EL SIMBOLISMO DE LA LUZ EN EL ARTE MEDIEVAL

Lic. María Cecilia Tomasini

Para el pensamiento medieval, la luz es una "referencia simbólica a lo

sagrado".1 El sentido simbólico de la luz fue desarrollado por los teólogos de la Edad
Media y, según se verá más adelante, encuentra su manifestación material más
importante en el arte bizantino y en el arte gótico.

El fundamento filosófico y teológico del simbolismo medieval de la luz.

El cristianismo medieval identificó a Dios con la luz. Esta concepción tiene su

origen, por un lado, en la Sagradas Escrituras; y , por otro lado, en el pensamiento
neoplatónico de Plotino y de Proclo, elaborado por el filósofo cristiano Dionisio el
Areopagita.

Según se expresa en el Nuevo Testamento, Cristo es la luz de la humanidad.

Efectivamente, así lo afirma San Lucas cuando dice que Cristo es "...la luz que ilumina
a los gentiles y la gloria del pueblo de Israel...".2 También San Juan identifica a Cristo
con "...la luz que resplandece en las tinieblas..." y con "...la luz verdadera que ilumina
a todo hombre que viene a este mundo...".3 En este último evangelio Cristo se llama a sí
mismo la luz del mundo. Por ejemplo, en Juan 8, 12 puede leerse: "...y volviendo Jesús
a hablar con el pueblo dijo: yo soy la luz del mundo; quien me sigue no anda en
tinieblas sino que tendrá la luz de la vida..."; y más adelante: "...mientras estoy en el
mundo, yo soy la luz del mundo...".4 También en el Evangelio según San Juan dice
Cristo: "...Yo soy la luz y he venido al mundo, para que quien cree en mí no permanezca
en las tinieblas...".5 Del mismo modo, en la Primera Epístola de San Juan se identifica a
Dios con la luz: "...Dios es la luz, y en él no hay tiniebla alguna...".6 Por último, en la
Epístola de Santiago, texto fundamental para la historia del pensamiento medieval, el
apóstol llama a Dios Padre de las luces: "...Toda dádiva preciosa y todo don perfecto
de arriba viene, y desciende del Padre de las luces...".7

Tal como ya se ha mencionado, la identificación de Dios con la luz tiene su

origen también en el pensamiento de los neoplatónicos de fines de la Antigüedad y
principios de la Edad Media. Uno de los autores neoplatónicos que más ha influido
sobre el pensamiento del cristianismo medieval es Plotino, filósofo griego residente en
Roma que desarrolló su obra durante el siglo III. Plotino fue un autor pagano, pero su
pensamiento es profundamente religioso. Por esta razón sus enseñanzas resultaron
determinantes para los pensadores cristianos. Ciertamente, tanto San Agustín de Hipona
como Dionisio el Areopagita se inspiraron en las ideas platónicas de este filósofo.

1 V. Nieto Alcalde, La luz. Símbolo y sistema visual, pág. 14.

2 Evangelio según San Lucas 2, 32.
3 Evangelio según San Juan 1, 4- 9.
4 Ibid., 9, 5.
5 Ibid., 12, 46.
6 I Juan 1, 5.
7 Santiago 1, 17.
 Plotino identifica la Belleza absoluta con el Uno, Primer Principio que es causa y
origen de todos los seres, y que los teólogos cristianos asimilarán, posteriormente, a la
idea de Dios. Para Plotino el Uno es a la vez el Bien y la Belleza absolutos, mientras que
la belleza material consiste en la participación de la Belleza del Uno. Los seres
corpóreos serán tanto más bellos cuanto más se aproximen a la fuente suprema de la
belleza, que es el Uno.8

El fin de la filosofía de Plotino es la contemplación. Por medio de la

contemplación el alma llega a la unión mística con el Primer Principio, alcanzando así el
éxtasis. Entonces, cuando el alma contempla el Uno, se llena ella misma de luz pura.9

Proclo, filósofo griego del siglo V, recoge y elabora muchas de las ideas de
Plotino. En su Teología platónica analiza el carácter de la belleza divina, identificándola
con el Bien. Esta belleza divina es la causa de la belleza que poseen los seres materiales.
Basándose en Fedro de Platón, Proclo explica que la belleza emite el brillo de su luz.
Por medio del brillo es posible acercarse a la belleza y, por esta razón, se dice que la
belleza es luminosa, brillante y resplandeciente.10

Los principios neoplatónicos de Proclo ejercieron enorme influencia sobre el

mundo bizantino y sobre el occidente medieval a través de la obra de Dionisio el
Areopagita.11 En su obra Los nombres divinos Dionisio presenta a Dios como el Bien,
que identifica con la luz: "...la luz proviene del Bien y es una manifestación de la
Bondad. El Bien podría denominarse luz...".12 El Bien ilumina a todos los seres que,
ordenados jerárquicamente, constituyen el universo: "...La Bondad difunde sobre todos
los seres los dulces resplandores de sus rayos...".13 La iluminación divina se trasmite de
jerarquía en jerarquía como una cascada de luz que se derrama concediendo a cada uno
su ser: "...la Bondad de Dios infinito penetra a todos los seres, desde el más alto hasta
los últimos y más humildes... (...) ...Ella difunde su luz sobre todo... y crea, vivifica,
conserva y perfecciona...".14 Cada ser del universo manifiesta en sí a Dios y, de este
modo, el mundo entero es una teofanía o manifestación de la divinidad.15

En otra de sus obras, La jerarquía celeste, Dionisio explica que a través de la

belleza de los objetos materiales el espíritu es elevado a la contemplación de la
verdadera belleza, que es inmaterial: "...nuestro espíritu no sabría alzarse a esta
imitación y contemplación inmaterial de las jerarquías celestes, a menos de ser

8 Eneada I, 6. Cf. I. Quiles, Plotino. El alma, la belleza y la contemplación.

9 Eneada VI, 9. Cf. Ibid.
10 Teología platónica. Cf. O. Manzi, Textos filosóficos, El Neoplatonismo, pág. 8 y ss.
11 La identidad de Dionisio el Areopagita es desconocida. Este filósofo se identifica a sí mismo como
discípulo de los apóstoles, y manifiesta haber vivido en tiempos de la muerte de Cristo. Sin embargo sus
escritos son citados por primera vez en el año 532. Por otra parte, el Corpus areopagiticum contiene
fragmentos de la obra de Proclo. Por lo tanto la obra de Dionisio se ubica, aproximadamente, entre los
siglos V y VI. Cf. E. Gilson, La filosofía en la Edad Media, pág. 79 y ss.
12 Nombres divinos, Cap. III. En O. Manzi, Op. cit., pág. 25.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Cf. E. Gilson, Op. cit., pág. 79 y ss.

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conducido por imágenes materiales... de tal modo que considere las bellezas aparentes
como copias de la belleza inaparente...".16

Las obras de Dionisio el Areopagita (el Corpus areopagiticum) fueron conocidas

en Occidente a través de la traducción al latín realizada por Escoto Erígena en el siglo
IX. Erígena fue convocado a la corte de Carlos el Calvo, continuador de la Renovatio
Carolingia iniciada por Carlomagno. Tradujo y comentó las obras de Dionisio y
escribió, a su vez, varios textos donde se evidencia la profunda influencia que ejercieron
sobre él las ideas neoplatónicas del autor griego. En sus obras Erígena concibe a toda la
Creación como una teofanía donde los seres creados son luces; en cada ser, por humilde
que sea, irradia la luz divina. La Creación completa es una iluminación a través de la
cual es posible percibir a Dios.17 Por lo tanto, cada cosa en el universo es,
esencialmente, un símbolo a través del cual Dios se da a conocer.

Las concepciones de Erígena, impregnadas del neoplatonismo cristiano de

Dionisio el Areopagita, son para E. Gilson "...la carta constitucional del simbolismo
medieval en teología, en filosofía y hasta en el arte decorativo de las catedrales...".18

En el siglo XII el abad Suger de Saint Denis conoció la traducción de los textos
de Dionisio el Areopagita realizada por Erígena. Por entonces Suger defendía el uso del
oro, el brillo y el colorido en la decoración de las iglesias, considerando que la belleza
material era una vía anagógica que permitía a los fieles elevarse hacia las esferas
espirituales.19 Sus concepciones lo llevaron a sostener una disputa con Bernardo de
Claraval, quien propugnaba la austeridad y la sencillez en la decoración como forma de
inducir a los feligreses a la meditación. En los escritos de Dionisio y de Erígena, Suger
encontró el fundamento filosófico y religioso que necesitaba para defender sus ideas
estéticas. Efectivamente, como ya se ha visto, según la doctrina de Dionisio el espíritu
es conducido a la contemplación de lo inmaterial por medio de las imágenes materiales.
Suger, basándose en esta doctrina, considera que el alma es incapaz de alcanzar la
verdad sin ayuda de las representaciones visuales. Por lo tanto, el alma debe ser
conducida por medio de la luz perceptible hacia la verdadera luz, que es Cristo.20 En sus
propias palabras: "...luminoso es este noble trabajo; pero, noblemente luminoso,
iluminará las mentes a fin de que hallen la gracia de las luces verdaderas, hacia la
Verdadera Luz de la que Cristo es la verdadera puerta...".21 En otros párrafos Suger
declara que al contemplar las piedras preciosas que resplandecen en el altar es inducido
a la meditación y a la reflexión: "...el encanto de las piedras de múltiples colores me
distrae de preocupaciones externas y una meditación apropiada me induce a
reflexionar, trasladándome de lo que es material a lo que es inmaterial... (...) ... y creo
poder, por la gracia de Dios, ser transportado de este mundo inferior a ese mundo
superior de un modo anagógico".22

16 La jerarquía celeste, Cap. 1. En J. Yarza, Fuentes y documentos para la historia del arte, Arte
Medieval, Tomo I, 8.4, pág. 30 y ss.
17 Jerarquía celeste, I, 1. Cf. E. Gilson, Op. cit., pág. 197 y ss.
18 E. Gilson, Op. cit., pág. 210.
19 La vía anagógica, anagogicum mos, es el método que conduce hacia lo superior.
20 E. Panofsky, El significado en las artes visuales; Cap. 3, El abad Suger de Saint Denis; pág. 155.
21 Liber de rebus in administratione sua gestis. En J. Yarza, Op. cit., Tomo II, 4; pág. 31 y ss.
22 Ibid.

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 Las concepciones estéticas del abad Suger constituyen la piedra fundamental
del estilo gótico. Ciertamente, se acepta en general que el estilo gótico se inicia a partir
de las reformas que este clérigo implementó en el coro de la iglesia de Saint Denis,
inspirándose en las ideas de Dionisio el Areopagita.

La manifestación del simbolismo de la luz en el arte medieval.

El simbolismo de la luz encuentra su principal manifestación material en la luz

física. Sin embargo, aquellos elementos tales como el oro y las piedras preciosas que por
su brillo se asimilan a la luz, fueron sumamente valorados en la Edad Media como
objetos representativos del esplendor de lo sagrado.

Por ejemplo, durante los primeros siglos de l Imperio Bizantino se perfeccionó la

técnica del mosaico de pasta vítrea de variados colores, cuyos reflejos creaban, en el
interior de las iglesias, una atmósfera desmaterializada y trascendente. Uno de los
principales ejemplos del arte de este período es la iglesia de Santa Sofía de
Constantinopla (siglo VI), cuyos muros internos fueron recubiertos originalmente de
mosaicos dorados. La cúpula también se encontraba revestida de mosaicos, y estaba
construida de tal manera que parecía flotar sobre el espacio de la iglesia. Procopio, autor
del siglo VI, admirándose de la belleza del edificio escribe: "...hay una enorme cúpula
semiesférica que embellece extraordinariamente al edificio. parece que no está
construida de sólida mampostería, sino que se sostiene desde el cielo por medio de una
cadena dorada...".23

El ícono bizantino es la representación sagrada de Cristo, de María o de los

santos. Esta representación obedece a estrictos cánones de proporción, cuyo fundamento
es de índole teológica.24 La preparación profesional de los artistas implicaba no sólo el
aprendizaje de las técnicas de elaboración, sino también la realización de prácticas de
ayuno, de purificación y de meditación. Ciertamente, la tarea de representar lo sagrado
requería de una adecuada disposición espiritual.

En el ícono la figura sagrada se sitúa sobre un fondo dorado llamado luz.25 Este
fondo dorado es una referencia simbólica a la divinidad. En otras palabras, la escena
representada en el ícono se desarrolla en un espacio trascendente y sobrenatural
impregnado del espíritu divino. Por esta razón S. Sebastián define al ícono bizantino
como "el signo visible de lo invisible".26

El arte gótico, caracterizado por la concepción mística de la luz, adopta los

fondos dorados del ícono bizantino. La Anunciación de Simone Martini es uno de los
ejemplos más bellos de la pintura sobre tabla del gótico. En esta obra el arcángel San
23 De Aedificiis. En J. Yarza, Op. cit., Tomo I, 49; pág. 97 y ss.
24 Cf. E. Panofsky, Op. cit., La historia de la teoría de las proporciones humanas como reflejo de la
historia de los estilos.
25 Cf. S. Sebastián, Mensaje simbólico del Arte Medieval, pág. 168.
26 Ibid., pág. 167.

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Gabriel revela a María que ha sido concebida por el Espíritu de Dios. La luz dorada que
rodea a los personajes es la referencia visual al Espíritu Divino que todo lo impregna: la
divinidad está presente y María es testigo de la teofanía.

Para el pensamiento medieval también las piedras preciosas, con su brillo y su

fulgor, son metáforas sensibles del verdadero brillo y de la verdadera luz que provienen
de Dios. La fabricación de objetos litúrgicos decorados con láminas de oro e
incrustaciones de gemas alcanzó un momento de verdadero esplendor durante el
apogeo de las cortes carolingias y otónicas. Precisamente en estas cortes, que aspiraban
a la renovación del saber clásico, se cultivaron las ideas de los filósofos neoplatónicos
de fines de la Antigüedad. Efectivamente, como ya se ha dicho, Escoto Erígena, sabio de
la corte de Carlos el Calvo, fue quien tradujo al latín los textos de Dionisio el
Areopagita.

Si bien el simbolismo de la luz se encuentra presente en todo momento dentro de

la teología medieval, alcanza indudablemente su plenitud durante el período gótico. Por
esta razón, de todas la manifestaciones materiales que adopta este simbolismo, la más
representativa es la vidriera gótica. Al ser atravesada por la luz, la vidriera luce como
una verdadera joya que ostenta un brillo similar al de las piedras preciosas. Decorado
con vidrieras, el edificio de la iglesia se asemeja a la Jerusalén Celeste que, según
describen las Sagradas Escrituras, "...tenía la claridad de Dios, cuya luz era semejante a
una piedra preciosa, a piedra de jaspe, transparente como cristal... (...) ...los
fundamentos del muro de la ciudad estaban adornados con toda suerte de piedras
preciosas... (...) ...la ciudad no necesita sol ni luna que la alumbren... porque la
claridad de Dios la tiene iluminada...".27

La luz que se filtra a través de las vidrieras inunda, con una claridad coloreada, el
interior del edificio, creando así un espacio que alude a lo divino, del mismo modo que
lo hace el fondo dorado de los íconos.

Por otra parte, la propiedad que tiene la luz de atravesar la vidriera sin quebrarla
ha sido entendida, en la Edad Media, como metáfora de la concepción virginal de María.
En efecto, el pseudo San Bernardo explica el misterio cristiano de la Encarnación en las
siguientes palabras: "...Como el esplendor del sol atraviesa el cristal sin romperlo y
penetra en su solidez con su impalpable sutileza, sin deteriorarlo cuando entra ni
romperlo cuando sale, así el Verbo de Dios, luz del Padre, penetra en el habitáculo de
la Virgen y sale de su seno intacto...".28

Conclusión.

Para el pensamiento medieval la luz es la imagen sensible de lo sagrado. Esta

noción tiene su origen en los libros del Nuevo Testamento, en los cuales Cristo se llama

27Apocalipsis 21, 9- 23.

28Cf. M. Durliat, Introducción al Arte Medieval en Occidente, pág. 244. También cf. V. Nieto Alcalde,
Op. cit., pág. 48.

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a sí mismo la luz del mundo, y en los cuales Dios es nombrado como el Padre de las
luces.

La concepción que liga la luz con lo divino fue ampliamente desarrollada por los
pensadores cristianos de la Edad Media, profundamente influidos por las ideas
neoplatónicas de Plotino y de Proclo. En particular, la doctrina de la belleza elaborada
por Dionisio el Areopagita identifica a Dios con el Bien y con la Luz, y considera que
las imágenes materiales elevan el espíritu hacia la contemplación de la verdadera
belleza, que es inmaterial. Esta doctrina neoplatónica constituye el fundamento
filosófico de toda manifestación material del simbolismo de la luz en la Edad Media. La
influencia de estas ideas llega a su punto culminante durante el siglo XII. En ese
entonces el abad Suger de Saint Denis, inspirándose en los textos de Dionisio, inicia la
reconstrucción del coro de su iglesia, dando así origen al estilo gótico.

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6
Bibliografía:

- Durliat, M.: "Introducción al Arte Medieval en Occidente". Ed. Cátedra, Madrid,

1991.

- Gilson, E.: "La filosofía en la Edad Media". Ed. Gredos, Madrid, 1999.

- Manzi, O.: "Textos filosóficos. El Neoplatonismo". Universidad de Bs. As., Fac. de

Filosofía y Letras, 1985.

- Nieto Alcalde, V.: "La luz. Símbolo y sistema visual". Ed. Cátedra, Madrid, 1997.

- Panofsky, E.: "El significado en las artes visuales". Ed. Cátedra, Madrid, 1983.

- Quiles, I.: "Plotino. El alma, la belleza y la contemplación". Ed. Espasa Calpe, Bs.
As., 1949.

- Sebastián, S.: "Mensaje simbólico del Arte Medieval". Encuentro Ediciones, Madrid,
1996.

- Yarza, J. (Ed.): "Fuentes y documentos para la historia del arte. Arte Medieval".
Tomos I y II. Ed. Gustavo Gili, Barcelona, 1982.

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