sus propiedades respectivas. Al cabo individualidad a la manera (analógica) en que el alma y el cuerpo se unen
de estas disensiones se perfilan —el nacionalismo y la política jugaron en ello para constituir la humanidad particular y el ser compuesto de un individuo
un papel considerable— el cisma de la Iglesia nestoriana persa, que se organiza uno y único (canon 4). Justificó la existencia de Cristo «en dos naturalezas»,
en la segunda mitad del siglo V, y el de la Iglesia monofisita, que se consumará explicando que no está permitido enumerar estas naturalezas tras la unión,
un siglo más tarde. La Iglesia de Constantinopla, acosada por estas dos ten- sino por una visión abstracta del espíritu (decogía fi.óvr¡), no como si subsis-
dencias contrarias, se debilitó y tuvo muchas dificultades para permanecer tieran la una aparte de la otra, sino en cuanto su diversidad no ha sido suprimida
(canon 7). Justificó asimismo las fórmulas cirilianas: «de las dos naturalezas
[resulta] una sola hipóstasis», y: «la única naturaleza encarnada del Verbo»,
39. B. SESBOÜÉ 1982, p. 143-152, reconoce «la pertinencia de las críticas dirigidas a explicando de qué manera es o no legítimo mantenerlas (canon 8). Reivindicó
Calcedonia» por los teólogos modernos, pero les reprocha considerar la definición dogmática la adoración de Cristo tomado incluso como hombre (canon 9) e impuso
como un punto de llegada en vez de tomarla por un punto de partida (según el punto de vista de
K. Rahner). Pero ¿basta con decir que Jesús es «sujeto humano» puesto que «el Verbo se ha
convertido en este hombre» (según una fórmula de W. Pannenberg), para que «la verdad del
hombre» Jesús quede absolutamente «mantenida»? Pues no deja de ser un sujeto divino, y no es 40. Los debates entre antioqucnos y alejandrinos que precedieron al II concilio de Constan-
sujeto en razón de su humanidad. (En el capítulo siguiente volveremos brevemente sobre estas tinopla han sido contados por l-'.-X. MURPHY 1973, p. 1.1-85, y los debates del concilio p. 86-
críticas). 105.
 154 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 155

confesar que «Uno de la Trinidad murió en la carne» (canon 10), en el sentido modo, la salvación era referida a la voluntad divina, que era la única que tenía
de que el Verbo encarnado ha asumido en su propia persona la muerte que el poder de realizarla, sin que la voluntad humana de Cristo, a quien incumbía
sufrió solamente en su carne, pero como en sí mismo41. ofrecerla, fuera mantenida aparte. Pero esta respuesta, ya vacilante, se volvía
Como se ve, todas estas definiciones llevaban a Calcedonia, pero conducían aún más difícil por la definición de Calcedonia: en semejante estado de de-
asimismo Calcedonia a Efeso, comprimiendo los gérmenes de división con- bilidad, el «yo quiero» de Cristo no puede ser imputado más que a su voluntad
tenidos en las distinciones entrañables al papa León bajo la ley de la unidad humana no mezclada con su voluntad divina y se muestra entonces opuesto a
de hipóstasis blandida por Cirilo. Se comprende al mismo tiempo que no su querer de Hijo incluido en el «tú quieres» paterno. Para no atribuirle «dos
atrajeran a muchos «Orientales» (la tendencia antioquena). Estaban más hechas voluntades contrarias», algunos teólogos que interpretaban Calcedonia en la
para seducir a los monofisitas cirilianos y han logrado disipar errores que línea de Éfeso, siguiendo el concilio de Constantinopla II, hablaban de la
hacían estragos entre ellos (especialmente el «teopasquismo»: Dios sufrió la «única actividad teándrica» del Salvador, según la fórmula del Pseudo-Dionisio
muerte en la cruz), pero al final no lograron impedir el cisma de la Iglesia Areopagita, mientras que otros, que se habían quedado en el pensamiento de
«jacobita». Las disensiones, endémicas en esta época, entre las dos sedes León, afirmaban la existencia de «dos actividades y voluntades naturales»
(eclesiásticas e imperiales) de Roma y de Constantinopla molestaron, si no diferentes, aunque no opuestas; así el concilio de Letrán del año 649.
trabaron, la difusión de este concilio en Occidente e incluso su «recepción» El debate no se reguló hasta el año 681 por el concilio III de Constantinopla,
en varias regiones. A pesar de sus incontestables méritos, su resultado es el VI ecuménico, al modo de un debate de «archiveros», dicen los historia-
escaso en el plano histórico, si no negativo: las ambigüedades de Calcedonia dores, lo que no deja presagiar nada mejor que un nuevo compromiso: se
no quedarán disipadas en las mentes. proclama la distinción en Cristo de dos actividades y voluntades naturales,
Estas escisiones se van a manifestar en el transcurso del siglo VII, en el «sin confusión ni división», y sin que pueda haber oposición entre ellas, pues
interior mismo del campo calcedoniano, concentrándose en el problema del «su voluntad humana seguía a su omnipotente voluntad divina, sin contra-
obrar y del querer de Cristo. Este problema incluía un doble aspecto metafísico decirla, sin resistírsele, y le estaba más bien sometida [...], siendo movida
de un lado, e histórico o escriturístico del otro. ¿Es preciso atribuir a la [por ella misma], pero dirigida por la voluntad divina». «A causa de la di-
humanidad de Cristo un obrar y un querer propios, diferentes de su actividad ferencia natural, que es preciso reconocer en la única hipóstasis, cada natu-
y de su voluntad divinas? Es algo que parece necesario, puesto que su hu- raleza quiere y realiza las cosas que le son propias en comunión con la otra:
manidad es «perfecta» y «consubstancial» en todo a la nuestra, porque una así confesamos dos voluntades y operaciones naturales, que concurren ar-
naturaleza que no obrara ni quisiera por sí misma no sería verdaderamente moniosamente en la salvación del género humano42.»
humana. Pero, ¿como salvaguardar la «unidad de hipóstasis y de persona», El problema de la libertad de Cristo aflora en este debate, pero mal plan-
si se otorga a esta naturaleza un poder propio y autónomo de acción y decisión, teado y aún peor resuelto. La dualidad de voluntades en él —la una sometida
lo que equivale a tratarla como sujeto distinto del Verbo? Esta cuestión me- y consintiendo a la otra—, compromete la unidad de su persona; el principio
tafísica pone inmediatamente en cuestión la historia de Cristo tal como es de salvación está también dividido, y la liberación que nos trae consigo no
contada por los evangelistas y los apóstoles, y asimismo la comprensión de aparece como la respuesta de Dios a la ofrenda perfectamente libre de Jesús43.
la salvación tal como ellos la enseñan: Cristo ha salvado a los hombres mediante Por otra parte, la libertad que mueve la voluntad desde el interior de ella
su obediencia a Dios llevada hasta la aceptación de la muerte (Rm 5, 19; Flp misma, forma parte de la persona en cuanto actividad de la responsabilidad
2, 8), pues no ha venido a cumplir su voluntad, sino la del Padre que le de sí misma. Por esta razón tenían el presentimiento, a falta del concepto, de
enviaba, y que le había dado el poder y la orden de entregar su vida y que a los teólogos de la línea de Efeso les repugnaba poner dos voluntades
recuperarla (Jn 6, 38-39; 10, 17-18), hasta tal punto que, en su agonía en en Cristo, pues no hay sitio para dos libertades en un sujeto único. A lo más,
Getsemaní, siendo que no quería morir, sometió su voluntad a la del Padre se puede decir, en esta misma línea, que la única libertad de Cristo, que es
por nuestra salvación (Mt 26, 38-39). divina en su principio, se ejerce humanamente por medio de su voluntad
Estos textos turbaban desde hacía mucho tiempo la conciencia cristiana, humana y se convierte así en libertad humana44. Mas es imposible decir que
desde que Arrio mostraba en ellos la prueba de la inferioridad del Hijo respecto esta libertad, que no es humana por origen, sea «propia» a su naturaleza
al Padre. Se le respondía que el Hijo no tiene voluntad propia diferente a la humana ni que su voluntad humana esté movida por su movimiento propio,
del Padre y que expresaba «humanamente» con las palabras: «no como yo en el mismo sentido en que Calcedonia define, siguiendo el pensamiento de
quiero, sino como tú quieres», su voluntad humana sometida al miedo de la León, la distinción sin confusión de las propiedades de ambas naturalezas.
muerte, aunque fortificada y «deificada» por su voluntad divina, que quería
en ella, con un solo y mismo acto de querer, lo mismo que el Padre. De este
42. Sobre Constantinopla III, ver F.-X. MURPHY 1973, p. 189-240, y B. SESBOÜÉ 1982,
p. 167-180 (el autor califica este documento de «acta de jurisprudencia conciliar», p. 173).
41. Los cánones dogmáticos de Constantinopla II han sido comentados por F.-X. MURPHY 43. Una crítica semejante del «diotelismo» en W. PANNF.NBFRG 1971, p. 372-375, aunque
1973, p. 106-115, y por B. SESBOÜÉ 1982, p. 155-166 (que presenta especialmente una ausente en A. GRII.I.MLILK 1973. p. 540-541 (a propósito de León).
explicación de la fórmula «unión por composición»). 44. Así H. SHSHOÜl': 1988, p. 187.
 156 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 157

Pero, ¿cómo concebir una humanidad «perfecta» que no recibe de ella misma trazos, el Occidente profesa la doctrina calcedoniana, pero reducida a la enu-
el principio de su autonomía? Ningún intento parece capaz de conciliar, ni en meración de dos naturalezas o substancias y de una sola persona, e interpretada
el plano de la lógica ni en el de la historia, de manera duradera Éfeso y en sentido nestorianizante. La dificultad principal no versa sobre el modo de
Calcedonia, y la remanente oposición de los don concilios hace estallar las la unión, sino en comprender de qué modo la humanidad de Cristo es «com-
contradicciones inherentes a la teoría de las dos naturalezas. pleta» o «incompleta». Unos la consideran incompleta a causa de la unidad
A partir de Constantinopla III la voz de las Iglesias de Oriente deja de de la persona, pero mantienen mal la integridad de la naturaleza, y los que la
oírse en el discurso cristológico ecuménico. En Occidente, en el siglo VIII, pretenden «completa» salvaguardan mal la unidad de la persona. La fórmula
la situación no es menos confusa que en Oriente, según el estado de las agustiniana, frecuentemente citada, del homo assumptus hacía mayor esta
opiniones elaborado por el concilio de Francfort del año 794, reunido por dificultad45: «Si alguien dice que el hombre Jesucristo no ha sido asumido por
instigación de Carlomagno. En España se difunde un cierto adopcionismo: la el Hijo de Dios, sea anatema.» Aunque haya que comprender homo en el
persona del Verbo asume la persona del hombre engendrado de María —doc- sentido de «humanidad», como explican gustosamente los historiadores de la
trina reprobada como herejía nestoriana—. Según cierta opinión profesada por teología en la actualidad, cuando se decía que este hombre ha sido engendrado
«la mayor parte» de la gente culta de Italia, «la única persona del Mediador de María, se tendía entonces a tomarlo en el sentido concreto de un supuesto
está constituida por tres substancias»: divinidad, alma y cuerpo, a la manera individual. La ignorancia del pensamiento de Éfeso en este punto reducía el
en que el hombre está compuesto de espíritu, de alma y de carne, según el problema de la ortodoxia a determinar hasta dónde era preciso y no era preciso
texto de Pablo (1 Ts 5, 23) al que le gustaba referirse Apolinar; esa gente no amputar la humanidad de Cristo.
dice que el alma de Cristo esté desprovista de razón por sí misma, pero tampoco Esta incertidumbre va a continuar hasta que sea zanjada por Tomás de
quieren decir que el Hijo asuma el alma en estado de unión con el cuerpo, Aquino. En el año 1150, el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo
pues la unión de ambos constituiría una naturaleza «completa» en el sentido menciona tres opiniones que remiten más o menos a las del siglo VIII (Dis-
del individuo humano; la divinidad «completa» el ser de Cristo para convertirlo tinciones I-VI).
en una persona, como hace el espíritu en el caso del hombre. Los obispos 1. Una hipóstasis humana unida al Verbo se convierte en Dios al mismo
objetan que no hay verdadera humanidad si el alma y la carne no están unidas tiempo que, recíprocamente, la persona del Verbo se convierte en esta
entre sí; con todo, no condenan esta opinión, considerándola sólo nueva y substancia (quaedam illa substantia).
excesivamente filosófica, y preconizan las dos siguientes, como más conformes 2. «La persona del Verbo se vuelve compuesta de dos naturalezas y de
con la «costumbre eclesiástica». Una, extendida por Galia y Germania, man- tres substancias y existe así una sola y misma persona de Dios y del
tiene que Cristo está constituido por «dos substancias» o por una «substancia hombre».
doble» (gemina substantia: expresión empleada por san Agustín): la del hom- 3. El Verbo asume por separado el alma y la carne a la manera de un
bre y la de Dios. Según una explicación que procede del diácono romano vestido, y así su persona permanece incambiada, no se vuelve hombre
Pascasio (y más remotamente de Tertuliano), la substancia es definida como «esencial» sino «accidentalmente» (secundum habitum).
una res naturae, esto es, como una realidad subsistente, como un supuesto, Estas proposiciones, apoyadas todas ellas en textos de Agustín, y la se-
y la persona como una res juris, como una realidad de derecho, como lo gunda además en Juan Damasceno, son consideradas como opiniones libres
constitutivo de la autonomía del individuo, y se cita el adagio persona per- y ortodoxas: no se conoce ninguna regla de fe impuesta por la Iglesia.
sonara consumere potest, por el que hay que entender: la persona del Verbo En su Comentario a las Sentencias, enseñado en París de 1254 a 1256,
destruye, absorbiéndolo, el derecho del supuesto humano a ser persona. La rechaza Tomás de Aquino la tercera opinión como una herejía condenada por
otra opinión, la de los obispos de Italia, profesa «dos naturalezas perfectas en el concilio de Éfeso, pues destruye la razón de la humanidad de Cristo y la
una sola persona»: «Por el motivo de que nuestro Redentor asumió en Dios razón para decir que el Hijo de Dios se ha hecho hombre. A pesar de todo,
al hombre perfecto, nosotros [lo] confesamos [constituido] por dos naturalezas observa que es preciso conceder, citando Flp 2, 7: «Habitu inventus est ut
Dios y hombre.» Reconocemos aquí el recuerdo de León, cuyo nombre se homo», que «la naturaleza humana de Cristo tiene cierta semejanza con el
cita a título de autoridad, y quizás también el del concilio de Calcedonia accidente», en virtud de que se añade al ser completo por sí mismo de la
(Sancto annuente Spiritu) que, sin embargo, no se nombra. Esta opinión no persona divina. No considera la primera opinión como herética, pues evita
parece muy distinta de la anterior, pues la explicación: «el alma y la carne no hacer del supuesto humano una persona, pero sí la declara ininteligible ( «Dios
son dos, sino un solo hombre», indica de modo bastante claro que natura se es un hombre») e imposible (dos hipóstasis no pueden convertirse en una sola).
toma en el sentido concreto de substantia, como hace León con tanta fre- Adopta, por consiguiente, la segunda opinión, pero simplemente a título de
cuencia.

Este inventario permite concluir que la cristología occidental no ha recibido

instrucción de los concilios orientales, sino únicamente de la tradición de los 45. Sermo de hiele recta citado por el concilio de Francfort, cuyos documentos son citados
por Mansi, XIII. p. 863-903. Sobre la cristología de Agustín, ver A. GRILLMEIER 1973 n
Padres latinos, cuyas fórmulas diferentes, frecuentemente mal comprendidas, 371-378.
favorecían una fluctuación de las mentes en puntos fundamentales. A grandes
 158 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LOS ENUNCIADOS 159

opinión, porque evita los inconvenientes de las otras dos, sin desarrollarla y no equívoco, imputarle una «gracia habitual» semejante a la de los otros
manifestando incluso ciertas reticencias con respecto al concepto de «com- hombres.
posición». No cita ningún concilio, pues el de Efeso sólo lo menciona y se Tenemos que abonar aún en la cuenta de Tomás la iniciativa intelectual
hace difícil ver su relación con la opinión rechazada. Al margen de los puntos de haber añadido, a la consideración del modo de unión del Verbo encarnado
de orientación, inciertos, que le brindan las «autoridades» de la tradición, la y de lo que de ahí se desprende, una segunda parte, de igual importancia que
doctrina cristológica parece entregada enteramente a la investigación teológica. la primera (alrededor de veinticinco «cuestiones» cada una), consagrada a «lo
Unos veinte años más tarde se produce un cambio radical de posición. En que el Hijo de Dios encarnado realizó y sufrió en la naturaleza humana que
la cuestión I de la tercera parte de la Suma teológica, redactada en Ñapóles le está unida». Esta parte se titula asimismo: «De los misterios de la vida de
entre 1272 y 1273, reemprende Tomás el examen de las tres opiniones legadas Cristo». En ella se desarrolla, efectivamente, la vida de Cristo, desde su
por la tradición y las juzga ahora como sigue: la primera no debe ser consi- concepción hasta su muerte y ascensión, pasando revista a los principales
derada opinión, sino herejía, porque pone dos supuestos en Cristo; otro tanto acontecimientos de su ministerio y a todo lo que es característico de su com-
hay que decir de la tercera, que hace accidental la unión de la humanidad al portamiento humano. Lo que hay aquí de sobresaliente y de verdaderamente
Verbo: ambas caen, sin saberlo, en la herejía nestoriana; la segunda opinión creador es el retorno practicado desde una primera sistematización, lógica y
tampoco debe ser tenida como simple opinión, sino como «definición de la metafísica, a una segunda, que es de orden histórico, y el retorno realizado
fe católica», en tanto que profesa «la unión por composición, es de i", según desde las «autoridades» del discurso dogmático a los relatos evangélicos, que
la subsistencia». En el intervalo de tiempo que discurre entre estos dos tratados, son la fuente de la fe en Cristo. Esta segunda parte, que se añade a los amplios
Tomás ha descubierto y estudiado en Italia los concilios orientales de Efeso, desarrollos sobre las facultades, cualidades y pasiones de la naturaleza asu-
Calcedonia y Constantinopla II y III, que cita y comenta ampliamente, así mida, señala un interés nuevo por lá humanidad de Cristo y la nueva necesidad
como algunos Padres griegos, sobre todo Juan Damasceno. La cristología de situarla en su propia historia para estudiarla mejor.
occidental ha vuelto a sintonizar al fin —podría decirse simplemente que «ha Con todo, no hay que hacerse ilusiones. El deseo del espíritu cuyo pre-
sintonizado»— con el desarrollo de la oriental. sentimiento encontramos aquí será realizado en otra parte y de otro modo. La
tradición doctrinal, provista de tantas «autoridades» prestigiosas, es aún de-
Nada ha cambiado, sin embargo, en los problemas esenciales ligados a la masiado apremiante como para «autorizar» una emancipación de la razón
cohabitación de las dos naturalezas en la única persona de Cristo o a la teológica. Lo que sucede en la humanidad de Cristo no es tratado como
composición de la persona del Verbo encarnado en dos naturalezas. Tomás acontecimiento de la historia, sino como «misterio», como realidad divina,
de Aquino aclara y dispone los conceptos, las dificultades y las soluciones como verdad revelada; el relato evangélico, tomado como relato, no descubre
que se refieren al «modo de unión» con su claridad y rigor lógicos habituales, la verdad de lo que pasa, pues esta verdad no pertenece a las figuras cambiantes
pero en el interior del marco fijado por estos concilios, y, consiguientemente, de los tiempos, no concierne a un sujeto de la historia, sino a la persona de
sin añadir elementos verdaderamente decisivos a las explicaciones ya elabo- su Señor. Para ser desvelada, la verdad debe ser abstraída del relato, o más
radas por los grandes teólogos orientales, algunas de las cuales habían sido bien llega al relato a partir de otra historia, que integra el relato, pero que
transmitidas a los latinos por medio de Boecio desde el siglo VI y porque transciende la totalidad de los tiempos, procede de la historia de la salvación,
Juan Damasceno las había reunido en el siglo VIH en su tratado De la fe que tiene su comienzo y su término en la eternidad divina: es la historia de
ortodoxa, abundantemente empleado por Tomás. Siguiendo a estos teólogos, la venida y de la vuelta de todas las cosas desde Dios y hacia Dios, del
su pensamiento se inserta en una línea «efesina»: enlaza lo más estrechamente descenso a la tierra del Salvador y de su subida al cielo. Sólo esta historia
posible la unión de la humanidad con la persona del Verbo «en un solo esse», divina constituye y expresa el sentido del relato de la vida humana del Salvador.
negándose a unirlas por medio de una gracia creada; traslada inmediatamente El Símbolo de la fe de Nicea funciona autoritariamente como «proto-evan-
a esta persona todo lo que hace y sufre su naturaleza humana: esta se ha vuelto gelio»; proporciona al teólogo, apenas abiertas las primeras páginas del relato,
tan propia al Verbo que las propiedades de la divinidad se irradian a su el concepto que le permite descubrir en él el acontecimiento de la encarnación;
humanidad tanto como esta puede soportarlo sin quedar alterada por ello, hasta la metafísica del «modo de unión» proporciona la clave de una lectura simbólica
el punto de volverse singular entre todas, tanto por las capacidades de su de la historia. El sentido del relato no forma parte de la narratividad.
inteligencia como de su ciencia ilimitada. La novedad aportada por Tomás El respectivo posicionamiento de las dos partes de la cristología de la Suma
afecta principalmente a la sistematización teológica de las cuestiones, al estudio de santo Tomás de Aquino no permite, de momento, el enfoque del relato
del alma de Cristo a la luz de la psicología racional de los escolásticos y a la evangélico como relato. El teólogo deberá liberarse de la lectura dogmática
cuestión de la gracia de Cristo, prácticamente ignorada por los Padres griegos. del Evangelio, para abordar este relato tal como fue escrito, como la historia
Anotemos que esta última cuestión constituirá el principal capítulo de la cris- del hombre Jesús. La teología de la Edad Media está aún muy lejos de ello.
tología occidental durante varios siglos, hasta que algunos teólogos del siglo Hace falta aún que la forma histórica del relato acabe de imponerse a la
XIX (Scheeben entre otros) redescubran la idea griega de la «deificación» de consideración del teólogo. Es la promesa y el anuncio de la futura inversión
la humanidad de Cristo por la unión hipostática, lo que vuelve superfluo, si de la cristología.
 Capítulo III
LA DECONSTRUCCIÓN
Interludio

El anuncio que lleva el relato evangélico, a saber: que «Jesús es el Cristo,

el Hijo de Dios», se ha desprendido del relato desde que, en Nicea, se cons-
tituyó el discurso de la fe como una nueva escritura de la historia evangélica.
El descenso del Hijo de Dios a la tierra se sobreimprimió en el relato como
el primerísimo acontecimiento, intemporal, ahistórico, de la vida de Jesús, de
tal suerte que todos los acontecimientos de esta vida, en lo sucesivo, toman
de este primer acontecimiento, en sí mismo inenarrable, su verdad, asimismo
intemporal y ahistórica. El relato evangélico sigue siendo recibido como fuente
de la fe, pero ya no es leído como regla de la fe. El sentido del relato, que
discurre, como todo relato histórico, desde el comienzo hacia el final, del
nacimiento de Jesús hacia su muerte y resurrección, no impone ya su ley para
la lectura, puesto que la verdad del final —la exaltación de Jesús como Hijo
de Dios en la gloria de Dios Padre (Flp 2, 9)— se ha convertido en la verdad,
invertida, del comienzo, leído ahora como descenso y humillación del Verbo
de Dios en el hombre. Dos verdades diferentes son las que se dan a leer en
el Evangelio, según sea leído en el sentido del relato, que es también el del
anuncio apostólico, o en el sentido inverso de la predicación de la Iglesia.
Esta diferencia constituye la causa profunda, no detectada, de las querellas
cristológicas del pasado. Permanece oculta en tanto la Iglesia es la única en
leer públicamente el Evangelio. Pero estallará fatalmente el día en que la
lectura de los relatos evangélicos sea entregada a la ciencia de la historia y
en que los creyentes busquen por sí mismos en ella la regla de sus discursos.
Entonces el problema no consistirá ya en confesar simplemente que Jesús es
el Cristo, sino en reconocer, recíprocamente, que el Cristo de la fe y de la
predicación de la Iglesia es el Jesús de los relatos evangélicos.
Para ello habrá que esperar que se manifieste una nueva mirada sobre
Jesús, que se dedique un nuevo interés a su existencia humana e histórica «por
debajo» de la existencia divina y eterna, que es la suya en cuanto Cristo e
Hijo de Dios. Este cambio de mirada no será operado por la Reforma del siglo
XVI; a pesar de la mayor libertad de las escuelas teológicas, la doctrina
cristológica de las Iglesias protestantes seguirá siendo sensiblemente la misma,
todavía dunintc varios siglos, que la de la Iglesia católica, con las mismas
 162 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LA DECONSTRUCCION 163

inclinaciones divergentes: más efesina del lado luterano y más calcedoniana fórmulas dogmáticas, ahora deberá tomar como punto de partida y como
del lado calvinista1. El cambio vendrá de la emancipación de la razón filosófica control el relato evangélico; no es que la fe no pueda decir nada de Jesús que
con respecto a la tutela dogmática y de la secularización de la ciencia teológica no provenga de la historia, sino que no puede ir en contra de la historia ni
en las universidades liberadas de las autoridades eclesiásticas. De modo aún presumirlo; sobre todo en el sentido de que la revelación de Jesús por Dios y
más amplio, procederá de una lenta y vasta evolución cultural, de una idea de Dios por Jesús nos ha sido entregada en este relato, mezclada con la trama
diferente de la verdad, de un modo distinto de pensar, de una actitud nueva del relato e inseparable de él. La verdad de Jesús está ella misma «encarnada»
respecto al conocimiento y a la transmisión del saber, de una nueva aprehensión en el relato de su historia, por esa razón el concepto de Verbo encarnado no
del hombre y de la historia, de la aparición de ciencias nuevas y de nuevos puede ser puesto como un a priori dogmático para el desciframiento de este
métodos científicos... resumiendo: de todo ese movimiento histórico, de per- relato, únicamente puede ser recibido del relato como el anuncio que lleva
files indecisos, que recibe el nombre de «modernidad», y que, por lo general, por delante de él. La aparición en el siglo XIX del nombre de «cristología»,
se hace comenzar en la segunda mitad del siglo XVII. que pronto reemplazará los tratados clásicos de Verbo incarnato, es la señal
Con la modernidad, se perfila un mundo nuevo en el interior de las so- de esta «deconstrucción», que no es una destrucción, sino una reconstrucción,
ciedades cristianas, un mundo emancipado de la religión, que continúa, a pesar aunque, es verdad, de abajo arriba: la cristología nueva no partirá ya «de
de todo, marcando a la sociedad con su autoridad; aparece una nueva figura arriba», del presupuesto de la generación eterna del Verbo, sino «de abajo»,
de hombre: el «filósofo», que reivindica la libertad de pensar y de hablar en de la historia de Jesús de Nazaret. Tras los debates de la primera mitad del
conformidad con la divisa atribuida por Kant a filosofía de la Luces: «Atrévete siglo XX, la teología ha perdido la ilusión, si alguna vez la tuvo, de asentar
a pensar por ti mismo». La libertad de pensamiento debe ser conquistada frente la fe en Cristo en investigaciones históricas, aunque reconoce la necesidad de
a la autoridad y a la tradición religiosas, por eso este hombre nuevo trabaja tener en cuenta la historicidad del acontecimiento de salvación que se produjo
para conseguir un saber de las cosas religiosas que no proceda de esta autoridad en la existencia histórica de Jesús. La nueva cristología busca así reconstruirse
y de esta tradición; así aparecen las «ciencias humanas», que se interesan con tomando como eje el acontecimiento pascual, que constituye el eje, a la vez,
predilección por la religión; entre ellas, la historia, que consagra un interés del relato evangélico y de la predicación apostólica. Vamos a contar, de modo
particular a los orígenes del cristianismo; también la filosofía, aunque eman- sumario, esta deconstrucción, como un «interludio» entre el dogma del Verbo
cipada del dogma, se muestra atraída por el pensamiento de Jesús. Se pone encarnado recibido de la tradición y las investigaciones que aún nos quedan
en práctica una nueva lectura de los evangelios, emancipada de la regla del por emprender sobre nuevas bases.
dogma, sometida a nuevas reglas científicas, que estudia al Jesús de la historia,
puesto en oposición con el Cristo de la predicación eclesiástica: la dualidad
nestoriana cobra aquí figura histórica.
EN BUSCA DE JESÚS
La teología no podrá ignorar durante mucho tiempo la escisión que se
acaba de producir. Si se resiste a este movimiento de la razón y de la ciencia,
es contradicha en el plano de la verdad histórica; si cede a él, cae en contra- El lanzamiento de un nuevo discurso sobre Jesús fue obra de un filósofo
dicción con la verdad dogmática. Mas, iniciándose ella misma en los métodos judío, Spinoza, en su Tractatus theologico-politicus, publicado en 1670. Res-
que sirven para combatirla, aprende a leer el Evangelio a la doble luz de la petuoso con la religión, aunque emancipado de la tradición judía, expulsado
historia y de la fe. Esta doble iluminación, como es natural, no es necesaria- de su comunidad, apóstol de la tolerancia, de la libertad de creencia y de
mente convergente. El conflicto, que oponía, en el exterior, la historia a la palabra, de la independencia del Estado respecto a las religiones, intentaba
fe, se vuelve interior a la teología cuando esta intenta poner la historia al superar los particularismos religiosos e interpretar la religión en el sentido
servicio de la fe. Con todo, hay un resultado que queda bien asentado: la universal de la racionalidad moral. Con este fin se interesó por la personalidad
teología sabrá a partir de ahora que ya no puede abandonar el terreno de la histórica de Jesús; fue el primero en advertir-su originalidad en el campo de
historia de Jesús, que esta historia tienen un sentido por sí misma, y que ese las religiones y su singularidad en la historia de las tradiciones judías; obser-
sentido debe orientar el discurso de la fe. vando que Jesús se apartaba del comportamiento habitual de los hombres de
religión, que no obraba ni hablaba como doctor ni legislador religioso, oponía
Así pues, va a producirse una «deconstrucción» de este discurso2: estaba su figura a la de Moisés, su Evangelio a la religión judía, y presentó a Jesús
organizado en torno a conceptos del dogma y sistematizado por medio de las como un hombre enviado por Dios, no a un pueblo particular, sino a toda la
humanidad, para iniciarla en un tipo de religión desconocida hasta entonces,
completamente interior, completamente racional, y por eso mismo universal,
1. Ver W. PANNENBERG 1971, p. 377-384. por esa razón Jesús hablaba un lenguaje nuevo del todo, el de la razón común.
2. Paul Ricoeur emplea esta palabra, en su Prefacio a la versión francesa del Jésus de
Bultmann, para caracterizar la «desmitologización» emprendida por este último como el tipo de «Cristo no fue tanto un profeta como la boca de Dios [...]. Fue enviado para enseñar
hermenéutica propio «de una edad postcrítica de la fe», que no consiste ya en edificar un sentido no sólo a los judíos, sino a Iodo el género humano, de suerte que no bastaba con que
espiritual, sino en desestructurar la letra, como «una perforación por debajo del mismo sentido tuviera un espíritu adaptado sólo a las opiniones de los judíos, debía estarlo a las
literal»: ver R. BULTMANN 1968, p. 17. opiniones comunes ¡i lodo el género humano, es decir, en relación con las nociones
 164 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 165

comunes y verdaderas.» «Fue enviado no para conservar el Estado e instituir leyes, descubrimiento, que devuelve a Jesús a nuestra historia y lo liga tan estre-
sino para enseñar la sola ley universal [...]. No tuvo otro afán que dar enseñanzas chamente a ella, no deberá ser borrado de la nueva cristología.
morales y distinguirlas de las leyes del Estado [...], es decir, la ley de Moisés.» «No Kant ha teorizado, en cierto modo, el pensamiento de las Luces sobre
instituía leyes a la manera de un legislador, sino que daba enseñanzas como un doctor, Jesús en su libro La religión dentro de los límites de la mera razón de 1793.
pues no quiso corregir las acciones exteriores sino las disposiciones internas del alma.» En la misma línea de Spinoza, distingue un doble contenido en la revelación;
«Admitamos que un hombre crea firmemente que Dios, en su misericordia y en virtud por una parte, las creencias y prácticas cultuales propias de una sociedad
de su gracia, cuyo reinado se extiende a todo, esté dispuesto a perdonar las faltas.
Este hombre que, por esta razón, ama a Dios aún más ardientemente, conoce verda- histórica dada: es todo lo que procede de la fe «estatutaria», «eclesiástica»,
deramente a Cristo según el Espíritu y puede decirse que Cristo está en él»3. «histórica»; por otra, lo que es racional, lo que la razón puede descubrir por
sí misma, a saber: la enseñanza moral: eso es lo que constituye la «verdadera»
Esta descripción de Cristo parecerá muy restrictiva a cristianos, que no religión, «interior», la verdadera fe racional. La teología bíblica o dogmática
encontrarán en ella nada de la enseñanza de la Iglesia. Sin embargo, encierra se interesa por el primer contenido; la «teología filosófica», por el segundo,
un prodigioso interés, no sólo por su novedad, sino aún más por su signifi- por «la religión de la razón». Ahora bien, ha sido mérito de Jesús, a quien
cación, que sigue siendo actual: esta da testimonio de una adhesión nueva a Kant gusta llamar «el Maestro del Evangelio», haber arrancado a los hombres
la figura histórica y humana de Jesús, tan olvidada por los teólogos, descubre a la fe «servil» y «estatutaria» del judaismo (así como de las otras religiones)
la importancia de su enseñanza ética y su alcance universal; y no resulta y haberlos introducido en la verdadera fe moral.
indiferente observar que esta presentación de un Jesús filósofo toma el relevo,
El Maestro del Evangelio se anunció como enviado del cielo, declarando al mismo
de un modo muy diferente ciertamente, del anuncio del Logos a los griegos tiempo, como persona digna de un mensaje semejante, que la fe servil [en días de
por los apologistas del siglo II. Jesús no es arrancado de la custodia de la culto, de confesiones y de usos] es en sí vana, mientras que la fe moral, por el contrario,
Iglesia más que para convertirse en el bien común de la humanidad; su di- que es la única que santifica al hombre «como santo es su Padre en los cielos», y [que]
vinidad estriba en ser la palabra de Dios dirigida a los hombres de todas las prueba mediante una buena conducta su autenticidad, es la única que procura la sal-
naciones y de todos los tiempos, por encima de las fronteras religiosas. Se ha vación.» «La religión cristiana [...] tiene sobre el judaismo la gran ventaja de estar
abierto un espacio nuevo a la creencia en Cristo en la nueva sociedad en vías representada como salida de la boca de su primer maestro bajo la forma de una religión
de secularización. no estatutaria, sino moral; vinculándose de este modo a la razón lo más estrechamente
Con o sin referencia a Spinoza (su supuesto ateísmo obligaba la mayoría posible, pudo ser propagada por ella, espontáneamente, hasta sin erudición histórica,
de las veces a los filósofos a callar su nombre), esta nueva cristología se va en todo tiempo y en todos los pueblos con la mayor seguridad4.
a difundir en la filosofía de las Luces (más concretamente en la Aufklárung Nótese aún que Kant, en el Prefacio del mismo libro y en El conflicto de
alemana, pues las Luces francesas serán más deliberadamente antirreligiosas). las facultades, se interesa por dar un estatuto epistemológico y universitario
En el mismo momento en que se emancipa del dogma cristiano, la filosofía a la teología bíblica; le asigna como campo la exégesis de textos (practicada
del siglo XVIII conserva su referencia cristiana: coloca bajo el patronazgo de de manera científica desde Richard Simón) y la historia, sostiene el derecho
Jesús su pensamiento moral y su concepción de la religión como humanismo del teólogo universitario a sustraerse de la censura eclesiástica, para confor-
moral universalista, legitima su emancipación religiosa liberando a Jesús de marse exclusivamente a los métodos empleados por los hombres de ciencia,
todo lazo con una religión «estatutaria», como decía Spinoza, ya se tratara y designa la historia de Jesús como objeto de una teología de Cristo que se
del judaismo de su tiempo o del cristianismo venido después de él. Los pretende científica, por eso ha podido ser considerado como el primer teórico
creyentes no dejarán de sentir como un atentado contra la fe la reducción del de la «cristología de abajo».
mensaje de Jesús a una enseñanza moral. Pero si observamos con Kant y La llamada lanzada por Kant no tardó en ser oída. Hegel, apenas salido
Hegel que la verdadera moralidad no es la simple obediencia a leyes positivas, de la universidad, donde leía a Kant con entusiasmo, es uno de los primeros
sino la autonomía de la decisión, la responsabilidad de los propios actos, la en dar la salida a la Leben-Jesu-Forschung. -En 1795 escribe una Crítica del
conformidad con la ley interior de la razón, con la voz interior de la conciencia cristianismo positivo, que anuncia el proyecto de conciliar «la crítica kantiana
reconocida como voz de Dios, entonces no resulta indiferente observar que el con la religión tal como nos la transmite la evolución histórica, es decir, con
advenimiento de la moralidad, así comprendida, está ligada a un nuevo modo la religión positiva»; se trataba ya del proyecto, más ambicioso que el de Kant
de ver la enseñanza de Jesús, considerado como la revelación del hombre a y que realizará más tarde, de situar a Cristo respecto a la historia universal
sí mismo: Jesús es ese giro radical de la historia humana que libera al hombre de las religiones. El mismo año escribe en Berna una Vida de Jesús con el
de la tiranía de las religiones, le hace dueño de su propio destino y prepara afán de «comprender la aparición de Cristo en función del medio judío5»,
las vías para la unificación de la humanidad bajo la misma ley moral. Este

4. La Religión /.../, según la versión de Gibelin, Vrin, 1965 III, II, p. 169-170, y IV, I, II,
3. Traite des autorités théologique et politique, Oeuvres completes, versión de la Pléiade, p. 220 (trad. esp. en Alianza). Sobre la idea Christi de Kant, ver X. TILLIETTE 1990, p. 96-
1954. Fragmentos extraídos, sucesivamente, de los caps. IV, V, VII y XIV, pp. 674. 681, 715 101 y 215-218.
y 810. Sobre «el elogio de Cristo» por Spinoza, ver X. TILLIETTE 1990, p. 71-79 y 209-210. 5. Según la Introduction del tradnc tor Rose», p. 22-23.
 166 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCION 167

aunque esta Vida... no pueda ser presentada como una investigación verda- persona divina de Cristo, sino que le pregunta también qué tiene que enseñarnos
deramente histórica. Su Jesús está pintado según el modelo proporcionado por sobre nosotros mismos, en qué puede ayudarnos a vivir como hombres, si
Kant. He aquí, a título de ejemplo, el mensaje de despedida de Jesús a sus puede darnos razones humanas para esperar. La cristología de los filósofos
discípulos, que es un mensaje de libertad: provoca a la teología a que practique una conversión de la mirada, a preo-
cuparse más de la humanidad de Cristo y de su historicidad, abandonadas por
Os dejo, al partir, un guía en vosotros mismos. Yo he despertado el germen del
bien depositado en vosotros por la razón [...]. Os habéis convertido en hombres a los ella desde hace tantos siglos9.
que se puede abandonar a sí mismos y que ya no tienen necesidad de lindes. Que Las orientaciones convergentes de la joven ciencia de la historia hacia los
vuestra moralidad desarrollada os muestre el camino cuando ya no esté yo con vosotros orígenes del cristianismo y de la joven teología universitaria hacia las inves-
[...]. Estáis maduros para ser independientes y para gozar de la libertad de vuestro tigaciones históricas conducen a la multiplicación, a lo largo del siglo XIX,
propio querer. Daréis frutos por la fuerza de vuestra propia virtud, si el espíritu del de trabajos sobre la «vida de Jesús». Este procedimiento apenas fue seguido
amor, la fuerza que nos inspira, a vosotros y a mí, es la misma6. más que por una parte de la teología protestante alemana, llamada «liberal»
por el hecho de haberse liberado tanto de las presiones del dogma como de
Incluso al copiarlo, Hegel se aleja ya sensiblemente de Kant: para él, la
las tutelas eclesiásticas. Fue ella quien puso al orden del día, durante más de
moral de Jesús procede más del corazón que de la razón, del «espíritu del
un siglo, la oposición entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, la
amor» más que de la ley y del deber; y algunos años más tarde, en El Espíritu
cristología histórica o científica y la cristología dogmática o eclesiástica. Pocas
del cristianismo y su destino (1798), reprochará a Kant reducir a Jesús al
son las adquisiciones que subsisten, en el plano científico, de esta inmensa
legalismo y al judaismo imputándole una «moral de la ley». De este modo
empresa, a no ser que ella es quien ha planteado las cuestiones principales,
precisará su proyecto «cristológico»: conciliar en Cristo la racionalidad de la
que, todavía hoy, se levantan inexorablemente en el umbral de la reflexión
Aufklárung con la sensibilidad del romanticismo naciente, la razón y la fe, la
cristológica. Por eso nos interesaremos, no por contar la historia de esta
historia y el Espíritu, el desarrollo universal de la religión en la historia con
investigación, sino por elaborar el balance de la misma10. Un balance contra-
la teología del cristianismo. Cuando la teología es remitida al estudio de la
dictorio, realizado en los primeros años del siglo XX: moderadamente positivo
historia, Cristo es situado en el corazón del nuevo proyecto filosófico que
el de Harnack y exageradamente negativo el de Schweitzer.
busca el sentido de la historia.
Nosotros no tenemos la intención de estudiar aquí la «cristología de los Adolf Harnack, historiador de los orígenes cristianos, cuyos trabajos siguen
filósofos»7, ni detallar la galería de los retratos de Jesús —Jesús filósofo, gozando de autoridad, pronuncia en 1900 sus célebres conferencias sobre La
Jesús, moralista, Jesús revolucionario, Jesús socialista, Jesús héroe romántico, esencia del cristianismo. La sustitución de la palabra «historia» por la de
etc.— que van a florecer con el impulso de las Luces8. Nos limitaremos a una «esencia» significa, sin duda, que se siente más seguro del pensamiento de
observación susceptible de guiar la reflexión teológica. Desde su entrada en Jesús que de la historia de su vida. A diferencia de Strauss, para quien los
el campo de la filosofía, la cristología, liberada de la tutela eclesiástica, pone evangelios no contienen más que mitos, estima que los métodos históricos
en labios de Jesús un lenguaje de libertad y lo presenta como liberador que conducen a varias certezas: «[...] Es posible trazar una imagen del carácter
viene a liberar a los hombres de las presiones de los poderes religioso o político. de Jesús: o, para hablar con más modestia, no es un intento desesperado
Sobre el fondo de la historia universal de las religiones, Jesús adquiere una investigar lo que él ha querido, lo que ha sido y lo que es para nosotros» (p.
significación humana asombrosa: la de un hombre que libera a sus hermanos 45 u ). El lenguaje es prudente, pero se trata de una prudencia que aleja irre-
del miedo a lo sagrado, que los devuelve a su propia libertad y que inaugura mediablemente de las certezas que la Iglesia pretende imponer por medio de
un nuevo período de la historia religiosa de la humanidad. De ahí nacerá un su dogma. Correspondió a Harnack plantear lo que él llama la «cuestión
nuevo rumor de Jesús, que atravesará los continentes y que aún no se ha cristológica» tal como quedará planteada hasta nuestros días: «¿Qué relaciones
extinguido. La teología cristiana está invitada, para seguir en la historia, a establecía Jesús, al predicar el Evangelio, entre su persona y su mensaje: cómo
tomar el relevo en este proceso liberador de Jesús, si se interesa por el destino quería ser recibido él mismo?» (p. 153-154). Esta es la respuesta que da: «La
histórico de los hombres como parte integrante de su salvación. Eso supone única fe, la única adhesión a su persona que quiso reivindicar era la que
que la teología cristiana no se concentra exclusivamente en el misterio de la implicaba la observación de sus mandamientos» (p. 155). Su enseñanza no

9. Para una apreciación del campo abierto hoy a una «cristología filosófica» y de sus orien-
6. Según la versión francesa de Eosca, p. 139-141. Comentario del texto en X. TILLIETTE taciones, ver X. TILLIETTE 1977; a su modo de ver, el «pancristismo» de Blondel ofrece un
1992, p. 23-27. Sobre esta Vida... y sobre la cristología de los escritos de juventud de Hegel, ejemplo sobresaliente, p. 96-106.
verX. TILLIETTE 1990, p. 110-111 y 218-225. 10. Ver un resumen y balance de esta historia en X. LÉON-DUFOUR 1963, p. 479-493- M
7. Ver X. TILLIETTE 1990 y 1992. BOUTTIER 1969; A. DESCAMPS 1975; W. KASPER 1976, p. 31-52; Ch. PERROT 1979 p '
8. P. COTTRET 1990 ha trazado un cuadro de los múltiples retratos del Cristo de las Luces, 55-61 (y notas para la Bibliografía). E. SCHILLEBEECKX 1992, p. 172-173. aprueba este juicio
del que saca esta conclusión, muy significativa de la nueva mirada de la modernidad sobre Jesús: deCh. DUQUOC 1986: toda osla polémica fue menos un problema cristológico que una «vigorosa
«Jesús humano, Jesús más que humano, Jesús cuya muerte fue la de un Dios: de Locke a Rousseau, resistencia a todo tipo do monopolio exegético» reivindicado por las Iglesias.
el verdadero misterio reside en la humanidad de Cristo» (p. 180). 11. Citamos lu edición francesa de 1907.
 168 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 169
es una «doctrina sobre su persona», es un mensaje de moralidad interior, se hundían, el humanismo era denunciado como un engaño, emergía una
separado de la religión y de la política. Jesús «es un hombre que, incluso corriente nueva: antirracionalista y antiidealista. Se manifestaba en las nuevas
frente a su Dios, se solidariza con los otros hombres» (p. 156). Tenía con- tendencias de la fenomenología de la religión, como la de Otto que, en 1917,
ciencia de ser Mesías e Hijo de Dios y se designó como tal (p. 156). Mas, exaltaba lo «sagrado» como una emanación de lo irracional, convirtiéndolo,
para él, «la esfera de la filialidad es el conocimiento de Dios [...]. Su conciencia a la inversa de la Aufklárung, en la facultad de aprehender lo suprasensible13.
de ser el Hijo de Dios no es, pues, otra cosa que la consecuencia práctica del La teología alemana se separaba de la influencia de Kant y de Hegel, y
conocimiento de Dios como el Padre y como su Padre» (p. 157-158). «Su sufría la de Sren Kierkegaard, gran adversario de este último. También al
persona no pertenece al Evangelio como parte integrante, sino que ha sido la danés le gustaba hablar del «escándalo» del cristianismo, al que definía, desde
realización viviente y la perfección (¿del mismo?), y es captada todavía hoy 1846, como la «paradoja absoluta», y situaba la fe fuera de la esfera de lo
como tal» (p. 176). «Mas quien acepta este Evangelio y se esfuerza por conocer racional, en la «incomprensibilidad»: «Esto es lo paradójico-religioso, la esfera
al que lo ha traído, dará testimonio de que lo Divino ha aparecido aquí, tan de la fe. Se deja creer en bloque —contra la razón—. Si alguien se imagina
puro como puede aparecer en la tierra, y sentirá que el mismo Jesús fue para que lo comprende, puede estar tranquilo porque se equivoca14.» En esta nueva
los suyos el poder de este Evangelio» (p. 177). Con otras palabras: no se sabe perspectiva, era evidentemente el balance negativo de Schweitzer sobre la
más que una cosa con certeza sobre Jesús, lo que él no ha pretendido ser. teología liberal el que se imponía. Esta había querido situarse en el mismo
Albert Schweitzer, algunos años más tarde, pone en cuestión hasta este plano que las otras ciencias, en el plano «mundano» de la racionalidad histórica:
magro resultado12. Estima que las investigaciones históricas del siglo prece- la fe no tenía ya nada que hacer en la construcción de esta teología, no era
dente conducen a retratos contradictorios de Jesús, y, por consiguiente, a un más que el consentimiento de la razón a la enseñanza moral de Jesús. Mas si
escepticismo total. No se queda ahí, y toma el bando contrario a las tendencias la teología, recuperándose, intentaba apartarse de las vías del liberalismo
fundamentales de la teología liberal. Esta quiso situar a Jesús en un plano de histórico y volver a dar el primer sitio a la fe, ¿habría que decir que debía,
racionalidad universal, lo convirtió en un maestro de moral, en un filósofo que podía repudiar enteramente la historia? Es la gran cuestión de la pertinencia
humanista; para llegar a este resultado, tuvo que separarlo de la religiosidad de lo histórico en el plano teológico la que se planteaba, y sigue siendo la
judía, considerada como dependiente de lo irracional religioso y del particu- cuestión fundamental hasta nuestros días.
larismo étnico, y, sobre todo, apartarlo del mesianismo apocalíptico, que
Harnack consideraba como la «religión de un pueblo de desesperados». Ahora
bien, estima Schweitzer, este Jesús maestro de moral no ha existido nunca, LA CUESTIÓN CRISTOLÓGICA
es una creación de la burguesía liberal occidental. El verdadero Jesús situaba
su persona y su enseñanza en el plano religioso de la.escatología. Si algo se La cuestión le fue planteada por Harnack a Karl Barth el año 1923 en
sabe de él con certeza, es esto: decía no a nuestro mundo, eso es todo lo que estos términos: «Si la persona de Jesucristo está en el centro del Evangelio,
el conocimiento histórico nos puede enseñar sobre él. Si nos quedamos en ¿cómo se puede encontrar la base de un conocimiento seguro y común de esta
este plano, Jesús sigue siendo para nosotros un enigma, un extraño: el ver- persona de otro modo que mediante el estudio histórico crítico, para no arries-
dadero Jesús no es accesible más que a la fe. Mas la respuesta de la fe requiere garnos a tomar un Cristo soñado por el Cristo real? ¿Quién puede emprender
aceptar previamente el «escándalo histórico» de un Jesús que no es de nuestro este estudio, a no ser la teología científica?» La respuesta del teólogo de
mundo y que lo repudia. Basilea fue un rechazo brutal. Asimilando este saber histórico al conocimiento
Si nos atenemos al balance de Schweitzer, la oscilación de las investiga- de Cristo «según la carne» repudiado por san Pablo (2 Co 5, 16), zanjó
ciones históricas, tras haber acercado a Jesús al hombre moderno, lo repatriaría enseguida la cuestión:
al campo judío; dos siglos de esfuerzos desarrollados para reconciliar el Evan-
gelio con la humanidad desembocarían en el divorcio entre la fe y la razón. El conocimiento seguro y comunitario de la persona de Jesucristo, centro del
Al abjurar de sí misma, la investigación histórica sobre Jesús abría una puerta Evangelio, no puede ser otro más que el de la fe suscitada por Dios. El estudio histórico-
crítico significa el final necesario y merecido de las «bases» de este conocimiento, ya
a la fe, mas al precio de tener que dar un salto en lo irracional. Los aconte- que estas bases no existen, puesto que no han sido colocadas por el mismo Dios. Quien
cimientos de este comienzo de siglo —las catástrofes de la Primera Guerra no sepa aún (y nosotros seguimos sin saberlo) que no conocemos ya a Cristo según la
mundial— imponían un balance igualmente negativo para el conjunto del carne, debe dejárselo recordar por la crítica bíblica científica: cuanto más profunda-
movimiento racionalista de los dos siglos precedentes. Aparecía otro «escán- mente tema, tanto mejor para él y para este asunto. Quizás sea este el servicio que15el
dalo histórico»: la ilusión del mito del progreso indefinido de la humanidad, «conocimiento histórico» pueda proporcionar a la teología en su campo particular .
de la moralidad, del conocimiento y de la ciencia; el hombre perdía la creencia
que había trasladado de Dios hacia él mismo. Los grandes sistemas idealistas
13. Ver R. OTTO 1929, p. 47.
14. S. KIERKEGAARD 1941, p. 392. Sobre el Dios de Kierkegaard, que viene de incógnito,
ver X. TILLIETTE 1990. p. 179-183.
12. A. SCHWEITZER 1906. Ver en particular los caps. XIX y XX, p. 327-401. 15. Citado por J.A. ROHINSON 1960, p. 45, y por R. BULTMANN 1969, p. 12.
 170 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
LA DECONSTRUCCIÓN 171

Esta respuesta ha sido considerada como la carta magna de la «teología

dialéctica» - «dialéctica» en el sentido de Kierkegaard y no en el de Hegel, El conocimiento histórico es impotente para fundamentar una cristología,
en el sentido de una pura y simple oposición a cualquier pretensión de la para decir por quién se tomaba Jesús, quién es para la fe: no muestra en él
teología a la racionalidad científica, a cualquier intento de reconciliar la fe más que a un profeta judío. La cristología no puede ser más que «anuncio e
con la ciencia del «mundo». La fe no puede apoyarse en ninguna otra certeza interpelación». No es una doctrina que se encargara de la historia de Jesús,
más que en la palabra de Dios, la única utilidad del conocimiento histórico se fundamenta en la predicación, y esta no permite volver hacia atrás, a la
consiste en hacer temblar al creyente y remitirle a la fe pura, mostrándole que historia misma de Jesús. La cristología «es el anuncio del hecho salvífico que
es incapaz de otorgarle las seguridad que pide. La «carne» del relato no puede consiste en que Dios ha reconciliado el mundo con Él en Jesucristo, en que
fundamentar una cristología, no hay más teología que la de la palabra. Jesús es la Palabra de Dios, en que la hora de la decisión está presente en la
Desde 1924, el teólogo, historiador y exegeta de Marburgo, Rudolf Bult- predicación de esta Palabra20». La predicación no habla de Jesús como de un
mann, hizo conocer su acuerdo con Barth y su adhesión a la «teología dia- hecho históricamente constatable (historisch), sino como de un hecho histórico
léctica», mas al precio de una serie de malentendidos que debían estallar a (geschichtlich), por el que nuestra propia existencia histórica (geschichtlich)
continuación. Declara romper con la teología liberal, o más bien, no la rechaza, es calificada de manera decisiva21.
incluso la alaba por haber brindado a la teología la «seriedad de una veracidad Después de la teología dialéctica, y gracias a ella, se ha vuelto corriente
radical», pero quiere «justificarse ante ella». Le hace dos reproches: el primero denunciar el «historicismo» de la teología liberal del siglo XIX. Este histo-
es haber caído eñ las redes de la «mundanidad», sustrayéndose al escándalo ricismo ha sido comprendido como la pretensión de reconstruir el pasado con
de la fe; el segundo, no llegar más que a algo relativo, el conocimiento histórico «coherencia y totalidad» nada más que «procediendo a la simple adición de
no puede proporcionar el fundamento absoluto que necesita la fe16. Su acuerdo los hechos», de captar un origen como punto de partida de un proceso histórico
con Barth estriba esencialmente en estos dos puntos. continuo, de hacerse inmediatamente contemporáneo del pasado, sin solución
de continuidad, sin que el texto constituya un obstáculo; esta ilusión conduce
Algunos años más tarde, Bultmann inicia un giro tomando de Heidegger a la «identificación del hecho con la verdad», de tal suerte que, en el caso de
la distinción entre historia e historicidad: la historicidad es la comprensión de Jesús, el saber histórico «sustituye a la teología» y se convierte en fundamento
la historia como lugar de nuestras responsabilidades y de nuestras decisiones. de la fe: «El verdadero rostro de Jesús puede sustituir los dogmas
«Toda comprensión histórica reposa en el hecho de que aquello que se trata cristológicos22.»
de interpretar pertenece a mi existencia, en el hecho de que mi existencia es Barth y Bultmann, al rechazar el historicismo, prestaron un gran servicio
apertura, en el hecho de que tengo un conocimiento más o menos claro de a la teología, no sólo por liberarla de la falsa oposición entre ciencia y fe, y
mis posibilidades17.» El exégeta, en cuanto historiador, trabaja sobre los textos de los retratos pretendidamente verídicos de Jesús, sino más aún por traerla
del Nuevo Testamento como con cualquier otro documento profano. Realiza de nuevo a su verdadero terreno, que es el de la fe en la revelación y no el
un trabajo de teólogo en la medida en que practica la hermenéutica existencial de las demostraciones científicas. Sin embargo, ni el uno ni el otro (espe-
de la predicación implicada en el relato, y en la medida en que puede com- cialmente el segundo) cierran el paréntesis de la modernidad, como si la
prender y mostrar que la existencia del hombre está interpelada por la palabra teología pudiera enlazar directamente con la dogmática de los siglos anteriores.
de Dios que se manifiesta en el acontecimiento de Jesucristo18. Eso supone Pues no rechazan las pretensiones de la ciencia positivista a interpretar la
que este acontecimiento es aprehendido e interrogado como el acontecimiento historia para sustituir en el mismo papel al pensamiento filosófico o teológico;
escatológico que me llama hoy a tomar una decisión frente a Dios. Es la y la teología dogmática de los siglos XIX y XX, que combatía la teología
predicación de la Iglesia la que transmite de este modo el acontecimiento de liberal, cae también bajo los golpes de la crítica del historicismo. En efecto,
Cristo, y la fe consiste en acoger la palabra de Dios que me interpela en esta esta teología, en su intento de defender los dogmas, identificaba, implícita e
predicación19. ingenuamente, la verdad de la historia de Jesús con la veracidad del texto
evangélico, la revelación de su divinidad con elrelato de su existencia histórica,
la fe en él con la acogida de la predicación apostólica recibida como testimonio
16. R. BULTMANN 1970, p. 10-12, 22. histórico. La teología ya no puede funcionar simultáneamente bajo el registro
17. Ibid., p. 145. Ver R. BULTMANN 1955: «La historia es el lugar en que se debe ejercer del dogma y de la historia sin entregarse a una crítica hermenéutica tanto del
la responsabilidad humana en vistas al futuro».
18. R. BULTMANN 1970, p. 150.
19. En el campo católico se critica sobre todo la «desmitologización» preconizada por Bult-
mann y denunciada como una «des-escatologización»: Ver H. SCHÜRMANN 1969 y H. FRÍES 20. «La christologie du Nouveau Testament», ibid., p. 297-298.
1969. Paul Ricoeur explica, en su Prefacio al Jésus... de Bultmann, que esta tiene como función 21. «A propos du probléme de la christologie», p. 122. En su obra de 1949, Le Christianisme
positiva separar el kerigma del mito, comprendido como el conjunto de representaciones cos- primitifdans le cadre des religions antiques, Bultmann sitúa la predicación de Jesús en el marco
mológicas de la fe o de las reducciones «mundanas» de la salvación, y que en este sentido procede de la historia del judaismo. Por consiguiente, no se vuelve interpelación para la fe más que a
claramente de la fe y de la esperanza cristianas, mas tiene necesidad, para ser comprendida así, través de la predicación de la Iglesia, que califica a la de Jesús como acontecimiento escatológico.
de la inteligencia del «círculo hermenéutico» (creer para comprender y comprender para creer). 22. Las citas han sido extraídas del pertinente análisis del historicismo de P. GISEL 1977,
Ver R. BULTMANN 1968, p. 16-21, y el texto en que Bultmann justifica «la interpretación de p. 62-76. El autor estima que ni Dilthey ni Troeltsch. que lo criticaron no obstante, están
la escatología mitológica», p. 195-203. completamente indemnes de los presupuestos del historicismo.
 172 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 173

uno como da la otra: esa es la lección que debe extraer del hecho de haber la pertinencia de lo histórico en el orden teológico seguirá siendo la cuestión
sido liberada de la teología liberal por la teología dialéctica. fundamental de la cristología, que conservará como fundamento la compren-
El reconocimiento que se le debe no impedirá reprocharle a esta última sión del acontecimiento histórico de Jesucristo. La protesta (protestation) cen-
desembocar en un resultado paradójico: coloca en el fundamento de la cris- tral de la teología dialéctica no queda menos adquirida: no es la aprehensión
tología la acogida del acontecimiento histórico de Jesucristo como aconteci- histórica como tal de este acontecimiento lo que puede fundamentar la fe, sino
miento salvífico escatológico, pero no permite acercarse a él en ningún grado la recepción de la palabra de Dios a través de este acontecimiento, gracias a
por las vías propias del conocimiento histórico. Existe en ello más que una la interpretación escatológica que de él da la predicación de la Iglesia. Sobre
tensión dialéctica, legítima, entre dos modos irreductibles de aprehensión de estos dos principios se ha elaborado, en la segunda mitad de este siglo, una
un mismo acontecimiento, existe una paradoja en el sentido de paralogismo, «nueva cuestión del Jesús histórico26.
puesto que se afirma que este acontecimiento no puede ser conocido tal cual La conferencia de Ernst Kásemann a los «antiguos de Marburgo», en 1953,
es creído, ni viceversa. La teología dialéctica, especialmente en Barth, pre- fue entendida como la señal resonante de un «retorno a la historia» por parte
tende fundamentarse en un relato de la historia de la salvación23, pero renuncia de la teología, que había sido expulsada de ella27. Una nueva comprensión de
a desarrollarse como teología del relato; no puede ni quiere ser más que teología la historia, desembarazada de los prejuicios cientistas y positivistas del siglo
del «kerigma» y de la palabra. Por consiguiente, acepta el divorcio entre la XIX y de comienzos del XX, más consciente de la auto-implicación tanto del
fe y la racionalidad de orden histórico, lo que es grave tras el fracaso de las historiador en su relato como del intérprete en su lectura del mismo, más
investigaciones sobre Jesús, puesto que eso llevaría a decir que los creyentes sensible a la distancia del pasado y a las rupturas de los procesos históricos,
están reducidos a creer en Jesús sin saber nada de él, sin poder dedicarse a permitía efectuar este retorno sin recaer en las trampas del historicismo. En
ningún tipo de verificación en los evangelios, como si el conocimiento de la el origen de este retorno había un asombro: ¿Por qué la Iglesia primitiva, tras
fe fuera totalmente extraño a la razón cognoscente. haber proclamado con «entusiasmo» la exaltación celeste del Resucitado, se
La misma radicalidad separa, en Bultmann, la teología y la historia. No pregunta Kásemann, regresó a la figura histórica de Jesús y al recuerdo del
renuncia a sus trabajos de exégesis histórica, es capaz de practicar una her- Crucificado? Si la predicación efectuó ese retorno, dándole al mismo tiempo
menéutica de la historia; su distinción entre «historia» e «historicidad» permite un alcance teológico, la teología no puede abandonar hoy el terreno de los
una cierta aprehensión (emprise) de la persona y del acontecimiento de Jesús relatos evangélicos sin perder una parte de su propio fundamento. De este
mediante al acto de fe, pero esta aprehensión no se reduce a lo que se puede modo se colmaba el foso entre el anuncio y el relato: cuando la predicación
saber de él, puesto que, de todos modos, este saber es «indiferente» a la fe. adquiere la forma de relato, este mismo se convierte en anuncio de la palabra
Comprender el «ahora escatológico» de Cristo carece de relación con lo que de Dios;
puede ser observado de la historia de Jesús. En consecuencia, Bultmann acepta
una ruptura infranqueable entre el relato y el anuncio, considerando imposible, — Entre la palabra y el hecho evangélico: el acontecimiento histórico de
a pesar de una cierta continuidad histórica, y carente de interés teológico, a Jesús es integrado a través de la predicación en el acontecimiento
pesar de los elementos de «cristología implícita» contenidos en los evangelios, escatológico de salvación.
remontar de la predicación de los evangelistas y de los apóstoles a la de Jesús — Entre la predicación de Jesús y la de los apóstoles: bajo la forma, no
y a su persona24. En razón de la naturaleza escatológica de la fe, «no podría de una repetición de lo mismo, sino de una recuperación interpretativa,
haber nunca un lazo intrínseco, orgánico, entre esta fe y sus representaciones», de una palabra diferente suscitada por la escucha de la otra.
ni entre ella y los datos históricos referentes a Jesús25. Se trata de una ruptura En el teólogo Kásemann no se deja de lado la crítica histórica: es necesaria
a la que difícilmente se puede resignar el creyente, puesto que compromete para comprender teológicamente la Escritura; no hay huella de escepticismo:
precisamente su existencia con el acontecimiento de Jesús y con la misma la historia conduce a la obtención de resultados sobre Jesús, con la salvedad
historia con que Jesús ha comprometido la suya.
De hecho, ni los discípulos de Barth ni los de Bultmann aceptarán ni este
divorcio entre teología e historia ni este corte entre relato y predicación. La 26. La expresión es de J.A. ROBINSON 1960. que estudia sucesivamente la posibilidad
teología liberal conseguirá un éxito en su mismo fracaso, en el sentido de que (cap. II) y la legitimidad (cap. III) de esta «nueva cuestión del Jesús histórico», y después su
método y problemas particulares (cap. IV y V). E. Kásemann, que fue el gran promotor de esta
renovación, hace referencia a esta investigación de Robinson en un artículo de 1975 titulado:
«Die neue Jesús-Frage», reproducido en J. DUPONT 1989, p. 47-57, situándola entre el «es-
cepticismo radical», que niega la «pertinencia teológica» de un estudio del Jesús histórico, y el
23. «Lo que se ha sucedido en una historia debe ser contado como una historia», había dicho «optimismo histórico y teológico» de los que aún creen posible fundamentar la fe en Cristo en
Barth, ver P. CORSET 1985. una «biografía» de Jesús (apunta de modo particular a Jeremías y a los dogmáticos católicos).
24. La posición de Bultmann sobre la cuestión del Jesús histórico ha sido analizada por P. P. GISEL 1977, p. 120-132, no piensa que la cuestión planteada por Robinson y otros «post-
GISEL 1977, p. 76-90 (y siguientes para su debate con Kásemann sobre la misma cuestión). Ver bultmanianos» —con la excepción de Kásemann— sea verdaderamente «nueva». Con todo, señala
p. 90: «La historia permanece indiferente de un extremo al otro». al menos la recuperación —y la posibilidad de proseguir sobre otras bases— una investigación
25. Ese es el juicio emitido sobre las «rupturas bultmanianas» por R. MARLÉ 1977, p. 17- que se hubiera podido creer definitivamente liquidada por la teología dialéctica.
25 (citado en la p. 19). 27. Ver «Le prohlcmc du Jésus histoiique». que ya hemos citado en la nota 14 de la Intro-
ducción, en li. KÁSIiMANN 1972, p InS 171
 174 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS
LA DECONSTRUCCIÓN 175

de que no puede interpretarlo, en cuanto que Jesús sigue siendo para ella un Por lo demás, no conviene encerrar la cuestión del Jesús histórico en los
«enigma»; tampoco hay en Kásemann transferencia: la historia es impotente términos del debate entre Kásemann y sus antiguos maestros y condiscípulos
para proporcionar certezas históricas susceptibles de fundamentar la fe. De
de Marburgo. Por muy iluminadores que sean, encontramos en ellos tufos de
este modo, aceptaba la herencia del siglo XIX, pero rechazaba sus
capilla tan ideológicos como los que se desprenden de los debates entre escuelas
presupuestos28. El Jesús histórico no es aprehendido más que en el Jesús
predicado, del mismo modo que, recíprocamente, el discurso de la teología teológicas del pasado. Pero, además, está, sobre todo, que las problemáticas
sobre Jesús no tiene otro origen que el texto histórico que le ha sido «dado». han evolucionado aún desde mediados de este siglo. La invasión de los textos
Puede ser captado a través de la tensión entre su predicación y la de la históricos por el psicoanálisis, la sociología, la lingüística, la semiótica, las
comunidad, aunque no es separable de la segunda: no hay ningún «resto» que teorías del relato y otras ciencias humanas han radicalizado, por una parte, la
dependiera de la pura objetividad de los hechos; la comunidad enmascara la crítica de la historia y permiten, por otra parte, eludirla. Por un lado, la
historia al transmitir, pues la transmite interpretándola. El Jesús de la historia sensación de extrafieza ante el pasado se ha incrementado, y el origen y los
es importante para los cristianos de hoy como lo fue para los apóstoles, y por textos que lo cuentan parecen más alejados de nosotros por nuestra actitud de
la misma razón: su proceso va ligado a su predicación, su muerte a su glo- espectadores que por el paso del tiempo y la interposición de los eslabones
rificación, el relato preserva de la gnosis. La referencia de los apóstoles al de la transmisión. De otro lado, las nuevas prácticas de lectura, que no pro-
Jesús de la historia tiene una significación preciosa para la fe: la acción de yectan ya la significación del texto al exterior del mismo, permiten apropiarnos
Dios precede a la fe29; de este modo se reconocía la «pertinencia» de la historia del sentido evitando las dificultades de la verificación del relato a través de
en la teología. El Jesús de la fe no es un Jesús histórico, en el sentido de que los hechos con los que se enfrentaba la crítica histórica de antaño. Todo está
fuera cognoscible y comprensible siguiendo los métodos propios de las ciencias dado en el texto, y no hay que buscar nada fuera: la crítica histórica está a la
de la historia, aunque es verdaderamente el Jesús de la historia, aquel que vez rebasada y desarmada. Mas pasa al primer plano el problema del lenguaje
vivió una existencia contada o atestada por textos históricos. y del texto, ignorado por los antiguos métodos histórico-críticos.
Con Kásemann, se ha desplazado la cuestión del Jesús histórico y ha venido También algunos teólogos de hoy, prevaliéndose, de modo equivocado,
a alojarse en la bisagra situada entre el acontecimiento de Jesús y el aconte- de estas nuevas prácticas y de la denuncia del historicismo, piensan que la
cimiento de la primera predicación, prevaliéndose de la autoridad de una distinción entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe no es ya un problema
relación verdadera entre el uno y la otra, aunque captada a través de la dis- ni para la historia ni para la fe. Pero un problema eludido no es, sin embargo,
continuidad de un pasado perdido y de un presente reencontrado. La pascua un problema resuelto. Olvidado, introduce el peligro de idolatrar el texto
no marca ya la cesura entre una historia de Jesús, carente de significación bíblico, erigido en epifanía de lo divino, sin impedir durante mucho tiempo
evangélica, y una predicación de Cristo, sin vinculación escatológica con esta que surja la cuestión de la relación del texto con su tiempo y su lugar de
historia; la fe, aunque no la ciencia histórica, puede desarrollar por ambos producción. Por haber denunciado este tipo de peligro y planteado este tipo
lados de la Pascua la continuidad teológica del mismo Evangelio de Jesucristo. de cuestión, Bultmann sigue siendo un punto al que la teología siempre tiene
Entre Jesús y sus discípulos y nosotros, entre el Jesús histórico y el Cristo del necesidad de referirse, aunque los problemas deban ser abordados de manera
kerigma, existe un «juego de proximidad y de distancia, de comprensión y diferente; para aprender a superarlo, necesita aún tomar sus puntos de refe-
de incomprensión, [una] dialéctica de la continuidad y de la discontinuidad» rencia en Kásemann, aunque esta superación deba trasladarse a un terreno
cuyo nudo y lugar de paso es el acontecimiento pascual30. Así queda conjurado distinto a la de la crítica histórica.
el peligró señalado a Bultmann por Kásemann, el peligro de transformar el Me parece que Paul Ricoeur ha enunciado bien la tarea de la teología
kerigma en ideología, si todos los elementos de relato que contiene debieran contemporánea al escribir en su Prefacio al Jésus de Bultmann: «Bultmann
ser interpretados como mitos, si el Cristo de la fe, desligado de su unidad con debe ser aún mejor pensado. A veces a favor de él, a veces en contra.» Su
el Jesús terrestre, fuera tratado como puro ser celeste, si la realidad histórica defecto, nos explica, es correr demasiado rápido al momento de la decisión
del acontecimiento, de la palabra y de la persona de Jesús no fuera asumida existencial frente a la palabra de Dios aprehendida en el texto por la fe, y
por el símbolo de la fe pascual. Lo teológico no está situado en la continuidad saltar así por encima del «momento semántico», el de «la objetividad del texto,
de lo histórico, pero se advierte que no debe operar en otra parte31. entendida como contenido, tenor y exigencia del sentido»; en consecuencia,
es preciso aprender a «someterse a lo que dice el texto, a lo que quiere y
pretende decir», lo que equivale a «considerar el problema del lenguaje y de
la interpretación en toda su amplitud», sin lo cual, «carente del apoyo de un
28. VerE. KÁSEMANN 1972, p. 129-131 (en «Problémes néotestamentaires actuéis», 1957)
y pp 163 y 173 (en «Le probléme du Jésus historique»).
29. Ver. E. KÁSEMANN 1972, p. 152-154.
30. Este es el juicio de R. MARLÉ 1977, p. 25-41, sobre «la nueva instancia del Jesús
histórico» instaurada por Kásemann (y asimismo por Ebeling: p. 30-33) (citado p. 38). entiende prolongar» —e incluso «radicalizar»— «el movimiento de la critica histórica»; p. 131:
31. La posición de Kásemann en esta cuestión (tendremos que volver sobre ella) ha sido «me parece que Kásemann debe ligar lo teológico a una operacionalidad, si con este término
estudiada de modo detallado y con rigor por P. GISEL 1977, p. 90-132. Ver p. 123: «Kásemann puedo indicar a la vez I.• heterogeneidad de una puesta en práctica y el rechazo de cualquier otro
lunar de pertinencia que no sea lo histórico- (suhiavado por el auloi)
 176 LA DECONSTRUCCIÓN 177
EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS

sentido que, enfrentándoseme, pueda anunciar su origen distinto», la empresa rehuyera la discusión sobre la cuestión del Jesús histórico parecerá temer el
de Bultmann «amenaza con virar al fideísmo»32. veredicto de una verdad científica; un motivo, más profundo, de veracidad:
Mas la interpretación semántica corre el riesgo de incurrir en otro tipo de puesto que la fe de la Iglesia brota de la aparición de Jesús en la historia y
fideísmo, si piensa que el sentido es producido simplemente por la lectura, y se reclama intrínsecamente de este origen histórico, se debe mostrar y contar
si prescinde de hacer entrar en la «objetividad del texto» lo que él mismo cómo ha brotado efectivamente de ella; un motivo de parentesco semántico:
anuncia, tanto de su relación con la historia como de su propio origen; si este porque hoy muchos cristianos se han vuelto mayores, leen el Evangelio y
nos es inaccesible en su pura facticidad, no por ello permanece menos inscrito quieren dar razón de su fe por sí mismos y no sólo por obediencia a un
en el texto como su vínculo con un más allá de donde le viene, como una magisterio, la teología debe explicarles la fe de la Iglesia explicándoles el
gracia, el sentido que enuncia, un sentido «entregado» a la historia antes de sentido de las Escrituras, en la misma lengua; y más radicalmente, por último,
llegar al texto, y de ser de nuevo entregado al lector mediante la pura «ope- por un motivo de fe: la tradición de la Iglesia, el dogma, la fe hablan del Hijo
rad vidad» del texto. En este punto es donde el debate entre Kásemann y eterno de Dios, mientras que el Evangelio, la historia, la gran mayoría de los
Bultmann sigue siendo ejemplar. Reintegrando el Jesús de la historia —que hombres de nuestro tiempo hablan del hombre Jesús de Nazaret, y esta situación
no es el de un saber histórico— en el Cristo de la fe —que no es el de un de no-identidad de los sujetos de estos dos tipos de discurso asigna a la teología
saber dogmático—, mediante una articulación que mantiene una tensión dia- la tarea de identificar el primero con el segundo.
léctica entre la interrogación de la historia y la comprensión de la fe, entre lo Una regla generalmente observada durante mucho tiempo en la teología
que queda disimulado por la una, para siempre, y lo que es revelado por la católica ha sido el reparto de las tareas: el exégeta trabajaba sobre la Escritura,
otra, en cada ocasión, recuerda que el «de una vez por todas» escatológico el teólogo sobre la tradición de la. Iglesia; el segundo no dejaba de recurrir a
ha sido entregado «una vez» en el tiempo, «una vez» que pertenece indiso- las Escrituras, mas para buscar en ellas los argumentos que el primero le había
lublemente a la historia y a la fe. La palabra de Dios, que me invita a la preparado, no directamente para explicar el texto en su conjunto ni para
salvación por la fe en Jesucristo, no me adviene sólo en este momento en que investigar en él; por eso el teólogo que enseñaba el tratado de Verbo incarnato
yo me refiero al Cristo presente en Dios por la lectura del texto evangélico, no tenía que preocuparse de demostrar la divinidad de Jesús, la recibía direc-
ha llegado para mí en el mundo entero en un momento de la historia, en el tamente de la afirmación de la Iglesia. Hoy en día, todos los teólogos que
in illo tempore de los relatos evangélicos, en el acontecimiento, en la palabra tratan de cristología se sienten obligados a partir del Jesús de la historia y de
y en la persona de Jesús. La interpretación salutífera no es captada concre- los relatos evangélicos, a debatir cuestiones históricas y a confrontarse con
tamente por el solo hecho de que yo me sitúe en mi relación con el texto los textos. ¿No corremos el riesgo de que se siga de aquí una confusión de
frente a lo que perdura en él «de una vez por todas», sino que me pide que métodos? El riesgo existe, pero no es posible negar que la tarea de articular
me sitúe, en el mismo movimiento, frente al acontecimiento cuya escritura es la fe de la Iglesia, que se enuncia en la tradición, con la que se expresa en el
este texto, frente al acontecimiento que se inscribe «una vez» en la historia Nuevo Testamento, sea propiamente teológica. Si el teólogo hablara de Cristo
produciendo esta escritura. en cuanto sujeto del discurso de la Iglesia sin preocuparse de referirlo a la
Ahí se fundamenta la «pertinencia de lo histórico para lo teológico». La historia, parecería mantener un discurso ideológico sobre un tema abstracto;
articulación del uno en el otro es la tarea de la teología de hoy, se trata de la la palabra da testimonio de la fe, mas es la escritura del relato, en nuestra
tarea de fundamentar de nuevo la proclamación de la fe —el «kerigma»— en época, la que da testimonio de la historia.
el relato de «lo que ha pasado», de fundamentar lo que permanece «de una En cierto sentido, la situación no es absolutamente nueva: los Padres de
vez por todas» en «lo que sucedió una vez», tal como fue proclamado cuando la Iglesia fueron los primeros que construyeron el discurso dogmático de la
se produjo. Iglesia en la trama de las Escrituras, reconstruyéndolas en forma de argu-
mentaciones conceptuales y silogísticas. Pero, hoy, ya no se leen así los
evangelios, se los lee como relatos de historia; se sigue el hilo de la narración,
UNA TAREA DE REFUNDACIÓN se está atento a los juegos y al arte de la narratividad, se deja al relato
interpretarse desarrollándose33. Esta remisión al relato tiene por efecto «de-
A partir de los debates que acabo de evocar, el teólogo no puede tratar ya construir», al pie de la letra, el tejido escriturístico sobre el que reposaba el
de Jesucristo apoyándose simplemente en los enunciados de fe dogmáticos de discurso dogmático, ahora impotente para manifestar la «verdad revelada»,
la Iglesia, que hemos estudiado en los capítulos precedentes; tiene que remitirse que afirma enunciar como la ha recibido de manos de los apóstoles. La her-
obligatoriamente a los relatos evangélicos. Esta remisión tiene varios motivos. menéutica de los Padres seguía la regla de la «consonancia»: un pasaje pre-
Un motivo de credibilidad: la interpretación de la Escritura ha dejado de ser sumido «claro» fijaba el sentido de aquellos que parecían «oscuros», un con-
monopolio de los clérigos y del magisterio eclesiástico, y el teólogo que

33. Ver P. RICOHUR 19X5. Sobre la hermenéutica bíblica, ver P. RICOEUR 1986, p. 119-
32. En R. BULTMANN 1968, p. 22-26. 133 (envíos a otros análisis del mismo autor, p. I Vi).
 178 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LA DECONSTRUCCION 179

junto de textos considerados «consonantes» imponía su ley a los pasajes adherirse a lo que fue revelado «una vez» a través de la relación inmediata
disidentes, una proclamación apostólica del tipo: «siendo de condición divina de Jesús con los que han dado testimonio de él.
[...] se humilló», o un pasaje profético del tipo: «él llevaba nuestras faltas», En la aprehensión de la historia y del lenguaje que ha precedido a la de
fijaba la interpretación ortodoxa de los relatos evangélicos que muestran a la modernidad, las definiciones de la Iglesia han podido dar la impresión de
Jesús en posición humillada; de este modo reinaba una armonía perfecta en identificarse con su objeto, y la tradición de la Iglesia con su fuente apostólica.
el recinto sagrado de las Escrituras: no había ningún «resto» capaz de turbar Pero hoy ya no es posible pensar así: la comprensión del modo de conocimiento
la fe. La hermenéutica moderna no permite estas facilidades; deja cada pasaje de la verdad ha cambiado, y eso mismo es lo que ha dado nacimiento a la
en su contexto, estudia la procedencia y la transmisión de cada conjunto, «modernidad»: la toma de conciencia de la distancia que aleja irremisiblemente
distingue en un mismo evangelio tradiciones de orígenes diferentes, detecta el presente del pasado. La Iglesia ha visto levantarse contra ella a los hombres
las inspiraciones teológicas divergentes de tal o cual comunidad y de tal o de la modernidad, porque identificaba su autoridad con la verdad sobre la que
cual escrito apostólico; así hace surgir, del corpus desestructurado de las ella misma estaba fundada. La Iglesia no podría perseverar en esta actitud so
escrituras neotestamentarias, cristologías diferentes según los tiempos y los pena de alienarse de las normas comunes de la verdad, y no ser comprendida
lugares. El sentido de las Escrituras fijado por el dogma ya no es inmedia- ya ni siquiera por sus fieles. Esta mutación histórica ha cambiado la posición
tamente verificable a través de la lectura de textos impuesta por la modernidad. de los teólogos, al menos la de muchos de ellos; estos no se consideran ya
Esta fractura del sentido está en el origen de un conflicto entre muchos como simples transmisores del magisterio cabe los fieles, sino que se dirigen
teólogos y la Iglesia católica, que prolonga su oposición a la teología liberal a los hombres de su tiempo, creyentes o no, respetando las mismas reglas de
o modernista, como un nuevo «conflicto de las facultades», obligando al lenguaje, como testigos de la fe, como gente que busca y no como maestros
teólogo a clarificar su posición frente a ella. El magisterio ha autorizado a los de la verdad. Los fieles por su parte, al menos muchos de ellos, por muy
exégetas a emplear, en el estudio de las Escrituras, todos los métodos propios dóciles que sean al magisterio, no se quedan en su enseñanza, también ellos
de las ciencias modernas de textos, en conformidad con las prácticas univer- buscan directamente en el Evangelio la regla de su fe. Los teólogos que quieren
sitarias, pero no deja la misma libertad a los teólogos, a quienes se adjudica guiarlos en sus investigaciones no pueden proyectar, autoritariamente, las
la tarea de tomar el relevo simplemente a la enseñanza de la tradición, y eso definiciones del dogma en los relatos evangélicos sin caer en la sustitución
aun cuando están invitados a mantener un discurso más «bíblico»34. Así, la idolátrica de la palabra de Dios por la de la Iglesia. El retorno a los evangelios
Escritura no empleará el mismo lenguaje en un discurso cristológico según consiste, pues, en recibir la respuesta de la Iglesia apostólica a la interpelación
sea leída por un exégeta de formación historiográfica o por un teólogo de que ella recibió de Dios en Jesucristo en nombre de todos los creyentes futuros.
obediencia magisterial. La definición de Calcedonia continúa desarticulándose Esto no es prescindir de la tradición, sino remontar a la fuente que ella misma
entre uno y otro lenguaje, sin que la verdad del discurso cristiano encuentre nos designa para realizar en ella el acto de fe en Dios, reconocido presente
su horma en ella. en Jesús como en su Hijo, tal como la Iglesia ha dicho siempre.
El teólogo que lleva a cabo el retorno a los relatos evangélicos no lo hace El nulísimo aniversario del concilio de Calcedonia, celebrado en 1951,
poniendo en suspenso su fe ni poniendo en duda la enseñanza de la Iglesia. supuso la publicación de numerosos trabajos35 y la renovación del debate entre
La fe reposa sobre la palabra de Dios, no sobre esta enseñanza, se dirige a la los mantenedores de una «cristología de arriba» y los de una «cristología de
persona de Cristo, no a la autoridad de la Iglesia. Según un adagio de santo abajo». De ahí se siguió una abundante producción de trabajos cristológicos.
Tomás de Aquino, frecuentemente citado, «la fe concluye en la cosa misma, De estos voy a evocar los principales —es decir, los que a mí me lo parecen
no en el enunciado»: no versa sobre la definición de Cristo enunciada por el y han sido reconocidos por muchos otros como los más nuevos y creadores—.
magisterio, sino sobre la verdad de Cristo que este enunciado descubre, o más Antes de empezar esta tarea, observaré, desde un punto de vista global, que
bien que ayuda a descubrir, pues lo expresa en un lenguaje fatalmente con- los debates en torno al Jesús de la historia han creado una fractura en la
tingente y aproximativo, ya que siempre está marcado por la cultura de una tradición teológica e inducido una nueva manera, si no de resolver, sí al menos
sociedad y de una época. Además, la Iglesia define una verdad condenando de plantear la cuestión cristológica: todos los teólogos se sienten obligados
un error, de un modo negativo más que positivo, y remitiendo, explícita o ahora a situarse en relación al problema de la «pertinencia de lo histórico»,
implícitamente, a lo que ella misma ha recibido, es decir, a la fe de la Iglesia todos se ven llevados a adoptar una distancia crítica, más o menos marcada,
de los tiempos apostólicos, que ha recibido en un determinado lenguaje y que en relación con la definición de Calcedonia.
vuelve a expresar de otro modo en el curso de los tiempos. La vuelta a los
Hace ahora unos quince años, un teólogo católico contemporáneo, Rene
evangelios tiene precisamente como objetivo volver a la fuente, entrar en
Marlé, concluía el balance de los debates entre Bultmann y Kásemann en estos
comunión con la fe de los orígenes, dejándose guiar por la tradición, a fin de
términos, que yo firmaría gustosamente:

34. Ver las consignas recientemente dadas por la Comisión internacional de teología preci-
samente sobre el tema de la cristología, en part. p. 17-68. 35. Ver A. ÜKIM.MI-IKR y II HACHT 1951.
 180 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS
LA DECONSTRUCCION 181

La vieja cuestión de la relación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe [...]

continúa siendo un lugar privilegiado de la reflexión cristológica. [...] Nos parece que ración en 1954: «De este modo, tenemos no sólo el derecho sino el deber de
se busca una nueva ortodoxia, en el mejor sentido de la palabra, que, como siempre, comprender esta definición, a la vez, como un punto de llegada y como un
se muestra más apta para balizar la ruta, prohibir las soluciones fáciles, poner en comienzo. Nos será necesario apartarnos de ella, no para abandonarla, sino
guardia contra las falsas alternativas, que para ayudarnos a pensar la realidad de fe así para comprenderla mejor [,..]41.» Esta declaración hizo ruido y fue recuperada
restituida. [...] En el camino de la cristología propuesta, en modo alguno se reniega un poco por todas partes, en modo alguno porque pudiera ser considerada
de Calcedonia. [...] Sin embargo, aquí como en otros sitios, la fidelidad reclama una como un cargo contra el concilio, sino porque permitía abrir un proceso de
nueva iniciativa y, si no una ruptura propiamente hablando, sí al menos un distancia- revisión, algo que era completamente desacostumbrado en el mundo católico.
miento, una diferenciación que consistiría ante todo, escribía, en «un recentramiento Karl Rahner pretendía decir únicamente que una definición dogmática no agota
—que no hay que confundir con un estrechamiento— en torno a la realidad pascual36.»
nunca la riqueza de la teología bíblica (p. 122), y que el dogma de la encar-
El mismo año, otro teólogo católico, Bernard Sesboüé, enumeraba siete nación ganaría sumergiéndolo de nuevo en las vastas perspectivas ofrecidas
críticas que formaban parte esencial del «juicio contemporáneo a Calcedonia». por la Biblia: las de la teología de la creación (p. 134) y de la historia de la
salvación (p. 138). Este propósito irénico le permitía plantear cuestiones in-
1. Calcedonia emplea un lenguaje conceptual inadecuado. cisivas, que aludían a los debates teológicos de la primera mitad del siglo XX,
2. [Su] esquema dualista introduce una univocidad ficticia en el término naturaleza. por ejemplo: ¿se respeta suficientemente el papel mediador de Cristo atribu-
3. [Y] pone en cuestión la unidad de Cristo. yéndole una naturaleza humana privada de autonomía (p. 127)? ¿Está exenta
4. Calcedonia se atiene a una cristología de arriba. de monotelismo nuestra concepción de la unicidad de persona, que priva a la
5. Propone un Cristo privado de persona humana. humanidad de Cristo de la libertad de autodeterminación (p. 129)? ¿Cabe
6. Desconoce la dimensión histórica.
7. La posteridad de Calcedonia ha mostrado que el concilio no había resuelto el pensar la unión de Jesús al Logos sin recurrir sin recurrir a una conciencia de
problema cristológico". sí humana (p. 140)? Examinando a continuación la definición misma de Cal-
cedonia, subrayaba Rahner la dificultad de pensar simultáneamente sus dos
Lanzando, a renglón seguido, una invitación, en términos de «hermenéutica términos, «sin división» y «sin confusión» (p. 155), así como la de pensar la
conciliar», posiblemente menos acogedores que el balance precedente, a una diferencia del Logos convertido en hombre, si se quiere privilegiar la inmu-
mayor «justicia para Calcedonia», el autor lograba situar, no con menor pers- tabilidad de la divinidad (p. 157). Por último, queriendo abrir algunas pers-
picacia, los «verdaderos límites» de esta definición, formulándole dos críticas: pectivas nuevas, invitaba a la teología, entre otras cosas, a interesarse por los
una era el «desconocimiento de la dimensión histórica propia a Jesús», la otra «misterios de la vida de Jesús» (p. 167) «en su originalidad y su irreductible
—«ligada a la precedente», observaba justamente— concierne «al esquema historicidad» (p. 168).
representativo introducido por Calcedonia con ayuda de la expresión en dos Nada hay de revolucionario en todo ello. Mas las reflexiones de Rahner
naturaleza», esquema que «expresa la dualidad bajo el modo de una adición sacaban a la luz los malestares y las deficiencias de la teología calcedoniana
estática», de tal suerte que «la dualidad corre el riesgo de ser tomada por un y autorizaban, en nombre de las Escrituras, las cuestiones que esta teología
dualismo»38. Pero ¿bastará con una hermenéutica más aguda para «retener la prohibía agitar en nombre de la cosa juzgada. Sin subrayar de modo suficiente
verdad de Calcedonia, integrándola al mismo tiempo en una perspectiva cris- la función de un proceso histórico, presentía que la solución de estas cuestiones
tológica más completa y más bíblica a la vez39»? No cabe duda de que no soy no podía provenir de un determinado refinamiento dialéctico, sino sólo de un
yo el único en dudar de ello, puesto que otro autor analizaba por el mismo retorno al Evangelio, a «la vida de Jesús». Rahner abría la puerta a una vía
tiempo el «malestar cristológico contemporáneo», debido principalmente, de- nueva. Permaneciendo voluntariamente (en estas páginas) «en una perspectiva
cía, al lenguaje dogmático, un malestar que obliga a buscar lenguajes nuevos40. de cristología escolástica» (p. 150), se quedaba él mismo en el umbral, pero
Con sus diferentes matices, estos juicios nos invitan a examinar las ini- invitaba a otros teólogos a franquearlo.
ciativas que han permitido o abierto nuevas vías a la reflexión cristológica Karl Rahner vuelve sobre el tema algunos años más tarde en un breve
desde mediados de este siglo, para encontrar en ellas estímulos y orientaciones. artículo cuyo objetivo era explicar la definición dogmática de la encarnación:
Kan Rahner. Entre todos los que se pronunciaron sobre el tema de Cal- «Dios se ha hecho hombre». Eso exige, dice, comprender la significación
cedonia, el muy respetado teólogo alemán Karl Rahner, observando que la profunda tanto del predicado como de la cópula. Aquí se nos revela, de una
verdad de un enunciado de la fe transciende su formulación, hizo esta decla- parte, que la naturaleza humana es esencialmente asumible, abierta, transcen-
dente, «porque sólo ella puede existir en un total desprendimiento-de-sí, que
le permite realizar la culminación de su tendencia esencial, que es incom-
36. R. MARLÉ 1977, p. 41-43.
37. B. SESBOÜÉ 1977, p. 45-54.
38. Ibid., p. 54-68 (citado p. 66-67).
39. Ibid., p. 79. 41. K. RAHNER 1959 (la fecha es lu de la versión francesa que cito), p. 117 (el subrayado
40. A. DONDAYNE 1981. es mío). Las indicaciones de páginas dadas en cslc parágrafo remiten a la misma obra y a la
misma edición francesa.
 182 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCION 183

prensible» (p. 8842); y, de otra, que Dios, que es inmutable en sí, puesto que dría así como función presentar a Cristo como «Aquel que trae la salvación
se convierte en algo, «puede él mismo ser mutable en el otro» (p. 92): «des- de manera absoluta», es decir, que al mismo tiempo acoge, en cuanto hombre,
pojándose él mismo, Dios tiene la capacidad de poner al otro como su propia y aporta, en cuanto Dios, la autocomunicación de Dios al hombre de manera
realidad» (p. 93). El hombre Jesús es, pues, en su realidad humana, la au- absoluta y definitiva (p. 221-240), y presentar el «devenir-hombre de Dios»
toexpresión del Dios Logos: «Es el hecho de que Dios se exprese a sí mismo como «el caso único y supremo de la consumación esencial de la realidad
despojándose de sí mismo lo que constituye a este hombre, precisamente en humana, que consiste en que el hombre existe perdiéndose en el secreto
cuanto hombre» (p. 95). absoluto que nosotros llamamos Dios» (p. 247). Semejante concepción de la
Estas fórmulas, citadas o imitadas por varios teólogos —lo que no significa encarnación obliga a tomar en serio no en menor medida la realidad humana
aceptadas tal cual—, se han hecho célebres. Por la misma razón, conviene de Jesús que el devenir-hombre del Logos, estando creada la primera por la
añadirles otra, sensiblemente de la misma época. En unas consideraciones exteriorización del Logos en otra cosa que él asume como bien propio suyo
sobre la teología clásica de la Trinidad, donde deplora la separación de los (p. 251-252): «Este hombre, precisamente como hombre, es la autoexpresión
dos Tratados de Deo uno y de Dios trino, que ha originado que la Trinidad de Dios en su autoexteriorización, porque Dios se expresa justamente cuando
ya no sea percibida como «misterio de salvación» (p. 113-11943), enuncia se exterioriza, cuando se da a conocer a sí mismo como el Amor» (p. 253),
Rahner esta «tesis fundamental»: «la Trinidad de la economía de la salvación y la humanidad de Cristo es «la más autónoma» que pueda existir, «no por
es la Trinidad inmanente, e inversamente» (p. 120). Explica que, en la eco- el hecho de existir, sino porque es la humanidad asumida, puesta como au-
nomía de la salvación, «las personas divinas se comunican ellas mismas en toexpresión de Dios» (p. 256). Esta visión transcendental conduce, por tanto,
conformidad con su característica propia, por consiguiente también en con- a pensar juntas y a articular entre ellas la creación y la encarnación «como
formidad con sus relaciones mutuas y en virtud de estas» (p. 131), y que, «en dos momentos y dos fases de un proceso de auto-exteriorización y de auto-
sentido inverso», «Dios se entrega él mismo», «en tanto es la expresión absoluta expresión de Dios —un solo proceso, aunque interiormente diferenciado—»
de sí y el don absoluto del amor», lo que, precisa, «sólo se revela en Cristo» (p. 225, ver p. 251-252). La legitimidad de las fórmulas dogmáticas consiste
(p. 132). en afirmar la singularidad histórica del acontecimiento y del hombre en quien
Karl Rahner ha desarrollado todas estas tesis en la «sexta etapa», titulada Dios ha acogido a la humanidad, mas su significación para el hombre, tal
«Jesucristo», de su Curso fundamental sobre la fe, redactado entre 1964 y como este se comprende en su mundo y en su historia, está aún por decir, y
1976. Aunque esta «sexta etapa» tenga las dimensiones de un tratado, en ella esa es la tarea de esta nueva cristología (p. 254-258).
pretende únicamente poner «los nuevos cimientos de una cristología ortodoxa» La palabra «transcendental» no debe engañarnos: la definición de Cristo
para hoy (p. 32S44), con la intención, no obstante, de enunciar en ella «la que acaba de ser propuesta no puede ser deducida por vía de razonamiento,
totalidad de la cristología» (p. 204). No voy a intentar resumir su discurso, sólo puede ser encontrada en la historia (p. 258-259). De este modo, se nos
que no está exento de oscuridades y repeticiones, sino de reunir las articula- remite a la historia, a una «cristología de abajo», aunque «ascendente» (p.
ciones de la tarea de refundación que propone. No se trata de reemplazar la 334), cuya tarea estriba en mostrar que «Jesús de Nazaret se comprendió a sí
«cristología magisterial», la doctrina de la encarnación y de la unión hipos- mismo como Aquel que trae la salvación absolutamente y que, a través de su
tática, pero esta teología, que es «descendente», necesita una reinterpretación resurrección, llevó a su cumplimiento y manifestó que él es realmente eso»
fundamental, porque sus formulaciones, excesivamente estáticas, ya no logran, (p. 335). Se trata, pues, de realizar una «hermenéutica y teología fundamental»
en el horizonte de inteligibilidad que es hoy el nuestro, dar razón de la realidad de la vida, de la muerte y de la resurrección de Jesús, gracias a la circularidad
del devenir-hombre del Verbo ni de la realidad de salvación que se realiza en de la fe y del conocimiento histórico (p. 258-266), que permite aprehender
el acontecimiento de Jesucristo, y se prestan así a graves errores, monofisitas «el acontecimiento histórico de Jesús, de acuerdo con lo que llamamos milagros
y mitológicos (p. 325-328): «todo está visto y pensado a partir de arriba y y resurrección, a través de la auto-interpretación de la fe cristiana de la co-
no en dirección hacia arriba» (p. 325). munidad primitiva, no simplemente como objeto creado por la fe para ella
En consecuencia, Rahner nos invita a edificar una «cristología transcen- misma, sino también como fundamento de la fe» (p. 269). Se mostrará, por
dental», adaptada a nuestra «visión evolutiva del mundo», según la cual el consiguiente, que Jesús «se comprendió como el profeta escatológico» (p.
hombre se comprende como espíritu, autotranscendencia y autosuperación, 277) a través de «una conciencia de sí humana» (p. 281), que estableció un
llevado por la historia libre del espíritu, llevada ella misma a su vez por la lazo entre su persona y el anuncio del Reino de Dios (p. 284), y que esta
historia de la naturaleza, hacia ese misterio absoluto del ser que tiene como «pretensión» fue autentificada por sus milagros (p. 288) y fundamentalmente
nombre Dios, espíritu abierto a la consumación de sí mediante la autocomu- por su resurrección (p. 297-316), a condición de comprender que su muerte
nicación inmediata de Dios (p. 205-221). La «cristología transcendental» ten- y su resurrección forman un mismo acontecimiento salvífico (p. 299, 316-
319).

42. K. RAHNER 1963, (ver las indicaciones de la nota precedente).

De este gran fresco voy a retener, en primer lugar, la doble invitación a
43. K. RAHNER 1967 (misma observación). volver de modo resucito a la historia de Jesús y a repensar radicalmente la
44. K. RAHNER 1983, p. 203-359: cito la versión francesa con sus referencias. doctrina de la encarnación. Rahner nos muestra el camino, que otros tomaron
 184 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 185

en parte, pero yo no estoy seguro de que ese camino conduzca hasta el término doniana en los medios católicos y a hacer pasar la cristología por los nuevos
al que apunta. En relación con el primer punto, la noción de «círculo» de la caminos de la historia. De uno retendré el retrato de Jesús al que llega, del
fe y del conocimiento histórico, inevitable sin duda para un creyente, no tiene otro el método que preconiza.
suficientemente en cuenta los debates que han tenido lugar en torno al Jesús P. Schoonenberg escribió en 1959 un libro al que puso por título: Un Dios
de la historia (y que Rahner parece tratar desde arriba) y no dispone, entre de los hombres, que pretendía responder a las teologías de la muerte de Dios
uno y otro conocimiento (entre el relato y la predicación), la distancia necesaria (p. 21145). Por eso se prohibe a sí mismo abandonar Calcedonia, si bien estima
para la plena autonomía de cada uno. En cuanto al segundo punto, no veo que no puede seguir este concilio en todos sus puntos (p. 202-204). De él
cómo la humanidad de Cristo quede colocada en una soberana singularidad e retiene dos afirmaciones de base: Cristo es totalmente consubstancial con los
independencia por el hecho de ser definida como la autoexpresión de Dios; hombres y es una sola persona; de ahí concluye que esta persona no puede
esta definición muestra bien, y con una rara profundidad, que el Verbo se ser más que humana (p. 234). La lectura de los evangelios (de los que confiesa
hace realmente hombre, pero no un hombre, este hombre, pues no se vuelve además que no permiten un verdadero conocimiento histórico: p. 105-109)
otro sujeto, un sujeto humano; cabe decir que «Dios es él mismo mudable en muestra que la personalidad de Jesús no ha cesado de crecer (p. 112-120):
el otro» refiriéndolo al Padre con respecto al Verbo encarnado, no puede ser por consiguiente, no se le puede atribuir una preexistencia eterna (p. 127-
dicho del Logos (presupuesto como persona del Hijo) con respecto a la hu- 138). Pero retiene asimismo de Calcedonia la afirmación de la plena divinidad
manidad de Jesús, que no es asumida como otro. La dialéctica del mismo y de Cristo, que proviene del reconocimiento de su carácter escatológico, bien
del otro exige ser tratada con más rigor. Se trata de la dificultad de conciliar marcado por los evangelios y atestado por su resurrección (p. 78-85): en
a priori la visión (ascendente) de la historia de Jesús con la (descendente) del consecuencia, se debe afirmar que en Jesús se ha vertido la plenitud de la
dogma: Rahner no ha querido zanjar entre la una y la otra. divinidad, que Dios estaba presente en él, que el Verbo de Dios se ha encarnado
Retendré, a continuación, otras dos iniciativas, que figuran entre las más en él. «Por eso considero al Verbo en Jesucristo ante todo como la presencia
nuevas y las más fecundas, a saber: el lazo establecido, de un lado, entre la de Dios en plenitud, como una realidad que brota del Padre» (p. 236). Puesto
Trinidad inmanente y la Trinidad económica, y, de otro, entre creación y que no hay persona del Hijo preexistente, se sigue que «Dios mismo engendra
encarnación, destacando que estos dos lazos exigen tanto el uno como el otro [su] Verbo como persona, convirtiéndose en Padre por eso mismo al entregarse
una prolongación. Él primero afirma que la automanifestación de Dios en la enteramente a Jesús» (p. 237). Remitiendo a los axiomas de K. Rahner (p.
obra de la salvación pertenece a su ser inmanente, y se trata de un punto 229 y 239) citados más arriba, Schoonenberg estima «posible decir también
fundamental para la inteligencia de la encarnación. Sin embargo, puesto que que Dios se vuelve trinidad encarnándose en Jesucristo y entregándose como
esta comunicación se hace en la historia, la lógica del principio, llevada hasta Espíritu» (p. 240). La Trinidad económica es comprendida como Trinidad
su término, requiere mostrar, si se puede, de qué manera asume Dios la inmanente, pero sin reversibilidad: es histórica y no eterna.
temporalidad de la historia; si no, el silogismo: «la Trinidad económica es la Se adivina que estas tesis, y sobre todo la última, han suscitado vivas
Trinidad inmanente, y viceversa», es verdadero en el sentido del enunciado, reacciones46. A mi modo de ver, el interés principal que encierra es mostrar
pero pleonástico en el sentido inverso. El segundo íazo es esencial, como ha la dificultad de conciliar un conocimiento de Jesucristo, respetuoso con la
visto bien Rahner, para expresar la verdadera significación del «acontecimiento verdad histórica de IQS evangelios, con el que propone el dogma. Las críticas
Jesucristo» como acontecimiento tanto de revelación como de salvación, a de Schoonenberg deberían interrogarse sobre la honestidad de su propia lectura
condición de no detenerlo en el momento en que se produce la unión hipostática de los relatos evangélicos. Pues se debe suponer, a menos que se ceda a los
y extenderlo a la muerte y a la resurrección de Jesús, puesto que en ese a priori del dogma, que la persona de Jesús, leída al hilo de los relatos, se
momento es cuando la vida es desatada de su sujeción a la muerte. Pero ¿en presente entregada al devenir de la historia, y entonces se plantea ineludible-
qué sentido se va a establecer esta relación? Si se va de la creación a la mente el problema de una confrontación con la eternidad de la Trinidad divina:
encarnación, entonces la cristología transcendental permanece tributaria (y este es el problema que nos espera, si no renunciamos, por miedo, a una
este es asimismo, en mi opinión, el caso de la antropología transcendental de confrontación con la historia de Jesús. El reproche que se puede hacer a
Rahner) de una cristología de arriba, sustituida, en el plano de la inteligibilidad, Schoonenberg es no haber realizado un verdadero retorno al Evangelio, pues
por la cristología de abajo, de la que únicamente habríamos sufrido sus pre- su pensamiento se construye a golpes de deducciones establecidas en el marco
siones; si se quiere que esta apunte «hacia arriba», según el deseo de Rahner, y en contra de la dogmática calcedoniana, y sus incursiones en las Escrituras
entonces es preciso renunciar a los a priori del dogma y remontar de la no sirven más que para confirmar, posteriormente, su reinterpretación del
resurrección de Jesús a la creación, pasando por su muerte y su nacimiento.
Ese es el camino que yo voy a seguir, permaneciendo a la escucha de las ricas
intuiciones de Karl Rahner.
45. P. SCHOONENBERG 1973: tomo las referencias de la versión francesa; como el método
P. Schoonenberg y E. Schillebeeckx. Dos teólogos holandeses de renom- del autor me parece poco claro, voy directamente al Excursus, donde presenta las formulaciones
bre, acostumbrados a intercambiar sus ideas entre sí, han contribuido de modo más claras de su pensamiento.
particular desde los años sesenta a iniciar una revisión de la teología calce- 46. Ver las de W. KASPER 1976 (que citaremos pronto), p. 272274, 368-370).
 186 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 187

dogma. ¿Es posible conciliar la fidelidad a la fe de la Iglesia con la fidelidad evangelistas converge hacia la pasión y la resurrección de Jesús como hacia
a la verdad histórica? el lugar en que se descubre la identidad de Jesús, de su persona y de su acción.
En consecuencia, las nuevas cristologías se construyen en torno al eje del
Edward Schillebeeckx nos proporciona una respuesta de principio a esta acontecimiento pascual. Esta fue la posición adoptada el mismo año 1974 por
cuestión. Tras haber publicado en 1974 un libro cuya versión francesa llevaba otro teólogo católico, Walter Kasper: «El objeto central de una cristología,
como título Jésus, le recit d'un vivant (Jesús, el relato de un viviente), ha que se comprende como la interpretación de la confesión «Jesús es el Cristo»,
presentado recientemente el proyecto de este relato en otra obra, de manera es la Cruz y la Resurrección de Jesús. Aquí se produce el paso del Jesús de
retrospectiva, en estos términos: la historia al Cristo exaltado de la fe.» Eso constituye un «descubrimiento»
Mi intención rectora fue evitar abordar al hombre Jesús a través de ningún acer- cuando se procede del dogma, pues la identidad de Jesús para el dogma desde
camiento dogmático del tipo que fuera, a fin de encontrar de nuevo a Jesús de Nazaret Nicea es ser la encarnación del Hijo eterno de Dios. La nueva cristología va
como se había manifestado en tal o cual momento, en tal o cual lugar, y seguir de tan a tomar, por tanto, un sentido inverso al del discurso dogmático o deberá
cerca como fuera posible su recorrido. [...]. Mi intención de volver al «Jesús de la proceder a una conciliación entre estas dos identificaciones divergentes, pero
historia» de una manera, en cierto modo, metadogmática no se situaba, con todo, en ¿podrá hacerlo? Esta pregunta es crucial y determinante en el juicio de Kasper:
la perspectiva de la Leben Jesu Forschung del siglo XIX. Bien al contrario [...] En
contra de las pretensiones históricas de su acercamiento, yo he querido plantear la El problema fundamental de una cristología centrada en la Cruz y la Resurrección
cuestión del Jesús de la historia de una manera históricamente rigurosa, sin abandonar consiste en el comportamiento de la cristología ascendente y de exaltación, que en ella
mi situación de creyente, de un Jesús que constituyó el origen de un movimiento nacido se formula, respecto a la cristología descendente que se expresa mediante la idea de
en torno a su persona histórica, movimiento que, a continuación, se extendería en una Encarnación. Ambas están fundamentadas bíblicamente; por eso no podemos oponerlas
red de Iglesia multiculturales. Mi hipótesis [...] era [...] que no hay «Jesús histórico» entre sí. Su relación no es ciertamente fácil de determinar. En la cristología descendente
(que nosotros podamos conocer) sin «confesión eclesial», pero también que no hay el ser humano-divino de Jesús fundamenta su historia; en la cristología ascendente su
acto de fe eclesial sin el núcleo fundador, suficientemente atestiguado históricamente,
de un «acontecimiento Jesús». [...] La fe cristiana nació y creció en ciertos lugares y ser se constituye en y por su historia. La cristología nos sitúa así ante uno de los
en ciertos momentos de nuestra historia. Ahora bien, lo que precedió y siguió a la problemas más fundamentales del pensamiento en general, a saber: la cuestión de la
aparición de un individuo —y eso vale para Jesús— pertenece a la identidad de este relación entre el ser y el tiempo48.
ser47. Los términos de la problemática están enunciados aquí con una perspicacia
Yo me atendré a este programa en el que he subrayado lo que corresponde sobresaliente. Por esa razón la solución me da la impresión de que es menos
a mi propio proyecto: partir del acontecimiento Jesús como de una historicidad fácil de lo que Kasper parece pensar. A su modo de ver, la Biblia nos propone
fundadora, constituida por un acto de fe eclesial que lleva la huella histórica un doble recorrido cristológico, ascendente y descendente, y en este caso se
de Jesús. A diferencia de Schillebeeckx, mi proyecto no consiste en «seguir nos priva del derecho a elegir entre una y otra, y no habría más que otorgar
el recorrido» histórico de Jesús paso a paso, estudiando los documentos que a cada una un punto de vista sobre el mismo recorrido: uno tomado desde
lo retrazan al modo de un historiador y de un crítico de textos, e ir así al arriba y el otro desde abajo. En realidad, los términos «ascendente» y «des-
encuentro de los actos de fe suscitados por Jesús y de las comunidades creyentes cendente» son falsamente simétricos. Ambos proceden del lenguaje de la
reunidas por la misma fe en él. Mi intención es aprehender el acontecimiento proclamación, no del relato, y el primero no es más propio de la historia de
de Jesús directamente en el interior del acto de fe que origina el relato, que Jesús que el segundo. Ya se hable de elevación o de humillación, la afirmación
se constituye como fe de la Iglesia al transmitir este relato, y que forma parte parte del mismo lugar, el cielo, pero no del mismo tiempo: una del fin de los
integrante y constitutiva de la historicidad de este acontecimiento, pues Jesús tiempos y la otra del comienzo. La primera permite releer retrospectivamente
no habría entrado en la historia como aquel que interpela el destino de cada el recorrido histórico de Jesús, desde su muerte a su nacimiento, como un
hombre sin el relato creyente que narra su acontecimiento en el horizonte del devenir-dios e Hijo de Dios, y decir que ha entrado en semejante devenir
fin de los tiempos. Dado que esa fe «pertenece a la identidad de este ser», desde su venida al mundo. La segunda impone un postulado de lectura de la
como dice Schillebeeckx de manera excelente, pienso con él que este pro- vida de Jesús, desde su nacimiento a su muerte, y dice que entró en el mundo
cedimiento es el único capaz de alcanzar a Jesús en su verdad a la vez histórica como Hijo de Dios, viniendo de Dios. ¿De dónde se saca esta segunda afir-
y teológica, es el procedimiento que él mismo ha inscrito en la aprehensión mación? Se la califica de «bíblica» más que de «neotestamentaria», con la
primera de la Iglesia. intención de hacer salir la idea de «preexistencia» del Antiguo Testamento y
evitar así imputarla a alguna mitología pagana o gnóstica —como si la Biblia
Walter Kasper. Cuando se efectúa, como creyente, el retorno a la historia estuviera exenta de lenguaje mitológico—. Si se comprende la idea de «pree-
de Jesús, se descubre que el sentido dado a los relatos por la fe de los

4X. W. KASPER 1976, p. 51-52. Ver también el capítulo 1: «La problemática de la cristología
47. E. SCHILLEBEECKX 1992, p. 9-11. Ver también p. 168-179 «Unidad y diferencia contemporánea», p. 13-29. Remito u las páginas del mismo libro en la continuación de este
entre «Jesús de Nazaret» y el «Cristo de la fe eclesial»». parágrafo
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EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

xistencia» en el sentido en que la hemos encontrado en el siglo II, esta hace ser fiel al dogma, pues no hay afirmación de la fe que no proceda, en definitiva,
de Jesús el sujeto de la totalidad de la historia de la salvación e invita a de la fe en la resurrección; mas la razón de decirlo no ha sido mostrada. «Las
reconocerle desde su nacimiento como el Enviado de Dios. Esta afirmación afirmaciones relativas a la preexistencia del Hijo único de Dios están destinadas
procede de modo manifiesto de la fe en su resurrección y permite leer la a probar nuestra propia filiación y nuestra salvación», escribe Kasper (p. 260);
historia de Jesús en el sentido de su desarrollo temporal, pero se trata entonces eso nos remite a la «preocupación soteriológica» de los padres de Nicea (p.
de una segunda lectura, teológica. No sería correcto que el teólogo la presentara 266). Así pues, no se ha hecho más que pegar el discurso dogmático de la
como una llave susceptible de abrir la historia de Jesús. Eso es algo que puede tradición en la historia de Jesús, no se ha intentado seriamente articular en el
decirse legítimamente de la fe en la resurrección, pues la figura del Resucitado mismo relato evangélico —suponiendo que puedan cohabitar en él— una
aparece proyectada en varios relatos evangélicos, y eso muestra que los evan- cristología ascendente y una cristología descendente. No se ha mostrado, al
gelistas han narrado su historia desde la perspectiva del final. No se puede mismo tiempo, la posibilidad de tomar en serio esta historia con preocupaciones
decir lo mismo de la idea de preexistencia, sobre todo si nos atenemos a los dogmáticas.
evangelios sinópticos, por la sencilla razón de que es segunda; permite un El dilema. Tomar en serio esta historia impone mantener que los evangelios
recorrido de reconocimiento una vez que esta historia ha sido abierta y narrada, cuentan la historia de un hombre con la intención de hacerlo reconocer como
pero no permite narrarla, al menos no de la misma manera, pues más que Hijo de Dios, eso es seguro; de hacerlo reconocer como Dios, ya no es lo
iluminar el destino terrestre de Jesús para él mismo, lo que hace es proyectar mismo y es mucho menos seguro; con la intención de narrar su historia como
sobre él la luz del proyecto salvífico eterno de Dios. la de un Dios hecho hombre, ni siquiera un cristiano puede considerarlo como
Otra cosa aún diferente es comprender inmediatamente la idea de pree- una certeza, de tan claro como está que los relatos evangélicos apuntan en
xistencia en el sentido de encarnación. Primero habría que probar la adecuación otra dirección. Estos relatos no muestran la preocupación de Jesús por revelar
de ambas ideas, lo que no es evidente. Supongamos realizada la demostración, su identidad oculta, sino la de anunciar el Reino que viene, Jesús vive en
sería legítimo decir que la idea de encarnación abre bien la historia narrada dirección a este futuro, y su vida, y también su enseñanza, adquieren sentido
por los evangelios, pero no la misma historia; el relato evangélico, leído desde en relación con este futuro; cuando atrae hacia sí la mirada de un oyente, es
la perspectiva de la resurrección, narra el «devenir-Hijo de Dios» de Jesús de para dirigirla enseguida hacia Dios, anuncia el Dios que viene, y es este vínculo
Nazaret; el mismo relato, leído desde el punto de vista de la encarnación, con Dios lo que lleva a la gente a plantearse cuestiones sobre su identidad;
narra otra historia, la historia de otro, la del ser-hecho hombre del Hijo eterno pero Jesús mantiene siempre una distancia entre él y Dios; hasta en el evangelio
de Dios. Si se dice que se trata claramente del mismo individuo, reconocido de Juan, donde se nos dice que Dios está presente en él, se designa Jesús
en su verdad oculta, aún sigue siendo verdad que la historia no tiene el mismo como aquel que conduce a Dios pasando de este mundo a su Padre. Ese es
sentido según sea leída de una manera o de otra. Habiendo admitido, pues, el primer dato global de su historia a tomar en cuenta: esta lo sitúa claramente
que el acontecimiento de la muerte y la resurrección es el «objeto central» de como un hombre frente a Dios.
la cristología, será preciso narrar, primero, la historia de Jesús tal como puede Otro dato global, negativo pero no menos importante, es la dificultad que
ser aprehendida desde esta perspectiva y, después, explicar cómo el devenir- representa dar razón de la existencia humana de Jesús cuando se hace de la
dios de Jesús ha sido invertido en ser-venido de Dios. Esa es la cuestión persona divina del Verbo encarnado el sujeto de esta historia. Los Padres de
decisiva. la Iglesia han experimentado esta dificultad, lo hemos señalado varias veces
La respuesta que da Walter Kasper, a mi modo de ver, no es plenamente en nuestro estudio de los enunciados dogmáticos; pero la dificultad es aún
satisfactoria. Cuenta, de entrada, la «historia terrestre de Jesús», que da en mayor para nosotros, que no tenemos ya la misma antropología; para reconocer
una cuestión, en un enigma decía Kásemann: «Así la vida de Jesús acaba en a Jesús como plenamente hombre, no nos basta con decir que tiene un cuerpo
una apertura última. La historia y el destino de Jesús siguen siendo una cuestión y un alma, nosotros nos sentimos obligados a reconocerle una libertad ple-
a la que sólo Dios puede dar respuesta» (p. 182). La resurrección es reconocida, namente humana y autónoma, y una conciencia de sí humana e independiente,
a continuación, a través de la fe, como «la recepción de Jesús en la comunidad en pocas palabras: una individualidad humana completa, y somos totalmente
de vida y de amor con Dios» y como acontecimiento de salvación (p. 233). incapaces de concebir cómo pueden coexistir dos individualidades en una sola
Por último, a través de un proceso ulterior, se descubre «el misterio de Je- persona. Eso lo reconocen todos los teólogos contemporáneos (Karl Rahner
sucristo»: «Como es Dios mismo quien se revela y comunica en Jesucristo de da testimonio de ello) y la mayoría habla de Jesús concretamente como de
manera definitiva, absoluta y incomparable, Jesús entra en la definición de la una individualidad humana, cuando no en términos de persona humana. Los
esencia eterna de Dios. Resulta, pues, del carácter escatológico del aconte- relatos evangélicos imponen este lenguaje. Al hacerlo, se cubren también con
cimiento de Cristo, que Jesús es, desde toda la eternidad, el Hijo de Dios y la autoridad de Calcedonia: puesto que Jesús es «hombre perfecto», se siente
que Dios es, desde toda la eternidad, el "Padre de nuestro Señor Jesucristo"» uno obligado a atribuirle todas las perfecciones sin las cuales no podemos,
(p. 262). Lo que conduce, sin solución de continuidad, hasta el Símbolo de hoy, reconocer a un ser humano, pero entonces está claro que repetimos las
la fe de Nicea (p. 265). ¿Cómo se comprende la entrada de Jesús en la eternidad fórmulas de Calcedonia, dando a sus conceptos un sentido que no tenían y
del Padre como origen eterno? Eso es, sin duda, lo que hace falta decir para que incluso repudian lógicamente: se mantiene un doble lenguaje.
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Wolfhart Pannenberg. Partiendo de tales premisas es como el teólogo 395-407). «La alternativa entre el monofisismo y la cristología de separación
protestante alemán Wolfhart Pannenberg ha llegado a denunciar, en 1964, sigue siendo así un dilema angustioso» (p. 408).
«los callejones sin salida de la doctrina de las dos naturalezas», y a enunciar Pannenberg abandona el punto de partida tradicional de la Encarnación
esta tesis: «La unidad de Jesús con Dios no debe ser concebida como la unión para escapar a este dilema, pero pretende recuperar la verdad que este concepto
de dos substancias, sino en el sentido de que Jesús es Dios en cuanto es este intenta expresar, a saber: la divinidad de Jesús y su filiación divina eterna.
hombre»49. Esta tesis reposa en un postulado metodológico en el que se re- Lo hace directamente sobre la base de la resurrección de Jesús comprendida
conoce la influencia de los debates sobre el Jesús de la historia: «lo que interesa como la confirmación del comportamiento prepascual de Jesús por Dios. La
a la fe es, en primer lugar, lo que Jesús fue», no es, por consiguiente, la reivindicación de autoridad por parte de Jesús, su pretensión de obrar con el
confesión de fe de la comunidad apostólica, es directamente «la acción y el poder de Dios, de ser la proximidad del Dios que viene, tomada de modo
destino de Jesús»: «La tarea de la cristología es fundamentar sobre la historia aislado, no prueba nada de nada: es un error convertirla en el fundamento de
de Jesús el verdadero conocimiento de su significación, que se puede resumir una cristología de abajo (p. 72). Mas la resurrección de Jesús, referida a esta
con estas palabras: Dios se ha revelado en este hombre» (p. 24-26). De este pretensión, constituye «el fundamento de su unidad con Dios» (p. 55). En
modo, queda excluida una «cristología de arriba», fundamentada en la divi- efecto, es anunciada como su elevación a Dios y como el acontecimiento del
nidad de Jesús y, por consiguiente, sobre la idea de encarnación: «es preciso fin del mundo; por tanto, es la revelación definitiva de Dios en Jesús (p. 76),
partir de abajo», del hombre Jesús (p. 30-35). Por el mismo motivo queda en el sentido de que Dios está substancialmente presente en él (p. 152), lo
excluido fundamentar la cristología sobre una soteriología preconcebida: «debe que «significa que el acontecimiento de Cristo, que Jesús, es el ser del mismo
partir del Jesús de otrora, y no de su significación para nosotros, tal como, Dios», pues «el concepto de Revelación de Dios por sí mismo contiene ya la
por ejemplo, nos la presenta directamente la predicación» (p. 50). Pannenberg idea de que el Revelador y el Revelado son idénticos» (p. 156). Puesto que
no comparte la evidencia de Kasper, para quien el Nuevo Testamento se es la respuesta de Dios a la reivindicación prepascual de Jesús, el aconteci-
mostraría abundante en textos claros que prueban la divinidad de Jesús: «en miento de Pascua tiene «un efecto retroactivo» (p. 164) y hace reconocer que
presencia de la vida terrestre de Jesús, apenas es posible dudar que nos en- Jesús era desde siempre uno con Dios: «De hecho, Jesús, en virtud de su
contremos frente a un hombre» (p. 235), de tal suerte que «el reconocimiento resurrección, es reconocido como aquel que era ya, pero no podía ser reco-
de la divinidad de Jesús requiere justificación: no se comprende por sí misma» nocido como tal antes de Pascua, mucho más: es reconocido como aquel que,
(p. 35). sin este acontecimiento, no hubiera sido tal» (p. 166).
La teoría de las dos naturalezas es rechazada precisamente porque no Nuestra lectura de Pannenberg podría detenerse aquí, aunque sólo hayamos
permite el pleno reconocimiento de la existencia histórica de Jesús en cuanto recorrido un tercio de la obra, pues en lo que sigue no aporta apenas más que
hombre. La idea de Encarnación, que postula la idea de preexistencia, es precisiones en función de las teorías debatidas, principalmente respecto a la
«mítica», a pesar de su verdad intrínseca, porque separa al Hijo de Dios y a! teoría de las dos naturalezas de que ya hemos hablado. Una precisión impor-
hombre Jesús, la esencia divina y su manifestación corporal, no reuniéndolas tante hace referencia a la distinción entre el Padre y el Hijo, pues la revelación
más que a través de un movimiento de descenso y de subida (p. 188-189), y de Dios en Jesús podría ser comprendida como la encarnación de Dios mismo
«deja escapar la profundidad real del acontecimiento de la crucifixión y de la (p. 190). El recurso al comportamiento prepascual de Jesús disipa la ilusión:
resurrección de Jesús» (p. 283). La cristología alejandrina se niega a considerar «Si la historia de Jesús y su persona pertenecen al ser de Dios, a su divinidad,
a Jesús «como un hombre individual real», de donde se sigue que «Jesús como la distinción que Jesús ha mantenido entre él y el Padre pertenece también a
individuo no ha sido un hombre, sino ya un superhombre, el Hombre-Dios»; la divinidad de Dios» (p. 194). El carácter específico de este comportamiento
la cristología antioquena y nestoriana salvaguarda la humanidad individual de es una actitud de don, y el don es lo que fundamenta, a la vez, la unidad de
Jesús, aunque rompiendo su unidad de existencia (p. 365-370): «El dilema de ser de Jesús con Dios y su distinción mutua como Hijo y Padre (p. 430-433,
estos dos métodos cristológicos será insuperable en tanto se desarrolle la 435). Sólo a través del «rodeo» que supone la unidad del hombre Jesús con
cristología a partir de la idea de Encarnación, en vez de hacerla, por el Dios se descubre su unidad con el Hijo eterno de Dios (p. 429). La particu-
contrario, llegar a [esta] idea como a su conclusión» (p. 370). Los intentos laridad de su comportamiento con Dios le hace ser reconocido como Hijo de
desarrollados por teólogos modernos, sobre la base de conceptos ya conocidos Dios, y, recíprocamente, es su filiación divina la que constituye esta parti-
de los Padres, no han logrado resolver este dilema: la teoría de la comunicación cularidad humana (p. 439). Por eso decimos que es Dios, no en cuanto es
de idiomas conduce a una fusión de ambas naturalezas y desconoce la verdadera hombre, sino en cuanto es este hombre, ese que «es uno con Dios» en virtud
humanidad de Cristo (p. 383-390); la teoría de la kenosis o del despojo de sí de su resurrección (p. 412). Y todo lo que se cumple en el acontecimiento
del Verbo encarnado desconoce la identidad de Dios y altera su Majestad (p. escatológico se hace reconocer y es eterno:

Sólo a partir de lo que se produce en el tiempo, con la marca de lo definitivo, se

decide, con un valor retrospectivo, lo que es verdad en la eternidad de Dios. Así la
49. W. PANNENBERG 1971, p. 359. Las referencias indicadas en este parágrafo remiten unidad de Jesús con Dios —y, por tanto, la realidad de la Encarnación— no se decide,
a las páginas de la versión francesa de este libro. retrospectivamente, más que a partir de lu resurrección de Jesús, y ello, a la vez, para
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la totalidad de la existencia humana de Jesús y para la eternidad de Dios. Sin la

resurrección de Jesús no sería verdad que, desde el comienzo de su carrera terrestre, preferido que no se acantonara en estos debates académicos, para mostrar
Dios haya sido uno con este hombre. Eso es verdad desde toda la eternidad en virtud cómo esta retroactividad obra y se deja leer en el comportamiento histórico
de la Resurrección [p. 4101. de Jesús. Se puede comprender que la resurrección le haga reconocer «re-
trospectivamente» como Hijo de Dios. Es menos fácil de comprender que esta
Me he detenido en Pannenberg porque es el único teólogo contemporáneo, le haga devenir Hijo «retrospectivamente» y que el comportamiento de Jesús
a mi modo de ver, que haya propuesto una vía verdaderamente nueva para sea constitutivo de su filiación, pues la separación establecida entre su resu-
conciliar la doctrina tradicional de Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, rrección y su muerte repercute lógicamente entre su historicidad pasada y su
con las exigencias de una cristología edificada sobre el retorno a la historia, futuro de eternidad y de unión con Dios. Admitiendo, por último, que Jesús
y también a fin de precisar, con respecto a él, el itinerario que yo quisiera se vuelva Hijo «desde siempre», este «siempre» se entiende normalmente
seguir, a la vez semejante y diferente al suyo. Como él, y por las razones referido a su venida al mundo y no se ve cómo el efecto retroactivo de la
indicadas en el capítulo precedente, pienso que la teoría de las dos naturalezas resurrección —y sólo de ella, repitámoslo— logra franquear el obstáculo de
no permite salvaguardar la unidad de Cristo ni respetar la verdad de su exis- este comienzo existencial, e incluso el del comienzo de los tiempos, para obrar
tencia histórica y humana. Pienso, con él, que es preciso sustituir el concepto incluso en el ser de Dios la unión del hombre Jesús con el Hijo eterno de
de encarnación por la resurrección de Jesús como fundamento de la cristología, Dios. La idea es seductora, lo confieso, posiblemente fecunda, pero no basta
y partir de su comportamiento humano frente a Dios para establecer su filiación afirmarla para explicarla; no se muestra, en particular, que pueda prescindir
divina. Estimo aún que Pannenberg nos ha brindado algunos buenos conceptos realmente de la idea «mítica» de preexistencia para alcanzar este resultado.
(elaborados a partir de Hegel) para pensar la divinidad de Jesús tomado como En conclusión, la tentativa de Pannenberg me parece que debe ser retomada
este hombre, en particular los conceptos de revelación, don, retroactividad. —pues es la única que ofrece una alternativa a la teoría de las dos naturale-
Considero, por tanto, que hay que seguir la vía que nos ha abierto, pero no zas—, aunque sobre la base de un retorno efectivo a la historia, ya que, a fin
me parece que su itinerario corresponda plenamente a sus premisas ni que sus de cuentas, es eso lo que le ha faltado —es decir, no mantener sus promesas—,
conceptos sean tan operativos como él dice. puesto que ninguna conceptualización puede imponer su legitimidad sin pedirla
Debemos preguntarnos, en primer lugar, si se trata verdaderamente de una a los relatos evangélicos tomados como tales. A condición, claro está, de
«cristología de abajo», construida a partir de la historia de Jesús, pues esta leerlos como creyentes, por esa razón hace falta partir de la resurrección de
apenas es considerada. Sólo se hace alusión a ella para servir de soporte a la Jesús. Aunque con el requisito de que esta misma sea colocada en el plano
«reivindicación de autoridad» por parte de Jesús, sin que esta sea definida ni de la fe, y no solamente en el de las argumentaciones históricas. Y todavía
situada en los episodios de su vida ni analizada en los textos; los relatos con la condición de que sea tomada como un acontecimiento de la historia de
evangélicos son tranquilamente olvidados, cosa que no puede satisfacer a los Jesús, y, por consiguiente, en vínculo de continuidad con su pasión y su
requerimientos de un retorno a los evangelios ni de una «teología narrativa». muerte. Entonces será posible mostrar que esta opera ya —ya y no sólo
La única preocupación histórica estriba en demostrar que la resurrección de retroactivamente— en la muerte de Jesús y, por tanto, en toda su vida, que
Jesús se ha producido realmente, pues Pannenberg considera que la fe no le conducía a esta muerte. Su comportamiento histórico podría ser leído así
puede fundamentarse más que sobre la certeza histórica de este acontecimiento —en el relato evangélico— como una actitud de don, como una relación filial
(p. 116). Esto mismo nos hace preguntarnos si la revelación de Dios en la con el Padre, cuya presencia de revelación obrando en el ser humano de Jesús
resurrección de Jesucristo tiene necesidad de la fe para ser reconocida. La podríamos descubrir al mismo tiempo. Mas no podremos evitar considerar por
pasión y la muerte de Jesús no parecen jugar en ella ningún papel, pues sí mismo el comienzo histórico de su existencia —en el relato que Pannenberg
Pannenberg se niega (contra Barth y Rahner) a reunirías, en la resurrección, aparta por considerarlo «leyenda» (p. 173)— para asegurarnos de que se
en un sólo acontecimiento de salvación y de revelación (p. 131-132), lo que encuentra claramente en el término de encarnación sin extraviarnos por las
constituye a buen seguro una grave deficiencia. representaciones mitológicas de la preexistencia. No es seguro que lo logremos
La elaboración del concepto de resurrección padece las consecuencias de —en cuyo caso tendríamos que resignarnos honestamente al dilema de una
esta carencia. ¿Basta con adosar la idea bíblica de acontecimiento escatológico paradoja o de un desacuerdo con el dogma, prueba de que no podríamos
a la idea filosófica de «presencia de revelación», para operar la irrupción escapar al primer «dilema» de las cristologías alejandrina y antioquena—. Pero
repentina de la eternidad de Dios en el ser de Jesús, arrancado así al tiempo el riesgo merece la pena, por respeto para con el relato evangélico y para con
de la creación? ¿No es la comunión con la eternidad divina el destino que las exigencias modernas de racionalidad, que no dejan de imponerse igual-
espera a todos los resucitados, sin hacer de ellos hijos eternos de Dios? La mente a la inteligencia de la fe.
plataforma semántica parece muy estrecha para soportar semejante carga sig-
nificativa. Es cierto que interviene, en el caso de Jesús, el «efecto retroactivo» BAJO NUEVOS HORIZONTES
de la resurrección sobre su reivindicación de autoridad. Este es a todas luces
La refundación de la cristología no se puede llevar a cabo únicamente en
el pivote central de la argumentación de Pannenberg, que vuelve a él siste-
el interior del discurso teológico, ni de la Biblia, ni de la tradición, ni de la
máticamente en sus debates con las otras teorías cristológicas. Hubiéramos
interconexión cíe estos «lugares teológicos» bajo el horizonte de la fe. La
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LA DECONSTRUCCIÓN 195

relación de la fe con la cultura del tiempo y con el estado histórico de la rural? No se puede predecir, pero tampoco se puede evitar que la cuestión
sociedad constituye también un «lugar teológico», e incluso fundamental, pues esté ahora planteada, y se ha vuelto corriente hablar de un «mundo desen-
condiciona la inteligibilidad de la fe. Se han producido grandes cambios desde cantado», vacío de Dios; se trata de una aprehensión familiar ahora a los
ambos puntos de vista. El teólogo que pretenda, en la línea de la predicación espíritus de los mismos creyentes, y ni la fe más sólida puede evitar plantearse
de los apóstoles, anunciar a Jesucristo a nuestro mundo debe tenerlo en cuenta la cuestión: ¿dónde, pues, está Dios?
en su reflexión cristológica. No se trata de una simple cuestión apologética El fenómeno cultural de la secularización no deja de repercutir en la
de credibilidad, se trata de una cuestión sobre la verdad, pues la verdad cristiana cristología. Esta, en el plan de estudios clásico de las ciencias teológicas, se
no es independiente de la verdad humana que se realiza en el tiempo. apoyaba en un tratado sobre Dios, e incluso en dos, el tratado de Deo uno y
El horizonte de la muerte de Dios. Uno de los rasgos más característicos el tratado de Deo trino, de los que tomaba la mayor parte de sus conceptos
de la cultura occidental desde la modernidad es la ausencia de Dios. El nombre y razonamientos50. El primero, incluso en los mejores teólogos como Tomás
de Dios estaba presente y funcionaba hasta entonces en la mayoría de los de Aquino, se abastecía más en la filosofía, especialmente en Aristóteles, que
lenguajes de esta cultura: el del arte, el de la filosofía, el de la moral, el de en la Biblia, y en el Antiguo Testamento más que en el Nuevo. El segundo
tratado añadía al primero la consideración de las «procesiones divinas», pero
la historia, el de las ciencias, pero ha desaparecido de ellos casi por completo
dependía radicalmente de él en la comprensión del «ser» de Dios. De este
o no juega en ellos ningún papel, a no ser el de señalar el lugar del Otro
modo, el tratado de Verbo incarnato estaba exonerado de la cuestión de Dios
ausente, que era antes la clave de toda explicación. Con mayor razón no ha
y hasta de la prueba de la generación de un Hijo de Dios, y el tratado de Deo
sido introducido en los lenguajes de las ciencias nuevas, del espacio, de la uno, que no debía nada por su lado a la cristología, la conservaba en relación
genética, ni en el de las nuevas tecnologías, informática, medios de comu- con los discursos filosóficos del tiempo, que elaboraban una «teología natural».
nicación. Este silencio que se cierne, dejando sentir su peso sobre Dios, figura Así era aún en el siglo XVIII, más tarde esta última se hundió a su vez bajo
en el origen del fenómeno que constituye la mayor novedad del mundo moderno los golpes del racionalismo, bajo un enfoque «desencantado» del mundo y de
y que recibe el nombre de ateísmo, irreligión, indiferentismo, secularización, la historia.
incredulidad; el mundo antiguo creía en Dios y lo manifestaba, el mundo
El hundimiento de la teología natural provocó, a mediados de este siglo,
moderno se ha vaciado de la presencia sensible de Dios, y Dios ha perdido en los países anglo-sajones, la aparición de un movimiento llamado «la teología
la visibilidad social que le proporcionaba, en las sociedades tradicionales, la de la muerte de Dios»51, que levantaba acta de la desaparición de Dios en el
abundancia generalizada de creencias y prácticas religiosas. Y porque Dios mundo contemporáneo, para elaborar la teoría de una ateísmo sucesor y con-
desaparecía de un mundo en el que había reinado mucho tiempo, se comenzó tinuador del cristianismo: cristianismo ateo o teología atea52. Era el intento de
a hablar de la «muerte de Dios»; el anuncio de Jesucristo ha sido recubierto sustituir la teo-logía por una cristo-logia, encomendándole la tarea de expresar
por el de la muerte de Dios. el sentido del hombre, del mundo y de la historia, de la que se ocupaba la
¿Se trata de una crisis pasajera de civilización, o de una crisis localizada teología natural, mas esta vez sin tener que decir Dios. Algunos hacen res-
en un mundo como el occidental, pervertido por su riqueza? Hubo un momento ponsable de este intento a la teología liberal, porque desembocó en una «jesu-
en que se esperó que fuera así, pero hoy apenas cabe ya esperarlo, ni siquiera logía», no en una verdadera «cristo-logia». Mas el movimiento de la muerte
en estos nuevos tiempos que reciben el nombre de «postmodernidad» y de los de Dios no se interesaba por el Jesús histórico como tal, le conservaba una
que algunos esperan el derribo del «racionalismo ateo» introducido por la función mesiánica, aunque atea, la de dar sentido al mundo y abrir la puerta
modernidad. Nunca se había conocido, en todo lo que sabemos de la historia, a una esperanza humana, para permitir a la humanidad ocupar el espacio
un fenómeno semejante; se estaba preparando desde hacía varios siglos y no dejado libre por Dios. De este movimiento, pronto desaparecido, debemos
ha hecho después más que crecer. Hemos asistido recientemente al movimiento retener una lección: corresponde ahora a la cristología asumir la cuestión de
del «retorno de lo religioso» en el que algunos creyentes habían depositado Dios, y, en primer lugar, dar razón de su ausencia, y transferir a Cristo la
grandes esperanzas, pero se ha caído en la cuenta de que la religión cristiana tarea de expresar el sentido de un mundo del que Dios se ha ausentado.
no lo aprovechaba y que el sentimiento de lo religioso, de lo sagrado, de lo ¿Puede asumir sola la cristología esta tarea sin recurrir a los servicios de
espiritual o hasta de lo divino no conducía a la fe en Dios o incluso alejaba una teología natural? La cuestión se encontraba en el corazón de los debates,
de él sirviéndole de sustituto; a lo más, si Dios tiene aquí algo que ver, no
es el Dios de la revelación bíblica, no es el Dios de Jesucristo. El fenómeno
de la pérdida de la creencia no se ha detenido en las fronteras del mundo
50. Ver K. RAHNER 1967, p. 109-119 (Rahner denuncia, por vía de consecuencia, el
occidental; lo vemos extenderse ante nuestros ojos en sociedades todavía am- «monoteísmo de la vida religiosa» de los cristianos).
pliamente tradicionales, progresa a la par con la industrialización, la urbani- 51. VerT. W. OGLETREE 1968; V. METHA 1969.
zación, con la aparición de nuevos tipos de producción y de consumo, con la 52. Ver F. ROSENZWKIG 1986: del mismo modo que, entre los cristianos, la figura de
transformación de los modos de vida familiar y social. Las religiones nacieron, Cristo, vaciada de su relación con Dios, se había vuelto el hombre ideal, así también, entre los
judíos, la idea de pueblo, cortada de la Alian/a con Dios, no cru ya más que la comunidad ideal
con los cultos de fertilidad, cuando la humanidad entró en la civilización de la humanidad: se perdía lo divino al tallar la historia.
agraria: ¿sobrevivirán a la desaparición, ampliamente iniciada, del mundo
 196 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 197

señalados más arriba, entre Bultmann, que sostenía la legitimidad de la teología Debido a todos estos cambios culturales se ha producido en el transcurso
natural, y Barth, que no veía en ella sino un legado del racionalismo liberal del siglo XX una fuerte concentración de la teología sobre la cristología, no
y se alegraba de su fracaso, pensando que eso forzaría a los teólogos a volver simplemente a causa de los problemas planteados en torno al Jesús histórico,
a las aguas puras de la revelación. Que la teología pueda prescindir totalmente sino porque la cuestión metafísica de Dios, sacudida por el racionalismo ateo,
de la filosofía es, seguramente, una ilusión, con la que perdería más que se ha ido alojando cada vez más en la cuestión histórica de Cristo. Ha habido
ganaría. Pero Barth tiene no menos razón al decir que la teología debe extraer incluso teólogos que consideraban excesiva esta concentración y que, recien-
de la revelación su conocimiento de Dios, pues nada hay que asegure que el temente, con ocasión de la publicación de algunos libros sobre Dios, se han
Dios de la razón sea el mismo que el de la Biblia, y la Biblia insinúa más alegrado de la relajación de esta presión cristológica, como si Dios volviera
bien lo contrario. Mas ¿de qué modo dice Dios la Biblia? La revelación no a ganar, finalmente, el espacio perdido en provecho de Cristo. Este sentimiento
es un conjunto estructurado de discursos sobre Dios, es el acto por el que se explica por el hecho de que la teología ha tenido que sufrir mucho a causa
Dios se revela a sí mismo. Dios se expresa a través del mismo acto de hacer de las investigaciones históricas sobre Jesús, mientras que el pensamiento
la historia, una historia de salvación que comienza por la creación para acabar místico puede ocuparse de Dios con más serenidad; en parte también porque
con la recreación de todas las cosas en la muerte y resurrección de Jesucristo. el nuevo «ecumenismo» inter-religiones encuentra más interés en hablar de
Para el cristiano, la persona y el acontecimiento de Cristo constituyen a la Dios que de Cristo, y brinda a la teología la esperanza de encontrar de nuevo,
vez el fundamento, el centro y el término de la revelación, en él toma esta en el mundo de las religiones, a los interlocutores perdidos en el de las culturas
sentido y lo expresa. Dios se comunica expresando y haciendo a su Cristo. racionales. Sea como fuere, la nueva orientación teo-lógica de la cristología
Del cristocentrismo de la revelación resulta que la cristología es el lugar no proyecta sombra alguna al discurso sobre Dios, bien al contrario, y los
por excelencia en el que debe elaborarse la teología, el nuevo decir-Dios teólogos de hoy no deben olvidar que ellos mismos han aprendido de la
elaborado a partir y en el interior de la revelación. El teólogo se ve llevado cristología a hablar de Dios de un modo diferente al del teísmo filosófico o
así a honrar esa proposición esencial del Nuevo Testamento que dice que incluso al del estricto monoteísmo, a saber: de manera verdaderamente tri-
Cristo es el revelador de Dios, proposición que podía olvidar cuando hablaba nitaria, y que esta inmensa ventaja se perdería si el discurso sobre Dios debiera
de Cristo apoyándose en un concepto de Dios, considerado como bien esta- separarse de nuevo de la cristología. Muchos teólogos de nuestro tiempo han
blecido por la filosofía, o sobre una revelación de Dios, considerado como mantenido propósitos de este tipo, que hacen de la cristología un lugar pri-
preexistente y exterior a Cristo. La Escritura no mantiene un discurso de razón, vilegiado de la reflexión teológica fundamental.
la revelación se dirige a la fe, la adhesión a la palabra de Dios se realiza en
Cristo: en consecuencia, en la acogida a Cristo es donde Dios se revela a la El horizonte de la muerte del hombre. El hecho de que nuestra cultura sea
fe. Dios es, de ahora en adelante, el horizonte de la cristología. la de la muerte de Dios, y que la teología no pueda ya hablar de Dios sin
comenzar por dar cuenta de su ausencia de nuestro mundo, opera asimismo
El teólogo que ha tomado conciencia de que Dios no es ya un objeto
una concentración de la cristología sobre la muerte y la resurrección de Jesús.
evidente, ni siquiera para el creyente, sino el interlocutor de su acto de fe,
No sólo o de manera prioritaria sobre la resurrección, como hemos visto en
consciente, por otra parte, de que la fe en Dios y la fe en Cristo ni deben ni
Pannenberg, sino sobre el lazo que une indisolublemente muerte y resurrección
pueden unirse sin más (faire nombre l'une avec l'autre), sino unificarse la una
en un solo acontecimiento escatológico. Hay otro fenómeno que actúa en el
en la otra, deberá mostrar cómo se revela Dios en Jesús manifestándole como
mismo sentido: recientes acontecimientos históricos, una nueva conciencia de
su Cristo y qué «Dios diferente»53 se manifiesta en Jesús, diferente de la idea
la historia, y la toma en consideración por la teología, y más en particular por
que podemos hacernos de él por la razón, puesto que aparece como pasión,
la cristología, de estos acontecimientos y de esta mutación de la conciencia.
y diferente también de la idea que de él da el Antiguo Testamento por su
La cristología, puesto que debe dar cuenta de la historia de la salvación, que
parte, pues, en Jesús, Dios no se muestra ya solitario ni celoso de su gloria,
es la realización de un «designio» de Dios en la historia de los hombres, no
sino padre de un hombre e irradiando su Amor a todos los hombres. Desde
puede acantonarse en el campo de las ideas, ni en la historia de Jesús, debe
esta perspectiva, la tarea central de la cristología consistirá en hacer surgir del
tomar en consideración la historia que se hace al hablar de la de Jesús.
acontecimiento de la muerte y resurrección de Jesús la revelación de un Dios
que engendra un Hijo y que adopta en él a la humanidad, de la que toma y a Ahora bien, la historia de los hombres está hecha a base de violencias y
la que da este Hijo. Es la tarea de una cristología que se ha vuelto más teológica, de sufrimientos. Los acontecimientos que se han producido desde hace dos
en virtud de que no desvía ni invierte la revelación de Dios hacia Cristo ni siglos: guerras sucesivas, conflictos sociales, batallas económicas, luchas co-
erige la fe en Cristo como algo aparte y además de la fe en Dios, y también loniales, y sobre todo los más recientes: guerras mundiales con destrucciones
en virtud de que no permite ya a la teo-logía ignorar el misterio de un Dios masivas, el carácter inhumano del nazismo, el genocidio del pueblo judío, el
encarnado y sufriente, y reelabora la noción del ser de Dios a partir de la universo carcelario del comunismo ruso, la explotación del tercer mundo por
historia evangélica. monstruosas empresas capitalistas, la miseria de los pueblos subdesarrollados
entregados al hambre y a luchas fratricidas, las epidemias que diezman la
población del globo... todos eslos fenómenos han proporcionado a los hombres
53. Ver. Ch. DUQUOC 1977. de nuestro tiempo una aguda conciencia ilc que la historia es un (ejido de
 198 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 199

violencias y de sufrimientos de los que ellos mismos son, a la vez, autores y en común buscar en el paso sufriente y victorioso de Cristo a través de la
víctimas, sin lograr instaurar en ella un sentido liberador. No cabe duda de muerte un sentido, una esperanza, una línea de acción, una fuerza. La cris-
que siempre ha sido así. Mas los hombres de tiempos pasados no se sentían tología, orientada así hacia la historia a construir, se vuelve militante, adquiere
sujetos de la historia, carecían de los medios para pensarla y dominarla, se una dimensión política, que ha sido teorizada particularmente en Alemania
sentían entregados a la ciega fatalidad de una historia sobre la que no tenían por Jean-Baptiste Metz en los años sesenta55. Esta nueva dimensión no debe
medios para actuar. Las cosas son distintas en la modernidad, el hombre ha ser considerada como adventicia, exterior a la inteligencia del dogma, como
tomado conciencia de su historicidad, se siente hecho por la historia, pero un apéndice de teología popular para uso apologético y pastoral. Pone direc-
también actor responsable de su propia historia, es capaz de pensar tanto la tamente en cuestión la soteriología, es decir, la actividad salutífera desplegada
historia que se hace desde los tiempos más antiguos como la que se hace hoy por Dios a través de Jesús en la historia, e, indirectamente, la comprensión
entre todos los pueblos. Este hombre, solidario con la historia, quiere darse de la persona de Cristo, la comprensión de su identidad como hombre y como
así mismo razón de ella, obrar sobre ella, tomar sus riendas, darle sentido. Hijo de Dios, de su vínculo de unidad con Dios, ya que la soteriología ha
Esta nueva conciencia plantea un problema teológico nuevo, que orienta la sido desde siempre el elemento motor del dogma cristológico, el depósito de
reflexión sobre la muerte de Cristo. sus argumentos, en virtud de ese principio tan frecuentemente invocado por
La teología tradicional da a la historia un sentido, un cierto sentido: el los Padres: Cristo debe ser concebido de tal modo que pueda realizar la
gobierno de los imperios ha sido entregado a la Providencia divina, las vio- salvación que vino a revelar y cumplir. ¿Qué salvación?
lencias son producto de los pecados de los hombres, herencia de la maldición Según la teología clásica, esta salvación es ahistórica. Es individual e
en que incurrió el pecado del primer hombre, los sufrimientos, fruto del pecado, intimista: otorga a cada uno el perdón de sus pecados. Tiene, a buen seguro,
sirven para expiarlo y ganar la salvación. Esa teología ya no es aceptada, y un alcance universal, pero entonces tiene como sujeto la naturaleza humana,
se le pide cuentas: ¿qué es lo que la venida del Hijo de Dios al mundo ha a la que purifica del pecado original. Es negativa: borra. Podría haber tenido
cambiado en las realidades de la historia desde hace dos mil años? ¿Qué lugar en cualquier momento de la historia: no se encuentra realmente en
permite esperar de cara al futuro? ¿Qué medios brinda para cambiar el curso situación histórica. No cambia la historia: después de Cristo los hombres siguen
de las cosas? Estas cuestiones, unidas a la toma de conciencia de que acabo naciendo pecadores y pecando, igual que antes. Cabe explicar que la salvación
de hablar, han contribuido a alimentar un «ateísmo de protesta»54 contra el obra indirectamente sobre la historia, pues el hombre reconciliado con Dios
abandono de la historia al sufrimiento y al mal por parte de Dios. No obstante, se convierte en un factor de reconciliación de los hombres entre sí. Eso no
el mismo Jesús aparece como una víctima de la historia, abandonado también impide que la historia humana, en cuanto tal, no sea el sujeto de la salvación
por Dios, aunque finalmente salvado, puesto que salió de la muerte como tal como se considera que ocurrió, de una vez por todas, en virtud de la muerte
Señor de la historia. La cristología se centra, pues, en la pasión de Jesús, con sacrificial de Cristo. Lo que legitima la temible cuestión lanzada por la teología
la esperanza de encontrar en ella la respuesta a las cuestiones del hombre de la liberación: la historia de la salvación en Jesucristo ¿es una historia distinta
moderno sobre la historia. El problema es propiamente teológico, puesto que a la del sufrimiento de los hombres?56 En todas partes en que los hombres
la cuestión de la constitución de Cristo —¿es uno solo y el mismo como dios toman conciencia de esta cuestión, se vuelve cada vez más difícil hablar de
y como hombre, o doble y dividido en dos?— corresponde a esta otra cuestión: salvación, y esta dificultad no es extraña a la ausencia de Dios en la cultura
la historia de la salvación y la de los hombres ¿son dos historias que no harían contemporánea, puesto que el Dios de la revelación judeo-cristiana es un Dios
más que atravesarse o tocarse, o forman una sola y misma historia?, ¿tienen que salva.
una sola y misma verdad?, ¿es la historia de Dios con los hombres, de Dios ¿De qué necesita el hombre ser salvado? ¿Por qué motivo debe colocarse
entregándose a la pasión de la historia de los hombres, para conseguir en ella en posición de mendigo de salvación? Es conocida la crítica de la noción de
la victoria de la vida sobre la muerte, del amor sobre el odio, del sentido sobre salvación que se ha desarrollado en la estela de Nietzsche: esta idea mantiene
el absurdo? Así se plantea el problema del vínculo de Dios con la Cruz de al hombre en condición de culpabilidad, de'humillación, de infantilismo. La
Cristo. verdadera salvación del hombre consiste en rechazar toda oferta de una sal-
Estos interrogantes se traducen en nuevos requerimientos dirigidos a la vación exterior a él mismo, que le impida realizarse como sujeto libre y
teología de hoy: se le pide que abandone el cielo de las ideas puras, que ayude responsable de sí. La gran reivindicación de la conciencia humana desde la
a los hombres a comprender lo que pasa, a vivir más felices en la tierra, en Aufklarung es hacer advenir el hombre como sujeto, como sujeto de su propia
su patria, a volverse dueños de su historia, a liberarla de todas las opresiones historia y de la historia humana en su totalidad, y, por consiguiente, apartar
que sufre. De estos requerimientos han nacido, recientemente, nuevas teolo- todo lo que le impide o le dispensa de convertirse en sujeto invitándole a
gías: teologías políticas, teologías de la liberación, teologías narrativas; la entregar su destino a otro, a esperarlo todo de una redención venida de fuera.
cristología ocupa en ellas un lugar privilegiado, puesto que todas ellas tienen

55. Ver H. DE I.AVAU-TTFi 1984; J.-B. METZ 1971 y 1979.

54. Ver J. MOLTMANN 1974, p. 250-261. 56. VcrCh. DUOUOC 1986*.
 200 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 201

¿Rebelión prometeica del hombre moderno, que se niega a reconocerse pe- sobre Dios en su tiempo apunta en esta dirección: «Se perfila en la actualidad,
cador, responsable de sus actos ante una justicia transcendente, a pedir y en la reflexión teológica, una convergencia en centrar el problema de Dios y
recibir el perdón de Dios? Eso es lo que responde la apologética cristiana, y de su conocimiento en la muerte de Cristo en la cruz y en intentar comprender
ello en virtud de que, para la Biblia, acoger a Dios es acoger su perdón. ¿No el ser de Dios a partir de la muerte de Jesús» (p. 226). En efecto, «la historia
puede, pues, el hombre acceder a Dios sino adoptando ante él la postura de que condujo a Jesús a la muerte» muestra «el conflicto entre el Dios que Jesús
un sujeto humillado, de un hijo culpable y contrito? La apologética responde predicaba como su Padre y el Dios de la Ley, tal como lo comprendían los
aún que ese perdón es la revelación del amor de Dios y de la dignidad que le guardianes de la Ley, así como los dioses políticos de la potencia ocupante
reconoce al hombre rebajándose hasta él. Mas estas explicaciones siguen romana» (p. 148); y la presencia de Dios en el Cristo crucificado, si la tomamos
estando en el terreno de la psicología, mientras que el problema es de orden en serio, muestra un Dios en sufrimiento, un Dios de libertad (p. 178-179,
antropológico. Desde la modernidad, el hombre tiene conciencia de acceder 216-220, 223), muy diferente al Dios del monoteísmo filosófico y del teísmo
a la moralidad haciéndose sujeto libre y responsable de sus actos ante sí mismo, (p. 245-246, 254). La Cruz critica la idea de Dios obligando a renovar asi-
sujeto solidariamente responsable con otros de la sociedad en la que vive y mismo la idea de salvación: «El conocimiento de la cruz es el conocimiento
de la historia que se realiza; subjetividad, moralidad, dimensión social e his- de Dios en su sufrimiento por el hombre no humano, es decir, en aquello que
toricidad están estrechamente ligadas y constituyen una nueva antropología. es lo contrario de todo lo que busca y quiere alcanzar este último como su
Una nueva teología de la salvación debe asumir, para dar razón del envío de ser divino» (p. 88-89). Este conocimiento proporciona a la cristología una
un Salvador a la humanidad, esta nueva comprensión de sí del hombre mo- «dimensión política» (p. 169), que le permite responder a la cuestión del
derno, lo que relanza la cuestión de la Cruz de Cristo. sufrimiento (p. 179) y de «la justicia en la historia» (p. 199-203).
¿Por qué fue Cristo entregado a la muerte? ¿qué hizo en la cruz? Esta La Cruz, puesto que parece estar en contradicción con la predicación
cuestión soteriológica, a la luz que hoy se proyecta sobre ella, se dirige a la
escatológica de Jesús (p. 144), plantea la cuestión decisiva: «Aquel que anun-
cristología: versa sobre la historicidad de Cristo, no ya simplemente sobre la
ciaba la proximidad del Reino de Dios ha muerto, abandonado por Dios. [...]
historia de su vida, sino sobre su pertenencia a nuestra historia, que debe
El problema fundamental y el comienzo de la cristología es, pues, en definitiva,
inscribirse en la constitución de su ser. Pero la cuestión es, en no menor
medida, inmediatamente teo-lógica, puesto que el vínculo de Dios con nuestra el escándalo y la locura de la cruz» (p. 146). Ahora bien, no es posible que
historia y el interés recíproco del hombre para Dios están en función de la Dios abandone a su Hijo a la muerte sin ser afectado por ello en su mismo
historicidad de Cristo. Este cuestionamiento, por último, versa directamente ser. De golpe, la Cruz no es ya un simple asunto entre Dios y el hombre, sino
sobre la articulación de la muerte y de la resurrección de Jesús: ¿qué futuro que se revela como acontecimiento trinitario entre el Padre y el Hijo (p. 283),
abre a la historia la resurrección del Crucificado? ¿qué presencia de Dios en y entonces es cuando la cuestión cristológica queda planteada en su verdadera
la historia ha sido revelada en la pasión de su Hijo? luz.
Tales son las mutaciones y las cuestiones propias de nuestro tiempo, que Cuanto más se comprende el conjunto del acontecimiento de la cruz como acon-
abren a la cristología un nuevo horizonte de investigaciones, centradas en la tecimiento de Dios, más se rompe la noción simple de Dios. Al meditarla se desmul-
pasión del Resucitado, aprehendida como tiempo y lugar de descubrimiento tiplica por así decirlo en Trinidad. Del aspecto exterior del misterio llamado Dios
y de desenlace de la ausencia de Dios y del sufrimiento de la historia, la llegamos a su espacio interior que es trinitario. En eso consiste la «revolución en la
primera en el segundo. noción de Dios » revelada por el Crucificado» (p. 231). «Todo lo que la teología cristiana
dice de Dios se fundamenta, como en su centro, en este acontecimiento de Cristo. Lo
Jurgen Moltmann. El mérito de haber abierto a la cristología esta nueva que le pasa a Cristo en la cruz es algo que le pasa a Dios mismo. Y a la inversa: lo
vía, sobre la base de las cuestiones que acabo de citar, corresponde incontes- que acaece a Dios es lo mismo que acaece a la cruz del Resucitado. [...] La nueva
tablemente al teólogo protestante alemán Jürgen Moltmann, cuyo libro El Dios cristología [...] debe comprender el acontecimiento.de la cruz en el ser de Dios de una
crucificado, escrito en 1972, tuvo una resonancia atestiguada en todas partes. manera trinitaria y personal. Frente a la doctrina tradicional de las dos naturalezas en
Hablar del Dios crucificado, nos explica remitiendo a Lutero, es reconocer la persona de Cristo, aquella debe partir del aspecto de totalidad de la persona de Cristo
a Dios en el Cristo crucificado57. «El ateísmo de la protesta contra Dios» y comprender la muerte del Hijo en su relación con el Padre y con el Espíritu» (p.
impone la consideración de la cruz como medio de «plantear la cuestión de 233). «La cruz se encuentra en el centro, en el ser trinitario de Dios, separa y une a
una eventual revolución de la idea de Dios»: «O bien Jesús, abandonado de las personas en sus relaciones recíprocas y las hace ver de modo concreto. [...] El que
dice verdaderamente Trinidad habla de la cruz de Jesús y no especula sobre enigmas
Dios, es el fin de toda teología, o bien es el comienzo de una teología y de celestes» (p. 235). «El acontecimiento histórico [que tiene lugar] entre el Padre que
una existencia específicamente cristianas y, por tanto, críticas y liberadoras» abandona y el Hijo abandonado, lo comprende la fe de manera escatológica como
(p. 10-11). Moltmann se introduce en esta vía constatando que la investigación acontecimiento en el Padre amante y el Hijo amado en el Espíritu del amor vivificante»
(p. 283). «El contenido de la doctrina de la Trinidad es la cruz de Cristo. La forma
del Crucificado es la Trinidad» (p. 284). «El que habla cristianamente de Dios debe
contar la historia de Jesús como historia [que discurre] entre el Hijo y el Padre (p.
57. J. MOLTMANN 1974, p. 80. Las indicaciones de páginas dadas en este parágrafo remiten 285).
a la versión francesa de este libro.
 202 EL HOMBRE QUE VENIA DE DIOS LA DECONSTRUCCIÓN 203

Todas estas declaraciones de Moltmann indican los numerosos e impor- se preocupe menos de ello— si la teología de la Cruz verifica a su término
tantes desplazamientos operados por él en la cristología. Ya no la hace reposar el concepto de encarnación. Ha pensado poner la Cruz en vinculación con el
únicamente sobre la resurrección de Cristo, como Pannenberg, sino sobre el Espíritu «que abre el futuro y procura la vida» (p. 285); a su teología de la
acontecimiento conjunto de la muerte y de la resurrección. Muestra incluso Cruz le falta, sin embargo, estar religada a una teología de la creación, para
que si el sentido de este último es revelado por la resurrección, no se puede mostrar que el sufrimiento de Dios no responde al de los hombres sólo porque
decir lo que en él sucede más que extrayéndolo del relato de la pasión y «el Padre sufre la muerte del Hijo» (p. 281) —lo que no sería más que un
muerte. Plantea la cristología en el terreno de la historia de Jesús, aunque consuelo—, sino porque concluye su trabajo creador58.
interpretada como una historia teológica, y no simplemente descriptiva de Queda que Jürgen Moltmann ha perfilado de modo feliz los horizontes
eventos (événementielle). Mantiene no con menor intensidad que se trata de bajo los que debe desarrollarse la nueva cristología, y voy a firmar mi deuda
una historia para contar y que la teología debe resultar de la narración de lo para con él mediante una última cita, en la que encuentro enunciado el resultado
que sucede, pues lo que sucede es teológico, es decir, afecta al ser de Dios, al que yo mismo quisiera llegar:
tanto como histórico. Prueba por referencia a la modernidad que la cuestión
de Dios corresponde al cuaderno de tareas de la nueva cristología. Afirma con Hemos interpretado el acontecimiento de la cruz de una manera trinitaria, como
vigor que esta cristología no puede apoyarse en una noción presupuesta de la acontecimiento que pone a dos personas en relación, y en el que estas personas 59se
Trinidad, pues la revelación de la Trinidad no se hace en ninguna otra parte constituyen ellas mismas las unas respecto a las otras en su misma relación [p. 283] .
que en la cruz de Jesús. Y dice más: no sólo se revela ahí, sino que es también La «deconstrucción» de la teología, cuya historia hemos intentado esbozar,
ahí donde se constituye mediante la relación del Crucificado resucitado con se revela en definitiva, al cabo de «ste relato, rica en intuiciones creadoras y
el Padre y el Espíritu. De este modo muestra que el acontecimiento de Cristo nuevos cimientos, en nuevas exigencias y promesas. En todos los teólogos en
se despliega como acontecimiento trinitario y que la comprensión del ser de que nos hemos detenido hemos encontrado un acuerdo, afirmado o matizado
Cristo no puede ser extraída más que de este despliegue, que incumbe a la con más o menos vigor, sobre un determinado número de puntos que cons-
cristología contar «trinitariamente». Vincula la comprensión del ser de Cristo tituyen la «carta magna», por así decirlo, de la nueva cristología, que reposa
a la de la salvación, a condición de que esta última se refiera a la historia ya en obras maestras, aunque no por ello tiene menos conciencia de estar
humana asumida por Dios en Cristo. siempre en construcción. Está, primero, el sentimiento de que es necesario
Todas estas orientaciones brindadas por Moltmann a la cristología son revisar radicalmente la teología calcedoniana, a fin de hacer de Jesucristo una
nuevas y preciosas. Es de lamentar que se queden en estado programático e persona verdaderamente única, un sujeto verdaderamente humano, en todo
intuitivo (y a veces declamatorio), sin llegar a ser verdaderamente analíticas caso en el sentido que se da hoy en día a estos términos. Está la obligación
y explicativas. Dice bien los resultados a que hay que llegar, qué caminos de fundamentar, en consecuencia, la cristología sobre los relatos evangélicos
conviene emprender y en qué campos, qué puntos de vista es preciso adoptar, y realizar una lectura creyente de los mismos, acorde con la fe de la Iglesia
qué conexiones hay que efectuar —y todo eso resulta instructivo e inspira- que anuncia a Cristo cuando relata la historia de Jesús, al mismo tiempo que
dor—, pero no muestra cómo procede él mismo para establecer todo lo que respetuosa con la verdad de la historia, comprendida según las exigencias del
afirma, y por eso he debido limitarme a resumir su pensamiento mediante un espíritu moderno. De este modo, deben ser superados, aunque honrados, los
florilegio de citas. En particular, critica la teoría de las dos naturalezas (p. recientes debates sobre el Jesús de la historia. Esta cristología tomará, pues,
262-271), pero no dice con qué la reemplaza con la misma claridad que como fundamento el acontecimiento pascual, que es inseparablemente la muer-
Pannenberg cuando enuncia que «Jesús es Dios en cuanto es este hombre» e
Hijo de Dios «por la comunidad de persona con el Padre». Afirma con nitidez
que las personas divinas se constituyen sobre la Cruz por sus relaciones mutuas
(p. 283), pero no cuenta cómo sucede eso, cosa que se puede hacer puesto 58. MOLTMANN 1984, p. 193-196, completa losaxiomas de Rahner sobre la Trinidad
mediante la noción de «Trinidad doxológica», que es el conocimiento de Dios expresado por el
que es algo que pasa en un acontecimiento histórico, y se debe hacer para culto de la Iglesia y que debe realizar la mediación entre la Trinidad inmanente y la Trinidad
manifestar en el plano del ser lo que sucede en la historia. Cabe incluso económica, lo que le conduce a enunciar esta tesis: «Ninguna afirmación sobre la Trinidad
preguntarse si no rechaza de modo intencional todo lenguaje metafísico («En inmanente debe estar en contradicción con las afirmaciones sobre la Trinidad económica. Toda
la relación de Cristo con su Padre no se trata de su divinidad ni de su hu- afirmación sobre la Trinidad económica debe corresponder a las afirmaciones doxológicas sobre
la Trinidad inmanente», p. 196.
manidad, ni de sus relaciones mutuas», dice en la p. 283), pero allí donde se 59. El homenaje que rindo a I. Moltmann quizás debiera ser dirigido por prioridad a Eberhard
trata del «ser de Dios» (p. 277), es preciso aceptar hablar el lenguaje del ser. lüngel, acostumbrado a mantener en su clases, a propósito de la pasión de Cristo, un «discurso
Mantiene con Rahner la reversibilidad de la Trinidad económica y de la Tri- sobre la muerte de Dios» y sobre su ser trinitario, que había inspirado a varios teólogos antes de
nidad inmanente (p. 277), pero no se preocupa de explicar cómo lo que acaece que hubiera publicado su libro Gott ais Gehemnis der Welt, tal como él mismo ha observado: E.
JÜNGEL 1983, t. I, p. 17, n. 22, y t. II, p. 193, n. 137. Esta obra fue publicada en alemán en
a Dios y a Jesús en el tiempo del hombre se cumple en la eternidad de Dios 1977, mientras que Der gekreuzigte Gott, de Moltmann, es de 1972 y fue traducida casi de
—explicación que Pannenberg ha tenido el mérito de iniciar mediante su noción inmediato al francés. Esta diferencia de fechas explica que me refiere más al segundo (cuya
de retroactividad—. No consigue mostrar mejor que este último —y quizás perspectiva es, por otra parte, más inmediatamente cristológica) que til primero, al que profeso
igual respeto.
204 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

te y la resurrección de Dios, y sobre esta base se deberá establecer la filiación

divina de «este hombre» muerto y resucitado, a condición de establecer a
continuación, dejándose llevar siempre por los relatos y los anuncios evan-
gélicos, la eternidad del don de su Hijo que Dios hace a los hombres, y
verificar así el concepto de encarnación. Mas la teología no tiene como única
función justificar los enunciados dogmáticos, tan importante como eso es para
ella responder a las cuestiones de los hombres. En una época en que Dios se
ha ausentado de la historia y en que los hombres le piden razón de las violencias
de la historia, la cristología tiene asimismo la tarea de descubrir la revelación ÍNDICE
del Dios trinitario que tiene lugar en el acontecimiento de Cristo y explicar
cómo lleva él mismo la pasión de la historia para concluir en ella la obra
vivificante de la creación. Por esta razón intenta aprehender la Paternidad de
Dios y la inmanencia en ella de su proyecto creador en el acto mismo en que
el Hijo se entrega a la muerte para hacer brotar de ella la vida del Espíritu. Volumen I
Tal es el «cuaderno de tareas» que nos legan las empresas cristológicas
de estos veinte o treinta últimos años, y que, a nuestra vez, nosotros vamos
a intentar realizar. Introducción 7

Prólogo. El rumor de Jesús 17

El rumor y la creencia 20
El anuncio y el relato 25
En la fuente del rumor 31
El personaje del relato 36
El eco de una buena nueva 43
Tras las huellas del rumor 48

PRIMERA PARTE
JESÚS EN LA HISTORIA DEL DISCURSO CRISTIANO

Introducción. El discurso de la fe 55

Capítulo I. La enunciación 61
Diálogos con judíos y paganos 62
Las gnosis y la cuestión de Dios 72
Soteriología y cristología 80
La economía de la Trinidad y de la Encarnación 87
El problema de la persona de Cristo 98

Capítulo II. Los enunciados 103

Arrio y Alejandro sobre el fondo de la tradición 107
El concilio de Nicea 113
De Nicea a Constantinopla I : 118
La herencia de Nicea 125
Cirilo y Nestorio 128
El concilio de Élcso 133
 206 EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS

De Cirilo de Alejandría a León de Roma 138

El concilio de Calcedonia 146
El poscalcedonia 152

Capítulo III. La deconstrucción. Interludio 161

En busca de Jesús 163
La cuestión cristológica 169
Una tarea de refundación 176
Karl Rahner 180
P. Schoonenberg y E. Schillebeeckx 184
Walter Kasper 186
El dilema 189
Wolfhart Pannenberg 190
Bajo nuevos horizontes 193
El horizonte de la muerte de Dios 194
El horizonte de la muerte del hombre 197
Jürgen Moltmann 200

Volumen II

SEGUNDA PARTE
CRISTO EN LA HISTORIA DE LOS HOMBRES

Introducción. Historia y Teología

Capítulo IV. «Él volverá»

Capítulo V. «Dios le ha resucitado»

Capítulo VI. «Se entregó por nosotros»

Capítulo VII. «Ha blasfemado»

Capítulo VIII. «El que quita el pecado del mundo»

Capítulo IX. «Padre, en tus manos pongo mi espíritu»

Capítulo X. «Y el Verbo se hizo carne»

Epílogo. El hombre que venía de Dios.

Bibliografía

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