Huarochirí como manuscrito manipulado

Leslie Yanela Uriarte Santa Cruz

Universidad Nacional “Pedro Ruiz Gallo”, Lambayeque
Yanela.uriarte45@gmail.com
Runa Indio ñisqap machunkuna ñawpa
pacha qiqakta yacanman karqan chayqa
hinantin kawsasqankunapasmanam
kanankamapas chinkaykuq hinachu kanman1.

Se dice que la oralidad fue la génesis de la expresión literaria, siendo la naturaleza de la

literatura indígena. Dentro de estas manifestaciones orales nace el mito como creación
verbal que intenta explicar el origen de las cosas a partir de las deidades, siendo acep-
tado por muchas culturas como una pauta de vida, que en el correr del tiempo todavía
sobrevive gracias a la difusión colectiva. Sin embargo con la llegada de los españoles al
Perú, se desliga está creencia, debido a que buscaban imponer sus costumbres e ideolo-
gías. De tal manera que pretendían controlarnos y adoctrinarnos según su perspectiva
religiosa-cultural. Para ello se extendió la fórmula del predicador-doctrinador-visitador
que entrevistaría pueblos indios y comunidades predicando el evangelio, pero también
desarraigando o extirpando las creencias religiosas indígenas, consideradas idolatrías
como cosas del demonio, que deberían ser perseguidas y extirpadas (Uzquiza, 2011)2.

Frente al proceso de adoctrinamiento, surge una problemática en la realidad de algunos

indígenas que habrían aceptado esta imposición de ideología, mientras que otros proba-
blemente la habrían rechazado. Uzquiza, expone que los encargados de realizar esta
labor eran los arzobispos, los cuales tuvieron sus brazos ejecutores en los visitadores-
extirpadores, por ejemplo el padre Francisco de Ávila, quien en el siglo XVI, elabora el
Manuscrito de Huarochirí.

1 En español significa: “Si los indios de la antigüedad hubieran sabido escribir, la vida de todos ellos, en
todas partes, no se habría perdido. Se tendrían también noticias de ellos como existen sobre los españo-
les y sus jefes” (Arguedas 2012: 343-VII).
2 Uzquiza, José Ignacio. Universidad de Extremadura-Lima- Cáceres 2009/2011

1
 El Manuscrito de Huarochirí, o el Popol Vuh de la antigüedad peruana, ha sido
motivo para que antropólogos, historiadores, literatos y etnólogos dediquen parte de sus
investigaciones a este relato, que desde la época de la conquista ha sido transmitido de
generación en generación en la psique indígena, hasta que finalmente quede impregnado
en el manuscrito. Cabe destacar las traducciones hechas por Gerald Taylor y José María
Arguedas.

Desde un comienzo en este relato se observa una serie de tensiones sociales, ex-
puestas en la cognición de los indios, manifestadas a través de los mitos, uno de los
principales es, la pugna entre Pariacaca con Huallallo Carhuincho que se explica en los
capítulos 5, 6 y 8 de todo el Manuscrito. En base a lo afirmado anteriormente, nos inte-
rrogaremos lo siguiente: ¿Cómo la religión inca manipulaba a los indios, para que ellos
sean subordinados por una entidad mayor?¿Cómo la confrontación entre Pariacaca y
Huallallo se compara a la sumisión que hay entre el indio y el español?

Para precisar mejor la simbología e ideología que encierra el universo mítico de

Huarochirí, vamos a analizar los aspectos más relevantes de todo el manuscrito:

En primer lugar este pensamiento mítico era representado por la actividad agrí-
cola, asumiendo que la cosmovisión andina estaba fundamentada sobre la base de una
religión agraria. De tal forma Daniel Favale, expone que la divinidad principal fue el
astro solar, a quien, como ya se ha dicho, se adjudicaba la paternidad sobre la dinastía
real y la fundación del imperio. Seguidamente, como deidad menor se adoraba también
a la luna, hermana del sol, a la que se acostumbraba representar con un disco confeccio-
nado de plata. Otras deidades también fueron Venus y las estrellas. El rayo, los relám-
pagos y las tormentas se representaban unificados en la figura de Illapa, a quien se le
invocaba para pedirle el agua de lluvia necesaria para traer riqueza a los campos. Ade-
más era muy importante en el interior el culto a la Pachamama, o diosa madre de la tie-
rra, que aún hoy en día continúa rindiéndose en la mayor parte de las tierras que perte-
necían al imperio.

Golte (2009) afirma la existencia de una dualidad entre el indio y el dios. El in-
dio realizaba un sacrificio u ofrenda a su dios y éste le bendecía con una buena cosecha.
En este sentido, el dios o la divinidad estaban ligados a un poder, el cual podía bendecir

2
o castigar según su conveniencia. Sin embargo, no era nada más que una estrategia polí-
tica, la cual servía para atemorizar al pueblo y tenerlo manipulado. La ideología y la
propaganda implican comunicación y mensajes a través del arte o la escritura, diseñados
para convencer a los súbditos de que sus posiciones subordinadas son naturales, inevita-
bles y permanentes. (Leone 1984)

Desde una perspectiva antropológica, el contenido de Huarochirí revela la conti-

nuidad cosmogónica de las diferentes culturas peruanas como una relación entre poder y
religión Esto queda expresado a partir de los mitos. Según Malinosky (1948) un mito es
la constatación de la realidad primordial que aún vive en nuestros días y como justifica-
ción a un precedente, proporcionando un modelo retrospectivo de valores morales, or-
den sociológico y creencias mágicas. No es, por consiguiente, ni una mera narración, ni
una forma de ciencia, ni una rama del arte o de la historia, ni un cuento explicativo.

El hombre indígena tenía una cosmovisión más objetiva y funcional sobre el

universo al que denominaban Pacha o tierra donde se ubican todas las existencias. Esta
Pacha se dividía en tres partes: El Hanan Pacha o cielo donde moran los astros que rigen
también la vida de los hombres; el Kay Pacha donde viven los seres humanos; y el Uku
Pacha donde habitan los muertos y todo germen que da la vida. Estos tres mundos se
comunicaban con sus respectivas entidades: El Hanan Pacha se comunicaba con el Kay
Pacha a través del Inca; y el Kay Pacha se comunicaba con el Uku Pacha a través de las
huacas y Pacarinas (cuevas o manantiales). (Olarte, 2014)

No obstante, algunos autores afirman que este, solo fue un período mítico, ya
que los incas no tenían una filosofía, debido a que su religión era sencilla. Asimismo lo
cita Mariátegui en el capítulo 5, llamado “Factor religioso”: “La religión del Tawantin-
suyo no estaba hecha de complicadas abstracciones, sino de sencillas alegorías”3.

Sin embargo, Depaz (2014) argumenta que sí hay una filosofía inca inmersa en
los diversos elementos que menciona, como cuando expone que en el mundo, la expe-
riencia humana tiene raigambre cósmica y la vida se concibe como el fluir de una ener-
gía vital (kama) que discurre por el cosmos entero (pacha), poblado de seres que consti-
tuyen comunidades (ayllu) vinculadas entre sí en relaciones de crianza mutua, siguiendo
3 José Carlos Mariategui-7 ensayos de la realidad peruana

3
determinadas pautas rituales que, a su vez, constituyen la matriz simbólica del orden y
la normatividad. Así, las comunidades humanas interactúan con las comunidades de
deidades (waka) y las de la naturaleza (sallqa) en términos de reciprocidad (yanantin),
en una lógica de oposición (pallkay), complementariedad (tinkuy) y mediación (chawpi)
en que el mundo viene a ser un tejido relacional cuya trama está constituida por la di-
mensión sagrada desplegada por las acciones de las deidades que, en tanto kamaq, dan
curso la potencia vital (kama) de dicciones y expresiones culturales4.

En este sentido es necesario recalcar la diferencia existente entre lo mítico de lo

ideológico. En los mitos se concentra lo incuestionable para la ideología, lo que de nin-
gún modo se somete a crítica, porque ello afectaría a las bases del sistema. En virtud de
ello, se mitifica lo que fácticamente es lo «sagrado» para una sociedad determinada, lo
intocable -y que en gran medida gira en torno al poder: lo que lo da, lo mantiene y lo
muestra. Si la ideología justifica la realidad, la mitología la «sacraliza». Y si la ideolo-
gía funciona al servicio del poder, los mitos que ella engendra son los mitos del poder,
última instancia legitimadora de la situación de dominio. (Citado en La Revista Misión
Abierta, 1985)

La deidad más importante de todo Huarochirí, es Pariacaca, conocido como el

Dios de los Yauyos, así como lo afirma Rostorwsky5. Así como se especifica en el capí-
tulo 5 del manuscrito, donde se menciona el origen de Pariacaca; el mito narra que Pa-
riacaca y sus hermanos nacieron de cinco huevos y que todos eran hijos de Cuniraya y
que a su vez estos poseían numerosos hermanos. Los nombres de estos eran: Pariacaca,
Churapa, Puncho y Pariacarco, no se conoce el nombre del último, esta fórmula expli-
cada en el mito representa a los hermanos fundadores de los linajes.
Fue en aquella época que Pariacaca nació de cinco huevos en el cerro Condor-
coto… De los cinco huevos que Pariacaca puso en la montaña volaron cinco
halcones. Esos cinco halcones se convirtieron en hombre y hecharon a andar. Y
como escucharon tanto de las cosas que habían hecho los hombres, como di-
ciendo “Soy Dios”, se hicieron adorar (Ritos y Tradiciones, p37)

4Depaz, Z. Experiencia cósmica y co-operación en el manuscrito

de Huarochirí : Horizonte de la Ciencia 4 (7), diciembre 2014. FE-UNCP/ISNN
5
Rostorowsky, María- Estructuras andinas de poder, 1983

4
 Como bien sabemos la representación del número cinco, significa perfección.
Según Huamán Poma la visión del mundo dividido en cuatro partes incluye un centro.
Se trata, en última instancia, de una “quinquepartición”. Así, la construcción de un sis-
tema dividido en cinco partes evoca simbólicamente, la apropiación de una totalidad.
Donde los cuatro elementos ejercen una relación de complementariedad, sin embargo
son subordinados por el quinto6. Según el modelo que propone Guamán Poma está rela-
ción se clasificaría de la siguiente manera:

No existen investigaciones exactas sobre quien sería este quinto personaje, pero
a manera de hipótesis podemos señalar que se refiere a Huaricocha, quien tiene más
poder sobre los demás porque es el más destacado en el ámbito andino, este dios tam-
bién está presente en la mayoría de culturas indígenas, solo que con diferente nombre.
De alguna manera simboliza al dios creador, cuyo nombre completo es, Apu Qun Tiqsi
Wiraqucha (Apu Kon Titi Wiracocha). En quechua, apu significa señor, tiqsi significa
fundamento, base, inicio; mientras que wiraqucha proviene de la fusión de dos voca-
blos: wira (grasa) y qucha (contenedor de agua -lago, laguna-). En la simbología de los
antiguos andinos, la grasa era una figura de la energía y el agua, el elemento capital del
ciclo vital del universo. (Aliaga,1987)

Cabe resaltar la pugna de dioses que se da entre Pariacaca y Huallallo Carhuin-

cho, ambos son enemigos que combaten por el poder religioso. Por un lado Pariacaca
representa al agua, mientras que Huallallo simboliza el fuego. El agua logra extinguir el
fuego:

6 Citado en Las edades del mundo según Guamán Poma de Ayala

5
 Ya hemos hablado de la existencia de Huallallo Carhuincho,… En tiempos muy anti-
guos él habitó en el llamado Pariacaca de arriba. Cómo estuvo allí, exactamente no lo
sabemos, ni en qué sitio. Pero ahora se entiende que fue en la laguna llamada Mulloco-
cha. Porque cuando Huallallo se convirtió en fuego llameante para luchar con Pariacaca.
Pariacaca lo venció y lo convirtió en una laguna (Dioses y hombres de Huarochirí, p.
287).

Además este microrelato se puede establecer una similitud con Narváez (2014)7
hace referencia al mito de Kon, que cuenta que al principio el creó a los hombres y mu-
jeres y les dio alimento, a cambio de eso ellos les ofrecían sacrificios, sucede que des-
pués muchos dejan de adorarle y Kon se enoja y toda la buena tierra que les dio los con-
vierte en arenales secos y nunca más llovió. Hasta que aparece Pachacamac que trajo la
lluvia y la prosperidad, quedando Kon desterrado del lugar.

Otro mito que complementa al de Pariacaca es la leyenda de los zorros, los cua-
les establecen una conversación dentro del relato, siendo éste la base para que Arguedas
escribiera El zorro de arriba y el zorro de abajo. Esta intima diferencia entre el mundo
de arriba y el mundo de abajo para denotar clases sociales, entre Huatiacuri, quien es
pobre y el yerno de Tamtañamca. Asimismo Arguedas establece una comparación entre
el llano y la altura, la Costa y la Sierra. Dado que expresa geográficamente dos zonas
distintas, cada una con la categoría social correspondiente. Por otro lado, este encuentro
no sólo se refiere a los mundos culturales de la Sierra y la Costa, por los elementos cul-
turales y religiosos que hay en el mito, sino por la fusión de la cultura occidental cristia-
na con la cultura indígena. Es allí donde se desarrolla un sincretismo entre ambas reli-
giones (Mamani, 2011).

En base a los datos relacionados con la oposición entre Pariacaca y Huallallo de

manera gráfica se representa de la siguiente manera:

7 Narváez Vargas, Alfredo. Dioses, encantos y gentiles-Ministerio de Cultura del Perú, 2014.

6
 HANAN PACHA
(Mundo de arriba)

HURIN PACHA
(Mundo de abajo)

En un esquema de tensiones, la confrontación que se establece entre Pariacaca y

Huallallo Carhuincho se manifiesta también en otros ámbitos como el mito de Kon, que
es desterrado por Pachacamac. Además este mismo hecho se presenta en el diálogo que
hay entre el zorro de arriba y zorro de abajo, delimitando la controversia entre la clase
alta y la clase baja. Finalmente todo ello queda expresado en la cosmovisión del mundo
de arriba, Hanan Pacha y el mundo de abajo, Urin Pacha.

A modo de conclusión, deducimos que este conjunto de relatos representa la cosmovi-

sión andina de aquella época, donde detalla las deidades a las cuales les rendían culto. A
su vez los españoles consideraban a estos ritos como idolatrìas, por ellos es que se de-
terminan a extirparlas a través de la religión cristiana. Es allí donde los indígenas, cam-
bian el culto a los huacas por él único Dios creador.

A mi parecer los españoles optaron por el mejor recurso para cambiar esas ideologías,
siendo esta la escritura, la cual cumple un papel fundamental para la manipulación de
los mitos, sobre todo en los últimos capítulos del manuscrito, en los cuales se revelan
altos índices de cristianización. Es por ello que la confrontación entre Pariacaca y Hua-
llallo es importante, ya que se oponen dos ideologías distintas, donde siempre la clase
alta vence a la clase baja en viceversa; la modernidad a lo tradicional y el mundo occi-
dental al mundo indígena, pero nunca en viceversa.

7
REFERENCIAS

1. Aliaga, Francisco(1987)Los dioses en la mitología andina-Facultad de Estudios

Andinos. Universidad de Tarapacá, Arica-Chile. Recuperado de
http://www.ucb.edu.bo/BibliotecaAymara/docsonline/pdf/1000644987.pdf
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http://clasev.net/v2/pluginfile.php/67340/mod_resource/content/1/5_incas.pdf
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rochirí : Horizonte de la Ciencia FE-UNCP/ISNN
6. Golte, J.(2009)Moche: Cosmología y sociedad. Una interpretación iconográfi-
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https://asodea.files.wordpress.com/.../malinowski-bronislaw-magia-ciencia-y-
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9. Mariategui, J. C. (1928)7 ensayos de la realidad peruana. Recuperado de:
https://www.marxists.org/espanol/mariateg/1928/7ensayos/02.htm
10. Narváez, Alfredo (2001). Dioses, encantos y gentiles. Introducción al estudio de
la tradición oral lambayecana. Chiclayo, INC Lambayeque y Museo de Sitio de
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11. Olarte Espinoza, T. (2014) La comunicación del hombre andino con sus huacas
según el manuscrito de Huarochirí y la represión a esta tradición mediante el
edicto contra la idolatría. Lima. Recuperado de
RUNA YACHACHIY, Revista electrónica digital, Berlín, I Semestre, 2014
12. Poma de Ayala, G. Las edades del mundo
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http://www.ugr.es/~pwlac/G06_04JoseAntonio_Perez_Tapias.html#%2819%29
14. Rostorowsky, María (2007). Estructuras andinas de poder. Lima: IEP

8
15. Uzquiza, José Ignacio (2011). En el corazón de la tierra. El manuscrito de Hua-
rochirí: Un estudio histórico- literario. Universidad de Extremadura-Lima- Cá-
ceres
16. Vásquez Monge, E. (2011) Los mitos y las tradiciones de Huarochirí durante el
siglo XVII. Recuperado de
http://revistasinvestigacion.unmsm.edu.pe/index.php/sociales/article/viewFile/73
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