El Mejor Argumento Contra Dios

EL
MEJOR ARGUMENTO EN CONTRA DE DIOS
Graham Oppy
ARGUMENTOS ONTOLÓGICOS Y CREENCIAS EN DIOS (1996)
PERSPECTIVAS FILOSÓFICAS SOBRE LA INFINIDAD (2006)
ARGUANDO SOBRE DIOSES ( 2006 )
LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL DE RELIGIÓN (coeditado

con Nick Trakakis, 2009)
LECTURA DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN ( con Michael Scott, 2010)
UN ACOMPAÑANTE DE LA FILOSOFÍA EN AUSTRALIA Y NUEVA

ZELANDA ( coeditado con Nick Trakakis, 2010)
THE ANTIPODEAN PHILOSOPHER VOLUME 1 : Conferencias públicas

sobre filosofía en Australia y Nueva Zelanda (coeditado con Nick Trakakis, y
con Lynda Burns,
Steve Gardner y Fiona Leigh, 2011)
THE ANTIPODEAN PHILOSOPHER VOLUMEN 2 : Entrevistas con filósofos

australianos y neozelandeses (coeditado con Nick Trakakis, y con Lynda Burns,
Steve Gardner, Fiona Leigh y Michelle Irving 2012 )
palgrave ^ pivote
El mejor argumento contra Dios

Graham Oppy
Universidad de Monash, Australia
palgrave
macmillan
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DOI : 10.1057 / 9781137354143

Contenido
Prefacio vi
Introducción 1
1 Asuntos Preliminares 4
2 Algunas grandes ideas 11
3 Teología mínima y naturalismo 18
4 Teísmo y naturalismo estándar 67
Conclusión 87
Índice 91
Prefacio
Este libro pretende ser una introducción a una de las partes centrales de la
filosofía de la religión, a saber, la discusión de argumentos sobre la existencia de
Dios. Dada su extensión, este libro no pretende ofrecer una introducción
exhaustiva ni siquiera a esta parte de la filosofía de la religión: más bien, asume
una concepción particular de Dios y desarrolla un único argumento en relación
con esa concepción de Dios.
El libro fue escrito durante mi empleo en la Universidad de Monash, mientras

era Jefe de la Escuela de Estudios Filosóficos, Históricos e Internacionales.
Agradezco a la Universidad, y más particularmente a mis colegas de la Facultad
de Artes, por el apoyo que me permitió trabajar en el libro mientras cumplía con
mis otros deberes institucionales.
Como siempre, no podría haber completado este libro sin el apoyo de mi

familia inmediata: un agradecimiento especial y amor a Camille, Gilbert, quien
también proporcionó comentarios detallados sobre mi primer borrador: Calvin y
Alfie.
Introducción
Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave

Macmillan, 2013.
Doi: 10.1057 / 9781137354143.
Nuestra pregunta es la existencia de Dios; consideraremos esta cuestión en el

contexto de la disputa entre los teístas, los que suponen que Dios existe, y los
naturalistas, aquellos que suponen que no hay nada sobrenatural. Nuestro
método será examinar todo lo que podamos de la evidencia relevante, a fin de
tratar de determinar si el teísmo o el naturalismo encajan mejor con esa
evidencia. Debido a que gran parte de la evidencia putativamente relevante ha
sido elaborada en argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios,
también tendremos motivos para presentar y comentar sobre un rango de esos
argumentos.
Antes de que podamos pasar a nuestro examen de las pruebas pertinentes, hay
algunos asuntos preliminares a los que tendremos que asistir. Primero, debemos
aclarar qué queremos decir con 'teísmo' y naturalismo 'y con términos asociados
(como' Dios 'y' el mundo natural '). En segundo lugar, necesitamos tener una
explicación clara del método que utilizaremos para decidir si el teísmo o el
naturalismo encajan mejor con las pruebas que consideramos. Y tercero, hay
algunas preguntas importantes: sobre el alcance de la posibilidad, sobre la
causalidad y el azar, sobre la libertad y el determinismo, y sobre la objetividad
de la moralidad, sobre lo cual necesitaremos hacer algunos comentarios iniciales
antes de poder comenzar nuestra investigación.
La discusión que presentamos sugiere un nuevo argumento acumulativo contra

la existencia de Dios. Al final, no defiendo el argumento acumulativo sugerido.
Sin embargo, vale la pena considerar el argumento porque (i) tiene ventajas
evidentes sobre otros tipos de argumentos acumulativos que se han discutido
previamente, y (ii) es, al menos en mi opinión, el argumento más fuerte existente
sobre la existencia de Dios .
Referencias y lectura adicional
Recursos generales útiles para la filosofía: Oxford Bibliographies Online (

http://oxfordbibliographiesonline.com/ ), la Enciclopedia de Filosofía de
Stanford ( http://plato.stanford.edu/ ), la Enciclopedia de Filosofía de Routledge
( http: // www. rep.routledge.com/ ) y el Índice de Filósofos (
http://philindex.org/ ).
Lectura esencial de los argumentos sobre la existencia de Dios: Richard

Swinburne (1979) La existencia de Dios Oxford: Clarendon; John Mackie
(1982) El milagro del teísmo Oxford: Clarendon; y Jordan Howard Sobel (2004)
Lógica y teísmo Cambridge: Cambridge
University Press. Colecciones recomendadas: William Lane Craig y JP

Moreland (eds) (2009) The Blackwell Companion to Natural Theology Malden:
Wiley-Blackwell; y William Wainwright (ed.) (2009) Filosofía de la religión,
Volumen 2 Londres: Routledge. Para una opinión muy diferente sobre los
méritos de los argumentos teístas: Alvin Plantinga (2007) "Dos docenas (más o
menos) de argumentos teístas" en D. Baker (editor) Alvin Plantinga Cambridge:
Cambridge University Press, 203-27.
1
Asuntos Preliminares
Resumen: Caracterizamos el teísmo y el naturalismo, y brindamos una

explicación del método que utilizamos para proporcionar una evaluación
comparativa de ellos. En particular, discutimos virtudes teóricas - simplicidad,
bondad de ajuste, amplitud explicativa y fecundidad predictiva - y su papel en la
evaluación de las virtudes comparativas de las teorías; y también consideramos
el papel que las virtudes teóricas podrían desempeñar en un argumento para la
conclusión de que una teoría domina a otra sobre la evidencia disponible.
Concluimos con una breve explicación de las propiedades de los argumentos
exitosos.
Palabras clave: argumento; argumento de dominación; Naturalismo; argumento

exitoso; Teísmo; teoría; virtud teórica

Macmillan, 2013.
DOi: 10.1057 / 9781137354143.
Teísmo
El teísmo dice que hay dioses: seres sobrenaturales o fuerzas que tienen y
ejercen poder sobre el mundo natural pero que, a su vez, no están bajo el poder
de ninguna categoría de seres o fuerzas de rango superior o más poderosa.
El politeísmo dice que hay más de un dios. Muchas religiones antiguas eran
politeístas: considera, por ejemplo, los panteones de los dioses nórdicos, griegos
y romanos. A menudo se dice que las religiones indígenas contemporáneas son
politeístas, aunque hay lugar para el debate sobre si, por ejemplo, los espíritus
ancestrales se toman como dioses.
El monoteísmo dice que hay exactamente un dios: Dios. El judaísmo y el
Islam son religiones incontrovertiblemente monoteístas. También se suele
afirmar que el cristianismo es una religión monoteísta, aunque se podría pensar
que la doctrina de la Trinidad enturbia un poco las aguas. Hay un debate más
serio sobre si el hinduismo es politeísta; no intentaremos entrar en ese debate
aquí. En lo sucesivo, por "teísmo", nos referiremos al "monoteísmo" (a menos
que el contexto exija una interpretación más amplia).
En una concepción 'mínima' natural, Dios es la fuente, o tierra, o causa

originaria de todo lo que puede tener una fuente, o tierra, o causa originaria. En
particular, en esta concepción "mínima", Dios es la causa de la existencia del
mundo natural, y la fuente o el origen de la mayoría, si no de todas, de sus
características significativas.
En las concepciones "estándar", Dios posee una gama de atributos adicionales:

por ejemplo, la mayoría de los teístas concuerdan en que Dios es supremamente
poderoso ("omnipotente"), supremamente sabio y entendido ("omnisciente") y
perfectamente bueno (omnibenevolenf). Si bien hay enigmas que se pueden
plantear sobre estos atributos en formas particulares de completarlos, por
ejemplo, ¿puede un ser omnipotente hacer una roca que no puede golpear? ','
¿Puede un ser omnisciente ser modesto? ',' Puede un ser a la vez perfectamente
misericordioso y perfectamente justo? ' - no intentaremos investigar ese tipo de
acertijos en lo que sigue.
Hay muchos más atributos que algunos teístas atribuyen a Dios. Los atributos
genéricos impugnados incluyen, entre otros: simplicidad, infinitud,
impasibilidad, personalidad, conciencia, libertad, perfección, necesidad,
eternidad y agencia. Y los atributos "específicos" impugnados incluyen, entre
otros: haberse encarnado, haber expiado nuestros pecados, amar a cada ser
humano, haber realizado milagros particulares y demás. En la siguiente
discusión, restringimos nuestra atención a las concepciones "mínimas" y
"estándar" de Dios. Hay muchas preguntas que pueden plantearse sobre la
atribución de otras propiedades genéricas y específicas a Dios, pero no
intentaremos enumerar ninguna de estas preguntas aquí.
Naturalismo
El naturalismo dice que la realidad causal es la realidad natural: el dominio de

las causas no es más ni menos que el mundo natural.
El ateísmo dice que no hay dioses; en consecuencia, el ateísmo dice que no
hay Dios. El naturalismo implica ateísmo: si la realidad causal es la realidad
natural, entonces no hay causa (sobrenatural) de la realidad natural y, en
particular, no hay Dios. Pero el ateísmo no implica el naturalismo: negar que
haya dioses no es insistir en que la realidad causal es la realidad natural. Los
ateos que creen en fantasmas, o demonios o duendes, no son naturalistas.
El sobrenaturalismo dice que la realidad causal supera a la realidad natural:

hay causas sobrenaturales. En consecuencia, el teísmo implica el
sobrenaturalismo: si Dios existe, entonces Dios es una causa sobrenatural. Pero
el sobrenaturalismo no implica teísmo: sostener que hay causas no naturales no
es insistir en que hay un Dios. Los supernaturalistas que creen en fantasmas,
demonios o duendes, pero niegan que Dios exista, no son teístas.
Esta concepción mínima del naturalismo se basa en una comprensión previa

de la distinción entre lo natural y lo sobrenatural (como lo hizo nuestra
concepción mínima del teísmo). Vamos a partir del supuesto de que entendemos
esta distinción lo suficientemente bien. Si llegamos a tener dudas sobre si
entendemos esta distinción lo suficientemente bien, entonces podemos volver a
darle una consideración más cuidadosa.
El "naturalismo mínimo" admite la elaboración de muchas maneras diferentes,

inconsistentes en cierto sentido. Cualquier naturalismo adecuadamente elaborado
sostendrá que algunas características del mundo natural son primitivas, no
susceptibles de explicación adicional, mientras que otras características del
mundo natural se explican completamente en términos de esas características
primitivas. Así, por ejemplo, algunos naturalistas suponen que todas las
características primitivas del mundo natural son características físicas, es decir,
características que pertenecen al dominio apropiado de la disciplina de la física.
Otros naturalistas suponen que hay características del mundo natural -por
ejemplo, los estados psicológicos de los seres humanos-que no se pueden
explicar completamente en términos de las propiedades físicas fundamentales. El
punto clave a tener en cuenta es que todos los naturalistas suponen que no
existen propiedades causales sobrenaturales, por lo que, en particular, no existen
propiedades causales sobrenaturales fundamentales. Los debates entre
naturalistas acerca de cuáles son las propiedades naturales fundamentales no
desempeñarán ningún papel en nuestra discusión posterior.
Método
La pregunta principal que deseamos abordar es si hay alguna razón para preferir
el teísmo al naturalismo (o viceversa). Comenzaremos considerando la cuestión
de si hay alguna razón para preferir el teísmo mínimo al naturalismo mínimo (o
viceversa). Más adelante, consideraremos la cuestión de si hay razones para
preferir el teísmo estándar a un naturalismo adecuadamente elaborado (o
viceversa).
Nuestro método será abordar, una por una, una serie de consideraciones que se
supone deben respaldar una u otra de las dos opiniones en evaluación. A
menudo, las consideraciones en cuestión han sido codificadas en argumentos
para una u otra de las vistas. A medida que avanzamos, notaremos las
consecuencias de nuestra evaluación comparativa de los dos puntos de vista, en
contra de las consideraciones en cuestión, para esos argumentos.
Hay una suposición implícita en nuestro método. Asumiremos que un

argumento exitoso para uno u otro de los puntos de vista en cuestión sería un
argumento que apelaría a consideraciones que favorecen uno de los puntos de
vista sobre el otro. Esto parece una suposición bastante incontrovertible.
Virtudes teóricas
Cuando comparamos dos puntos de vista -o hipótesis, o creencias, o teorías-para

determinar cuál es el más favorecido por ciertas consideraciones, necesitamos
tener un conjunto de criterios al que podamos apelar al realizar nuestras
comparaciones. Los criterios más significativos que vamos a tener en cuenta en
la próxima investigación son:
(a) Simplicidad: si todo lo demás es igual, preferimos la teoría más simple a la

teoría menos simple. Si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría que
postula menos (y menos complejas) entidades primitivas. Si todo lo demás es
igual, preferiríamos la teoría que invoca menos (y menos complejas)
características primitivas. Si todo lo demás es igual, preferiríamos la teoría que
apela a menos (y menos complejos) principios primitivos.
(b) Bondad de ajuste: si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría que
mejor se ajusta a los datos. Hay complejidades aquí. En muchos casos, sabemos
que nuestros datos son imperfectos: nuestros datos contienen errores, ruido o
similares. El "mejor ajuste" con los datos puede implicar algún tipo de
intercambio comercial entre la simplicidad y lo que podríamos llamar "ajuste
directo" con los datos.
(c) Amplitud explicativa: si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría

que explica más. Hay dos dimensiones para esto.
Por un lado, si todo lo demás sigue igual, preferiríamos la teoría que deja menos
inexplicables. (Esto está estrechamente relacionado con la idea de que, si todo lo
demás es igual, preferiríamos la teoría que invoca menos entidades y
características primitivas.) Por otro lado, si todo lo demás sigue igual,
preferiríamos la teoría que "unifica" el dominio más amplio de características.
(De nuevo, esto también está relacionado con la idea de que, si todo lo demás es
igual, preferiríamos la teoría que invoca menos entidades primitivas,
características y principios).
(d) Fructificación predictiva: si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la

teoría que hace las predicciones más precisas de datos futuros. Si todo lo demás
es igual, deberíamos preferir la teoría que impulsa la investigación futura más
fructífera, es decir, la teoría que sugiere los caminos más fructíferos para la
investigación futura.
Si bien estos criterios no son muy controvertidos, también son bastante

limitados: no siempre nos dicen cómo proceder cuando tenemos diferencias en
más de una dimensión (para que todo lo demás "no sea igual"). En particular, por
ejemplo, estos criterios no nos dan ninguna orientación en los casos en que una
teoría se ajusta mejor a los datos, pero deja más cosas sin explicación. Sin
embargo, estos criterios serán de utilidad en cualquier caso en que una teoría
funcione mejor que otra en algunos de estos criterios, y no peor que la otra teoría
en todos los criterios restantes.
Argumentos
Un argumento es una colección de oraciones, o pensamientos, o afirmaciones, o

creencias, o proposiciones o lo que usted tiene, una de las cuales se identifica
como la conclusión, y el resto de las premisas. Aquí hay un ejemplo de un
argumento:
1 Algunas cosas son causadas. (Premisa)

2 Las cosas no se causan a sí mismas. (Premisa)
3 No hay círculos de causas. (Premisa)
4 No hay infinitas regresiones de causas. (Premisa)
5 No hay más de una primera causa. (Premisa)
6 Si hay exactamente una primera causa, entonces esa primera causa es Dios.
(Premisa)
7 (Por lo tanto) Dios existe. (Conclusión, de i-6)
Advertencia: la palabra argumento 'también se usa a veces para denotar una

cadena de razonamiento o inferencia que lo lleva de premisas a conclusiones. No
nos interesará mucho ese sentido del argumento 'en lo que sigue. (Tal vez pueda
ver una cadena de razonamiento aceptable que lo lleve desde las premisas hasta
la conclusión en nuestro ejemplo. Una "primera causa" es algo que causa otras
cosas, pero que en sí mismo no tiene ninguna causa).
Estamos interesados en el papel que los argumentos pueden tener en el debate.

Entonces, imagine que Theist y Naturalist debaten la existencia de Dios. La
conclusión de un argumento que Theist podría poner al naturalista será 'Dios
existe', o 'Probablemente, Dios existe' o 'Es más probable que no, Dios existe'; y
la conclusión de un argumento que el naturalista plantea a Theist será "Dios no
existe" o "Probablemente, Dios no existe" o "Es más probable que no, Dios no
existe".
¿Qué propiedades debe tener un argumento para que cuente como exitoso?
Supongamos que solo hay dos. Primero, la conclusión del argumento debe ser
respaldada por las premisas: tal vez la conclusión sea una consecuencia lógica de
las premisas, o tal vez la conclusión se haga probable por las premisas, o tal vez
la conclusión sea más probable que no por las premisas, etc. Segundo, las
premisas del argumento deben ser creídas por el oponente en el debate. Por lo
tanto, si el Naturalista está tratando de convencer al teísta de que Dios no existe
apelando a un argumento, entonces el argumento en cuestión debería tener como
sus premisas solo afirma que Theist acepta. (El objetivo de introducir un
argumento en un debate es precisamente llamar la atención explícitamente sobre
un problema putativo en las creencias de la otra persona: una inconsistencia
lógica putativa o una inconsistencia probabilística putativa o una inconsistencia
explicativa putativa o similar. no jugar ningún papel en los debates, ya que los
debates pueden proceder principalmente en términos de invitaciones para
explicar cómo ciertas consideraciones son acomodadas o explicadas en la
opinión sostenida por el otro lado. Un polemista tiene razones para dar un
argumento solo si supone que el el oponente no puede ver la importancia de
ciertas consideraciones que el oponente ya ha aceptado o aceptado aceptar).
Sobre la caracterización del teísmo: Graham Oppy (2009) 'Gods' Oxford

Studies in Philosophy of Religion 2, 231-50. Por contraste: Jordan Howard Sobel
(2004) Logic and Theism Cambridge: Cambridge University Press; Richard
Swinburne (1979) La existencia de Dios Oxford: Clarendon.
Sobre el método y la virtud teórica: Daniel Nolan (1997) 'Parsimonia

cuantitativa' British Journal for Philosophy of Science 48, 3, 329-43. Para una
vista contrastante: Scott Shalkowski (1997) 'Virtudes Teóricas y Construcción
Teológica Revista Internacional de Filosofía de la Religión 41, 71-89.
Sobre la teoría de la argumentación: Graham Oppy (2011) 'Über die

Aussichten erfolgreicher Beweise für Theismus oder Atheismus' ('Perspectivas
de las pruebas exitosas de teísmo o ateísmo') en Joachim Bromand y Guido
Kreis (eds) Gottesbeweise von Anselm bis Godel (Argumentos de la Existencia
de Dios de Anselmo a Godel ) Berlín: Suhrkamp Verlag. Para una vista
contrastante: Stephen Davis (1997) Dios, Reason and Theistic Proofs
Edimburgo: Edimburgo University Press.
Algunas grandes ideas
Resumen: Proporcionamos algunos comentarios muy breves sobre algunas ideas

importantes que juegan un papel importante en el próximo argumento.
En particular, consideramos (a) el alcance de la posibilidad y la conexión entre

la posibilidad y la posibilidad de concebir; (b) la naturaleza de la causalidad y
la conexión entre la causalidad y el azar; (c) la libertad y la relación entre la
libertad y el determinismo causal; y (d) la responsabilidad moral y sus
conexiones con la libertad, la causalidad y la objetividad moral.
Palabras clave: causalidad; oportunidad; concebibilidad; determinismo; libertad;

moralidad; objetividad; posibilidad; responsabilidad

Macmillan, 2013.
DOI: 10.1057 / 9781137354143-
Alcance de la posibilidad
Ciertamente, podemos imaginar que nuestro mundo es bastante diferente de

cómo realmente es. Ciertamente podemos imaginar, por ejemplo, un mundo en el
que somos más inteligentes, más ricos y más atléticos de lo que realmente
somos. Además, generalmente suponemos que el mundo podría haber sido
diferente de la forma en que realmente es. Quizás, por ejemplo, podríamos haber
sido más inteligentes, más ricos y más atléticos de lo que realmente somos.
Los filósofos no están de acuerdo sobre el alcance o el alcance de la

posibilidad, es decir, sobre la variedad de formas en que el mundo podría haber
sido diferente de cómo realmente es.
En un extremo, hay filósofos que suponen que, si constantemente se puede

imaginar que el mundo es de cierta manera, entonces el mundo podría haber sido
de esa manera. Desde este punto de vista, la imaginación es una guía confiable
pero, a la vez, falible, de cómo pudieron haber sido las cosas: falible solo porque
no somos perfectamente confiables para determinar cuándo nuestras
imaginaciones son consistentes.
En el otro extremo, hay filósofos que suponen que cualquier forma alternativa
en que las cosas puedan haber sido debe haber comenzado de la manera en que
realmente comenzaron las cosas, y luego apartarse de la forma en que las cosas
son únicamente como resultado de alguna posibilidad evento. (En la versión más
extrema de esta vista, según la cual no hay eventos fortuitos, no hay otra
alternativa que las cosas puedan haber sido: ¡todo lo que es el caso tenía que ser
el caso!)
Supongamos que 'el mundo real' es la forma completa en que las cosas
realmente son. Entonces, un "mundo posible" es una forma completa en que las
cosas podrían haber sido. En el segundo de nuestros puntos de vista extremos,
cada mundo posible comparte una "parte inicial común" con el mundo real, y
parte de él solo como resultado de la superación del azar.
Un paso atrás de la segunda visión extrema permitiría que incluso la parte

'inicial' del mundo real pudiera haber sido diferente. Desde este punto de vista,
hay dos fuentes distintas de posibilidades alternativas, es decir, formas
alternativas en que las cosas podrían haber desaparecido. Primero, está el
resultado del azar. Pero, en segundo lugar, existe una variación bruta,
completamente sin causa e inexplicable, en las condiciones iniciales.
El teísmo admite variaciones que se ajustan a la vista extrema y al retroceso

desde la vista extrema. En la versión teísta de la visión extrema, el estado causal
inicial, la existencia de Dios y estar dispuesto a hacer otras cosas, no podía haber
sido diferente de lo que realmente era. En la versión teísta del retroceso de la
visión extrema, el estado causal inicial podría haber sido diferente de lo que
realmente era, aunque Dios no podría haber fallado en existir, porque la
disposición inicial de Dios para hacer otras cosas podría haber sido distinta de
ella. en realidad fue (ya sea porque Dios pudo haber fallado en tener una
disposición inicial para crear, o porque Dios pudo haber tenido disposiciones
iniciales para crear aquello que difería de las disposiciones iniciales particulares
para crear lo que realmente tenía en el estado inicial). Supongamos que decimos
que algo es contingente "por si acaso hubiera sido de otra manera, y que es
necesario si no hubiera sido de otra manera". La discusión anterior muestra que
el teísmo puede decir que el estado causal inicial fue necesario o que el estado
causal inicial fue contingente.
El naturalismo también admite variaciones que se ajustan tanto a la vista
extrema como a un retroceso desde la visión extrema. En la versión del
naturalismo que se ajusta a la visión extrema, hay un estado causal natural inicial
necesario: un estado causal natural inicial que no podría haber sido diferente de
lo que realmente es. En la versión del naturalismo que se ajusta al retroceso
desde la visión extrema, hay un estado causal natural inicial contingente
(contingente ya sea porque la existencia de las entidades involucradas en ese
estado inicial es contingente, o porque al menos algunas de las propiedades del
las entidades involucradas en ese estado inicial son contingentes). Si
pretendemos que el estado causal natural inicial es el estado inicial de "la
singularidad", entonces puede ser que la existencia de la singularidad sea
contingente, o podría ser que al menos algunas de las propiedades iniciales de la
singularidad son contingentes. Por lo menos, a la espera de la provisión de
razones en contrario, el naturalismo puede decir que el estado causal inicial fue
necesario o que fue contingente.
Causas y posibilidades
Algunos filósofos han mantenido que las relaciones causales son el pegamento
básico que unifica nuestro mundo; otros filósofos han negado que existan
relaciones causales en absoluto. En la siguiente discusión, vamos a suponer que
los antiguos filósofos tienen razón. (Si suponemos que rechazar esta suposición
marcaría una diferencia en las conclusiones que finalmente sacamos, entonces
podemos volver a reconsiderarla).
Piense en nuestro mundo como una red de entidades causales (eventos,

procesos y estados). Cuando decimos que hay una relación causal entre dos
cosas, hay dos ideas muy diferentes que podríamos tener en mente. Por un lado,
podríamos pensar que la causa es suficiente para el efecto: en este caso, debe ser
que obtengamos el efecto dado que tenemos la causa. Por otro lado, podríamos
pensar que la causa es necesaria para el efecto: en este caso, debe ser que
obtengamos el efecto solo si tenemos la causa.
La idea anterior nos proporciona la noción de determinismo causal. Si las

causas son suficientes para sus efectos y, en particular, si las leyes de la
evolución del estado se combinan con los estados actuales para proporcionar
causas suficientes para los estados futuros, entonces, dadas las leyes y el estado
inicial del universo, solo hay una posible forma en que las cosas pueden ir. El
pasado determina causalmente el futuro.
La última idea nos proporciona una noción de causalidad que no implica
ningún compromiso con el determinismo. Si las causas son solo causalmente
necesarias para sus efectos, entonces hay espacio para oportunidades (objetivas),
es decir, espacio para alternativas de posibles maneras en que las cosas podrían
ir, incluso dadas las leyes y un estado inicial completo.
Algunos teistas han supuesto que nuestro mundo está gobernado por
causalidad suficiente; sin embargo, la mayoría de los teístas solo han supuesto
que nuestro mundo está gobernado por la causación necesaria. (Vamos a discutir
los motivos de esto en la próxima sección).
Los naturalistas también están divididos en este tema. Algunos naturalistas

suponen que nuestro mundo es determinista; muchos no. En particular, existe
una disputa sobre la interpretación de la mecánica cuántica. Algunos naturalistas
dicen que la mecánica cuántica establece que nuestro mundo contiene eventos
objetivamente azarosos; otros naturalistas niegan esto. (Los naturalistas también
están divididos sobre la cuestión de si la causalidad es necesaria o suficiente por
la misma razón que los teístas. Nuevamente, vea la siguiente sección).
Si pensamos en nuestro mundo como una red de entidades causales, entonces

podemos especular sobre la forma global de esta red. Hay un número limitado de
posibilidades simples. Podría ser que la red global implique una regresión bajo la
relación causal: cada entidad causal tiene entidades causales anteriores como
causas. O podría ser que hay una entidad inicial en la red causal global: podría
ser que hay una entidad que causa otras cosas, pero que no es en sí misma
causada. (O podría ser que hay varias entidades iniciales en la red causal global.
Pero dejaremos este último pensamiento a un lado. Si decidimos que tomarlo en
cuenta sería una diferencia para nuestras conclusiones finales, podemos volver a
reconsiderarlo. ) Y, por supuesto, si hay una entidad inicial en la red causal
global, entonces esa entidad inicial podría ser necesaria, o podría ser contingente
(y, si es contingente, puede o no involucrar necesariamente objetos existentes).
Libertad
Algunos filósofos -compatibilistas-han defendido la opinión de que la libertad es

compatible con el determinismo. Otros filósofos, los "incompatibilistas", han
negado que la libertad sea compatible con el determinismo. Los
incompatibilistas se dividen en dos bandos: los "libertarios", que insisten en que
somos capaces de actuar libremente y, por lo tanto, que rechazan el
determinismo y los "deterministas duros", que adoptan el determinismo y, en
consecuencia, niegan que somos capaces de actuar libremente.
Los compatibilistas e incompatibilistas suelen estar en desacuerdo sobre lo

que se requiere para una acción libre. Los compatibilistas generalmente dicen
algo como esto: que una persona actúa libremente solo en caso de que esa
persona actúe sobre sus estados mentales normalmente adquiridos (creencias,
deseos, intenciones, etc.) en ausencia de cierto tipo de condiciones de derrota
(por ejemplo, él o ella). no está encarcelado, no bajo presión, no bajo la
influencia del alcohol u otras drogas que alteran la mente, no es víctima del
lavado de cerebro y demás). Los incompatibilistas generalmente dicen algo
como esto: que una persona actúa libremente solo en caso de que esa persona
haya podido hacer una variedad de cosas en las mismas circunstancias en que
actuaron.
Los teístas son a menudo libertarios; y, por supuesto, esos teistas que son
libertarios suponen que nuestro mundo se rige solo por la causalidad necesaria.
Dada la forma en que hemos definido la oportunidad objetiva ', las acciones
libres libertarias son objetivamente azarosas. Esto no quiere decir que las
acciones libres libertarias sean "azarosas" en algún sentido más intuitivo. Los
libertarios a menudo suponen que las acciones libres libertarias implican un tipo
distintivo de causalidad, la causalidad del agente, en el que una persona (en lugar
de un evento, proceso o estado) es la causa de un evento, proceso o estado. Los
compatibilistas típicamente insisten en que esto es imposible: solo los eventos,
procesos o estados pueden estar en relaciones causales.
Los naturalistas son a menudo compatibilistas que niegan que pueda haber
acciones libres libertarias. Sin embargo, como se señaló anteriormente, los
naturalistas a menudo se comprometen a afirmar que nuestro mundo se rige solo
por la causalidad necesaria (porque tienen otras razones, no se preocupan por la
libertad, por suponer que existen sucesos, procesos y estados objetivamente
azarosos). En nuestra discusión posterior, casi siempre supondremos que
asumimos que las causas son necesarias para sus efectos.
Moralidad y objetividad
Una razón, entre muchas, para preocuparse por la libertad es que podemos
suponer que la libertad está íntimamente relacionada con la responsabilidad
moral. Ciertamente, parece haber una razón prima facie bastante fuerte para
sostener que, si no actuamos libremente, entonces no somos (moralmente)
responsables de lo que hacemos. Pero, por supuesto, los compatibilistas y
libertarios pueden estar de acuerdo en que se requiere libertad para la
responsabilidad moral; donde no están de acuerdo es en lo que se necesita para
que un agente actúe libremente.
Es un lugar común que los filósofos discrepen ampliamente sobre la

moralidad. Algunos filósofos suponen que hay verdades y valores morales
(objetivos); algunos filósofos no. Algunos filósofos suponen que las verdades
morales (objetivas) son necesarias y primitivas; algunos filósofos no. Algunos
filósofos que suponen que las verdades morales (objetivas) no son ni necesarias
ni primitivas también suponen que las verdades morales (objetivas) pueden
recibir una explicación evolutiva; y otros filósofos que suponen que las verdades
morales (objetivas) no son ni necesarias ni primitivas, suponen que las verdades
morales pueden explicarse en términos de los mandamientos de Dios.
Hay varias opiniones que los teistas sostienen acerca de la verdad moral.
Algunos suponen que es necesario y / o primitivo. Pero otros suponen que las
verdades morales pueden explicarse en términos de los mandamientos de Dios.
De manera similar, hay varias opiniones que los naturalistas pueden sostener
sobre la verdad moral. Algunos suponen que es necesario y / o primitivo. Otros
suponen que las verdades morales pueden explicarse en términos evolutivos u
otros términos naturalistas. Sin embargo, otros suponen que no hay verdad moral
(y algunos de ellos suponen que la "ilusión" de la verdad moral puede explicarse
en términos evolutivos u otros términos naturalistas).
En nuestra discusión posterior, podemos necesitar considerar las razones para

adoptar una u otra posición sobre estas preguntas sobre la verdad moral. Por lo
menos, tendremos que tener en cuenta la gama completa de puestos disponibles
para Teísta y Naturalista.
Sobre las teorías de la modalidad: David Lewis (1986) Sobre la pluralidad de

mundos Oxford: Blackwell; Steve Yablo (1993) "¿Es la posibilidad de ser una
guía de la posibilidad?" Filosofía e investigación fenomenológica 53,1-42;
Tamar Gendler y John Hawthorne (eds) (2002) Conceivability and Possibility
Oxford: Oxford University Press; Timothy O'Connor (2008) Theism and
Ultimate Explanation: La forma necesaria de la contingencia Oxford:
Blackwell.
Sobre las causas y las posibilidades: John Mackie (1974) El cemento del
universo: un estudio sobre la causalidad Oxford: Clarendon; Judea Pearl (2000)
Causalidad: Modelos de razonamiento e inferencia Cambridge: Cambridge
University Press; James Woodward (2003) Haciendo que las cosas sucedan: una
teoría de la explicación causal Oxford: Oxford University Press; Toby Handheld
(2012) Una guía filosófica del azar Cambridge: Cambridge University Press.
Sobre la libertad: Gary Watson (ed.) (2003) Libre albedrío, segunda edición
Oxford: Oxford University Press. (La bibliografía seleccionada al final del Libre
albedrío es particularmente útil.)
Sobre moralidad y objetividad: John Mackie (1977) Ética: inventar lo

correcto y lo incorrecto Harmondsworth: Penguin; Michael Smith (1994) El
problema moral Oxford: Wiley-Blackwell; Richard Joyce (2001) El mito de la
moral Cambridge: Cambridge University Press.
3
Teología mínima y naturalismo
Resumen: presentamos el material central del libro: una comparación detallada

de los méritos teóricos del minimalismo y el minimalismo natural. Comenzamos
con una comparación de nuestras dos teorías antes de la introducción de los
datos, y luego pasamos a considerar, a su vez, la estructura causal global; ajuste
cósmico; la historia de la tierra; la historia de la humanidad; conocimiento a
priori; moralidad y florecimiento humano; conciencia y razón; experiencia
religiosa; y escritura, autoridad, organización y tradición. Argumentamos que,
antes de la introducción de datos, el naturalismo triunfa sobre el teísmo por
razones de simplicidad y que ninguno de los datos que consideramos favorece el
teísmo sobre el naturalismo. Concluimos que, dados los datos considerados, el
naturalismo gana.
Palabras llave: Anselm; Aquinas; argumento para el diseño; argumento

cosmológico; sintonia FINA; Hume; argumento ontológico; Paley; experiencia
religiosa

Macmillan, 2013.
DOI: 10.1057 / 9781137354143-
Vamos a comparar las virtudes teóricas del teísmo mínimo y el naturalismo

(mínimo) en relación con un rango de consideraciones en expansión ('datos').
Comenzamos con una comparación antes de la introducción de cualquier dato.
"El mejor ser posible"
Algunos filósofos suponen que se puede demostrar que el Teísmo es verdadero

solo por la razón pura, sin ninguna consideración de datos empíricos. Esos
filósofos están comprometidos con la afirmación de que se puede demostrar que
el Teísmo es superior al Naturalismo solo por la razón pura, sin ninguna
consideración de datos empíricos.
Algunos (otros) filósofos suponen que se puede demostrar que el naturalismo

es verdadero solo por la razón pura, sin ninguna consideración de datos
empíricos. Esos filósofos están comprometidos con la afirmación de que se
puede demostrar que el Naturalismo es superior al Teísmo únicamente por la
razón pura, sin ninguna consideración de datos empíricos.
Los filósofos que suponen que el Naturalismo puede mostrarse superior al

Teísmo solo por la razón pura, suponen que (a) el Teísmo implica algún tipo de
contradicción interna, o bien (b) que la mayor simplicidad del Naturalismo es
una ventaja que ninguna cantidad de los datos empíricos pueden triunfar. (Está
claro que el naturalismo es más simple que el teísmo: postula menos clases de
entidades, menos tipos de propiedades primitivas y menos tipos de principios
primitivos. Según el teísmo, hay dos tipos de entidades, naturales y
sobrenaturales, mientras que según el naturalismo, solo hay un tipo. Según el
teísmo, hay dos tipos de causación: la causación natural y la causalidad
sobrenatural, mientras que según el naturalismo, solo hay un tipo, etc.
Parece inverosímil afirmar que existe una contradicción interna en la

afirmación de que Dios, el único y único dios, es la fuente, o la tierra, o la causa
originaria de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa originaria. Pero
este reclamo es todo lo que el Tema Mínimo está comprometido.
También parece inverosímil afirmar que la mayor simplicidad del naturalismo

le da una ventaja de que ninguna cantidad de datos empíricos podría triunfar. Por
lo menos, parece que podemos imaginarnos obteniendo datos que dirían
fuertemente a favor del Teísmo. En un momento de sus Diálogos sobre la
religión natural, David Hume (1711-1776) hace que uno de sus personajes nos
pida que imaginemos que una voz proviene del cielo, dirigiéndose a cada
persona en la tierra en un idioma que esa persona entienda y entregue. un
mensaje apropiado para un dios Si parte del mensaje que la voz transmitió fue
que solo hay un dios, parece plausible suponer que tendríamos datos empíricos
que podrían triunfar sobre la mayor simplicidad del naturalismo.
Los filósofos que suponen que el teísmo puede demostrar ser superior al
naturalismo solo por la razón pura, por lo general suponen (a) que el naturalismo
implica algún tipo de contradicción interna, o bien (b) que hay consideraciones
internas al teísmo que garantizan su verdad.
Parece inverosímil afirmar que existe una contradicción interna en la
afirmación de que no hay más que causas naturales. Pero esta afirmación es todo
a lo que (Mínimo) el Naturalismo está comprometido.
También parece inverosímil afirmar que hay consideraciones internas al

teísmo que garantizan su verdad. Considere la opinión del naturalista (mínimo)
que sostiene que todos los mundos posibles "comparten una parte inicial" con el
mundo real, y se apartan de él solo como resultado de la superación del azar
objetivo. Este naturalista (mínimo) supondrá que las expresiones como "el ser
más grande posible", "el ser que no puede concebirse más grande", "el ser más
perfecto", etc., fallan en denotar o referirse a cualquier ser posible. Pero, sin la
suposición de que este tipo de expresiones al menos denota o se refiere a seres
posibles, es difícil ver cómo se puede dar sentido a la idea de que hay
consideraciones internas del teísmo que garantizan su verdad. Podemos ilustrar
las dificultades aquí al considerar el ejemplo más famoso de un argumento que
intenta establecer que las consideraciones internas al Teísmo garantizan su
verdad.
El argumento Anselm Proslogion II
San Anselmo de Canterbury (1033-1109) produjo el siguiente argumento (por

supuesto, lo que se da aquí es una traducción de su latín medieval):
Incluso el necio está convencido de que una cosa que no puede ser pensada más
grande está en el entendimiento, ya que cuando oye esto, ['algo que no se puede
pensar más grande'], él lo comprende; y todo lo que se entiende está en el
entendimiento. Y ciertamente algo que no puede ser pensado más grande no
puede ser solo en el entendimiento. Porque si es incluso solo en el
entendimiento, puede pensarse que existe también en la realidad, que es más
grande. Por lo tanto, si una cosa que no puede ser pensada mayor cosa es solo en
el entendimiento, entonces una cosa que no puede ser pensada más grande es en
sí misma una cosa que la que una cosa mayor puede ser pensada. Pero
seguramente esto no puede ser. Así, sin duda, algo que no se puede pensar más
grande existe tanto en el entendimiento como en la realidad. (Proslogium;
Monologium; un apéndice en nombre del tonto; y Cur Deus Homo, traducido por
Norton Deane, Chicago: Open Court, 1903,7-8)
Este es un argumento fascinante, aunque tal vez un poco difícil de entender al

principio. La idea clave de Anselms es que la suposición de que una cosa que no
puede ser pensada mayor cosa existe solo en el entendimiento -y no también en
la realidad-conduce a una conclusión contradictoria. Dado que es contradictorio
afirmar que una cosa que no puede ser pensada mayor cosa existe solo en el
entendimiento, y dado que una cosa que no puede ser pensada más grande existe
en el entendimiento, ciertamente parece seguir que una cosa que no puede
pensarse que algo más grande existe en la realidad. Más aún, se podría pensar,
seguramente hay algo en la idea de que es más grande existir en la realidad de lo
que es existir meramente en el entendimiento: ¿cómo podría pensarse que existe
una cosa que no se puede pensar sino algo más grande en el ¿comprensión?
Finalmente, si una cosa que no puede pensarse que existe algo más grande existe
en la realidad, entonces parece plausible suponer que esa cosa es el único
creador de todo lo demás, omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno y
demás, en otras palabras, parece es plausible suponer que, si hay algo que no
puede ser pensado más grande, entonces esa cosa es Dios.
A pesar de todo esto, parece que hay un argumento directo para llegar a la
conclusión de que el argumento de Anselm no puede ser bueno. Este
contraargumento, o algo muy parecido, fue propuesto por primera vez por un
contemporáneo de Anselm, un monje conocido como 'Gaunilo', en 1079.
Gaunilo observó que, si el argumento de Anselms fuera bueno, entonces el
siguiente argumento: contra una herramienta que negaron que haya en realidad
una isla de la que no se pueda pensar una isla mayor; también sería buena:
Incluso el tonto está convencido de que una isla que no se puede pensar en una
isla mayor está en el entendimiento, ya que cuando escucha esto -una isla de la
que no se puede pensar una isla mayor-, la entiende; y todo lo que se entiende
está en el entendimiento. Y ciertamente una isla más de la que no se puede
pensar en una isla más grande no puede entenderse solo. Porque si es incluso
solo en el entendimiento, puede pensarse que existe también en la realidad, que
es más grande. Por lo tanto, si una isla que no puede pensarse en una isla mayor
está solo en el entendimiento, entonces una isla de la que no se puede pensar una
isla mayor es en sí misma una isla de la que puede pensarse una isla mayor. Pero
seguramente esto no puede ser. Así, sin duda, una isla que no se puede pensar en
una isla mayor existe tanto en el entendimiento como en la realidad.
El punto crucial aquí es que la cadena de razonamiento es exactamente la misma

en los dos casos: si la conclusión sigue en el argumento de Anselm, entonces la
conclusión también sigue en la parodia de Gaunilo. Pero la conclusión de la
parodia de Gaunilos es obviamente errónea: nadie supone seriamente que haya,
en realidad, una isla de la que no se pueda pensar una isla mayor. (Y, por
supuesto, no hay nada especial en las islas. Una variante de la parodia de
Gaunilos se puede utilizar para cualquier cosa que permita comparar en términos
de mejor y peor. ¿Creen que hay, en realidad, un futbolista que que no se puede
pensar en un futbolista mayor?)
Tal vez podría objetarse que las suposiciones en el argumento de Anselm son
más plausibles que las suposiciones en la parodia de Gaunilos. Pero, ¿cuáles son
estas suposiciones?
En primer lugar, tenemos la suposición de que las expresiones 'siendo que no

se puede pensar un ser más grande' y 'isla de la que no se puede pensar una isla
mayor' se entienden cuando se escuchan. Quizás intentes decir: existe un
máximo intrínseco de grandeza para los seres, pero no para las islas (ni nada
más). Es decir, en el caso del "ser", realmente podemos pensar en un ser
máximo: un ser que es omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno y demás.
Pero en el caso de "isla", no podemos pensar en una isla máxima: para cualquier
isla en la que podamos pensar, podemos pensar en una más grande, una con más
cocoteros y lagunas, y así sucesivamente. Sin embargo, esto no es muy
convincente. Por un lado, parece que ningún ser puede ser máximo en todas las
dimensiones: por ejemplo, nada puede ser al máximo misericordioso y máximo
justo. Y, por otro lado, si hubiera una isla de la que no se puede pensar en una
isla más grande, sería una en la que hubiera una compensación óptima entre las
diversas características de una isla: no sería demasiado grande, ni demasiado
lleno de árboles, ni demasiado lleno de agua, etc. Las consideraciones sobre la
maximización intrínseca no nos dan razones para pensar que solo una de las
expresiones se entiende cuando se escucha.
En segundo lugar, tenemos las suposiciones de que es mayor para un ser que
no se puede pensar que existe un ser mayor en la realidad que existir solo en el
entendimiento y que es mayor para una isla de la que no se puede pensar que
existe una isla mayor. en realidad que existir solo en el entendimiento. Creo que
es muy difícil encontrar una razón convincente para pensar que una de estas
suposiciones es más plausible que la otra.
Pero no hay otras suposiciones en el argumento de Anselm. Entonces, parece

que la objeción de Gaunilo es decisiva. Por supuesto, podría preguntarse si hay
alguna forma de reformular el argumento de Anselm para evitar la objeción de
Gaunilo sin estar sujeto a alguna otra responsabilidad seria. Creo que nadie ha
tenido éxito en hacer esto. Sin embargo, es posible que no desee tomar mi
palabra para esto. Y, en cualquier caso, es posible que una investigación más
profunda presente tal argumento.
Sea todo lo que pueda, hay una razón más para sospechar del argumento de
Anselm. Considera cómo se ven las cosas desde el punto de vista del naturalista.
Como señalamos anteriormente, de acuerdo con Naturalist, la expresión "aquello
de lo que no se puede concebir algo mayor" casi con seguridad no se refiere a
ningún ser posible. Pero, si esta expresión no se refiere a un ser posible, entonces
la suposición de que se refiere a algo en el entendimiento implica que hay cosas
imposibles en el entendimiento. Y si hay cosas imposibles en el entendimiento,
entonces no hay ninguna barrera para que sea verdad en nuestra comprensión de
que una isla que no se puede pensar que es una isla mayor es en sí misma una
isla de la que se puede pensar una isla más grande. Para tener derecho a
presentar argumentos por reductio ad absurdum, no debes ser tolerante con las
imposibilidades: pero el argumento de Anselmo ni siquiera puede comenzar a
menos que se otorgue que "aquello que no se puede concebir más grande" se
refiere a un posible ser ; y esto es algo que el naturalista no necesita -y de hecho
no-estar preparado para otorgar.
Estructura causal global
El primer dato que presentamos es la observación de que existe una estructura

causal global: el mundo es una red de relaciones causales. Una de las preguntas
filosóficas estándar es, '¿por qué hay algo más que nada?' En el contexto actual,
interpretamos que esta pregunta significa, "¿por qué hay material causal, en
lugar de ausencia completa de material causal?"
Cómo responde el naturalista esta pregunta depende de la visión que el
naturalista tenga del alcance de la posibilidad. Si el naturalista supone que cada
mundo posible "comparte una parte inicial" con el mundo real, entonces el
naturalista puede decir: era imposible que hubiera una ausencia total de material
causal. En otras palabras: hay material causal porque tenía que haber algo causal.
Si el naturalista tiene una visión más relajada del alcance de las posibilidades -y,
en particular, si el naturalista supone que es posible que no haya habido
causalidad-entonces el naturalista dirá: no hay ninguna razón por la cual haya
algo causal en lugar de completa ausencia de material causal; es simplemente un
hecho bruto que hay cosas causales.
La respuesta de Theist a esta pregunta depende de la visión que el teísta

adopte del alcance de la posibilidad. Si el teísta supone que cada mundo posible
es uno en el cual Dios se involucra en la actividad causal, entonces el teísta
puede decir: era imposible que haya una ausencia total de material causal. En
otras palabras: hay material causal porque tenía que haber algo causal. Si Theist
tiene una visión más relajada del alcance de las posibilidades, y, en particular, si
Theist supone que es posible que Dios no haya participado en ninguna actividad
causal, entonces el teísta dirá: no hay ninguna razón por la cual haya algo causal
que la completa ausencia de material causal; es simplemente un hecho bruto que
hay cosas causales.
Dado que el naturalista y el teísta tienen exactamente las mismas opciones

cuando se trata de explicar por qué hay algo causal en lugar de la ausencia
completa de material causal, cada uno puede sostener que es necesario que exista
un elemento causal, y cada uno puede sostener que es un bruto hecho de que hay
elementos causales: las consideraciones sobre la estructura causal global no
cuentan a favor de una vista en lugar de la otra.
La conclusión a la que hemos llegado aquí puede sorprender a algunos

lectores. Después de todo, los argumentos cosmológicos son ampliamente
reconocidos como uno de los argumentos estándar más sólidos para la existencia
de Dios, y sin embargo, los argumentos cosmológicos típicamente apelan a
consideraciones sobre la estructura causal global. Sin embargo, podemos ilustrar
la fortaleza de nuestra conclusión a través de la consideración de uno de los
argumentos cosmológicos clásicos.

Segunda forma de Aquino
En la segunda mitad del siglo XIII, en su Summa Theologiae - Primera parte,

segunda pregunta, tercer artículo - Santo Tomás de Aquino presenta el siguiente
argumento:
La segunda forma se basa en la naturaleza de la causalidad. En el mundo

observable, las causas se ordenan en serie; nunca observamos, ni podríamos
hacerlo, algo que se causa a sí mismo. ... Sin embargo, tal serie debe detenerse
en alguna parte. ... Por lo tanto, uno está obligado a suponer alguna causa
primera, a la que todos le dan el nombre 'Dios'. (Summa Theologiae, Volumen 2,
traducido por T. McDermott, Eyre y Spottiswoode, 1964)
Dejando de lado las preocupaciones sobre la concepción de la causalidad que

está operativa en el argumento de Aquino, notamos que el texto proporciona una
aproximación aproximada al argumento causal genérico que mencionamos en
nuestra discusión anterior:
1 Algunas cosas son causadas. (Premisa)
2 Las cosas no se causan a sí mismas. (Premisa)
3 No hay círculos de causas. (Premisa)
4 No hay infinitas regresiones de causas. (Premisa)
5 No hay más de una primera causa. (Premisa)
6 Si hay exactamente una primera causa, entonces esa primera causa es Dios.
(Premisa)
7 (Por lo tanto) Dios existe. (Conclusión, de i-6)
(Hay algunas premisas adicionales en el argumento genérico que no están

presentes en el argumento de Aquino. ¿Puedes ver por qué se han incluido estas
premisas adicionales?)
¿Qué dirá el naturalista sobre este argumento? Bien, ya sea que el naturalista
esté inclinado a disputar alguna de las otras premisas, está claro que el
naturalista no aceptará la sexta premisa. De acuerdo con Naturalist, si hay
exactamente una primera causa, entonces esa primera causa es el estado inicial
(causal) de la realidad natural, es decir, la primera causa es algo que es natural (y
por lo tanto no un dios). Naturalista también podría tener dudas sobre algunas de
las otras premisas, por ejemplo, la tercera, la cuarta y la quinta, pero no es
necesario evaluar esas premisas antes de llegar a la conclusión de que este
argumento no puede proporcionar una razón para favorecer Teísmo sobre el
naturalismo.
El punto que acabamos de hacer está estrechamente relacionado con dos

críticas generales estándar de los argumentos cosmológicos. (Estas no son solo
críticas al argumento particular de Aquino que hemos elegido examinar). El
primer punto es que parece inverosímil suponer que meras consideraciones sobre
la forma del orden causal global pueden establecer que una parte de ese orden
causal global es sobrenatural. Este punto a veces se oscurece porque los
defensores de los argumentos cosmológicos suponen que todo el orden causal
natural es contingente, pero, como hemos visto, esa suposición no es obligatoria
para los naturalistas (más de lo que es obligatorio para los teístas suponer que
todos los orden causal - natural y sobrenatural - es contingente). El segundo
punto es que, si bien es incorrecto pensar que la pregunta '¿Quién hizo a Dios?'
plantea un problema serio para el Teísmo - después de todo, Theist supone que
Dios es,
o está íntimamente involucrado en la primera causa: existe un problema serio

para los defensores de los argumentos cosmológicos que surge con la pregunta
"¿De dónde vino el orden causal?" Una vez que enfocamos nuestra atención en
el orden causal global -y no en la cuestión de si el orden causal natural en sí
mismo tiene una causa-, vemos claramente que las consideraciones sobre la
forma del orden causal global no apoyan diferencialmente ni al Teísmo ni al
Naturalismo.
Que estas críticas tienen una mayor vigencia se puede poner de manifiesto
mediante la consideración de otros argumentos cosmológicos bien conocidos.
Considera, primero, el silogismo cosmológico kalam:
1 Todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia.

2 El universo [= el orden causal natural] comenzó a existir.
3 (Por lo tanto) El universo [= el orden causal natural] tiene una causa de su

existencia.
¿Qué debe decir un proponente de este argumento sobre el orden causal global?
¿Comienza a existir? Como el naturalista supone que el orden causal global es el
orden causal natural, el naturalista puede decir: si el orden causal global
comenzó a existir, entonces no puede tener -y por lo tanto no necesita-una causa
(de donde el orden causal natural no puede tener). y entonces no necesita - una
causa, y la primera premisa del simbolismo cosmológico kalám es simplemente
falsa); y si el orden causal global no comenzó a existir, entonces el orden causal
natural no comenzó a existir, y entonces la segunda premisa en el silogismo
cosmológico kalam es simplemente falsa. Cuando consideramos la cuestión
desde la perspectiva adecuada, es obvio que el silogismo cosmológico kalam no
proporciona ninguna razón para favorecer el teísmo sobre el naturalismo.
Considere, en segundo lugar, una versión estándar de un argumento

cosmológico de contingencia:
1 Todas las estructuras totalmente contingentes tienen causas.
2 El universo [= el orden causal natural] es una estructura totalmente

contingente.
3 (Por lo tanto) El universo [= el orden causal natural] tiene una causa.
¿Qué debe decir un proponente de este argumento sobre el orden causal global?
¿Es completamente contingente? Como el naturalista supone que el orden causal
global es el orden causal natural, el naturalista puede decir: si el orden causal
global es totalmente contingente, entonces no puede tener -y así no necesita-una
causa (de donde el orden causal natural no puede tener) y entonces no necesita -
una causa, y la primera premisa en el argumento es claramente falsa); y si el
orden causal global no es totalmente contingente, entonces el orden causal
natural no es totalmente contingente, y la segunda premisa en el argumento es
claramente falsa. Cuando consideramos la cuestión desde la perspectiva
adecuada, es obvio que nuestro argumento cosmológico de la contingencia no
proporciona ninguna razón para favorecer el teísmo sobre el naturalismo.
Ajuste cósmico
El segundo dato que presentamos es el (supuesta) puesta a punto cósmica del

universo visible. La idea principal aquí es que pequeñas variaciones en los
valores de los parámetros cósmicos que caracterizan a nuestro universo habrían
alterado en gran medida la historia de nuestro universo: o bien habría sido de
muy corta vida, del orden de un segundo o menos, o bien se habría volado tan
rápido que siempre habría consistido en más o menos nada más que espacio
vacío. Pero, en estas historias "alteradas" de nuestro universo, está claro que no
habría seres humanos, ni vida inteligente, ni agentes encarnados, ni vida basada
en el carbono, ni, de hecho, sistemas complejos autoorganizados de ningún tipo
en absoluto. . Y esa consideración podría tomarse para suscitar la siguiente
pregunta: '¿Por qué los parámetros cósmicos que caracterizan nuestro universo
toman los valores que tienen?'
A los efectos de la discusión que sigue, asumiremos que es simplemente cierto

que pequeñas variaciones en los valores de los parámetros cósmicos que
caracterizan nuestro universo habrían alterado en gran medida la historia de
nuestro universo en la forma descrita. Algunos cosmólogos no aceptan que esto
sea así; otros dicen que la apariencia del ajuste cósmico es solo un artefacto de
nuestros modelos cosmológicos actualmente inadecuados. Pero, por otro lado,
hay muchos cosmólogos que suponen que el ajuste cósmico ya es un hecho
firmemente establecido con respecto al universo visible.
Consideremos primero cómo aparecen las cosas desde el punto de vista del
naturalista. Si el naturalista supone que cada mundo posible "comparte una parte
inicial" con el mundo real, y si el naturalista también supone que no hay parte
del mundo real en el que los valores de los parámetros cósmicos relevantes
varían, entonces el naturalista supondrá (inevitablemente) que los valores de los
parámetros cósmicos son necesarios: ¡los valores de los parámetros cósmicos no
podrían haber sido diferentes de lo que realmente son! (En el resto de nuestra
discusión, simplemente asumiremos que no hay parte del mundo real en la cual
los valores de los parámetros cósmicos relevantes varían.
Si encontramos razones para suponer que podría ser que hay partes del mundo
real en las cuales los valores de los parámetros cósmicos relevantes varían,
entonces podemos volver a considerar las consecuencias de esta suposición).
Si el naturalista no supone que cada mundo posible "comparte una parte

inicial" con el mundo real, entonces el naturalista podrá suponer que los
parámetros cósmicos relevantes pueden haber tenido siempre valores diferentes
de los valores que en realidad tienen. En ese caso, al parecer, el naturalista
debería suponer que es simplemente un hecho bruto que los parámetros
cósmicos relevantes toman los valores que tienen: en última instancia, no hay
explicación de por qué los parámetros cósmicos relevantes toman los valores que
tienen. Si esto sería problemático para el naturalista es un punto al que
volveremos.
Consideremos ahora cómo aparecen las cosas desde el punto de vista de

Theist. Si Theist supone que cada mundo posible "comparte una parte inicial"
con el mundo real, entonces (a) Theist supondrá que existe una conexión
objetivamente azarosa entre el estado inicial de Dios y el hecho de que Dios hizo
el estado inicial de nuestro universo, o bien (b) El teísta supondrá que es
necesario que Dios haya hecho el estado inicial de nuestro universo. Si es
necesario que Dios haya hecho realidad el estado inicial de nuestro universo,
entonces los valores de los parámetros cósmicos relevantes son necesarios: ¡los
valores de los parámetros cósmicos no podrían haber sido más de lo que
realmente son! Por otro lado, si hay una conexión objetivamente azarosa entre el
estado inicial de Dios y el hecho de que Dios hizo el estado inicial de nuestro
universo, entonces parece que es simplemente un hecho bruto que los parámetros
cósmicos relevantes toman los valores que ellos tienen (más bien que otros
valores que podrían haber tomado).
Si Theist no supone que cada mundo posible "comparte una parte inicial" con
el mundo real, todavía tenemos las mismas dos posibilidades con respecto a la
conexión entre el estado inicial de Dios y la creación de Dios del estado inicial
de nuestro universo. Por un lado, si esta conexión es objetivamente azarosa, y si
el estado inicial de Dios es brutalmente contingente, entonces es simplemente un
hecho bruto que los parámetros cósmicos relevantes toman los valores que hacen
(en lugar de otros valores que podrían haber tomado) . Por otro lado, si la
conexión es necesaria, el hecho de que el estado inicial de Dios sea brutalmente
contingente todavía implica que es simplemente un hecho bruto que los
parámetros cósmicos relevantes toman los valores que tienen (en lugar de otros
valores que podrían haber tomado). )
Dado que el teísta y el naturalista tienen exactamente las mismas opciones

cuando se trata de explicar por qué los parámetros cósmicos que caracterizan
nuestro universo toman los valores que tienen, cada uno puede sostener que es
necesario que esos parámetros cósmicos tomen los valores que hacen, y cada
puede sostener que es brutalmente contingente que esos parámetros cósmicos
tomen los valores que ellos tienen; parece que debemos concluir que las
consideraciones sobre los valores de esos parámetros cósmicos no favorecen una
de esas opiniones sobre la otra.
La conclusión que acabamos de sugerir, sin duda, parecerá errónea para

algunos lectores. Después de todo, la razón por la cual la puesta a punto de los
parámetros cósmicos ha parecido significativa para muchos teístas es
precisamente porque parece que el ajuste fino de los parámetros cósmicos podría
explicarse en términos de los valores escogidos por Dios para los parámetros
cósmicos en tal manera de asegurar que - o, en todo caso, hacer posible que - los
seres humanos, o la vida inteligente, o agentes encarnados, o la vida basada en el
carbono, o sistemas complejos autoorganizados de algún tipo lleguen a existir.
Puede haber algo en esta objeción. La cuestión crucial pasada por alto en la
discusión anterior se refiere al rango de valores que los parámetros cósmicos
podrían haber tomado en los dos escenarios. Si suponemos que el naturalista
debería permitir que haya un rango mayor de valores que los parámetros
cósmicos podrían haber tomado de lo que Theist permitiría, entonces tal vez
deberíamos permitir que la posición de Theist esté más fuertemente respaldada
por la evidencia. Pero, ¿por qué deberíamos suponer que el naturalista debería
permitir que exista un rango de valores mayor que los parámetros cósmicos
podrían haber tomado de lo que Theist permitiría? Eso solo parece una
estipulación arbitraria. Y, sin embargo, si estamos comparando: (i) una vista que
dice que es un hecho bruto que los parámetros toman un valor de un rango dado,
con (ii) una vista que dice que los parámetros fueron elegidos para tomar un
valor de la misma rango, pero es simplemente un hecho bruto que esta elección
particular se hizo - es muy difícil ver por qué deberíamos pensar que una vista
ofrece una explicación más satisfactoria que la otra.
¿Pudo Dios haber elegido hacer un universo que dure menos de un segundo?
¿Pudo Dios haber elegido hacer un universo que explota tan rápido que es en su
mayoría espacio vacío? Si suponemos que la respuesta a cualquiera de estas
preguntas es afirmativa, tampoco podemos decir que Dios debe tener razones
para pensar que prefiere un universo que 'le permita la vida' a una de estas
alternativas 'que no le permiten la vida' . Pero, si Dios no necesita tener la razón
de todos los aspectos para preferir un universo que 'le permita la vida' a una de
estas alternativas 'que no permiten la vida', entonces, en el supuesto de que la
elección de Dios es un hecho bruto, seguramente resulta que
El teísta no tiene mejor explicación que el naturalista de por qué los parámetros
cósmicos relevantes toman los valores que tienen.
Historia de la Tierra
El tercer dato que presentamos es el cuerpo acumulado de conocimiento sobre la

naturaleza y la historia de la tierra, que incluye, en particular, el conjunto de
conocimientos acumulados sobre la naturaleza y la historia de los organismos
vivos. Hay dos preguntas que consideraremos en relación con estos datos. La
primera pregunta es si el contenido de astrofísica bien establecida, geología,
geofísica, geoquímica, geografía física, paleontología, biología, bioquímica,
fisiología, microbiología, genética, ecología, farmacología, etc., favorece el
teísmo sobre el naturalismo (o viceversa) . La segunda pregunta es si la
existencia de organismos vivos complejos y sistemas ecológicos complejos
favorece al teísmo sobre el naturalismo (o viceversa).
Algunos podrían estar inclinados a pensar que el contenido del cuerpo

acumulado de la "ciencia natural" está obligado a favorecer el naturalismo sobre
el teísmo. En particular, algunos podrían pensar en llamar la atención sobre el
hecho de que no hay un solo resultado bien establecido en las ciencias naturales
que dependa de la postulación de la existencia de Dios. No hay conocimientos
establecidos en astrofísica, geología, geofísica, geoquímica, paleontología,
biología, bioquímica, fisiología, microbiología, genética, ecología, farmacología
o cualquier otra "ciencia natural". eso se basa en la suposición de que Dios
existe. Si uno busca en los libros de texto apoyados por las principales
academias científicas del mundo, uno busca en vano las palabras "Comenzamos
por suponer que Dios existe y es la fuente, origen o causa de todo lo que puede
tener una fuente, o tierra, o causa originaria '. Sobre la base de este tipo de
consideraciones, podríamos fingir que Laplace estaba hablando en nombre de
"científicos naturales" en general cuando supuestamente dijo "No tenemos
necesidad de esa hipótesis".
Sin embargo, me parece que sería un error suponer que estas consideraciones
de alguna manera muestran que el contenido del cuerpo acumulado de la
"ciencia natural" apoya el naturalismo sobre el teísmo. Más bien, me parece que
el contenido del cuerpo acumulado de 'ciencia natural' bien establecida no tiene
ninguna implicación para la disputa entre el naturalista y el teísta: simplemente
no hay razón por la cual el teísta deba suponer que la existencia de Dios tiene
implicaciones por el contenido de las "ciencias naturales". (El teísta puede
perfectamente suponer que las ciencias naturales son nuestra única fuente
confiable de información sobre el mundo natural que Dios creó).
Algunas personas pensarán que las afirmaciones que acabo de hacer no

pueden ser correctas. En particular, hay muchos teístas que suponen que la
existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas (ojos, cerebro,
flagelos, etc.) proporciona un fuerte apoyo diferencial para el teísmo sobre el
naturalismo. Por un lado, hay teístas que suponen que la "ciencia natural" da una
explicación incompleta de la existencia de organismos vivos complejos y sus
partes complejas (a pesar de que la explicación dada es buena hasta donde llega);
por otro lado, hay teístas que suponen que la explicación que da la «ciencia
natural» de la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas
es incompleta y errónea en los detalles que en realidad proporciona.
Los teístas que suponen que las "ciencias naturales" dan una explicación
meramente incompleta de la existencia de organismos vivos complejos y sus
partes complejas suponen que las decisiones creativas de Dios se encuentran al
comienzo de la serie causal de eventos que lleva eventualmente al mundo natural
como vemos actualmente esto: Dios eligió las condiciones iniciales y las leyes
que aseguraron -o, al menos lo hicieron posible-que los seres humanos, o la vida
inteligente, o los agentes encarnados, o la vida basada en el carbono, o sistemas
complejos autoorganizados de algún tipo aparecerían eventualmente en nuestro
universo Como ya hemos discutido este punto de vista en la sección anterior
(sobre ajuste fino cósmico), no necesitamos darle más consideración aquí.
Los teístas que suponen que las ciencias naturales "dan una explicación
errónea de la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas
típicamente se oponen o rechazan partes del cuerpo acumulado de la 'ciencia
natural'. En particular, tales teístas típicamente niegan que la teoría evolucionista
proporcione incluso una explicación parcial de la existencia de seres humanos,
ojos humanos, cerebros humanos, flagelos bacterianos y similares. Sin embargo,
dados los valores teóricos con los que estamos evaluando la disputa entre
naturalistas y teístas, parece que estamos obligados a ver esto como una victoria
para el naturalista: después de todo, no hay una teoría biológica alternativa que
funcione que proporcione el mismo nivel de simplicidad , precisión predictiva,
bondad de ajuste y amplitud explicativa que ofrece la teoría evolutiva. (Tal vez
este veredicto pueda ser anulado cuando traigamos más evidencia sobre las
escrituras, la autoridad y la tradición, debemos tener esto en cuenta cuando
pasemos a considerar más evidencia).
"Me atraen quienes suponen que la 'ciencia natural' da una explicación errónea
de la existencia de organismos vivos complejos y sus partes complejas a menudo
son partidarios de argumentos (biológicos) teleológicos (de diseño) para la
existencia de Dios. Concluimos nuestra discusión en esta sección con un examen
del argumento del diseño biológico más famoso para la existencia de Dios.
El argumento de Paley s 'Watch'
En 1805, en su Teología Natural, William Paley escribe lo siguiente:
[W] Cuando venimos a inspeccionar [a] observar ... la inferencia, creemos, es

inevitable; que el reloj debe haber tenido un fabricante. ... [Sin embargo] cada
manifestación de diseño, que existió en el reloj, existe en las obras de la
naturaleza; con la diferencia, en el lado de la naturaleza, de ser mayor y más, y
eso en un grado que excede toda computación. (Teología natural, American
Tract Society, 1881, 9-10)
Claramente, podemos estar de acuerdo con Paley en que, cuando observamos un

reloj, suponemos 'inevitablemente' que el reloj tiene un fabricante. Además,
como señala Paley, 'inevitablemente' haríamos esta suposición incluso si nunca
antes hubiéramos visto un reloj, no teníamos idea de cuál es la función de un
reloj, solo teníamos un reloj roto o funcionando mal ante nosotros y demás. Pero,
¿por qué es esto? ¿Qué pasa con los relojes que hacen que sea "inevitable" que
tengan este efecto sobre nosotros?
Paley afirma que, cuando observamos el reloj, vemos que tiene una función
principal, que sus partes tienen funciones y que los materiales a partir de los
cuales se construyen el reloj y sus partes se adaptan bien a las funciones que
tienen esas piezas. Además, Paley afirma que es porque vemos estas cosas que
'inevitablemente' formamos la opinión de que el reloj tiene un fabricante.
Las afirmaciones de Paley son inverosímiles. Considere el ejemplo de la vida

real del descubrimiento del mecanismo antikythera en 1900-1901. Los
descubridores de este mecanismo reconocieron de inmediato que se trataba de un
artefacto hecho por el hombre, aunque no tenían idea de su función principal, ni
de las subfunciones servidas por las partes, ni (en consecuencia) si los materiales
a partir de los cuales el mecanismo y el sus partes fueron construidas fueron muy
adecuadas para las funciones en cuestión. (Investigaciones recientes han
establecido que el mecanismo antikythera es en realidad una antigua
computadora mecánica diseñada para calcular las posiciones de objetos
astronómicos significativos: el sol, la luna, los planetas y las estrellas. Pero
pasaron más de 50 años desde el descubrimiento de la antikythera mecanismo
antes de que alguien estuvo cerca de resolver esto.)
¿Cómo es, entonces, que aquellos que encontraron el mecanismo antikythera

fueron inmediatamente capaces de identificarlo como un artefacto hecho por el
hombre? Bien, pudieron ver inmediatamente que estaba compuesto de metales
que no ocurren en la naturaleza, por ejemplo, el bronce. Podrían ver de
inmediato que tiene una forma que no pertenece al mundo natural. Podían ver
inmediatamente que había ruedas dentadas en su interior, y, por supuesto, sabían
muy bien que las ruedas dentadas no crecían en los árboles. Etc.
Estos puntos son completamente destructivos del argumento de Paley. Cuando

observamos plantas y animales, NO encontramos que estén compuestos de
metales que no se encuentran en la naturaleza. Cuando observamos plantas y
animales, NO encontramos que tengan formas que no pertenecen al mundo
natural. Cuando abrimos plantas y animales, NO encontramos que contengan
ruedas dentadas. Etc. En otras palabras, es simplemente falso que "toda
manifestación de diseño, que existió en la vigilancia, existe en las obras de la
naturaleza".
Quizás podría objetarse que, incluso si Paley está equivocado acerca de cómo
realmente discernimos que algo es un artefacto, no obstante está en lo cierto al
considerar que las funciones y la idoneidad de la constitución para funcionar son
suficientes para establecer que algo es un artefacto. Incluso si no es cierto que
reconocemos que un reloj es un artefacto al discernir su función y al observar
que su constitución material es adecuada para su función, ¿no es cierto que
podemos reconocer que un objeto es un artefacto? simplemente discerniendo su
función y observando que su constitución material se adapta a su función?
No, eso tampoco es correcto. Considere, por ejemplo, el corazón de un conejo;

quizás Paley tenga uno en su banco de disección. No hay duda de que el corazón
del conejo pertenece a un tipo que tiene una función, y que su constitución
material es adecuada para esa función, pero tampoco hay duda de que no hay
nada "inevitable" en la suposición de que el corazón del conejo es un artefacto.
Si bien los teístas pueden creer que los corazones de los conejos son artefactos,
porque fueron diseñados por Dios, no hay duda de que el naturalista no tiene la
menor inclinación a estar de acuerdo. Y, por supuesto, el naturalista supone que
hay una explicación evolutiva alternativa de la presencia en el mundo de los
corazones de conejo (con las funciones y la idoneidad de la constitución material
para el funcionamiento que observamos que tienen).
El resultado de esta discusión es claro: el argumento de Paley no proporciona

ninguna razón para preferir el teísmo al naturalismo. Además, la dificultad que
hemos destacado para el argumento de Paley tiene cierta generalidad: hay
muchas versiones contemporáneas de argumentos para el diseño biológico que
vacilan sobre exactamente el mismo tipo de consideraciones. Considere, por
ejemplo, la "variante de complejidad irreducible del argumento de Paley que ha
sido defendida por Michael Behe. Según Behe, las inferencias al diseño son
'inevitables' cuando detectamos 'complejidad irreductible', más o menos, cuando
observamos que algo (a) está compuesto de varias partes que interactúan bien
que contribuyen a su función básica, y (b) tales que la eliminación de cualquiera
de las partes hace que deje de funcionar efectivamente. Considere, por ejemplo,
una trampa común para ratones: si falta alguna plataforma de madera, o el
muelle con extremos extendidos, o el martillo, o la barra de sujeción, o la
captura, entonces la trampa para ratones deja de funcionar por completo (por lo
que, según la definición de Behe) , la trampa para ratones común es
irreductiblemente compleja).
La idea de que es la detección de una complejidad irreductible la que respalda

nuestra capacidad para identificar artefactos no es más plausible que la
sugerencia de Paley de que la función y la capacidad de la constitución material
para subsanar esa capacidad son la detección de la función. (Podríamos
identificar las trampas de ratones como artefactos, incluso si no tuviéramos idea
de la función a la que estaban destinados, e incluso si nunca se nos ocurrió que
las trampas de ratones son irreductiblemente complejas). Pero, incluso si
estamos de acuerdo en que no necesitamos identificar el La presencia de una
complejidad irreductible para establecer que algo es un artefacto, tal vez
podríamos suponer, no obstante, que, dondequiera que encontremos complejidad
irreductible, ¿entonces encontramos el diseño inteligente? ¡Seguramente no!
Dejaría de funcionar si me quitaras el cerebro, el corazón o los pulmones, etc.
De ahí se sigue que soy irreductiblemente complejo. Pero es simplemente
absurdo suponer que esta consideración por sí sola basta para establecer que el
naturalista no tiene -y no puede tener-una explicación evolutiva de la presencia
en el mundo de cerebros humanos, corazones humanos, pulmones humanos, etc.
(Si fuera tan fácil demostrar que la teoría evolucionista está equivocada,
entonces puede estar bastante seguro de que los científicos serios -por ejemplo,
del tipo que pertenece a las principales academias científicas del mundo-la
habrían abandonado hace mucho tiempo).
Historia de la humanidad
La cuarta pieza de evidencia que consideraremos es el cuerpo acumulado de

conocimiento sobre la naturaleza y la historia de los seres humanos y las
sociedades humanas. Hay dos preguntas que consideraremos en relación con
estos datos. La primera pregunta es si el contenido de la arqueología, la
antropología, la etnografía, la geografía humana, la sociología, la psicología, la
ciencia cognitiva, la economía, la ciencia política, la criminología, la lingüística,
la educación, las relaciones internacionales, los estudios jurídicos, la historia
humana, los estudios de comunicación y el conocimiento así favorece el teísmo
sobre el naturalismo (o viceversa). La segunda pregunta es si la existencia y la
naturaleza de los informes de milagros -y de otros tipos de ejercicio de poderes
sobrenaturales-sobre el rango de la historia humana favorecen el teísmo sobre el
naturalismo (o viceversa).
Algunos podrían estar inclinados a pensar que el contenido del cuerpo

acumulado de "ciencias sociales" está destinado a favorecer el Naturalismo sobre
el Teísmo. En particular, algunos podrían pensar en llamar la atención sobre el
hecho de que no hay un único resultado bien establecido en las "ciencias
sociales" que dependa de la postulación de la existencia de Dios. No hay
conocimientos establecidos en arqueología, antropología, etnografía, geografía
humana, sociología, psicología, ciencias cognitivas, economía, ciencias políticas,
criminología, lingüística, educación o relaciones internacionales o legales.
estudios, o historia humana, o estudios de comunicación, o cualquier otra de las
'ciencias sociales' que se basa en la suposición de que Dios existe. Si uno busca
en los libros de texto apoyados por las principales academias de ciencias sociales
del mundo, uno busca en vano las palabras "Comenzamos por suponer que Dios
existe, y es la fuente, origen o causa de todo lo que puede tener una fuente , o
tierra, o causa originaria '. Sobre la base de este tipo de consideraciones,
podríamos pretender que Laplace estaba hablando en general de "científicos
sociales" cuando supuestamente dijo "No tenemos necesidad de esa hipótesis".
Sin embargo, como señalé en mi anterior discusión sobre las "ciencias

naturales", me parece que sería un error suponer que este tipo de consideraciones
muestran que el contenido del cuerpo acumulado de "ciencias sociales" apoya el
naturalismo sobre el teísmo. . Más bien, me parece que el contenido del cuerpo
acumulado de "ciencia social" bien establecida no tiene ninguna implicación
para la disputa entre el naturalista y el teísta: simplemente no hay razón por la
cual el teísta deba suponer que la existencia de Dios tiene implicaciones por el
contenido de las 'ciencias sociales'. (Después de todo, Theist puede
perfectamente suponer que la 'ciencia social' es nuestra única fuente confiable de
información sobre el 'mundo social' que Dios creó).
Algunas personas pensarán que las afirmaciones que acabo de hacer no

pueden ser correctas. En particular, hay muchos teístas que suponen que hay
fenómenos que se encuentran dentro del dominio de la historia humana que se
explican mucho mejor en la hipótesis de que Dios existe que en la hipótesis de
que la realidad causal es la realidad natural. En particular, hay muchos teístas
que supongamos que hay eventos de la historia humana registrada - milagros -
que se comprenden mejor como resultados de la intervención directa de Dios en
el orden causal natural. Mientras que los naturalistas suponen que las mejores
explicaciones de los informes de milagros -o informes de experiencias de lo
milagroso-siempre pueden enmarcarse dentro de los límites del discurso
naturalista o las ciencias naturales naturalistas de interpretación más amplia,
algunos teístas suponen que las mejores explicaciones para al menos algunos
informes de milagros, o informes de experiencias de lo milagroso, se dirigen a la
intervención directa de Dios en el orden causal natural.
Hay innumerables informes de milagros en las religiones del mundo.

Considere, por ejemplo, los informes bien conocidos sobre: nacimiento sin dolor
de Budd (y concepción sin relación sexual); La supervivencia de Arunagirinathar
después de que él se arrojó desde una torre del templo; Jesús convirtió el agua en
vino; La división de la luna de Mahoma; el temblor de la tierra, el
oscurecimiento del sol y la lluvia de hermosas flores del cielo como
consecuencia de la ejecución de Ichadon por parte del Rey Beopheung de Silla;
Sarkar Waris Pak vadeando el inundado río Ghanghra; el rebrote de la pierna
amputada de Miguel Juan Pellicer; el sol se oscurece, cambia de color, gira, baila
en el cielo y cae en picada a la tierra en Fátima; los poderes curativos de Audrey
Marie Santo; y así.
También hay innumerables informes de otros tipos de intervenciones

anómalas , episodios, actividades y fenómenos en el curso de la historia humana.
Considere, por ejemplo, informes sobre: influencias astrológicas, visitas
extraterrestres, canalizaciones, clarividencia, criptos (por ejemplo, bunyips,
serpientes de aro, monstruos de Loch Ness, árboles devoradores de hombres,
sirenas, hombres lobo, volteretas) y yeti), demonios, radiestesia, ESP
(percepción extrasensorial), hadas, adivinación, fantasmas, duendes,
experiencias extracorporales, profecía, reencarnación, telequinesia, telepatía y
brujería. y considere, también, la amplia gama de informes que emanan de
prácticas que se pueden recopilar bajo el título de medicina alternativa 'o
curación espiritual' (por ejemplo, remedios florales de Bach, quiropráctica,
cromoterapia, curación con cristales, ventosas, ocultación del oído, homeopatía,
iridología). , magno-terapia, naturopatía, reflexología, reiki, rodar y demás).
Por supuesto, aunque la verdad de algunos de los informes que acabo de

mencionar sería (discutiblemente) inconsistente con el Naturalismo, la verdad de
otros no. Sin embargo, cuando lleguemos a evaluar la importancia evidencial de
los informes de milagros para la disputa entre teístas y naturalistas, debemos
considerar toda la gama de informes de intervenciones, episodios, actividades y
fenómenos que son anómalos desde el punto de vista de la actualidad bien
establecida. ciencia. Es indiscutible que la verdad de casi todo lo referido en los
dos párrafos anteriores no ha sido confirmada por la investigación científica
natural y social. También es indiscutible que el dominio de la investigación de
este tipo de intervenciones, episodios, actividades y fenómenos está maduro con
la "necedad y la locura" (como dice David Hume en su famosa discusión sobre
los milagros). El resultado para aquellos que afirman que algunos informes
particulares de milagros son evidencia del teísmo sobre el naturalismo es claro:
se nos debe dar una muy buena razón para suponer que estos informes
particulares tienen características relevantes para la verdad que los distinguen
claramente del vasto cuerpo de informes sobre lo milagroso y lo anómalo. En
ausencia de una muy buena razón para suponer que los informes particulares en
cuestión tienen características relevantes para la verdad que los distinguen
claramente del vasto cuerpo de informes sobre lo milagroso y lo anómalo, la
conclusión evidentemente apropiada es que los informes particulares en cuestión
no ofrece ningún apoyo serio para el teísmo sobre el naturalismo.
Nuestra discusión de este punto deja abierto si hay son informes particulares
de los milagros que tienen características de verdad relevante que distinguen
claramente del vasto conjunto de informes relativos a la milagroso y lo anómalo.
Hume no tenía dudas sobre este asunto:
[T] aquí no se encuentra, en toda la historia, ningún milagro atestiguado por un

número suficiente de hombres, de tan buen sentido incuestionable, educación y
aprendizaje, como para protegernos contra todo engaño en sí mismos; de tal
indudable integridad, como para colocarlos más allá de toda sospecha de
cualquier diseño para engañar a los demás; de tal crédito y reputación a los ojos
de la humanidad, como para tener mucho que perder en caso de ser detectados
en cualquier falsedad; y, al mismo tiempo, certifica hechos hechos de una
manera tan pública y en una parte tan celebrada del mundo como para hacer
inevitable la detección. (Consultas sobre la comprensión humana y sobre los
principios de la moral, editado por LA Selby-Bigge y revisado por PH Nidditch,
Oxford: Clarendon, 1975, 116-7)
Me parece que, si solo tenemos en cuenta la evidencia que hemos considerado

hasta este momento: orden causal global, ajuste cósmico, historia a gran escala e
historia humana, entonces deberíamos estar de acuerdo con Hume: como no lo
hemos hecho. t encontrado aún nada Eke que favorece teísmo sobre el
naturalismo, debemos suponer que teniendo en cuenta el pleno del cuerpo de los
informes relativos a la milagroso y lo anómalo también no favorece teísmo sobre
el naturalismo. Sin embargo, si posteriormente descubrimos otras
consideraciones que favorecen el teísmo sobre el naturalismo, entonces tal vez
tengamos razones para reconsiderar este juicio. Consideraciones futuras
pendientes, entonces, debemos concluir que no hay nada en las consideraciones
sobre el orden causal global, el ajuste cósmico y el conocimiento acumulado de
las ciencias naturales y las ciencias sociales que favorece el teísmo sobre el
naturalismo, y quizás consideraciones sobre causas globales el orden, el ajuste
cósmico y el conocimiento acumulado de las "ciencias naturales" y las "ciencias
sociales" favorecen el naturalismo sobre el teísmo.
Conocimiento a priori
La quinta evidencia que consideraremos es el conjunto acumulado de
conocimiento a priori : conocimiento de las matemáticas, la lógica, las
estadísticas y demás. (Podríamos discutir sobre qué más debe ser considerado
como perteneciente al cuerpo acumulada de a priori conocimiento. Tal vez hay
al menos algún conocimiento de la metafísica que es a priori. Tal vez hay al
menos algún conocimiento de la modalidad que es a priori. Tal vez hay al menos
algún otro conocimiento en filosofía que es a priori. No necesitaremos
preocuparnos por la brújula exacta del conocimiento a priori en nuestra
discusión posterior).
Algunos teístas, por ejemplo, René Descartes (1596-1650), suponen que Dios
ha establecido la verdad de las cosas que conocemos a priori: Dios ha
establecido las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y
las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica, y demás. Sin embargo,
esto parece estar mal. Si es verdad que Dios ha establecido las verdades de las
matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las
verdades de la metafísica, entonces hay un punto en el orden causal global en el
que ocurre este establecimiento: hay algunas parte inicial del orden causal global
en el cual las verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y
las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica no se obtienen; y luego,
consecuente con el trabajo creativo de Dios, se produce que las verdades de las
matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las
verdades de la metafísica sí obtienen. Pero ahora pregúntese: ¿qué es verdad del
orden causal global antes del establecimiento de las verdades de las matemáticas,
y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la
metafísica? Sin duda, si Dios existe, Dios es idéntico a
Dios en todas las partes en el orden causal global. Sin duda, si Dios existe, Dios
es uno, ¡o tal vez tres! - en todas las partes del orden causal global. Sin duda, si
Dios existe, Dios no es un mero particular abstracto en ningún punto del orden
causal global. Pero estas afirmaciones solo pueden ser verdaderas si hay
verdades de las matemáticas y verdades de las estadísticas, y verdades de la
lógica, y verdades de la metafísica en todas las partes del orden causal global.
Tal vez uno podría pensar en decir: aunque Dios ha establecido las verdades
de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de la lógica,
y las verdades de la metafísica, no obstante son ciertas en todos los puntos del
orden causal. ¡Pero esto no puede ser correcto! En el orden causal, las causas son
anteriores a sus efectos. Decir que algo ha sido establecido por otra cosa es
comprometerse inmediatamente con la afirmación de que lo último es
causalmente anterior a la primera, y eso solo puede serlo si hay alguna forma en
que la primera cosa es anterior a la provocación. el último. En otras palabras, las
verdades de las matemáticas, y las verdades de las estadísticas, y las verdades de
la lógica, y las verdades de la metafísica no pueden ser necesidades derivadas
causalmente. Además, incluso si las verdades de las matemáticas, y las verdades
de las estadísticas, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica
pudieran ser necesidades derivadas causalmente, estas verdades no podrían
establecerse "como el resultado de las elecciones libres libertarias de una agente,
porque las elecciones libres libertarias de un agente no pueden ser (derivada
causalmente) necesarias. Por lo tanto, incluso si -per imposible- uno pudiera
tener una visión en la cual las verdades de las matemáticas y las verdades de la
estadística, y las verdades de la lógica, y las verdades de la metafísica, fueran
'establecidas' por Dios, la fuente última de estas las verdades irían más allá de
Dios, en lo que sea que ese dios causalmente determinó para establecer 'estas
verdades.
Incluso si se acepta que el Teísmo no tiene ninguna ventaja sobre el

Naturalismo cuando se trata de proveer a los hacedores de verdad para las
matemáticas, estadísticas, lógica, metafísica y similares, es decir, incluso si se
acepta que el Teísmo no tiene ventaja sobre el Naturalismo cuando se trata a la
explicación de la verdad de las afirmaciones de las matemáticas, las estadísticas,
la lógica, la metafísica y similares - aún podría ser posible argumentar que el
Teísmo tiene una ventaja sobre el Naturalismo cuando se trata de explicar cómo
es que tenemos conocimiento de ( algunas de) las verdades de las matemáticas,
las estadísticas, la lógica, la metafísica, etc. En particular, Theist podría afirmar
que solo porque Dios nos ha constituido de tal manera que podemos conocer las
verdades de las matemáticas, las estadísticas, la lógica, la metafísica, etc., que de
hecho conocemos.
Esta afirmación puede parecer increíble. Seguramente podemos llegar al

conocimiento de al menos algunas de las verdades de las matemáticas, las
estadísticas, la lógica y la metafísica a través del testimonio de, o mediante el
entrenamiento y la educación por parte de los demás; y parece plausible que
estas consideraciones no ofrezcan ninguna ventaja al Teísmo sobre el
Naturalismo. Además, hay formas directas en que podemos llegar al
conocimiento de al menos algunas de las verdades de las matemáticas, las
estadísticas, la lógica y la metafísica que tampoco parecen ofrecer ninguna
ventaja al Teísmo sobre el Naturalismo.
Considere la afirmación matemática, probada por primera vez por Euclides, de
que hay infinitos números primos. ¿Cómo sabemos que esta afirmación es
cierta? Bueno, podemos probarlo de la siguiente manera. Supongamos que fuera
falso. En ese caso, solo habría un número finito de números primos, y, al menos
en principio, podríamos dar una lista completa de ellos. Ahora, considere el
número que obtiene multiplicando primero todos los números primos en nuestra
lista (finita) y luego agregando uno. Este nuevo número no puede ser divisible
(sin residuo) por ninguno de los números primos en nuestra lista. (Si agrega 1 a
un número divisible por 2, obtiene un número que no es divisible por 2. Si
agrega 1 a un número divisible por 3, obtiene un número que no es divisible por
3 Etc. Como el número que obtienes al multiplicar todos los números en nuestra
lista es, ¡obviamente! Divisible por cada uno de los números en nuestra lista, el
número que obtienes al sumar uno al número que obtienes al multiplicar todo de
los números en nuestra lista es, obviamente, no divisible por ninguno de los
números en nuestra lista.) Entonces, nuestro nuevo número es primo (lo que
contradice nuestra suposición de que habíamos hecho una lista que contiene
todos los números primos), o bien nuestro nuevo número tiene factores primos
que no están en nuestra lista (y esto también contradice nuestra suposición de
que habíamos hecho una lista que contiene todos los números primos). Entonces,
la afirmación de que solo hay un número finito de números primos conduce a la
contradicción, de donde podemos concluir que hay, de hecho, infinitos números
primos.
Dado que no hay una razón evidente por la cual este tipo de prueba
matemática sea más desafiante para el naturalista que para el teísta, necesitamos
buscar apoyo en otras partes para la idea de que necesitamos invocar a Dios para
explicar nuestro conocimiento de (algunos de ) las verdades de las matemáticas,
o lógica, o estadísticas, o metafísica. Quizás el pensamiento podría ser algo
como esto: si suponemos que hay un dominio de las cosas -los números-que
hacen verdaderas las afirmaciones de la aritmética, entonces, desde el punto de
vista del naturalista, es completamente misterioso cómo llegamos a tener
conocimiento acerca de las cosas en ese dominio. En particular, parece que el
naturalista se compromete a negar que podemos tener una interacción causal con
las cosas en ese dominio: después de todo, los números no son constituyentes de
las cosas en el orden causal natural. Pero, si el naturalista niega que podamos
interactuar causalmente con los números, entonces ¿qué explicación podría dar
el naturalista de nuestro conocimiento de ellos?
En este punto, el naturalista podría tratar de volver las tornas: ¿qué cuenta
podría dar Theist de nuestro conocimiento de los números, dado que no tenemos
ningún contacto causal con ellos? Tal vez Theist podría estar inclinado a suponer
que tenemos una facultad mental no natural («intuición») que nos pone en
contacto causal con los números; pero no creo que sea creíble suponer que
nuestro conocimiento de las matemáticas depende de que estemos en contacto
causal con los números y otros objetos matemáticos no naturales. La opinión
entre los filósofos contemporáneos de las matemáticas está dividida. Por un lado,
hay nominalistas, ficcionalistas y estructuralistas que niegan que haya un
dominio de las cosas -los números-que hagan verdaderas las afirmaciones de la
aritmética. Por otro lado, hay platónicos que, aunque aceptan que hay un
dominio de las cosas -los números-que hacen verdaderas las afirmaciones de la
aritmética, niegan que nuestro conocimiento de las matemáticas dependa de que
estemos en contacto causal con los miembros de ese dominio (Por lo general,
sostiene, en cambio, que la existencia de números se puede inferir a partir de
otras características de nuestras mejores teorías globales). Si nos guiamos por el
rango de posiciones que se toman en serio en la filosofía contemporánea de las
matemáticas, entonces supondremos que las consideraciones sobre nuestro
conocimiento de las matemáticas no apoyan diferencialmente ni al teísta ni al
naturalista.
Quizás haya una última manera en la que podamos tratar de entender que el
Teísmo tiene una ventaja sobre el Naturalismo cuando se trata de explicar cómo
es que tenemos conocimiento de (algunas de) las verdades de las matemáticas,
las estadísticas, la lógica y la metafísica Etcétera. En particular, se podría
suponer que Theist tiene una ventaja cuando se trata de la explicación del
conocimiento de los principios fundamentales que pueden conocerse a priori , y,
en particular, cuando se trata de la explicación de nuestro conocimiento de los
principios lógicos fundamentales que pueden ser conocido a priori.
Lewis Carrolls entretenido fragmento de diálogo "Lo que la tortuga le dijo a

Aquiles" (Mente 4,14,4895, 278-80) podría tomarse para establecer el siguiente
punto: si alguien no ve que cierta inferencia es lógicamente requerida, entonces
puede ser imposible convencerlos de que la inferencia en cuestión es
lógicamente necesaria. Supongamos que no puede ver eso desde 'A' y 'Si A luego
B' sigue a 'B'. Claramente, no tiene sentido que suponga que aún debe poder ver
que se sigue de 'A' y 'Si A, luego B' y 'Si A, y si A entonces B, entonces B' ese 'B
'. Después de todo, se requiere la misma habilidad cognitiva en el dibujo de la
segunda inferencia que se requirió en el dibujo del primero. Además, no es
inverosímil que cualquier argumento que pueda intentar dar para persuadirte de
la aceptabilidad de la inferencia anterior necesite por sí mismo hacer uso de una
inferencia de la misma clase sobre la que estás en duda.
Supongamos que el tipo de consideraciones que acabamos de adelantar te

persuade de que simplemente es imposible proporcionar una justificación lógica
para la aceptación de principios lógicos básicos. Entonces, tal vez suponga que
parece verosímil que no pueda justificarse la aceptación de algunos principios
lógicos básicos. Por el contrario, parece que, para ser un razonador lógico, debe
ser que simplemente estás "programado" para aceptar ciertos principios lógicos
básicos (o patrones básicos de razonamiento lógico). Pero entonces, Theist
podría decir, ¿no es necesario recurrir a Dios para explicar por qué los seres
humanos (en general) están "programados" para aceptar ciertos principios
lógicos básicos (y ciertos patrones básicos? de razonamiento lógico)?
Es de esperar que Naturalista demuestre. Como ejercicio de ablandamiento,

considere los resultados de los experimentos informados por Wolfgang Kohler
en The Mentality of Apes (1925). Kohler suspendió los plátanos mucho más allá
del alcance de sus chimpancés. Descubrió que sus chimpancés podían ensamblar
dos palos para hacer un solo instrumento, apilar algunas cajas y luego usar el
instrumento ensamblado de la parte superior de las cajas para tirar de los
plátanos. Dada la explicación de Kohler, es difícil resistir la sugerencia de que
los chimpancés están "programados" para aceptar ciertos patrones básicos de
razonamiento lógico. Pero, en el supuesto de que hay buenas razones evolutivas
por las cuales los chimpancés están "programados", es difícil resistir el
pensamiento adicional de que existen buenas razones evolutivas por las cuales
los seres humanos también están "programados" para aceptar ciertos patrones
básicos de razonamiento logico. Y, ciertamente, las criaturas que fueron
'programadas' para aceptar ciertos patrones básicos de razonamiento ilógico, o
que no fueron 'programadas' para aceptar los patrones básicos del razonamiento
lógico mostrado por los chimpancés de Kohler, tendrían menos probabilidades
de florecer en los tipos de ambientes que se encuentran en nuestro planeta.
En consecuencia, no hemos encontrado ninguna razón para suponer que se

haya agregado el cuerpo acumulado de conocimiento a priori a la evidencia que
previamente habíamos considerado: orden causal global, ajuste fino cósmico y el
conocimiento acumulado de las "ciencias naturales" y el 'ciencias sociales': hace
cualquier cosa para retirar la ventaja inicial que el naturalismo tiene sobre el
teísmo.
Moralidad y florecimiento humano
La sexta pieza de evidencia que consideraremos es el dominio de la moralidad y

el florecimiento humano. Hay una serie de preguntas aquí a las que debemos
dirigir nuestra atención. ¿La existencia de verdades morales favorece el teísmo
sobre el naturalismo? ¿Nuestra posesión del conocimiento moral favorece el
teísmo sobre el naturalismo? ¿El fenómeno de la conciencia moral favorece el
teísmo sobre el naturalismo? ¿Se favorece el teísmo sobre el naturalismo porque
el teísmo conduce a la virtud moral? ¿Se favorece el teísmo sobre el naturalismo
porque la creencia teísta controla el comportamiento moral? ¿Se favorece el
teísmo sobre el naturalismo porque el teísmo conduce a la felicidad?
Verdad moral
Ya hemos notado que hay varias posiciones diferentes abiertas a teístas y

naturalistas sobre la cuestión de la verdad moral. Algunos filósofos suponen que
la verdad moral es necesaria y / o primitiva. Algunos filósofos suponen que la
verdad moral es explicable (por ejemplo, en términos de historia evolutiva o en
términos de órdenes divinas). Sin embargo, otros filósofos suponen que no existe
la verdad moral: la moralidad es ilusoria o subjetiva, o está relacionada
principalmente con el deseo más que con la creencia, etc.
La visión de que la verdad moral es necesaria y / o primitiva está disponible

tanto para el teísta como para el naturalista: proporciona las mismas ventajas
explicativas e incurre en los mismos costos teóricos en cada caso. Si suponemos
que esta es la visión más atractiva de la verdad moral, entonces, por supuesto,
supondremos que las consideraciones sobre la verdad moral no ofrecen ninguna
ventaja ni al teísta ni al naturalista.
La visión de que Dios establece pretensiones morales enfrenta una dificultad

inmediata que es exactamente del mismo tipo que las dificultades que confronta
esa afirmación de que Dios establece las verdades de las matemáticas, o la
lógica, o las estadísticas, o la metafísica, o similares. Si es verdad que Dios
establece las verdades de la moralidad, entonces hay un punto en el orden causal
global en el que las verdades de la moralidad no se obtienen, y luego, como
consecuencia de la obra creadora de Dios, se produce que las verdades de la
moralidad se obtienen . Pero ahora pregúntese: ¿qué es verdad del orden causal
global antes del establecimiento de las verdades de la moralidad? Sin duda, si
Dios existe, Dios es bueno, justo y amoroso en todos los puntos del orden causal.
Y sin embargo, esto solo puede ser así si hay algunas verdades morales que se
mantienen en todos los puntos en el orden causal global.
Por supuesto, la afirmación de que hay algunas verdades morales que se

mantienen en todos los puntos en el orden causal global es consistente con la
afirmación adicional de que Dios establece algunas verdades morales. El punto
que se trata aquí no es que sea imposible que existan verdades morales que
dependan de los mandamientos de Dios; más bien, el punto que aquí se plantea
es que es imposible que Dios tenga propiedades morales solo como una
consecuencia causal de los propios mandamientos de Dios, es decir, solo como
resultado de que Dios establece verdades morales fundamentales. (Quizás
también pensemos argumentar de la siguiente manera. Si fuera cierto que era
responsabilidad de Dios establecer verdades morales fundamentales por mandato
divino, ¿cuál sería el rango de verdades morales que Dios podría haber
establecido? ¿Podría haber sido? , por ejemplo, que el asesinato, la violación, la
mentira, el robo y el engaño fueron buenos porque Dios los proclamó así. ¡Sin
duda! Pero ¿qué podría explicar la incapacidad de Dios para provocarlo, que el
asesinato, la violación, la mentira, el robo y el engaño son buenos al proclamar
ellos, además de ser el caso de que el asesinato, la violación, la mentira, el robo
y el engaño son completamente diferentes de cualquier proclamación que Dios
haga? Esta línea de pensamiento -que al menos se insinúa en el diálogo de Platón
Eutifrón- sugiere que hay son otras razones para suponer que al menos algunas
de las proclamaciones de Dios deben rastrear la verdad moral independiente, si
el contenido de esas proclamaciones es verdad).
La visión de que la verdad moral es explicable en términos de historia

evolutiva o, más ampliamente, en términos que son aceptables para el
naturalista, enfrenta dificultades similares a las que confrontan la teoría divina
del mando. Supongamos que garantizamos que la historia evolutiva u otras
características de la historia del orden causal natural establecen verdades
morales. Entonces, ¿qué deberíamos decir sobre el rango de verdades morales
que podría haber sido establecido por la historia evolutiva u otras características
de la historia del orden causal natural? ¿Pudo haber sido, por ejemplo, que la
historia evolutiva u otras características de la historia del orden causal natural
provocaron que el asesinato, la violación, la mentira, el robo y el engaño fueran
correctos y buenos? ¡Seguramente no! Pero, ¿qué podría explicar este hecho más
que el hecho de que el asesinato, la violación, la mentira, el robo y el engaño son
completamente diferentes de nuestra historia evolutiva o de cualquier otra
característica del orden causal natural?
Si bien hay más que decir acerca de las perspectivas de explicar la verdad
moral, las consideraciones anteriores hacen algo para sugerir que, si hay
explicaciones de la verdad moral, es poco probable que esas explicaciones
beneficien al teísta o al naturalista.
La opinión de que no existe la verdad moral -que la moralidad es ilusoria o

subjetiva, o está principalmente relacionada con el deseo y no con la creencia,
etc.- es algo que pocos teístas aceptan. Sin embargo, en la medida en que nos
concierne solo con el Teísmo Minimal, no está claro que deberíamos suponer
que este punto de vista favorecería al Naturalismo sobre el Teísmo. El teísmo
mínimo no hace suposiciones sobre las propiedades morales de Dios, por lo que
es perfectamente coherente con la idea de que no existe la verdad moral. Por otra
parte, Standard teísmo implica la cla im que Dios es (necesariamente) en
perfecto estado. Y, obviamente, la afirmación de que Dios es perfectamente
bueno no se sienta cómodamente con la idea de que no existe la verdad moral.
Una vez que ampliamos el rango de suposiciones que hace Theist, parece que
tendremos que suponer que la opinión de que no existe tal cosa como la verdad
moral favorece al Naturalismo sobre el Teísmo.
En resumen, entonces, las consideraciones sobre la verdad moral pueden

favorecer al naturalista sobre el teísta en una concepción expandida de Dios;
pero, mientras restrinjamos nuestra atención al Teísmo Minimal, parece que las
consideraciones sobre la verdad moral no ofrecen ninguna ventaja ni al Teísta ni
al Naturalista.
Conocimiento moral
Dado que es polémico si hay verdades morales, es igualmente polémico si hay

conocimiento moral. Como acabamos de ver, si no hay verdades morales, y por
lo tanto no hay conocimiento moral, entonces esta es una razón para preferir el
naturalismo al teísmo estándar (pero no, creo, razón para preferir el naturalismo
al teísmo mínimo). Por otro lado, si hay conocimiento moral, entonces hay
verdad moral, y, como acabamos de ver, si hay verdad moral, entonces es
plausible que la verdad moral sea necesaria (y que parte de ella sea teóricamente
primitiva). . Pero, si la verdad moral es necesaria (y / o teóricamente primitiva),
entonces nuestra evaluación seguirá exactamente el mismo camino que nuestra
evaluación del conocimiento matemático, el conocimiento lógico, el
conocimiento estadístico, el conocimiento metafísico, el conocimiento filosófico,
etc. En resumen, entonces: las consideraciones sobre el conocimiento moral no
brindan ninguna razón para preferir el Teísmo mínimo al naturalismo (o
viceversa), pero no existir un conocimiento moral favorecería de manera
plausible el naturalismo sobre el teísmo estándar.
Conciencia
La mayoría de la gente está familiarizada con el fenómeno de la conciencia:

sentimos culpa, remordimiento y vergüenza cuando cometemos acciones que
van en contra de nuestros valores morales, incluso si nadie más descubre que
hemos actuado así, y nos sentimos honrados y justificados cuando nuestras
acciones se ajustan a nuestros valores morales, una vez más, incluso si nadie más
observa nuestras acciones. ¿Hay razones para suponer que estos hechos sobre
nuestra psicología moral favorecen el teísmo sobre el naturalismo (o viceversa)?
El teísta podría argumentar: los sentimientos de conciencia se comprenden

mejor en términos de agentes que miran más allá de sí mismos hacia un ser
sobrenatural que es testigo de sus acciones, y ante quien es apropiado tener los
sentimientos que tienen. En esta forma de entender el asunto, los fenómenos de
la conciencia muestran que las personas normales están, al menos
implícitamente, comprometidas con la idea de que siempre hay alguien que
observa lo que hacemos y ante quién es apropiado responder como lo hacemos, y
por lo tanto , a la idea de que las personas normales están, al menos
implícitamente, comprometidas con el rechazo del Naturalismo.
El naturalista podría responder: es cierto que los sentimientos de conciencia se
comprenden mejor en términos de agentes que miran más allá de ellos mismos,
pero no hay razón para suponer que todas las personas se miren a sí mismas
hacia un ser sobrenatural que es testigo de sus acciones, y antes a quién
corresponde tener la sensación de que lo hace. Por el contrario, lo que los
agentes consideran son las demandas que les hacen los demás: en primer lugar,
las demandas de amigos y familiares y, más ampliamente, las demandas de la
sociedad y sus instituciones y tradiciones. Si he hecho algo que va en contra de
los valores morales que comparto con mis amigos, mi familia y la sociedad en
general, parece que no se necesita nada más para explicar por qué me siento
culpable, arrepentido o avergonzado, incluso si nadie más es testigo a mi obra.
El resultado aquí parece ser el siguiente: si todo lo demás es igual, entonces el

teísta y el naturalista pueden acomodar o explicar satisfactoriamente los
fenómenos de la conciencia, es decir, el fenómeno de la conciencia no
proporciona ninguna razón para favorecer el teísmo sobre el naturalismo (o
viceversa). Sin embargo, si nada más ha superado la mayor virtud teórica inicial
del naturalismo, entonces deberíamos seguir prefiriendo el naturalismo al teísmo
(a causa de esa mayor virtud teórica inicial).
Virtud
A menudo, los defensores de determinadas religiones afirman que los seguidores

de la religión en cuestión son moralmente superiores a los que no pertenecen a
esa religión. Con bastante frecuencia, las personas que suponen que la virtud
moral está más apegada a los miembros de religiones particulares también
suponen que este hecho es evidencia de la verdad de los reclamos de la religión
en cuestión. ¿Podría el teísta afirmar de manera verosímil que, dado que el
teísmo conduce a la virtud, esta es una razón para preferir el teísmo al
naturalismo?
¿Cómo podríamos decidir si es cierto que el teísmo es más conducente a la

virtud que el naturalismo? Bueno, podemos comparar datos sociales de países
con un mayor porcentaje de teístas (y un porcentaje menor de naturalistas) con
países con un porcentaje menor de teístas (y un porcentaje más alto de
naturalistas). Si el teísmo realmente conduce más a la virtud que el naturalismo,
entonces seguramente deberíamos ver patrones en los datos sociales que revelan
mayor virtud en países con un porcentaje más alto de teístas y un porcentaje
menor de naturalistas.
Considere, entonces, los datos en la siguiente tabla (tomados de

www.nationalmaster.com):
Irlanda NOS Australia Dinamarca
Iglesia semanal 84% 44% dieciséis% 5%
Goers
0.18 (estimado a partir de

Aborto (por mujer
abortos irlandeses
promedio durante 0.69 0.57 0.48
registrados realizados en
toda la vida)
Inglaterra)
Robo (per capita) 1.98 0.714 1-530 1.318
Asesinato (por
100,000) i -3 9-1 1.2 1.1
Violación (por capit

a) 0.4 0.4 1.0 0.4
Suicidio (por
100,000) 2.2 2.2 2.1 2.2
Asalto (por
100,000) 2.4 1.2 2.4 1.2
Divorcio (por 1,
ooo) 0.83 4-45 2.52 2.81
Encarcelamiento
(por 0.99 7-15 l.l6 O.72
100,000)
Tasa de natalidad
adolescente (por no registrado 64 21 IO
1000 chicas)
Por debajo de la
línea de pobreza 5% 12% 4% 12%
Obesidad (per
capita) 13% 31% 22% 10%
Fumar (diariamente) 25% 17.5% 19.8% 28%
Alcohol (litros / año) 13.5 8.3 9.8 11.5

Piratería de software no registrado 20% 28% 25%
(como% de todo el software utilizado)
El tipo de datos comparativos representados en esta tabla debe manejarse con

cuidado. A menudo, diferentes países usan diferentes métodos y estándares al
recopilar y reportar datos. A menudo, incluso en países que se esfuerzan por
recopilar datos precisos, se sabe que las cifras son, como mucho, aproximadas. A
menudo, hay cuestiones delicadas involucradas en la interpretación de los datos,
incluso cuando las mismas personas utilizan los mismos métodos para recopilar
los datos en diferentes países. Etc.
Sin embargo, lo que vemos en esta tabla es lo que vemos en cada conjunto de
datos de este tipo que he visto, por ejemplo, en los datos presentados en libros de
texto demográficos estándar, o en los datos presentados en el Libro anual de
Britannica, o en los datos presentados en Wikipedia, y así sucesivamente, es
decir, que no hay nada en los datos que respalde la afirmación de que el aumento
de la religiosidad nacional se correlaciona con el aumento de la virtud nacional.
Cuando observamos una amplia gama de indicadores de disfunción personal y
social, los países con niveles relativamente bajos de religiosidad, como
Dinamarca y Australia, no obtienen puntajes más bajos que los países con
niveles relativamente altos de religiosidad, como Irlanda y los Estados Unidos.
Tal vez Theist podría objetar que la creencia religiosa es en sí misma un

componente particularmente importante de la virtud moral. Sin embargo, aparte
de la naturaleza evidentemente egoísta de esta sugerencia, el punto crucial a
destacar es la curiosa independencia de esta supuesta virtud moral de virtudes
morales incontrovertibles. Incluso si no se nos permite suponer que existe una
unidad a la virtud, de modo que haya al menos cierta correlación entre la
exhibición de una virtud y la exhibición de otras virtudes, seguramente nos
resultará extraño que algo que se alega sea un componente particularmente
importante de la virtud moral no se correlaciona significativamente con medidas
no controversiales de disfunción social (tasas de homicidios, tasas de violación,
tasas de robo, tasas de abuso de alcohol, tasas de abuso de drogas, tasas de
desintegración matrimonial, tasas de embarazo adolescente, etc.).
Tal vez Theist podría apelar a la experiencia personal. Por un lado, Theist
conoce muchos creyentes que son paradigmas de la virtud. Por otro lado, los
5
"naturalistas" que Theist conoce (Madalyn Murray O'Hair, Josef Stalin,
Bertrand Russell, etc.) son, si no evidentemente viciosos, ciertamente personas
de una posición moral mucho menor. Por supuesto, el naturalista puede hacer un
llamado muy similar. Por un lado, el naturalista conoce muchos compañeros
incrédulos que son modelos de la virtud. Por otro lado, los "tíos" que más
fácilmente vienen a la mente -Ted Haggard, Jimmy Swaggart, John Geoghan y
demás-son, si no evidentemente viciosos, ciertamente personas de una posición
moral mucho menor.
Aquí hay un fenómeno familiar en juego: el sesgo cognitivo. Somos muy

buenos para prestar atención y absorber información que confirma nuestras
opiniones y estereotipos firmemente arraigados; somos mucho menos buenos
para prestar atención y absorber información que entra en conflicto con nuestras
opiniones y estereotipos firmemente arraigados. (Sin duda, esto es solo una parte
de la historia. A menudo no sabemos si las personas son "teístas" o
"naturalistas", o alguna otra cosa. Y las subcomunidades a las que pertenecemos
pueden estar constituidas en tal forma en que rara vez entramos en contacto con
aquellos que son, o que sabemos que son, miembros de otros grupos: "teísta",
"naturalista" o lo que sea).
El resultado aquí es obvio. Por un lado, no hay nada en los datos sobre la
disfunción social que confirme la superior virtud moral de los teístas o
naturalistas. Por otro lado, tenemos una explicación clara de por qué las partes
en nuestra disputa pueden pensar erróneamente que, sin embargo, la virtud moral
se distribuye de manera desigual a su favor.
¿Podría el naturalista objetar que, de hecho, los datos sociales en realidad

muestran que existe una correlación entre la falta de religiosidad y la virtud
moral? Después de todo, aparte de los datos nacionales sobre la disfunción
social, también hay datos que parecen mostrar, por ejemplo, que los naturalistas
son, en promedio, menos propensos a aparecer en las cárceles de los EE. UU.
Pero también hay datos que parecen mostrar que, en promedio, los naturalistas
son más inteligentes y están mejor educados donde sea que se encuentren, y, por
supuesto, no es para nada sorprendente que, dentro de los límites de cualquier
nación, haya una la correlación positiva entre, por un lado, la inteligencia y la
educación, y, por otro lado, la disminución de los niveles de disfunción social.
Aunque claramente hay mucho más trabajo por hacer en esta área, me parece
que debemos ser cautelosos al suponer que, o bien el naturalista o el teísta están
en condiciones de reclamar una mayor parte de la virtud moral, simplemente en
virtud de su adhesión al naturalismo. o Teísmo. Además, y aún más claramente,
debemos ser muy cautelosos al suponer que, debido a que una mayor proporción
de virtud moral se adhiere a una u otra de estas posiciones, tenemos evidencia de
que una de estas posiciones es preferible a la otra.
Aplicación
A menudo, los partidarios de religiones particulares afirman que sus creencias

religiosas son todo lo que se interponen entre ellos y una vida de vicio e
ilegalidad. El teísta podría decir: si no fuera por mi creencia en Dios, estaría
matando, saqueando y mutilando, y llevando una vida de total licencia y
libertinaje.
"Yo también podría decir: lo mismo vale para todos los demás: todos estaríamos
matando, y saqueando, y mutilando, y llevando vidas de completa licencia y
libertinaje si no fuera por el hecho de que mis creencias religiosas están
suficientemente extendidas. La creencia en Dios es todo lo que se interpone
entre nosotros y el salvajismo: nuestra sociedad se erige sobre los cimientos de
esa creencia, y está en peligro ya que esa creencia está en peligro.
El naturalista no debería tomar nada de esto en serio. Si Theist tiene razón al

afirmar que, pero por su creencia en Dios, estaría matando, y saqueando, y
mutilando, y llevando una vida de total licencia y libertinaje, entonces el
Naturalista podría (a) sentirse aliviado de que Theist tenga las creencias en
pregunta pero (b) tenga miedo de tener tan poca protección en caso de que Theist
pierda esas creencias. Sin embargo, es indudablemente evidente que el
naturalista también simplemente supondrá que Theist se engaña a sí mismo :
afortunadamente para casi todos los demás, Theist no estaría matando, y
saqueando, y mutilando, y llevando una vida de completa licencia y libertinaje si
tuviera que perder sus creencias religiosas En particular, el naturalista puede
reflexionar sobre los datos relativos a la disfunción social que consideramos en
la sección anterior: la evidencia que tenemos simplemente no respalda la opinión
de que los "naturalistas" son más propensos que los "teístas" a matar, y saquear,
y mutilando, y llevando vidas de total licencia y libertinaje.
Tal vez Theist podría objetar que es el naturalista el que se engaña a sí mismo:
el naturalista puede haber internalizado exitosamente las sanciones contra el
asesinato, el saqueo y la mutilación y la licencia y el libertinaje, pero (a) esas
sanciones derivan completamente de enseñanzas religiosas, y (b) la
internalización de esas sanciones no puede tener ninguna justificación
naturalista.
El naturalista debe responder que no es plausible suponer que nuestras

sanciones internalizadas contra la matanza, el saqueo y la mutilación, y la
licencia y el libertinaje, se derivan de las enseñanzas religiosas. Más bien, es
mucho más plausible que exista una base evolutiva para nuestros juicios morales
primitivos: o las estructuras cognitivas que entregan nuestros juicios morales
primitivos fueron seleccionadas directamente, o bien las estructuras cognitivas
que entregan nuestros juicios morales primitivos son un subproducto evolutivo
de estructuras cognitivas que fueron seleccionadas directamente. Después de
todo, es fácil ver que las sanciones contra el asesinato, el saqueo y la mutilación,
y la licencia y el libertinaje, conferirían una ventaja de selección a los grupos
que los internalizaron. Además, y en consecuencia, es mucho más plausible
suponer que las enseñanzas religiosas surgieron, al menos en parte, como
respuesta a esos juicios morales primitivos que surgieron de las estructuras
cognitivas seleccionadas evolutivamente: la dirección correcta de la explicación
es precisamente al revés .
Claramente, si el naturalista está en lo cierto, entonces la cuestión de justificar

la internalización de las sanciones en cuestión no surge: es mejor que trates de
justificar el advenimiento de la marea. Por supuesto, sigue habiendo una
pregunta sobre la justificación de las sanciones en sí mismas, pero ya hemos
abordado ese tema en nuestra discusión sobre la verdad moral y el conocimiento
moral, por lo que no es necesario volver a analizarlo aquí.
El resultado de esta discusión es que las consideraciones sobre la propensión a

matar, saquear y mutilar, y la licencia y el libertinaje, no favorecen el teísmo
sobre el naturalismo. Si estas consideraciones podrían favorecer el naturalismo
sobre el teísmo es algo a lo que recurriremos cuando consideremos la influencia
del mal moral en el teísmo estándar en nuestro próximo capítulo.

Felicidad
A menudo, los defensores de religiones particulares afirman que los devotos de

esas religiones son más felices que otras personas, y a veces continúan
afirmando que esta es una razón para suponer que la religión en cuestión es
verdadera. En particular, hay muchos teístas que afirman -sobre la base de
estudios científicos sociales-que hay bastantes pruebas que corroboran la
afirmación de que los teístas son más felices que los no teístas. ¿Podría el teísta
afirmar razonablemente que la mayor felicidad de los teístas es una razón para
preferir el teísmo al naturalismo?
Es, creo, muy difícil de creer que la adopción de Mi Ni teísmo mal con
preferencia a (mínimo) Naturalismo hace - o incluso podría hacer - una
contribución significativa a la felicidad. De hecho, parece difícil creer que
adoptar el Teísmo estándar más que el naturalismo haga, o incluso pueda hacer,
una contribución significativa a la felicidad. Si hay algo en la idea de que los
teístas son más felices que los no teístas, seguramente estaría ligado a otras
creencias acerca de la próxima vida, el perfeccionamiento de la justicia perfecta
y demás, es decir, estaría vinculado a las creencias que van mucho más allá de la
mera creencia en la existencia (y la bondad) de Dios.
Pero, ¿es realmente cierto que los teístas son más felices que los no teístas? Es
cierto que existen numerosos estudios en los que los creyentes religiosos
informan mayores niveles de felicidad que los no creyentes religiosos. Sin
embargo, los autoinformes de niveles de felicidad no constituyen el único cuerpo
de evidencia que influye en la evaluación de los niveles de felicidad. En
particular, cuando reflexionamos sobre el hecho de que las creencias religiosas -
sobre la próxima vida, la reunión de la justicia perfecta, etc.- podrían dar a los
creyentes un motivo para informar que son particularmente felices, haríamos
bien en preguntar si hay otra evidencia sobre niveles de felicidad que no se
alinea con el autoinforme.
Y, por supuesto, lo hay. Ya hemos visto algo de esta evidencia en nuestra

discusión sobre la virtud moral. Mire nuevamente la tabla que traza la
religiosidad contra la disfunción social. Si la felicidad se correlaciona con la
religiosidad, pero la religiosidad no se correlaciona con niveles más bajos de
disfunción social, o tal vez se correlaciona con niveles más altos de disfunción
social, entonces la felicidad no se correlaciona con niveles más bajos de
disfunción social y tal vez se correlacione con una mayor niveles de disfunción
social. Pero es absurdo suponer que la felicidad no se correlaciona con niveles
más bajos de disfunción social, y tal vez incluso se correlaciona con niveles más
altos de disfunción social. Todos sabemos que el divorcio, el asesinato, la
obesidad, etc., están relacionados con la infelicidad , por lo que todos sabemos
que cuando consideramos la evidencia total, simplemente no tenemos evidencia
inequívoca de que los creyentes sean más felices que los religiosos. no creyentes
(y mucho menos que los teístas sean más felices que los no teístas, y mucho
menos que el teísta sea más feliz que el naturalista).
En resumen: no hemos encontrado razones para suponer que al agregar datos

sobre moralidad -verdad moral, conocimiento moral, conciencia, distribución de
la virtud, aplicación del comportamiento moral y distribución de la felicidad
humana-a la evidencia que previamente habíamos considerado, el orden causal
global, el ajuste cósmico, el conocimiento acumulado de las "ciencias naturales"
y las "ciencias sociales", y el cuerpo acumulado de conocimiento a priori, hacen
cualquier cosa para hacer retroceder la ventaja inicial que el Naturalismo tiene
sobre el Teísmo.
Conciencia y razón
La séptima evidencia que consideraremos es el dominio de los poderes mentales

y las facultades de los seres humanos. Por un lado, consideraremos nuestra
experiencia consciente subjetiva: cómo es saborear vegemite, ver el color rojo, o
escuchar un acorde G mayor tocado en una guitarra acústica, o sentir cosquillas
en las plantas de nuestro pies, y así sucesivamente. Y, por otro lado,
consideraremos nuestra capacidad para participar en un razonamiento
matemático y lógico explícito.
Conciencia y estados de ánimo
Los seres humanos pueden infectarse con la lombriz pulmonar de la rata al

comer caracoles crudos o vegetales que han sido contaminados por los caracoles.
Las larvas del gusano pulmonar de la rata son transportadas por la sangre al
cerebro, donde pueden causar daño cerebral permanente.
Imagina que eres una larva de gusano pulmonar de rata y que has llegado al
cerebro de tu anfitrión. A medida que te acercas allí, ¿encontrarás las creencias,
los deseos y las emociones de tu anfitrión? ¿Podrás reconocer las percepciones y
sensaciones de tu anfitrión a medida que pasas a través del tejido nervioso?
Algunos filósofos han supuesto que la respuesta negativa obviamente correcta

a estas preguntas es evidencia a favor del teísmo sobre el naturalismo. Desde su
punto de vista, este tipo de experimento mental deja en claro que suponemos que
nuestras mentes tienen una composición no física -de hecho, no natural-:
nuestras creencias, deseos, emociones, percepciones y sensaciones no deben
serlo. que se encuentran en nuestros cerebros, sino en sustancias no físicas,
nuestras almas, que interactúan causalmente con nuestros cerebros. Por lo tanto,
por ejemplo, Leibniz:
Suponiendo que hubiera una máquina construida para pensar, sentir y tener
percepción, podríamos concebirla como ampliada y, sin embargo, conservando
las mismas proporciones, para que podamos entrar en ella como un molino. Y
esto concedido, solo deberíamos encontrarlo al visitarlo, piezas que empujan una
contra otra, pero nunca nada por lo cual explicar una percepción. Esto debe
buscarse, por lo tanto, en la sustancia simple y no en el compuesto o en la
máquina. (Monadology 17, en P. Weiner (ed.) Leibniz Selections , Nueva York:
Charles Scribner's Sons, 1979, 536)
Es obvio que la inferencia de Leibniz es demasiado rápida. Si suponemos que

nuestras creencias, deseos, emociones, percepciones y sensaciones se encuentran
en nuestros cerebros, seguramente supondremos que son estados o procesos (en
particular, estados o procesos neuroquímicos) que un gusano podría interferir a
medida que atraviesa el cerebro, pero que ciertamente no son cosas en las que se
toparía u observaría. Sin embargo, hay otros experimentos de pensamiento más
recientes que muchos suponen proporcionan una evidencia mucho más fuerte a
favor del teísmo sobre el naturalismo.
Considera zombies. No los cadáveres animados de la ficción de terror, sino las

criaturas subjetivamente desfavorecidas introducidas en la filosofía por David
Chalmers. Según la concepción de Chalmers, su gemelo zombie sería alguien
que físicamente es exactamente lo mismo que usted, alguien con exactamente los
mismos estados neuronales y procesos que suceden en su cerebro, pero que
carece por completo de experiencia consciente subjetiva. Si tu gemelo zombie es
posible, si es posible que haya alguien que tenga exactamente los mismos
estados neuronales y procesos en su cerebro que los que están sucediendo en tu
cerebro, pero sin nada ni remotamente como el consciente subjetivo experiencia
que tienes, entonces no puede ser que tus experiencias conscientes subjetivas
sean estados o procesos neuroquímicos. ¡Pero seguramente puedes imaginar
tener un gemelo zombie!
Una respuesta obvia a esta línea de pensamiento es que, en realidad, tu gemelo

zombie no es posible. Como sus experiencias conscientes subjetivas son solo
estados y procesos neuroquímicos, cualquiera que tenga exactamente los mismos
estados neuronales y procesos que suceden en su cerebro que los que están
sucediendo en su cerebro tendrá las mismas experiencias conscientes subjetivas
que usted tiene . Tal vez puedas imaginar tener un gemelo zombie, pero todo lo
que esto establece es que eres capaz de imaginar cosas que son imposibles. Y,
por supuesto, si sus experiencias conscientes subjetivas son solo estados y
procesos neuroquímicos, entonces sus experiencias conscientes subjetivas no
brindan apoyo al teísmo sobre el naturalismo. (Tal vez podría decirse: si sus
experiencias conscientes subjetivas son simplemente estados y procesos
neuroquímicos, ¿no es esa evidencia a favor del naturalismo? Después de todo,
nadie supone que los estados y procesos neuroquímicos puedan ocurrir de forma
sobrenatural Pero no hay nada en la discusión precedente que descarte la
posibilidad de que las entidades sobrenaturales tengan experiencias conscientes
subjetivas que no sean estados y procesos neuroquímicos. Si usted supone que
los androides o los extraterrestres podrían tener experiencias conscientes
subjetivas, entonces seguramente puede mantener que sus experiencias
conscientes subjetivas son solo estados neuroquímicos, mientras que también
permite que otros seres puedan tener experiencias conscientes subjetivas que no
sean solo estados neuroquímicos. Por lo menos, necesitamos algún argumento
adicional para demostrar que la suposición de que nuestro subjetivo las
experiencias conscientes son solo estados neuroquímicos que favorecen el
naturalismo sobre el teísmo).
Pero, ¿y si tu gemelo zombie es posible? ¿Qué pasa si las experiencias

conscientes subjetivas no son identificables con estados y procesos
neuroquímicos? ¿Qué pasaría si resulta que Leibniz tenía razón, y nuestras
experiencias conscientes subjetivas ocurren en nuestras almas no físicas? ¿Serían
nuestras experiencias conscientes subjetivas evidencia que favoreció el teísmo
sobre el naturalismo?
Claramente, si suponemos que las almas no físicas no son naturales, entonces

la hipótesis de que hay almas no físicas es inconsistente con el naturalismo. Si
nuestras experiencias conscientes subjetivas son una buena evidencia de la
existencia de almas no físicas, entonces nuestra experiencia consciente subjetiva
apoya diferencialmente el teísmo sobre el naturalismo. Sin embargo, en ese caso,
hay una revisión de la posición naturalista -llamémosla posición naturalista-para
la cual esta conclusión no será válida.
Estamos comparando dos puntos de vista sobre la realidad causal global.

Desde un punto de vista -la visión naturalista-, la realidad causal global incluye
dos tipos diferentes de entidades causales naturales *: las entidades físicas (como
los cerebros) y las entidades no físicas (como las almas) que interactúan
causalmente entre sí. En el otro punto de vista, el punto de vista teísta, la
realidad causal global incluye todo lo que está incluido en el punto de vista
naturalista, y más: porque, además del mundo natural, también está el dominio
sobrenatural que está habitado por Dios y cualquier otro ser sobrenatural
entidades que podría haber. Como la visión teísta tiene compromisos que la
visión naturalista * no tiene, podemos tener razones para preferir la visión teísta
a la visión naturalista solo si hay una ventaja explicativa al adoptar la visión
teísta.
Quizás se podría decir: ¡hay una ventaja en la visión teísta, ya que tiene los
recursos para explicar la presencia de la conciencia en la realidad causal global!
¡Pero eso no está bien! En la visión teísta, la conciencia es una propiedad
primitiva de Dios, y la conexión entre ella y las otras propiedades que Dios
posee también es primitiva. Además, si pensamos en Dios como una sustancia,
entonces la conexión entre la conciencia y la sustancia divina es un primitivo
teórico más, inexplicado. En la visión naturalista *, la conciencia es una
propiedad primitiva de las almas, y la conexión entre ella y las otras propiedades
que las almas poseen es primitiva. Además, si pensamos en las almas como
sustancias, entonces la conexión entre la conciencia y las almas es una primitiva
teórica más, inexplicada. ¿Dónde radica la ventaja de un lado o del otro?
Quizás se podría decir: ¡hay una ventaja en la visión teísta, ya que tiene los
recursos para explicar la conexión causal entre cerebros y almas! ¡Pero eso
tampoco está bien! Por un lado, el naturalista * puede afirmar que las almas son
causadas por venir a la existencia por los cerebros de lograr el nivel adecuado de
funcionamiento, las almas siguen interactuar causalmente con los cerebros que
tienen el nivel adecuado de funcionamiento, y las almas están causados a salir de
existencia de cerebros dejando de tener ese nivel de funcionamiento. Por otro
lado, el teísta puede estar de acuerdo que así es como funcionan las cosas
(además de añadir que Dios hace algo extra causando establecer las leyes
causales que suscriben este sistema), o el teísta puede decir que Dios establece -
es decir, provoca -causal conexiones entre cerebros y almas (y esto debido a las
creencias, deseos, intenciones, planes, etc. de Dios). En cada caso, la explicación
final podría ser necesaria; quizás sea necesario que el funcionamiento correcto
de los cerebros haga que las almas entren en existencia, etc., y tal vez sea
necesario que Dios tenga las creencias, deseos, intenciones, planes y demás que
conducen Dios debe establecer conexiones causales entre el cerebro y las almas,
o podría ser contingente; quizás sea contingente que los cerebros que funcionan
correctamente causen que las almas entren en existencia, etc., y quizás es
contingente que Dios tenga las creencias, deseos, intenciones, planes , y demás
que llevan a Dios a establecer conexiones causales entre el cerebro y las almas.
Sin embargo, las cartas se juegan, no hay ventaja para el teísmo que emerge,
incluso en el supuesto de que nuestras experiencias conscientes subjetivas
ocurren en nuestras almas no físicas.
Quizás se podría decir: el argumento anterior se basa en la suposición de que

nuestras almas no pueden existir en independencia de nuestro cerebro, o en
ausencia de él. Pero tenemos pruebas -desde experiencias cercanas a la muerte,
experiencias fuera del cuerpo, comunicación con los muertos, etc.- de que
nuestras almas pueden existir independientemente de -o en ausencia de-nuestros
cerebros. Esta evidencia -la evidencia de experiencias cercanas a la muerte,
experiencias extracorporales, comunicación con los muertos, etc.- apoya
diferencialmente el teísmo sobre el naturalismo *. ¡No! Incluso si supusiéramos
que teníamos evidencia confiable sobre experiencias cercanas a la muerte y
experiencias extracorporales, esa evidencia no podría respaldar la afirmación de
que nuestras almas pueden existir independientemente de, o en ausencia de,
nuestro cerebro, porque, de Por supuesto, nuestros cerebros continúan existiendo
si estamos haciendo informes de este tipo de experiencias. Y la evidencia
restante, la supuesta comunicación con los muertos, etc., es evidentemente
susceptible de explicación naturalista plausible (véase nuestra discusión anterior
sobre informes de milagros y fenómenos anómalos).
Por supuesto, hay puntos de vista sobre cómo las experiencias conscientes
subjetivas están relacionadas con estados cerebrales que no se han considerado
en la discusión anterior. Hemos considerado solo la hipótesis de que nuestras
experiencias conscientes subjetivas son estados y procesos neuroquímicos, y la
hipótesis de que nuestras experiencias conscientes subjetivas ocurren en nuestras
almas no físicas e interactúan causalmente con estados y procesos
neuroquímicos en nuestros cerebros. Sin embargo, la hipótesis de que nuestras
experiencias conscientes subjetivas ocurren en nuestras almas no físicas e
interactúan causalmente con estados y procesos neuroquímicos en nuestros
cerebros, es claramente el mejor caso para aquellos que piensan que nuestra
experiencia consciente subjetiva favorece el teísmo sobre el naturalismo: dado
que incluso el dualismo de sustancia interactivo no favorece el teísmo sobre el
naturalismo *, estamos claramente justificados al concluir que nuestra
experiencia consciente subjetiva no favorece el teísmo sobre el naturalismo *. En
consecuencia, nos quedamos en la siguiente posición: a menos que el dualismo
de sustancia interactiva sea la opinión sobre la relación de la experiencia
consciente subjetiva con los estados cerebrales más favorecidos por la evidencia,
deberíamos suponer que las consideraciones sobre la experiencia consciente
subjetiva no favorecen el teísmo sobre el naturalismo ; pero, si el dualismo de
sustancia interactiva es la visión acerca de la relación de la experiencia
consciente subjetiva con los estados cerebrales que es más favorecida por la
evidencia, deberíamos suponer solo que el teísmo no se ve favorecido por el
naturalismo *. Por supuesto, si pensamos que el naturalismo * es una especie de
naturalismo, y eso queda ciertamente abierto por la explicación del naturalismo
que dijimos en el Capítulo 1, entonces no necesitamos hacer ninguna calificación
aquí. Con el fin de simplificar la discusión futura, yo asumiré que el naturalismo
* es una especie de naturalismo; si esto no es correcto, entonces quedará
perfectamente claro cómo reescribir lo que digo en términos de naturalismo (y el
naturalismo se convertirá en la hipótesis de interés).
Razón e inferencia
Los seres humanos son capaces de participar en un razonamiento reflexivo

lógico y matemático; los seres humanos pueden hacer inferencias que apelan
explícitamente a principios lógicos. Además, la capacidad que tienen los seres
humanos para participar en este tipo de razonamiento e inferencia les
proporciona una manera sistemática y confiable de entender el mundo. Pero,
podría decir Theist, no hay forma en que el naturalista pueda explicar esta
capacidad: el naturalista debe apelar a la teoría evolutiva para explicar cómo
puede surgir esta capacidad en circunstancias en las que no está presente todavía,
y sin embargo está claro que no la mera explicación evolutiva del origen de esta
capacidad puede tener éxito.
El naturalista debería estar de acuerdo con Theist en que, si fuera cierto que
todo razonamiento e inferencia humana está marcado con un apelo explícito a
los principios rectores, y clave para la provisión de formas sistemáticamente
confiables de entender el mundo, entonces es bastante inverosímil suponer que
uno podría dar una explicación meramente evolutiva de la capacidad humana
para participar en el razonamiento y la inferencia. Pero, de hecho, los recientes
desarrollos en la psicología cognitiva arrojan una abrumadora evidencia de que
gran parte del razonamiento y la inferencia característicamente humanos no
están marcados por el apelo explícito a los principios rectores, y no está
orientado a la provisión de
formas sistemáticamente confiables de entender el mundo. (Y, además, como

notamos en una discusión anterior, la historia de Lewis Carroll sobre Achilles
and the Tortoise ya nos dice que debemos involucrarnos en el razonamiento y la
inferencia que no esté marcada por el apelo explícito a los principios
gobernantes si vamos a involucrarnos en el razonamiento y nf erence en
absoluto.)
Una gran cantidad de datos respalda la idea de que nuestras mentes están bien
modeladas ya que tienen dos subsistemas cognitivos distintos. El sistema 1 es
rápido, automático, frugal (es decir, poco exigente de la capacidad cognitiva),
adquirido por la biología (junto con la exposición y la experiencia), heurístico y
probablemente en gran medida modular. El sistema 2 es lento, controlado,
costoso (es decir, demanda de capacidad cognitiva), adquirido por enculturación
y matrícula formal, y ubicado en el procesamiento central. Debido a que el
Sistema 2 es costoso, no siempre está disponible: aunque la capacitación y la
educación formal pueden ampliar su capacidad para utilizar el Sistema 2, todos
confían en el Sistema 1 cuando están lo suficientemente cansados o
emocionalmente, o cuando el Sistema 2 se agota con el uso prolongado. o
cuando no hay señales o indicaciones que llamen al Sistema 2 a la operación.
Además, aunque el Sistema 1 es rápido y heurístico, el Sistema 1 incorpora un
rango de principios lógicos y matemáticos básicos: operaciones booleanas
simples y similares.
Los contornos de la historia evolutiva que acompañan esta visión de la

psicología cognitiva humana son claros. Los módulos en el Sistema 1 se
seleccionan directamente para, y su heurística rápida, automática y frugal está
clave para el éxito evolutivo. Por supuesto, como notamos previamente, hay una
cierta cantidad de lógica y razón que se requiere para el éxito evolutivo: así que
una cierta cantidad de lógica y razón está integrada en el Sistema 1. Pero
también es cierto que el Sistema es rápido, automático y la heurística frugal
conduce a todo tipo de errores inferenciales que se han demostrado y registrado
en innumerables experimentos psicológicos.
El sistema 2 también se selecciona directamente para, como sistema central de

procesamiento: el desarrollo evolutivo del procesamiento central correlacionado
con el aumento de la complejidad de la organización social humana, el desarrollo
del lenguaje y la ventaja competitiva acumulada por los seres humanos que
fueron mejores predictores del comportamiento de otros seres humanos. Sin
embargo, la capacidad de participar en razonamientos lógicos y matemáticos
reflexivos -para hacer inferencias que apelen explícitamente a principios lógicos
y matemáticos como parte de una manera sistemática y confiable de entender el
mundo-es un subproducto moderado cultural y educativamente, del desarrollo de
ese sistema de procesamiento central, que se basa en la lógica y el razonamiento
correctos que está integrado en el Sistema 1.
Cuando tratamos de evaluar los méritos relativos del Naturalismo y el Teísmo

frente a los datos sobre la razón humana, debemos asegurarnos de tener en
cuenta todos los datos relevantes sobre la razón humana. No debemos centrarnos
únicamente en lo que es claramente un caso muy especial: nuestra capacidad
para hacer inferencias que apelen explícitamente a principios lógicos y
matemáticos como parte de una manera sistemática y confiable de entender el
mundo, sin prestar atención a todo el resto de nuestro capacidades y habilidades
cognitivas. Pero, cuando consideramos todos los datos sobre las capacidades
cognitivas humanas y, en particular, cuando consideramos la heurística rápida y
frugal que todos usamos la mayor parte del tiempo en nuestro razonamiento e
inferencia, queda muy claro que los datos sobre humanos el razonamiento y la
inferencia apoyan el teísmo sobre el naturalismo, y, de hecho, bien podría ser
que el conjunto más inclusivo de datos sobre el razonamiento humano y la
inferencia realmente apoye el naturalismo sobre el teísmo. (Ciertamente, en el
Teísmo estándar, parece bastante desconcertante por qué Dios crearía seres con
un Sistema 1: ¿por qué un Dios perfectamente bueno, omnipotente y omnisciente
habría creado seres que solo tenían un Sistema 2?)
Teniendo en cuenta todos los datos relevantes sobre las capacidades cognitivas
humanas, parece que las consideraciones sobre nuestra capacidad de hacer
inferencias que apelan explícitamente a principios lógicos y matemáticos como
parte de una manera sistemática y confiable de entender el mundo, no respaldan
el teísmo sobre el naturalismo . Por un lado, el naturalista puede contar una
historia consistente -y, de hecho, plausible-sobre cómo los seres humanos
adquirieron la capacidad de hacer inferencias que apelan explícitamente a
principios lógicos y matemáticos como parte de una manera sistemática y
confiable de entender el mundo. Y, por otro lado, podría pensarse que los datos
adicionales sobre la heurística rápida y frugal que son característicos de la
inferencia humana y la razón encajan mejor con el naturalismo que con el
teísmo. En resumen, parece claramente correcto decir que las consideraciones
sobre la razón y la inferencia no favorecen el teísmo sobre el naturalismo; y
puede incluso ser correcto decir que las consideraciones sobre la razón y la
inferencia favorecen el naturalismo sobre el teísmo.
Experiencia religiosa
La octava evidencia que consideraremos son las experiencias religiosas

reportadas de seres humanos: informes de (1) manifestaciones de religión:
práctica religiosa, tradición religiosa, organización religiosa, creencias religiosas,
etc. (2) el mundo se ve en términos religiosos, por ejemplo, la gente "ve" la obra
de Dios en la naturaleza; (3) testimonio colectivo de milagros; (4) sueños y
visiones con contenido religioso; y (5) experiencias "místicas", "espirituales",
"sagradas". Nos enfocaremos aquí en la última de estas categorías, ya que es la
única que no discutiremos en ninguna otra parte.
Hay diferentes tipos de experiencias "místicas" reportadas. Por ejemplo, hay

informes de (a) posesión por parte de lo divino (éxtasis, entusiasmo, etc.); (b)
encuentro con lo divino (caracterizado por Rudolf Otto (1869-1937), en su
clásico La Idea de lo Santo, en términos de miedo, compulsión y sentido de la
personalidad); y (c) sentido de unidad con lo divino o la naturaleza
(caracterizada por William James (1842-1910), en su obra clásica Las
variedades de la experiencia religiosa, en términos de evanescencia,
inefabilidad, valor pedagógico y pasividad).
La evaluación del valor probatorio de la experiencia "mística" no es sencilla.
Por un lado, las experiencias 'extáticas', 'numinosas' y 'unitivas' son parte del
patrimonio común de la humanidad; por otro lado, la interpretación subjetiva de
estas experiencias es muy sensible al lugar, la cultura y una amplia gama de
factores individuales.
Supongamos que Theist afirma que sus experiencias "extáticas", "numinosas"

y "unitivas" son experiencias directas de Dios. ¿Debe el naturalista reconocer
que las experiencias de Theist favorecen el teísmo sobre el naturalismo? ¿Debe
el naturalista admitir que sería mera arrogancia de su parte suponer que conoce
mejor que Theist las implicaciones evidentes de las experiencias "místicas" de
Theist?
Hay muchas condiciones que predisponen a la experiencia "mística":

enfermedad mental: depresión, esquizofrenia, epilepsia, accidente
cerebrovascular; ingestión de " drogas que alteran la mente - mescalina,
psilocibina; insulto corporal - inanición, mortificación, ejercicio extremo,
actividad sexual extrema, experiencia cercana a la muerte; actividades ' rítmicas'
: meditación, oración, trance, música, danza, canto; Etcétera. Estas condiciones
no se destacan por su confiabilidad cognitiva en otros dominios: las
enfermedades mentales, la ingestión de drogas que "alteran la mente", el insulto
corporal y la actividad "rítmica" no se correlacionan positivamente con el
rendimiento en tareas estándar de razonamiento e inferencia. De hecho, las
enfermedades mentales, la ingestión de drogas que alteran la mente '' y el insulto
corporales son todos muy fuertemente negativamente correlacionada con el
rendimiento en el razonamiento estándar y i nf tareas rencia. Si las experiencias
"místicas" de Theist son causadas de esta manera, entonces el naturalista
seguramente tiene razón al cuestionar su valor probatorio.
Pero supongamos que las experiencias extáticas, "numinosas" y "unitivas" de

Theist no son el resultado de una enfermedad mental, la ingestión de drogas "que
alteran la mente", el insulto corporal o las actividades "rítmicas". Supongamos,
en cambio, que las experiencias "místicas" de Theist son de tipo jamesiano:
"pasivas" y no están preparadas. ¿Debe el naturalista admitir entonces que sería
mera arrogancia de su parte suponer que conoce mejor que Theist las
implicaciones evidentes de las experiencias "místicas" de Theist?
Antes de poder responder directamente a esta pregunta, debemos preguntarnos

si el naturalista tiene el tipo de experiencias "místicas" que ahora están en juego.
¿El naturalista tiene sensaciones de "unidad" con el universo, estados en los que
se siente completamente a gusto en el cosmos? ¿El naturalista tiene 'epifanías' -
sensaciones intensas de mirar cosas familiares desde nuevas perspectivas? Si el
naturalista tiene el tipo de experiencias "místicas" que tiene el teísta, pero no
interpreta estas experiencias en términos religiosos, entonces no hay cuestión de
arrogancia: el desacuerdo entre teísta y naturalista en la interpretación de estas
experiencias es perfectamente simétrico. Además, dado el rango de experiencias
difíciles de interpretar (escalofríos en la columna vertebral, variaciones en el
estado de ánimo y el afecto, sentimientos de ser observado, etc.) que todos
experimentamos pero que no tomamos como evidencia de la existencia de una
realidad trascendente, hay una presión considerable para buscar una explicación
unificada del cuerpo completo de este tipo de experiencia en términos de ciencia
cognitiva y teoría evolutiva. (Un número considerable de investigaciones
psicológicas recientes respaldan la idea de que el Sistema 1 es muy propenso a la
sobreatribución de la agencia: todos estamos dispuestos a suponer que hemos
detectado una agencia cuando en realidad no la hay) (piense en esos ruidos que a
veces escucha cuando estás despierto a altas horas de la noche. ¡Seguramente no
es un intruso en tu cocina!) Una forma de que esto ocurra es como resultado de
la inferencia de la evidencia de estados internos que son apropiadamente
activados por los agentes, pero que están inclinados a Puede que así sea como
entra la personalidad en el relato de Otto sobre lo "numinoso": el miedo y el
temblor sobreproducidos, la atracción, la fascinación y la compulsión reciben
una interpretación personal que, en ausencia de candidatos naturales, se dirige
hacia el trascendente.)
Supongamos, finalmente, que el naturalista simplemente no tiene experiencias

"místicas": existe un rango de experiencias típicamente humanas que tiene el
teísta, pero el naturalista no. ¿Podría ser que el naturalista se encuentra en la
posición de un ciego que disputa los juicios que las personas videntes hacen
sobre la base de lo que pueden ver? La analogía es claramente defectuosa. Los
ciegos no disputan los juicios hechos por las personas videntes sobre la base de
lo que pueden ver. Por qué no? Porque los ciegos pueden probar la fiabilidad de
esos juicios usando sus otros sentidos: pueden adquirir evidencia independiente
de que la visión de las personas videntes es verídica. Pero, en la medida en que
haya una forma de probar la confiabilidad de la experiencia "mística" como guía
para una realidad independiente, el resultado de esa evaluación es negativo:
porque, como notamos antes, hay una enorme variación cultural e individual en
la interpretación de las experiencias místicas. Cada una de las principales
religiones del mundo considera que la experiencia "mística" es la confirmación
de su verdad, y sin embargo las enseñanzas de las principales religiones del
mundo se contradicen entre sí. Dada la evidencia de la comparación
intercultural, parece más razonable suponer que las experiencias "místicas" no
deben pensarse en analogía con los productos de nuestras modalidades
sensoriales: las experiencias "místicas" no son conexiones "con alguna parte o
aspecto de la realidad" .
Cuando pensamos en la experiencia "mística" en el contexto de todo lo que

sabemos acerca de la experiencia y la cognición humanas, no encontramos
ninguna razón para suponer que la experiencia "mística" favorezca el teísmo
sobre el naturalismo. Sin embargo, antes de que podamos extraer la misma
conclusión para la experiencia religiosa en general, es decir, antes de que
podamos concluir que, cuando pensamos en la experiencia religiosa en el
contexto de todo lo que sabemos sobre la experiencia y la cognición humanas,
no encontramos ninguna razón para suponer que la experiencia religiosa
favorece al teísmo sobre el naturalismo; necesitamos dar más consideración al
valor probatorio de la religión misma.
Escritura, autoridad, organización y tradición
La novena prueba que consideraremos son las Escrituras, los maestros, las
organizaciones y las tradiciones de las religiones del mundo. Las escrituras de
las religiones del mundo que al menos algunos consideran sagradas incluyen los
Vedas, los Upanishads y el Bhagavad-Gita; el Corán, Hadith y Sunnah; el
Tanakh y el Talmud; el Kojiki; el Tao Te Ching; el Avesta; la Biblia; el Canon
Pali; los cuatro libros y los cinco clásicos; el Satkhandagama; las Epístolas de
la Sabiduría; Etcétera. Las figuras de las religiones del mundo que al menos
algunos consideran sagradas incluyen a Mahoma, Buda, Confucio, Zoroastro,
Moisés, Krishna, Jesús, Lao-Tsé, Imhotep y muchos otros. Las religiones del
mundo tienen distintas jerarquías clericales, lugares sagrados, rituales, festivales,
fiestas, música, prácticas meditativas, etc. Considere, por ejemplo, el rango de
días sagrados: Ridvan, Holi, Diwali, Ramadán, Al-Hijira, Shogatsu, Shubun-sai,
Wesak, Asala, Samhain, Yule, Vaisakhi, Hola Mohalla, Navidad, Pascua,
Hannukah, Yom Kipur. , Khordad Sal, Jamshedi Noruz y demás.
Las doctrinas de algunas de las religiones del mundo implican el Teísmo; las
doctrinas de otras religiones del mundo son consistentes con el Teísmo; y las
doctrinas de las religiones restantes del mundo son inconsistentes con el Teísmo.
Dada la inconsistencia en las enseñanzas de las religiones del mundo, parece que
el contenido de las enseñanzas de las religiones del mundo no favorece ni el
teísmo ni el naturalismo. Para argumentar desde las doctrinas de algún
subconjunto de las religiones del mundo hasta el Teísmo, se necesitaría alguna
razón independiente para suponer que las doctrinas de ese subconjunto de las
religiones del mundo son verdaderas (mientras que las doctrinas de las restantes
religiones de el mundo no es verdad). Pero, si hay alguna razón independiente
para suponer que las doctrinas de ese subconjunto de las religiones del mundo
son verdaderas, entonces no necesitamos apelar al contenido de esas doctrinas
para llegar a la conclusión de que el Teísmo debe ser preferido al Naturalismo
También parece que los hechos sobre la diversidad de las escrituras, los
maestros, las organizaciones y las tradiciones de las religiones del mundo no
favorecen el naturalismo ni el teísmo. Por un lado, el teísmo (mínimo) no
implica nada sobre las creencias, los deseos y las intenciones de Dios, más allá
de lo que implica que Dios sea la causa de la existencia del mundo natural y la
fuente o el origen de la mayoría, si no de todos. - de sus características
significativas. En consecuencia, uno podría pensar que el Teísmo (mínimo)
encaja igualmente bien con la diversidad de escrituras, enseñanzas,
organizaciones y tradiciones en las religiones del mundo y con uniformidad en
las escrituras, enseñanzas, organizaciones y tradiciones de las religiones del
mundo. Por otro lado, el Naturalismo (Mínimo) también encaja igualmente bien
con la diversidad de escrituras, enseñanzas, organizaciones y tradiciones en las
religiones del mundo y con la uniformidad en las escrituras, enseñanzas,
organizaciones y tradiciones de las religiones del mundo. Tal vez los desarrollos
recientes en la ciencia cognitiva de la religión se podrían haber usado para
predecir la diversidad de escrituras, enseñanzas, organizaciones y tradiciones en
las religiones del mundo; pero esos desarrollos en la ciencia cognitiva de la
religión, discutidos en las secciones anteriores, pueden ser acomodados
igualmente bien por el teísmo (mínimo) y el naturalismo (mínimo).
Es muy posible que las consideraciones acerca de las escrituras, las

autoridades, los maestros, las organizaciones, las tradiciones, etc., cobren gran
importancia en la explicación de la distribución de las creencias religiosas. Nadie
se sorprenderá al saber que la mayoría de la gente comparte las creencias
religiosas de sus padres, familias y comunidades inmediatas. Sin embargo, es de
esperar que estas mismas consideraciones sobre las Escrituras, las autoridades,
los maestros, las organizaciones y las tradiciones no tengan un papel justificativo
significativo para las creencias religiosas. Cuando preguntamos si deberíamos
preferir el Teísmo al Naturalismo (o viceversa), no podemos esperar
razonablemente que las consideraciones sobre las Escrituras, las autoridades, los
maestros, las organizaciones, las tradiciones (y las experiencias religiosas)
favorecerán el Teísmo sobre el Naturalismo. Este punto se refleja en el hecho
adicional de que se reconoce en casi todas las manos que los argumentos de las
Escrituras, la autoridad, la tradición y la experiencia son argumentos muy débiles
para la existencia de Dios. Si la existencia de Dios no puede ser argumentada por
otros motivos, entonces es una esperanza triste suponer que podría argumentarse
sobre la base de las escrituras, la autoridad, la tradición y la experiencia
religiosa.
Observaciones finales
Hemos considerado el porte de una amplia gama de evidencia sobre el teísmo

(mínimo) y el naturalismo (mínimo): el concepto de Dios, la estructura causal
global, el ajuste cósmico, la historia de la tierra, la historia de la humanidad, el
conocimiento a priori, la moralidad y el florecimiento humano, la conciencia y la
razón, la experiencia religiosa y las escrituras, la autoridad, la organización y la
tradición. Comenzamos por observar que, aparte de la consideración de la
evidencia (mínima), el naturalismo tiene una ventaja sobre (teísmo mínimo), a
saber, que es más simple: postula menos y menos complejas entidades
primitivas; tiene menos y menos complejas características primitivas; apela a
principios primitivos menos y menos complejos. Luego notamos que ninguna de
las pruebas que consideramos favorecía el teísmo (mínimo) sobre el naturalismo
(mínimo). La conclusión que debemos sacar es que, al menos dada la evidencia
que hemos examinado en este punto, el naturalismo (mínimo) debe preferirse al
teísmo (mínimo).
Por supuesto, esta no es una conclusión muy fuerte. Por un lado, puede haber
otra evidencia de que no hemos considerado que inclinaría la balanza a favor del
Teísmo (mínimo). (Sin embargo, en contra de esto, debe tenerse en cuenta que
hemos examinado la evidencia que se basa en todos los argumentos
históricamente importantes para la existencia de Dios. Si hay más evidencia que
inclinaría la balanza a favor del teísmo (mínimo) , sería una evidencia que hasta
ahora no se había considerado significativa.) Por otro lado, hay muchos detalles
en la evaluación que hemos llevado a cabo que podrían ser impugnados. Nuestro
principal objetivo debe ser introducir los tipos de consideraciones que deben
tenerse en cuenta en una evaluación juiciosa de los méritos del teísmo y el
naturalismo; volveremos más adelante a la pregunta de si podemos
razonablemente esperar asegurar un acuerdo sobre el resultado de tal
ponderación juiciosa.
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4
Teísmo estándar y naturalismo
Resumen: Comparamos las versiones ampliadas de nuestras teorías -Standard

Theism y Standard Naturalism-en una mayor gama de datos. Comenzamos
señalando que el teísmo estándar es superado por el naturalismo estándar con
los datos considerados en el capítulo anterior. Luego consideramos, a su vez:
sufrimiento horrendo, salvación, significado y propósito, y ocultamiento y no
creencia. Argumentamos que ninguno de los nuevos datos que presentamos
favorece el teísmo sobre el naturalismo. Concluimos que, dados todos los datos
considerados, el naturalismo triunfa sobre el teísmo.
Palabras clave: Epicurus; mal; escondite; sentido; incredulidad; La apuesta de

Pascal; propósito; salvación; sufrimiento

Macmillan, 2013.
DOi: 10.1057 / 9781137354143.
Ahora vamos a comparar las virtudes teóricas del Teísmo estándar y el

Naturalismo en relación con una serie de consideraciones ('datos'). Recuerde
que, de acuerdo con el Teísmo estándar, Dios es la fuente omnipotente,
omnisciente y omnibenevolente, o la causa fundamental u originaria de todo lo
que puede tener una fuente, una causa terrestre u originaria.
Dado que el Teísmo estándar implica una concepción (un poco) más
desarrollada de Dios de la que ofrece el Teísmo mínimo, podría haber motivos
para reconsiderar todos los datos a los que se hizo referencia en el capítulo
anterior en nuestra evaluación de los méritos comparativos del Teísmo mínimo y
Naturalismo. Sin embargo, le dejaremos a usted considerar si el paso al Teísmo
Estándar hace alguna diferencia en la evaluación de los méritos comparativos del
Teísmo y el Naturalismo en todos los datos ya discutidos. (Mi propio punto de
vista, que daré por supuesto en lo que sigue) es que el movimiento no hace
ninguna diferencia: la evidencia considerada en este punto favorece el
naturalismo estándar sobre el teísmo estándar.)
Sufrimiento horrendo
Está a punto de ingresar a un país que nunca ha ingresado antes. Le dicen que el
país está gobernado por un soberano muy poderoso, muy sabio y muy bueno,
benevolente, misericordioso, justo, etc. que tiene el control total del país.
Además, le dicen que el país cuenta con más recursos y no está sujeto a
amenazas externas: no está en guerra, está sujeto a la hambruna, está devastado
por desastres naturales o similares.
Cuando se ve el país por primera vez, al acercarse a la frontera desde las

colinas circundantes, se sorprende por la riqueza de su agricultura, la abundancia
de su suministro de agua, la magnificencia de sus ciudades, etc. Desde este punto
de vista inicial, parece bastante claro que es cierto que el país cuenta con
amplios recursos y no está sujeto a amenazas externas.
Sin embargo, cuando cruzas la frontera y entras al país, descubres, para tu

horror, que hay cadáveres grotescamente violados que cuelgan de farolas a lo
largo del camino que viajas, incluidos los cadáveres de bebés y niños pequeños.
A la luz de este descubrimiento, parece que tiene motivos para volver a evaluar
la información que le dieron inicialmente. Si es para que el país cuente con
amplios recursos y no esté sujeto a amenazas externas, entonces seguramente no
es el caso que el país esté completamente bajo el control de un poderoso, muy
sabio y muy bueno -benevolento, misericordioso, justo, etc. . - soberano. Un
soberano muy bueno que tenía el control total del país no autorizaría, ni siquiera
permitiría, el asesinato de bebés, niños pequeños o, de hecho, de ninguno de los
ciudadanos del país. Dada su evidencia, la visión plausible de formarse es que o
el soberano es impotente para evitar el asesinato de bebés y niños pequeños, o el
soberano es de algún modo ignorante del asesinato de bebés y niños pequeños, o
el soberano es mucho menos que moralmente virtuoso. (indiferente al
sufrimiento, falta de misericordia, malicioso o similares).
(Estándar) El teísmo dice que hay un Dios omnipotente, omnisciente y

perfectamente bueno que es la causa de la existencia del mundo natural y la
fuente o el origen de la mayoría, si no de todas, de sus características
significativas. Pero nuestro mundo está innegablemente lleno de horrendos
sufrimientos: piense, por ejemplo, en terribles sufrimientos humanos y animales
que tienen causas principalmente naturales : terremotos, tsunamis, huracanes,
tornados, inundaciones, sequías, incendios forestales, malas cosechas, plagas,
epidemias, etc. y también pensar en horrendo sufrimiento humano (y a veces
animal) que es consecuente con las acciones de agentes morales (humanos) :
genocidio, asesinato en masa, guerra, tortura, violación en manada, etc.
Entonces, de acuerdo con nuestra historia sobre el supuestamente sabio,
poderoso y buen soberano, ¿no deberíamos concluir que tenemos razones para
dudar de la afirmación de que hay un Dios omnipotente, omnisciente y
perfectamente bueno que es la causa de la existencia de la mundo natural, y la
fuente o el origen de la mayoría, si no de todas, de sus características
significativas? Más enérgicamente, y más importante aún, para nuestros
propósitos actuales, ¿no deberíamos concluir que la evidencia sobre un
sufrimiento horrendo es una evidencia que favorece al naturalismo estándar
sobre el teísmo estándar? Después de todo, no hay ninguna razón para suponer
que la evidencia sobre el sufrimiento horrendo está en tensión con el
Naturalismo Estándar, y tal vez incluso hay alguna razón para pensar que la
evidencia sobre el sufrimiento horrendo es de esperar si el Naturalismo Estándar
es verdadero.
Hay varias maneras en que uno podría tratar de argumentar que no hay tensión
entre la evidencia del sufrimiento horrendo y el Teísmo Estándar.
Quizás, por ejemplo, uno podría tratar de argumentar que no existe el

sufrimiento: en realidad, simplemente existe la ausencia de no sufrimiento (o
florecimiento). Pero este juego con palabras parece sin esperanza. Después de
todo, ¿por qué no deberíamos pensar que la horrenda ausencia de no
florecimiento está en tensión con el Teísmo Estándar, pero no en tensión con el
Naturalismo Estándar? El horror del Holocausto no se ve disminuido llamándolo
ausencia de no-sufrimiento ".
Quizás uno podría tratar de argumentar que se requiere sufrimiento para

apreciar la libertad del sufrimiento: si no hubiera sufrimiento, entonces no habría
apreciación de las cosas buenas en nuestro mundo. En contra de esto, podría
objetarse que un ser omnipotente y omnisciente seguramente podría habernos
creado con una vívida apreciación innata de las cosas buenas en nuestro mundo
que no dependía de ninguna experiencia real de sufrimiento. Pero, incluso si eso
no está bien, la dificultad obvia con el argumento es que gran parte del
sufrimiento horrendo que se encuentra en nuestro mundo es excedente al
supuesto requisito: podríamos apreciar vívidamente las cosas buenas de nuestro
mundo sin sufrir en ningún lado. casi tanto como nosotros. Además, hay casos
de sufrimiento horrendo que simplemente no se pueden justificar en estos
términos: por ejemplo, los bebés muy pequeños que son violados y asesinados
no desarrollan ninguna apreciación de las cosas buenas en nuestro mundo porque
no viven lo suficiente para lo relevante. capacidades apreciativas para
desarrollarse.
Tal vez uno podría tratar de argumentar que las criaturas pueden tener vidas de
valor genuino solo si hay formas en que sufren, o, al menos, formas en que son
vulnerables al sufrimiento: el sufrimiento o la vulnerabilidad al sufrimiento es
necesario para que el ser humano valga la pena desarrollo. Pero esta sugerencia
está sujeta a las mismas dificultades que la propuesta anterior. Seguramente
podríamos tener vidas de valor genuino en ausencia de gran parte del sufrimiento
horrendo que se encuentra en nuestro mundo. Y, en cualquier caso, gran parte del
sufrimiento horrendo que se encuentra en el mundo impide el desarrollo de la
apreciación de las cosas buenas en nuestro mundo.
Tal vez uno podría tratar de argumentar que el sufrimiento horrendo que se
encuentra en nuestro mundo se justifica en términos del bien de la libertad: es
mejor que el mundo contenga agentes libres sin restricciones que causan los
tipos de sufrimiento horrendo que se encuentran. en nuestro mundo que el
mundo contiene agentes algo restringidos que, aunque son libres de causar una
cierta cantidad de sufrimiento, son incapaces de causar los tipos de sufrimiento
horrendo que se encuentran en nuestro mundo. Contra esto, podría decirse: ¡la
libertad sin restricciones no puede valer tanto! Si el mundo fuera tal como es,
excepto que había un módulo adicional en el cerebro humano que aseguraba que
nadie voluntariamente violaría y mataría bebés, ¿es realmente cierto que el
mundo sería un lugar peor? Y, en cualquier caso, la supuesta gran bondad de la
libertad ilimitada no ofrece ninguna explicación de horrendo sufrimiento que
tiene causas principalmente naturales: terremotos, tsunamis, huracanes, tornados,
inundaciones, sequías, incendios forestales, malas cosechas, plagas, epidemias,
etc. .
Tal vez uno podría tratar de argumentar que, a pesar de la afirmación al final
del párrafo anterior, la gran bondad putativa de la libertad sin restricciones
explica todo el sufrimiento horrendo que parece tener causas principalmente
naturales, porque todas estas cosas que parecen tener principalmente causas
naturales: terremotos, tsunamis, huracanes, tornados, inundaciones, sequías,
incendios forestales, malas cosechas, plagas, epidemias, etc. son en realidad obra
de otros agentes sobrenaturales: demonios, demonios, ángeles y demás. Sin
embargo, en el contexto de un debate sobre los méritos relativos del naturalismo
y el teísmo, este no es un movimiento ganador: la postulación de demonios,
demonios, ángeles y demás aumenta aún más la ventaja que el naturalismo
disfruta del teísmo en términos de simplicidad, y sin embargo, no puede hacer
más que simplemente neutralizar las implicaciones del sufrimiento horrendo.
Quizás uno podría tratar de argumentar que la afirmación de que la evidencia

sobre el sufrimiento horrendo está en tensión con el Teísmo estándar, pasa por
alto las implicaciones de la omnipotencia y la omnisciencia de Dios. Cierto es
que, podría decirse, los cadáveres de bebés y niños colgando de postes de luz
violados serían evidencia contra la afirmación de que un país está totalmente
bajo el control de un poderoso, muy sabio y muy bueno, benevolente,
misericordioso, justo , etc. - soberano humano. Pero de esto no se desprende que
el sufrimiento horrendo que se encuentra en nuestro mundo es una evidencia en
contra de la afirmación de que nuestro mundo está completamente bajo el
control de una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o tierra,
o causa originaria de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa
originaria. Porque, si bien podemos estar bastante seguros de que tenemos lo que
se necesita para comprender las acciones de un soberano humano muy poderoso,
muy sabio y muy bueno, benevolente, misericordioso, justo, etc., seguramente
no es el caso que podamos tener confianza en todo lo que tenemos para
comprender las acciones de una fuente omnipotente, omnisciente y
perfectamente buena, o de origen, o de origen de todo lo que puede tener una
fuente, origen o causa originaria. ¿Quiénes somos para decir qué consideraciones
tiene en cuenta un ser omnipotente y omnisciente? ¿Quiénes somos para negar
que puede haber bienes que no podemos conocer que justifiquen el sufrimiento
horrendo que se encuentra en nuestro mundo?
Si el sufrimiento horrendo de un individuo debe ser justificado, entonces

seguramente debe justificarse en términos de beneficios para el individuo que
sufre el espantoso sufrimiento en cuestión: si el horrendo sufrimiento de un bebé
pequeño que es violado y asesinado está justificado, entonces está justificado en
términos de los beneficios que se obtienen para el bebé en cuestión. Pero, si esto
es correcto, entonces hay un argumento directo de que no hay bienes que no
podamos conocer que le correspondan a este bebé: después de todo, la existencia
del bebé termina por el horrendo sufrimiento cuya justificación es en cuestión.
No necesitamos negar que puede haber bienes de los que un ente omnipotente y
omnisciente tiene conocimiento pero de los que no podemos tener conocimiento.
No necesitamos suponer que tenemos lo que se necesita para comprender todas
las acciones de un ser omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno. Todo lo
que necesitamos señalar es que sería obsceno suponer que el bebé obtiene
grandes bienes mientras es violado y asesinado, y sería absurdo suponer que el
bebé obtiene grandes bienes cuando deja de existir.
Tal vez uno podría tratar de argumentar que el sufrimiento horrendo que se
encuentra en nuestro mundo se justifica en términos de los beneficios que se
experimentarán en la vida venidera. (Tal vez, por ejemplo, hay grandes bienes
celestiales de los que no podemos tener conocimiento que vendrán al bebé que
es violado y asesinado). Sin embargo, esta sugerencia invita a la misma
respuesta que la propuesta de que el sufrimiento horrendo que parece tener
principalmente las causas naturales son el trabajo de otros agentes
sobrenaturales: esta sugerencia aumenta aún más la ventaja que el naturalismo
tiene sobre el teísmo en términos de simplicidad, y sin embargo no puede hacer
más que simplemente neutralizar las implicaciones del sufrimiento horrendo.
(Por supuesto, hay otras dificultades que enfrentan la sugerencia de que hay una
vida por venir. Pero no vamos a tomar en consideración esas dificultades aquí).
Quizás, como era de esperar, la conclusión a la que llegamos es que las

consideraciones sobre el mal horrendo claramente favorecen al Naturalismo
(Estándar) sobre el Teísmo (Estándar). Si bien puede haber formas en que el
teísmo se puede hacer coherente con las cantidades y tipos de mal horrendo que
se encuentran en nuestro mundo, el precio de cualquier prestación sería aumentar
aún más la ventaja que el naturalismo tiene sobre el teísmo en términos de
sencillez. Agregar consideraciones sobre el mal horrendo a consideraciones
sobre el concepto de Dios, estructura causal global, ajuste cósmico, historia de la
tierra, historia de la humanidad, conocimiento a priori, moralidad y
florecimiento humano, conciencia y razón, experiencia religiosa, escritura,
autoridad , la organización y la tradición no anulan la razón por la que
anteriormente preferíamos el Naturalismo al Teísmo.
Epicuro sobre el mal

Algunas personas han pensado que las consideraciones sobre el mal derrotan
decisivamente al Teísmo (estándar). Entonces, por ejemplo, Epicuro (341-270
aEC) - y un sinnúmero de personas después de él - han supuesto que la mera
existencia del mal es simplemente inconsistente con la existencia de Dios:
¿Está Dios dispuesto a prevenir el mal, pero no puede? Entonces es él impotente.

¿Puede Dios, pero no está dispuesto? Entonces, ¿es malévolo? ¿Es capaz y
dispuesto? ¿De dónde entonces es el mal? (D. Hume, Diálogos sobre la religión
natural , editado por HD Aiken, Nueva York: Hafner Press, 1948, 66)
Supongamos que estamos de acuerdo en que, entre los universos en los que hay
agentes morales libres, los mejores universos están todos entre esos universos en
los que los agentes en cuestión siempre eligen libremente lo bueno. Supongamos
que estamos de acuerdo, además, en que los mejores universos están todos entre
universos en los que hay agentes morales libres. Entonces, si Dios pudiera
simplemente elegir hacer un universo en el que haya agentes morales libres que
siempre elijan libremente el bien, entonces esa es la elección que Dios haría.
Como nuestro universo no es uno en el que los agentes morales libres siempre
eligen libremente el bien -después de todo, sean o no agentes morales libres, los
seres humanos no siempre eligen el bien-se sigue que, si nuestro universo fue
hecho por Dios, entonces Dios no puede elegir hacer un universo en el que haya
agentes morales libres. ¿Por qué podría ser esto?
Supongamos, primero, que adoptamos una concepción libertaria de la libertad.

En esta concepción de la libertad, los agentes actúan libremente solo en caso de
que pudieran haber hecho una variedad de cosas en las mismas circunstancias en
que actuaron. Pero supongamos que las mismas circunstancias en las que actúa
un agente son circunstancias que Dios ha provocado (en parte) porque ese agente
realizará una buena acción particular en esas circunstancias. Si Dios ha
provocado circunstancias (en parte) porque un agente dado realizará una buena
acción particular en esas circunstancias, entonces es imposible para ese agente
hacer cualquier otra cosa en esas circunstancias. Dado que Dios es omnipotente
y omnisciente, es imposible que ambos (i) Dios provoque circunstancias (en
parte) porque un agente determinado realizará una buena acción particular en
esas circunstancias y (ii) ese agente no realiza la acción en cuestión en las
circunstancias en cuestión. Pero entonces, en la concepción libertaria de la
libertad, el agente no actúa libremente en las circunstancias en cuestión.
Entonces, en la concepción libertaria de la libertad, Dios no puede simplemente
elegir hacer un universo en el que hay agentes libres que todos eligen libremente
el bien.
Supongamos, en segundo lugar, que adoptamos una concepción compatibilista

de la libertad. En esta concepción de la libertad, los agentes actúan libremente en
caso de que actúen sobre sus estados mentales normalmente adquiridos
(creencias, deseos, intenciones, etc.) en ausencia de un rango de condiciones de
derrota. En particular, una de las posibles condiciones de derrota para un agente
dado es que hay otro agente que tiene control directo sobre los estados mentales
del primer agente: si el segundo agente elige o selecciona los estados mentales
del primer agente, entonces eso socava la libertad del primer agente. Pero, si
Dios produce circunstancias (en parte) porque un agente dado realizará una
acción particular sobre la base de estados mentales dados en esas circunstancias,
entonces el agente no tendrá libertad compatibilista en esas circunstancias, como
la creencia de los agentes, deseos, las intenciones, etc., finalmente habrán sido
elegidas o seleccionadas por Dios. Entonces, de nuevo, en la concepción
compatibilista de la libertad, Dios no puede simplemente elegir hacer un
universo en el que haya agentes libres que todos elijan libremente el bien.
Cualquiera sea la concepción de libertad que adoptemos, resulta que estamos

obligados a negar que Dios solo puede elegir hacer un universo en el que haya
agentes libres que todos elijan libremente el bien. Pero entonces, si aceptamos
que Dios haría lo mejor para crear un universo en el que hay agentes libres, se
deduce que Dios puede hacer que un universo contenga agentes libres solo si las
acciones de esos agentes libres no están determinadas por las actividades de
creación del universo de Dios. . En la terminología presentada anteriormente en
este libro, Dios tendrá que hacer agentes cuyas acciones sean azarosas. Y luego,
como es lógicamente imposible que los agentes de acciones cambiantes se
determinen de antemano, no es una amenaza para la omnipotencia de Dios que
no pueda determinar las acciones de los agentes que él hace. Por supuesto, si
Dios tiene suerte, los agentes libres que haga saldrán todos a elegir libremente el
bien, pero es de esperar que no sea así.
Por supuesto, esta respuesta a Epicuro depende de la suposición sustantiva de

que la libertad es tan valiosa que los mejores universos estarán entre los
universos en los que hay agentes libres. Si se niega esa suposición, entonces
parece plausible, para mí, de todos modos, que Dios haga un universo en el que
ningún agente haya causado que otros agentes sufran. Tal vez podría objetarse
que no está claro qué razón tendría Dios para crear un universo en el que no haya
agentes libres: ¿por qué molestarse en hacer agentes cuyas acciones se
determinen antecedentemente? Pero, podría responderse, esto es solo un ejemplo
de una preocupación más general: dado que Dios conoce todas las posibilidades
de antemano, ¿qué razón tendría Dios para crear un universo en absoluto? ¿Cuál
es el valor, para Dios, de realizar una posibilidad entre la variedad de
posibilidades de las cuales Dios ya tiene un conocimiento completo?
Sea como fuere, me parece que tenemos razones más que suficientes para
suponer que el argumento de Epicuro no ofrece una objeción al teísmo: hay
varias formas en que la mera existencia del mal puede reconciliarse con la
existencia. de una fuente omnipotente, omnisciente, perfectamente buena, o
tierra, o causa originaria de todo lo que puede tener una fuente, origen o causa
originaria.
Salvación
Las diferentes religiones tienen puntos de vista diferentes sobre el objetivo de la

vida y los métodos mediante los cuales se logra el objetivo. Para algunas
religiones, el objetivo es escapar del sufrimiento y, en particular, escapar de un
ciclo interminable de muerte y renacimiento, ya sea a través de la aniquilación o
mediante la absorción en un todo mayor (un espíritu del mundo o algo similar).
Para otras religiones, el objetivo es ir al mejor destino en la vida venidera, en
particular, ir al Cielo, morar en la eternidad con Dios, y no ir al Infierno, sufrir
un tormento insoportable por la eternidad. Estas diversas creencias sobre el
objetivo de la vida se conectan con diversas creencias metafísicas sobre la
estructura global de la realidad, la naturaleza de las personas y la identidad
personal, y sobre los métodos mediante los cuales se logrará el objetivo:
mantener la ley, vivir una vida de adentro devoción, realizar ritos de
purificación, observar los cinco pilares, seguir el noble camino óctuple, tomar
uno de los yogas (bhakti, karma, raja o jñaña), someterse al bautismo (y tal vez
esperar la concesión de la gracia divina) y demás.
¿Podrían las diferentes respuestas que el naturalismo y el teísmo otorgan a esta

gama de creencias acerca de la salvación producir una razón para preferir el uno
al otro? Por un lado, el Naturalismo rechaza todos los puntos de vista religiosos
sobre el objetivo de la vida y los métodos mediante los cuales se logra el
objetivo. De acuerdo con el Naturalismo, no hay un objetivo esotérico u oculto
de la vida: ningún ciclo interminable de muerte y renacimiento, ningún Cielo,
ningún Infierno y demás. Por lo tanto, el Naturalismo niega que haya alguna
posibilidad de, o la necesidad de, lograr ningún tipo de salvación. Por otro lado,
el teísmo a menudo se combina con otras afirmaciones sobre objetivos de vida
esotéricos u ocultos: en particular, afirmaciones sobre otros dominios, el Cielo y
el Infierno, directamente gobernados por Dios y en los que las recompensas y los
castigos se distribuyen según el comportamiento en la vida presente. Según la
mayoría de los que propugnan algún tipo de teísmo, hay motivos para esperar
algo mejor en el mundo que está por venir ... y la suscripción o el permiso de
esta esperanza es una ventaja significativa que el teísmo disfruta del naturalismo.
El tema central aquí no es realmente acerca de la esperanza. Después de todo,

no parece que haya algo inconsistente en la posesión de ciertas creencias, y sin
embargo la esperanza de que las creencias que uno tiene son falsas. Incluso si
toda la evidencia parece apuntar en una dirección, aún puede razonablemente
esperar que la evidencia que tiene sea engañosa. Por lo tanto, no puede ser que
el teísmo tenga una ventaja significativa sobre el naturalismo porque asegura o
permite la esperanza de que hay un mundo mejor por venir.
El tema central es acerca de la creencia. Lo que el Naturalismo tiene que el

Teísmo no tiene es un compromiso con la inexistencia del Cielo y el Infierno: de
acuerdo con el Naturalismo, no existe un reino post-mortem sobrenatural en el
que convivimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro
ser sobrenatural se supone que los agentes pueblan ese reino. Por supuesto, no
hay nada en el Teísmo Estándar que implique que exista un reino post-mortem
sobrenatural en el que coexistimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los
demonios y cualquier otro agente sobrenatural que supuestamente puebla ese
reino: pero muchos (si no la mayoría) los teístas sí creen que existe un reino
post-mortem sobrenatural en el que convivimos con Dios, el Diablo, los ángeles,
los demonios y cualquier otro agente sobrenatural que supuestamente puebla ese
reino.
¿Deberíamos suponer que el Teísmo goza de una ventaja significativa sobre el

Naturalismo porque es consistente con la hipótesis de que existe un reino post-
mortem sobrenatural en el que convivimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los
demonios y cualquier otro agente sobrenatural que pueblen ¿reino? Bueno,
seguramente eso depende de si hay evidencia que cuenta a favor de la afirmación
de que existe un reino post-mortem sobrenatural en el que convivimos con Dios,
el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro agente sobrenatural que
supuestamente puebla ese reino. ! En particular, difícilmente podemos encontrar
aquí una razón para preferir el teísmo al naturalismo si también admitimos que
no hay evidencia de que exista un reino post-mortem sobrenatural en el que
coexistimos con Dios, el Diablo, los ángeles, los demonios y cualquier otro ser
sobrenatural se supone que los agentes pueblan ese reino. Pero la supuesta
evidencia de la existencia de tal reino - experiencias cercanas a la muerte,
experiencias fuera del cuerpo, sesiones de espiritismo, informes de
comunicación con los muertos, etc. - es presa de los tipos de dificultades que
acosan los informes de milagros (discutidos anteriormente en conexión con la
'historia de la humanidad'). Dado que no hay ninguna otra razón para preferir el
teísmo al naturalismo, se aferraría a las paladas para suponer que el tipo de
evidencia testimonial en cuestión respalda el teísmo sobre el naturalismo.
Sin embargo, tal vez hayamos insistido demasiado en que la cuestión central
aquí es sobre la creencia en lugar de la esperanza. Incluso si aceptamos que la
evidencia no cuenta a favor de la creencia teísta, podríamos, no obstante, tener
razones para tratar de cultivar la creencia en el teísmo, sobre la base de que, si el
teísmo es verdadero y lo creemos, estamos en la carrera para adquirir grandes
bienes que podemos estar seguros de que no adquiriremos de otra manera?
William James (1842-1910) y Blaise Pascal (1623-62) son dos filósofos que han
respaldado esta línea de pensamiento; en lo que sigue, exploraremos un famoso
argumento desarrollado por Pascal.
La apuesta de Pascal
En sus Pensées, Blaise Pascal desarrolla un argumento para "apostar por Dios",
es decir, para iniciarse en cualquier curso de acción que usted considere más
probable para llevarlo a un estado en el que cree en Dios. Para determinar si las
consideraciones prudenciales a las que los anuncios de Pascal nos pueden dar
una razón para preferir el teísmo al naturalismo, comenzamos enumerando las
premisas y la conclusión de una formulación moderna del argumento de Pascal.
Dejamos al lector a Thi nk sobre las cadenas aceptables de razonamiento que se
mueven de las premisas a la conclusión.
1 Hay dos estados posibles del mundo mutuamente excluyentes: o Dios existe o
Dios no existe. (Premisa)
2 Hay dos posibles cursos de acción: o apuesta por Dios o no apuesta por Dios.
(Premisa)
3 El valor de apostar por Dios, si Dios existe, es infinito; los valores de todas las
demás combinaciones, de posible curso de acción y posible estado de cosas, son
finitos. (Premisa)
4 La probabilidad de que Dios exista es distinta de cero y finita. Llame a esta

probabilidad p; entonces, la probabilidad de que Dios no exista es lp. (Premisa)
5 El valor esperado de apuestas para Dios = ((la probabilidad de que Dios exista)
x (el valor de apostar para Dios si Dios existe)) + ((la probabilidad de que Dios
no exista) x (el valor de apostar para Dios si Dios no existe)) = (px (valor
infinito)) + ((1 p) x (valor finito)) = valor infinito. (Premisa)
6 El valor esperado de no apostar por Dios = ((la probabilidad de que Dios

exista) x (el valor de no apostar por Dios si Dios existe)) + ((la probabilidad de
que Dios no exista) x (el valor de no apostar) para Dios si Dios no existe)) = (px
(valor finito)) +
((i-p) x (valor finito)) = valor finito. (Premisa)
7 La racionalidad requiere que actúes siempre para maximizar el valor esperado

de tu acción. (Premisa)
8 (Por lo tanto) Debes apostar por Dios. (De 1 a 7)
Hay muchas objeciones que pueden presentarse contra este argumento. Tal vez
la objeción más importante surge de la consideración de lo que podría llamarse
'estrategias mixtas'. Considere el siguiente curso de acción posible: Me voy a
aplazar las apuestas de Dios hasta que me toque la lotería estatal para el tercer
fin de semana consecutivo, y luego voy a apostar por Dios. ('¡Solo un pequeño
cartel, por favor!')
Si seguir este curso de acción, entonces hay dos estados mutuamente

excluyentes posibles del mundo: ya sea que ganen la lotería estatal en tres fines
de semana consecutivos y apostar por Dios, o de lo contrario no se gana la
lotería estatal en tres fines de semana consecutivos y no apostar por Dios
Calcule la probabilidad de que gane la lotería estatal en tres fines de semana

consecutivos ; la probabilidad de que no gane la lotería estatal en tres fines de
semana consecutivos es, por lo tanto, lr. Ambos valores son distintos de cero y
finitos.
El valor de ganar la lotería estatal en tres fines de semana y luego apostar por
Dios es la suma de los valores de ganar la lotería estatal (infinita) y el valor
esperado de apostar por Dios: infinita. Es decir, el valor de ganar la lotería estatal
en tres fines de semana y luego apostar por Dios es infinito. Por otro lado, el
valor de no ganar la lotería estatal en tres fines de semana y no apostar por Dios
es la suma de los valores de no ganar la lotería estatal, finita, y el valor esperado
de no apostar por Dios, finita. Es decir, el valor de no ganar la lotería estatal en
tres fines de semana y no apostar por Dios es limitado.
El valor esperado de diferir las apuestas de Dios hasta que me toque la lotería
estatal para el tercer fin de semana consecutivo y luego apostar por = ((la
probabilidad de que Dios me gano la lotería estatal en tres fines de semana
consecutivos) x (el valor de ganar la lotería del estado de tres fines de semana
consecutivos y apuestas para Dios)) + ((la probabilidad de que no gane la lotería
estatal en tres fines de semana consecutivos) x (el valor de no ganar la lotería
estatal en tres fines de semana consecutivos y no apostar por Dios)) = (rx (valor
infinito) + ((1-r) x valor finito)) = valor infinito.
En otras palabras, el valor esperado de las apuestas para Dios es exactamente

el mismo que el valor esperado de diferir las apuestas de Dios hasta que gane la
lotería estatal por tercer fin de semana consecutivo (y luego apueste por Dios).
De ahí que el consejo de que siempre debemos actuar para maximizar el valor
esperado de nuestras acciones no nos dice que apostamos por Dios.
¡El argumento de Pascal no funciona! No solo eso, una vez que hemos visto
un cálculo que involucra una estrategia mixta, vemos que la dificultad es
terminal: si acepta que sus decisiones deberían determinarse con el objetivo de
maximizar el valor esperado, entonces, en presencia de una fuente de valor
infinito, simplemente no puede elegir entre estrategias puras y "estrategias
mixtas".
Tal vez pueda pensar que la regla de decisión necesita una enmienda: si está
calculando en una situación en la que todos los valores son finitos, y solo hay un
número finito de posibles estados, entonces actúe para maximizar el valor
esperado; pero, en presencia de un valor infinito, simplemente actúa de la
manera que sea más probable para asegurarte el valor infinito. Incluso si no le
molesta la naturaleza ad hoc de esta propuesta, hay una dificultad evidente:
seguramente debemos permitir que, si podemos concebir una forma en la que el
valor infinito podría estar disponible para nosotros, podamos concebir muchas
formas incompatibles en las que el valor infinito podría estar disponible para
nosotros. Tal vez, por ejemplo, el valor infinito va para todos y solo para
aquellos que creen que el número favorito de guardianes de valor infinito es 17.
O, quizás, en cambio, el valor infinito va para todos y solo para aquellos que
creen que el número favorito del guardianes de valor infinito es 29. Como ya no
puedo establecido tanto para adquirir la creencia de que el número favorito de
los guardianes de i NFI valor infinito es 17 y para adquirir la creencia de que el
número favorito de los guardianes del valor infinito es de 29 - y porque, ex
hypothesi, no tengo más razón para suponer que el número favorito de los
guardianes de valor infinito es 17 que tengo razones para suponer que el número
favorito de los guardianes de valor infinito es 29, y viceversa - Necesito más la
orientación que se da en la sugerencia de que actúo de la manera que sea más
probable para asegurar un valor infinito para mí.
En respuesta al problema de las muchas fuentes imaginables de valor infinito,

podría decirse: solo hay una fuente concebible de valor infinito que también es
una posible fuente de valor infinito, a saber, Dios; y una fuente omnipotente,
omnisciente y perfectamente buena, o la tierra, o la causa originadora de todo lo
que puede tener una fuente, o tierra, o causa originadora no condicionaría, y
quizás no podría, el logro del valor infinito a la creencia correcta sobre el
número favorito de ese ser. Sin embargo, incluso si esto es lo que Theist piensa,
no hay ninguna razón por la cual Naturalist esté obligado a aceptar.
Supongamos, por ejemplo, que el naturalista no cree que sea posible que haya
una fuente de valor infinito. Como es esencial para el cálculo que está en el
corazón del argumento de Pascal que atribuimos probabilidades a posibles
estados de cosas, y valores a pares de acciones y posibles estados de cosas, se
deduce que el argumento de Pascal no podía dar una razón para preferir el
teísmo al naturalismo: si el naturalista no cree que sea posible que haya una
fuente de valor infinito, entonces el cálculo que se encuentra en el corazón del
argumento de la apuesta simplemente presupone la falsedad del naturalismo.
O, para tomar otro ejemplo: observen que, mientras muchos cristianos
sostienen que el valor infinito está disponible solo para aquellos que aceptan a
Jesucristo como su Señor y Salvador, muchos musulmanes sostienen que el valor
infinito está disponible solo para aquellos que aceptan que no hay Dios pero Alá
y Mahoma son su profeta. Apenas se puede creer que haya Naturalistas que
supongan que es posible que el valor infinito esté disponible solo para aquellos
que aceptan a Jesucristo como su Señor y Salvador, pero no es posible que el
valor infinito esté disponible solo para aquellos que aceptan que existe no hay
Dios sino Alá y Mahoma es su profeta, o viceversa. Pero un naturalista que
supone que es posible que el valor infinito esté disponible solo para aquellos que
aceptan a Jesucristo como su Señor y Salvador, y también posible que el valor
infinito esté disponible solo para aquellos que aceptan que no hay Dios sino Alá
y Mahoma es su profeta, puede razonablemente insistir en que la apuesta de
Pascal no proporciona ninguna ayuda para decidir entre las opciones de
"apuestas". Además, un naturalista también puede observar que, mientras que
muchos cristianos sostienen que el desvalor infinito se acumula para aquellos
que no aceptan a Jesucristo como su Señor y Salvador, muchos musulmanes
sostienen que el desvalor infinito se acumula para aquellos que no aceptan que
no hay Dios sino Alá y Mahoma es su profeta. Un naturalista que supone que es
posible que el desvalor infinito se acumule para aquellos que no aceptan a
Jesucristo como su Señor y Salvador, y que es posible que se acumule un
desvalor infinito para aquellos que no aceptan que no hay más Dios que Allah y
Mahoma es su profeta, tendrá aún más razones para insistir en que la apuesta de
Pascal no es de ninguna ayuda en la decisión entre las opciones de "apuestas".
(¿Qué es 'valor infinito' menos 'valor infinito'? La visión más plausible, creo, es
que no está definida!)
Por supuesto, nuestra discusión hasta este punto no ha explorado todas las
objeciones que se han hecho contra la apuesta de Pascal. Sin embargo, este no es
el lugar para tratar de llevar a cabo una investigación más exhaustiva. Incluso sin
considerar otras razones para pensar que la apuesta de Pascal no es convincente,
parece que estamos bien justificados al sostener que la apuesta de Pascal no
proporciona ninguna ayuda en absoluto en la decisión entre el teísmo y el
naturalismo.
Significado y propósito
Una queja muy común sobre el Naturalismo es que implica que nuestras vidas
no tienen ningún sentido ni propósito. Si es cierto que el Naturalismo implica
que nuestras vidas no tienen ningún significado y propósito y que el Teísmo no
implica que nuestras vidas no tengan ningún significado ni propósito, entonces
se podría pensar que es una consideración que favorece al Teísmo sobre el
Naturalismo.
Hay varias maneras en que la queja de que el Naturalismo implica que

nuestras vidas no tienen ningún significado y no se puede entender ningún
propósito.
Tal vez, por ejemplo, se pueda alegar que las vidas de los naturalistas carecen
de sentido y carecen de sentido. Para evaluar esta acusación, comencemos por
considerar el relato de Aristóteles sobre la buena vida. Según Aristóteles, un ser
humano floreciente es un miembro floreciente de una comunidad floreciente (
Política , Libro VII, especialmente xiii). Una persona próspera ejerce virtudes
morales e intelectuales: una persona próspera tiene amistades genuinas ( Ética ,
Libros VIII y IX), ejerce la sabiduría teórica y práctica ( Ética , Libro VI) y
actúa con una gama de virtudes en la búsqueda de valiosos valores individuales
y colectivos fines ( Ética , Libros III y IV). Y un ser humano floreciente no está
sujeto a ciertos tipos de responsabilidades: un ser humano floreciente no está
empobrecido, no es saludable o es víctima de desgracias como dolores y cosas
por el estilo ( Ética , Libro I, especialmente ix-xi). Aunque ciertamente hay lugar
para discutir con los detalles de la cuenta aristotélica, la imagen general que
pinta parece, para mí, de todos modos, ser bastante atractiva.
Es obvio que los naturalistas pueden vivir la buena vida aristotélica: pueden
vivir vidas humanas significativas, decididas y prósperas. Además, es
igualmente obvio que no hay ninguna razón para suponer que los teístas estén
mejor equipados que los naturalistas para vivir la buena vida aristotélica: los
naturalistas y los teístas por igual pueden encontrar significado y propósito en las
relaciones familiares, las amistades, los ejercicios de virtud moral e intelectual,
los compromisos en actividades individuales y colectivas que recompensan
intrínsecamente, y así sucesivamente. Finalmente, no es menos obvio que
aquellos que no pueden encontrar significado y propósito en relaciones
familiares, amistades, ejercicios de virtud moral e intelectual, compromisos en
actividades individuales y colectivas intrínsecamente gratificantes, etc., es poco
probable que encuentren significado y propósito en cualquier lugar más. Los
naturalistas pueden, y lo hacen, vivir la buena vida aristotélica; suponer lo
contrario es solo caer en prejuicios irreflexivos.
Quizás se pueda alegar que los naturalistas están obligados a suponer que sus
vidas carecen de significado y propósito, es decir, que los naturalistas no pueden
tener a su disposición una concepción de significado y propósito en la que sus
vidas estén imbuidas de significado y propósito. Sin embargo, la respuesta que
enmarcamos al alegato anterior muestra que esta alegación tampoco tiene
fundamento. Los naturalistas pueden aceptar una explicación ampliamente
aristotélica del florecimiento humano, y pueden suponer correctamente que sus
propias vidas cumplen con este estándar ampliamente aristotélico. Como antes,
suponer lo contrario es simplemente caer en un prejuicio irreflexivo.
Quizás se pueda alegar que el Naturalismo implica que nuestras cinco vidas
no tienen ningún sentido ni propósito porque, si el Naturalismo es verdadero,
entonces es muy probable que los seres humanos eventualmente se desvanezcan
del universo y no dejen rastro. De acuerdo con las teorías físicas actuales, de
3
alrededor de io ' ° años en el futuro, el universo entero consistirá en nada más
que un gas enormemente diluido de los tipos más pequeños de partículas
elementales y radiación de muy baja energía. (Véase, por ejemplo, la discusión
en F. Adams y G. Loughlin, The Five Ages of the Universe, New York: Free
130
Press, 1999). Así, de 10 años en adelante, no quedarán rastros de la actividad
humana en el universo. y, incluso si hubiera rastros de ese tipo, no habría nadie
para tomarlos en cuenta. Pero, si finalmente hubiésemos desaparecido sin dejar
130
rastro, si, de hecho, desde aproximadamente 10 años en el futuro, el universo
entero consistiría en nada más que un gas enormemente diluido de los tipos más
pequeños de partículas elementales y radiación de muy baja energía - ¿No se
sigue que nuestra existencia no tiene sentido y no tiene sentido?
No veo por qué. Ciertamente, desde una perspectiva aristotélica, esto no sigue.
El significado y el propósito que encontramos en las relaciones familiares, las
amistades, los ejercicios de virtud moral e intelectual y los compromisos en
actividades individuales y colectivas intrínsecamente gratificantes no depende -y,
de hecho, es plausible, no puede-de lo que le sucede al universo en el Futuro
lejano. Los bienes de la buena vida aristotélica son intrínsecamente valiosos: son
bienes en sí mismos, y siguen siendo bienes en sí mismos, incluso si
eventualmente hubieran desaparecido sin dejar rastro. Los naturalistas pueden
ciertamente, y plausiblemente, negar que nuestras vidas no tienen ningún sentido
ni propósito simplemente porque, si el Naturalismo es verdadero, entonces es
muy probable que los seres humanos eventualmente desaparezcan del universo y
no dejen rastro.
Quizás se pueda alegar que el Naturalismo implica que nuestras vidas no

tienen ningún sentido ni propósito porque, si el Naturalismo es verdadero,
entonces no hay posibilidad de vida después de la muerte. Aquí, hacemos la
misma respuesta que en el caso anterior. El significado y el propósito que
encontramos en las relaciones familiares, las amistades, los ejercicios de virtud
moral e intelectual y los compromisos en actividades individuales y colectivas
intrínsecamente gratificantes no dependen -y, de hecho, de manera plausible, no
pueden-de si hay vida después de la muerte. Incluso si, como bien pueden creer
los naturalistas, es imposible que haya vida después de la muerte, esto no hace
nada para socavar los bienes intrínsecamente valiosos de la buena vida
aristotélica.
Quizás se pueda alegar que el Naturalismo implica que nuestras cinco vidas
no tienen ningún sentido ni propósito porque, si el Naturalismo es verdadero,
entonces no existe un melodrama cósmico épico en el que los seres humanos se
destaquen como personajes centrales. Aquí, nuevamente, hacemos el mismo tipo
de respuesta. El significado y el propósito que encontramos en las relaciones
familiares, las amistades, los ejercicios de virtud moral e intelectual y los
compromisos en actividades individuales y colectivas intrínsecamente
gratificantes no depende -y, de hecho, es plausible, no-de si existe un melodrama
cósmico épico en que los seres humanos presentan como personajes centrales.
Incluso si -como bien pueden creer los naturalistas-es imposible que haya un
melodrama cósmico épico en el que los seres humanos aparecen como
personajes centrales, esto no hace nada para socavar los bienes intrínsecamente
valiosos de la buena vida aristotélica.
Incluso si se acepta que los naturalistas tienen derecho a creer que nuestras
cinco pueden tener un significado y un propósito aunque el universo
experimente la muerte por calor, y aunque no haya vida después de la muerte, y
aunque no haya un melodrama cósmico épico en el que los seres aparecen como
personajes centrales, se podría decir que el Teísmo es preferible al Naturalismo
porque el Teísmo puede expandirse naturalmente para acomodar las
afirmaciones de que hay vida después de la muerte y que hay un melodrama
cósmico épico en el que los seres humanos personajes, y por lo tanto pueden
expandirse naturalmente para atribuir mucho más significado y propósito a
nuestros cincos. Sin embargo, la respuesta adecuada a esto, creo, es que estamos
interesados en evaluar los méritos comparativos del Naturalismo y el Teísmo en
contra de la evidencia que tenemos disponible para nosotros. Si las
consideraciones sobre la vida después de la muerte y los melodramas cósmicos
épicos que presentan a los seres humanos como personajes centrales favorecen el
teísmo sobre el naturalismo depende por completo de si hay evidencia a favor de
la vida después de la muerte y melodramas cósmicos épicos que presentan a los
seres humanos como personajes centrales. Pero ya hemos visto que es
inverosímil afirmar que la evidencia disponible favorece la vida después de la
muerte y los melodramas cósmicos épicos que presentan a los seres humanos
como personajes centrales.
Escondida y sin creencia
Supongamos que está persuadido por el argumento hasta este punto: la evidencia
que hemos considerado favorece al Naturalismo sobre el Teísmo, y es poco
probable que haya evidencia significativa de que aún no hemos tomado en
cuenta. Entonces quizás puedas pensar que tenemos otra evidencia que funciona
a favor del Naturalismo sobre el Teísmo: ¿no es más probable que nuestra
evidencia favorezca el Naturalismo sobre el Teísmo si, de hecho, el Naturalismo
es verdadero?
Si hubiera una fuente omnipotente, omnisciente y perfectamente buena, o una

causa fundamental o originaria de todo lo que puede tener una fuente, origen o
causa originaria, entonces quizás deberíamos esperar, debido a la omnisciencia
de Dios y la bondad perfecta, que Dios sabrá sobre nosotros y nos amará, y que,
dadas las otras características del mundo en el que vivimos, que Dios quiera
hacer conocer su existencia a nosotros. Después de todo, parece plausible
suponer que debemos sentirnos seguros con la idea de que hay un creador
omnipotente que se preocupa por nosotros. Pero, como acabamos de señalar, la
evidencia que hemos considerado claramente no favorece inequívocamente al
teísmo sobre el naturalismo, y, de hecho, si el argumento desarrollado hasta
ahora es correcto, probablemente favorece al naturalismo sobre el teísmo. Sin
embargo, si la evidencia que hemos considerado favorece el Naturalismo sobre
el Teísmo, o incluso si la evidencia que hemos considerado no favorece el
Teísmo sobre el Naturalismo, entonces parece que esa es una prueba más que
favorece al Naturalismo sobre el Teísmo.
Tal vez podría objetarse que Dios tendría otras razones más importantes para
no hacer que su existencia sea claramente conocida por todos nosotros. Por un
lado, podría decirse que el conocimiento de que Dios existe interferiría con
nuestras capacidades deliberativas libres: para poder encontrar el tipo de
decisiones morales serias que hacen que nuestras vidas sean valiosas, debemos
ubicarnos en circunstancias en las que no hay evidencia inequívoca de que Dios
existe. Y, por otro lado, podría decirse que no hay razón para esperar que las
razones de Dios para permanecer ocultas para nosotros sean accesibles para
nosotros: ¿quién es nosotros para suponer que tenemos lo que se necesita para
desentrañar la mente divina?
La afirmación de que el conocimiento de que Dios existe interferiría con

nuestras capacidades deliberativas libres parece errónea. Supongamos que
sabemos que Dios existe: hay una fuente omnipotente, omnisciente y
perfectamente buena, o tierra, o causa originaria de todo lo que puede tener una
fuente, o tierra, o causa originaria. Considere una cuestión moral seria: por
ejemplo, si debemos permitir el aborto en el primer trimestre. ¿De qué manera
nuestro conocimiento de que existe una fuente omnipotente, omnisciente y
perfectamente buena, o una causa originaria o de origen de todo lo que puede
tener una fuente, origen o causa originaria, restringe el rango de puntos de vista
que podríamos adoptar? Por lo que puedo ver, la respuesta a esta pregunta es: ¡en
absoluto! Podemos saber que existe una fuente omnipotente, omnisciente y
perfectamente buena, o la tierra, o la causa de origen de todo lo que puede tener
una fuente, grulla o causa originaria, y aún así estar completamente a oscuras
sobre lo que ese ser nos quiere hacer cuando se enfrentan a decisiones morales
particulares! Por supuesto, algunos teístas supondrán que tienen evidencia sobre
lo que Dios quiere que hagamos ante determinadas decisiones morales, pero los
teístas discrepan enormemente entre sí sobre una amplia gama de importantes
decisiones morales.
La afirmación de que no hay razón para esperar que las razones de Dios para
permanecer ocultas para nosotros sea accesible para nosotros no parece una
jugada ganadora en el contexto de la decisión entre el teísmo y el naturalismo.
Por un lado, los datos sobre la ausencia de evidencia de la existencia de Dios y la
prevalencia de la no creencia en Dios tienen una explicación clara si el
naturalismo es verdadero. Por otro lado, la explicación que ahora se ofrece en
nombre del teísmo es que Dios tiene razones para no proporcionar pruebas
suficientes de su existencia y para permitir que prolifere la no creencia
razonable, pero estas razones no están actualmente disponibles para nosotros (y
puede que nunca estemos disponibles para nosotros). Es difícil creer que esta es
una explicación más virtuosa que la explicación preparada que está disponible
para el Naturalismo.
Observaciones finales
Hemos considerado el porte de una amplia gama de evidencia sobre (estándar)

teísmo y (estándar) naturalismo: el concepto de Dios, estructura causal global,
ajuste cósmico, historia de la tierra, historia de la humanidad, conocimiento a
priori, moralidad y florecimiento humano, conciencia y razón, experiencia
religiosa, escritura, autoridad, organización y tradición, mal horrendo, salvación,
significado y propósito, ocultamiento y no creencia. Comenzamos por observar
que, aparte de la consideración de la evidencia, el Naturalismo (Estándar) tiene
una ventaja sobre el Teísmo (Estándar), a saber, que es más simple: postula
menos y menos complejas entidades primitivas; tiene menos y menos complejas
características primitivas; apela a principios primitivos menos y menos
complejos. Luego notamos que ninguna de las evidencias que consideramos
favorecía (Estándar) al Teísmo sobre el Naturalismo (Estándar). La conclusión a
la que debemos llegar es que, dada la evidencia que hemos examinado
(Estándar), el Naturalismo es preferible al (Estándar) Teísmo.
Sobre argumentos del mal: John Mackie (1955) 'Evil and Omnipotence' Mind
64, 200-12; William Rowe (1979) 'El problema del mal y algunas variedades de
ateísmo' American Philosophical Quarterly 16,
335 - 41 ; Daniel Eloward-Snyder (ed.) (1996) The Evidential Argument from

Evil Bloomington: Indiana University Press; Mark Larrimore (ed.) (2004) El
problema del mal: un lector Oxford: Blackwell; Bruce Langtry (2008) Dios, el
mejor y el mal Oxford: Oxford University Press.
Sobre la apuesta de Pascal: Jeff Jordan (ed.) (1994) Apostando a Dios:

Ensayos sobre la apuesta de Pascal Lanham: Rowman & Littlefield. Mi crítica
favorita: Alan Hájek (2003) " Phishing Phosophical Review" , "Guerra contra la
apuesta de Pascal" 112, 27-56.
Sobre el significado y el propósito: ED Klemke (ed.) (2000) The Meaning of

Life, segunda edición Nueva York: Oxford University Press; Julian Baggini
(2005) ¿De qué se trata? Filosofía y el sentido de la vida Oxford: Oxford
University Press; Susan Wolf (2010) Significado en la vida y por qué importa
Princeton: Princeton University Press.
Sobre lo oculto y lo no creyente: John Schellenberg (1993) Divine Hiddenness
and Human Reason Ithaca: Cornell University Press; Ted Drange (1998) La
incredulidad y el mal: dos argumentos para la inexistencia de Dios Amherst:
Prometeo; Daniel Howard-Snyder y Paul Moser (eds) (2001) Divine
Hiddenness: New Essays Cambridge: Cambridge University Press.
Conclusión
Resumen: Consideramos las perspectivas de convertir los resultados de nuestra

comparación de Naturalismo y Teísmo en datos seleccionados en un argumento
exitoso para el Naturalismo. Argumentamos que hay buenas razones para
pensar que esas perspectivas son tenues: existen fuertes razones para pensar
que cualquier argumento de este tipo será racionalmente resistible. Concluimos
con algunas breves observaciones sobre el papel de la fe en la creencia teísta y
sobre la importancia de nuestra comparación del naturalismo y el teísmo con
los datos seleccionados para la racionalidad de la creencia teísta.
Palabras clave: Clifford; evidencia; fe; James; juicio; racionalidad; razón

Macmillan, 2013.
DOi: 10.1057 / 9781137354143.
Supongamos que usted acepta que, dada la evidencia que hemos examinado
(Estándar), el Naturalismo es preferible al (Estándar) Teísmo. ¿Que sigue?
Claramente, independientemente de la idea de que haya habido un error en

nuestra evaluación de la evidencia, o en los métodos que hemos utilizado para
evaluar los méritos comparativos del naturalismo y el teísmo con esa evidencia,
uno podría pensar que podría haber más evidencia, que no hemos considerado,
que podría hacer una diferencia en el resultado de nuestras deliberaciones. Para
considerar las implicaciones de esta observación, vale la pena pensar en la
estrategia argumentativa que se ha empleado hasta ahora.
Comenzamos, más o menos, con la idea de que, dado que el teísmo es una
extensión del naturalismo -el teísmo tiene todos los compromisos naturales que
tiene el naturalismo, pero le agrega compromisos sobrenaturales adicionales-, la
pregunta más central es si hay alguna evidencia que los justifique. compromisos
sobrenaturales adicionales. En particular, tenemos la idea de que, para que exista
una genuina garantía de evidencia para ir más allá del Naturalismo, debe ser que
tenemos alguna evidencia que se explica claramente mejor en el Teísmo que en
el Naturalismo.
El argumento expuesto en este punto afirma que no hemos encontrado
ninguna evidencia que se explique claramente mejor en el Teísmo que en el
Naturalismo. Sin embargo, si hubiera tal evidencia, es decir, si encontráramos
alguna evidencia que se explicara claramente mejor sobre el teísmo que sobre el
naturalismo, entonces parece que todas las apuestas argumentativas estarían
inactivas. En particular, si hay alguna evidencia que sea mejor explicada por el
Teísmo que por el Naturalismo -ya sea que haya alguna evidencia que sea mejor
explicada por el Naturalismo que por el Teísmo-entonces enfrentaríamos la
dificultad de decidir si la toma de lo sobrenatural los compromisos se justifica
por la ventaja explicativa que brindan las pruebas en cuestión. Porque, como
notamos inicialmente, no existe un algoritmo que nos diga cómo evaluar ese tipo
de compensación, podríamos pensar que sería simplemente una cuestión de
juicio, y, tal vez, que entonces sería una cuestión para el juicio sobre el cual
puede haber un desacuerdo razonable.
Dado que existe incertidumbre sobre si se ha realizado una encuesta sobre

todas las pruebas pertinentes, parece que, incluso si pensamos que no hay nada
más que haya salido mal en la evaluación anterior, no deberíamos confiar
demasiado en que exista un argumento probatorio convincente en favor del
naturalismo sobre el teísmo Además, si pensamos que las consideraciones sobre
las dificultades involucradas en la evaluación adecuada de todas las pruebas que
podrían influir en la decisión entre el naturalismo y el teísmo nos hacen
escépticos sobre las perspectivas de llegar a un argumento probatorio decisivo,
también podríamos reflejar que esto difícilmente ser un resultado inesperado.
Después de todo, antes de volver a las consideraciones de evidencia que

influyen en la decisión entre Naturalismo y Teísmo, sabemos que hay millones
de personas reflexivas, informadas, reflexivas e inteligentes que ocupan cada
uno de los puntos de vista que es posible tomar: hay MIL li complementos de
reflexivas e informadas, reflexivas, teístas inteligentes; hay mi l li complementos
de Naturalistas informados, reflexivos, reflectantes, inteligente; y hay millones
de personas reflexivas, informadas, reflexivas e inteligentes que están indecisas
entre estas dos posiciones. Teniendo en cuenta solo estos datos, podemos estar
más o menos seguros de que no hay un rango simple de consideraciones que
decida entre estas posiciones: si hubiera una simple gama de consideraciones
que favoreciera decisivamente una de estas posiciones, entonces sería un
misterio casi inexplicable por qué la opinión reflexiva, informada, inteligente y
reflexiva no ha convergido en esa posición. Además, dados estos datos, podemos
estar más o menos seguros de que la decisión entre estas posiciones es una
cuestión de juicio, es decir, una cuestión que no se puede comprimir en un
cálculo algorítmico; si la decisión entre estas posiciones pudiera comprimirse en
una computación algorítmica, entonces, de nuevo, sería un misterio casi
inexplicable por qué la opinión reflexiva, informada, inteligente y reflexiva no
ha convergido en esa posición, particularmente dada la cantidad de esfuerzo que
ha sido invertido en tratar de llevar a cabo la evaluación pertinente.
Por supuesto, la discusión hasta este punto se ha ocupado únicamente de una

evaluación probatoria de los méritos comparativos del teísmo y el naturalismo.
Incluso si llegamos a la conclusión de que toda la evidencia de que tenemos
preferencia por el naturalismo sobre el teísmo, no está claro que podamos
concluir de inmediato que, por lo tanto, estamos obligados racionalmente a
preferir el naturalismo al teísmo. Porque, podría decirse, podríamos tener
razones no evidentes para preferir el teísmo al naturalismo, y esas razones no
evidentes podrían superar cualquier ventaja probatoria que disfrute el
naturalismo.
Las opiniones sobre la fe - creer lo que la evidencia no dice es tan -varia. Por
un lado, están aquellos que insisten en que es simplemente irracional tener
creencias que van más allá de la evidencia: si la evidencia de que tenemos no
favorece el teísmo sobre el naturalismo, entonces sería simplemente irracional
abrazar el teísmo. Por otro lado, están aquellos que
insista en que, al menos en el caso en que la evidencia es indecisa, puede ser

perfectamente racional tener creencias que van más allá de la evidencia.
William Clifford (1845-1879) es quizás el portador de la norma más conocido

por la opinión de que, si la evidencia de que hemos fallado en favorecer el
teísmo sobre el naturalismo, entonces sería simplemente irracional abrazar el
teísmo. Clifford insiste en que es irracional, siempre, en todas partes, para
cualquier persona, creer cualquier cosa con evidencia insuficiente. Por lo tanto,
en particular, Clifford está claramente comprometido con la idea de que es
irracional, siempre, en todas partes, para cualquiera, creer una teoría que no
recibe más apoyo de toda la evidencia disponible que alguna teoría competitiva.
De hecho, Clifford va más allá: cree que también es moralmente erróneo ,
siempre, en todas partes, para cualquiera, creer en una teoría que no recibe más
apoyo de toda la evidencia disponible que alguna teoría en competencia. (Ver W.
Clifford 'The Ethics of Belief' en Lectures and Essays, editado por S. Pollock,
Londres: Macmillan, 1879,177 87.)
William James es un conocido portaestandarte del punto de vista de que,
incluso si la evidencia de que hemos fallado a favor del Teísmo sobre el
Naturalismo, no obstante, puede ser perfectamente racional abrazar el Teísmo.
De hecho, James afirma que "nuestra naturaleza pasional no solo puede
legalmente, sino que debe, decidir una opción entre proposiciones siempre que
sea una opción genuina que no puede, por su naturaleza, ser decidida por
motivos intelectuales". Contra Clifford, James afirma que no es necesario que
haya ningún error epistémico o moral involucrado en creer una teoría que no
recibe más apoyo de toda la evidencia disponible que alguna teoría en
competencia. (Ver W. James 'The Will to Believe' en The Will to Believe y otros
ensayos en Popular Philosophy, Nueva York: Longmans, Green, and Co., 1912,
2-30.)
No intentaremos adjudicar la disputa de la que Clifford y James son partes. Tal

adjudicación sería una gran tarea, y va mucho más allá del resumen del presente
trabajo. Lo importante es que, incluso si es cierto que la evidencia no favorece el
teísmo (estándar) sobre el naturalismo (estándar) o el teísmo sobre el
naturalismo o el teísmo sobre el naturalismo, no hay consecuencias claras,
inmediatas e incontestadas que sigue con respecto a la racionalidad de la
aceptación del (estándar) Theism, o Theism, o theism.
Índice
►Al-Hijira, 63 Allah, 80 Cristianismo, 5 Navidad, 63 Clifford,

William, 90 sesgo cognitivo, 49
medicina alternativa, 36 espíritus compatibilismo, 15, 73 conclusión, 9
ancestrales, 5 ángel, 76 Confucio, 62 conciencia, 45
conciencia, 52, contingencia 54, 13
fenómenos anómalos, ajuste cósmico, 27 argumento
cosmológico de contingencia, 26
36 , 56

Anselmo, 20
regla de decisión, 79 demonio, 76
mecanismo antikythera, 32 Dinamarca, 48 Descartes, René, 38
Diablo, 76
conocimiento a priori , 38
Diálogos sobre la religión natural, 19
Aquinas, Santo Tomás, 24
atributo divino, 5 órdenes divinas, 16
argumento, 8 gracia divina, 75 ocultamiento divino,
84 Diwali, 63
Aristóteles, 81

Arunagirinathar, 36
Pascua, 63 éxtasis, 60 encuentros, 60
Asala, 63 Epicuro, 72, 74 Epístolas de la
Sabiduría , 62 Ética, 81 Euclides, 40
Ateísmo, 6 Euthyphro, 44
Australia, 48
autoridad, 62
Avesta, 62

Behe, Michael, 34 creencia, 76
Beopheung de Silla,
Rey, 36
Bhagavad-Gita, 62 Biblia, 62
Libro de año de Britannica, 48 Buda,

36, 62
Carroll, Lewis, 41, 58 determinismo

causal, 14 realidad causal, 6 causa, 13
Chalmers, David, 53 posibilidad, 12
evidencia de no creencia, 84 amplitud Judaísmo, 5

explicativa, 8

argumento cosmológico kalám, 26 Sal
fe, 89 Fátima, 36 faccionalismo, 41 Khordad, 63 Kohler, Wolfgang, 42
Cinco Clásicos, 62 Cuatro Libros, 62 Kojiki, 62 Krishna, 62
libertad, 15

Lao-Tzu, 62
Gaunilo, 21 Geoghan, John, 48
Ghanghra river, 36 estructura causal Laplace, Pierre de, 30, 35 Leibniz,
global, 23 God, 5, 76 Goodness of Fit, Gottfried, 53 libertarianismo, 15, 73
8 ser más grande posible, 19 vida después de la muerte, 83 lógica,
38

Hadith, 62 Haggard, Ted, 48
Hannukah, 63 felicidad, 51
determinismo duro, 15 Cielo, 75 matemáticas, 38 significado, 81
Infierno, 75 Hinduismo, 5 Hola metafísica, 38 Método, 7 milagro, 36,
Mohalla, 63 Holi, 63 esperanza, 76 56 estrategia mixta, 79 modalidad, 38
Mohammed, 36, 62, 80 Monadología,
sufrimiento horrendo, 68 florecimiento 53 Monoteísmo, 5 moralidad, 16, 43
humano, 43 Hume, David, 19, 37 conocimiento moral, 45
responsabilidad moral, 16 verdad
moral, 43 Moisés, 62

Ichadon, 36
imaginación, 12 Naturalismo, 6 naturalista, 9 realidad

natural, 6 ciencias naturales, 30
Imhotep, 62 teología natural, 32 causa necesaria, 14
necesidad, 13 nominalismo, 41
incompatibilismo, 15 numinosidad, 60
inferencia, 57

infinito de primos, 40
objetividad, 16
dualismo interactivo de sustancias, 57
OHair, Madelyn Murray, 48
máximo intrínseco, 22 omnibenevolencia, 5 omnipotencia, 5
omnisciencia, 5 organización, 62
Irlanda, 48
Islam, 5
James, William, 60, 77, 90 Jamshedi

Noruz, 63 Jesús, 36, 62, 80
Otto, Rudolf, 60 Swaggart, Jimmy, 48 Sistema 1 /

Sistema 2, 58, 61
El argumento de Paley "Watch", 32

Paley, William, 32
Talmud, 62
Pali Canon, 62
Tanakh, 62
Pascal, Blaise, 77
Tao Te Ching, 62
Pellicer, Miguel Juan, 36
los cinco pilares, 75
Pensées, 77
La Idea de lo Santo, 60
Platón, 44
Teísmo, 5
Platonismo, 41
Teísta, 9
Política, 81
La mentalidad de los monos , 42 el
Politeísmo, 5 noble óctuple sendero, 75 virtudes
teóricas, 7 Las variedades de la
posesión, 60 experiencia religiosa, 60 Tradición, 62
Trinidad, 5
posibilidad, 12
Fructividad predictiva, 8
premisa, 9 Estados Unidos, 48 unidad, 60

Upanishads , 62
características primitivas, 6
propiedad primitiva, 55
Proslogion II, 20 Vaisakhi, 63 Vedas , 62 vicio, 49 virtud,

47
estrategia pura, 79
propósito, 81
Wesak, 63 Wikipedia, 48

mecánica cuántica, 14 Corán, 62 yoga, 75 Yom Kippur, 63 Yule, 63
Ramadán, 63 zombie, 53 Zoroaster, 62
larvas de lungworm de rata, 53
razón, 52, 57
reductio ad absurdum, 23
experiencia religiosa, 59
Ridvan, 63
Russell, Bertrand, 48
Samhain, 63 Santo, Audrey Marie, 36

Sarkar Waris Pak, 36 Satkhandagama,
62 alcance de la posibilidad, 12
escrituras, 62 Second Way, 24 sentido
de la unidad, 60 Shogatsu, 63 Shubun-
sai, 63 Simplicity, 7 social science, 35
social disfunción, 47, 52 fuente de
valor infinito, 80 Stalin, Josef, 48
estadísticas, 38 estereotipos, 49
estructuralismo, 41 causa suficiente, 14
Summa Theologiae, 24 Sunnah, 62
Sobrenaturalismo, 6 apoyo, 9
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THE ANTIPODEAN PHILOSOPHER VOLUMEN 2 : Entrevistas con filósofos

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ISBN: 978-i-i37-354r5-o EPUB ISBN: 978-r-r37-354i4-3 PDF ISBN: 978 -rr 37

Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca Británica.

Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca del

DOI : 10.1057 / 9781137354143

2 Algunas grandes ideas 11

3 Teología mínima y naturalismo 18

4 Teísmo y naturalismo estándar 67

El libro fue escrito durante mi empleo en la Universidad de Monash, mientras

Como siempre, no podría haber completado este libro sin el apoyo de mi

Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave

Doi: 10.1057 / 9781137354143.

Nuestra pregunta es la existencia de Dios; consideraremos esta cuestión en el

La discusión que presentamos sugiere un nuevo argumento acumulativo contra

Referencias y lectura adicional

Recursos generales útiles para la filosofía: Oxford Bibliographies Online (

Lectura esencial de los argumentos sobre la existencia de Dios: Richard

University Press. Colecciones recomendadas: William Lane Craig y JP

Resumen: Caracterizamos el teísmo y el naturalismo, y brindamos una

Palabras clave: argumento; argumento de dominación; Naturalismo; argumento

Oppy, Graham. El mejor argumento contra Dios. Basingstoke: Palgrave

DOi: 10.1057 / 9781137354143.

En una concepción 'mínima' natural, Dios es la fuente, o tierra, o causa

En las concepciones "estándar", Dios posee una gama de atributos adicionales:

El naturalismo dice que la realidad causal es la realidad natural: el dominio de

El sobrenaturalismo dice que la realidad causal supera a la realidad natural:

Esta concepción mínima del naturalismo se basa en una comprensión previa

El "naturalismo mínimo" admite la elaboración de muchas maneras diferentes,

Hay una suposición implícita en nuestro método. Asumiremos que un

Cuando comparamos dos puntos de vista -o hipótesis, o creencias, o teorías-para

(a) Simplicidad: si todo lo demás es igual, preferimos la teoría más simple a la

(c) Amplitud explicativa: si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la teoría

(d) Fructificación predictiva: si todo lo demás es igual, deberíamos preferir la

Si bien estos criterios no son muy controvertidos, también son bastante

Un argumento es una colección de oraciones, o pensamientos, o afirmaciones, o

1 Algunas cosas son causadas. (Premisa)

3 No hay círculos de causas. (Premisa)