Festines y Ritualidades Indígenas

Instituto Nacional de Antropología e Historia
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Departamento de Publicaciones
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Corrección de Estilo
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Diseño y Formación
Festines y ritualidades. Arqueología y antropología de las religiones. Vol. II

Patricia Fournier, Walburga Wiesheu (coordinadoras)
2008 Primera edición
isbn: 978-968-03-0304-5
Cuerpo Académico: Arqueología e Historia de las Sociedades Complejas, enah-ca-08
Secretaría de Educación Pública,
Dirección General de Educación Superior.
Proyecto realizado con financiamiento de la Secretaría de Educación Pública, Subsecretaría de Educación

Superior Universitaria, Programa de Mejoramiento del Profesorado 2007.
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Córdoba, núm. 45 col. Roma, 06700, Cuauhtémoc, D.F.
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Periférico Sur y Zapote s/n col. Isidro Fabela, Tlalpan, D.F., C.P. 14030.
Índice
5. P
27. A     :    
    R F
Stanislaw Iwaniszewski
53. E           
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Samuel L. Villela Flores
73. R       

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Juan Bulnes Petrowitsch y Fernando López Aguilar
93. L    

    C
Adán Meléndez García
109. N       

    M
Luis Gómez Gastélum
135. S      K

Silvia Seligson
155. V     :  

  C 
Walburga Wiesheu
181. D:  ,     

Rosa del Carmen Martínez Ascobereta
203. U   :    

    J M
Patricia Fournier y Luis Arturo Jiménez
Presentación
Intentar llegar a definiciones de amplia aceptación sobre lo que es religión,

ritual y fiesta resulta un ejercicio banal, ya que según la corriente teórica a
la que se afilie una investigación se destacan unos u otros elementos base
de la construcción de conceptos que cubren aspectos de lo establecido y
aceptado en el seno de un grupo dado, de índole sobrenatural, social, eco-
nómica o lúdica, entre otros. Además, en las ciencias sociales es común que
conforme a la disciplina en la que determinado estudio se inserte, se opte por
recurrir a planteamientos de aplicabilidad reduccionista, sin que se recurra a
los propios con marcos de mayor amplitud y alcance indispensables para un
adecuado enriquecimiento y profundización en el ámbito inferencial.1
En consecuencia, las aproximaciones planteadas en este bosquejo intro-
ductorio en materia de la religiosidad, la ritualidad y lo festivo con énfasis
al comensalismo, sobre todo en lo que compete a los festines, no necesa-
riamente reflejan lo que se plasma en los diversos ensayos que conforman
este volumen, en realidad representan parte del complejo espectro de los
estudios, sean clásicos o recientes, que distintos especialistas realizan desde
hace varios años y que han rebasado barreras disciplinarias, logrando fuerte
impacto y trascendencia.
1
Para una discusión al respecto, en particular de problemáticas comunes en la arqueología al em-
plear nociones sociológicas o antropológicas como religión y ritual, véanse Insoll [2001, 2004],
Renfrew [1985, 1994] y Brück [1999].
FESTINES Y RITUALIDADES
Así, la religión2 puede conceptuarse como una parte crítica del sistema
social que consta de representaciones colectivas que son fuente de solida-
ridad e identificación, es un medio de comunicación y de cohesión de los
sujetos creando una clasificación del mundo entre lo sagrado y lo profano
[Durkheim, 1993]. La religión es un conjunto de creencias y prácticas me-
diante las cuales la sociedad se representa a sí misma y para sí misma; es una
institución con un complejo de dimensiones teóricas, prácticas, sociológicas
y vivenciales que se distingue por objetos característicos, metas y funciones.
Se trataría entonces de sistemas de acciones colectivas públicas que se fun-
damentan en reglas, de la expresión de credos que emanan de una mezcla
de ideas y predisposiciones conducentes a organizar el mundo en términos de
lo que se considera sagrado. Incluye lo intangible, irracional, indefinible, que
resulta de una tradición de pensamiento acerca de los problemas fundamen-
tales que enfrentan las personas, o sea la vida, lo positivo o benigno, lo
negativo o maligno, la muerte, en fin, las principales preocupaciones de la
condición humana [Insoll, 2004].
La religión constituye un sistema de símbolos que establecen estados aní-
micos y motivaciones en los individuos, que formulan concepciones acerca
del orden general de existencia, mismas que se enmarcan en un halo de efec-
tividad en forma tal que los estados anímicos y motivaciones parecen quedar
investidos de realismo [Geertz, 1987].
Cualquier religión se caracteriza por ser social, dado que conecta a los
seres humanos con númenes y entre sí, además de que es pública pues im-
plica prácticas de esa clase y creencias y, por último, es sistemática ya que
representa un conjunto de credos, sentimientos y prácticas que tienen como
objeto a seres o fuerzas invisibles e intangibles que un grupo determinado
reconoce como superiores, de los que depende y con los cuales se relaciona
ya sea mediante alabanzas interiores como la oración, meditación, o bien
2
El lector interesado en ahondar en estudios seminales acerca de la religión puede recurrir tanto
a la obra de Durkheim [1993], publicada originalmente en 1912, como a la de Weber [1977] que
saliera a la luz póstumamente en 1921. Por otra parte, Bowie [1999] presenta un detallado com-
pendio acerca de las diversas aproximaciones teóricas en el estudio de la religión en el seno de la
antropología, caso análogo al de Cantón Delgado [2001], mientras que varios de los volúmenes
de autoría de Rappaport [cfr. 1979, 2001] incluyen, desde su particular perspectiva, múltiples
aspectos de lo religioso y de la ritualidad.
~ ~
PRESENTACIÓN
exteriores a través de actos litúrgicos. Precisamente por el hecho de que la
religión refiere a seres casi naturales y no naturales con los que las personas
entablan relaciones especiales de amor/temor, númenes de los que se pue-
den recibir ya sea beneficios o perjuicios, se vuelve indispensable complacer-
los, rehuirlos o someterlos para recibir favores o bien prevenir infortunios.
En consecuencia, en el ámbito de lo sagrado se diseñan prácticas religiosas
fijadas en el tiempo, conforme a ciclos festivos, celebraciones que represen-
tan actos performativos públicos y formales que intervienen activamente en
el proceso social, que tienden a posicionarse en lo liminar respecto a la vida
diaria pues constituyen rupturas en la cotidianeidad. Se trata, entonces, de
rituales3 que son un medio para reafirmar periódicamente al grupo social,
que festejan o conmemoran aspectos asociados con las fuerzas sobrenatura-
les que para los creyentes son la causa de los fenómenos naturales y cultura-
les [Durkheim, 1993; Rodríguez Becerra, 2000; Tambiah, 1979; Turner, 1992;
Turner y Turner, 1982].
3
El lector puede buscar mayores detalles respecto al ritual así como diversos abordajes teóricos
en el campo de la antropología, en estudios fundacionales como el de Van Gennep [1986]; la
obra de Turner [cfr. 1968, 1977, 1982a, 1982b, 1984, 1988, 1992] que ha sido la de más impacto
en el pensamiento antropológico de fines del siglo  y hasta la fecha aunque ha sido sometida
a críticas [Grimes, 1987, 1990, 2004]; los tratados y compendios de La Fontaine [1972], Ker-
tzer [1988], Le Coppet [1992], Bell [1992, 1997], Díaz Cruz [1998], el ya citado de Rappaport
[2001] así como el de Kreinath, Hartung y Deschner [2004]; sin que se pretenda agotar con
estas referencias la literatura existente. En lo que compete a la arqueología, Conkey [1985] fue
de las primeras en preocuparse por el tema y recientemente Ross y Davidson [2006] presen-
taron una relevante reelaboración y aplicación de los planteos de Rappaport. Para estudios
centrados en Mesoamérica, pueden consultarse los volúmenes editados por Plunket [2002],
Gonlin y Lohse [2007] así como por Wells y Davis-Salazar [2007], mientras que para enfoques
interdisciplinarios en estudios efectuados en Iberoamérica está el compendio de Lienhard
[2003], entre otros. Cabe destacar que no es nuestra intención entrar en polémicas acerca de
la diferente connotación que autores como Grimes [1990] encuentran en términos como rito,
ritual, ritualizar y ritualización, sin embargo para quien se interese, incluimos las definiciones
pertinentes. Así, rito en una acción específica que se ubica en un tiempo y espacio concretos
y que reconocen como distinta a la experiencia ordinaria los integrantes de un grupo dado.
Por otra parte, un ritual es la idea general de la cual un rito es un ejemplo específico. Ritualizar
refiere a un ritual emergente o de reciente construcción, es la actividad de “incubación” del
ritual de manera conciente y deliberada o en forma acumulativa, en tanto que la ritualización
es una clase de práctica, una búsqueda de un estilo específico de estar en nuestros cuerpos y
en el mundo.
~  ~
En consecuencia y si recurrimos a planteamientos clásicos, la religión

puede definirse como un conjunto de rituales racionalizados por el mito,4
que es motor de las fuerzas sobrenaturales con el objetivo de lograr la
transformación de un estado en el ser humano y la naturaleza, de preve-
nirlo o de propiciarlo [cfr. Malinowski, 1978; Wallace, 1966]. Para algunos,
el mito constituye una sanción o carta fundacional de la acción ritual, el rito
establece una conexión con los ancestros, sus obras y su legado mientras que
en el mito resurge una realidad primordial, es a través de relatos que se na-
rran para satisfacer necesidades religiosas, pautas morales, cánones sociales
y normas prácticas [Díaz Cruz, 1998]. No obstante, a menudo se disiente
de este planteamiento al considerar que los rituales no son necesariamente
escenificaciones de los mitos, pues los primeros pueden ser ajenos por com-
pleto a los segundos [cfr. Kirk, 1990], debate en el que no ahondaremos.
De cualquier manera, es indudable que los rituales constituyen un funda-
mento imprescindible de las sociedades ya que en ellos convergen creencias,
acciones y sentimientos que permiten la reproducción biológica, simbólica,
social y psicológica de un grupo dado. El ritual constituye en esencia una
forma de comunicación, es un texto o un dispositivo que supone normas y
por lo general está codificado, cada elemento se organiza de acuerdo con ca-
tegorías previamente establecidas y sintácticamente es accesible a todos los
miembros de la comunidad, si bien cada grupo al interior de una sociedad
tiene un tipo de habla lingüísticamente diferente que encierra distintos có-
digos restrictos. El rito se caracteriza por ser un acto simbólico que consta de
un espacio escénico, una estructura temporal, protagonistas que intervienen
en esta acción, organización simbólica y eficacia simbólica; estas prácticas
denotan una especialidad formulaica debido a que los actores despliegan
conductas específicas orientadas espacialmente en sus diversas fases y se-
cuencias. El ritual refuerza el orden social y sustenta pautas de acción co-
lectiva, al establecer nexos de convivencia entre distintos sujetos soslaya las
tensiones de la cotidianeidad. Por su carácter performativo, se trata de accio-
nes empíricas y evidentes con sentido y significado social intrínsecamente
4
El mito puede definirse de múltiples formas si bien, en aras de la brevedad, puede considerarse
como una narrativa que presenta una visión del mundo como una totalidad de significados,
simbólica y metafóricamente [cfr. Gadamer, 1999].
~ ~
PRESENTACIÓN
simbólico [Díaz Cruz, 1998; Douglas, 1978; Gluckman, 1962; Mèlich, 1996;
Parkin, 1992; Turner, 1984].
Los rituales son dispositivos nemotécnicos que contienen información
práctica y de las relaciones de poder, entre otros aspectos, fijan además las
percepciones culturales del tiempo y espacio, de intervalos cíclicos e irre-
gulares; gracias a que son reiterativos, su contenido es identificable pues “la
repetición es el medio por el cual aparecen configuraciones inconscientes”
[Galinier, 1990:33].
Los rituales, las creencias religiosas y los símbolos están íntimamente
relacionados y, desde la perspectiva de Turner5 (1977), el ritual es una se-
cuencia estereotipada de actividades que involucran gestos, palabras, ob-
jetos, que se ejecutan en lugares específicos y que se diseñan para influir
en entidades o fuerzas sobrenaturales conforme a los fines e intereses de
los actores. Los rituales son depósitos de símbolos significativos a través
de los cuales se revela y considera información de índole autoritaria acerca de
valores cruciales en una comunidad, de símbolos sociales y religiosos [Tur-
ner, 1968]: los ritos son reguladores del cambio social y del poder, dramas
sociales cuya función principal es lograr un equilibrio, aun cuando sea
conflictivo, en el seno de la sociedad.
Es incuestionable que existe una relación estrecha entre múltiples fes-
tividades6 y la religión, además de que, de hecho, las fiestas constituyen
escenarios rituales, son uno de los contextos para el ritual religioso aunque
no quedan excluidas de lo mundano y secular [Bricker, 1986; Rodríguez
Becerra, 2000]. El evento festivo es un punto de referencia en el cual lo
extraordinario remite a lo ordinario e inclusive, cuando la fiesta no raya
5
Hay que hacer notar que independientemente de que en el planteamiento turneriano se restrin-
ge lo ritual a actos performativos religiosos, los rituales abarcan múltiples aspectos de la vida
cotidiana y su estudio no es simplemente la investigación de la religión [cfr. Grimes, 1990]. De
hecho, los ritos marcan la relación de los grupos sociales con toda clase de esferas cognitivas,
desde lo divino, el tiempo, la naturaleza y el contexto f ísico, las costumbres cíclicas en las fes-
tividades y los pasos o tránsitos en la vida de los sujetos [Jiménez de Báez, 2003], si bien otros
autores han propuesto categorías taxonómicas distintas [Bell, 1997; Grimes, 1987, 1990].
6
El estudio antropológico, etnográfico e histórico de las fiestas es un tema prolífico en investiga-
ciones que se han efectuado en todo el orbe de años a la fecha. Véanse, por ejemplo, las obras de
Vogt [1955], Aijmer [1964], Hill [1972], Kirsch [1973], Metraux [1976], el compendio editado
por Turner [1982], o bien en relación con enfoques de índole teórica y el tratamiento de casos
específicos a Velasco [1982a], Ariño [1996] y Torres Cisneros [2003].
~ ~
en excesos, revela esta clase de alcance: siempre constituye un momento

particular aunque reiterativo en el cual las reglas del aparato social se ma-
nifiestan, aun cuando sea disfrazadas o invertidas. En las festividades, sobre
todo aquellas catalogadas como populares, subyacen las tensiones entre el
impulso vital de la colectividad y la disciplina impuesta por las instituciones,
ya que en el marco del orden establecido las actividades que se efectúan
pueden considerarse atentados contra éste, obstáculos para la hegemonía
religiosa, ética y política. En las fiestas, se manifiestan diferencias que, a su
vez, se reflejan en una serie de oposiciones: popular/oficial, rural/urbana,
religiosa/secular, participación/entretenimiento [Chartier y Uzielli, 1980].
Una fiesta tiene un carácter sociocultural y comunicativo, pues consta de:
Una serie de acciones y significados de un grupo, expresadas por medio de cos-
tumbres, tradiciones, ritos y ceremonias, como parte no cotidiana de la interac-
ción, especialmente a nivel interpersonal y cara a cara, caracterizadas por un alto
nivel de participación e interrelaciones sociales, y en las que se transmiten signi-
ficados de diverso tipo (históricos, políticos, sociales, valores cotidianos, religión,
etc.), que le dan un carácter único y variado, y en los que la práctica alegre, fes-
tiva, de goce, diversión e incluso orgía, se entremezclan con la práctica religiosa
e incluso mágica, cumpliendo determinadas finalidades culturales básicas para el
grupo (cohesión, solidaridad, etc.), y con carácter extraordinario, realizado dentro
de un período temporal... [Roiz, 1982:102-103].
Las fiestas son experiencias comunales y representan a la comunidad en

su forma más perfecta [Gadamer, 1986], sirven para afirmar simbólicamente
la identidad grupal, colectiva, y la existencia de un grupo dado, invistiendo a
sus integrantes de un sentido de membresía, cumplen funciones asociativas,
ideológicas, catárticas y rituales, son conducentes a la sociabilidad, entre
otros aspectos de relevancia. En las festividades se llega a dar rienda suelta a
la efervescencia colectiva7 en la medida que un grupo desarrolla una serie de
7
En el sentido que plantea Durkheim [1993], la efervescencia colectiva surge como un estado
temporal del simple hecho de congregarse como vía de estimulación, de exaltación, que llega a
ser de tal intensidad que los sujetos sienten la necesidad de ir más allá de los cánones estable-
cidos trastocando las conductas ordinarias; por su naturaleza comunal, remarca las emociones
asociadas con las actividades de culto y los participantes se involucran en relaciones más ínti-
mas y dinámicas.
~  ~
PRESENTACIÓN
acciones, que se expresan a través de actividades y rituales con significados
específicos en un contexto que se separa del cotidiano en lo relativo a la in-
teracción social; estas celebraciones forman parte del sistema de ordenación
del tiempo, de estructuración y reestructuración social, al denotar el trán-
sito entre una secuencia temporal y la siguiente. Incluso se llega al desen-
freno extremo en esencia dionisiaco, como ocurre con motivo del carnaval,
cuando se rompe con el orden social, se violenta el cuerpo, se abandona la
personalidad y los individuos se hunden en una especie de subconsciente
colectivo [cfr. Caro Baroja, 1979; Cox, 1969].
Como remarca Velasco respecto a la creación del “ambiente de fiesta”:
… la fiesta es un contexto complejo en el cual tiene lugar una intensa interacción
social, y un conjunto de actividades y de rituales, junto con una profusa transmi-
sión de mensajes, algunos de ellos trascendentes, otros no tanto, y un desempeño
de roles particulares que no se ejerce en ningún otro momento de la vida comu-
nitaria [Velasco, 1982b:8].
En muchos eventos festivos se expresa claramente la religión y otros

aspectos de la cultura y de la organización social, por ejemplo, las bases
económicas, clases, grupos, movilidad social, asociaciones, individualismo,
familia, valores, creencias; además, de forma ritualizada y mediante elemen-
tos simbólicos se hace uso de diversos elementos requeridos para dar cauce
a una fiesta, se trate de espacios habilitados ex profeso, viandas e incluso
bebidas u otras sustancias que se preparan y consumen en las celebraciones,
objetos empleados exclusivamente en estos actos o de uso cotidiano que
se incorporan en sus eventos, por lo que el significado se transforma en la
ocasión [cfr. Rodríguez Becerra, 2000].
Los seres humanos no sólo se nutren con viandas y bebidas sino también
del imaginario y de significados fijando representaciones colectivas, el acto
de alimentarse es un evento social que implica, por ende, un valor simbólico:
los sujetos comen nutrientes y sentidos [Fischler, 2001]. La comensalidad en
el marco de festividades comunitarias constituye, por el mero acto de comer
y beber en conjunto,8 un símbolo y una confirmación de camaradería, soli-
daridad y de obligaciones sociales mutuas, una renovación y reforzamiento
de lazos intergrupales:
8
Douglas [1984, 1987] compendia varios análisis al respecto.
~  ~
Por medio de la comida común se renuevan los lazos sociales del grupo entre
sí y con sus divinidades, demostrando un origen común, una cercanía... Los
dioses y sus fieles, de esta manera... dependen de un tronco común [Cadenas de
Gea, 2005:173].
El consumo, en el caso que aquí interesa, refiere a la ingesta de sólidos

o líquidos en el contexto de la ritualidad; si se trata de sustancias comesti-
bles incluyendo bebidas, el acto de comensalía a menudo se denomina festín9
(feasting) aunque además paralela o exclusivamente pueden consumirse sus-
tancias intoxicantes como tabaco, bebidas fermentadas o destiladas, o bien
otros agentes que alteran los estados de conciencia de los participantes.
Por otra parte, la privación del consumo es característica de los rituales
asociados con el depósito de ofrendas de bienes valiosos o que tienen con-
notaciones simbólicas, sea alimentos, objetos, animales o seres humanos. Los
actos de comensalía implican un reforzamiento de las relaciones entre las per-
sonas mientras que las ofrendas se asocian con el fortalecimiento de los vínculos
con entidades sobrenaturales [Vega-Centeno Sara-Lafosse, 2005].
Al igual que en otros rituales, mediante la redistribución e intercambio
de lo que se consume en la comensalía no sólo se construyen aspectos iden-
titarios y se demarcan alteridades sino que, sobre todo, se logra una repre-
sentación simbólica de las relaciones sociales. Se despliegan expresiones de
conceptos idealizados respecto a la manera en que las personas creen que exis-
ten o deberían existir dichas relaciones, no necesariamente como en realidad
son en el ámbito de la cotidianeidad; esas representaciones pueden ocultar o
trastocar en naturales las estructuras de poder y del orden social [cfr. Aranda
Jiménez y Esquivel Guerrero, 2006; Lupton, 1994; Millán, 1998].
9
El derroche en contextos festivos fue tema de interés de estudios clásicos como el de Boas [1966]
acerca del Potlatch así como de otros relacionados [cfr. Rosman y Rubel, 1971], con énfasis en la
relevancia política de esta clase de rituales, además de que se insertaron en los planteamientos
teóricos los asociados con la redistribución y el otorgamiento de bienes a manera de dones
[Mauss, 1967], tópico que a la fecha continúa vigente en la antropología [cfr. Godelier, 1998]. De
hecho, hay múltiples ensayos relativos al folclor, la antropología y la arqueología que exploran
los nexos entre el intercambio de regalos o la entrega de dones, los festines, la conformación de
redes sociales y estructuras de poder, así como la construcción de la identidad. La “arqueología
de los festines” ha cobrado gran impulso recientemente, incluyendo a la etnoarqueología como
estrategia de investigación [cfr. Bray, 2003; Dietler y Hayden, 2001; Hayden, 1996; Lucero, 2003;
Mills, 2004; Rosenswig, 2007].
~  ~
PRESENTACIÓN
Así, los festines establecen un espacio-tiempo de convergencia en torno a
la comida y todo lo que se ingiere, propiciando que se activen y fortalezcan las
redes sociales que cohesionan a un grupo dado en su conjunto o a los actores
que son copartícipes de los convites rituales; en estos eventos se posibilita la
reconfiguración de los límites del grupo, se definen o restauran las jerarquías
internas además de que, al compartir alimentos, bebidas que pueden ser al-
cohólicas e incluso en ocasiones sustancias enteógenas, se llega a reducir la
tensión tanto individual como intergrupal y se crean estados de percepción y
expresiones comunes de efervescencia colectiva [cfr. Grignon, 2001].
Entre las categorías que define Grignon [2001] para el comensalismo,
son de importancia las que denomina de excepcionalidad, las segregativas y las
de trasgresión. La comensalía excepcional cubre los festines asociados con
eventos en el ciclo de vida de los individuos, así como las celebraciones que
implican compartir alimentos y bebidas con motivo de festivales religiosos.
El comensalismo segregativo se caracteriza como un medio para establecer
o restaurar a un grupo dado, sobre todo en sociedades con diferencias mar-
cadas entre estamentos o clases sociales, de manera que en los festines se ex-
cluye a individuos ajenos al grupo restringiendo la membresía, propiciando
la construcción de la identidad de sus integrantes a través de sentimientos
de euforia colectiva y definiendo, paralelamente, las divisiones o jerarquías
intragrupales. Para el caso de la comensalía de trasgresión, a pesar de que
están marcadas las fronteras y la oposición entre grupos sociales (caso sobre
todo de sistemas monárquicos), en los festines se derrumban las barreras
temporalmente de manera que se genere una relación de intercambio en-
tre las partes involucradas de diferente estatus económico o social; en esta
modalidad se reconoce la asimetría entre los sujetos que tienen una jerar-
quía alta o baja, el anfitrión es claramente reconocible entre los invitados al
ágape, a quienes les ofrece dones en este proceso, además de que todos los
asistentes consumen las mismas viandas y bebidas para que se establezca un
sentimiento de necesidades comunes [Donahue, 2003].
Una propuesta clasificatoria de los festines resulta de interés en esta ex-
posición aun cuando no es exhaustiva y la variabilidad puede ser más pro-
fusa dependiendo de los niveles de complejidad social; el esquema al que
referimos parte de las estrategias asociadas con la comensalía, es decir la
~  ~
de solidaridad, la de promoción y la que atrae fuerza de trabajo10 [Adams,

2004]. La primera categoría se aplica en casos en los que hay una colabo-
ración comunal o grupal, con base en la acumulación de las viandas que se
consumirán en celebraciones destinadas a fortalecer la cohesión entre los
participantes, sin que sea necesaria una profusión de parafernalia o espacios
e instalaciones especiales. En segundo lugar, para las festividades conducen-
tes a la promoción de quien funge como anfitrión (se trate de un individuo,
unidad parental o grupo dirigente) hay un gran número de concurrentes y
copiosas cantidades de viandas, aprovechándose la ocasión para un pro-
fuso despliegue de bienes de prestigio y gran elaboración en el emplaza-
miento donde se desarrolla la reunión, como evidencia de la preeminencia
de la persona o las personas que organizan el evento, mismo que tiene como
objetivo promover su éxito en el seno de la comunidad. En estos festines se
establecen relaciones de reciprocidad y obligación, de retribuciones a tra-
vés del don. Por último, para reclutar y recompensar a individuos convoca-
dos para intervenir en labores de cierta magnitud aunque rara vez implican
tiempos prolongados, quien figura como anfitrión les brinda alimentos a los
partícipes, constituyendo lo que se define como “fiestas de trabajo”, que a
menudo y paralelamente son un medio de promoción de los organizadores
del festín.
La religión, la ritualidad, las festividades y en el marco de éstas la comen-
salía con particular énfasis en los festines, son los ejes en torno a los cuales
giran las contribuciones que conforman este volumen. En algunos ensayos
se vierten análisis que tocan todos esos aspectos de lo social, otros com-
peten a uno o más de esos ámbitos del fenómeno religioso, en su conjunto
aportan valiosa información fáctica derivada de los estudios de caso que
se exponen en lo que constituye el segundo volumen de la serie “Arqueo-
logía y Antropología de las Religiones”, cuyo tópico son los festines y las
ritualidades.
Este compendio, resultado de los seminarios de carácter interdisciplina-
rio que desarrolla el cuerpo académico  “Arqueología e Historia de
10
Como heurística este esquema es más explícito, de mayor alcance y aplicabilidad que el pro-
puesto por Dietler [1996, 2001] respecto a la función de los festines en la economía política de
sociedades tradicionales.
~  ~
PRESENTACIÓN
las Sociedades Complejas”, del Posgrado en Arqueología de la Escuela Na-
cional de Antropología e Historia, se deriva en parte de las exposiciones
que se presentaron en el marco del coloquio cuyo nombre le da el título a
este libro, celebrado en esa casa de estudios en noviembre de 2005. En esta
obra incluimos investigaciones llevadas a cabo por profesores, estudiantes
egresados del nivel de maestría, colaboradores del cuerpo académico citado
y otros especialistas en el estudio de las religiones.
El libro inicia con el ensayo de Stanislaw Iwaniszewski “Apuntes para la
arqueología del ritual: los lugares de culto en la sierra del Río Frío”, que ex-
presa la preocupación del autor por el estudio de los rituales en la arqueolo-
gía; argumenta que éstos son parte primordial en las vivencias de los sujetos
al estar en el mundo, son de carácter discursivo y recursivo, además de crear
sentimientos conducentes a producir experiencias religiosas en común. Para
el autor, el ritual es un conjunto de prácticas estereotipadas y específicas
que tienen fuerte contenido simbólico relacionado con las representaciones
colectivas del mundo y de la sociedad misma. El estudio de caso versa en
la construcción del paisaje acorde con las relaciones visuales espacio-tem-
porales y las actividades de culto vinculadas con la fertilidad en cimas de la
cuenca de México, en particular para el Posclásico Tardío en torno al numen
del agua, Tlaloc, tomando en cuenta la conformación de calendarios rituales
en función de ciclos de festividades.
Por su parte, Samuel L. Villela Flores se aboca a un estudio intitulado “El
culto a los cerros y los tamales tzoalli entre los nahuas de la montaña de Gue-
rrero, México”, mismo que deriva de acuciosos trabajos de campo, la base para
que el autor analice el ritual agrícola en la Mixteca nahua tlapaneca, donde en
la actualidad hay pervivencias de pautas rituales mesoamericanas. El autor
realiza una comparación entre varios elementos definitorios de ceremonias
registradas en diversas fuentes etnohistóricas respecto a entidades numinosas
de la lluvia, el agua, la tierra, los cerros sagrados y la fertilidad, con la ela-
boración, uso y consumo contemporáneos de tamales con representaciones
antropomorfas y zoomorfas de deidades entre los nahuas de la Montaña de
Guerrero. Con estas bases, se ilustra que en términos simbólicos y cosmovi-
sionales hay pautas culturales que se han resemantizado y adecuado al con-
texto actual para dar continuidad al ritual agrícola cíclico contemporáneo, en
función, incluso, de mitos genésicos.
~  ~
En “Reflexiones acerca de la etnoarqueología visual con base en un es-

tudio de caso: los graniceros de la Sierra Nevada”, Juan Bulnes Petrowits-
ch y Fernando López Aguilar exponen, con base en un enfoque novedoso,
la calidad heurística de la etnoarqueología, en donde las observaciones de
campo y la recabación de datos entre informantes se complementa con re-
gistros audiovisuales, es decir, aplicando técnicas de la antropología visual.
Los autores parten del estudio de prácticas rituales que se llevan a cabo en
abrigos rocosos ubicados en el sitio de Canoahtitla, emplazamiento ubica-
do en la porción limítrofe austral de la cuenca de México, donde acuden
aureros o graniceros para conducir ceremonias estacionales vinculadas con
la fertilidad, en particular propiciatorias de la lluvia, depositando ofrendas
en espacios habilitados ex profeso. Aplicando esquemas schifferianos de la
arqueología conductual, hay un particular énfasis en la comprensión de los
procesos de formación de contextos arqueológicos de carácter ritual.
A continuación, se incluye el ensayo de Adán Meléndez García, acerca
de “La permanencia en el paisaje del santuario prehispánico de Cocotitlan”,
estudio de caso donde se registran varios conjuntos rocosos con petrogra-
bados en la cima del cerro de Cocotitlan, en la región de Chalco en el Estado
de México, así como restos de una estructura arquitectónica. Las evidencias
ocupacionales que abarcan desde el periodo Formativo Terminal, indican la
recurrencia en el uso de este espacio vinculado con prácticas rituales hasta
el Posclásico Tardío, en emplazamientos desde los cuales se hacían registros
astronómicos y que fueron escenario de ceremonias cíclicas vinculadas con
la fertilidad, conforme a calendarios rituales que podrían haberse confor-
mado desde el periodo Clásico. En la interpretación que presenta el autor,
que emana tanto de las características de los contextos y materiales arqueo-
lógicos en el lugar como de proyecciones analógicas de datos que obran en
fuentes etnohistóricas, resalta el valor simbólico y religioso que le otorga a
ese espacio según la territorialidad, la construcción del paisaje, la rememo-
ración de los ancestros y sus connotaciones rituales.
En el siguiente ensayo, Luis Gómez Gastélum presenta una serie de “No-
tas para el estudio de la religiosidad prehispánica en el occidente de México”,
destinadas a revisar y discutir la temática de la religiosidad de los pueblos
precolombinos en esa región. Para ello, muestra cómo distintos investigado-
res han abordado ese tópico mediante perspectivas y enfoques disímiles, que
~  ~
PRESENTACIÓN
por lo general cuentan con escaso apoyo en la evidencia arqueológica. Con
esas bases, el autor propone una forma alternativa de aproximarse a la pro-
blemática de estudio a partir, por un lado, del análisis de la ritualidad religio-
sa que describen las fuentes coloniales como fuente para la construcción de
modelos arqueológicos y, por el otro, conforme a la confrontación de éstos
con las evidencias que se encontraron en algunos contextos de excavaciones
arqueológicas pertinentes, con la finalidad de evaluar su utilidad.
Rebasando las fronteras nacionales, Silvia Seligson nos conduce hasta
Asia con su estudio acerca de las “Ofrendas en los ritos chamánicos de Co-
rea”, centrado en el ritual de esta índole que, en esencia, es un festín para
todos los que participan en esas ceremonias. En este marco, los chamanes
se encuentran con los dioses y les comunican los deseos de las personas,
quienes los agasajan con ofrendas diversas que incluyen, además de bebida y
comida, música, danza y drama que se llevan a cabo con una amplia gama
de objetos rituales y colorida vestimenta. La autora nos habla de alimen-
tos que son ofrecidos y compartidos por todos dependiendo de los dioses y
el tipo de ritos involucrados, explicando su simbolismo. Asimismo, exami-
na algunos ritos confucianos tradicionales, los cuales presentan diferencias
importantes con los chamánicos, y manifiestan la polarización ideológica
prevaleciente en la sociedad coreana.
Continuando el recorrido por tierras asiáticas hasta épocas ancestrales,
Walburga Wiesheu presenta el estudio intitulado “Viviendo y gobernando
con los ancestros: fiestas funerarias en la China antigua”, con énfasis en que
el comensalismo ritual de alimentos y bebidas en ocasiones especiales se ha
convertido en un importante tema de estudio para la arqueología. La inves-
tigación versa en el desarrollo de fiestas realizadas como parte de los rituales
mortuorios y el culto a los ancestros, práctica que involucraba el uso de ela-
boradas vasijas de metal en las que se ofrendaban y consumían alimentos,
principalmente bebidas alcohólicas. Conforme a las creencias religiosas, es-
tos líquidos propiciaban que los ancestros continuaran formando parte de la
comunidad de los vivos, en una compleja relación de interdependencia mu-
tua conducente a asegurar la salud, paz y prosperidad de sus descendientes.
En el siguiente ensayo, de Rosa del Carmen Martínez Ascobereta, figura
la Grecia clásica plasmada en “Dionisos: del vino, el éxtasis y el escenario”,
~  ~
deidad polimorfa cuyo culto expresa una íntima relación entre la palabra
mítica y la ritualidad, del relato y la escenificación teatral dramaturgia. El
hijo de Zeus, hombre trastocado en numen, errante, extranjero, da origen
a un culto orgiástico que se aleja de lo oficial en un principio en la sociedad
griega al romper con los cánones establecidos para, posteriormente, pasar a
la institucionalización de las festividades cíclicas en su honor, con la fertili-
dad, la ingesta de vino como vía de comunión con el dios mediante el éxta-
sis, las danzas, la música, los excesos desenfrenados y la muerte como ejes
sustanciales del ritual, símbolos incluso del poderío ateniense en su época
de esplendor en el caso de las Grandes Dionisias. Según explica la autora, las
epifanías centradas en el dios y sus imprevistos mensajes, respondieron a ne-
cesidades espirituales y religiosas de los antiguos griegos según un contexto
histórico preciso. Los mitos y ritos de Dionisos sintetizan creencias funda-
mentales en que la exaltación de las emociones, los desenfrenos sensuales, la
liberación de las restricciones, tendían el puente para que los fieles alcanzaran
lo divino, para que el sujeto se convirtiera en el contexto festivo en “otro”.
“Una fiesta de amigos: Festividades dionisiacas en torno a la tumba de Jim
Morrison”, es el ensayo de autoría de Patricia Fournier y Luis Arturo Jiménez
que cierra el volumen. El análisis muestra que hay formas de religiosidad
civiles o seculares y rituales de esa naturaleza en la sociedad contemporánea.
A partir de datos recabados en el cementerio del Père Lachaise en París y
en un bar próximo a ese camposanto donde reposan los restos mortales de
Jim Morrison, se ilustran los mecanismos a través de los cuales los fans del
afamado cantante estadounidense de rock en la era de la psicodelia feste-
jan la vida y la muerte de su ídolo. Los festines que realizan quienes como
comunidad se consideran a sí mismos la “familia de Jim Morrison”, una tri-
bu moderna sensu Maffesoli, son una forma de actividad ritual que implica
el consumo de alimentos pero, sobre todo, bebidas alcohólicas e inclusive
narcóticos estimulantes, llegando a niveles casi orgiásticos en ocasiones.
Esta clase de rituales tienen un papel de gran importancia para fortalecer
tanto los lazos intracomunitarios como los mecanismos de identidad e, in-
cluso, en épocas recientes sirven para promover la definición de posiciones
de liderazgo y la conformación de estructuras de poder real o simbólico al
interior del grupo. En consecuencia, estos festines constituyen una arena
~  ~
PRESENTACIÓN
para las representaciones simbólicas y para la manipulación de las relacio-
nes sociales en el seno de esta neotribu.
Ya para concluir y una vez expuestos sucintamente los elementos bá-
sicos que desarrollan los distintos autores en este compendio, sólo resta
agradecer al Programa de Mejoramiento del Profesorado () el fi-
nanciamiento otorgado al cuerpo académico “Arqueología e Historia de las
Sociedades Complejas”, en el marco del  3.3, para que esta obra salga a la
luz, así como al Departamento de Publicaciones de la  que llevó a cabo
la conformación del volumen. Dejamos pues al lector para que prosiga,
según sus intereses, con una o más de las ritualidades que encontrará en
este compendio, para que sea copartícipe de festines y experiencias en un
tratado que invita a reflexionar acerca de la arqueología y la antropología
de las religiones.
Patricia Fournier
Walburga Wiesheu
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Apuntes para
la arqueología del ritual:
los lugares de culto
en la sierra del Río Frío
S I
Posgrado en Arqueología, 
A pesar de que son muchos los investigadores quienes estudian los espa-
cios rituales de las sociedades pretéritas, pocos se dan cuenta de que el
análisis del ritual en el pasado exige algo más que una simple descripción de
los objetos denominados rituales y mucho más que una sola identificación
del ritual basada en fuentes iconográficas o textuales. Al contrario, el es-
tudio del ritual en el pasado constituye un reto para el arqueólogo que tiene
que salir del contexto de sus marcos conceptuales acostumbrados con el fin
de entender la dinámica de los fenómenos rituales de otras épocas pretéritas.
Hay que hacer notar que la práctica ritual, como objeto de estudios arqueo-
lógicos, ha sido sistemáticamente relegada de la reflexión teórica. Aunque
existe una vasta evidencia sobre las prácticas rituales en el pasado, es muy
poco, casi nada, lo que de ellas se puede decir con algún grado de certeza. Si
se toma en consideración que los rituales desempeñaron un rol importante
en las sociedades antiguas al impulsar el desarrollo del sistema simbólico y
del pensamiento cognitivo, es necesario retomar el estudio de las prácticas
rituales desde una perspectiva que además de la misma arqueología tome en
cuenta las teorías propias de la antropología y de las ciencias sociales.
Con frecuencia en la práctica arqueológica se define el ritual como la
reproducción casi mecánica y convencional de las prácticas rutinarias y/o
cotidianas aparentemente desprovistas del sentido original cuyo inicio se
remonta al pasado lejano (la práctica ritual del quehacer cotidiano es, por
ejemplo, el ritual de la preparación y del consumo del té entre los japoneses,
FESTINES Y RITUALIDADES | STANISLAW IWANISZEWSKI
chinos o árabes). Otros conceptos del ritual recalcan la fijación de las reglas
y/o acciones institucionalizadas dentro del marco de lo sagrado: “una con-
ducta formal prescrita en ocasiones no dominada por la rutina tecnológica,
y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas” [Turner, 1999:21].
Ya que la definición turneriana ocasiona serios problemas epistemológicos
[Grimes, 1990] hay que retomar otra definición. Al tomar en cuenta el carác-
ter discursivo del ritual prefiero denominarlo como un conjunto de prácticas
estereotipadas y específicas con un fuerte contenido simbólico relaciona-
do con las representaciones colectivas del mundo y de la sociedad misma,
utilizadas por las comunidades que viven-en-el-mundo. En mi opinión, los
sujetos que actúan en el ritual interpretan los mensajes simbólicos que se
emplean con el fin de construir/memorizar/transformar sus propios con-
ceptos del mundo y de sí mismos. Debido a una densa carga simbólica, los
participantes en el ritual interactúan sobre todo mediante la comunicación
simbólica (sensu Habermas). Desde esta perspectiva, la parafernalia ritual no
se percibe como un conjunto de cosas que se usan a lo largo del ritual, sino
como parte de una estructura inteligible que comunica/orienta a los parti-
cipantes acerca del significado del mundo (imaginario y material). El ritual
hace que la visión del mundo sea más ostensible, mientras que la práctica ru-
tinaria se basa en los conceptos implícitos y dóxicos del mundo. Recalco este
aspecto porque varias corrientes arqueológicas reducen sustancialmente su
reflexión acerca de los rituales. Aquí pueden verse las siguientes posturas
frente al fenómeno del ritual:
. Los investigadores que describen su material arqueológico con frecuen-
cia citan los fragmentos de las conocidas descripciones textuales con
el fin de dar sentido a los artefactos y sitios estudiados. Evidentemente
sus descripciones no aportan nada nuevo porque a los artefactos se les
asigna el papel pasivo y se les trata como un mero reflejo del ritual. Su
rol ritual se explica mediante las citas correspondientes. El investiga-
dor concluye que tal o cual ritual se celebró en un sitio determinado.
En muchas ocasiones las descripciones textuales carecen de un con-
texto propio. No sabemos a ciencia cierta cuándo se recitaban los mi-
tos, quiénes los recitaban, para quiénes se recitaban, cuántas versiones
circulaban y cuáles de las versiones se recitaban en contextos variados,
entre otros aspectos. En conclusión, las descripciones textuales tienen
~  ~
APUNTES PARA LA ARQUEOLOGÍA DEL RITUAL
que usarse con la debida crítica de fuentes y su correspondiente her-
menéutica.
. Los investigadores que describen el material que se recupera mediante
excavaciones intentan reconstruir en detalle la práctica ritual asignan-
do a los lugares excavados diferentes valores (funcionales, estructu-
rales, de sentido), que pueden corresponder a las conocidas fases del
desenvolvimiento del ritual. La supremacía de la narrativa textual no es
cuestionada. Se usa el material arqueológico para corroborar lo que ya
se sabe. Igual no se justifica el gasto invertido en la investigación —se
confirma lo ya conocido.
. Los investigadores quienes recalcan la funcionalidad de los rituales
en el marco sistémico y los presentan como mecanismos adaptativos
que se usan para garantizar el equilibrio (en las relaciones entre la so-
ciedad y la naturaleza) y la cohesión social. Partiendo de los modelos
que conciben a la sociedad como un sistema que actúa con el medio
natural, se buscan las causas que originaron los rituales asignándoles
el rol específico dentro del sistema social. Es fácil observar que el me-
canismo causal se basa en la racionalidad moderna y por lo tanto no
corresponde a la causalidad tal como la concibieron las sociedades en
el pasado remoto. Además, el modelo social que trata a los individuos
como parte del sistema se basa en los conceptos de la sociedad origina-
dos durante los siglos  y , por lo tanto tienen que descartarse
como las herramientas analíticas viables para estudiar los significados
de la cultura material en el pasado lejano [Thomas, 2004:100-103].
Para estudiar los rituales desde la perspectiva arqueológica hay que reva-
lorizar su valor discursivo: los mecanismos políticos y sociales así como los
vehículos ideológicos que naturalizan y objetivan las relaciones del poder y/o
representan la estructura social como algo dado por sentado y que, además,
se usan para asegurar la reproducción social, la memoria colectiva, etcétera
[Barrett, 1991:1-4].
En este ensayo discutiré el papel de los rituales en la creación de los sen-
timientos encaminados a producir la experiencia religiosa común. Mi inves-
tigación se basa en el estudio de los aspectos del culto de la fertilidad de la
sociedad mexica en la Serranía del Río Frío (figura 1).
~  ~
F 
Mapa de los sitios arqueológicos mencionados en el texto. Fuente: .
~  ~
T  T
Durante los continuos ascensos efectuados entre 1999 y 2004 se localizaron
nuevos sitios rituales ubicados en diferentes lugares en el macizo del Cerro
Tláloc (4 150 msnm) en la Sierra del Río Frío [Iwaniszewski, 2002, 2004]. Los
sitios que se ubican en las vertientes norte y oeste del Cerro Tláloc fueron
identificados como “lugares de culto de los dioses de la lluvia y de los cerros”
[Broda, 1996:455; 1997:130, 140-145]. Ya que en el análisis arqueoastronó-
mico del recinto ceremonial del Cerro Tláloc [Iwaniszewski, 1994; Morante
López, 1992:33; 1997:113, 118, 121, figs. 4 y 5; Šprajc, 2001:332] se hizo
énfasis en la importancia del elemento visual en el posicionamiento y cons-
trucción de los lugares relacionados con el culto del agua, en la investigación
mencionada se tomaron en cuenta las características visuales de los sitios
descubiertos. Como se sabe, las líneas visuales trazadas desde la cúspide del
Cerro Tláloc pasan por La Malinche (4 461 msnm), San Antonio /Cuaziato-
nale (3 880 msnm), la Sierra Negra (4 581 msnm) y el Pico de Orizaba (5 700
msnm) indicando las salidas del sol entre el 7 y 12 de febrero, posiblemente
relacionándose con el inicio del año mexica [Broda, 1983].
Los sacerdotes mexicas celebraron las ceremonias anuales asociadas con el
culto del agua y de la fertilidad tanto en los templos ubicados en las ciudades,
barrios y aldeas como en los recintos rituales situados fuera de asentamientos
humanos. La elección de los lugares apropiados para rendir culto a la lluvia,
montaña, maíz y agua no fue contingente pues tuvo que ver con la posibilidad
de comunicarse con los númenes. Por lo general, los sitios y lugares en donde
se realizaban dichos rituales se sitúan cerca de un depósito de agua (lagos,
estanques y corrientes de agua, manantiales y ojos de agua), de un elemento
rocoso (abrigos rocosos y cuevas) o en la zona de la cima de cerros o de al-
gunas elevaciones secundarias. Al parecer éstos fueron los rasgos que de-
terminaron que ciertos lugares fueran idóneos para realizar dichos rituales
[Iwaniszewski, 2001b]. Las interpretaciones de las funciones posibles de
estos sitios usualmente se basan en la presencia de cerámica ritual, con fre-
cuencia incluyendo tiestos de las llamadas vasijas efigie de Tláloc, mangos
y platos de sahumadores, vasijas miniatura y fragmentos de las navajillas de
obsidiana. Estos sitios se identifican como “lugares de culto de los dioses de la
lluvia y de los cerros” mencionados arriba, es decir, como lugares en donde
se celebraron las ceremonias propiciatorias en el ciclo agrícola, en particular
las prácticas de petición de lluvias y de agradecimiento por recibirlas.
~  ~
El culto a Tláloc se relaciona con el paisaje y clima del Altiplano Mexicano

y representa el conocimiento tanto del medio ambiente como de la meteo-
rología. Tláloc personifica estos elementos del mundo natural de los cuales
depende el destino de los seres humanos, a saber: el agua, las precipitaciones
pluviales, la fertilidad de la tierra, el crecimiento próspero y la maduración
de las plantas. La esencia de Tláloc se representa metafóricamente por su
nombre que se traduce como “El que tiene la calidad (el rasgo) de la tierra”,
“El que está hecho de tierra”, o “El quien personifica la tierra” [Sullivan, 1974:
216]. A su vez, en la Histoire du Mexique [VI, 151], se narra cómo la pareja
de los dioses creadores, Tezcatlipoca y Quetzalcoatl, tomaron a Tlaltecuhtli
para crear la tierra con todas sus formas de la superficie: “…y para hacerlo,
hicieron de sus cabellos, árboles y flores y yerbas; de su piel la yerba muy
menuda y florecillas; de los ojos, pozos y fuentes y pequeñas cuevas; de la
boca, ríos y cavernas grandes; de la nariz, valles y montañas…”. Así, según los
mexicas el paisaje tiene rasgos antropomorfos. Los elementos iconográficos
que representan el rostro de Tláloc recalcan su asociación con la morfología
del paisaje. Los elementos característicos que componen la imagen de este
dios simbolizan [Arnold, 2001:38]:
a) las serpientes entrelazadas que representan la nariz y cejas —encarnan
las cumbres y sierras;
b) los grandes ojos rodeados por una circunferencia —encarnan los lagos,
fuentes de agua, grietas;
c) la boca dentada con colmillos —personifica ríos y cuevas.
Como se ha dicho, el culto a Tláloc revela la idea de un paisaje personi-
ficado, antropomorfo. Hay que considerarlo como el producto de un largo
proceso de vivir-en-el-mundo de los diferentes grupos humanos que pobla-
ron el Altiplano Mexicano. Mediante el concepto que se denomina como
el habitar-en-el-mundo se puede analizar cómo esas poblaciones llegaron
a construir sus paisajes y de qué manera introdujeron las estructuras del
mundo social en su percepción del medio ambiente. Se puede decir que la
conceptualización del paisaje, la forma muy específica de conjugar la per-
cepción de rasgos materiales con las ideas y sentidos inmateriales, emana
de la construcción del espacio social por los grupos humanos quienes lle-
garon a crearse a sí mismos mediante el vivir-en-el-mundo. De este modo,
tal como lo propone Heidegger (1999) el hombre y el mundo natural que lo
~  ~
rodea se convierten en entidades inseparables. Heidegger propone la idea
del Dasein (estar-ahí), o sea, de la existencia humana que llega a construirse
a sí misma o a volverse consciente de sí misma, mediante la conformación
de su propia historicidad (el Dasein sitúa al hombre en una espacialidad y
temporalidad particulares constituyentes de su propia historicidad). Los cri-
terios espacio-temporales son los que le permiten al hombre definirse a sí
mismo y constituyen su subjetividad. Por lo tanto, su mundo se convierte
en una entidad subjetiva. El hombre se construye a sí mismo mediante sus
relaciones específicas y subjetivas con el medio natural, y este medio natural
se convierte en parte esencial de su identidad —los dos entes se vuelven in-
separables. En otras palabras, el individuo llega a construir su “yo” subjetivo
reconociendo en su entorno cierto orden o un modelo a seguir. Al percibir
la seguridad ontológica, el individuo se siente incuestionable en la realidad
que lo rodea.
No obstante, por otro lado, el hombre puede construirse a sí mismo cuan-
do se relaciona con los demás individuos. Las relaciones con los demás tam-
bién se sitúan en temporalidades y espacialidades particulares que entre los
individuos actuantes tienen que reconocerse como específicas y significan-
tes para poder crear relaciones significativas. Entonces el conocimiento de
esas temporalidades y espacialidades se vuelve intersubjetivo, compartido
por los individuos actuantes. Para que los individuos reconozcan que las
relaciones entre ellos son significativas tiene que existir un grado mínimo de
acuerdo común; y cuando los individuos tienen que coordinar sus prácticas,
ejecutadas bajo condiciones de común acuerdo, deben desarrollar un saber
intersubjetivo y/o objetivo para comunicarse. Este saber a su vez permite
que ellos mismos se entiendan en relación con la la situación en la cual se
encuentran y sobre la manera de resolverla [Habermas, 1987]. También el
mismo hombre, un ser potencialmente subjetivo se vuelve intersubjetivo/
objetivo cuando se ve activamente involucrado en relaciones espaciales y
temporales con los demás [Heidegger, 1999:116-129, 379-423]. No sólo el
medio ambiente natural se ve inseparable del ser humano, sino que se con-
vierte en el medio indispensable de la práctica social. Aún más, las diferentes
propiedades del entorno natural, las diferentes localidades en el espacio na-
tural, constituyen las condiciones para definir, crear, estructurar, realizar las
prácticas sociales correspondientes.
~  ~
Esa organización del paisaje se articula en diferentes niveles, empezando

con el nivel material, pasando por el estrato lógico-estructural que organiza
y regula la conducta y la práctica humana, hasta el nivel ideo-simbólico que
engendra una visión muy específica del mundo. En general el culto a Tláloc
pertenece al complejo agrícola. Por un lado, este dios representa el mun-
do vegetal, sobre todo al cultivo del maíz que constituye el alimento básico
de los pobladores del Altiplano, por el otro, Tláloc expresa o personifica
los fenómenos climáticos y meteorológicos irregulares e importantes para
el modo de producción agrícola tales como las precipitaciones (de lluvia,
granizo, nieve, fuego y ceniza volcánica), los nubarrones oscuros y densos,
las nubes blancas que se concentran en torno a los cerros, los vientos (sobre
todo aquellos que anuncian la llegada de la estación de lluvias), los relám-
pagos y truenos que acompañan la tormenta y el arco iris que anuncia el fin
de la tormenta, y finalmente con los elementos del medio ambiente natural
—cuevas, crestas, cumbres montañosas, corrientes del agua, lagos y estan-
ques. Tláloc es responsable de cierta categoría de enfermedades: reumatis-
mo, gota, artritis, isquemia, anemia y otras que se definen culturalmente
como el “susto”, el “espanto”, el “mal de ojo”, etcétera. Ante todo, Tláloc es el
patrón del Tlalocan.
A pesar de que en la concepción dualista mesoamericana Tláloc se vin-
cula con las calidades del mundo femenino tales como frío, humedad y agua
[Matos Moctezuma, 1991:7], este dios junto con Nappatecuhtli, Opochtli,
los Tlaloques y Ehecatl pertenece a la categoría de las deidades masculinas
que se encuentran en oposición a Chalchiuhtlicue, Matlalcueye, Huixto-
cihuatl e Iztaccihuatl, que conforman un grupo femenino de deidades del
agua. Dichas deidades femeninas representan el concepto de aguas estan-
cadas (depósitos de agua: ojos de agua, lagos, estanques) o de las aguas que
corren en el plano horizontal (las corrientes del agua: ríos, arroyos, fuen-
tes), mientras que las deidades masculinas auspician las precipitaciones
(atmosféricas, del fuego) que encarnan la idea de las aguas que se mue-
ven en el plano vertical [Broda, 1971:280; López Austin, 1994:178, 193-4;
Iwaniszewski, 2001a:115-116].
El culto a Tláloc se vincula estrechamente con el culto de cerros. La mo-
rada de Tláloc o de Tlalocantecuhtli constituye un lugar conocido como
Tlalocan. Allá peregrinaban las almas de las personas que perecieron o mu-
~  ~
rieron a causa de Tláloc: los ahogados, los muertos por la caída de rayo, los
enfermos que padecían reumatismo, gota, osteoporosis, anemia. En el ima-
ginario mexica el Tlalocan fue un país fértil, enverdecido, en donde siempre
caía la lluvia y las cosechas eran abundantes [Códice Florentino 31, anexo
Cap. 2]. También el Tlalocan era el lugar en donde se engendraban y reunían
las nubes, neblinas y el vapor del agua. El Tlalocan era un país paradigmá-
tico, construido en los principios de todos los tiempos, un país mítico en
donde se hallaba toda la alimentación del hombre, los minerales, el agua y
los animales.
Cuatro eran los ayudantes de Tláloc llamados Tlaloques. En este contexto
Tláloc se percibía como Nappatecuhli (“Señor del Cuatro”) y cada uno de
los Tlaloque era el patrono de uno de los cuatro rumbos del universo, sim-
bolizados por un color y tipo de lluvia distintos. Los mitos [Leyenda de los
Soles III, 1-10; Códice Chimalpopoca, 1975:121] sugieren que al comienzo de
todos los tiempos los Tlaloques eran los dueños del maíz y de toda la alimen-
tación guardada dentro del Tonacatépetl. Otra categoría de los Tlaloques fue
identificada con los cerros observables en el paisaje. Ya que los mexicas
imaginaron que debajo de la superficie terrestre había un espacio acuático,
las cumbres de los cerros desempeñaban el papel de los recipientes o depó-
sitos del agua [Sahagún, Historia General Lib. , cap. , 1979:699-700].
Durante la época de lluvias los alisios húmedos y calientes provenientes del
Golfo traían las nubes cargadas con agua hacia el Altiplano. Cada mañana
era fácil percibir los nubarrones que se formaban alrededor de los picos más
altos denotando la llegada de la lluvia. Al medio día iniciaban su descenso
hacia el altiplano para más tarde descargar fuertes lluvias o granizos [Iwanis-
zewski, 1986:265-266]. Este fenómeno en el que se concentran y detienen o
paran las nubes en la cercanía de los cerros, metafóricamente puede descri-
birse por la expresión que atribuía a los cerros la atracción de la humedad y
de la lluvia.
Los lugares del culto, conocidos con el nombre de ayauhcalli (“Casas de
Neblina”) [González Torres, 1972], contaban con altares destinados a recibir
las ofrendas para Tláloc y con frecuencia se erigían, asimismo, altares más
pequeños en donde se depositaba la ofrenda para los pequeños ayudantes
de Tláloc. Por lo general, los ayauhcalli tenían la forma de un cuadrángulo
con sus lados correspondientes a los cuatro rumbos del universo. Se situa-
~  ~
ban cerca de las corrientes del agua y manantiales (“venas del volcán/de la
volcana” en la terminología campesina actual), cuevas (en donde se perci-
bía la corriente del aire frío) y en las cumbres de los cerros que proveían
las milpas con las precipitaciones. Estas cualidades permiten identificarlos
e interpretarlos como espacios convenientes para establecer la comuni-
cación con los númenes que controlaban los fenómenos meteorológicos
y climáticos irregulares e importantes para la agricultura. El macizo de
montañas del cerro Tláloc tiene esas cualidades, pues tradicionalmente era
descrito como Tlalocan y/o Poyauhtlan (“Lugar Oscuro”, del color de las
nubes grises y oscuras de las tempestades). Aunque Tláloc y los tlaloques eran
deidades inmateriales e invisibles, al mismo tiempo se identificaban con los
cerros particulares. De la misma manera el Tlalocan, imaginado como un
país mítico y la morada de Tláloc, encontró su expresión material en forma
de un macizo de montañas concreto en la Sierra de Río Frío.
La confluencia de las deidades pluviales con las deidades de cerros con-
cretos fueron rasgos del paisaje que afectaron la estructura de los rituales
asociados con el culto del agua, dando como resultado la ordenación parti-
cular del paisaje mexica. La homogeneidad del material arqueológico encon-
trado en los sitios de culto en la alta montaña (los recipientes en miniatura
que imitan las formas de vasijas usadas en la vida cotidiana, sahumadores,
sonajas, piezas al pastillaje con tlaloques, navajas prismáticas de obsidiana,
puntas de proyectil, agujas de agave, etcétera) permiten determinar que
hubo una estandarización de las prácticas rituales. Las frecuentes imitacio-
nes locales de los recipientes hechos en la Cuenca de México parecen apoyar
dicha conclusión.
Uno de los más conocidos santuarios dedicados al culto a Tláloc se sitúa
en la cima del Cerro Tláloc (4 150 msnm). Sobre los restos de un templo
anterior, construido probablemente en los siglos -, los mexicas erigie-
ron durante el siglo  un santuario majestuoso [Iwaniszewski, 1994]. Es de
suponer que después de la creación de la Triple Alianza durante los años 30
del siglo , el culto a Tláloc se convirtió en un importante elemento de la
religión estatal. Dada una nueva situación geopolítica, los rituales celebrados
en la cumbre del Cerro Tláloc además de expresar las tradicionales creencias
religiosas, se modificaron para manifestar la ideología estatal que justificaba
y legitimaba la conquista del Valle de México por los mexicas [para abun-
~  ~
dar en detalles, véanse Broda, 1971:277-279, 1982:45-47, 1987:229-240, 248;
Iwaniszewski, 1994]. La apropiación del Tlalocan por los mexicas fue uno de
los medios para justificar la hegemonía de la Triple Alianza.
Había muchos templos semejantes situados en las cimas y pendientes de
los cerros que rodean el Valle de México, quizá algunos se encuentran en los
lugares más favorables y menos expuestos al peligro de una emboscada por
parte de los ejércitos enemigos, por ejemplo, el templo situado en la cima de
Cruz del Marqués en el macizo El Ajusco que ocupa un lugar prominente
en el paisaje de la Cuenca de México [Montero García, 2002:143-144]. Con-
viene destacar en este lugar que la preocupación que mostraban los mexi-
cas por guardar las ofrendas intactas, provocó que apostaran guardias que
custodiaban el templo hasta que las ofrendas se pudrieran. Es posible que lo
que determinó la elección de este lugar es su posición con respecto a Teno-
chtitlán y su Templo Mayor porque observado desde este recinto sagrado
se sitúa en el este, “allá en donde sale el sol” [Sahagún, Historia General
Lib. , Cap. , 1; 1979:435]. La localización del Tlalocan sobre el rumbo
oriental corresponde a las arquetípicas representaciones de esta morada de
Tláloc en la cosmovisión mesoamericana [Aveni et al., 1988; López Austin,
1994:189-190].
Ahora bien, los hallazgos de otros templos colocados cerca del templo en
la cumbre del Cerro Tláloc parecen indicar que no todo el macizo fue apro-
piado por los mexicas. Aunque algunos de estos templos, los más cercanos
al Cerro Tláloc, pueden denotar las estancias de la corte que acompañaba
a los dignatarios y sacerdotes de la Triple Alianza, otros tantos pueden ser
testigos de la continuidad de las prácticas realizadas por las poblaciones lo-
cales. Mientras la apropiación mexica del espacio ritual se limitó a la zona
de la cumbre del Cerro Tláloc, es probable que las poblaciones locales con-
tinuaran con sus tradiciones utilizando los templos situados en los lugares
menos llamativos. En mi opinión los sitios denominados como La Mesa,
Cerro Huixtoc, Cerro Tecorral y -2 pueden denotar esos templos locales
[véanse sus descripciones en Iwaniszewski, 2002, 2004].
No cabe duda que las ceremonias practicadas al interior de los templos
situados tanto dentro de recintos sagrados en el Valle de México como en la
cumbre del Cerro Tláloc, se asociaron con el ciclo de festividades definido
por el curso del calendario ritual. Es muy probable que la mayoría de ellas se
~  ~
celebraran regularmente cada 20 días “inscribiéndose” en la ideología ofi-

cial del estado, que mediante estas celebraciones sostenía y recalcaba más
la hegemonía de los mexicas que al culto mismo [Broda, 1987; Clendinnen,
1996:76-77]. Ya que la localización de los templos apropiados por el apara-
to estatal comparte las mismas reglas simbólicas que los demás lugares de
culto, se deduce que el culto oficial estatal y el culto local compartieron la
misma cosmovisión. Sin embargo, a pesar de esta similitud, en el nivel local
deben verse las variantes particulares de este culto. Desde la perspectiva ritual,
la cosmovisión determina el significado de la vida social por ser el produc-
to de habitar-en-el-mundo. Para asegurar el proceso ritual es necesario que
los individuos y comunidades, mediante las observaciones de la naturaleza y
de acuerdo con los mensajes transmitidos por los númenes que controlaban
los fenómenos climáticos y meteorológicos (mediante los sueños, visiones y
apariciones, augurios, adivinaciones, profecías, etcétera), encuentren signifi-
cado y valor en dicho proceso de acuerdo con su modelo del mundo. Ambos
factores, —el conocimiento del mundo y la experiencia religiosa—, conducen
al entendimiento del mundo [sensu Galinier, 1999]. La conformación de una
determinada estructura y una fija sucesión de las ceremonias oficiadas anual-
mente es por un lado el producto del conocimiento del mundo y, por el otro,
de la experiencia religiosa. La visión del mundo recibida podía contar con sus
variantes dependiendo de los grupos humanos que llegaron a habitar en el
Altiplano Central. Así tanto el Tlalocan como el Tonacatépetl, conforman
las variantes del mismo símbolo dominante denominado por Reese-Taylor y
Koontz (2001) como el Símbolo del Floreciente País Montañoso.
E    

     
La vida religiosa de los mexicas se caracterizó por un ceremonialismo ex-
cesivo. Los autores coloniales enfatizan el carácter teatral de los rituales
realizados tanto al interior de los templos y recintos sagrados como en las
calles, calzadas, en el borde del Lago de Texcoco y durante las procesiones a
los lugares sagrados. Sin duda, este ceremonialismo teatral afectaba la ima-
ginación de los individuos [Clendinnen, 1996:84]. Los rituales se sucedían
uno tras otro en la secuencia establecida por la estructura del calendario.
En estas ceremonias tomaban parte personas de todas las clases y estratos
~  ~
sociales, desde los dirigentes políticos, el sacerdocio y los funcionarios de la
burocracia estatal hasta las masas de los macehualtin. Como se sabe, el mo-
mento culminante del ritual fue cuando se sacrificaba a los individuos quienes
personificaron los aspectos específicos de las deidades (ixiptla). Las ceremo-
nias se caracterizaban por una gran espectacularidad y los diversos sectores de
la población participaban activamente en los ayunos, danzas, cantos, comilo-
nas y borracheras rituales, además de presenciar los asesinatos rituales. Ya que
todos estos rituales tenían carácter comunitario y se celebraban en espacios
públicos, suministraban los medios y estímulos para la práctica religiosa co-
mún (experiencia comunitaria del sacrum).
Sin embargo, existen rituales relacionados con la vida de los individuos.
Se trata de los ritos celebrados durante los momentos importantes de la vida
de la persona (nacimiento, enfermedades, matrimonio, muerte) y de su exis-
tencia (siembras y cosechas, viajes, transacciones comerciales). Algunos de
estos rituales requerían de la mediación de los sacerdotes-adivinos especiali-
zados en el calendario, quienes pronosticaban el destino y ayudaban a enten-
der la voluntad de las deidades. Según se ha documentado, el sistema mexica
de adivinación se basaba en el conocimiento de los valores mánticos de las
secuencias calendáricas específicas. No obstante, la interpretación final del
destino no dependió solamente de la aplicación mecánica de estas reglas.
La adivinación fue un proceso ritual durante el cual el sacerdote-adivino,
consultaba los tonalamatl, leía el significado de los signos calendáricos adi-
vinatorios, hacía cálculos apropiados, meditaba sobre los valores mánticos
producto de esta especulación y finalmente daba una respuesta a su cliente.
La mediación consistió en comunicarse con la deidad (experiencia del sa-
crum), aunque desconocemos si junto con el sacerdote el cliente participó
activamente en este proceso.
Otra categoría de actividades asociadas con la experiencia del sacrum fue
la embriaguez, la excitación y la pérdida del control sobre sí mismo por los
guerreros durante la batalla, así como por las mujeres durante el parto o por
los amantes durante el coito y después de ingerir enteógenos. Los mexicas
trataron de controlar la intromisión desorganizada del sacrum en el mundo
humano [Clendinnen, 1996:59-63]. La embriaguez ritual fue controlada ya
que el maguey, además de servir para la producción del pulque, personifica-
ba a la diosa Mayauel que debía ser venerada. Las prácticas sexuales ilícitas
~  ~
fueron castigadas. Las prácticas especialmente desarrolladas para impulsar

la experiencia del sacrum, tales como fumar tabaco, el desangrado ritual, la
inhalación del humo de copal, los ayunos prolongados y autocastigos fueron
reservados para el sacerdocio, mientras que el público en general tuvo acce-
so a algunas de estas prácticas durante las ceremonias oficiales.
Por esta razón fueron considerados peligrosos aquellos individuos que a
pesar de estas limitaciones y restricciones tuvieron la habilidad de la expe-
riencia del sacrum y quienes, al mismo tiempo, conformaban sectores mar-
ginados o liminales en la sociedad. Los nahualli capaces de transformarse
en animales, los quiahuitlacazque capaces de provocar tempestades y gra-
nizadas anuales, las mujeres-curanderas que pronosticaban el futuro, todos
ellos se percibieron como potencialmente peligrosos. Quienes no formaban
parte del sacerdocio oficial y no estaban ligados con la ideología oficial, se
consideraban asociales. No obstante, sus prácticas religiosas y sus creencias
actuaron en el nivel de las comunidades que usaban los variantes locales de
la cosmovisión, por eso no trataban de imponer un punto de vista alternati-
vo [cfr. Clendinnen, 1996:64-65].
Puede concluirse que los sacerdotes, por su activa participación en los
rituales religiosos, fueron los que ofrecían más oportunidades para inducir
la experiencia controlada del sacrum entre las masas. La teatralidad de la
conducta ritual, sobre todo la dramatización de los momentos culminantes
del ritual, ocasionaban la excitación emocional y la experiencia del sacrum
entre sus espectadores. Las emociones fueron inducidas y controladas por
un contexto particular en el cual los significados tanto religiosos como po-
líticos se unían y aglutinaban. Mientras la estructura y la dramaturgia del
ritual dependió del desarrollo del culto de la deidad específica, y ambas fue-
ron limitadas por la estructura calendárica y la ideología mexica, todas las
experiencias individuales (la emoción, el éxtasis o frenesí religioso, el experi-
mentar el sacrum), tuvieron que encasillarse dentro de los parámetros de la
experiencia comunitaria. En este sentido, la experiencia religiosa individual
fue inscrita, estructurada y explicada por una cosmovisión mesoamericana
común. Citando a Geertz (1997) se puede concluir que la experiencia reli-
giosa de los mexica encontraba su expresión en una estructura ritual que
imponía un esquema común para interpretar las experiencias religiosas
particulares. La ritualidad y la experiencia comunes del sacrum ofrecían las
~  ~
estructuras cognitivas estándares mediante las cuales los individuos eran ca-
paces de interpretar sus propias experiencias de lo sagrado.
L    ,
      T
Ya que el conocimiento y el entendimiento del mundo resulta del proceso
de ser-en-el-mundo, la experiencia religiosa relacionada con el culto de Tlá-
loc se vincula con el conocimiento del paisaje [Arnold, 1999]. Tal como lo
demostraron Tolstoy (1958) y Parsons (1971), durante el Posclásico en las
inmediaciones del Cerro Tláloc se localizaban numerosas aldeas separadas
entre sí por distancias variables. Si bien algunas aldeas estuvieron habita-
das desde el Posclásico Temprano, la mayoría de los asentamientos tuvo una
historia relativamente corta y sus habitantes provenían de otras regiones o
valles. A pesar de estas dispersiones y migraciones continuas, para el siglo 
los asentamientos se volvieron más estables logrando enlazar una compleja
red de alianzas y divisiones políticas que perduró hasta las primeras décadas
del siglo  [Smith, 1979]. El vivir en un ambiente f ísico concreto durante
un periodo prolongado, dio origen a la asociación del país mítico conocido
como el Tlalocan con un rasgo concreto del paisaje, es decir el Cerro Tláloc.
Todo parece indicar que la concepción del Tlalocan se convirtió en un ele-
mento constitutivo de las relaciones sociales que entablaron los habitantes
de las comunidades aldeanas del Valle de México, funcionando como una
especie de verdad objetiva acerca del mundo. Cada grupo comunitario re-
sidente atribuía su variante del Tlalocan y del Tonacatepetl a las formas
del paisaje local. Entre los elementos constructivos en los lugares de culto
existieron, por un lado, principios simbológicos derivados de cosmovisiones
compartidas por toda la población y, por el otro, factores derivados del co-
nocimiento práctico del medio ambiente natural. Aunque en ocasiones esos
principios reconocidos y compartidos no concordaron armoniosamente con
los rasgos paisajísticos asociados, la organización, estructuración y forma
de los lugares de culto tuvieron que ajustarse a la necesidad de entablar una
comunicación exitosa con los númenes que controlaban los fenómenos cli-
máticos y meteorológicos. Se puede decir que los lugares exitosos, los que
pasaron la prueba, se convirtieron en los templos visitados anualmente
que al mismo tiempo otorgaron el sentido de permanecer en-el-mundo a
~  ~
los habitantes de aldeas particulares. Mediante las peregrinaciones se visi-

taban los lugares situados lejos de los espacios sociales cotidianos. Por esta
razón tanto las peregrinaciones como las prácticas rituales celebradas en los
escenarios raramente visitados, deben verse como parte del mecanismo que
otorgaba una medida de forma y un carácter repetitivo a las prácticas socia-
les fuera del espacio social de la vida cotidiana de estas comunidades. En el
plano cognitivo las visitas recurrentes a lugares lejanos tuvieron el propósito
de realizar una actualización acerca del mundo. Hasta que el Tlalocan se ob-
serva en el paisaje, las comunidades pueden asociarlo con un rasgo concreto
en el entorno y, así, se logra asegurar la estabilidad de la cognición práctica
del paisaje. También las creencias religiosas logran establecerse mediante
las experiencias religiosas y emotivas vividas en los lugares de culto y du-
rante las peregrinaciones a ellos. Cabe recalcar que los templos se visitaban
durante las épocas del año definidas por el inicio y el fin de la época de llu-
vias, entonces los rituales realizados en esos lugares tuvieron la lógica de los
ritos de paso [Turner, 1999:103-123], mientras que el imaginario colectivo
enfatizaba la unión de los centros de culto con los fenómenos atmosféricos
(lluvias, nubes, vientos, truenos, relámpagos, arco iris) y con la propia lógica
simbólica (categorías taxonómicas “frío-calor”). Los lugares de culto confor-
maron una red espacio-temporal apoyándose en la experiencia religiosa co-
munitaria, de modo que representaron el conocimiento objetivo del paisaje.
Al proporcionar identificadores singulares sus configuraciones otorgaron al
paisaje el valor existencial, pues cada comunidad podía identificarse con su
red de templos.
La presencia de material arqueológico en los lugares de culto situados en
los espacios marginales en el complejo de Tlalocan ( 02, Cerro La Mesa,
Cerro Huixtoc, Cerro el Tecorral) evidencia que fueron visitados de forma
recurrente por los representantes de las comunidades locales, posiblemente
en fechas definidas por el calendario, lo que indica que la apropiación del
santuario por el aparato estatal religioso de la Triple Alianza no suprimió ni
invalidó los rituales que ahí se celebraban. En mi opinión, el uso continuo
de estos sitios denota que los rituales que se desarrollaron ahí tuvieron la
función de mantener la integración social y la identidad comunitaria, ya que
creaban la oportunidad de participar en una experiencia común del sacrum
que no necesitaba revocar la ideología estatal mexica. Entonces la afinidad
~  ~
que parece existir entre las comunidades y sus lugares de culto denotaría
cierto grado de fijación de la forma de percibir el paisaje por las comunidades
locales. La experiencia de lo sagrado lograda mediante las peregrinaciones
a los lugares de culto y/o durante los rituales celebrados en estos tem-
plos, tendría el efecto de arraigar las comunidades de manera permanente
en sus paisajes, otorgándoles el sentimiento de pertenecer al mundo local.
Quiero recalcar que la experiencia del sacrum se orientó hacia el complejo
imaginario relacionado con Tláloc y encontró en la materialidad del paisaje
local las formas de su manifestación, por eso sostengo que la experiencia
religiosa asociada con esos rituales reafirmaba la unión de este dios con el
paisaje local.
En otras palabras, ciertos rasgos concretos del paisaje como los depósitos
de agua, las formas de la roca y de las cuevas, siluetas de las cúspides de los
cerros, etcétera, llegaron a convertirse en símbolos en la medida en que repre-
sentaron el “Floreciente País Montañoso” arquetípico; se trató, entonces, de
paisajes creados por varias comunidades, lugares donde vieron las manifes-
taciones de aquel país arquetípico. Las sociedades agrarias vincularon sus
símbolos con la manifestación de lo sagrado (hierofanías sensu Eliade) con el
fin de establecer canales de comunicación con los númenes que controlaban
los fenómenos meteorológicos y climáticos gracias a su conocimiento del
paisaje. En efecto, tal como ya observó Ricoeur [2003:74-75] la lógica que
generó los símbolos procedió “de la misma estructura del universo sagrado”.
La forma y la estructura de los lugares de culto siguieron un modelo sagrado
mostrando la correspondencia entre lo sacro y el mundo habitado por los
hombres.
La fusión de los lugares de culto con el paisaje se demuestra también por
la importancia dada a las relaciones visuales espacio-temporales. Si bien es
cierto que la recitación ritual y el uso de la parafernalia estandarizada tien-
den a fijar y congelar la forma del discurso religioso [cfr. Ricoeur, 2003:46],
también es verdad que la situación en la cual se establece la comunicación
con los númenes responsables por los eventos climáticos y meteorológicos
se define por los indicadores espaciales y temporales. Estos indicadores de-
terminan la situación interlocutiva de los participantes en el ritual, pues cada
ritual necesita sus espacios y tiempos específicos.
Lo que quiero recalcar es que se logra establecer la situación dialógica
con los númenes mediante esas relaciones visuales espacio-temporales. La
~  ~
estructura de los lugares de culto tiene el propósito de fijar la dirección pri-

vilegiada, obligando a los participantes a moverse en una secuencia espacial
predeterminada. Al recinto sagrado en el Cerro Tláloc se accede mediante
una larga calzada que por sus dimensiones y la altura separa al peregrino
del paisaje circundante, dirigiendo su atención y su movimiento corporal
hacia lo sagrado presente dentro del templo. Aunque los sitios secundarios
cuentan con estructuras simples ( 02, El Tecorral) (figura 2) o carecen de
estructuras de piedra (Cerro Huixtoc, Cerro La Mesa), siempre demuestran
F 
El templo del cerro El Tecorral. Stanislaw Iwaniszewski.
~  ~
una búsqueda por fijar una orientación privilegiada. Todos estos lugares de
culto se sitúan específicamente para mantener las relaciones visuales con
otros lugares semejantes. La capacidad de dirigir la vista y la atención de los
participantes en el ritual hacia los fenómenos y formas del paisaje situados
en el horizonte lejano, es un rasgo característico de los lugares de culto y da
la idea de cómo conforman una red de relaciones espaciales-visuales, lo que
demuestra que existió una estructuración fija del paisaje.
Ya que el tiempo tuvo la expresión espacial en la cosmovisión mesoame-
ricana, no extraña el hecho de que los lugares de culto se alinearan con los
puntos de salida y puesta del sol en momentos calendáricamente impor-
tantes. El aspecto temporal de los rituales celebrados en los templos en la
montaña depende naturalmente de la estructura del calendario ritual y adi-
vinatorio (tonalpohualli). Al orientar los lugares de culto hacia otros centros
ceremoniales y hacia las formas del paisaje significativas se producía una
particular “geograf ía de lugares sagrados”, identificada por una red de rela-
ciones espaciales únicas. El marco común de referencia para identificar esa
red de lugares rituales quedó establecido con la idea del Tlalocan, sin embar-
go, las relaciones particulares entre los lugares específicos se percibían cuan-
do se “activaban” por la aparición del sol en el horizonte. Se puede decir que
los lugares de culto particulares proporcionaban identificaciones específicas
en épocas definidas del año, y la apreciación de estas relaciones espacio-
temporales resultó de vivir-en-el-mundo de las comunidades aldeanas. Al
visitar su lugar cultual en el momento adecuado, los participantes del ritual
se daban cuenta de las relaciones calendárico-astronómicas. Probablemente
esta percepción formó parte de la experiencia religiosa articulando una vez
más la relación entre lo sagrado y el paisaje. Las narrativas míticas sobre las
hazañas de las deidades pertenecientes al círculo de Tláloc eran inteligibles
cuando las relaciones visuales entre los cerros que personificaban estas dei-
dades fueron “descubiertas” por el movimiento solar. Desde el templo sobre
la cima del Cerro Tláloc se perciben unidas las siluetas de las cumbres de
Pico de Orizaba y La Malinche. Esta posición singular en la red espacio-
temporal cobra importancia cuando termina un ciclo de 260 días y arranca
el siguiente, o cuando concluye un año solar y se inicia otro [Iwaniszewski,
1994; Šprajc, 1999] (figura 3).
También los lugares de culto secundarios repiten la misma característica
temporal. Por ejemplo, el templo sobre el Cerro El Tecorral se sitúa y orienta
~  ~
F 
La salida del sol el día 3 de febrero del 2002. La vista desde la cumbre del Cerro Tlaloc. En el
primer plano se aprecia la cima de la Malinche, detrás se percibe la cumbre del Pico de Oriza-
ba. El disco solar se encuentra saliendo a la izquierda de los cerros San Antonio/Cuaziatonale
(3,880 msnm) y de la Sierra Negra (4,581 msnm). En los días 10 y 11 de febrero el sol sale detrás
de las cima de La Malinche y del Pico de Orizaba, respectivamente.
Fotograf ía: Stanislaw Iwaniszewski.
de tal modo que posibilita ver la salida del sol sobre el santuario mexica en la
cumbre del Cerro Tláloc en el mismo día cuando se produce el alineamiento
entre el Cerro Tlaloc, La Malinche y el Pico de Orizaba [Iwaniszewski, 2004]
(figura 4). Al parecer la legitimidad de este lugar ritual se basa en la habili-
dad de reproducir su relación específica con el santuario que simboliza el
Tlalocan. La estructuración de los lugares de culto en el paisaje denota una
jerarquía entre ellos (y la jerarquía de las deidades pertenecientes al círculo
de Tláloc). La organización de los rituales en los lugares de culto locales fija
y congela este esquema jerárquico ordenador.
Además de los eventos astronómicos, también los fenómenos meteoroló-
gicos dieron origen a la creación de metáforas religiosas. Las nubes blancas
que se generan alrededor de las cimas de los cerros han sido comparadas
con los pedazos de algodón (y borregos hoy día); los nubarrones oscuros y
densos, con las serpientes y culebras (y los toros en la actualidad); los cerros
mismos se percibieron como grandes recipientes o contenedores del agua; el
granizo fue denominado perlas, etc. Efectivamente, estas metáforas permi-
tieron articular, canalizar y objetivar las emociones y expresiones religiosas
asociadas con el culto de Tláloc; por otro lado resultaron del conocimiento
íntimo del medio ambiente natural y de la construcción del paisaje.
~  ~
F 
La vista desde el templo en la cumbre del cerro El Tecorral en la dirección del Cerro Tláloc.
Cuando el sol sale sobre la calzada que conduce al recinto ceremonial del cerro Tlaloc (el corte
en la foto), para el observador situado en el templo arriba el sol sale sobre el Pico de Orizaba (v.
figura 3). Fotograf ía: Stanislaw Iwaniszewski.
En las prácticas rituales encontramos las homologías establecidas meta-

fóricamente. El trueno fue simbolizado por las sonajas, el humo provocado
por el copal se mezclaba con la neblina y las nubes, la práctica de soplar el
sahumador correspondía al imitar al susurro del viento que traía las nubes,
los gestos violentos y la escoba sirvieron para desviar las granizadas. Los re-
cipientes en miniatura se referían a los tlaloques, los pequeños ayudantes de
Tláloc (hoy día representados por las figuras de angelitos), los objetos curvi-
líneos hechos de madera representaban a los relámpagos. Todos estos arte-
factos que se usaron en el ritual estabilizaron y hacían perdurar el lenguaje
metafórico que sirvió para expresar el sentido de lo sagrado, lo que a su vez
contribuyó a la creación de un modelo estándar capaz de controlar la expe-
riencia religiosa.
C
Aunque la estructuración del medio ambiente natural se hizo siguiendo las
reglas de la lógica simbólica mesoamericana, la imagen de Tlalocan fue el
~  ~
resultado de Dasein de las sociedades agrarias en el Valle de México. La con-

cepción de Tlalocan se convirtió en un modelo del mundo y para el mundo,
es decir en un símbolo dominante [Turner, 1999:33-34] que reguló los pro-
cesos y relaciones de esas sociedades con su medio ambiente. Los rituales
realizados en los lugares de culto situados fuera de la esfera de los asenta-
mientos humanos y del trabajo cotidiano, tuvieron el propósito de inducir la
experiencia colectiva del sacrum conformando las relaciones con el medio
natural y un mayor conocimiento del paisaje.
En la Triple Alianza la experiencia de lo sagrado fue controlada por los
especialistas del culto quienes mediante el ceremonial excesivo trataron de
inducir a los participantes a las experiencias colectivas del sacrum. Los sa-
cerdotes crearon un lenguaje metafórico especializado que utilizó imágenes
asociadas con los fenómenos meteorológicos y astronómicos así como ele-
mentos paisajísticos, produciendo una experiencia religiosa estereotipada.
En el caso del culto a Tláloc, el conocimiento del paisaje desarrolló las expre-
siones lingüísticas para describir y homogeneizar la experiencia religiosa.
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~  ~
El culto a los cerros
y los tamales tzoalli entre
los nahuas de la Montaña
de Guerrero, México
S L. V F
P
Una práctica ritual contemporánea entre los nahuas de la región interétnica
conocida como Mixteca nahua tlapaneca, en el Estado de Guerrero, Méxi-
co, es la elaboración de los tamales tzoalli. Estos tamales son preparados con
masa de maíz tostado, piloncillo y calabaza, aunque en algunas localidades
aún se siguen elaborando con amaranto y maíz.
Los tzoalli siguen cumpliendo una función simbólica pues representan
entidades sagradas, derivadas de la cosmovisión mesoamericana. Las for-
mas que asumen, los lugares donde se producen, los rituales en que se les
usa y la función simbólico-ritual que desempeñan es el objeto de análisis en
este ensayo.
A
Los actuales grupos nahuas de la región de la Montaña de Guerrero provie-
nen de un flujo migratorio que les dio origen, en los siglos  y , a raíz de
las hambrunas y conflictos que sucedieron en el Valle de México durante la
entronización de la Triple Alianza. En este proceso, documentado en varios
códices y documentos de la región [Jiménez y Villela, 1998:41-50], los na-
huas deben haber llevado consigo un bagaje cultural que los grupos contem-
poráneos de esa filiación conservan como parte de su cosmovisión.
Según refieren algunas crónicas, los tzoalli eran elaborados en las fiestas
de las veintenas entre los mexica, de la siguiente manera:
FESTINES Y RITUALIDADES | SAMUEL L. VILELLA FLORES
F R A 

C   Toxcatl Fiesta de Tezcatlipoca y de Construcción de una estatua,
Huitzilopochtli de pasta, de Huitzilopochtli.1
Fiesta del árbol que llama-
Decoración de un árbol y de
 Xocotl Huetzi ban xócotl2
una estatua de un hombre.
Fiesta a Xiuhtecutli
Se elaboran efigies de masa
Fiesta de los dioses de las
 Tepeíhuitl de las montañas —tlalo-
montañas3
ques— y se les sacrifica.
Las imágenes se despedaza-
Termina fiesta de los
 Quecholi ban; los pedazos eran puestos
cerros
a secar y luego comidos.
Fabricación de figuras de
 Panquetzaliztli Fiesta de Huitzilopochtli pasta de Huitzilopochtli.4
Sacrificio de esa imagen.5
Se hacen imágenes de ixiptla
(imágenes de los dioses),
Fiesta del descendimiento imágenes de los tepictoton6
 Atemoztli
del agua y tepictli.
Sacrificio de imágenes con
cuchillo de telar (tzotzopaztli).
Fiesta del dios del fuego. Fabricación de una imagen
 Izcalli. Fiesta de huauhquilta- de pasta de Xiuhtecuhtli.
malcualiztli7
Fiestas de las Veintenas en que se elaboraban imágenes con tzoalli.
Fuente: Graulich [1999]; Sahagún [1979, 1997]; Velasco [2001].
1
“En esta mesma fiesta hazia de masa, que se llama tzoalli, la ymagen de uitzilopuchtli: tan alta
como un hombre, hasta la cinta, en el cu que llamavan uitznaoac…” [Sahagún, 1979: f. 34r].
2
“También componían de papeles a una estatua, como de hombre, hecha de semillas de bledos…
Ponían también tres tamales grandes hechos de semilla de bledos…” [Sahagún, 1997:128-129].
3
“…en la fiesta que se hazia, en este mes, cubrian de masa de bledos, unos palos que tenjan he-
chos, como culebras: y hazian unas ymagines, de montes fundadas, sobre unos palos, hechos a
manera de njños, que llamavan hecatotonti: era masa de bledos. La ymagen del monte, ponjanle
delante, junto unas masas rolliças, y largujllas de masa de bledos…hazian estas ymagines, a
honra de los mõtes altos, donde se junta las nubes: y en memoria de los que avjan muerto en
agua, o heridos de rayo…” [Sahagún, 1979:f. 75v, 76r]. “El décimo tercio, que llamavan Tepeil-
huitl, empeçava á tres de Octubre, y luego á quatro hazian vna fiesta á los más altos y eminentes
montes, hazian en estas fiestas vnas culebras de palo, y, de raizes, y labravanlas con sus cabezas,
y pintabanlas; hazian tambien vnos trozos de madera tan gruesos como la muñeca largos, que
llamavan Ecatotontin Ayresillos, á estos palos, y á estas culebras vestian, ó cubrían de massa de
~  ~
EL CULTO A LOS CERROS Y LOS TAMALES TZOALLI ENTRE LOS NAHUAS DE LA MONTAÑA DE GUERRERO
Como puede verse en la relación anterior, la masa tzoalli servía para la
elaboración de ixiptla, “imágenes de los dioses”. Era, por tanto, uno de los
materiales con que se confeccionaba la imagen de las entidades sagradas y
divinas. De éstas, algunas correspondían a las principales deidades, como
“Huitzilopochtli, Omácatl…, Tezcatlipoca, etcétera” [Velasco, 2001:55]. Otras
eran representaciones de deidades de la lluvia, el agua y la fertilidad, tales
como “Tláloc, Chalchiuhtlicue, Matlalcuye, Ehécatl, Chicomecóatl y Cihua-
cóatl” [Broda, 1991:476]. Pero también se elaboraban aquellas que represen-
taban a los montes, a “los dioses de los montes”.
Dentro de la cosmovisión mesoamericana, había una estrecha asociación
entre entidades divinas de la lluvia, el agua y la fertilidad de la tierra, por
lo cual la elaboración de tamales tzoalli —representando a los tepictoton
o ixiptla tépetl, deidades de los montes— se daba en el contexto del culto
agrícola, ya sea al inicio o cierre del ciclo agrícola,8 y dentro de ritos en que
se invocaba a esos númenes.
Las imágenes de los montes divinizados adquirían forma humana: “…y
hacían las imágenes de los montes de tzoal; hacíanles los dientes de pepitas
Tzoali y vestíanlos á manera de montes, y ponianles sus cabezas de la misma masa como rostros
de persona en memoria de aquellos que se auian ahogado, ó auian muerto, sin poderlos quemar.
Estas Ymagenes colocavan en altares, y en otras muchas ceremonias...” [Serna, 1953:131].
4
“…ellos las subian, al cu de uitzilopuchtli; y llegando arriba, ponjan las maças, sobre la es-
tatua de uitzilopuchtli, que era hecha de masa de bledos… baxavan del cu trayendo consigo la
estatua de uitzilopuchtli captiva, que era de masa, y llevavanla para sus casas, y hazian combite
con ella a sus parientes, y a todos los de su barrio” [Sahagún, op. cit.:f. 87v].
5
“Hecho esto començavan a comer masa de bledos, que tenjan aparejados, ninguno dexava de
comerla; y estos tamales rolliços, no los partian con la mano, sino con un hilo de ichtli …” [Sa-
hagún, op. cit.:f. 85v].
6
“…en llegando [a sus casas], luego componjan,las ymagines, que estavan hechas, de masa de
bledos: algunos tenjan hechas cinco, algunos diez,y otros quinze: eran las ymagines de los mon-
tes, sobre que las nubes se arman, como es vulcan, y la sierra nevada, y la sierra de tlaxcalla, y
otras desta manera” [ibid.:91r, 91v].
7
“…a los diez dias, deste mes hazian tamales, de hojas de bledos, muy molidas…” [ibid.:f. 96r];
“…y daban a cada uno de estos mozos y muchachos un tamal hecho de bledos, que ellos llama-
ban uauhquiltamalli, los cuales todo el pueblo ofrecía aquel día, y todos comían de ellos por
honra de la fiesta; comíanlos muy calientes y bebían y rejocijábanse” [Sahagún, 1997:93].
8
“…el momento de la cosecha [era] la otra fecha cuando, de nuevo, en Tenochtitlan se daba culto
a los tlaloque como dioses de los cerros. Durante  Tepeilhuitl (correspondiente a octubre)
y  Atemoztli (correspondiente a la segunda mitad de diciembre), se hacían imágenes en
miniatura de los cerros” [Broda, 1991:477].
~  ~
de calabaza y los ojos de unos frijoles que se llaman ayocotli” [Sahagún,

1997:91].
Cabe destacar que esta elaboración de las diversas deidades con masa
tzoalli correspondiente a un conglomerado cosmogónico, se ha continua-
do hasta nuestros días en la práctica ritual de los nahuas de la Montaña de
Guerrero.
L   

La región interétnica conocida como Montaña de Guerrero es la octava re-
gión indígena de México. Conformada por las etnias nahua, mixteca y tla-
paneca, la primera representa el 38% de la población indígena de la entidad
[Villela, 1995]. Dentro de los 45 municipios en que se habla dicha lengua, en
varios de la parte norte de la región —Olinalá, Tlapa, Cualac (figura 1)— es
donde se siguen elaborando los tamales tzoalli.
Dentro de su ciclo ritual, pueblos nahuas de estos municipios llevan a
cabo la elaboración de los tzoalli en las fases de apertura y cierre del ciclo
agrícola, aunque la forma y magnitud de los eventos rituales difiera en am-
bos momentos.
F 
Mapa de ubicación de los municipios de la región de la Montaña de Guerrero mencionados en

el texto.
~  ~
Descripción de los casos
Al igual que en la mayoría de las localidades indígenas de la región de estu-
dio, en las localidades nahuas de los municipios citados se llevan a cabo peti-
ciones de lluvia,9 que marcan el fin de la temporada de secas y el principio de
la de lluvias, con lo cual se abre el ciclo agrícola. Las peticiones de lluvia en la
Montaña alta se centran en una fecha de particular significación simbólica:
el 25 de abril, día de San Marcos.
Como ya he referido en otro lugar [Villela, 2004], la figura de San Marcos
ha sido resemantizada, desde concepciones mesoamericanas, para identificar
a la entidad sobrenatural que dio el maíz a los campesinos. De tal manera que
la fecha es propicia para que los campesinos indígenas invoquen a las deidades
de la lluvia, del viento y de la fertilidad. Y, como parte de la ofrenda (huentli)
y destinatarios de la misma, se elaboran tamales tzoalli de diversas formas,
destacando las que representan a los cerros o su vinculación con ellos.
Uno de los primeros eventos que he descrito [Villela, 1994] y de lo cual
retomaré algunos elementos centrales, es la petición de lluvias que se lleva
a cabo en la comunidad nahua de Petlacala, del municipio de Tlapa. Ahí, en
dos fechas un tanto contiguas —25 y 27 de abril en los cerros Petlacaltépetl y
Chichitepec y 1º y 3 de junio en los mismos lugares— se lleva a cabo el rito
petitorio. Previamente, las ayahucicame —asistentes del tlahmáquetl (el
sacerdote que pide la lluvia)— han elaborado los tzoalli, a los que se les dan
tres formas: de “idolitos” —representando una versión resemantizada de los
tepictoton o ixiptla tépetl—, de cerros y de culebra.
Ya durante el ritual, las ayahucicame colocan los tamales encima de cada
una de las piedras que configuran dos círculos de piedras: el primero
se encuentra en el paraje denominado Coapotzaltzin, justo frente al
altar de la cruz del cerro Petlacaltépetl; el segundo se encuentra frente a un
paraje contiguo, denominado Tonalixcatcingo. Sobre las piedras de ambos
9
Ya Ruiz de Alarcón [1953:36-37] llamaba la atención sobre lo extendido de esta práctica ritual
entre los indios de Nueva España: “DE LA ADORACION Y SACRIFICIO QUE HASIAN EN
LOS CERROS A LOS YDOLOS, Y MONTONES DE PIEDRAS... Este genero de ydolatria he
averiguado ser tan general, que tengo por cierto que ninguna generacion de indios se escapa
del, en especial en los pueblos que estan remotos y apartados de los ministros de doctrina y de
justicia”.
~  ~
círculos, que previamente han sido cubiertas con un “mantelito” de hojas

de ahuehuete, se coloca ofrenda de comida —un plato de guiso enchiloso
con un pedazo de carne—, velas y dos de los tamales tzoalli, los de forma de
idolito y el de forma de cerro.
En el círculo de Coapotzaltzin, una piedra destaca por su tamaño. Es la
piedra de la culebra. Encima de ella se colocará el tamal de culebra —además
de los de idolito y cerro— y ahí se llevará a cabo una acción ritual específica,
sacrificando una gallina.
Lo esencial de esta acción ritual en que los tzoalli tienen un papel singu-
lar, es que los círculos de piedras referidos cumplen la función de demarcar
simbólicamente el territorio comunal (territorio que aparece también deli-
mitado en el Lienzo de Petlacala, documento pictográfico que es adosado a
la base del altar de la cruz del cerro en Coapotzaltzin). Respecto a las piedras,
con los tamales tzoalli encima —en reiteración pleonástica—, representan a
los cerros que circundan y delimitan el territorio. La procesión y evoluciones
que, alrededor de dicho círculo, llevan a cabo el tlahmáquetl y las mujeres
danzando, refrendan el tiempo mítico, el tiempo original en que el territorio
comunal fue consagrado por un recorrido ritual,10 llevado a cabo por Carlos
 y los tres principales indígenas que también aparecen en el Lienzo.
El escenario ritual en Petlacala es, a decir de Iwaniszewski [1992:185], el
mismo que describió Durán [1967:82], a saber:
10
Según la tradición local, la pareja mítica fundadora (Carlos  y María Incolaza Jacinta), junto
con los tres principales también representados en el panel central del lienzo, “caminaron alrede-
dor de los límites de Petlacala y colocaron los altares que delinean las tierras comunales” [Oet-
tinger, 1983:47]. En otra referencia reciente sobre la continuidad de las demarcaciones rituales,
aún sin la presencia de tzoalli, Marcos Matías (1997) describe una pauta cultural respecto a la
consagración del territorio en la comunidad nahua de Acatlán, del municipio de Chilapa. Para
la toma de posesión de un nuevo comisario, a principios de año, se lleva a cabo un novenario. Al
final de éste, “...el comisario, el comandante y el suplente se preparan para <circular> al pueblo.
Son dos los <cordones> de protección que se <tienden> dentro del área urbana del pueblo; el
primer perímetro de circulación de los aposentos se hace en ocho esquinas, en el segundo nivel,
con 18 esquinas, queda circulada toda el área habitacional del pueblo. En el décimo día se inicia
la protección en los linderos del pueblo, se circula toda la superficie agraria de la comunidad...”
A este cercado de las tierras del pueblo, según el mismo autor [ibid.:137], se le llama tlatzacuili-
llo. Para mayores detalles acerca de las acciones rituales para demarcar y consagrar el territorio,
que se describen en documentos pictográficos, Títulos primordiales y prácticas rituales con-
temporáneas del actual Estado de Guerrero, véase a Jiménez y Villela (2003).
~  ~
A la redonda de él [se trata de la estatua de Tláloc] había una cantidad de idolillos
que lo tenían en medio... y estos idolillos significaban todos los demás cerros y
quebradas que este cerro tenía a la redonda de sí. Los cuales todos tenían sus
nombres, conforme al cerro que representaba... Y así, los mismos nombres tenían
aquellos idolillos que estaban a la redonda del gran ídolo Tláloc, acompañándole,
como los demás cerros acompañaban a la sierra.
Al caer la tarde y terminar el ritual en el cerro, la gente de la comunidad

se concentra en la casa del comisario municipal —que es el encargado de
costear el ritual— en cuyo altar doméstico ha sido desplegado, nueva-
mente, el Lienzo de Petlacala. Se sirve de cenar, se inician las libaciones,
el baile y la charla. Para la medianoche, las ayahucicame y el tlahmáquetl se
trasladan al lugar donde se han concentrado los tamales tzoalli, guardados
en cestos y canastas en que se les ha traído desde los altares en Petlacaltépetl. El
tlahmáquetl inicia un canto melodioso, acompañado por la banda de música
de “chile frito” y procede a matar simbólicamente a los tzoalli en forma de
idolitos, empleando una pequeña astilla de madera. Esta acción, semejante a
la que se desarrollaba en Tepeíhuitl, es concebida por nuestros informantes
como un sacrificio sustituto de la acción sacrificial pretérita en que se sacri-
ficaban niños. La acción ritual es sellada con la entrega de los tzoalli a todos
los presentes, quienes los llevarán a su casa para comerlos.
En el caso de Coachimalco, comunidad nahua que también se localiza en
el municipio de Tlapa y que, de hecho, es vecina de Petlacala, ahí también se
lleva a cabo el ritual de petición de lluvias los días 25 de abril y 1 de junio.
Para la primera fecha, las personas suben al cerro Calvario, mientras que
para la segunda —o alrededor de ella— se trasladan a los cerros Quetzaltépetl,
Tenayuca y Pastaretépetl, aunque a este último lugar sólo acude una por-
ción del poblado, la más cercana a este cerro.
La dinámica ritual en los cerros de Coachimalco es parecida a la de Petla-
cala. En la cima de esos cerros se encuentran altares a la cruz del cerro, junto
con un círculo de piedras que le rodea. Al igual que en Coapotzaltzin y To-
nalixcatcingo, se colocan tamales tzoalli en forma de idolitos en cada una de
las piedras del círculo o en sus inmediaciones (figura 2); aquí, las piedras son
más pequeñas y no configuran un círculo tan definido como en los altares
de Petlacala y, a diferencia de que ocurre en esa comunidad, no se elaboran
tzoalli en forma de cerros, aunque sí de la culebra.
~  ~
F 
“…y hacían las imágenes de los montes de tzoal; hacíanles los dientes de pepitas de calabaza y
los ojos de unos frijoles que se llaman ayocotli” [Sahagún, 1997:91]. Tzoalli en forma de idolitos
en la ofrenda de Coachimalco. 1 de junio de 1999. Fotograf ía: Samuel Villela.
También aquí se lleva a cabo una danza ritual por parte de las mujeres
quienes bailan alrededor del círculo de piedras. Su significación simbólica,
asociada con la fertilidad de la tierra, se vincula también con la demarcación
simbólica del territorio en el circuito de cerros. A la música que enmarca a
la danza se le conoce como sones del cerro.
Asimismo, se repite la acción parecida a la que conduce a la culminación
del rito en Petlacala: el tlahmáquetl mata simbólicamente a los tzoalli para
después ser repartidos y comidos por los asistentes, en un acto de teofagia.
~  ~
En lo que refiere al pueblo nahua de Chiepetepec que se encuentra, tam-
bién, en el municipio de Tlapa, la petición de lluvias se lleva a cabo el día de
San Marcos y los primeros días de mayo, en el cerro Chiepetzin.
En la cima de este cerro, dentro de una pequeña área plana y descubierta,
se ubica la “mesa”, un pequeño altar en el suelo sobre el cual se deposita la
ofrenda. Ésta se encuentra conformada por velas, aguardiente y un grupo
de seis pequeños cestos de plástico, conteniendo los tamales tzoalli, ramos de
flores, pan, un canasto con idolitos11 de piedra, un guajolote y un pollo co-
cidos, así como las cabezas de unos chivos sacrificados, previamente asadas
al calor de las brasas del fogón donde se han preparado los alimentos para la
comida comunal. Los tamales tienen forma de gusanos, roedores,12 aves, así
como de la figura de la pareja mítica fundadora (Chiepetzin y Ma. Antonia),
el volcán Popocatépetl, el cerro de La Malinche y una culebra grande, repre-
sentando al arco iris (cuadro 2, figura 3).
C 
     
Clave:
1. Gusanos y culebras
2. Cerdos, zorro, ratón
3. Pájaros
4. Sapos, Popocatépetl
5. Chiepetzin, Ma. Antonia y la culebra-arco iris
6. La Malinche
Disposición de recipientes con tamales tzoalli en la ofrenda de Chiepetepec.

Fuente: Blanca Jiménez y Samuel Villela, investigación de campo, mayo de 1996.
11
Que recuerdan a los tlaquimilolli de antes de la conquista, aquellos “paquetes” relicarios que
servían para sellar la alianza del pueblo con el dios tutelar [Gruzinski, 1993:156].
12
En la página 5 del códice Fejérváry-Mayer se encuentra representado un grupo de animales y
plantas “que rasguñan, muerden o pican” [Anders et al., 1994:199], junto a una ofrenda de ma-
nojos contados y ante la figura del señor 1 Muerte. Esta presencia de animales o plantas dañinos
dentro del contexto de una ofrenda y un ritual pareciese ser para convocarlos en un conjuro y
evitar los daños que causan en las milpas. Del mismo modo, en la ofrenda de Chiepetepec, las
plagas que amenazan a la cosecha —en su forma de tzoalli— son conjuradas y propiciadas para
evitar los daños a los productos del cultivo.
~  ~
F 
Chiepetzin y Ma. Antonia, la pareja mítica fundadora de Chiepetepec y la culebra, durante el

ritual de petición de lluvias. Chiepetepec, 10 de mayo de 1997. Fotograf ía: Samuel Villela.
Y aunque aquí no aparece la figura de “idolitos” o cerros, destacan los

tzoalli que representan al Popocatépetl y a La Malinche. De hecho, la figura
del gran volcán aparece reiteradamente en la plegaria que los tlahmáquetl de
Petlacala y Coachimalco rezan durante sus acciones rituales, así como en la
propia de Chiepetepec. Pero es éste el único lugar en que lo hemos registra-
do etnográficamente en forma de tzoalli y se le concibe, por parte del tlah-
máquetl de este pueblo, como el cerro “Presidente de la República”, mientras
que La Malinche sería “gobernadora”.13
Una figura de contenido mítico y que aparece asociada a la figura simbóli-
ca de los cerros es la de Chiepetzin, la pareja de Ma. Antonia. Chiepetzin es
también el nombre del cerro principal, del “altépetl” que da nombre al pue-
blo y uno de los cerros principales donde se lleva a cabo el ritual petitorio.
Los de Chiepetepec creen que al interior del cerro de Chiepetzin se encuen-
13
En otros momentos rituales aparecen los cerros ordenados en cuanto a jerarquías de poder. En
Coachimalco, en una fase de plegaria donde se ennumeran los cerros, un cuerpo de éstos son
“tlatocuani”, mientras que otro grupo son “gobernadores” [Villela, 2001:344].
~  ~
tra este fundador mítico, lo cual nos permite vincularlo a otras importantes
figuras míticas y numinosas asociadas con el interior de los cerros, como lo
son el tepeyólotl —corazón del cerro, de observancia en muchas comunida-
des hoy día— y San Marcos, el principal santo agrícola de los montañeros y
que, según el mito, extrajo el maíz desde el interior de un cerro para entre-
garlo a los campesinos [Villela, 2006:32-33].
Una vez que se ha terminado el evento ritual en el cerro, por la noche,
continúa la fiesta en la comisaría municipal. En la mesa donde despacha la
autoridad —otra de las acepciones de “mesa”—, que se encuentra al frente
de un salón de medianas proporciones construido con tabiques y cemento,
se han depositado nuevamente los objetos de culto, es decir los tzoalli y el
canasto con los idolitos, a los que se han añadido los bastones de mando.
Al lado de ellos, como ofrenda, se ha colocado una jarra con aguardiente
y cigarros. Tras la mesa se encuentran las autoridades del lugar (comisario
municipal y regidores), así como el oficiante.
Aquí, la presencia de los tzoalli, en tanto entidades sacras y fundadoras,
tiene como finalidad legitimar el ámbito desde donde se ejerce el poder co-
munal. La presencia de la pareja mítica fundadora, Chiepetzin y Ma. Anto-
nia, así como la del volcán “Presidente de la República”, refrendan el ejercicio
de un poder que ellos han fundado en un tiempo originario.
A diferencia de los otros casos anteriormente referidos, aquí no se des-
pliega una acción ritual de sacrificio sobre los tamales tzoalli. Simplemente,
se les distribuye entre los asistentes para, también, ser ingeridos.
Por otra parte, la cuadrilla La Libertad se encuentra en el municipio de
Olinalá, uno de los municipios más septentrionales de la parte nahua de la
región de la Montaña. La cabecera de dicho municipio es la famosa ciudad
guerrerense donde se elabora la artesanía de laca, reconocida internacional-
mente. Dicha cuadrilla se encuentra a escasos 10 km de la ciudad de Olinalá
y se ubica en una pequeña meseta, a orilla de la carretera y se accede a ella
por una corta y empinada brecha de terracería.
En su ya clásica obra, Mauricio Muñoz describió la pauta ritual de la ela-
boración de una culebra en masa de tzoalli:
En la cuadrilla La Libertad… se agradece una buena cosecha con una fiesta es-
pecial. El día 17 de octubre el pueblo coopera para hacer un dulce con la semilla
llamada “alegría”, que se tuesta y se le agrega piloncillo; el dulce [tzoalli] tiene la
~  ~
forma de una culebra, lo suficientemente grande para que todo el pueblo pueda
comer una parte de ella.
Cuando la culebra de dulce está terminada, el pueblo se reúne y marcha hacia
un cerro cercano en cuya cúspide hay una cruz de madera. Se lleva el dulce en
charola; se hacen acompañar por música y en el camino se baila e ingiere mucho
aguardiente, parte del cual riegan en el trayecto. Permanecen en el cerro toda la
noche, durante la cual se reza, se baila, se come y se emborracha; al amanecer del
día 18 de octubre, día de San Lucas, se corta la culebra y se reparte entre todos
los asistentes, quienes después de comer su porción, dan por terminada la fiesta
[Muñoz, 1963:155].
Después de conocer esta referencia, visité en 1997 la comunidad, unos

pocos días después del día de San Lucas. Pensé en pasar a realizar unas en-
trevistas, para tener una mayor información de cómo se hacía el ritual pues
partía del supuesto de que la ceremonia ya no se realizaba, dado el paso
del tiempo y la cercanía de la cuadrilla a una ciudad con fuerte movimien-
to comercial. Para mi sorpresa, la gente me informó que el ritual se seguía
haciendo y que la ceremonia que había reseñado Muñoz era el corolario al
ritual agrícola ya que, en una ceremonia de apertura del ciclo, se daba la
misma presencia del tamal de la culebra y de otros más. Ante esta noticia,
me dispuse a elaborar un registro etnográfico de la fiesta de San Marcos, de
lo cual presento una breve síntesis.
En las vísperas del 25 de abril,14 por la noche, el tlahmáquetl de la locali-
dad, las ayahuicicame y colaboradores de la autoridad local se concentraron
en la iglesia del pueblo.15 Ésta se encuentra en una pequeña loma, en la orilla
sur del poblado. Ahí se desplegó la parafernalia ritual, al encenderse las vela-
doras, iniciar las plegarias y desplegar unos manteles donde se depositaron
los tzoalli, que en esta comunidad adquieren algunas formas peculiares. Al
lado de los típicos “idolitos”, que se elaboran en gran profusión, se confeccio-
nan también el tamal de la culebra —que es la única forma que se produce
para el ritual de cierre de ciclo— y unos pequeños tzoalli en forma de cerros
y estrellas.
14
En la región de la Montaña, parte medular del ciclo festivo y ritual, se lleva a cabo en las vísperas
del día preciso.
15
Aunque la práctica común es realizar el rito en un cerro sagrado que se encuentra frente a la
comunidad.
~  ~
Esta forma estelar reviste significación especial pues puede tratarse de
una representación de Venus o puede, también, complementar el espacio
cosmogónico de la comunidad ya que representaría el espacio sideral, mien-
tras que los idolitos simbolizarían a los cerros —el eje cósmico que integra
el arriba con el abajo, el espacio celeste con el inframundo— y la culebra
representaría a las entidades numinosas que habitan el inframundo así como
a la fertilidad de la tierra y al arco iris, de signo negativo.
En todo caso, la velada se prolongó hasta tempranas horas de la madru-
gada, en que se realizó una nueva fase del ritual ya con una participación
masiva de los miembros de la comunidad.
Frente a la puerta de la iglesia del pueblo se colocaron dos arcos simétri-
camente dispuestos y frente al acceso al templo. Estos dos arcos, que tienen
la función simbólica de demarcar el espacio sagrado donde se efectuará el
ritual, son “umbrales” o “puertas”, demarcando un rectángulo donde se lle-
varán a cabo las acciones rituales. En cada lado de estos arcos se colocaron
tapetes de plástico donde se desplegaron los tzoalli.
Después de una serie de acciones rituales —que no cabe aquí describir—
y en un frenesí ritual, dos personas que habían estado acomodando y ejecu-
tando las acciones rituales en torno a estos tamales, procedieron a “matarlos”
con un pequeño instrumento de madera. Posteriormente, los idolitos fueron
entregados a los asistentes, también para una comunión ritual (figura 4).
Función simbólica de los tzoalli

La elaboración de tamales tzoalli, de variadas formas —entre las que desta-
can la de cerros—, es una más de las interesantes continuidades que se dan
entre los nahuas de la Montaña. Ya en otros lugares hemos dado cuenta de
algunas otras formas de dichas continuidades, tales como las ofrendas con
manojos contados [Jiménez y Villela, 2004] y la consagración y demarcación
simbólica del territorio.16
La función simbólica de los tzoalli en el ritual agrícola de la Montaña es
la de representar a las deidades, a entidades míticas y numinosas que tienen
que ver con mitos de origen o que controlan y tienen poder sobre los agentes
naturales que pueden favorecer o causar daños a la milpa.
16
Véase la referencia correspondiente en la nota 10 de este mismo texto.
~  ~
F 
“…y daban a cada uno de estos mozos y muchachos un tamal hecho de bledos, que ellos
llamaban uauhquiltamalli, los cuales todo el pueblo ofrecía aquel día, y todos comían de ellos
por honra de la fiesta; comíanlos muy calientes y bebían y rejocijábanse” [Sahagún, 1997:93].
Petición de lluvias en La Cuadrilla La Libertad, Olinalá. 25 de abril de 1998.
Fotograf ía: Samuel Villela.
~  ~
La elaboración de los tzoalli en forma de tepememe (cerros) e ixiptla
tépetl (deidades de los cerros), representa una continuidad desde prácticas
rituales mesoamericanas a partir de un núcleo duro cosmogónico, que es
“…un complejo articulado de elementos culturales, sumamente resistentes al
cambio, que actuaban como estructurantes del acervo tradicional y permi-
tían que los nuevos elementos se incorporaran a dicho acervo con un sen-
tido congruente en el contexto cultural” [López Austin, 2001:58]. En este
sentido, dicho núcleo conforma una “estructura o matriz de pensamiento y
el conjunto de reguladores de las concepciones” dentro de la cosmovisión
[ídem], núcleo que
... conservó su sentido agrícola porque las ideologías subsecuentes debieron man-
tener su capacidad funcional; tenían que seguir siendo convincentes ante una po-
blación formada mayoritariamente por cultivadores de maíz. Las concepciones
básicas de los mesoamericanos se mantuvieron, milenariamente, ligadas a la suer-
te de las milpas, a la veleidad de los dioses de la lluvia, a la maduración producida
por los rayos del sol [ibid.:60].
En esta medida, podemos afirmar que la continuidad en la confección de

los tzoalli en forma de cerros y otras entidades numinosas tienen la función
de seguir representando a las fuerzas deificadas de la naturaleza, de la lluvia,
la fertilidad, a las cuales hay que propiciar o conjurar, a efecto de lograr el
bienestar general y la obtención de una buena cosecha que posibilite la su-
pervivencia.
La forma de entidades míticas que asume cierto tipo de tzoalli tiene que
ver con la configuración de una cosmovisión donde los mitos de origen si-
guen teniendo relevancia para las comunidades actuales. Ya mencionába-
mos que el mito de origen de Petlacala da pie a la realización de un ritual
donde se rememoran esos orígenes, reiterando el tiempo mítico en que los
pueblos campesinos fueron fundados [Eliade, 1983:64]. De tal manera que,
conforme a ciertos postulados teóricos, el rito se nos presenta como una
escenificación del mito.
Además, según señalábamos, la pareja mítica fundadora de Chiepetepec
se nos presenta en la forma de tzoalli durante la petición de lluvias en di-
cha comunidad, con lo cual —al igual que en Petlacala—, el rito anuda un
conjunto de entidades simbólicas y referencias míticas sobre los orígenes
~  ~
que permite adentrarnos en el núcleo duro de su cosmogonía. Además, hay

otras figuras míticas relacionadas con los tzoalli, pues en el mismo Chiepe-
tepec tenemos la presencia de la culebra, que es la figura común a todos los
pueblos donde se elaboran esos tamales. Y la culebra contiene una poliva-
lencia simbólica, siguiendo a Turner (1980), ya que representa la fertilidad
de la tierra; se encuentra en mitos de origen —entre los tlapanecos aparece
con cuernos y entre los nahuas se asocia con los “México chiquitos”, luga-
res donde la presencia de la serpiente en grabados o formaciones naturales
atestigua los intentos por establecer el lugar fundacional—, y comparte con
el jaguar/tigre los recintos sagrados de las cuevas y, en connotación negativa,
representa a cosemálotl o arco iris, que es la entidad numinosa que ataja las
lluvias, impidiendo su labor fecundante sobre la tierra.
Otra de las expresiones de tzoalli tiene que ver con mitos de origen de la
agricultura. Ya mencionábamos cómo la figura de San Marcos adquiere rele-
vancia cultural en la Montaña a partir de un mito de origen sobre la agricul-
tura. En ese sentido, tenemos otras referencias para Coatlaco, perteneciente
al municipio de Cualac, donde se nos menciona la elaboración de tzoalli
en forma de pájaros —que también se nos presentan así en Chiepetepec—,
como figuras de trasfondo mítico: “La semilla de alegría significa el granizo y
las figuras [tzoalli] en forma de cuervo dicen que representan el animal que
trajo el maíz desde lugares muy lejanos” [González, 1992:23].
Adicionalmente, hemos de hacer una precisión respecto a la ubicación y
extensión de lugares donde se producen esos tamales. Recientemente, lleva-
mos a cabo un registro etnográfico del ciclo ritual en Xalpatláhuac, que es la
cabecera del municipio del mismo nombre (figura 1) y donde se encuentra
el santuario más importante de la Mixteca nahua tlapaneca.
En las primeras fases de un ciclo ritual que se realiza en los primeros días
de cada mes, a partir de abril, tenemos la presencia de tzoalli durante los
rituales petitorios y hasta antes de los rituales de aseguramiento —Xilocruz,
en septiembre— lo cual lleva a pensar que dicha pauta cultural es común
a todos los pueblos nahuas de la región de la Montaña y no sólo los que se
encuentran al norte de Tlapa. Así mismo, una referencia de Celestino Solís
nos permite suponer la presencia de dichos tamales entre los nahuas del alto
Balsas, con lo cual podremos inferir su existencia entre todos los nahuas
de Guerrero: “En el sitio donde fue espantado le reza y le deposita hojas de
~  ~
azuchil, copal y muchos muñequitos de masa de maíz: unos son los ‘Dueños
de la Tierra’, otros los ‘Dueños del Cielo’ y otros los ‘Dueños del Agua’ ” [Ce-
lestino, 2001:3; el énfasis es mío].
C 
Visto de este modo, podemos concluir que los tzoalli tienen una polivalencia
simbólica que permite ubicarlos dentro de los dos tipos de símbolos que
propone Turner [1980:22]: los dominantes, como aquellos que “…se refieren
a valores que son considerados como fines en sí mismos, es decir, a valores
axiomáticos”; mientras que los símbolos instrumentales serían “…conside-
rados como medios para la consecución de esos fines… Son medios para el
fin principal del ritual” [ibid.:35].
Dado que los tzoalli representan a ixptla, fundadores míticos y entidades
numinosas que tienen que ver con la fertilidad de la tierra y de los agentes
naturales, se nos presentan como símbolos dominantes en el ritual, ya que
remiten a deidades y entidades centrales de su cosmovisión, a las cuales hay
que propiciar o conjurar para obtener el producto que permita la subsisten-
cia. Por otra parte, en tanto objeto y destinatarios de la ofrenda, se trata de
símbolos instrumentales.
Como parte importante de nuestra recapitulación, hemos de concluir que
entre los nahuas de Guerrero la elaboración de los tzoalli sigue manteniendo
una función semejante a la que desempeñaba en tiempos mesoamericanos,
aunque la connotación de algunas formas difiera un tanto. De esta ma-
nera, aunque los tamales en forma de idolitos ya no se identifiquen con los
tepictoton, se asocian actualmente a los “ángelus”, angelitos o trabajantes que
producen la lluvia y se relacionan con el “Señor de los trabajos” (San Marcos)
o a San Miguel como sus jefes o patrones. A final de cuentas, estos tzoalli
siguen representando a entidades numinosas que coadyuvan al logro de una
buena cosecha o a quienes hay que conjurar para lo mismo y, por ello, deben
ser propiciadas y formar parte de la ofrenda la cual, a la vez, está destinada
a esos númenes.
~  ~
B
Anders, Ferdinand, Maarten Jansen y Luis Reyes García
1994 El libro de Texcatlipoca, señor del tiempo (libro explicativo del llamado
Códice Fejérváry-Mayer), España, Sociedad Estatal Quinto Centenario/
Austria, Akademische Druck-und Verlagsanstalt, México, Fondo de Cul-
tura Económica.
Broda, Johanna
1991 “Cosmovisión y observación de la naturaleza. El ejemplo del culto de los
cerros”, en J. Broda y S. Iwaniszewski (eds.), Arqueoastronomía y etnoas-
tronomía en Mesoamérica, México, Universidad Nacional Autónoma de
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Celestino Solís, Eustaquio
2001 Siuateyuga. Una norma indígena de control social, México, Centro de In-
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Durán, Fray Diego
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~  ~
Reflexiones acerca
de la etnoarqueología visual
con base en un estudio de caso:
Los Graniceros de la Sierra Nevada
J B P | F L A
Egresado del Posgrado en Arqueología Posgrado en Arqueología 
H   

Asociado con el surgimiento de la antropología, con la mirada hacia lo
extraño y lo diferente, el registro gráfico de los personajes, los paisajes y
los mundos exóticos descubiertos durante los siglos  y  fueron,
sistemáticamente, acompañados por imágenes, del dibujo, la pintura, la
litograf ía hasta que, finalmente, después de 1848, por la fotograf ía.
Desde entonces, la idea de un registro visual ha sido consustancial a la
antropología. Desde las primeras películas como Nanook el Eskimal junto
con la infinidad de imágenes capturadas en las expediciones de Boas, de los
viajeros y de los antropólogos de aquellos años, se pensaba que la imagen
fotográfica tenía una objetividad inmanente, en tanto que representaba fiel-
mente una realidad antropológica.
Uno de los supuestos del sentido común que ha llegado a convertirse en una evi-
dencia es que la mirada o la observación nos proporcionan una imagen literal y
objetiva del mundo. La explicación que se ofrece para esta afirmación es que de
todos nuestros sentidos el ojo es el más capacitado para la exactitud y la precisión
[Gonzáles Ochoa, 1997:5].
La idea de la objetividad de la cámara fue simplemente un traslado del

principio de la modernidad positivista que privilegia la mirada sobre otras
formas de percepción y que asume que el ojo nos permite una visión objetiva
del mundo, nos ofrece exactitud y precisión [ídem].
FESTINES Y RITUALIDADES | JUAN BULNES Y FERNANDO LÓPEZ
Efectivamente, aquellas imágenes selectas tomadas por los fotógrafos de

los viajeros decimonónicos construyeron en el espectador la fascinación del
mundo objetivo, ajeno a su realidad occidental, a tal grado que el mismo in-
vento de Robert Flaherty, de proyectar a Nanook en escenas montadas y no
acostumbradas por los Innuit, más en un estilo de la cinematograf ía que del
documental antropológico, fue tomado por el público como la “verdadera
vida” y modo de pensar de un esquimal [Lipkau, en prensa].
La antropología, por su parte, mas allá de tratar la representación en imá-
genes visuales como una manera de la construcción cinematográfica, sujeta
a un guión, una historia, un desarrollo de autor y hasta una actuación, se
enfocó hacia la idea de que la observación del antropólogo podría ser ob-
jetivada en imágenes, haciendo que los filmes y las fotos se convirtieran en
un modo de registrar lo que se observaba; se trató, por lo tanto, como una
manera de complementar el texto que describía la situación etnográfica, a
veces como un simple fin ilustrativo [Lipkau, en prensa].
Más allá de que, como bien señala Raymundo Mier [1998:60], la antropo-
logía se encuentra atada a la pregunta sin respuesta sobre la mirada, su des-
tino y sus vicisitudes, los dilemas que emergen de esta circunstancia tienen
una manera de expresarse: las imágenes y las películas que permanentemente
han acompañado al antropólogo en la construcción de su experiencia y de su
sentido del tiempo. Y esta expresión del antropólogo en la película, que ya
prefiguraba Flaherty, tuvo en Jean Rouch un personaje que hizo cada vez
más explícita la presencia del director, del sujeto, tal como se muestra en
ese clásico de la antropología visual, Le Mâitre fous de 1953 [Gaspar de
Alba, 1995:85].
El aprendizaje de Rouch con Marcel Mauss, la influencia que tuvo en él
Antonin Artaud y los trabajos realizados con Edgar Morin construyeron una
forma particular de realización cinematográfica que se llamó cinéma verité,
que en la década de los años cincuenta del siglo pasado, llegó a conmocionar
al espectador con películas como Moi un noir [1957] o Chronique d’un Éte
[1960].
En sus películas Jean Rouch atacó el mito prevaleciente de que el cine es
un registro objetivo de la realidad, mito que niega la subjetividad involucrada
en la elección del productor del sujeto mismo de la filmación, del material
de archivo seleccionado y hasta del equipo óptico, longitud focal, edición,
~  ~
REFLEXIONES ACERCA DE LA ETNOARQUEOLOGÍA VISUAL
etcétera. La opinión tradicional sostenía igualmente que bajo condiciones
propicias los sujetos se olvidan de la presencia de la cámara y se conducen
normalmente como si los camarógrafos no estuvieran presentes [Gaspar de
Alba, 1995:86].
Rouch introdujo también la idea de improvisación y retroalimentación
entre sujetos y director para los filmes etnográficos, agregando comentaris-
tas, música de fondo, sonido sincronizado [ídem], pero lo más importante
es que gracias al Cinéma Verité la idea de objetividad del documental fue
perdiendo fuerza para dar paso a las reflexiones que hoy se tienen en torno a
la interrogación antropológica y su relación con la fotograf ía.
Gonzáles Ochoa [1997:66] afirma hoy que es posible enumerar cinco di-
mensiones que podrían esbozar un marco analítico para entender la imagen
antropológica:
1. Las señales del tiempo: el tiempo del acto fotográfico y los tiempos
significados en la imagen.
2. El lugar de la mirada.
3. El “sentido” del acontecimiento fotografiado y su inscripción en las tra-
mas narrativas de la memoria.
4. Las fisonomías del cuerpo: el cuerpo en el acto fotográfico y el cuerpo
desplegado en las imágenes, el problema de la violencia del acto foto-
gráfico.
Sin embargo, el dilema del registro audiovisual tiene otras peculiaridades
que inciden en la supuesta objetividad, en tanto que la percepción visual es
un proceso que incluye el conjunto de expectativas sobre las cuales se cons-
truyen hipótesis e ideas que están impregnadas de nuestro conocimiento
del mundo, es decir, contienen anticipaciones y preconcepciones. Además,
la imagen es un recorte de la realidad que dif ícilmente puede representar
al todo, de manera que el espectador tiene que llenar las lagunas con su
propia representación, con sus saberes y sus prejuicios [Gonzáles Ochoa,
1997:14-15].
Por esta razón, algunos autores han asumido que la antropología tiene un
valor de sustancialidad o complementariedad entre texto, discurso verbal y
la forma en que se insertan y conforman los registros visuales en el proceso
de construcción del discurso etnográfico-antropológico, una complemen-
tariedad que se fundamenta en la premisa de que existen dos discursos, el
visual y el escrito [Hernández, 2000].
~  ~
Pero en fechas recientes y en diferentes ámbitos locales y nacionales, la

antropología visual también se ha constituido en una nueva forma de comu-
nicar resultados que al utilizar los medios visuales diversos procura trans-
mitir, no únicamente los hechos etnográficos tal y como se presentan en la
realidad, sino que además pretende imprimir en las representaciones visua-
les una realidad ordenada teóricamente, según considera Fernández Repetto
[1997:17]. Este autor propone que un filme etnográfico debe contener: 1) la
documentación que apoya el tratamiento del tema, 2) el retrato de la gente
como un todo, de gente completa, de la gente en diferentes contextos; 3)
los eventos completos, no únicamente los momentos cumbre de ellos, y 4) las
culturas como totalidad, la variedad y articulación de los diferentes aspectos
de la cultura.
Se podría suponer que para que un filme sea considerado como etno-
gráfico, debiera tener un contenido teórico que le diera forma y coherencia
al material, por lo que se ha propuesto que han de tomarse en cuenta 1) la
aproximación de los sistemas culturales a los seres humanos; 2) la aproxima-
ción holística; 3) la aproximación comparativa; 4) el estudio de caso, y 5) el
acercamiento etic/emic [Fernández Repetto, 1997:21-22].
No obstante, esta situación tensiona a la película etnográfica en torno a
los puntos de vista, sean subjetivos u objetivos, sean éticos o émicos y deriva
en los riesgos de un etnocentrismo que ya apuntaba Margaret Mead:
Los riesgos de etnocentrismo de la parte de aquellos que filman a partir de su
propio marco cultural, y de la parte de aquellos que interpreten la imagen filmada
de su propia cultura de una manera deformada, podrían ser corregidas por los
diferentes puntos de vista surgidos de diversas culturas (como es el caso de todos
los trabajos comparativos que fundamentan a la antropología como ciencia), y
no por las proclamaciones superficiales de una metodología por sobre todas las
culturas [Mead, 1979:7].
En tanto ocurra el hecho de que el antropólogo sea quien decide qué regis-
trar o qué difundir, cómo y cuándo hacerlo y por qué y para qué, de acuerdo
con el proyecto de investigación, de registro o de difusión que previamente
ha elaborado el grupo analizado, cuyas peculiaridades se registran, o aquél
cuya información se requiere difundir, no tiene ninguna ingerencia en el pro-
ceso a pesar de que exista un cierto compromiso moral con el grupo bajo
~  ~
estudio: la cultura hegemónica se sigue imponiendo sobre la subalterna [No-
lasco, 1993:40-41].
El problema de la dimensión colonialista que ha discurrido por la historia
de la antropología, se vuelve a manifestar en la antropología visual. Se tiende
a ver la otra cultura en relación a lo que es diferente, semejante o contrastan-
te con la propia, y por tanto se registra sólo aquello que se considera digno
de ser captado: fiestas, danzas, ceremonias, vestidos, casas, implementos,
etcétera, siempre y cuando no sean visibles y objetivamente iguales a lo pro-
pio [Nolasco, 1993:41]:
[...] existe un proceso inherente al oficio tradicional de la antropología visual en
México: ser cómplice en la expropiación de las imágenes de los indios cuyos signi-
ficados se insertan en un esquema interpretativo propio del dominio neocolonial.
Existe una suerte de modo de producción cultural de corte aún colonial, que reba-
sa las posibilidades de los productores de imágenes para atenuar su participación
en dicho esquema [Robinson, 1998:93].
Nolasco propone una salida al problema que consiste en aprovechar la

ductibilidad y posibilidad de los medios para el registro de secuencias de
viviendas y vida diaria dentro de ellas, sobre diversos grupos para, por com-
paración, deducir las tradiciones culturales. Es decir, se trata de obtener
“mejores datos”, de manera “más precisa” y con tasas de incertidumbre me-
nores que los recopilados por escrito y que se expresan en simples cuadros
comparativos de rasgos culturales [Nolasco, 1993:43]. Sin embargo, de al-
guna manera hoy se discute sobre el sentido de la coparticipación o incluso
de dar voz o autoría a los sujetos es decir, de alterar la unilateralidad de las
prácticas etnográficas de manera que exista una mutua representación (Lip-
kau, en prensa).
El dilema radica en que hoy muchos de los grupos tienen capacidad de re-
presentarse a sí mismos mediante la fotograf ía e, incluso, la cámara de video
digital que manejan, en muchos casos, sin preparación técnica en cuanto
a encuadres, selección de ángulos, edición, etcétera, pero por sobre todo,
existe el problema en torno a que si lo que los grupos quieren capturar me-
diante las cámaras es necesariamente útil para determinadas perspectivas
antropológicas.
Nolasco [1993:46] propone dos actitudes, la del antropólogo o comunica-
dor comprometido con la liberación de los otros y el desarrollo de su ciencia
~  ~
y la de los grupos subalternos que se decidan a hacer propia, culturalmente

hablando, la antropología visual y la utilizan de acuerdo con sus propios
valores culturales y fines sociales. Esto es, la antropología visual al servicio
de la ciencia y como un mecanismo para reafirmar la identidad étnica de los
grupos. La alternativa que se tome será parte de la respuesta al cómo y para
qué de la conservación, revaloración y aprovechamiento del patrimonio cul-
tural de México.
La idea de aplicar la antropología visual al ámbito de la arqueología puede
rastrearse en México a partir del trabajo de Gaspar de Alba. Anteriormente,
como en los ámbitos de otras formas de conocimiento, su teorización se
limitaba a la dimensión historiográfica y de producción de imágenes fijas y
en movimiento sobre aspectos particulares del trabajo de campo [Robinson,
1998:93-94].
Gaspar de Alba propone que:
La tarea de la antropología visual no sólo consiste en el registro, sino en la in-
troducción progresiva de la imagen animada y sonorizada dentro del aparato de
investigación del antropólogo, del etnólogo, del arqueólogo; introducción que
modifica profundamente la relación entre observación y lenguaje en el seno de la
investigación y la exposición de sus resultados. Este cambio abre sin duda nuevas
perspectivas al trabajo de estas disciplinas sociales, entre las cuales figura el mi-
croanálisis de manifestaciones sensibles de la actividad humana, así como la des-
cripción de diversos aspectos de la vida social y cultural que, a través de los medios
audiovisuales, le son directamente accesibles [Gaspar de Alba, 1995:177].
La propuesta para la arqueología implica el uso de un conjunto de me-

dios para el registro, la investigación y la difusión del trabajo, entre los que
se encuentran la fotograf ía, el cine y las computadoras que sólo adquirirán
un sentido integrado a través de una conciencia clara de la distinción entre
realidad e imagen, de los grados de subjetividad presentes en las tomas y de
la necesidad de una colaboración interdisciplinaria [Gaspar de Alba, 1995:
141-153].
En ese sentido, la perspectiva de una etnoarqueología visual no necesaria-
mente asume los compromisos y los dilemas que el etnógrafo y el antropó-
logo visual tienen, en tanto que el sentido y los objetivos que busca son, por
así decirlo, de carácter fundamentalmente etnocéntrico pues trata de ubicar
~  ~
y conocer los procesos de formación de los contextos arqueológicos de los
grupos humanos actuales a partir de teorías y métodos planteados por las
ciencias, cuya perspectiva es totalmente occidental en su conformación.
La idea de consignar espacios, objetos, actividades, ceremonias mediante
el registro audiovisual, así como entrevistar a las personas que participan y
a los investigadores de estos rituales para la interpretación de los procesos
de formación del contexto arqueológico, no deja de lado la mirada subjetiva,
los puntos de vista y las preconcepciones que están presentes para la com-
paración de las ceremonias rituales y la analogía que se puede hacer para
contextos del pasado. Es decir, se trata de una investigación que utiliza los
modos de registro de la antropología visual para la construcción de interpre-
taciones que puedan servir de base como heurística en torno al tránsito de
los contextos sistémicos a arqueológicos.
Las limitaciones de este registro tienen que ver con el hecho de que una
cámara no puede abarcar todos los espacios. Por supuesto en el proceso de
edición se detectan estas limitantes, pues se tienen que elegir, seleccionar
y discriminar una toma por otras y, aunque se intente, salta a la vista que
las imágenes resultantes han tenido como propósito consignar los aspectos
que se consideren importantes para analizar los espacios, sucesos y objetos
asociados en los rituales.
E   

 
Las ceremonias de graniceros llevadas a cabo en el sitio de Canoahtitla fue-
ron investigadas por Guillermo Bonfil en 1966 y publicadas en 1968, con el
título Los que trabajan con el tiempo, y sirvieron como modelo de compa-
ración con el trabajo etnoarqueológico visual realizado en el mismo sitio
en noviembre del 2003 así como en mayo y junio de 2005, estudios que se
sintetizan en este ensayo.
El sitio de Canoahtitla se localiza a 2101 msnm y también se denomina
templo de “Las Cruces”. Se ubica en el Estado de México a 5 km al sur de
Tepetlixpa y a unos 65 metros de la carretera que va de Amecameca a la
ciudad de Cuautla. Las coordenadas geográficas son N 18º 59’ 57.5” y W 98º
49’ 29.7”. El sitio es una formación rocosa de lava volcánica, basaltos de una
altura aproximada del piso a la parte alta del afloramiento de unos 6 metros,
~  ~
y tiene dos cuevitas de diferentes tamaños. La boca de la cueva principal es

de 7 metros de largo por unos 4 metros de profundidad y 2.50 metros de
altura y está orientada 140° SE. Al área frente a esta cueva los graniceros que
rinden culto en este sitio la llaman la “sala”. La boca de la cuevita más chica es
de 3.50 metros de largo, por 1 metro de profundidad y de alrededor de 1.50
metros de altura. Al área frente a esta cuevita la denominan como la “coci-
na”, y su orientación es de 60° SW (figura 1). Recientemente se ha descrito la
cueva de la siguiente forma:
La cueva no es profunda ni alta y tiene, vista de frente, una cruz de cemento coloca-
da a la derecha de la boca cuya función es la de permitir el acceso al interior, es decir,
es una “cruz puertera”, una “puerta” en la que se debe solicitar el permiso a las enti-
dades que ahí habitan para poder pasar a realizar la ceremonia. En el otro extremo
de la boca, hacia la derecha se encuentran las cruces de los “Mayores Antecesores”,
es decir, las cruces de los quiapequis muertos […] [Glockner, 2001:322].
Bonfil afirma que la institución de los graniceros que controlaban las

lluvias era característica de los pueblos de la Sierra Nevada ya que la pro-
pia orograf ía permite una alta precipitación pluvial, granizadas y descargas
eléctricas. Nahuales y graniceros forman todavía parte de la vida cotidiana
en los pueblos de la ladera occidental [Bonfil, 1968:100].
En toda la región el nombre más común con que se designa a los granice-
ros es el de aureros. El término podría derivarse de agorero, muy frecuente
en los documentos de la época colonial para referirse a quienes hacían au-
gurios sobre el tiempo. El término graniceros también es de uso común y
no requiere explicación. En el lenguaje ritual se designan a sí mismos como
trabajadores temporaleños y con frecuencia hablan de que su destino es
“trabajar con el tiempo”, dando al término “tiempo” un sentido climático y
no de dimensión temporal. Se conocen también los términos quiapequi (de
quiahuitl = lluvia; “el que hace la lluvia”) y teotlazqui (tal vez corrupción
de teciuhtlazqui “el que arroja el granizo”), aunque, también pueden estar
asociados con una clase de magos prehispánicos como el teciuhpeuhqui (“el
que vence al granizo”), el que arroja los vientos y las nubes. López Austin
[1967:87-118] propone los nombres de echecatlazqui y mixtlazqui, los que
descubren fuerzas contrarias, tales como el granizo y la falta de lluvias (tla-
chixqui y tlaciuhqui), el paini, mensajero que va al supramundo a resultas
~  ~
de la ingestión de drogas, así como atlantlachixqui (“el que mira las cosas
en el agua”) y atlan teittaqui (“el que ve en el agua a la gente”), adivinos
que descubrían cierto tipo de enfermedades. Sin embargo, en la región que
rodea a los volcanes, suelen recibir el nombre de “tiemperos”, quiatlazques,
“pedidores de agua”, ahuizotes, “conjuradores” y tienen en común un proceso
de iniciación chamánica que se inicia cuando un rayo cae sobre el cuerpo de
la persona [Glockner, 2001:302].
La mayoría de las comunidades del suroeste de la Sierra Nevada tienen
distintos sitios de culto como serían las cimas de los cerros, cuevas, ojos de
agua o afluentes cercanos a su comunidad y otros lugares no tan cercanos que
están orientados hacia, o en los mismos volcanes. En lugares próximos a las
comunidades que circundan la Sierra Nevada existen varios espacios ritua-
les de los trabajadores del tiempo. Por mencionar algunos pueblos al sur del
Popocatépetl, están Tetela del Volcán, Hueyapan y Alpanocan, entre mu-
chos otros. Estos sitios tienen como templo para sus ceremonias la cima de
varios cerritos que están ubicados entre el volcán y la comunidad y que son
considerados como los pies o los dedos del Popocatépetl.
También hay cuevas como la ya citada de “Las Cruces” (Canoahtitla), Al-
caleca y el Rostro Divino, entre otras, así como ojos de agua como María
Blanca (Iztaccihuatl) o Ameales (en Hueyapan). El templo de “Las Cruces” al
ser un abrigo rocoso formado de lava volcánica, principalmente basalto, ha
mantenido en su orograf ía sin cambios desde hace cientos de años.
Sabemos por las primeras fuentes escritas del siglo  que los cultos re-
lacionados con el aseguramiento de buenas cosechas se desarrollaban en lu-
gares apartados (cimas de cerros, cuevas, manantiales, etcétera) y en ciertas
fechas específicas como todavía hoy en día los llevan a cabo los graniceros
de la Sierra Nevada.
En el sitio de Canoahtitla el ritual se incia con la limpieza del espacio,
normalmente cubierto por hojas secas. El barrido pone al descubierto el uti-
llaje utilizado en la ceremonia anterior como vasos y veladoras consumidas y
manojos de flores secas colocadas al pie de las cruces de madera [Glockner,
2001:322]. Por nuestra parte, hemos registrado, desde la perspectiva de la
etnoarqueología y la antropología visual, las ceremonias y prácticas ritua-
les de agradecimiento por las lluvias recibidas en la temporada del año y la
“obligación” que la acompaña así como la ceremonia de petición de lluvias
~  ~
(figura 1). Ahí vemos cómo muchos objetos utilizados pasan a ser materia-
les de desecho en razón de diversas condiciones. Por ejemplo, las flores secas
de cempasúchil de ceremonias anteriores se desechan junto con las hojas
secas caídas de los árboles en el momento de limpiar el sitio previo a la ce-
lebración de un nuevo ritual en el área que hemos definido como basurero
F 
Registro de la ceremonia de petición de lluvias en Canoahtitla. Fotograf ía: Juan Bulnes.
(figura 2). Sin embargo, después de la ceremonia de agradecimiento, una

pareja de quiapequis llenó sendas bolsas de plástico con tierra de hoja de
la misma área del basurero, por lo que en este caso podríamos hablar de una
reutilización del desecho, en forma de actividad de pepene. También hay
atados de flores, en donde se rescata el mecate para ser usado posteriormen-
te para otros fines.
Una parte de los restos orgánicos utilizados en las ceremonias se mezcla
con la tierra, las ramas y las hojas secas. Tal es el caso de los huevos de ga-
llina que los quiapequis utilizan para las limpias después de alguna ceremo-
nia de “obligación”. Después de abrirlos e interpretarlos, los tiran al área de
basurero. No hay un registro visual de estas limpias en el caso específico
de Canoahtitla, ya que ellos nos pidieron que no las fotografiáramos. Sin
embargo, los restos pudieron ser registrados en la prospección arqueológica,
aunque por su carácter orgánico a la larga y en función de procesos naturales
~  ~
F 
Sitio de Canoahtitla. Digitalización de Patricia Fournier.
de formación del contexto arqueológico, su evidencia sólo permanecerá en

forma de anomalía química en relación con el resto del suelo.
Hay otros objetos no perecederos como los incensarios que al romperse y
al no cumplir ya con su función específica fueron sustituidos. Sin embargo,
no siempre los objetos destruidos se desechan.
Cabe señalar que el sitio sufrió un saqueo, vandalismo mediante el cual
fueron quemadas las cruces de madera, quedaron rotas las figurillas de cerá-
mica conocidas como “angelitos” así como incensarios del mismo material.
Una vez que se descubrió lo ocurrido, se llevó a cabo un ritual en donde se
levantaron estos objetos de los restos de la fogata donde fueron quemados y
fueron llevados de vuelta en unas bolsas a la cueva en donde se realizan las
ceremonias de “obligación”. Existen, también, objetos que son utilizados para
el transporte de otros, tales como ollas y bolsas en donde se lleva la comida
para el ritual.
~  ~
No sabemos si hay algún entierro antiguo en este o en otros espacios

sagrados de los graniceros. Sin embargo, es factible suponer su existencia en
algunos sitios como los “calvarios” (cimas de cerros con cruces y basamentos
de piedra) del cerro Cempoaltépetl, en Tetela del Volcán y el “calvario” del
cerro Quetzaltépetl en Hueyapan, ambos en el estado de Morelos. Consi-
deramos, de acuerdo con Schiffer [1990:85] que los elementos que se des-
echan con los muertos después de su uso ceremonial constituyen una fuente
importante de elementos intactos en contexto arqueológico. El registro de
dichos elementos en la excavación de uno de estos sitios sería de gran valor
para establecer analogías con el registro de objetos de ceremonias rituales
presentes, para así poder determinar con mayor precisión cuáles fueron los
objetos rituales utilizados en el pasado prehispánico en dichos lugares.
Para el estudio de los sitios o espacios sagrados de los graniceros conside-
ramos de gran importancia sus procesos de abandono debido a que muchos
de ellos son de dif ícil acceso y no es muy frecuente que sean visitados, por
lo que podrían presentar materiales en situación de facto. No obstante, existe
todo un procedimiento para entrar al espacio considerado sagrado, lo que lo
hace un lugar hierofánico, en donde sólo se llevan a cabo cierto tipo de acti-
vidades. Estos lugares se visitan básicamente dos veces al año para las cere-
monias de “obligación”, una el 3 de mayo para pedir buenas lluvias para el
temporal que está por comenzar, y la otra el 4 de noviembre, para agradecer
las aguas de la temporada de lluvias que acaba de terminar.
Debido a lo anterior hemos podido constatar que estos lugares sufren
procesos de abandono temporal muy específicos, de manera que llegan a
quedar en las superficies ocupacionales elementos de facto, mientras que las
personas que acuden a esos lugares retornan al de origen llevando con ellos
muchos otros elementos, que en consecuencia no pasan a incorporarse al
registro arqueológico.
Además, en la actualidad y desde que la carretera Amecameca-Cuautla y
el entronque que va a Mamalhuazuca se encuentra a unos 90 metros de la
cueva de “Las Cruces” o “Canoahtitla”, la comida se lleva preparada y calien-
te, en transporte de combustión interna. Ahora sólo se prende fuego para
hacer brazas para los incensarios en donde se quema el copal en las cere-
monias, por lo que no necesariamente se acumulan desechos primarios o
secundarios en las inmediaciones del lugar.
~  ~
Anteriormente las mujeres cocinaban enfrente del área de la cuevita lla-
mada “cocina”. En la actualidad durante la ceremonia también se coloca una
ofrenda de flores y comida en honor de esas mujeres ya muertas, aunque el
ritual se lleva a cabo frente a la cueva principal de “Las Cruces” en el área a
la que ellos denominan “sala”.
En otros rituales registrados en el Cempoaltépetl y Quetzaltépetl, se ha
podido constatar que por la distancia y el largo recorrido que hay que hacer
en animales de carga (caballos, burros) o a pie, se preparan una o varias fo-
gatas para recalentar los alimentos previamente preparados en las casas de la
comunidad. Esos alimentos consisten en mole, atole, frijoles, café, tamales,
etcétera.
De acuerdo con las características de los espacios sagrados de los granice-
ros y por lo que hemos podido registrar en superficie, creemos al igual que
Schiffer [1990:89] que por tratarse de sitios con ocupación estacional, prin-
cipalmente hay desechos primarios. Una característica fundamental de estos
sitios es el agrupamiento repetitivo de elementos en ubicaciones discretas
y superpuestas. Para comprobar esta hipótesis sería necesario excavar en
áreas en donde año con año se han repetido estas ceremonias desde tiempos
inmemoriales, como por ejemplo frente a la cueva principal de Canoahtitla
o en los “calvarios” de las cimas de los cerros dedicados a estos cultos como
los ya mencionados con anterioridad.
En algunos templos de dif ícil acceso existen áreas cercanas donde se desa-
rrollan otro tipo de actividades económicas como sería la agricultura, la tala
de árboles, la extracción de ocote y copal, preparación de carbón, etcétera, o
son lugares de paso, por lo que a veces hay otro tipo de visitantes no rela-
cionados con el culto agrícola de los graniceros quienes, de alguna manera,
afectan los objetos y contextos formados durante el proceso ritual, tanto en
su ordenamiento espacial, como en la extracción selectiva de algunos com-
ponentes.
El abandono temporal de los espacios sagrados de los graniceros, entre las
dos ceremonias de “obligación” que llevan a cabo, genera entre quienes acuden
al lugar una ruptura f ísica y mental con dicho espacio [cfr. Darras, 2003:19],
pero que gracias a las ceremonias que allí se practican dos veces al año, entre
los sujetos que participan ya en sus comunidades les es posible tener como
aliadas, o enfrentar si es necesario, a las fuerzas sobrenaturales, para así desa-
rrollar sus actividades agrícolas sin que sus cultivos sean afectados.
~  ~
Después de la ceremonia del 3 de mayo de 2005, realizamos una visita el

3 de junio y una prospección arqueológica el día 14 de junio en donde to-
mamos algunas medidas para hacer el croquis en planta del sitio. En el sitio
se había quemado toda la maleza y hojas secas, pero esta vez respetaron las
cruces y ofrendas dejadas de la ceremonia anterior. Al quemar la zona que
habíamos definido como basurero pudimos apreciar y registrar la topograf ía
del lugar y reconocer un alineamiento de piedras, que va del área de la “coci-
na” al área de la “sala”, y que da la forma de una especie de terraza en L. Este
alineamiento arranca desde la orilla de las cuevitas de manera natural, pero
se puede apreciar que la continuación del alineamiento fue hecha artificial-
mente, seguramente con el fin de crear este muro de contención en “L”, que
une el área llamada de la “sala” con la de la “cocina” (figura 2).
Además, gracias a que no había maleza en el sitio pudimos encontrar una
serie de restos materiales, la mayoría seguramente objetos de carácter ritual
que se han utilizado ahí durante años, incluidos envases de vidrio así como
restos de cascarones de huevo, tal vez usados en las limpias.
También se registró la zona en donde hicieron la fogata los saqueadores
para quemar los objetos rituales. Sin embargo, apenas se puede observar una
mancha de la tierra quemada pues la fogata se ha ido desintegrando por las
lluvias. Encontramos material cerámico diverso, muchos objetos de cerámi-
ca y tiestos, restos de obsidiana, así como también un fragmento de basalto
perfectamente tallado.
Como hemos podido presenciar, en las ceremonias rituales hay una serie
de objetos que se reutilizan para varias ceremonias subsecuentes, por ejem-
plo los incensarios mientras estos tengan una vida útil. Pero también los obje-
tos rituales como las figurillas de cerámica denominadas “angelitos” se siguen
utilizando y colocando dentro de la cuevita, combinados con los “angelitos”
nuevos que se van incorporando en subsecuentes ceremonias. Respecto a los
artefactos de uso ritual y cruces que fueron rotos y quemados, los quiape-
quis o “aureros” los reincorporaron otra vez a la cueva a partir de un ritual de
recuperación de lo que quedó de los objetos y de sus espíritus.
Los objetos recuperados del saqueo en la ceremonia anterior, perma-
necían en las bolsas donde fueron colocados dentro de la cueva. A pesar
de esto encontramos un sin fin de piezas rotas de cerámica que parecen ser
objetos rituales utilizados en este lugar en el pasado y que incluyen restos
~  ~
de incensarios, figurillas, pequeños cuencos trípodes y tiestos de ollas, entre
otros.
C 
La reflexión crítica sobre el registro y la construcción de los datos arqueo-
lógicos no ha sido frecuente en la arqueología. En la perspectiva histórica,
se ha transitado desde el dibujo, la pintura, la fotograf ía hasta la película y
hoy el video, que han ido de la mano de las palabras y los textos. Por muchas
razones, se había pensado que la imagen contenía una mayor fidelidad en la
representación de la realidad en tanto que su poder evocador es superior al
de los textos y de ahí que del dibujo y la pintura que permiten reconstruccio-
nes idealizadas, se haya transitado a la fotograf ía y a la película, con mayor
‘objetividad’.
Con todo, es necesario reconocer, desde una perspectiva de la arqueolo-
gía visual que las ilustraciones no son inocentes y que responden a nuestras
preconcepciones, conocimientos y teorías. Sin embargo, tienen un impacto
diferente, ya las imágenes son cápsulas del pasado, comprimen información y
la transmiten de manera eficaz: “una imagen vale más que mil palabras, pero
precisamente por eso mismo hay que tener presente que una imagen pue-
de engañar más que mil palabras” [Ruiz Zapatero y Álvarez-Sanchís, 1996-
97:152].
Con estas precauciones en la construcción de datos arqueológicos y en la
búsqueda de analogías etnoarqueológicas para el conocimiento del pasado,
en el presente estudio hemos confirmado la utilidad del registro audiovisual,
etnográfico y arqueológico para describir las características del sitio, de los
objetos y de las personas que interactúan en los espacios rituales, en la búsqueda
de un soporte adicional para el conocimiento de los procesos de formación
y transformación del contexto arqueológico, como un camino para develar
la dinámica de procesos rituales análogos que pudieron ocurrir en el pasado
prehispánico.
El material utilizado para el análisis fue un registro en video realizado
durante las ceremonias de petición y agradecimiento por las aguas, así como
algunas entrevistas y visitas al sitio de Canoahtitla. Contamos, además, con
muchos otros materiales audiovisuales de otros pueblos cercanos y ceremo-
nias grabadas del 2002 a mediados de 2005, así como con las entrevistas a
~  ~
varios temporaleños y a investigadores que han estudiado el tema. Ese ma-

terial aunque no esté consignado en este artículo nos ha significado un gran
valor para conocer el contexto en donde se desarrollan los “aureros” y, en ge-
neral, las poblaciones campesinas que dependen del temporal en el suroeste
de la Sierra Nevada.
A partir del análisis de ese registro, hemos podido hacer comparaciones
con otros materiales etnográficos y fuentes escritas que van de la colonia al
día de hoy. Como dice Bonfil, el análisis de los objetos empleados durante
las ceremonias y del ritual y su simbolismo ofrece una documentación etno-
gráfica sumamente útil para estudios comparativos e históricos, que mucho
contribuirán a la comprensión cabal de la institución de los graniceros [Bon-
fil, 1968:115]. Es precisamente gracias al estudio de ese investigador que he-
mos podido llevar a cabo este análisis comparativo.
En cuanto a la descripción etnográfica que hace Bonfil, hemos podido
apreciar que no hay demasiadas diferencias entre las ceremonias que él des-
cribe y las que nosotros hemos estudiado: muchas de las prácticas que re-
gistró siguen siendo iguales. Las diferencias visuales más notorias son por
ejemplo, la vestimenta de los “aureros” con los de hace más de treinta años.
Hay otros elementos del ritual que han cambiado, al menos con respecto
a las dos ceremonias que nosotros registramos en este sitio.
El mayor que dirige el ritual ya no utiliza el aguardiente para ofrecer a los
espíritus de los aureros ya muertos y a los asistentes. Sin embargo, en las
varias ceremonias de petición y agradecimiento cualquiera puede introducir
un elemento nuevo en la práctica ritual sin que ésta se vea afectada. Por lo
que si uno llevara una botella de alcohol, seguramente ésta sería introducida
como parte de la ofrenda y el convite.
Lo cierto es que existen diferencias en varias ceremonias de este tipo,
como en las que llaman de “obligación”: aunque el ritual tenga una estruc-
tura, cada ceremonia cambia, y esto se debe a varios factores tales como las
características del espacio y de los objetos al momento de llegar al sitio; los
objetos con los que se cuenta para su realización; las personas que participan
en el ritual; la influencia de los visitantes; la facilidad de acceso al lugar que
va cambiando con el tiempo; la influencia de la globalización y de los medios
masivos de comunicación; así como de los avances tecnológicos, metodoló-
gicos y teóricos que utilizamos los investigadores en el campo para el regis-
tro y que también afectan el contexto que estudiamos.
~  ~
El mismo Bonfil, aunque en términos generales, considera que la cere-
monia de petición y de agradecimiento son muy similares, además de que
describe en su artículo varias diferencias entre una y otra (Bonfil, 1968:120),
como sería el caso de las flores y los alimentos que varían dependiendo de
la temporada del año y de lo que se consiga para la ofrenda: en la ceremonia
de petición de lluvias el paisaje es seco y en la de agradecimiento está todo
verde.
Pero además de las diferencias entre una temporada y otra que ocurren
todos los años, hay una serie de contrastes que se dan siempre de una cere-
monia a otra a través del tiempo, lo que las hace a todas distintas.
En definitiva, podemos observar que diversos factores están presentes en
la formación de los contextos arqueológicos y que la revisión sistemática
del registro en video y audiovisual ayuda a una mejor comprensión. Las va-
riaciones las hemos señalado en este apartado, sin embargo queda una pre-
gunta sin responder: ¿es factible que a partir de las evidencias que detecte el
arqueólogo se puedan conocer las diferencias que observamos en el ritual?
Estamos conscientes de que este estudio requiere una mayor profundidad,
por lo cual son necesarias ulteriores investigaciones acerca de los elemen-
tos recuperados en campo para, así, tener una mejor comprensión acerca
de la formación de los contextos arqueológicos de los espacios sagrados de
los graniceros, desde la perspectiva de la etnoarqueología y la antropología
visual.
Ambas perspectivas permiten entender el plano de subjetividades y elec-
ciones del autor que realiza en la captura etnográfica y f ílmica; sin embargo,
el apoyo en la evidencia material arqueológica, en la re-visión de las imá-
genes fotográficas y f ílmicas además de las notas etnográficas, así como en
la visita constante de los sitios ya sea en tiempos de ritual o en momentos
de abandono, permite una aproximación al conocimiento de los procesos de
formación del contexto arqueológico en espacios sagrados, y obtener una
conciencia de sus posibilidades y limitaciones.
~  ~
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~  ~
La permanencia en el paisaje
del santuario prehispánico
de Cocotitlan
A M G
Egresado del Posgrado en Arqueología
En la actualidad Cocotitlan constituye una municipalidad que se ubica en el

extremo sureste del Estado de México, a una altura de 2344 msnm. Respecto
al santuario prehispánico tema de este ensayo, éste se localiza sobre el cerro
Cocotitlan, el cual conforma la zona urbana de la cabecera municipal del
mismo nombre. En realidad, dicho santuario se encuentra integrado por dos
secciones: el área conocida como El Calvario a 2344 msnm, y la cima del
Cerro Cocotitlan a 2420 msnm (figura 1). Por ser una pequeña elevación
natural, se puede decir que el cerro se encuentra dentro de la planicie o valle
aluvial en torno del ex-lago de Chalco.
Dentro del área de El Calvario se hallan algunos afloramientos de basalto
negro-rojizo que se localizan sobre un posible promontorio cuadrangular de
aproximadamente 65 x 65 m con un espacio plano en su interior (figura 2).
Sobre la roca núm. 1 de la esquina suroeste se plasmó un conjunto de tres
pocitas, donde la primera está interconectada por un canalito con la segunda
(que es de mayor tamaño), misma que hacia su extremo oriente presenta un
canal de mayor longitud, mientras que la tercera —mucho más pequeña— se
ubica enfrente de la anterior. A manera de disposición adjunta, sobre la roca 2
se aprecia una pocita de mayor tamaño —24 cm de diámetro— con un canal
de desagüe hacia su parte norte. Ambas rocas integran el Conjunto .
El siguiente conjunto (Conjunto ) consta de un afloramiento rocoso de
la esquina noroeste del promontorio. La tradición oral en torno al mismo
manifiesta que todavía hacia el año de 1935 brotaba el agua en forma de
FESTINES Y RITUALIDADES | ADÁN MELÉNDEZ GARCÍA
F 
Ubicación del santuario prehispánico dentro del municipio de Cocotitlan, Estado de México.
Sección de la Carta Topográfica  , Escala 1: 50,000. Fuente:  [2000].
F 
Croquis que muestra el área de El Calvario y la distribución aproximada de los petrograbados.

Lámina de Adán Meléndez García.
~  ~
LA PERMANENCIA EN EL PAISAJE DEL SANTUARIO PREHISPÁNICO DE COCOTITLAN
un manantial en las rocas de este afloramiento, mientras que también se
concebía que en el cerro de Cocotitlan había un brazo de mar [Sr. Liborio
Galicia, comunicación personal]. En la base de su sección norte se encuen-
tra un pequeño altar en honor a la virgen de Guadalupe, en tanto que en el
costado occidental de este afloramiento se localiza la impronta de un rostro
circular sobre la parte inferior de la piedra núm. 5, y en su extremo superior
se aprecia un diseño semejante a una cruz enmarcada por un polígono cur-
vilíneo, además de que sobre la parte más alta de esta roca se observa otra
gran poza de 40 cm de diámetro, con su canal de desagüe al oeste. Cuatro
metros al lado norte del rostro circular se ubica la roca 3 que presenta en su
parte superior un diseño abstracto, orientado hacia el noroeste y que por
encima presenta un círculo con una protuberancia en su centro. La piedra 4
se encuentra muy cerca de la pocita anterior y exhibe la imagen de un Tláloc
esquemático (figura 3) sobre su cara oeste. Un metro al sur se halla la roca
6 que en su cara norte presenta un diseño geométrico abstracto, mientras
que en su saliente oriental se esculpió un rostro en bulto orientado hacia el
F 
Representación esquemática del dios Tláloc o de un Tlaloque.

~  ~
volcán Iztaccíhuatl, es decir al oriente. Frente al altar dedicado a la virgen de

Guadalupe se grabaron sobre la roca 7 dos ojos circulares que recuerdan las
anteojeras del dios Tláloc.
El Conjunto  representa todo el lado norte y parte del oriental del pro-
montorio de rocas y constituye la zona de mayor concentración de graba-
dos. Sobre la cara norte de la piedra 8 aún se observan huellas de los trazos
con un grabado de gran tamaño, mientras que en su parte inferior todavía se
distingue la posible bigotera de un Tláloc, ambos enmarcados por un gran
círculo de 65 cm de diámetro.1 En la parte superior de esta misma roca se
encuentra un círculo de 32 cm de diámetro en cuyo interior se plasmó el gra-
bado del hueso de la luna o yacametztli, elemento característico de los dioses
del pulque (figura 4). Por encima de la roca anterior se encuentra la núm. 9
sobre una saliente elevada, la cual ostenta un posible rostro humano muy
deteriorado con orientación hacia el oriente. Por su parte, la piedra núm. 10
F 
Figura 4. Petrograbado con representación de un yacameztli o hueso de la luna.

Fotograf ía: Adán Meléndez García.
1
Por su parte, Leticia Tello manifiesta que el grabado consistía en la imagen de una mariposa
acompañada por la bigotera de un Tláloc [Charles, 1993:70-71, fig. 9].
~  ~
muestra un rostro humano indicado por dos orificios a manera de ojos y una
línea curveada hacia arriba, que indica su boca; este rostro está orientado en
dirección sureste. Sobre la piedra núm. 11 se encuentran dos rostros, también
orientados hacia el sureste. En el primero y más grande de los dos rostros se
observan dos círculos (ojos) y la boca a manera de media luna con sus puntas
hacia arriba y entre sus ojos se encuentra un orificio que, por desgracia, indica
que la intención era dinamitar este grabado. Por debajo de una mancha blanca
se puede observar un pequeño rostro señalado por dos pequeños orificios, su
nariz y su boca esbozada por líneas. En la roca codificada como el núm. 12
se vislumbra sobre la parte superior de su cara noreste la impronta de una
mano derecha apuntando hacia abajo, e inmediatamente en un plano infe-
rior se grabó otra yacametztli o nariguera en forma de luna, pero de una
forma más esquemática. La piedra núm. 13 cuenta en su cara norte con
una mano izquierda apuntando hacia abajo acompañada por dos círculos,
que en su centro presentan un orificio, emulando la imagen de vulvas. Las
rocas núms. 14, 15 y 16 forman un conjunto muy erosionado y solamente en
la núm. 11 se aprecian los restos de una flor o cempoaxochitl, mientras
que la núm. 17 constituye un rostro deteriorado que mira hacia arriba. El gra-
bado de la piedra 18 consiste de una media luna con sus cuernos hacia arriba
y que está plasmada sobre la cara norte, pero se encuentra en muy malas con-
diciones. La piedra núm. 19 exhibe en su cara norte dos representaciones de
Tláloc (tlaloques) orientados al noreste (figura 5). En la cara norte de la piedra
F 
Dibujo de dos representaciones esquemáticas del dios Tláloc o de dos Tlaloques.

~  ~
núm. 20 se grabó un polígono invertido; en su interior se observa una línea

curveada hacia arriba y por debajo lo que parece ser un punto. Sobre la cara
del lado oeste de la siguiente piedra (núm. 21) se aprecia un diseño formado
por tres elipses concéntricas que culminan en un vértice que apunta hacia
el sureste, mientras que en su cara oriente se encuentra un diseño circular
un tanto abstracto. Por su parte, en la piedra núm. 22 existe un pequeño
rostro en bulto indicado solamente por dos orificios a manera de ojos y una
oquedad de mayor tamaño que representa su boca; en este caso se encuentra
orientado hacia el noroeste.
La antepenúltima piedra de este conjunto (la designada con el núm. 23)
exhibe en su cara norte una escalera o terraza con 17 niveles aún visibles y
al costado izquierdo se puede observar la huella de otro grabado perdido.
Atrás de esta roca se encuentra la núm. 24, la cual ostenta sobre su cara nor-
te una terraza o escalera muy erosionada y trazada con diez niveles.
Finalmente, el Conjunto  está integrado por un único grabado (la roca
núm. 25), misma que se halla en el extremo sureste del promontorio, el cual
no había sido reportado anteriormente en ninguno de las investigaciones
que se han realizado para este sitio. En nuestra opinión este grabado viene
a ser relevante para la interpretación de todo el sitio, debido a que consiste
de uno de los denominados marcadores teotihuacanos o cruces punteadas,
y se compone de dos círculos concéntricos. El círculo exterior mide 63 cm
de diámetro que hacia su parte noroeste presenta una pequeña fractura, por
lo que únicamente cuenta con 85 puntos, mientras que su círculo interior
es de 49 cm y consta de 70 puntos. En este caso presenta tres ejes internos
(N-S, E-W y NE-NW) que se generan desde una oquedad central de mayor
tamaño a manera de chalchihuite y que nunca rebasan el círculo externo,
mientras que todos sus brazos (N, S, E, W, NE y NW) cuentan con ocho
orificios (figura 6).
En el interior del promontorio así como en el exterior de su parte norte se
observan en superficie tiestos de tipos cerámicos correspondientes a los pe-
riodos del Formativo Terminal (300 aC-150 dC), el Posclásico Medio (1150-
1350 dC) así como el Posclásico Tardío (1350-1521 dC), con una presencia
mayor de los dos primeros.
La segunda sección del sitio ostenta sobre la cima del cerro los restos de
un montículo de 25 m de diámetro y de 3 m de altura, y el cual actualmente
~  ~
F 
Imagen que muestra el diseño de una “cruz punteada” localizada en el área de El Calvario.
Fotograf ía: Adán Meléndez García.
sirve de base a una enorme cruz metálica de color blanco (figura 7). Sobre su
parte sur se localiza un gran pozo de saqueo que permite observar el sistema
constructivo, consistente en un núcleo de piedras sin carear unidas con lodo
y revestido con adobes. También es posible apreciar sobre la superficie una
sección de un piso de estuco. Corresponde al santuario clasificado por Par-
sons como Ch-Az-169 y Ch-Tf-8, debido a que en su área inmediata ocurre
una alta presencia de cerámica del Posclásico Medio, Posclásico Tardío y del
Formativo Terminal [Parsons et al., 1982:117, 191 y 192]. Sobre el extremo
inferior de la ladera sureste del cerro se reportó la existencia de otro marca-
dor teotihuacano que en la actualidad ya no existe [Galicia, 1997].
Con base en la descripción expuesta hasta aquí, es posible determinar que
este santuario prehispánico tuvo al menos tres episodios de uso y reutiliza-
ción a través del tiempo, que abarcan los periodos de:
1) Formativo Terminal. Aquí las evidencias arqueológicas se encuentran
representadas por materiales cerámicos de este periodo en ambas par-
tes del santuario, en tres sitios que se ubican sobre el cerro mismo así
como en su base norte y suroeste [Parsons et al., 1982:117], además de
~  ~
F 
Montículo prehispánico sobre la cima del cerro de Cocotitlan. Fotografía: Adán Meléndez García.
que como resultado de las excavaciones que se realizaron en el área

de Cocotitlan se cuenta con información acerca de que la ocupación
humana del lugar fue más numerosa e intensa durante el Formativo
[Torres, 1998:88, 94].
2) El Clásico, ocupación que se caracteriza por una disminución de la po-
blación que tendió a concentrarse hacia el extremo noroeste del cerro
de Cocotitlan [Torres, ibid.:94], por la presencia de una cruz punteada
en el área de El Calvario y de otro posible marcador teotihuacano loca-
lizado en la base sureste del cerro.
3) El Posclásico, época atribuida a la gran mayoría de los petrograbados
realizados en el estilo característico de este periodo, y asociada ade-
más a tipos cerámicos que se ubican cronológicamente en el Posclásico
Medio y Tardío. Se puede asumir que si la construcción del montículo
arquitectónico sobre la cima del cerro Cocotitlan corresponde a este
periodo, dicho elemento manifiesta ser un medio culturizador y socia-
lizador del paisaje que:
… mediante dispositivos artificiales domestica el mundo f ísico no sólo introdu-
ciendo hitos arquitectónicos en el espacio natural para ordenarlo según referen-
cias culturales, sino también controlando e imponiendo la pauta de percepción
del entorno por parte de los individuos que la usan [Criado, 1999:35].
~  ~
Tomando en consideración la proyección temporal del santuario de
Cocotitlan a través de estas tres épocas, ello nos conduce a inferir que
los habitantes de la región inmediata asignaron un fuerte sentido de “lugar
especial” a este emplazamiento tan tempranamente como la parte final del
periodo del Formativo, sentido que se ve reforzado en etapas posteriores, al
elegir intencionalmente este mismo emplazamiento para grabar el marcador
teotihuacano que debe de denotar algún tipo de actividad ritual. Es muy
probable que dicha elección haya respondido a una intención específica de
emplear un lugar que previamente ya había sido inhabitado, domesticado
y socializado por grupos humanos del Formativo Terminal. Sin embargo, a
través de la erección del promontorio cuadrangular de piedras, se manifiesta
con más fuerza una intencionalidad de reforzar concepciones ancestrales,
en primer lugar puesto que éste se estableció y se vinculó deliberadamente
junto a un objeto antiguo (cruz punteada) y con una ocupación pasada. En
este sentido es necesario señalar que el sólo acto (consciente) de emplear un
antiguo elemento cultural en desuso, constituye una acción de unión con
el pasado. La segunda razón se basa en la existencia de una intención por
parte de sus constructores al emplear un material (piedras) que por sí mismo
denota antigüedad histórica,2 de manera que al plasmar los diferentes petro-
grabados sobre este material se buscó hacer resaltar, rememorar y perdurar
permanentemente dentro del paisaje, la esencia ancestral generada por el
uso que le habían dado grupos humanos pretéritos.
En consecuencia, las conexiones simbólicas establecidas entre los petro-
grabados, los antiguos moradores que desempeñan el papel de ancestros y
el pasado, fueron los elementos que habrían proporcionado la permanencia
de este lugar a través del tiempo, así como los elementos que reproducían
su alto valor simbólico y religioso. A la par, esta delimitación demarca un
espacio que sirve para clasificar, controlar y establecer relaciones con más
facilidad, de modo que:
En el nivel ritual, un recinto de piedra es un recurso para crear un espacio de
potencial particular, sagrado, que es separado del entorno natural. Esta división se
convierte en un símbolo visual de las asimetrías sociales, separando los que tienen
una cierta autoridad en la práctica ritual de los demás pereginos [Iwaniszewski,
2001a:7].
2
Debe recordarse que las piedras actualmente son concebidas por varios grupos étnicos del país
como los huesos de los gigantes o ancestros.
~  ~
Por lo tanto, estas reutilizaciones aseguraron por una parte la permanencia

y continuidad del valor simbólico-religioso del santuario a través del vínculo
establecido entre el pasado y el presente y, además, le otorgaron un proceso
de larga duración al santuario no solamente porque haya servido para hacer
observaciones astronómicas, sino también gracias a que fue ligado al uso an-
cestral y el poder simbólico que retenía este santuario prehispánico. En otras
palabras, las comunidades locales realizaron un acto simbólico, pero sobre
todo consciente, de vinculación y apropiación del pasado para de esta mane-
ra reafirmar su presencia y pertenencia a un territorio. Así entonces, la fuer-
te pervivencia en el tiempo del santuario de Cocotitlan sugiere que su valor
simbólico-religioso permaneció vigente en la memoria de los habitantes de
esta parte de la región de Chalco, y que dichas comunidades mantuvieron
vínculos culturales con sus antepasados y la memoria histórica por medio de
formas ritualizadas de apropiación de vestigios culturales del pasado.
Otra particularidad que debe enfatizarse con respecto a este santuario
prehispánico son sus propiedades visuales. Al encontrarse elevado sobre la
extensa planicie lacustre del lago de Chalco, la visibilidad a partir de ambas
partes del sitio resulta excepcional hacia sus alrededores. Hacia el oriente
se vislumbra en un primer plano el cerro Tenayo y el Chiconquiahuitl y en
el fondo sobresale majestuosamente la Sierra Nevada, donde destacan los
volcanes Iztaccíhuatl y Popocatépetl; al sur se perfilan todos los cerros de Ju-
chitepec y Cuijingo; al oeste se puede observar el volcán de Xico y el Xitle o
el Ajusco; en tanto que el horizonte septentrional sólo es apreciable desde la
cima del cerro de Cocotitlan. Una vez percibidas dichas propiedades visua-
les del cerro, éstas fueron aprovechadas por los usuarios de este santuario
para poder efectuar observaciones solares y así, tal como señala Broda [2001:
185-186], ubicar al mismo sobre la línea visual que parte desde Cuicuilco ha-
cia la cima del volcán Iztaccíhuatl y, con ello, marcar en el paisaje la salida del
sol el 12 de febrero —el inicio del año mexica—, y el 30 de octubre.
La visibilidad que posee el cerro sobre el que se sitúa el santuario parece
responder a una actitud planeada y premeditada, puesto que posee un alto
grado de presencia visual desde el exterior, es decir, es un rasgo fisiográfico
muy visible, a saber: en primer lugar presenta una relación de intervisibi-
lidad con el santuario de Santa Rosa, es decir, es posible observarlo desde
~  ~
dicho santuario que se ubica en la parte norte de la actual población de Te-
nango del Aire (figura 8). También es posible visualizarlo desde el área de
Tlalmanalco al oriente y desde el área de Milpa Alta al oeste.
F 
Imagen que muestra en primer plano el cerro de Cocotitlan, visto desde el santuario de Santa
Rosa en el área de Tenango del Aire. Fotograf ía: Adán Meléndez García.
En este mismo sentido conviene señalar que ni los afloramientos roco-

sos que presentan petrograbados ni la estructura sobre la cima del cerro
Cocotitlan se individualizan desde lejos, mientras que la percepción visual
preponderante la retiene el propio cerro de Cocotitlan; consecuentemente,
esos rasgos culturales fueron dispuestos de tal manera, como diría Criado,
[1999:34], que su “visibilización puntual no restringiese el protagonismo de
la forma natural sobre la que se sitúan”, por lo que podemos conjeturar que la
dimensión escénica y panorámica principal la desempeña el propio cerro
Cocotitlan. Lo anterior conlleva implícitamente a subrayar su presencia en
el paisaje y a enfatizar un mayor grado de jerarquía con respecto a otros san-
tuarios. Todo ello indica, por tanto, que su emplazamiento no sólo fue im-
portante para poder efectuar orientaciones astronómicas sino que también
fue ubicado ex profeso en esta cima con el propósito de exhibirlo o mostrarlo
a varias comunidades circunvecinas, señalando el elemento del territorio in-
mediato de mayor poder ritual y al cual se deberían dirigir los actos rituales
realizados en fechas particulares del año.
~  ~
El que esta pequeña elevación fue objeto de veneración durante el Pos-

clásico, se desprende de la información contenida en los escritos de Fray
Bernardino de Sahagún, quien menciona que los mexicas tenían varios san-
tuarios en los que sacrificaban niños a los dioses del agua:
Los lugares donde mataban los niños son los siguientes: el primero se llama
Cuauhtépetl. Es una sierra que está cerca de Tlatelulco […] Al segundo monte...
llámanle Yoaltécatl. Es una sierra que está [cerca] de Guadalope […] El tercer
monte… se llama tepetzinco. Es aquel montecillo que está dentro de la laguna
[…] El cuarto monte… se llama Poyauhtla […] El quinto lugar… era el remolino
o sumidero de la laguna de México, al cual llamaban Pantitlan […] El sexto lugar
o monte donde mataban estos niños se llama Cócotl. Es un monte que está [cer-
ca] de Chalco Atenco. A los niños que allí mataban llamábanlos Cócotl, como al
mismo monte, y aderezábanlos con unos papeles la mitad colorados y la mitad
leonados. El séptimo lugar… era un monte que llaman Yiauhqueme… [Sahagún,
2000, tomo I:176-177; el énfasis es mío].
Basándose en esa información, Broda [1991:94] y Aveni [1991:69] han

señalado que el cerro de Cocotitlan fue uno de estos siete santuarios del
Valle de México donde los mexicas llevaban a cabo sacrificios de niños para
solicitar la lluvia a los tlaloques durante el mes de Atlcahualo (12 de febrero
al 3 de marzo). Estos autores específicamente han propuesto que el cerro de
Cocotitlan se correlaciona perfectamente con el santuario de Cócotl, pro-
puesta en la que concordamos con estos investigadores. Cabe apuntar al
respecto que la importancia de estas deidades (tlaloques) en el sitio puede
estar manifiesta en las imágenes iconográficas que hemos descrito como re-
presentaciones del dios Tlaloc.
Aparte de los rituales realizados en Cocotitlan el día 12 de febrero, los
cuales marcaban el inicio del año mexica con la salida del sol sobre el pe-
cho de la Iztaccíhuatl, de igual manera proponemos que se llevaron a cabo
los rituales correspondientes al mes de Tepeilhuitl o Fiesta de los Cerros
(10 al 29 de octubre), cuando el sol volvía a aparecer en el mismo punto du-
rante el amanecer del 30 de octubre.
Las celebraciones correspondientes a este mes se vinculaban con el inicio de
la cosecha y el comienzo de la temporada seca del año, mediante ofrendas
de mazorcas de maíz. Era una fiesta en honor a los cerros en la cual se pro-
~  ~
ducían modelos en miniatura de los cerros más importantes de la Cuenca
de México, ya que tales rasgos fueron tomados como bodegas que guarda-
ban el maíz en su interior, a la vez de contenedores que retendrían el agua
durante la temporada seca. De acuerdo con el cronista Fray Diego Durán,
una de las principales elevaciones que se veneraban en esta veintena fue la
Sierra Nevada o Iztaccíhuatl [Durán, 1995, volumen II:278], montaña que
además de marcar la salida del sol durante dos fechas importantes del año
(12 de febrero y 30 de octubre), también fue concebida como el Tonacatepetl
o Cerro Bodega [Serna, 1953:68], es decir como un gran cuexcomate que se
encontraba repleto de todos los productos alimenticios que necesita el ser
humano para su mantenimiento.
Otra particularidad de la fiesta de Tepeilhuitl consistió en la veneración
de los dioses del pulque mediante su personificación y a través de la ingesta de
esta bebida embriagante. Tales deidades se encontraban relacionadas con
la luna, pero además eran consideradas como divinidades de la vegetación
y la fertilidad agrícola. Considerando la presencia de petrograbados en for-
ma de yacametztli o narigueras en forma de luna en el área del Calvario y
haciendo énfasis en que los mismos son características distintivas de los dio-
ses del pulque, podemos proponer que tales diseños son representaciones
simbólicas de dichas divinidades, lo que a su vez puede estar indicando su
veneración en el santuario de Cocotitlan durante la veintena de Tepeilhuitl.
Cabe tomar en cuenta el marcador teotihuacano del área de El Calvario,
en aquella interpretación según la cual algunos de estos diseños funcionaron
como un tipo de oráculo numérico-calendárico, destinado a contar las series
de días con valor mántico del calendario de 260 días para adivinar el clima
venidero y en particular la llegada de la temporada de lluvias [Iwaniszewski,
2001b:9] y, complementariamente, que entre las dos fechas en que se ob-
serva desde Cocotitlan la salida del sol sobre el pecho de la Iztaccíhuatl (12
de febrero y 30 de octubre), existe casi exactamente un periodo de 260 días
[Broda, 2001:183]; en consecuencia, es posible que los rituales realizados
aquí hayan tenido que ver, por una parte, con pronosticar el clima venidero
al inicio del año agrícola y, por otro lado, con una acción de agradecer las
cosechas obtenidas al final del año agrícola.
Puesto que hemos señalado que el cerro de Cocotitlan corresponde
sin lugar a dudas al santuario “Cocotl” que fue empleado por los mexicas,
~  ~
obviamente su posesión y reutilización por parte de este grupo hegemónico

tuvo que ser posterior a la conquista militar de la región de Chalco-Ama-
quemecan, es decir, después de 1465 dC, según se desprende de las fuentes
etnohistóricas. A este respecto los Anales de Cuauhtitlan señalan que recién
había terminado la guerra de conquista entre la región chalca y el impe-
rio tenochca, Moctezuma expresó que “El lindero [mojonera]3 ha de estar
en Cocotitlan y en Nepopohualco y en Oztocticpac” [Anales de Cuauhti-
tlan, 1975:53; el énfasis es nuestro]. Como el cerro Cocotitlan es un rasgo
fisiográfico que posee la cualidad inherente de ser visibilizado a grandes
distancias, es factible que ésta haya sido una de las razones por las que los
mexicas emplazaran productos culturales (grabados y una plataforma) sobre
un santuario local y pretérito, como medios o señales que legitimaban la
apropiación de la tierra y el paisaje recién conquistado. Por lo tanto, aparte
de resaltar, rememorar o perdurar permanentemente dentro del paisaje el
pasado, así como de indicar el elemento específico del paisaje con mayor
poder simbólico al cual se deberían dirigir los esfuerzos rituales para obte-
ner la benevolencia de los dioses, el paisaje mismo también fungía como un
medio visual que manifestaba día a día a la población local su dominación y
la imposición que un aparato estatal de mayor poder político-religioso había
logrado desplegar sobre ellos.
Como podrá observarse, el paisaje prehispánico no sólo era un elemen-
to externo de una población sino que también representaba un medio que
comunicaba mensajes ideológicos de lazos con el pasado, de preeminencias
simbólicas y culturales de ciertos santuarios o accidentes geográficos, asi-
metrías sociales, confrontaciones políticas, relaciones de dominio y poder
político.
3
De acuerdo con la investigadora Elena Vázquez Vázquez [1968:30], el texto náhuatl refiere al tér-
mino quaxochtli, mismo que siguiendo a Alonso de Molina se debe traducir como “mojonera”.
~  ~
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Notas para el estudio
de la religiosidad prehispánica
en el occidente de México
L G G
Universidad de Guadalajara
I
El área mesoamericana denominada “Occidente de México”, compuesta
en su parte nuclear por los actuales estados de Colima, Jalisco y Nayarit,
es principalmente evocada a partir de las figuras cerámicas huecas pro-
cedentes del saqueo de las tumbas de tiro. A pesar de las investigaciones
arqueológicas que recientemente se han realizado por parte de una serie de
instituciones nacionales y extranjeras, aún quedan muchos aspectos de la
vida prehispánica por dilucidar. Entre ellos, son prácticamente vírgenes los
que afrontan cuestiones complejas, como la organización social de los pue-
blos de la época —quizá con excepción de la tradición Teuchitlán— o bien
la religiosidad de los mismos. Así, cuando estos temas se abordan, principal-
mente el último, se hace de manera superficial, que es más una repetición
de lo que se dice o se piensa para el Altiplano Central que un análisis de las
evidencias propias. A ello hay que agregar los problemas de la información
arqueológica en que se sustentan las visiones que se ofrecen sobre la región,
tales como la petrificación de la información, la gran masa de datos descon-
textualizados y la falta de enfoques teóricos que permitan ir más allá de lo
descriptivo. Esta caracterización se sustenta en las discusiones que vienen
desde la década de 1970. Desde entonces varios autores la han debatido,
o al menos reconocido, y entre ellos se encuentran Betty Bell [1971:697-700],
Xavier Rousseau [1994:193-204], Otto Schöndube [1974 a:1-5; 1989:19-24]
y Phil C. Weigand [1991:97-130; 1992:13-26 y 1993:69-79]. Más aún, ya en-
FESTINES Y RITUALIDADES | LUIS GÓMEZ GASTELUM
trado el siglo , Lorenza López Mestas y Carlos López Cruz [2002:59]
llegan a señalar: “El referido aumento en las investigaciones arqueológicas
generó una cantidad considerable de talleres, mesas redondas y conferen-
cias, al igual que nuevos trabajos de síntesis. Sin embargo, no parece haber
propuestas concretas dirigidas a resolver los viejos problemas que aquejan a
la historia del desarrollo cultural de la región”.
Ahora bien, en este ensayo se buscará ofrecer una propuesta teórica que
explique de manera satisfactoria aquellos vestigios arqueológicos que hablan
de la religiosidad entre los pueblos precolombinos del Occidente de México.
Para ello, en primera instancia, se revisará cómo se ha planteado esta pro-
blemática en la subárea cultural; discutiremos después las dificultades de di-
chas perspectivas, y por último se formulará la proposición. Es probable que
para los estudiosos de otras regiones el tema pueda no resultar novedoso en
virtud de sus avances al respecto. No obstante, consideramos provechoso
abordarlo con la finalidad de hacer un llamado al debate y análisis en este
campo de estudio, cuando menos en el área de que se ocupa.
E  
Antes de entrar al tema, es necesario revisar de manera breve el desarrollo de
la subárea, para más adelante contextualizar la discusión. Hemos señalado ya
que el área nuclear del Occidente de México se forma con los estados de Co-
lima, Jalisco y Nayarit. Sin embargo, autores como Clement Meighan [1974:
1254] consideran también a los estados de Michoacán y Sinaloa (figura 1).
Las evidencias de la presencia humana se remontan hasta tiempos pre-
históricos, pues en las cuencas lacustres de Zacoalco, Atotonilco y Sayula
(ubicadas al sur del estado de Jalisco) se han encontrado restos materiales
que sugieren una antigüedad mínima de 9000 años aC [Lorenzo, 1964]. Sin
embargo, éstos son escasos y no permiten trazar un cuadro coherente de
lo que fue la historia de aquellos pobladores. Ahora bien, para la época que
nos interesa, en general los estudios son más numerosos y sus resultados
permiten observar la existencia de diversas etapas previas a la llegada de los
europeos. Existen dos cronologías generales para la región. La más conocida
utiliza las mismas denominaciones de la que se aplica para Mesoamérica,
un tanto por uso y costumbre, evidencia de que sólo se usan las etiquetas y
no tanto los contenidos. La segunda hace caso de las particularidades de la
región, sin ocuparse demasiado por el resto de Mesoamérica [Schöndube,
~  ~
NOTAS PARA EL ESTUDIO DE LA RELIGIOSIDAD PREHISPÁNICA EN EL OCCIDENTE DE MÉXICO
F 
Los estados del Occidente de México. Elaboración propia.
1982 a y b]. Es de señalar que en modo alguno son excluyentes, y que aquí,
por simple comodidad del lector, utilizaremos la primera de ellas.
De tal manera, el Formativo, entre 2000 aC a 300 dC, se distingue por la
manifestación de desarrollos culturales como El Opeño y Capacha (1500
aC), conocidos sólo por sus aspectos funerarios. Una característica de esa
etapa compartida con el Clásico (300-600 dC) es la presencia de tumbas
de tiro en los estados de Colima, Jalisco y Nayarit, formando una amplia
~  ~
tradición cultural. Para el Epiclásico, entre 600 y 900 dC, aparecen una serie
de desarrollos regionales vigorosos que vinculan sobre todo a las regiones de
Jalisco y Zacatecas. Por último, en el Posclásico, de 900 a 1531 dC, presunta-
mente se produce una “mesoamericanización” del Occidente, y destaca en el
estado de Michoacán una sociedad que claramente alcanzó el nivel estatal,
la tarasca.
L     

 M     
Si bien los estudios y menciones en torno a cuestiones relacionadas con
la religión precolombina en el Occidente de México cubren todas las fa-
ses, la de mayor riqueza por el número de sus participantes es la que se da
para la época de las tumbas de tiro. En todos los casos, la discusión gira en
torno a la interpretación de figuras y objetos cerámicos, esculturas o graba-
dos en piedra, a la vez que se centra en la exposición de información que
proviene de fuentes escritas del periodo colonial, más que en datos arqueo-
lógicos contextualizados.
Pero vamos por partes. Ya mencionamos los principales rasgos que hacen
evocar a la historia prehispánica de la región: las grandes figuras huecas y las
maquetas que proceden de los saqueos de las tumbas de tiro. A primera vis-
ta, son simplemente representaciones de personas y actividades humanas.
A falta de investigaciones formales, muchos aspectos de la vida cotidiana
de estas sociedades son explicados a partir de la exégesis que sobre dichas
efigies se hace.
Si hablamos de religiosidad, una de las posturas interpretativas señala —a
propósito de las maquetas (figura 2)— que:
las lozas del tamaño de una charola que sostienen en su periferia chozas o casas
de dos pisos contienen un gran número de figurillas humanas realizando distin-
tas actividades, que tipifican la vida diaria de una aldea. La configuración tiene
atributos enteramente profanos; no se representan rituales religiosos ni edificios
de templos. La actitud aparentemente despreocupada de los aldeanos se expresa de
manera hábil y demuestra la capacidad y habilidades creativas de los antiguos
artistas-alfareros. Como documentos históricos vivientes de un pasado olvidado
hace mucho tiempo, estos modelos de aldeas en arcilla quizás son tan reveladores
como los retratos de Breughel de la vida campesina de Flandes en el siglo 
[Von Winning, 1996:35; cursivas nuestras].
~  ~
F 
Maqueta procedente de una tumba de tiro. Fuente: Ruz [1981:152].
En una postura muy similar se encuentra Otto Schöndube, quien para el

Formativo señala que “en Jalisco, Colima y Nayarit no aparecen deidades,
o no podemos identificarlas en su fase cultural temprana. Las evidencias
arqueológicas nos muestran que estas gentes tenían una especie de ‘culto a
los antepasados’ que se pone sobre todo de manifiesto en las llamadas tum-
bas de tiro y bóveda, así como en las ofrendas que estas tumbas contienen”
[Schöndube, 1972:357].
Como señalamos arriba, las tumbas de tiro son un rasgo compartido en-
tre los periodos Preclásico y Clásico, por lo cual la aseveración anterior tam-
~  ~
bién se puede aplicar al segundo periodo. Más aún, para esta época el autor
hace una distinción clara con otras regiones mesoamericanas, pues indica
con respecto a las ofrendas de estos sepulcros que:
El arte de esta parte del Occidente es naturalista, aunque simple, y prácticamente
no hay representaciones de seres fantásticos o “irreales”. No hay ningún elemento
local que nos permita pensar que los constructores de las tumbas de tiro, tuvieran
en esta fase ‘Clásica’, conceptos religiosos similares a los de culturas contempo-
ráneas en la Mesoamérica nuclear; aquí en el Occidente, todo parece centrarse
en el hombre y sus actividades, no en los dioses (como es el caso digamos de
Teotihuacan). Lo anterior, y por otra parte la carencia de arquitectura ceremonial
en superficie (no negando que pudo haber existido, hecha en materiales perece-
deros), refuerza nuestra idea de un especial énfasis en el culto a los antepasados
[ibid.:357-358].
Las posturas reseñadas con el tiempo devinieron en dominantes, ya que

eran compatibles con el panorama del Occidente visto desde el Altiplano:
una región marginal en la que no se presentan los elementos mesoamerica-
nos, al menos no como en el centro de México. Sin embargo, ya en la década
de 1960 había voces que negaban la validez de esa posición. Una de las más
representativas es la de Peter Furst [1975:33-68], para quien las figuras hue-
cas y las maquetas son expresiones sagradas y simbólicas. Apoyado en ra-
zonamientos aplicados a culturas de la China antigua y tratando de realizar
una analogía etnográfica con los huicholes actuales, propone que para esta
época no hay una separación tajante entre la vida religiosa y la secular. Por
lo tanto, estos materiales serían en realidad objetos sagrados que sirven para
mediar entre los vivos y los muertos, con el fin de restaurar el equilibrio que
se pierde en el mundo de los primeros cuando alguien fallece.
De hecho, el autor reflexiona que:
Muchas de las figurillas del occidente de México son de hecho tipos repetidos
una y otra vez en el tiempo y el espacio, con algunas modificaciones estilísticas
pero con muchas de las mismas características iconográficas generales (e.g.
fálicas o con empequeñecimiento sexualmente ambiguo; ‘guerreros’ unicornes y
bicornes, las parejas ancianas enflaquecidas; el cargador de agua, etc.). También
las imágenes de animales y plantas representan una cuidadosa selección de la flora
y la fauna disponible, con ciertas especies replicadas innumerables veces, a me-
~  ~
nudo sin variaciones estilísticas significativas. Esto parece ser de mucho mayor
significado del que es generalmente admitido [Furst, 1974:137].
Pero, ¿cuál sería éste? Partiendo de la premisa de que se está tratando con
“sociedades aldeanas agrícolas tempranas, no influenciadas por Teotihua-
can u otras civilizaciones complejas y evidentemente carentes de cualquier
arquitectura religiosa o secular de gran escala” [ídem], y entendiendo la es-
tandardización de los objetos como una característica de las civilizaciones
complejas, propone:
¿No sería más bien una posibilidad distinta que la explicación de la estandardiza-
ción de ciertas figurillas cae en el reino de lo sobrenatural —i.e. que los unicornes,
bicornes, bastones, armas, aspecto animal, indumentaria ceremonial, gestos ri-
tuales, etc.—, podrían ser características identificatorias de deidades o seres so-
brenaturales menores, además de sus personificadores humanos? [ibid.:138].
Así, propone que si se trata de una figura femenina literalmente cubierta

con figurillas más pequeñas que son equiparadas a infantes, podría identi-
ficarse a una diosa madre (figura 3), mientras que las figuras de los guerre-
ros que muestran un tocado que tiene una especie de cuerno, es decir los
unicornes y los bicornes, corresponderían a chamanes (figura 4). De esta
manera, en general le otorga un sentido sacro a todas las figuras y maquetas
procedentes de las tumbas de tiro [Furst, 1975, 2000].
Hasta aquí hemos revisado los periodos Preclásico y Clásico, donde la
discusión se encuentra bien definida. Sin embargo, para el final del Clási-
co y el Epiclásico esta temática se ha tratado de manera marginal. Uno de
los elementos asociados con los cultos religiosos a través del tiempo, son
las representaciones de sus símbolos más importantes hechas en materiales
duraderos. Entre éstos destaca la escultura de piedra. Para estas etapas, en
el Occidente de México fueron muy abundantes; sin embargo, según señala
Eduardo Williams:
Tal vez la tradición artística más ignorada en el Occidente de México ha sido la
escultura en piedra. Pocos estudios se han realizado sobre este tema y han sido
generalmente cortos y superficiales. Esto en realidad es sorprendente, porque la
escultura en piedra es relativamente abundante en esta área y tiene una gran va-
riedad de estilos, en efecto, podemos decir que es un componente importante de
la tradición artística del Occidente de México [Williams, 1992:24-25].
~  ~
F 
La “Diosa Madre”, figura hueca encontrada en una tumba de tiro. Fuente: Furst [1975:36].
~  ~
F 
Un “chamán”, figura hueca encontrada en una tumba de tiro. Fuente: Furst [2000:186].
~  ~
El autor reconoce aquí tres grupos —representaciones antropomorfas,

zoomorfas y antropo-zoomorfas—, de los que indica que:
La escultura en piedra del Occidente de México es en general pequeña, usualmen-
te menor a un metro de altura. Los rasgos antropomorfos o zoomorfos son por lo
regular esquemáticos, con poco énfasis en el realismo o en el detalle. A menudo
podemos observar una aparente economía de esfuerzo en la elaboración de las es-
culturas. También es notable la falta de deidades mesoamericanas entre los temas
representados en esta tradición artística; así como la ausencia de individuos con
atributos de ‘alto estatus’ [ibid.:25; cursivas nuestras].
Pero, si no hay representaciones reconocibles de deidades mesoameri-

canas, ¿entonces qué encarnan dichas esculturas? Para el autor son “dioses,
espíritus, fuerzas sobrenaturales o ancestros deificados” [ibid.:75] que ten-
drían las funciones de legitimar a los grupos gobernantes “...a través de la
manipulación de símbolos, claramente una actividad reservada a los estratos
más altos del grupo social” [ibid.:92]. Además, estos objetos parecen
…estar desempeñando un papel que se podría describir como el de comunicar in-
formación a través del simbolismo sagrado. Esta información se refería al mundo
sobrenatural y al lugar ocupado por el grupo en el mundo real. Imágenes humanas
al igual que animales representaban seres importantes para la mitología del grupo
y que a su vez reforzaban su identidad social [ídem].
Sin embargo, como se aprecia, el autor no hace ninguna caracterización

o identificación en torno a las supuestas deidades, de modo que el lector
pudiera tener una idea de qué aspectos de la vida regirían éstas.
Ahora bien, ¿cómo sería la religión en esta época? Según Williams, las
sociedades son cacicales [ibid.:92], por lo cual:
el Occidente de México, como área de menor integración sociopolítica (con la
obvia excepción de Michoacán), probablemente no contó con una compleja je-
rarquía de sacerdotes ni con un gran número de especialistas religiosos de tiempo
completo. Sin embargo, aún en los más complejos sistemas religiosos de Mesoa-
mérica no se puede hacer una distinción tajante entre el culto estatal formalmente
organizado, que servía a los propósitos del grupo social como conjunto, y el tipo
de ‘supernaturalismo’ dominado por la magia que servía a fines más privados.
Muchos, si no es que todos, los sacerdotes profesionales parecen haber practica-
~  ~
do, además de sus ejercicios rituales regulares, varias técnicas chamánicas, con-
forme lo requería la situación [ibid.:74-75].
Estas observaciones permiten suponer que nos encontraríamos ante so-

ciedades que no cuentan con religiones institucionalizadas. En ese sentido,
un apunte muy interesante es aquel que considera que por su “pequeña esca-
la y la relativa simplicidad de estas figuras sugieren su uso en cultos aldeanos
o domésticos, más que en cultos públicos del tipo dedicado a las principa-
les deidades en los centros urbanos de Mesoamérica Nuclear” [ibid.:93]. Sin
embargo, al estar formado el corpus analizado en su mayor parte por mate-
riales descontextualizados, esta aseveración no deja de ser simplemente una
especulación.
Para el periodo Posclásico, la religión es estudiada con base en la presen-
cia o ausencia de las deidades mesoamericanas y la información que aportan
las fuentes históricas coloniales. Existen además algunas discusiones breves
de evidencias arqueológicas contextualizadas, las cuales permiten conocer
diversos aspectos de los cultos prehispánicos. Así, Schöndube documenta
el culto a dos deidades mesoamericanas en el sur de Jalisco. En el primero,
dedicado a Tláloc, documenta el culto a los cerros donde fueron encontra-
das ofrendas consistentes en vasijas Tláloc, recipientes miniatura y piezas
zoomorfas representando ranas, lagartijas y sapos [Schöndube, 1974b:168]
(figura 5). El segundo, dedicado al complejo que forman las deidades Tonan
y Xipe, salió a la luz cuando se hicieron los cimientos para la escuela local de
Ciudad Guzmán. Allí fueron encontradas figuras que son representaciones
femeninas de Xipe (figura 6). Algunas están adosadas a braseros [ibid.:174].
Lo anterior se ve reforzado con un hallazgo en la misma ciudad, donde Ra-
mírez y Acosta (1997), describen y discuten un hallazgo arqueológico que
involucra la presencia de un entierro de cráneos humanos depositados en
vasijas cerámicas, mismo que asocian con el culto a Xipe a partir del análisis
de diversas fuentes documentales de la época colonial.
V    

Como se puede apreciar en la información ofrecida, estas posturas tienen
una serie de problemas. Para empezar, se encuentra una carencia de reflexión
teórica en torno al tema. En todos los casos se sobreentiende al fenómeno
~  ~
F 
Ofrendas a Tláloc, procedentes del sur de Jalisco. Fuente: Schöndube [1994:484].
religioso y sus manifestaciones como algo dado, que no es definido, según

se desprende de las lecturas sobre el tema. Tal cuestión impide reconocer
los actores, los objetos y los espacios involucrados en el ejercicio de la reli-
giosidad. Además, inhibe la reflexión sobre los cambios históricos que este
fenómeno seguramente debió tener. Otro inconveniente, es la evidente des-
contextualización de la mayoría de los objetos en que se sustentan las inter-
pretaciones. En la arqueología es moneda común que aquellos elementos
que carecen de contexto hayan perdido mucho de su calidad científica, lo
que los hace poco fiables para sostener casi cualquier tipo de inferencia.
~  ~
F 
Representaciones de Xipe Tótec, procedentes del sur de Jalisco. Fuente: Schöndube [1994:488].
Uno más, mencionado por diversos investigadores, es la relación que guar-

da esta región con el resto de Mesoamérica. Es de sobra conocido que el con-
cepto rector de la antropología mexicana fue formulado por Paul Kirchhoff
y publicado originalmente en 1943 [Kirchhoff, s/f ]. Desde entonces la posi-
~  ~
ción de la subárea en Mesoamérica fue ambigua. Si bien el autor señaló que

pertenecían a ésta los grupos coca, tecuexe, cazcán, zacateca y acaxe, —cuyo
asiento se ubicaba en la frontera septentrional mesoamericana—, también
puntualizaba sus dudas en torno a muchos grupos situados entre el lago de
Chapala y el río Sinaloa. No obstante, la marcada presencia en la región de los
elementos culturales con los que se definió Mesoamérica, le permitió perma-
necer como integrante del área cultural [ibid.]. A primera vista parecería que
esta cuestión no tiene conexión alguna con el estudio de la religiosidad. Sin
embargo, la afecta de lleno, pues las interpretaciones que se ofrecen en torno
al tema que nos ocupa, descansan sobre la pertenencia o no del Occidente
de México al conjunto mesoamericano. De allí resulta que si no es parte in-
tegral de Mesoamérica —sobre todo en sus periodos tempranos— el utilizar
aquella información se vuelve un recurso débil y altamente especulativo, ya
que no se dan las condiciones para homologar dos fenómenos que, en su ori-
gen, serían diferentes. Por el contrario, si desde un principio es una subárea
mesoamericana, entonces ese procedimiento es correcto y debería permitir
una mejor comprensión del fenómeno, además de ser un paso previo indis-
pensable para explicarlo.
Un problema particular a la discusión del periodo de las tumbas de
tiro, es aquel que se preocupa por el nivel de organización social de estas
sociedades, principalmente en torno a la tradición Teuchitlán, a la que se
encuentran asociados los principales sepulcros de este tipo en Jalisco. Re-
cordemos que para Furst [1974:137] éstas no son sociedades pertenecientes
a la civilización. Sin embargo, en tiempos más recientes Phil C. Weigand
(1996) ha propuesto que este desarrollo alcanzó el nivel de las sociedades
estatales, en pocas palabras el de la civilización. Si esto es así, entonces es po-
sible que la religión practicada por sus miembros también fuera un sistema
institucionalizado, con la consecuente jerarquía de especialistas religiosos,
un panteón bien establecido y un conjunto de dogmas a seguir. Las conse-
cuencias prácticas del punto de partida, es decir si se le considera o no como
una civilización, necesariamente deben condicionar la forma en que se exa-
mina la religiosidad, ya que delimitan el tipo de contextos y de objetos que
estarían relacionados con las cuestiones que nos interesan en este espacio.
En general, a partir de los problemas señalados para todos los periodos,
se puede indicar que la visión que hasta la fecha se ha ofrecido en torno a los
~  ~
fenómenos religiosos del Occidente de México tiene los siguientes puntos
débiles. Por un lado, problemas teóricos debido a la falta de definiciones y
discusión de los conceptos que deben guiar un estudio sobre religiosidad.
Por lo tanto, no se ha delimitado claramente cuál es el tipo de fenómenos
de los que debe ocuparse esta temática. De igual forma, presenta un fuerte
carácter especulativo, al contar con escaso apoyo contextual, lo que llevado a
casos extremos significa que algunas de las interpretaciones ofrecidas pudie-
ran incluso ser falsas. Por otro lado, esa misma falta de contexto hace que las
visiones sean estáticas, puesto que no se presenta una visión que dé cuenta
de los procesos involucrados en cualesquiera fenómeno religioso.
De tal manera, hasta el momento es posible afirmar que en el Occi-
dente de México no ha habido una búsqueda arqueológica sistemática de
los fenómenos religiosos. Más bien se ha reaccionado ante los hallazgos,
la mayoría de las veces sin una reflexión oportuna para explicarlos ade-
cuadamente. Es claro que en una investigación arqueológica los contextos
y los materiales que se registran y se recuperan son variados. Entreverados
pueden o no encontrarse elementos que sean el resultado de una actividad
religiosa y el investigador debe ser capaz de identificarlos primero, para ana-
lizarlos después. Obviamente esto requiere de saber qué se busca para que
no pase inadvertido; con ello en mente se formulará aquí una propuesta.
P     

El panorama anterior nos permite plantear cuáles son las materias que debe
dilucidar la arqueología del Occidente de México para acercarse al tema que
nos ocupa. Considero que son tres los niveles donde puede ocurrir el debate:
en el primero las cuestiones teóricas de categoría general como son las refe-
ridas a la religión, los rituales y las deidades; en el segundo, de rango espe-
cífico donde se incluyen cuestiones como los cultos aldeanos o domésticos,
el culto a los antepasados o la veneración a los ancestros y el chamanismo;
y en el último, de condición particular a la subárea cultural, referida a su
pertenencia a Mesoamérica.
Podemos empezar la controversia inicial señalando que es bastante co-
nocida aquella máxima que reza “el que busca, encuentra”. De allí que para
encontrar evidencias arqueológicas de fenómenos religiosos, resulte impe-
rativo delimitar lo que son los comportamientos que les dan origen. Así, qui-
~  ~
zá el primer paso para realizar un estudio sistemático e integral sea definir

la religión y su esfera como origen de contextos arqueológicos. Partiendo
del hecho de que la arqueología aspira a explicar las relaciones sociales a
través de las evidencias que dejaron las actividades humanas, si uno busca
conocer y explicar la religiosidad mediante la disciplina, es necesario hacer
una distinción entre las creencias y las actividades por ellas motivadas. Esto
permitirá abordar los fenómenos religiosos de una forma dinámica.
En ese sentido, son dos los conceptos básicos para abordar esta proble-
mática en la arqueología. Por un lado el de religión y, por el otro, el de ritua-
lidad. Así, siguiendo a Clifford Geertz, definiremos como religión a:
1) Un sistema de símbolos que obra para 2) establecer vigorosos, penetrantes y
duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres 3) formulando con-
cepciones de un orden general de existencia y 4) revistiendo estas concepciones
con una aureola de efectividad tal que 5) los estados anímicos y motivaciones
parezcan de un realismo único [Geertz, 2000:89].
Es evidente que el elemento principal de la exposición citada es el “sis-

tema de símbolos”, cuyos componentes se entienden como “formulaciones
tangibles de ideas, abstracciones de experiencia fijadas en formas percepti-
bles, representaciones concretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos
o de creencias” [ibid.:90].
Los conceptos enunciados permiten formular una propuesta aplicable a
la arqueología. Si, como señala Geertz, las religiones están compuestas por
sistemas simbólicos y los símbolos son representaciones tangibles, entonces
uno de los primeros pasos para el estudio arqueológico de la religiosidad
consiste en identificar los referentes de cultura material de tales símbolos.
¿Pero cómo hacerlo? Normalmente, la expresión de la religiosidad se da a
través de su propia ritualidad. Entendemos ésta como el conjunto de ritos
practicados en virtud del sistema de creencias, que se definen como un “me-
canismo institucionalizado que regenera la solidaridad de todo grupo, que
renueva la intersubjetividad cognoscitiva, sentimental, valorativa y de pro-
yección al futuro de toda colectividad; una instancia de reflexividad —sólo
posible en un espacio y tiempo sagrados— a través de la cual éstas se repre-
sentan, se comprenden y actúan sobre sí mismas” [Díaz Cruz, 1998:95-96].
Siendo éste el mecanismo para materializar las creencias, tienen una serie
~  ~
de propiedades formales que les hacen susceptibles de estudio arqueológico.
Siguiendo a Rodrigo Díaz Cruz [ibid.:225-227], las cualidades de todo rito
son: a) repetición; b) acción; c) comportamiento “especial” o estilización; d)
orden —que incluye una serie de reglas y guías—; e) estilo presentacional
evocativo y puesta en escena; f ) dimensión colectiva —que puede incluir un
formato público o privado—; g) “felicidad e infelicidad”; h) “multimedia”; y
por último, i) tiempos y espacios singulares. Todo lo anterior nos habla de
una conducta prescrita y recurrente, así como de la necesaria utilización
de diversos objetos en su realización.
Si se considera que el ritual, tal como lo plantea el autor, es una “puesta
en escena”, por lo tanto una conducta, para examinarla habrá que descom-
ponerla en sus partes. Pensando en un performance, sus elementos cons-
titutivos son: un escenario, la escenograf ía, un director, los actores, su
vestimenta, un guión para las acciones, los objetos con los cuales éstas se
desarrollan, así como un público. En términos arqueológicos, todo encua-
dra con la propuesta de Colin Renfrew (1994) para el estudio de la religión.
Según este autor, si bien falta todavía una discusión teórica profunda, existen
principios que permiten reflexionar sobre el tema y que están materializa-
dos. Se trata de lugares especiales cuya construcción requirió de una gran
inversión de esfuerzo (un escenario), el uso de equipamiento especial en
rituales (vestimentas y objetos), la elaboración de representaciones icóni-
cas (escenograf ía) y, en ocasiones, la descripción de los rituales mismos (el
guión). En todos los casos la condición esencial para su estudio arqueológico
es estos elementos que deben estar preservados [Renfrew, 1994:49].
Ahora bien, ¿qué, de un ritual, es susceptible de ser conservado? Cuando
uno asiste a un ritual religioso y observa el desarrollo del mismo, es posible
apreciar al menos dos tipos de entidades que dejan huellas para la arqueolo-
gía. En primer término, están aquellos elementos que fueron construidos en
materiales inorgánicos de alta durabilidad —sean muebles o inmuebles— ta-
les como templos, altares, contenedores y otros elaborados en piedra, cerá-
mica o, en algunos casos, metal. Por otro lado, están aquellos constituidos
en materiales orgánicos que, por su misma naturaleza, se descomponen en
un tiempo relativamente corto, como los textiles, los vegetales y otros. Estos,
sin embargo, dejan huellas a nivel microscópico que son recuperables siem-
pre y cuando su uso fuese intensivo, se plantee su existencia y se utilicen las
~  ~
técnicas adecuadas para ello. En ambos casos, se tiene la ventaja de que al

ser los rituales conductas prescritas y repetitivas, es posible esperar que su
realización deje una huella los suficientemente profunda para que sea detec-
tada por medios arqueológicos.
Una de las cuestiones centrales en lo que se refiere a los fenómenos reli-
giosos, es el de las deidades. Son las entidades en torno a las cuales se forman
y organizan las creencias e instituciones de este carácter. Si bien no sufi-
cientemente discutidas en términos arqueológicos, la arqueología cognitiva
formula una propuesta para su reconocimiento en el marco del estudio del
ritual. Señala que normalmente se les distingue gracias al uso de una imagen
concreta o abstracta que es utilizada para el culto. Ésta podría relacionarse
iconográficamente a sus mitos asociados, siendo muy frecuente el uso del
simbolismo animal. Igualmente pueden estar presentes en los rituales fune-
rarios y otros ritos de paso [Renfrew, 1994:51-52]. Por las razones anteriores,
es posible esperar que las figuras de deidades sean elaboradas de manera
uniforme, aunque puedan ser manufacturadas en distintos materiales, de
modo que invariablemente sean reconocibles como una divinidad determi-
nada. También que, en virtud de sus atributos, los elementos para su adora-
ción así como los contextos de su hallazgo tengan cierta uniformidad gracias
a la ritualidad asociada.
En la categoría teórica específica, y dado que al Occidente de México se
le ha etiquetado como una región donde las sociedades dif ícilmente han
trascendido los niveles aldeanos, es necesario discutir las características que
tienen los cultos en dichas comunidades. Partiendo de la conformación de
las sociedades estratificadas como las que se proponen, habrá que dividir las
observaciones en dos temáticas. Una que hace referencia a la unidad do-
méstica y otra a la aldea propiamente dicha. La primera se define teniendo
como piedra de toque a la “casa”. Ésta, de acuerdo con Susan Gillespie quien
sigue a Lévi-Strauss, es “una persona moral (una entidad corporativa con su
propia identidad y responsabilidad) que mantiene una fortuna compuesta de
propiedades materiales e inmateriales sobre muchas generaciones a través
de ligas de descendencia y matrimonio” [Gillespie, 2000:476]. Su larga per-
manencia permite su identificación arqueológica, principalmente a través
de una construcción permanente —la casa— en la cual se encuentra una
secuencia de ocupación y de remodelaciones, además de objetos particula-
~  ~
res que son las posesiones de sus miembros [McAnany, 1995:16]. Allí nor-
malmente reside una familia extensa, que se relaciona a través de lazos de
consanguinidad y afinidad, sean reales o ficticios, que los reconocen como
una unidad. En lo que se refiere a la ritualidad, ésta se limitaría a los actos
litúrgicos realizados por sus miembros dentro de los confines de la casa:
“Solamente las instalaciones fijas y los medios de la casa —los altares, áreas
quemadas, ofrendas enterradas, habitaciones especiales y las tumbas— nos
proporcionan evidencias claras de la acción ritual dentro del espacio resi-
dencial” [Plunket, 2002:9]. Al parecer, para Mesoamérica existieron una serie
de prácticas y conceptos propios del culto doméstico a través del tiempo,
que se mantuvieron estables a pesar de los grandes cambios sociales y polí-
ticos que sufrió el área cultural durante su historia. Éstos fueron expresados
en la producción y el uso de objetos tales como incensarios e instrumentos
para la sangría, el formato arquitectónico y la decoración de las unidades re-
sidenciales [ibid.:1].
En lo que se refiere a la comunidad aldeana, en principio encontraremos
allí la suma de las actividades de las unidades domésticas, pero, además, las
acciones propias de la aldea misma puesto que también se reconoce como
una unidad frente a otras aldeas. Así, en cuanto al tema que nos ocupa,
los rituales comunitarios requieren de la participación de los miembros de la co-
munidad (esto es, de la comunidad doméstica) quienes habrían sido responsables
de la producción y almacenamiento de los trajes, máscaras, instrumentos musi-
cales y otro equipo requerido. La presencia de estos artículos en cada casa puede
decirnos mucho sobre el papel ritual jugado por los miembros de cada comuni-
dad doméstica, pero no aconsejaríamos asumir automáticamente que lo que está
en la casa solamente fue usado allí. Los miembros de la comunidad doméstica
probablemente usaron lo que estaba dispuesto en el espacio residencial, pero el
escenario de la acción ritual pudo haber sido un templo comunitario, una cueva o
un santuario en la cima de un cerro [Plunket, ibid.:9].
Considerando lo que señala la autora, es probable que en los cultos aldea-

nos se pudieran reconocer las actividades específicas de las distintas casas
participantes.
Otra de las etiquetas dadas a la religiosidad en el Occidente de México
fue la de concentrarse en un “culto a los muertos”, no obstante tal noción
~  ~
no fue definida. En la actualidad, la antropología reconoce un par de princi-

pios que pueden ser aplicables a nuestro tema. Por un lado está el culto a los
muertos propiamente dicho, en el cual se muestra una atención general a
los espíritus de quienes han fallecido. Por el otro está la “veneración a los an-
cestros”, que hace referencia sólo a aquellos grupos que conmemoran a sus
ascendientes identificándolos por su nombre [McAnany, 1995:11]. Patricia
McAnany, siguiendo a Fortes, señala que se trata de “un cuerpo de creencias
religiosas y prácticas rituales, correlacionadas con reglas de conducta,
que sirve para fijar el principio de autoridad legal junto con su corolario,
legitimar el derecho, y sus recíprocos, designando responsabilidad, como un
alto principio indisputable y sacrosanto del sistema social” [ibid.:10-11]. Me-
diante esta actividad se expresa la membresía a un linaje —lo que puede ser
entendido como la pertenencia a una casa— y se observa la unidad de un gru-
po. Sin embargo, no todos los antecesores reciben el mismo reconocimien-
to, sino que son aquellos más importantes e influyentes quienes lo tienen
[ibid.:11, 15]. En el caso de esta subárea cultural, en el periodo Formativo y
dada la existencia de las tumbas de tiro, parece aplicable la noción de “ve-
neración a los ancestros”. Ésta ha demostrado su utilidad en el estudio del
área maya, donde se ha apoyado fuertemente en la información registrada
en las estelas y otros monumentos. Para el occidente de México, donde no
se cuenta con ese tipo de registros, quizá sea posible corroborar su exis-
tencia mediante el estudio sistemático de los sepulcros señalados. Aquéllos
dedicados a las elites se caracterizan por ser entierros múltiples, lo que da
oportunidad de realizar exámenes que busquen definir las secuencias de áci-
do desoxirribonucleico () para cada individuo inhumado. Tal acción, en
conjunto con el análisis minucioso del contenido de la tumba, puede definir
las particularidades arqueológicas de la veneración de los ancestros, mismas
que deberían ser compartidas por la unidad doméstica.
Un término que también resulta ampliamente aplicado en el tema que
nos ocupa es el de chamán. Tal idea, construida por analogía desde la ob-
servación de un fenómeno particular en las regiones árticas de lo que hoy
es Rusia, hace referencia a un especialista religioso. En el contexto original,
la esfera operativa del šaman “fue revelada como un mundo de mediación,
de negociación entre el reino de los seres humanos y los adyacentes planos de
existencia donde moraban los dioses, los espíritus de la naturaleza y las al-
~  ~
mas de los muertos, ocasionalmente coincidentes” [Price, 2001:3]. Estos
personajes contaban con una cultura material específica, que se exhibía en
todo su esplendor en las ceremonias que practicaban: “el extraño tocado y
las chaquetas adornadas con amuletos tintineantes, las plumas y la piel de
animales, imágenes de metal; las máscaras y los velos, las efigies y las figu-
rillas; pero sobre todo, los tambores” [ídem]. A partir de ello, se creó un
criterio académico que para algunos ha resultado de utilidad en la descrip-
ción de un patrón de creencias y conducta ritual identificados en las áreas
árticas y subárticas del mundo, y que investigadores que trabajan fuera de
ellas han extrapolado a sus situaciones específicas [ibid.:6], aun cuando en
muchos casos se ha cuestionado el uso de este concepto [Klein et al., 2002].
El comportamiento específico de los šaman se ha materializado en diversos
aspectos, como son el tratamiento ritual de partes específicas de cuerpos
animales, la delimitación de ciertos lugares como espacios sagrados —que
son separados de la naturaleza— y el uso de ciertos objetos que se consi-
deran animados [Jordan, 2001:103]. Como se aprecia, esta delimitación es
demasiado general, por lo cual para el reconocimiento de la presencia de
figuras equivalentes a este especialista religioso en otras latitudes se requiere
de su especificación precisa en cada contexto social.
Por último, respecto de la problemática cara a la región que es la de su
pertenencia a Mesoamérica, habría que señalar que durante largo tiempo se
ha debatido en torno a ello y aun en la actualidad existen opiniones que ob-
servan a la región como distinta al área cultural, sobre todo en sus periodos
más tempranos [Ávila y Llerenas, 1994]. En lo que se refiere a la temática,
presentamos la siguiente reflexión: Son bastante conocidos los alcances y lí-
mites del concepto “Mesoamérica”, ya discutidos en la  Mesa Redonda de
la Sociedad Mexicana de Antropología. Allí, siguiendo la tónica de Kirchhoff
para definir dicha área cultural mediante un listado de rasgos, Schöndube
propuso que el Occidente de México es mesoamericano, cuando menos,
desde el siglo  dC. Su aseveración se apoya en la existencia de guerreros
con ixcahuipilli, del juego de pelota, objetos de obsidiana pulida y el uso
del maguey para pulque [Schöndube, 1990:131]. Aquí el autor hace refe-
rencia a las figuras huecas y maquetas presentes en las tumbas de tiro, que
se presentan desde el Formativo. Si el razonamiento es correcto, entonces
en realidad el occidente es mesoamericano desde tal época. De tal forma,
~  ~
es posible proponer que las fuentes escritas existentes para Mesoamérica

darían apoyo contextual en la explicación de las evidencias arqueológicas,
se convertirían en una fuente de hipótesis que permiten sugerir qué tipo de
contextos buscar y dónde hacerlo. También ofrecen elementos independien-
tes de contrastación, en donde la comparación entre éstas con los elementos
arqueológicos serviría para corroborar la información de las primeras como
de estos últimos.
E 
A lo largo del ensayo se ha demostrado que no hay un estudio sistemático de
la religiosidad prehispánica en el Occidente de México. Los problemas y ca-
rencias en torno a ello son varios, pero puede decirse que el principal es que
la temática nunca ha sido central en las investigaciones que se han realizado
en esta región. Por lo cual, el cuadro que se tiene hasta la actualidad es suma-
mente fragmentario. Para comprender y explicar desde la arqueología este
universo es necesario trabajar en varias direcciones. Primero, la que se ha
planteado aquí, la reflexión teórica. Para dar contenido a la cuestión se de-
ben responder las preguntas clásicas, entre otras: ¿qué es la religión?, ¿qué es
una deidad?, ¿cómo se practicó el culto? y, sin falta, ¿cómo se puede detectar
todo ello a través de la evidencia arqueológica? Se ha bosquejado un camino,
pero no necesariamente es el único ni el mejor. Independientemente de ello,
es indispensable deliberar y tomar una posición al respecto.
Por otro lado, habrá que subsanar en campo una de las graves carencias de
la subárea: la falta de investigación sistemática. Como se expuso arriba, para
respaldar propuestas como la de un culto doméstico y aldeano, es menester
cubrir las áreas pertinentes. Ello debe ser planteado desde la formulación
misma de un proyecto, de modo que la obtención de dicha información sea
prevista y se evite que pase inadvertida. Deberá revertirse la observación de
Daria Deraga y Rodolfo Fernández [1986:393], desafortunadamente todavía
vigente, quienes señalan: “La relativa pobreza del panorama arqueológico de
Occidente, en términos del conocimiento de la estructura social prehispáni-
ca y su dinámica de desarrollo, se debe en gran parte a la casi total ausencia
de información sistemáticamente obtenida y analizada, sobre la actividad
doméstica de las poblaciones estudiadas”.
Por último, en gabinete, se debe considerar la realización de análisis di-
versos para detectar evidencia tanto microscópica como derivada de la apli-
~  ~
cación de técnicas asociadas con la biología molecular. Estas herramientas
posibilitarían conocer si existieron “linajes” que dan lugar a la veneración de
los ancestros (según análisis genéticos de ) o bien detectar las huellas
dejadas por la actividad ritual. En este sentido, si bien es cierto que existen
dificultades en el nivel de las actividades domésticas para diferenciar entre
objetos rituales y utilitarios, tal como lo plantea Plunket [2002:5], también
es viable discriminar mediante análisis químicos y de huellas de uso si un
objeto fue utilizado, por ejemplo, para una sangría, desollar un conejo o des-
cortezar una rama.
¿Cuáles serían las ventajas de seguir esta propuesta de manera sistemá-
tica? Consideramos que se colocaría sobre bases sólidas el estudio de la re-
ligiosidad prehispánica de esta región, ya que se contaría con el apoyo de la
evidencia arqueológica debidamente contextualizada. Con ello se evita, en la
medida que esto pueda ser posible, la especulación que en la actualidad re-
viste a un buen número de las interpretaciones que hoy circulan. Permitiría
identificar con seguridad los comportamientos religiosos de los habitantes
prehispánicos de la región, formando con ello un inventario de rituales prac-
ticados en la época. Aunado a lo anterior, el conocimiento generado debe dar
una visión dinámica de los comportamientos religiosos, puesto que, como se
mencionó, los contextos con las características de nuestro interés deben ser
el resultado de las prácticas que realizaron los fieles.
A
La investigación y elaboración de este texto contó con el apoyo del Progra-
ma para el Mejoramiento del Profesorado de las Instituciones de Educación
Superior () de la Secretaría de Educación Pública, mediante el folio
-390 y el anexo / 2000-14-01; del Consejo Nacional de Ciencia
y Tecnología, a través de la beca con número de registro 159397; así como
de la Universidad de Guadalajara. De la misma forma, se agradecen los co-
mentarios de la Dra. Patricia Fournier, la colaboración de Cristina Ramírez
Munguía en la captura de información, la obtención de materiales biblio-
gráficos y la elaboración de las referencias, además de las sugerencias de los
dictaminadores anónimos.
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~  ~
Simbolismo
de las ofrendas
en el Kut*
S S
El ritual chamánico coreano, denominado Kut, es en esencia un festín o una

celebración para todos los participantes, por ser el sitio donde los chama-
nes o “mudang” se encuentran con los dioses y les comunican los deseos de
los seres humanos, quienes los agasajan con ofrendas diversas que incluyen,
además de bebida y comida, cantos, música, danza y drama. Éstos se llevan
a cabo con una amplia gama de colorida vestimenta y objetos rituales, que
tienen una función y un significado específicos.
Los coreanos, al igual que otros pueblos, han asociado siempre las activi-
dades de beber, cantar y bailar con los dioses. La palabra coreana “shinnada”
significa excitarse o gozar y, literalmente, “los dioses han aparecido”; con
dichas actividades no sólo halagan a éstos, sino también a los espíritus ma-
lignos para apaciguarlos.
Este ensayo se centra en el análisis de la clase de alimentos que se ofrecen
y comparten dependiendo de los dioses y el tipo de ritos involucrados, y
cuál es su simbolismo. Se mencionan algunos principios básicos del Kut y las
creencias que lo sustentan, así como el significado de los objetos y cantos
rituales.
Al respecto, los coreanos acuden a los chamanes por razones pragmáti-
cas, para pedir a los dioses la satisfacción de sus deseos mundanos, ya que
* Este ensayo está basado principalmente en textos que han sido traducidos del original en corea-
no y adicionalmente en la información recabada durante mi trabajo de campo en Corea (otoño
del 2006) gracias al apoyo de la Fundación Corea y la asesoría del profesor Yang Jongsung.
FESTINES Y RITUALIDADES | SILVIA SELIGSON
consideran que la mala suerte, las enfermedades y diversos conflictos o pro-

blemas son causados por las deidades, fuerzas ambivalentes y peligrosas si
no son adecuadamente veneradas y con las que únicamente los chamanes
pueden comunicarse en el contexto mismo del ritual.
También tienen la creencia de que todos los individuos tienen un periodo
de tres años de mala suerte cada doce años, y que el noveno año de cada dé-
cada de la vida significa “ir cuesta arriba”, o sea, es tan peligroso como escalar
una empinada montaña. Asimismo, puede haber otros periodos arriesgados
o peligrosos, los cuales se relacionan con la fecha y hora de nacimiento de
cada persona. Por lo tanto, para protegerse de cualquier posible infortunio
durante estos periodos vulnerables, los chamanes recomiendan a sus clien-
tes que soliciten y financien un Kut.
P   K

Hay una amplia variedad de rituales dependiendo del objetivo o de la ocasión
en que se realizan y pueden durar unas horas, dos o tres días o una semana.
Entre ellos cabe mencionar, para los fines de este ensayo, los siguientes: 1)
el Kut para propiciar la buena suerte y la prosperidad de la familia o la co-
munidad (denominado “Chaesu” o “Chonshin”), el cual se lleva a cabo cada
año en la primavera y el otoño, o a intervalos irregulares cuando alguno de
sus miembros lo solicita; 2) el dedicado a guiar el alma del difunto al otro
mundo, cuyo nombre difiere de una región a otra; así, en el área de Seúl se
llama “Chinogwi” y en el sur de la Península “Ssikkim” y 3) el Kut privado que
realizan los chamanes una o dos veces al año, llamado “Chinjok” —que li-
teralmente significa “ofrecer vino”— al cual invitan a sus familiares y clientes
regulares o asiduos.
Generalmente un gran Kut consta de doce partes llamadas “Kori”, cada
una de las cuales es un rito independiente dedicado a una deidad específica;
sin embargo, puede haber más o menos partes según el tipo de Kut, pero
se considera que el número doce simboliza un ciclo completo, de la misma
manera que doce meses completan un año. En cada rito los chamanes invo-
can e invitan a los dioses y espíritus, les dan la bienvenida, los agasajan y,
ataviados con indumentaria y objetos específicos al ser poseídos por ellos
y personificarlos, dan el mensaje divino o “Kongsu” a los individuos y luego
los despiden. La secuencia y el contenido de los cantos o narraciones rituales
se exponen más adelante.
~  ~
SIMBOLISMO DE LAS OFRENDAS EN EL KUT
El Kut es precedido por la colocación de las ofrendas en los altares y por
un rito de purificación del sitio donde se va a llevar a cabo, que puede ser
una habitación y/o patio de una casa particular o rentada, la capilla comuni-
taria, un auditorio o una plaza pública.
Una idea central del llamado chamanismo coreano o Musok es que el in-
dividuo tiene que depender de los poderes sobrenaturales de las deidades
para resolver todos los problemas que enfrenta durante su vida. La manera de
lograr la satisfacción de sus deseos es a través de las ofrendas y dependerá
de la respuesta divina; ésta se otorgará de acuerdo con la cantidad y calidad de
las ofrendas que devota y sinceramente reciban los dioses, las cuales son
de diversa índole, en vista de que cada uno tiene determinadas tareas y
responsabilidades hacia los seres humanos.
El dinero es una parte integral de la parafernalia y el chamán lo pide abier-
tamente por anticipado con la finalidad de preparar todo lo necesario para
llevar a cabo el ritual: renta del lugar, arreglo de altares y ofrendas, hono-
rarios de músicos y chamanes, asi como la comida que se sirve a todos los
asistentes. Después, durante el Kut, las personas otorgan más dinero para
complacer a los dioses y a los espíritus invocados. Por lo general es una
suma considerable, que representa más de un mes de salario, dependiendo
de la posición social del donante o cliente.1
El dinero simboliza la dedicación “de todo corazón” por parte de los que
solicitan un Kut, no se trata de buenas intenciones sino de manifestaciones
tangibles de sacrificio, de realmente “apretarse el cinturón y soltar el dinero”.
Extender el presupuesto familiar al límite es un signo tangible de la devoción
del individuo, y ésta le será recompensada por los dioses. Lo más importante
es la devoción y sinceridad con que las personas hacen sus ofrendas, por lo
que un tazón de agua puede tener tanto valor como un suntuoso altar reple-
to de comida; no obstante, una evidencia o prueba de ello es ofrecer lo que
la persona valora más, y hoy en día esto es, sin duda alguna, el dinero, y la
resistencia a gastarlo es vista como una ofensa a los dioses. Incluso una parte
del Kut es financiada por los mismos chamanes, quienes de esta manera
también expresan devoción y gratitud a sus dioses tutelares.
1
Varía entre un millón y medio y treinta millones de Won, un promedio de tres a nueve millo-
nes para Kut privados y de diez a cincuenta millones para los comunitarios [veáse Hogarth,
1998:63-65]. Mil Won equivalen aproximadamente a diez pesos mexicanos.
~  ~
P     K

Las creencias chamánicas son politeístas y animistas: Incluyen a dioses del
cielo, de la tierra y del inframundo, a héroes legendarios e históricos deifica-
dos y a diversos espíritus de difuntos. Todos son visualizados como seres hu-
manos, por lo que el ritual toma la forma de interacción con los ancestros.
Según el criterio de algunos estudiosos del tema, las deidades se agrupan
en diversas categorías; así, por ejemplo, Kim [1998:94-95] señala que la dei-
dad suprema es el Dios del Cielo y divide a las demás en cuatro clases (alta,
media, baja e inferior). En cambio, otros consideran que no existe una jerar-
quía estricta entre ellas, debido a que no interactúan ni se consultan, cada
una tiene su Kori independiente y su función o responsabilidad en un aspecto
de la vida (fertilidad, longevidad, salud, riqueza, entre otros) el cual tampoco
se jerarquiza [Yang, 2006:8; Lee, 2004:172-183 y Hogarth, 1998:70-72].
Sin embargo, estos autores aclaran que sí existe una diferenciación entre
ellas basada en la frecuencia con que son invocadas en todos los rituales y
en su importancia en el desarrollo o secuencia del Kut e incluso en las preferen-
cias de los propios chamanes. En la gran mayoría de los casos, las primeras
deidades invitadas son las de las montañas y ríos por ser las que proporcionan
vida eterna, armonía, protección y sentido de pertenencia; una de las prin-
cipales es Sanshin —el Dios de la Montaña— incluyendo a los dioses tanto
de las montañas más veneradas de Corea como aquellos de las cercanas
a los lugares de nacimiento y residencia de los coreanos, donde están en-
terrados sus antepasados; por ende, también abarca a los espíritus de los
ancestros. Otra es Yong Wang —el Rey Dragón— y dioses asociados con ríos,
mares, el agua y la lluvia.
A continuación son invocadas: a) las deidades celestiales que se vinculan
con la procreación y longevidad, tales como Chilsong (las siete estrellas de la
Osa Mayor, de origen taoísta) y Chesok (de origen budista y asociado con el
Dios del Cielo chamánico), b) espíritus de famosos guerreros muertos en ba-
talla (denominados Generales o Changgum) que combaten a lo maligno, pre-
vienen los infortunios y otorgan buena suerte y prosperidad, c) los vigilantes
o guardianes del hogar, entre ellos Songju y Taegam, quienes proporcionan
salud y riqueza, d) los diversos dioses tutelares de los mudang.
Las deidades mencionadas son representadas en pinturas llamadas “mus-
hindo” que los chamanes veneran diariamente y emplean para crear el espa-
~  ~
cio sagrado en el sitio del Kut; se colocan en los altares junto con las ofrendas
en su honor (figuras 1 y 2).
F 
Parte del altar principal para un Kut Chinjok con pinturas de deidades, frutas, figuras de
papel, flores y espejos colgantes. Fotograf ía: Yang Jongsung.
F 
Parte del altar principal para un Kut Chaesu comunitario, con una variedad de pastelillos
de arroz (al centro), botellas de vino de arroz y la espada y el tridente (en el suelo, al lado del
cerdo). Fotograf ía: Silvia Seligson.
~  ~
C    

Dependiendo del tipo de Kut que se vaya a realizar y de las deidades invo-
lucradas, van a variar tanto el número de altares (entre tres y diez) como la
clase de ofrendas y objetos que en ellos se coloquen; casi siempre siguen un
orden establecido en su ubicación (que explicamos a continuación), si bien
no es tan estricto como en las ceremonias confucianas.2
Un aspecto sobresaliente de todos los elementos que conforman el Kut
es su vistoso colorido y el significado de los cinco colores predominantes se
basa en las ideas tradicionales chinas asociadas con los cuatro puntos car-
dinales y el centro; éstos simbolizan asimismo a las estaciones del año y se
representan con los siguientes colores: a) el este y la primavera con el color
azul, b) el sur y el verano con el rojo, c) el Oeste y el otoño con el blanco y d)
el n<orte y el invierno con el negro. El centro es de color amarillo.
En el Musok cada uno de estos colores se vincula además con una o varias
deidades:
Azul: se asocia con espíritus de generales y guardianes o vigilantes del
hogar. Es el color que simboliza lo masculino, la virilidad y el poder.
Amarillo: corresponde a los espíritus de ancestros; representa el centro
del cosmos y de la sociedad coreana —por la importancia que en ella tiene
la veneración a los ancestros— así como a todo lo valioso o preciado por ser
también el color del oro.
Verde: es el color de los espíritus errantes y/o nocivos; significa conflic-
tos y obstáculos. Reemplaza al color negro que los coreanos asocian con la
muerte, lo oscuro y lo maligno.
Rojo: es considerado el más afortunado, hermoso y poderoso; también
simboliza la vida por ser el color de la sangre y, por extensión, de los lazos
sanguíneos que se remontan al legendario progenitor del pueblo coreano,
Tangun, y a su estrecha relación con Sanshin, el Dios de la Montaña.3
2
El arreglo de los alimentos sigue dos reglas: la primera determina la orientación este-oeste, y la
segunda; la secuencia que debe tener la colocación de la fruta: dátiles, castañas, peras y pérsi-
mos; éste orden (de izquierda a derecha) obedece al número de semillas que éstas tienen, el cual
se asocia con las virtudes confucianas [véase Palmer, 1992].
3
El mito de Tangun narra que el hijo del Dios del Cielo descendió a la Tierra en la cima de la
montaña Baekdu (la más alta y sagrada de Corea) y ahí se casó con un oso que él convirtió en
una bella mujer. Su hijo, Tangun, fundó el primer estado coreano llamado Kochoson y tras go-
bernar por más de 1 500 años, se convirtió en el Dios de la Montaña o Sanshin, quien representa
~  ~
Blanco: está relacionado con los espíritus celestiales chamánicos y budis-
tas, por representar tanto el cielo y el vacío, como el oeste, que es el sitio por
donde se mete el sol y hacia donde van las personas al fallecer. De ahí que el
blanco sea el color de luto y que las ofrendas para los difuntos y dioses rela-
cionados con la muerte sean predominantemente blancas o de colores páli-
dos, al igual que la vestimenta que usan los chamanes para personificarlos.
Estas ofrendas se ubican, por consiguiente, en el extremo oeste del altar,
mientras que las de color rojo están en el extremo este, sitio por donde sale
el sol, e implica nacimiento y la vida. Entre ambos se dispone una variedad
de coloridos alimentos dulces, principalmente pastelillos de arroz y fruta, que
representan el arcoiris que vincula el mundo de los vivos con el otro mundo.
La selección y colocación de las ofrendas se basa en la óptima com-
binación del Yin y el Yang e incluye productos vegetales y animales de la
tierra y del mar que son cruciales para la vida del hombre, además de obje-
tos valiosos como la seda y el jade. Predominan granos, verduras y frutas,
una variedad de alimentos preparados, así como carne cruda, especialmente
para los espíritus de generales y los dioses del inframundo, y cocida para
los funcionarios de alto rango, mientras que en los altares para los dioses
celestiales prevalecen los alimentos dulces. También se acostumbra ofrendar
un animal completo, o alguna de sus partes, y pescados; estas ofrendas se
acomodan del lado este junto con las de color rojo, las secas y las crudas, en
contraposición a las de color blanco y a los alimentos preparados. Al frente
se coloca el incienso que se quema en el momento de invocar a las deidades
y el vino destinado a darles la bienvenida (figura 3).
La ubicación de los altares, al igual que la de las ofrendas, está acorde con
“el orden cósmico y su armonía”; en el este se colocan el o los altares para los
dioses principales y en el oeste el de los espíritus de los ancestros, cerca de
la entrada al recinto está el altar de los dioses guardianes y en el exterior el
dedicado a los espíritus errantes4 [Lee, 2004:98-102].
al dios colectivo de todas las montañas, si bien cada una tiene el suyo propio que es la deidad
principal de la comunidad.
4
Algunos difuntos se aferran a este mundo debido a que sus deseos no se cumplieron y/o tuvie-
ron una muerte trágica o prematura, y por ello se quedan como espíritus errantes que dañan a
sus familiares vivos y que, a su vez, son atormentados por otros espíritus nocivos y “fantasmas
hambrientos”. Reciben diferentes nombres y son potencialmente peligrosos si no son adecuada-
mente honrados [véase Lee, 2004:98-102 y Hogarth, 1998:92-93].
~  ~
F 
Ubicación de altares y ofrendas para el Kut Chinogwi. Fuente: Huhm [1998:39].
O     

Arroz
Resulta interesante mencionar que las bebidas utilizadas en las libaciones son
dos variedades populares de vino hecho de arroz (soju, destilado, y makkolli,
sin destilar), por ser la bebida nacional; sin embargo, no se ofrece Kimchi (col
u otros vegetales fermentados con condimentos fuertes y picantes) a pesar
de ser el platillo nacional siempre presente en cualquier comida coreana, ya
que carece de simbolismo. En cambio, nunca falta el arroz, alimento básico
de los coreanos cuya importancia se refleja en el término pap, que significa
a la vez comida en general y arroz cocido. El grano es símbolo de prospe-
ridad, vida y sustento, de unidad y solidaridad de la comunidad y la nación
—por estar vinculado con la tierra— así como de la devoción y sinceridad
humanas, debido a que es el resultado de un arduo trabajo y dedicación del
campesino.
Igualmente importante e imprescindible es la enorme variedad de pas-
telillos de arroz al vapor o ttok, uno de cuyos ingredientes es la artemisa,
planta sagrada del mito de Tangun. Se encuentran en todos los festejos para
agasajar a los comensales y a los dioses; de ahí derivan el refrán popular
~  ~
“observar el Kut y comer ttok” y la frase “vamos a comer ttok “ usada por los
chamanes como sinónimo de “vamos a llevar a cabo un Kut” [Park, 1991:81
y Hogarth, 1998:37].
Fruta
La fruta es otro símbolo de sinceridad, trabajo y devoción del individuo,
además de representar el resultado o logro de su meta y de sus deseos. Se
ofrece una variedad de frutas, cotidianas y otras exóticas, de la mejor calidad
y en grandes cantidades, ya que conllevan el anhelo humano de obtener un
fruto, lograr su objetivo, ver la realización de sus anhelos. El ideograma chi-
no shill, correspondiente a la fruta, significa casa y monedas unidas entre sí
por un hilo, y expresa por analogía “una fruta llena de semillas maduras”; de
esta manera, con las numerosas ofrendas de fruta apilada, el donante espera
recibir una casa llena de dinero.
Las nueces o castañas representan el proceso de purificación. El quitar la
cáscara simboliza el remover el “yo contaminado”, mientras que lo carnoso
blanco es el renacimiento de un ser nuevo o puro liberado de la carga o cás-
cara. Las castañas son además símbolo de castidad y longevidad, porque los
castaños únicamente tienen una raíz y mueren si son trasplantados.
Los dátiles rojos son símbolo de la sangre y nueva vida, de la fertilidad y
preservación de la línea familiar, por lo que el mudang los comparte con los
asistentes y además, para efectos de adivinación, arroja algunos, junto con
un puñado de castañas, en el faldón del cliente y enseguida los cuenta, si
resultan números pares significa que éste tendrá buena suerte.
Animales
Sin duda alguna, la ofrenda más sobresaliente o notoria es la parte de un
animal, generalmente la cabeza de un cerdo, a veces flanqueada por un par
de patas de buey con todo y pezuñas, si es para un Kut corto y/o de bajo
costo, o bien el cerdo completo sin piel para un Kut más elaborado y costoso
(figura 3). En algunas ocasiones se ofrece la cabeza de un buey o el costillar
completo crudo y, muy rara vez, todo el animal.
Esta costumbre tiene su origen en las comunidades agrícolas donde tradi-
cionalmente se ofrenda el bien más preciado, o sea, un buey, con frecuencia
reemplazado por un cerdo que resulta más económico. Además de ser un
~  ~
animal útil, es una extensión del trabajo arduo del hombre y de su vida; por
lo tanto, es como si éste mismo se ofreciera (por eso el animal lleva escrito
el nombre del donante en el lomo, o en un papel adjunto) y de esta manera
se simboliza la muerte del “ser contaminado” y su renacimiento como uno
purificado. En algunos ritos, el chamán carga al animal ofrendado sobre su
espalda compartiendo así la carga, los conflictos y la contaminación de
su cliente.
También por razones económicas, se acostumbra ofrecer tan sólo una
parte del animal, ya sea la cabeza —en representación del todo, lo que sig-
nifica dar la vida— o las costillas del buey; éstas simbolizan la devoción hu-
mana, debido a que están cerca del corazón, aunado a que son el manjar que
más aprecian los coreanos (por ende su precio es elevado), el cual podrán
disfrutar al finalizar el ritual (figura 4).
F 
Ofrendas para espíritus de generales que incluyen la cabeza de una res con unos billetes en el
hocico y el nombre del donante escrito en un papel. Fotograf ía de Silvia Seligson.
Asimismo, el ofrendar animales se ha interpretado como una reminis-

cencia de la cacería y el sacrificio de animales, que datan por lo menos del
periodo de los Tres Reinos (siglos - dC) y cuyo origen se remonta a las
tribus de cazadores nómadas de Siberia.5 La carne cruda es ofrecida igual-
5
Hogarth [1998:33] señala que en el texto Samguk Sagi (texto en coreano) se menciona que en el
Reino de Koguryo cada año en el 3º dia del 3º mes lunar, los hombres se reunían en una montaña
para cazar jabalíes y venados, que luego ofrecían a los dioses del cielo, de las montañas y de los
ríos.
~  ~
mente como reminiscencia de la época cuando el hombre la consumía de
esta manera y, a la vez, como un deseo de preservar la integridad del animal.
El cazador ofrendaba las partes vitales de su presa (la cabeza, el corazón y la
sangre) con el propósito de devolver simbólicamente su vida a quienes se la ha-
bían otorgado, o sea, a los seres sobrenaturales o dioses que presiden sobre
el ámbito de la vida [Choi, 1991:65].
Agua
El agua desempeña un importante papel en los ritos chamánicos, como ofren-
da a los dioses relacionados con la fertilidad y la abundancia, y como ele-
mento de purificación del sitio donde se va a realizar el Kut y de los objetos
en él utilizados. A veces se le agrega un trozo de carbón o cenizas con la
finalidad de purificarla, además de chiles rojos para alejar a los espíritus ma-
lignos. Es un símbolo de prosperidad y fertilidad, un elemento venerado
como la fuente de la vida por sus poderes generativos y curativos; de ahí
que se denomine “agua de jade u oksu” y que también se utilice para pedir
salud y larga vida.
Im Chae-hae señala que en la mitología coreana el agua es el agente
conductor o dirigente de la creación del Universo y, al igual que el fuego,
un elemento esencial forjador de la civilización. Así, por ejemplo, cita a las
heroínas legendarias, entre ellas las madres de reyes fundadores de las prin-
cipales dinastías coreanas, quienes casi siempre emergen del agua.
O 
En los altares también se ponen diversos objetos rituales que son empleados
por los chamanes para alejar a los espíritus malignos y para invocar a las
deidades y comunicarse con ellas.
Figuras de papel cortado

Hay una amplia variedad de elaboradas figuras en papel cortado y las que
se asocian con el Otro Mundo son de color blanco. Entre ellas destacan las
varas de madera cubiertas de pequeñas tiras de papel que se colocan sobre
las ofrendas de arroz, las cuales semejan flores que son perennes a pesar del
crudo invierno; simbolizan la pureza, lo inmaculado y por ellas descienden
los dioses. Otras grandes tiras caladas a manera de reja o barda cubren las
~  ~
ofrendas para impedir el paso a los espíritus malignos (figura 1). Los espíri-
tus de los ancestros se representan con una esfera hecha con tiras de papel
blanco, llamada Nok Chongi, que la mudang se pone en el cabello, debido a
que se tiene la creencia que en el cráneo reside el alma del difunto.
Flores
Las flores en general representan la senda por la cual los dioses descienden
y el sitio donde permanecen, son símbolo de la magnificencia divina y tradi-
cionalmente algunas de ellas son flores de loto blancas, por ser emblema de
motivación, larga vida y paz nacional, de un mundo ideal y una vía para la
reencarnación e inmortalidad.
Dependiendo del ritual, de los dioses convocados y de la estación del año
en que se lleva a cabo, se requieren varias clases de flores y de determinados
colores; por lo que resulta más práctico hacer los arreglos con flores artifi-
ciales. Casi siempre las hacen los chamanes, excepto las más complicadas
que son hechas por especialistas, con papel tradicional coreano o de otra
clase, si bien recientemente algunas son de tela o de plástico.
Amuletos
Los amuletos sirven para reducir la ansiedad e incertidumbre y el temor del
impredecible futuro, así como para prevenir y atacar enfermedades. Con el
tiempo también se han producido o creado para pedir larga vida, riqueza y
salud. Su objetivo es combatir a los espíritus malignos y, a la vez, apaciguar-
les o hacerles sentir que son buenos, lo cual es una manera armónica del
Musok de reconciliarse con ellos.
Se elaboran con un papel especial de color amarillo, emblema de espe-
ranza, y contienen diversas imágenes abstractas e ideogramas chinos hechos
con tinta roja. El halcón es un animal frecuentemente representado con tres
cabezas y una sola pata, debido a sus poderes sobrenaturales para controlar
y eliminar a los espíritus nocivos; se emplea para prevenir las tres catástrofes
más temidas por los coreanos: inundaciones, incendios y guerras, las cuales
son ocasionadas por el agua, el fuego y el viento, respectivamente.
Los ideogramas chinos se escriben por todo el amuleto y se combinan
con complejos y misteriosos símbolos taoístas, budistas y chamánicos que
resultan incomprensibles para una persona ordinaria. Los más frecuentes
~  ~
son el ideograma “día”, que significa la claridad que inactiva a los espíritus (ya
que éstos son nocturnos), el de “rey” es éxito y el número tres se relaciona
con longevidad y fertilidad. Una puerta es la entrada de riqueza, una espiral
es buena suerte y un laberinto representa el camino que recorre un espíritu
maligno [Yang, 2006:20-21].
Cascabeles
Idealmente deben ser noventa y nueve, o al menos múltiplos de tres, por ser
éste el número vinculado con la cosmovisión chamánica que simboliza la
perfección o armonía del cielo, la tierra y los seres humanos, así como con
sus principales dioses. Los chamanes consideran que tres veces tres, o sea,
nueve, constituye la perfecta encarnación o representación del universo; agi-
tan los cascabeles al inicio del ritual para apresurar el descenso de los dioses,
al igual que el abanico que es concebido como “su asiento”. Hay tres tipos de
abanicos, uno blanco y los otros dos principalmente con representaciones
pictóricas de deidades budistas o de las tutelares del chamán.
Banderolas
Son de los cinco colores asociados con los puntos cardinales; se emplean en
la adivinación y para invocar a los generales de las Cinco Direcciones.
Espadas curvas y tridentes

Simbolizan el árbol cósmico y los tres niveles del Universo. Se utilizan con
la finalidad de corroborar si las deidades están satisfechas con sus ofrendas6
y como arma de los espíritus de generales para protección y exorcismo; el
chamán sostiene en la mano izquierda un tridente y una espada en la dere-
cha para con ello combatir simbólicamente a lo maligno.
Un par de cuchillos
Tienen tiras de papel blanco adheridas en la empuñadura y son empleados
en los ritos de purificación; el chamán los agita recorriendo el recinto y luego
6
Para ello el mudang realiza un acto llamado “sashil songi” el cual consiste en colocar al animal
ofrendado, junto con dinero, sobre un tridente erguido; si éste se tambalea y cae significa que
los dioses consideran que las ofrendas no han sido suficientes y, entonces, los clientes agregan
devotamente más billetes hasta que el tridente logre mantenerse firme y estable por sí mismo.
~  ~
los arroja, si al caer apuntan hacia la entrada, ello quiere decir que los espíri-
tus malignos han sido expulsados del lugar.
Espejos convexos de latón

Representan el camino luminoso de los principales dioses venerados en el Kut y
generalmente se cuelgan en los altares privados de los mudang (figura 1).
Textiles
En el ritual dedicado a guiar el alma del difunto al otro mundo, se colocan
frente al altar algunas de sus prendas personales y dos rollos de tela, una de
algodón y la otra de lino, que representan el camino hacia el otro mundo y la
entrada a éste, respectivamente (figura 3).
C 
Los cantos chamánicos Muga se subdividen en:
a) Largas narraciones épicas y míticas que se han transmitido de genera-
ción en generación; son recitadas o entonadas en forma monótona por
el chamán acompañándose con el tambor, y algunas pueden durar más
de tres horas. Su función es invocar a los dioses o espíritus al describir
su historia y los roles que desempeñan.
b) Canciones alegres y bulliciosas denominadas Taryong —que literal-
mente significa “percusión y orden” y también “transigir o avenirse con
las deidades”—. Son baladas melódicas preestablecidas que el chamán
canta mientras toca el tambor y baila con el objeto de suplicar a cada
dios, complacerlo y alabarlo. Al inicio de cada rito o Kori, canta al-
ternando cada estrofa con otro u otros chamanes auxiliares llamados
Kidae, y luego lo hacen a coro en las alabanzas divinas al finalizar el
rito. Después, son los dioses mismos quienes cantan principalmente
para divertirse, y también en el momento de otorgar sus bendiciones a
los participantes (figura 5).
Estas baladas expresan aspectos significativos del ritual, tales como
la relevancia de la vida comunitaria y los principios de reciprocidad.
Un ejemplo ilustrativo es el siguiente fragmento de “Taegam kori”, de-
dicado al vigilante del hogar7 [citado por Hogarth, 1998:44]:
7
Taegam es el título que recibían los funcionarios de la Corte, existen entre 53 y 99 que han sido
deificados como vigilantes del hogar que otorgan paz, salud, buena suerte y riqueza a la familia;
por ello exigen gran cantidad de ofrendas [Huhm, 1998:76].
~  ~
F 
En el Kori deTaegam éste baila portando algunas de sus ofrendas mientras las chamanes
Kidae cantan invitándole a tomar más copas de vino. Fuente: Huhm [1998:63].
Observen el comportamiento de nuestro Taegam

¿Qué está bebiendo?
El vino elaborado durante un año
El vino elaborado durante tres años
Vino de preocupaciones, si fue elaborado por sólo una persona
Vino de armonía, si fue elaborado por dos
Vino de triple armonía, si fue elaborado por tres
………………..
¡Estoy tan contento que no sé qué decir!
¡Les otorgaré beneficios tan grandes como mi felicidad!
¡Les ayudaré en la misma medida de mi diversión!
c) Cantos solemnes de invocación: son monótonos pero no preestable-

cidos, y los chamanes los recitan variando la entonación, el ritmo y en
~  ~
ocasiones incluso las palabras. Se llevan a cabo en el rito de purifica-

ción inicial “Pujong kori”, en el de invitación a diversos dioses “Kamang
kori” y en el final “Twitchon”, cuando alimentan a todos los espíritus
errantes.
d) Canto de Sutras o textos sagrados budistas denominados Kyong en co-
reano —cuyo significado original es “Escritura o texto”— y el término
Tokkyong hace referencia a los cantos de los monjes budistas de Sutra.
Sin embargo, como la gente tenía la creencia que estos textos poseían
poderes mágicos para exorcizar a lo maligno, este término ahora sig-
nifica conjuro, palabra o fórmula mágica contra dichos espíritus. Por
consiguiente, Mugyong son los conjuros chamánicos que tradicional-
mente eran recitados por chamanes ciegos, pero que en la actualidad
también recitan chamanes llamados Popsa y, en ocasiones, algunas
mudang.8 De hecho, en aquellas partes de los Kut en que aparecen dio-
ses derivados del budismo, se entonan Tokkyong acompañados por el
gong que usan los monjes budistas, mientras que en los Kut para los
difuntos, ciertos cantos tienen una solemne entonación que más bien
se asemeja a la del rito confuciano en honor de los ancestros.
El estilo narrativo también es utilizado por los chamanes para hacer sú-
plicas, comentarios de buenos deseos, exorcismos y narraciones; éstas son
bastante largas y están acompañadas por menos danzas que las canciones o
baladas antes mencionadas. Su secuencia y contenido son los siguientes:
- Informar el nombre y posición del cliente o suplicante.
- Narrar su devoción material y espiritual hacia el Kut.
- Narrar el proceso relativo a las ofrendas presentadas, suplicar a los dio-
ses que las acepten, que otorguen sus bendiciones y eliminen los
infortunios.
- Invitar a todos los espíritus malignos que estén presentes a compartir
las ofrendas.
- Narrar la mitología del dios que se está invocando.
8
Existen varios textos u obras sobre mugyong, algunos de ellos manuscritos y otros impresos,
e incluyen copias directas, paráfrasis e imitaciones de las escrituras taoístas y budistas; estas
incorporaciones datan del periodo del Reino de Shilla (s. - dC) Hogarth [1998:44 y 45]
cita a Akiba y Akamatsu, en cuyo libro —escrito en japonés en 1938 y traducido al coreano en
1991— mencionan diversos nombres o títulos de textos sobre mugyong que ellos recolectaron
en diez regiones de Corea.
~  ~
- Narrar anécdotas, interpretar baladas, danzas y otros actos con la fina-
lidad de agasajar al dios convocado.
- Dar su mensaje divino o kongsu a los seres humanos.
- Expresar júbilo y agradecimiento al dios invocado por haber otorgado
lo deseado.
- Despedir al dios invocado.
- Las últimas cinco acciones se repiten con cada uno de los dioses in-
vocados en el ritual y, para concluir, todos los espíritus errantes son
invitados a disfrutar las ofrendas especialmente preparadas para ellos
[Huhm, 1998:14].
I 
Por lo general, la música que acompaña al Kut se ejecuta al unísono con los
cantos del chamán y cuando éste baila, o en casos especiales tales como un
intermedio o mientras se lleva a cabo un determinado rito o Kori.
Los principales instrumentos musicales son: el tambor doble en forma de
reloj de arena “changgu”, gongs o “ching” de diferentes tamaños y los platillos
de latón “chegum”; así como un pequeño oboe “piri”, una flauta transversa
denominada “taegum” o “chottae” y un tipo de violín con dos cuerdas “hae-
gum”, los cuales son de bambú (figura 6).
El tambor changgu es el instrumento de percusión principal y el más
popular, tiene características peculiares, ya que uno de sus extremos está
cubierto con piel de vaca o becerro, la cual produce sonidos suaves y ba-
jos, mientras que el otro tiene piel de caballo (o de perro) que, por ser más
delgada, produce sonidos más fuertes y agudos; se asocian con la naturaleza
apacible, lenta y estable del bovino, que contrasta con la ágil movilidad del
equino o del can.
El gong ching y el tambor changgu simbolizan el orden cósmico, o sea, el
sonido del cielo (que es Yang) y de la tierra (que es Yin), respectivamente. Los
platillos de latón chegum representan al Sol y a la Luna, y el chamán los toca
al inicio del rito para atraer la atención de las deidades budistas. También
se emplean junto con el ching para reforzar el compás principal del patrón
rítmico en las danzas del chamán [Lee, 2004:51-55].
El sonoro y acelerado ritmo con que son ejecutados estos instrumentos
de percusión mientras el chamán danza frenéticamente, contribuye a que
éste alcance el estado de trance —posesión al inicio de cada Kori—. Además
~  ~
F 
Principales instrumentos musicales. Fuente: Huhm [1998:primera de forros].
esta estridente música aleja a los espíritus malignos; por lo tanto, el ruido, al
igual que el fuego y el agua, es un potente elemento de purificación.
La música también contribuye a crear y expresar los variados estados de
ánimo durante el desarrollo del Kut, que es una sesión de catarsis en la cual
las personas ventilan sus sentimientos, los cuales van del enojo, resentimien-
to, frustración, dolor y mortificación, al regocijo o júbilo, la esperanza y ale-
gría. Por ello se requiere variedad en la música vocal y en la instrumental que
acompaña a las danzas y/o algunos diálogos.
Además de las danzas de posesión que realizan los chamanes y las de es-
parcimiento a cargo de los propios dioses, en el transcurso del Kut se llevan
a cabo otras danzas en las que participan los clientes y (al finalizar) todos
~  ~
los asistentes, incluyendo los espectadores casuales, ataviados con vestidos
de los chamanes; este acto, denominado mugam, contribuye a la catarsis
mencionada.
C
El Kut es un acto comunitario del cual las ofrendas son la parte central y
aunque ef ímeras, preparadas para la ocasión y consumidas en el transcur-
so del Kut, con este acto todos los participantes comparten las bendiciones
otorgadas por los dioses y además se refuerzan los lazos de solidaridad y
pertenencia al grupo.
Las ofrendas también constituyen un diagrama de los tres niveles del cos-
mos y su eficacia se fundamenta en mantener la armonía o equilibrio en el
cosmos a través de su ubicación y del simbolismo de los colores y alimentos
elegidos, así como de los objetos rituales empleados.
El significado simbólico de las ofrendas es asimismo importante para en-
tender la naturaleza de las relaciones entre los dioses y los seres humanos.
Estas relaciones se basan en el principio de reciprocidad, en el intercambio
de dones u obsequios, es decir, las personas que financian un Kut dan ofren-
das para complacer a los dioses y, dependiendo de lo que reciben, éstos les
otorgan bendiciones y la promesa de solucionar sus problemas. Es por ello
que se eligen los bienes más preciados, de la mejor calidad en suficiente
cantidad y se ofrecen con gran devoción y sinceridad con la expectativa de
obtener a cambio salud, riqueza, abundancia y una larga vida sin conflictos
ni sufrimientos.
Por su parte, los cantos y narraciones rituales representan la memoria
histórica del grupo y también ponen de manifiesto la relevancia de la vida
comunitaria y las relaciones de reciprocidad a través del diálogo entre los se-
res humanos y los dioses; dicha comunicación la establecen los chamanes o
mudang, portavoces tanto de los deseos de sus clientes como de los mensa-
jes de los dioses a quienes personifican. El intercambio entre los chamanes y
sus clientes puede parecer a simple vista un trato comercial, ya que les piden
grandes sumas de dinero por anticipado para los gastos del Kut y para su
propia remuneración; pero, en realidad involucra una obligación emocional
similar a una relación de parentesco guiada por una profunda fe religiosa, así
como por una actitud altruista de los chamanes y la satisfacción de poder
~  ~
ayudar a otras personas e incluso a quienes tienen problemas como ellos

mismos. De esta manera mitigan sus penas con una catarsis mutua.
En suma, las ofrendas son parte de esta comunicación y reciprocidad,
contienen un significado simbólico para los involucrados en el Kut y, a la vez,
son una manifestación material de las creencias que otorgan a los coreanos
su peculiar manera de expresar su relación con la divinidad.
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~  ~
Viviendo y gobernando
con los ancestros:
fiestas funerarias
en la China antigua
W W
Posgrado en Arqueología, 
En el año de sacrificio cincuenta y seis... al retornar de

Xiyang donde el rey Yin Zhang de Chu hizo utensilios para el
sacrificio [= vasijas y campanas] para el templo de los ances-
tros de Yi, el Señor de Zeng... Él colocó los enseres en Xiyang.
Que los [descendientes] los usen por siempre
en presentar fiestas mortuorias.
Inscripción litúrgica sobre una vasija de bronce
del siglo 3 aC [reproducida en Cook, 1995:275]
Las fiestas acompañan la mayoría de las celebraciones relacionadas con las

diversas etapas en la vida de una persona, el ciclo anual de festividades y con
diferentes eventos sociales. Siguiendo a Wright [2004:1] podemos definir a
una fiesta como “...una ceremonia formal de la ingestión comunal de comida
y bebida para celebrar ocasiones significativas”; una fiesta en este sentido se
refiere a un evento de consumo especial que excluye a prácticas cotidianas
vinculadas a motivos biológicos o sociales como es el hecho de comer con la
familia, amigos o colegas. Se trata de prácticas comensales rituales o ritua-
lizadas,1 las cuales por lo general involucran determinadas prescripciones y
1
Dentro de una definición amplia de lo que se puede entender por ritual, éste no solamente se re-
fiere a actos prescritos y formales que se realizan en el contexto de un culto religioso, sino deno-
ta “...cualquier actividad con un alto grado de formalidad y un propósito no utilitario” [Buckser,
2000:450]. No pretendo entrar aquí en una discusión acerca de cómo una práctica ritual pueda
ser distinguida de una actividad cotidiana; autores como Edwards plantean que al analizar los
FESTINES Y RITUALIDADES | WALBURGA WIESHEU
prohibiciones en cuanto al tipo de alimentos empleados así como respecto

de las formas de su preparación y consumo.
Mediante las fiestas se cambian y reafirman identidades individuales y
colectivas. Tienen asimismo un papel activo en el despliegue competitivo del
poder y sirven para reforzar las desigualdades existentes entre personas con
diferentes posiciones de estatus que se conforman en las sociedades comple-
jas. De este modo, muchas veces estamos ante “festejos diacríticos”, en los
que un estilo distintivo de consumo marca al mismo tiempo las fronteras en-
tre las clases sociales [Dietler, 2003].2 Los elementos diacríticos son aquellos
elementos de una cultura, incluyendo formas de comportamiento y objetos,
que actúan como símbolos de las posiciones diferenciales de estatus de indi-
viduos dentro de un grupo o entre grupos de personas, pero que no son parte
de los roles asociados a estas posiciones [Nadel, 1951 apud. Dietler, 1990].
La formulación de leyes suntuarias específicas ayudan a restringir el acceso
a ciertos tipos de comida y bebida y la creación de reglas de etiqueta afinan
las distinciones identitarias [Wright, op. cit.]: “Qué tipo de comidas y bebidas
son preparadas y cómo, a quiénes y por quiénes son servidas, con quiénes son
compartidas y en qué entorno, con qué etiqueta: todo ello contribuye a los
significados de la actividad comensal” [Pollock, 2003:20].
En estos términos, las fiestas no solamente constituyen eventos especia-
les que reflejan actividades ritualizadas del consumo comunal de alimentos
sino que también pueden ser instrumentales en la negociación del poder
y de la identidad social, y pueden ser usadas por determinados individuos
o sectores sociales como estrategias explícitas perseguidas mediante la im-
plantación de “políticas comensales” específicas [Bray, 2003; Dietler, 2003].
Existen así fiestas de diversa índole, con diferentes lógicas simbólicas, y
que sirven al mismo tiempo para promover metas diversas en una sociedad
dada, como son las de crear relaciones de cooperación, establecer alianzas,
rituales en su contexto reviste más importancia comprender la “ritualización”, en el sentido de

que ésta es resultado de determinadas estrategias culturales que se emplean para poner aparte
algunas actividades de otras, y que por ejemplo en un marco religioso sirve para crear una
distinción cualitativa entre lo sagrado y lo profano [Edwards, 2005, retomando a Bell,1992].
2
Cabe aquí hacer mención del “Symposium”, es decir el ritual de beber en la antigua Grecia que
originalmente era una ceremonia exclusiva de la nobleza terrateniente, pero que después perdió
su aspecto diacrítico [Dietler, 1990].
~  ~
VIVIENDO Y GOBERNANDO CON LOS ANCESTROS
aumentar el poder político, movilizar el trabajo y extraer excedentes [Dietler
y Hayden, 2001; Dietler, 2003]. En este último contexto, los esquemas de
explotación son disimulados mediante la celebración de fiestas de trabajo,
en las cuales se distribuye comida como parte del patrocinio de trabajos o de
recompensas de la participación en servicios laborales obligatorios. El hecho
de que en estas ocasiones el consumo de alcohol juega un papel importan-
te, se encuentra ampliamente documentado para Mesopotamia y la zona
andina. En lo que en las interpretaciones tradicionales se había calificado
como prácticas redistributivas para integrar a la población de una entidad
estatal, el consumo de cerveza en la primera y de chicha en la segunda zona,
constituyó un mecanismo ideológico sumamente útil en la movilización de
la fuerza de trabajo para los proyectos estatales.
En efecto, el alcohol como artefacto social y ritual constituye el agente
psicoactivo usado con más frecuencia en las fiestas de diversos tipos. Las
bebidas alcohólicas liberan endomorfinas y adrenalina. Su consumo facili-
ta la solidaridad e interacción social, y forma parte integral de patrones de
hospitalidad en que se establecen distinciones sociales importantes, a la vez
que refuerza las asimetrías de género; ello puesto que la preparación de co-
midas y bebidas se asocia la mayoría de las veces con las mujeres, en tanto
que en su consumo existe una obvia participación diferencial [Dietler, 1990;
Sorensen, 2000]. Al lado de eventos o reuniones informales en situaciones
seculares, la ingestión de bebidas alcohólicas la mayoría de las veces juega un
papel central en la vida ceremonial de la sociedad, dentro de la que:
...está imbuida de significado ritual y simbólico. Los rituales religiosos, los festiva-
les, los principales ritos de paso —como son nacimientos, bodas, iniciaciones, y
funerales— por lo general involucran convites, libaciones, brindis, o intercambios
de bebida. El grado de la integración de la ingesta de alcohol dentro del marco
ceremonial de una sociedad varía [Dietler, ibid.:60].3
Respecto del consumo de bebidas alcohólicas se trata asimismo de una

práctica social mediante la cual se crean deudas y redes de obligaciones re-
cíprocas entre los miembros de una comunidad [Sorensen, op. cit.]. Como
vamos a ver en el caso que analizaremos en el marco de este trabajo, el de
3
De hecho, Dietler [ibid.] llama “ingestión integrada” a aquella actividad de consumo de alcohol
que se realiza en el contexto de ocasiones religiosas y ceremoniales, que es común en aquellas
sociedades en que tal costumbre se desarrolló en forma endógena.
~  ~
las fiestas funerarias en la China antigua, incluso tales obligaciones no sola-

mente pueden referirse a la comunidad de los vivos, sino también a la de
los muertos, los cuales tienen que ser atendidos adecuadamente a cambio
de que éstos proporcionen paz y bienestar a sus descendientes.
Según Dietler [ibid.], en el momento del contacto europeo, sólo Polinesia
y gran parte de Norteamérica no tenían formas indígenas de alcohol. En
muchas civilizaciones antiguas la industria del alcohol parece remontarse
a tiempos neolíticos. Ello también es el caso de China, para el cual el pro-
ceso de fermentación artificial de cereales es descrito en los documentos
históricos más tempranos, como es el Libro de los Ritos, uno de los cinco
clásicos confucianos. En éste se registra con todo detalle el tiempo de su fer-
mentación, las materias primas usadas, las levaduras sacarificadas, la calidad
del agua, el control de la temperatura, y los utensilios empleados junto con
los funcionarios a cargo de su elaboración [Tang Yunming, 1983]. Incluso se
han descubierto licores antiguos en una tumba de un rey de la dinastía Zhou
(1046 a 221 aC), y se ha reportado la existencia de destilerías para la dinastía
anterior, la de Shang (circa 1600 a 1046 aC).
Si bien la comida y su consumo ritual en ocasión de festividades ha sido
un tema clásico en la antropología, en arqueología apenas constituye un tó-
pico emergente de investigación, y que como campo temático aparte acaso
podríamos denominar como “Arqueología de las Fiestas”.4 Al reconocer en
fechas recientes la importancia de las celebraciones especiales dentro de la
dinámica social de las civilizaciones antiguas, y aunado a que el uso de reci-
pientes para la preparación y el consumo de comida y bebida tienen una alta
visibilidad arqueológica, se ha dado un nuevo impulso al análisis funcional
del equipo culinario [cfr. Bray, op. cit.]. En vez de privilegiar criterios diag-
4
Tal como observa Sorensen (2000), en la arqueología los alimentos por lo general han sido
tratados como un recurso básico de subsistencia y se han descuidado sus aspectos culturales y
simbólicos; también coincido con ella cuando señala que el uso ritual de la comida como una
arena social para la construcción de identidades, es un tópico que requiere de una mayor in-
vestigación arqueológica. Una aportación importante en estas direcciones la constituyen varias
publicaciones de Dietler y Hayden, así como las contribuciones incluidas en el tomo editado
por Bray (2003), tratándose de autores que privilegian el análisis de la dimensión política de la
comida, las fiestas y las vajillas de servicio, al plantear con base en un enfoque de la economía
política, que éstas figuran como un medio crítico en el cálculo político y las agendas oficiales de
los estados e imperios tempranos.
~  ~
nósticos como la decoración o la pasta, se busca aquí relacionar la forma
con su función, en lo que también resulta muy útil el análisis del contenido
de los recipientes de cerámica o de otros materiales. Sin embargo, como
apunta Sorensen [op. cit.], la decoración de un recipiente también puede ser
un aspecto relevante en la presentación y exhibición de alimentos en situa-
ciones de un consumo conspicuo de los mismos, donde: “...su apariencia y
contexto del hallazgo sugieren que éstos son objetos especiales usados en
rituales en que la comida era una ofrenda o un regalo y su presencia visual
por tanto está enfatizada” [Sorensen, ibid.:115]. Tales utensilios colocados
en contextos mortuorios como parte del tratamiento funerario dado a los
difuntos no solamente representan un importante componente material del
comportamiento ritual sino también se pueden ver como el resultado de
prácticas que constituyen actos estructurados e intencionales cargados
de sentido [Fung, 2000 siguiendo a Bourdieu, 1978]. En el evento mortuo-
rio, que en la mayoría de los casos es relacionado con celebraciones sig-
nificativas que incluyen un consumo ritual de determinados alimentos, se
refuerza la identidad grupal y se establecen y recrean relaciones sociales no
solamente entre los vivos pero también entre los vivos y los muertos. Es más,
según Joyce [1997 apud. Fung, ibid.], los rituales mortuorios representan
las preocupaciones de aquellos que participaron en el acto funerario y los
artefactos encontrados en los entierros pueden ser usados para reconstruir
algunas de estas preocupaciones o aspiraciones.
En este sentido y junto con Fung se puede señalar asimismo que las ca-
tegorías funcionales de vasijas colocadas en un contexto mortuorio como
parte de tales prácticas intencionadas no reflejan simplemente el estatus del
difunto, sino que constituyen los vestigios de actividades específicas realiza-
das en el momento del entierro, aunque la cantidad de las vasijas usadas en
un banquete funerario a la vez de reflejar el número de personas que partici-
paban en este evento,5 nos puede servir junto con la calidad de los elementos
5
El hecho de que por medio del número de determinados recipientes resulta posible construir
algo así como una “lista de invitados”, ha sido propuesta no solamente para entierros en sitios
neolíticos de China (como pudieron ser los recipientes para la ingesta de bebidas alcohólicas)
[Fung, 2002], sino también para contextos funerarios del periodo del Dinástico Temprano de Me-
sopotamia, donde según Pollock [2003:26], la cantidad de las vasijas cónicas en éstos puede
indicar: “… cuántas personas la familia del difunto o una institución puede ‘darse el lujo’ de
invitar a la ceremonia comensal celebrada en la tumba, o el número de personas que el muerto
puede ‘ganarse’ mediante un festejo...”.
~  ~
funerarios como un marcador crítico de la posición social de la persona en-

terrada. Pero tal como afirma el mismo autor, más que manifestar un rango
social fosilizado, los objetos funerarios representan una acción fosilizada.
Obviamente importa aquí no solamente la relación que tienen determi-
nados estilos o la forma con la función de las vasijas sino también su ubi-
cación espacial junto con la asociación entre los objetos que componen el
ajuar funerario, lo que puede proporcionarnos pistas acerca de aquellos que
eran poseídos en vida por el difunto o los que en general formaban parte de
las ofrendas, y aquellos que fueron utilizados en el evento mortuorio en el
marco de celebraciones específicas, como pudieron haber sido las fiestas o
banquetes funerarios.6
Al tratar de derivar determinados patrones funerarios con base en la ubi-
cación espacial de categorías de artefactos en relación con el cuerpo del di-
funto en sitios neolíticos de culturas como la de Dawenkou de la costa oriental
de China, la cual data de alrededor del 3900 al 2400 aC, Fung [op. cit.] por
ejemplo observa para la fase temprana de esta cultura un patrón según el
cual los recipientes para servir y una o dos copas para beber líquidos ten-
dían a estar localizados cerca del pecho o la cabeza del difunto, mismos que
probablemente fueron empleados para libaciones en o cerca de la tumba,
antes de haber sido depositados en el entierro. La presencia de recipientes
usados para preparar y destilar bebidas en efecto hace suponer al autor que
se trató de bebidas alcohólicas. En cambio, aquellos objetos exhibidos en
una especie de plataforma de segundo nivel o en nichos laterales pudieron
haber sido las posesiones en vida del difunto o haber conformado aquellas
vasijas en que se colocaba comida para la persona enterrada. Pero en fases
posteriores de la misma cultura aumenta la cantidad de vasijas para guardar,
servir y tomar bebidas; éstas ahora se colocaron sobre los brazos y piernas
del difunto, de lo cual se infiere el desarrollo de un sistema de ingestión ri-
tual de las bebidas por parte de los asistentes al funeral. También se genera
6
Es claro que, tal como advierte Wright (2004), la evidencia material del consumo de comida o
bebida puede indicar una actividad festiva, pero es necesario examinar si los restos analizados
son resultado de una actividad formal y ritual que no involucra una fiesta, ya que con frecuencia
se usan las vasijas para ofrendas o se ejecutan rituales como el de brindar o de dejar restos de
comida para el difunto; por tanto, la presencia de vasijas no constituye una evidencia a priori
de la realización de una fiesta en tanto que los restos no son tan sustanciales como para indicar
un consumo inusual de comida o bebida.
~  ~
un mayor énfasis en la presentación de comida señalada por la aparición de
recipientes para servir alimentos, pero no está claro si el ritual mortuorio
aparte de la práctica de la ingestión comunal de bebidas alcohólicas, también
comprendía ya el consumo de alimentos.7
Pero es notorio que para el Neolítico Terminal incrementó en general el
número de vasijas para beber, como es en especial una especie de copa de
cerámica sumamente elaborada y con soporte alto del periodo de la cultura
Longshan (circa 2600 a 2000 aC), de manera que se puede inferir que el
consumo de alcohol como parte de prácticas rituales en el momento del
entierro era cada vez más importante. Quizás tales ritos ya no eran comuni-
tarios y dirigidos a todos los grupos de parentesco [Underhill, 2000], ya que
las evidencias de una creciente estratificación social en culturas neolíticas
de finales del tercer milenio aC nos hacen pensar que algunas personas pri-
vilegiadas recibían un tratamiento mortuorio diferencial que no solamente
implicaba la colocación de ofrendas constituidas por bienes suntuosos sino
también la celebración de festejos formales en ocasión del evento luctuoso.
En la China temprana, tales fiestas funerarias tenían una estrecha relación
con el culto a los antepasados, cuya existencia se remonta precisamente al
horizonte Longshan del periodo Neolítico Terminal y pudiera estar asociado
a la consolidación de sociedades complejas del tipo de las jefaturas. En estas
entidades políticas con una clara jerarquía social solamente determinados
individuos de un grupo de parentesco en particular deben de haberse
convertido en objeto de una veneración especial que se diferencia de una
atención general en el contexto de un culto a la muerte. A este respecto, y
según la definición de Patricia McAnany [1995:11], la veneración de los an-
cestros se refiere a “...rituales y prácticas vinculadas con el entierro y la con-
memoración, por nombre, de ancestros apicales de grupos de parentesco.”
Tal como anotaba ya el antropólogo Fortes [citado en ibid.:11]: “Un ‘espíritu’
ancestral no es considerado como una especie de ser nebuloso o una presen-
cia mística personificada pero en primer lugar como un nombre unido a una
reliquia... y representa una validación ritual de la ascendencia de un linaje y
la intervención mística en asuntos humanos”.
7
Al respecto Nelson (2003) se inclina a pensar que la colocación de partes de animales o de los
animales completos en los entierros de algunos sitios neolíticos más bien indica que únicamen-
te se dejaban alimentos para los difuntos, de manera que aún no se preparaban platillos especí-
ficos destinados al consumo por parte de aquellos que participaron en el evento mortuorio.
~  ~
Es con base en la aparición de objetos fálicos de cerámica y piedra en

restos de la cultura Longshan mencionada, que los arqueólogos chinos han
trazado la existencia del culto a los antepasados [cfr. Yu, 2006], mediante el
cual se empezó a enfatizar la importancia del ancestro masculino, lo que a
su vez marcaría la configuración del tradicional sistema patriarcal de China.
Al delinear las transformaciones generadas en la atención hacia los muer-
tos en el Neolítico chino, Liu Li [2000] observa que los rituales mortuorios
cambiaron desde una práctica en que se veneraron los difuntos como un
grupo colectivo a una en que se llegaron a enfatizar individuos con estatus
adscrito y en posiciones de prestigio político, económico y social dentro de
determinadas familias o grupos de linajes en particular; eventualmente, los
rituales relacionados con el culto de los antepasados llegaron a formar parte
de las instituciones políticas y contribuyeron a reforzar el sistema de la es-
tratificación social.
Es en el periodo siguiente de la Edad del Bronce, en el que surgieron las
primeras dinastías de China, cuando la veneración de los antepasados se
convirtió en un culto religioso plenamente institucionalizado. Los rituales
relacionados con la veneración de los antepasados conmemorados por su
nombre se practicaron durante y después de las ceremonias luctuosas en o
cerca de las tumbas, pero también se han detectado vestigios de actividades
rituales como son el sacrificio de seres humanos y de animales así como de la
quema de madera y de animales cerca de basamentos de algunos edificios en
un sector del núcleo cívico-ceremonial —denominado como Xiaotun— de
la ciudad de Anyang (figura 1), que fungiera como la última capital de la
segunda dinastía de China conformada por los monarcas del pueblo de los
shang [Lui Li, 2000]. Estos basamentos del periodo de Shang Tardío (1300-
1046 aC) en que se mudó la capital estatal a Anyang, conocida también como
Yin, probablemente corresponden a los templos de los ancestros en que los
antepasados de los reyes shang fueron objeto de veneración. Tal parece que
para finales del periodo Shang la estratificación social era tan marcada que so-
lamente miembros del sector real podían convertirse en poderosos espíritus
ancestrales, lo que contribuyó a la prosperidad de la dinastía [Nelson, 2003].
De seguro, la misma estabilidad dinástica dependió del poder de los ances-
tros, al que únicamente los miembros del sector real tenían acceso.
Asociados al complejo de los templos y palacios que integran el núcleo
cívico-ceremonial de Anyang de la última etapa de dicha dinastía, se descu-
~  ~
F 
Ciudad-capital de Anyang (o Yin) del periodo de Shang Tardío, con su núcleo cívico-ceremonial
de Xiaotun, el Cementerio Real de Xibeigang (y detalle de la zona este de tumbas reales con
rampas y fosas de sacrificio asociadas), y señalando también la ubicación de la tumba de la
Dama Fu Hao. Fuente: Chang [1980, fig. 57].
~  ~
brieron asimismo los archivos reales conformados por los llamados huesos
oraculares, cuyos registros constituyen el sistema de escritura más temprano
de Asia Oriental y que nos permiten reconstruir varios aspectos relaciona-
dos con las actividades políticas y religiosas del Estado shang, en que el culto
a los antepasados desempeñó un papel central.8 Las inscripciones plasmadas
sobre tales huesos de omóplatos de animales y de caparazones de tortuga
reflejan en primer lugar las importantes prácticas adivinatorias en las que
el rey o un adivino de la corte invocaban a los espíritus de los ancestros y a
veces también a los de otras entidades sobrenaturales.9
Con la ayuda de los ancestros se pronosticaban la lluvia y las cosechas, y
se tomaban decisiones gubernamentales vitales relacionadas con la conduc-
ción de guerras o la realización de rituales como son los de hacer sacrificios
a los ancestros en cantidades adecuadas y momentos propicios, o también se
consultaba el tipo de sacrificio que sería adecuado para un ancestro determi-
nado [Keightley, 1999]. Podemos mostrar como ejemplo la siguiente petición
hecha por un adivino llamado Shi respecto de sacrificios destinados a un
antepasado de nombre Fu Yi, que como es común en los registros de esta
vital institución que es esta práctica mántica, empieza con la anotación de
la fecha cíclica en que se efectuó la adivinación: “En el día yimao, adivinación
de Shi: ¿Hay que sacrificar un carnero a Fu Yi, o no? ¿Hay que sacrificar dos
carneros a Fu Yi o no, en el quinto mes?” [Kontler, 2002:22].10
8
Para la etapa dinástica anterior al periodo de Shang Tardío, es decir el periodo de la primera
dinastía de China, la de Xia (circa siglo 21-17 aC), y los periodos de Shang Temprano y Medio
(circa 1600-1400/1300 aC), resulta dif ícil de determinar la naturaleza de diversos aspectos reli-
giosos como es también el culto a los antepasados, ya que sobre los huesos adivinatorios aún no
se encuentran inscripciones, ni se han encontrados los entierros reales, aunque la existencia de
vasijas de vino, ahora en bronce, pudiera señalar la existencia de una importante continuidad
desde el Neolítico, e incluso una elaboración de prácticas religiosas en que la veneración de los
antepasados debe haber constituido un elemento crítico.
9
Si bien en la religión Shang existía una deidad suprema llamada Shangdi, ésta solamente se in-
vocaba a través de los espíritus de los ancestros; además de éstos se veneraban diversas fuerzas
de la naturaleza como son el cielo, ríos, montañas, la tierra y el viento.
10
Más específicamente, se trata de una práctica piromántica, puesto que los huesos adivinatorios
constituidos por omóplatos de animales y caparazones de tortuga fueron sometidos al calor
mediante un varilla candente que se introducía en hoyos preparados para este fin, lo que pro-
dujo grietas sobre los huesos, mismas que fueron interpretadas por el adivino según la peti-
ción hecha al espíritu ancestral invocado. Esta petición junto con el pronóstico y muchas veces
también el resultado fueron anotados sobre los huesos. Para más detalles sobre esta práctica
~  ~
Como afirma Keightley (1978), el culto a los antepasados representó un
soporte psicológico e ideológico vital en la promoción del dominio político
de los monarcas shang, puesto que la capacidad del rey de determinar la vo-
luntad de los espíritus de los ancestros por medio de la adivinación y de su
influencia a través de los rituales de sacrificio, legitimó la concentración del
poder político en su persona: “Todo el poder emanó de este teócrata dado
que él era el canal, el único, que podía apelar a las bendiciones de los ances-
tros o a disipar sus maldiciones que afectaban a la entidad. Era el rey quien
hacía posible las cosechas abundantes y las victorias gracias a los sacrificios
que ofreció, los rituales que ejecutó y las adivinaciones que él hizo [...] el rey
dependió de sus ancestros” [ibid.:213].
El panteón de los ancestros shang incluía a soberanos o funcionarios
muertos venerados por los shang, diversos ancestros predinásticos, los an-
cestros dinásticos comenzando por el primer rey de la dinastía y algunos
ancestros dinásticos mujeres constituidas éstas por consortes de reyes de la
línea de descendencia principal (mas no de linajes colaterales), reforzando
así la sucesión directa de padre a hijo como un aspecto importante de la
legitimación del poder y de la consolidación de su autoridad. De modo que
para las dinastías de la Edad de Bronce existía toda una lista de ancestros
venerados a quienes se les otorgó un nombre póstumo conocido también
como “nombre de templo” que figura en las inscripciones sobre los huesos
oraculares [Keightley, 1999].
A todos ellos se les rendía culto siguiendo una secuencia regular de cinco
rituales repartidos a lo largo del año litúrgico,11 donde los antepasados di-
vinizados eran conmemorados en los templos de los ancestros mediante la
realización de determinados sacrificios en días particulares de la semana de
diez días combinado con un ciclo de sesenta días.12 Pero existía un ciclo más
adivinatoria, que después de los shang se convirtiera en el famoso sistema de los hexagramas
del Yijing o Libro de los Cambios, véase mi artículo en Wiesheu [2003].
11
No existe certeza aún acerca de la secuencia específica y el contenido de estos cinco rituales. En
opinión del estudioso chino Dong Zuobin, el ritual yong incluyó música tocada con tambores,
el de yi la ejecución de la danza de plumas, el de ji una ofrenda de carne, el de zai una ofrenda
de granos, y en el último, el de xie, quizás se combinaron varios tipos de ofrendas para concluir
el ciclo [Keightley, 1999].
12
De hecho se puede afirmar que tal liturgia relacionada con la veneración de aquellos que fue-
ron convertidos en ancestros dio lugar al calendario tradicional basado en lo que en tiempos
~  ~
corto para las consortes reales convertidas en antepasadas, que empezaba

veinte días posteriores al de los difuntos reales varones, es decir que se omi-
tía el primer ciclo [Keightley, ibid.; Ying Wang, 2004].
Entre las esposas reales objeto de tales prácticas rituales figuran tres con-
sortes de Wu Ding, uno de los reyes más prominentes del periodo de Shang
Tardío. Conocidas como las “Duo Mu” o “Muchas Madres”, eran apreciadas
por haber dado luz a varones.13 Dos de éstas fueron la Dama Jing y la Dama
Hao o Fu Hao. De este último sobresaliente personaje femenino tenemos
por ejemplo la siguiente inscripción adivinatoria: “Cuando el rey invita a la
consorte de Wu Ding, la ancestro Madre Xin, y realiza el ritual zai, no habrá
falla”. Madre Xin o Mu Xin era su nombre póstumo [Keightley, 1999]. De
ella se hablará con mayor detalle un poco más adelante cuando describiré su
tumba excavada por los arqueólogos.
Según señala Keightley [ibid.], para finales de Shang Tardío la adivinación
acerca de tales rituales dedicados a los ancestros era tan rutinaria que al
parecer la ancestralización de los personajes reales difuntos se había com-
pletado, de modo que eran objeto de un culto sumamente ritualizado que
involucraba una liturgia protocolaria de la colocación de ofrendas consis-
tentes en cereales, animales, víctimas humanas y bebidas alcohólicas. En los
llamados rituales liao se quemaba leña para que su humo pudiera elevarse al
cielo donde se creía que vivían los ancestros y algunas otras entidades sobre-
naturales, mientras que el ritual chen consistía en sumergir las ofrendas
de animales en un río; y mediante el ritual mai se enterraban las ofrendas
posteriores se conoce como el sistema ganzhi, que consiste en una combinación de los diez
tallos celestiales y las doce ramas terrenales de la milenrama. El ciclo específico de los rituales
dedicados a los ancestros conformó el sistema zhouji, que pudo ser reconstruido a partir de las
inscripciones oraculares [Ying Wang, 2004].
13
Aun cuando autoras como Ying Wang [ibid.] piensan que el hecho de que algunas consortes
reales se hubieran convertido en antepasadas dependió más bien de la posición ritual de sus
maridos y no tanto de que hubieran dado a luz a hijos varones y que acaso también eran here-
deros al trono. Ying Wang también menciona que la mayoría de los reyes tenían incluida a una
consorte en dicho ciclo ritual dedicado a la memoria de los ancestros, mientras que otros reyes
tenían incluidas a dos, todas las cuales en generaciones posteriores también eran posiblemente
consideradas como las consortes legales o reinas oficiales. Pero en el caso de las más de cin-
cuenta esposas que tuvo el rey Wu Ding, tres eran objeto de atención cúltica al ocupar el estatus
de antepasadas. Por lo contrario, debió haber sacrificadas como parte de la ceremonia funera-
ria, lo que seguramente fue el caso de la mayoría de las esposas y concubinas de los soberanos
reales.
~  ~
debajo del suelo, que también incluían sacrificios de animales y de seres hu-
manos [Liu Li, op. cit.].
Por su parte y según afirma también Keightley (1999), el aroma del alco-
hol y el sabor que despedía el humo de la carne rostizada, eran de especial
agrado para los ancestros, tanto en los banquetes funerarios como en los
festejos que los mismos reyes llevaban a cabo para honrar a sus antepasados
en los templos dedicados a su memoria. En éstos se guardaba una tablilla
que encarnaba el espíritu del ancestro, mismo que el rey en uno de los ri-
tuales conocido como bin, allí lo “invitó” o lo “tuvo como huésped”, en pre-
sencia de la parentela más cercana conformada por miembros de la familia
o del linaje, y sin que interviniera una figura sacerdotal; algunos arqueólogos
chinos piensan que determinados objetos de piedra y jade de unos 7 cm
de largo encontrados en tumbas y sobre los que se encontraban grabados
los nombres de templo de ancestros, podían haber sido tales tablillas, pero
creen que la mayoría de éstas estaban hechas de madera, por lo que no se
han conservado.
Otro ritual, llamado xiang, cuyo signo retrata a dos hombres de cara a
un recipiente, parece haber consistido en ofrecer una fiesta a los espíritus.
Tal como observa asimismo Keightley [ibid.], esta misma palabra se usaba
para cuando el rey entretenía a sus aliados con fiestas seculares que también
son mencionadas en las inscripciones oraculares.14 En todas estas fiestas se
usaba una gran cantidad de vasijas rituales para la preparación y el consumo
de alimentos y bebidas, pero sobre todo de “vino”, cuya esencia degustaban
los ancestros en los festejos dedicados a su memoria o en aquellas fiestas
funerarias en que personajes destacados se convirtieron en tales. Como ya
se apuntó, hay evidencias de la existencia de toda una industria dedicada a
la destilación de bebidas alcohólicas. Cabe aquí la aclaración de que res-
pecto de tales bebidas en realidad no se trata de vino de uva sino de licores he-
chos de cereales como el mijo, que se fermentaban y se aromatizaban mediante
determinadas plantas adicionadas.15
14
Cook (1995) piensa que el término xiang se refería originalmente sólo a las fiestas mortuorias,
pero que después fue usado para designar diferentes tipos de fiestas, como aquellas en las que
se otorgaban regalos a miembros de la elite o en que se convenían formalmente las posesiones
feudales durante el periodo de la dinastía Zhou.
15
La palabra china jiu se refiere genéricamente a cualquier tipo de bebida alcohólica, pero por lo
general es traducido a otros idiomas como “vino”.
~  ~
Las así llamadas “vasijas rituales de vino” se refieren a aquellas en que

se preparaban, calentaban, escanciaban, servían y consumían tales bebidas
alcohólicas. Formaban parte de la vajilla de sacrificio también los recipien-
tes en que se cocinaban y servían carne y granos, así como aquellos que se
empleaban para las abluciones o lavados rituales (figura 2). La nomenclatura
tradicional de los objetos de bronce arcaicos establecida en los primeros ca-
tálogos de antigüedades en el siglo , deriva tanto de denominaciones usa-
das en la época de su fabricación como de términos procedentes de textos y
diccionarios antiguos.16 En las palabras de Kontler [2002:26]:
Cada nombre corresponde probablemente a una función concreta dentro de un
arte de la mesa muy elaborado, que regulaba el orden de los banquetes, la variedad
de los alimentos y de los vinos a través de una diversidad de vajillas....el alcohol era
de cereales fermentados y se consumía templado, mientras que las carnes (cerdo,
venado, carnero y buey), los peces y las tortugas podían cocerse al vapor, brasear-
se o desecarse. Si determinadas formas, como las marmitas o los calderos trípo-
des, muestran una innegable filiación con las manufacturas de vasija del Neolítico,
otras son innovadoras. Todas participan del innegable convenio entre la belleza
de las formas y el uso sagrado. En la época de los Shang, se presta mucha atención
a la elaboración de los recipientes para el vino. Entre ellos figuran el elegante cáliz
llamado gu, el imponente jarro zun y la original copa trípode de libaciones yue...
(figuras 3 y 4).
De documentos históricos tempranos como es el Liji o Libro de los Ritos

—uno de clásicos confucianos conservados desde el periodo de Zhou (1046-
221 aC)—, se deduce que la celebración de fiestas funerarias en la China anti-
gua tenía como propósito el de crear un nuevo espíritu ancestral que pudiera
comunicar sus bendiciones a los descendientes y así obtener su ayuda y pro-
tección en diversos asuntos mundanos, con lo que tales muertos convertidos
en antepasados no solamente se volvían espíritus sumamente activos sino
también en poderosos aliados del sector gobernante [Nelson, 2003].
Más que de pactar alianzas entre la comunidad de los vivos, se trató en-
tonces aquí de sellar un pacto entre los ancestros reales difuntos y sus des-
16
De los estudios epigráficos y de “piedras y metales” (jinshixue) realizados en la dinastía Song
resalta el catálogo elaborado por Lü Dalin, intitulado Kaogutu o Ilustraciones para estudiar la
antigüedad y que data de 1092.
~  ~
F 
V  
V  
V  
Principales tipos de vasijas rituales de bronce.

Fuente: Isabel Cervera, s.f., El arte chino, Serie: Historia del Arte, núm. 16, pág. 37.
cendientes. La evidencia existente incluso pudiera sugerir que las fiestas fu-
nerarias eran más importantes que las fiestas seculares, y conseguir el apoyo
de los ancestros difuntos debe de haber constituido una estrategia política e
~  ~
F 
Cáliz gu del tipo de las copas de vino de la Edad de Bronce.

Fuente: Kontler [2002, lámina 11, pág. 43].
~  ~
F 
Copas trípodes yue de la dinastía Shang. Fuente: Kontler [2002, lámina 8, pág. 40].
ideológica crítica: “Tal parece que los fallecidos, tanto los que partieron re-
cientemente como los ancestros más antiguos, eran aliados más poderosos
que sus contrapartes terrenales” [Nelson, ibid.:65].
Las fiestas funerarias en ocasión del entierro de los soberanos reales de-
ben de haber sido casi orgiásticas, si nos imaginamos la cantidad de seres
humanos sacrificados en la ceremonia mortuoria. En el cementerio real
conocido como Xibeigang, ubicado al noroeste del núcleo central de la
ciudad-capital de Anyang en el periodo de Shang Tardío (figura 1), se han
localizado ocho tumbas con cuatro rampas y con cámaras subterráneas cen-
trales, además de dos tumbas con dos rampas y una con una rampa. Tanto
en las rampas como cerca o debajo de la cámara funeraria había víctimas hu-
manas que siguieron al rey al más allá, tratándose probablemente de deter-
minados parientes cercanos junto con esposas, concubinas y tal vez también
algunos funcionarios. Dichas tumbas se agrupan en dos grandes zonas, una
ubicada en la parte oeste del cementerio y la otra en su parte este. En esta
última, además, y asociadas a las tumbas más grandes, los arqueólogos han
revelado más de 1 300 fosas dispuestas en hileras, con los esqueletos mutila-
dos de un gran número de seres humanos inmolados quienes en su mayoría
debieron ser cautivos de guerra que se conseguían de pueblos enemigos, tal
como se puede desprender de las inscripciones oraculares. Se ha calculado
~  ~
que en el último periodo Shang se pudieron haber sacrificado hasta unas

15 000 víctimas humanas.
Desafortunadamente, todas estas tumbas reales estaban saqueadas, ya
que desde tiempos antiguos existía en China un gran interés por recuperar
objetos de bronce que traían suerte a sus dueños. Mientras que los ocho u
nueve monarcas del último periodo Shang fueron enterrados en las tumbas
cruciformes de cuatro rampas,17 las de dos o una rampa debieron ser de
miembros de la corte de menor rango en la jerarquía real. La única tumba
de una sola rampa, localizada en el sector oriental del cementerio real, fue
posiblemente la de la Dama Jing quien, como ya se mencionó, fuera una de
las consortes oficiales del rey Wu Ding que logró acceder al rango de ante-
pasada. Como tal fue conmemorada mediante su nombre póstumo de Biwu,
que figura, por ejemplo, en una inscripción sobre uno de los recipientes de
bronce más grandes que se han recuperado de la dinastía Shang [Ying Wang,
2004]. Este recipiente había sido robado de su tumba también violada por
los saqueadores, pero que originalmente debió haber formado parte de su
ajuar funerario. Cabe destacar que en esta tumba se identificaron un total
de 38 esqueletos de seres humanos victimados, mas respecto de su ajuar
funerario perdido sólo se puede sospechar la riqueza de los bienes que pudo
haber contenido este entierro de un miembro de la corte real, sin mencionar
aquellos en que fueron sepultados los mismos monarcas de la dinastía.
Para entender mejor la complejidad de los rituales mortuorios celebrados
en ocasión de la muerte de un miembro del sector real y de los usos que se
daban en éstos a la vajilla de sacrificio, únicamente contamos con la evidencia
arqueológica de la tumba en la que se encontraba enterrada otra consorte del
monarca Wu Ding, la de Fu Hao. Excavada en 1976, ésta es la única tumba
real conservada intacta y cuya ocupante pudo ser identificada con seguridad
a través de las inscripciones en los mismos recipientes de bronce de su ajuar
funerario y de las menciones que existen acerca de ella en los textos oracu-
lares [Bagley, 1999]. La Dama Hao, convertida asimismo en un importante
espíritu ancestral, murió alrededor de 1200 aC, y en ocasión de los festejos
17
El último rey que fue víctima de la conquista de los shang por los zhou, quizás no fue objeto de
un entierro formal; una tumba de cuatro rampas no terminada en la zona este del cementerio
real quizás había sido destinada para él.
~  ~
funerarios relacionados con su entierro le fue otorgado el nombre de templo
ya señalado de Mu Xin o Madre Xin.
Dicha tumba de la Dama Hao, conocida también como la Tumba No. 5,
no se localiza en el cementerio real de Xibeigang antes mencionado, sino
forma parte de un grupo de siete tumbas de menor escala y sin rampa que
están ubicadas a unos 200 m al oeste de los basamentos palaciegos y de los
templos ancestrales del núcleo cívico-ceremonial de Anyang (su ubicación
está señalada en la figura 1). Es de un tamaño de 4 por 5.6 metros así como
de un tiro de 7.5 metros de profundidad. En ésta se detectaron un total de
16 esqueletos de seres humanos sacrificados, de los cuales ocho se encontra-
ban en el ataúd exterior, otra víctima estaba junto con un perro en una fosa
debajo del ataúd, y cuatro esqueletos más estaban dispuestos encima de las
ataúdes, en tanto que otros tres se encontraban en nichos laterales.
Aun siendo una tumba menor dentro del conjunto de los entierros reales
de la capital de los shang, ostentó una gran cantidad de ofrendas funerarias.
Además de armas, instrumentos y recipientes de bronce que en total pesa-
ron más de 1600 kilogramos, se recuperaron más de 700 piezas de jade y
otros objetos de diversos materiales, junto con más de 7 000 piezas de con-
chas caurí [Bagley, 1999]. La presencia de armas en el entierro hace alusión
al destacado papel militar que desempeñó la Dama en vida, ya que como
se puede desprender de las inscripciones oraculares, ella tuvo importantes
logros como comandante o general militar y realizó varias campañas bélicas
en que hizo importantes conquistas para el Estado shang.
La mayoría de las ofrendas, incluyendo las vasijas rituales de vino, estaban
colocadas dentro del ataúd interior que era de laca roja y negra, pero los re-
cipientes de bronce más grandes se encontraban dispuestos a lo largo de tres
lados del ataúd exterior (figura 5); éstos entre otros incluían dos enormes cal-
deras rectangulares que pesaban más de 120 kilogramos cada una. Varios de
los recipientes tenían vestigios de tizne, lo que indica que de hecho habían sido
usados para preparar alimentos. Pero destaca que de los 195 recipientes de
bronce recuperados en esta tumba, 144 consistían en vasijas de vino, lo
que muestra la importancia del consumo de alcohol en ocasión del fes-
tejo mortuorio celebrado en su honor.18 Por su parte, un gran número de
18
Autores como K.C. Chang, quienes han postulado la existencia de un predominio de creencias
y prácticas chamánicas en la religión de los shang, creen que en diversos rituales se recurría a
~  ~
F 
Tumba de Fu Hao: a) sección vertical con tiro de la tumba y nichos laterales para sacrificios
humanos; b) disposición de las vasijas de bronces más grandes.
Fuente: Bagley [1999:195, basado en Wenwu, 1984].
los recipientes de bronce conformaban juegos de vajilla, con 5 a 10 de éstos

colocados en series específicas, de modo que se puede inferir la existencia de
un determinado patrón en su uso. Como señala Jessica Rawson [1996 apud.
Nelson, 2003], ello hace sugerir la realización de una comida formal, con de-
terminados tipos de alimentos y bebidas ofrecidos dentro de una secuencia
prescrita, que en el caso de las bebidas incluían como pasos importantes el
de calentar, servir y consumir alcohol.
Muy probablemente, este juego de recipientes de bronce fue hecho espe-
cíficamente para la ceremonia funeraria, y puesto que éstos tienen compo-
nentes metalúrgicos similares, deben haber sido producidos en el mismo
la intoxicación con el alcohol para producir un estado de trance que facilitaba la comunicación
con los espíritus de los ancestros, tal como se puede inferir para el caso de las ceremonias
mortuorias realizadas en el contexto de entierros de la elite de la dinastía Zhou; véase para una
descripción y discusión al respecto, a Wiesheu [2005].
~  ~
taller y al mismo tiempo [Ying Wang, 2004], además de que cada molde para
la fundición de los recipientes era único, de modo que ya no podía ser usado
de nuevo; asimismo, los recipientes quizás eran llevados a la tumba en una
procesión funeraria [Nelson, op. cit.].
En algunos de los bronces que componía el ajuar funerario de la tumba
figuraba su “nombre de día” de Fu Hao o Hao, lo que indica que se trata de
recipientes que eran poseídos en vida por la Dama Hao y pudieran simboli-
zar de manera diacrítica su posición social y económica privilegiada; varios
de éstos de seguro derivaban de regalos o del pagos de tributos. Otro grupo
de 26 vasijas llevaban la inscripción de siqiaomu, “la niña inteligente y ama-
ble”, que pudo haber sido su apodo o nombre de niña, de forma que estos
bronces deben de haber sido parte de su dote o le fueron regalados por su
familia [Ying Wang, op. cit.].
Pero las inscripciones en una serie de recipientes enormes y en una esta-
tua de un buey señalan que los mismos estaban dedicados a la memoria de
la Dama Hao en su calidad de antepasada, puesto que llevaban su nombre
póstumo o de templo indicado en el ciclo ritual de la veneración de los
ancestros, el de Mu Xin o Simuxin, que quiere decir “Madre Xin conmemo-
rada”. Al respecto Ying Wang [ibid.:103] afirma que: “Sixin significa: ‘conme-
morar o dar ofrendas a la reina Xin’; si significa ‘ejecutar el ritual’. Simuxin es
dado por sus descendientes a su Madre Xin”.
Como un hallazgo único en la tumba de la Dama Hao se encontró una
pequeña estufa con tres ollas de bronce para cocinar alimentos al vapor (fi-
gura 6); éstos igualmente tenían huellas de tizne, por lo que quizás tam-
bién habían sido empleados en la fiesta funeraria celebrada en ocasión de
su entierro, pero los arqueólogos no han hecho ningún análisis respecto del
contenido de dichas ollas, para saber qué tipo de comida se preparaba en és-
tas. Sarah Nelson (2003) también piensa que después del banquete funerario
realizado para convertir en ancestro a la difunta real, los recipientes usados
en éste eran lavados y seguido envueltos en una tela fina, para ser finalmente
acomodados en su tumba.
Otro indicio de la realización de un rito específico llevado a cabo en el
funeral de la Dama Hao consiste en la detección de dos escudillas de jade
colocadas en el relleno encima del ataúd y de restos de huesos de res y oveja
cerca de su boca, así como de tres utensilios para comer que podían haber
~  ~
F 
Estufita de bronce con tres ollas, tumba de Fu Hao. Fuente: Chen Qiu [2001:207].
servido de cucharas; Nelson [ibid.] se pregunta aquí si acaso el rey junto con
dos hijos de la Dama Hao habrían compartido un último platillo con ella...
Este tipo de evidencias arqueológicas que nos aportan entierros como el
de la Dama Hao de la última etapa de la dinastía Shang, reflejan una comple-
ja y elaborada ritualidad desplegada en una ceremonia mortuoria efectuada
con el fin de la ancestralización de un miembro del sector de la realeza que
vivió y gobernó con el poder emanado de sus ancestros divinizados. Pode-
mos, para concluir, resumir algunas de las características de las fiestas rela-
cionadas con esta importante institución política y dinástica que constituyó
el culto a los antepasados en la China antigua, con una cita tomada de una
sección sobre el poder de lo sagrado en un libro sobre arte chino, en el que su
autora, Christine Kontler [2002:21-22], destaca que éstas eran fiestas
… casi orgiásticas durante las cuales, por la abundancia de alimentos, los antepa-
sados degustaban la esencia de las preparaciones de los cereales y de las carnes,
reunían a los miembros de la familia real, vivos y difuntos. Se hacían grandes liba-
ciones [...]. Estas mismas ceremonias se celebraban en circunstancias especiales,
como el triunfo de una guerra, pero sobre todo durante los funerales de los reyes,
para sellar su apoteosis.
~  ~
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~  ~
Dionisos: del vino,
el éxtasis y el escenario
R  C M A
Universidad Nacional Autónoma de México
Dionisos, llamado también Baco, es sin duda una de las deidades más com-
plejas y sorprendentes del panteón griego al cual conocemos, de acuerdo
con la tradición clásica, como el dios de la vid, del vino y del delirio místico.
Y en efecto, una de las personificaciones más frecuentes de Dionisos es la
del vino, unida al gran entusiasmo que produce el jugo rojo de la uva y que
llegaría a considerarse como la esencia divina, pero igualmente se le conoce
como dios de los árboles, de la vegetación y de la fertilidad en general. Suma-
do a esto tenemos que se le vincula también con otras expresiones religiosas:
el oráculo, los cultos mistéricos y el drama ritual junto con su respectiva
evolución al teatro griego.
Cabe señalar que algunas de estas facetas hunden sus raíces en el propio
suelo griego, mientras que otras acusan influencias de culturas vecinas de
Tracia, Creta, Egipto y el Asia Menor, lo cual contribuye a hacer más com-
pleja no sólo la figura del dios, sino también el rumbo que han seguido las
pesquisas en torno suyo.
En todo caso considero que la integración de los diversos elementos que
conforman la imagen más acabada de Dionisos, nos brinda una deidad po-
limorfa susceptible de analizarse, a mi parecer, a través de tres líneas fun-
damentales evocadas en el propio título de este trabajo: el vino, el éxtasis y el
escenario. Dichas líneas marcan además, en lo esencial, la evolución misma de
su culto, es decir, desde la etapa más antigua en la que destaca su carácter
de dios de la vegetación y de la fertilidad para pasar después, bajo el influjo
FESTINES Y RITUALIDADES | ROSA DEL CARMEN MARTÍNEZ ASCOBERETA
de los cultos mistéricos, a ser un dios de carácter soteriológico y llegar, por

último, a la consolidación de un culto estatal por medio de las representa-
ciones teatrales.
El material del cual disponemos para seguir este proceso evolutivo re-
sulta abundante y de índole muy diversa: arqueológica, histórica, literaria
y mitológica, entre otras. Sin embargo en este ensayo voy a privilegiar los
mitos y los ritos, si bien apuntalados con los demás materiales, en virtud de
que considero que éstos, en tanto que “vehículos de lo sagrado”, permiten un
acercamiento más directo a la expresión religiosa de los propios griegos en
cuanto a su manera de concebir y venerar al dios Dionisos.
Quiero precisar además que si bien los mitos y los ritos en la Grecia an-
tigua presentan una serie de elementos en común, constituyen dos órdenes
de realidad diferentes, cada cual con componentes, significado y desarrollo
propios. De lo anterior se deduce que frecuentemente el mito ni se origina
ni se prolonga en el rito y es por ello que en este estudio los abordaremos de
manera independiente.1
L M
Según los diversos fragmentos y variantes del mito, Dionisos era hijo de Zeus
y de una mortal, Semele, hija de los reyes de Tebas, Cadmo y Harmonía. Los
amores entre el gobernante olímpico y la princesa tebana se prolongaron
durante algún tiempo hasta llegar al punto en que Semele pide a Zeus, quien
hasta entonces se presentaba como simple mortal, se le muestre en todo
su poderoso esplendor. Sin embargo ella cae fulminada al no poder resistir
la visión de los resplandecientes relámpagos que rodeaban al soberano del
Olimpo. Esto ocurrió cuando Semele se encontraba ya embarazada, alrede-
dor del sexto mes, así que Zeus se apresuró a extraerle del vientre el fruto de
sus amores y lo cosió en uno de sus propios muslos. De ahí nacería después
el pequeño Dionisos llamado por ello el “nacido dos veces”, o “el hijo de la
puerta doble”.2
En un primer momento la criatura le fue confiada al dios Hermes, quien
a su vez encargaría la crianza del recién nacido a la pareja real de la ciudad
1
Ver a este respecto las interesantes propuestas de Bermejo [1988:177 y ss].
2
Apolodoro: , 4.3; Apolonio de Rodas: .1137. Cabe hacer notar que las fuentes literarias
citadas en esta notas así como en las notas 4 a la 9 y 11 se encuentran en traducción en dersas
ediciones que el lector interesado puede consultar.
~  ~
DIONISOS: DEL VINO, EL ÉXTASIS Y EL ESCENARIO
de Orcómenos, Ino (hermana de Semele) y Atamante, ordenándoles vestirlo
con ropas femeninas a fin de burlar los celos de la diosa Hera, quien buscaría
a toda costa deshacerse del fruto de los amores adúlteros de su esposo Zeus.
A pesar del disfraz femenino del pequeño Dionisos, Hera se percató de la ar-
timaña y como castigo hizo perder la razón a la pareja real de Orcómenos.3
A continuación Zeus se llevó al niño lejos de Grecia, al país llamado Nysa
(situado según algunos en Asia, y otros en África), en donde encargaría a las
ninfas de aquellas latitudes que lo criasen. Para evitar que Hera diera con su
paradero, el padre lo transformó entonces en cabrito. Este pasaje del mito
explica a la vez el epíteto ritual del “cabrito”, que lleva Dionisos y da quizá
una etimología de su nombre al aproximarlo al de Nysa, que acaso signifi-
que “el Zeus de Nysa” o bien “el hijo de Zeus”. Se dice también que fue en el
monte Nysa en donde años después Dionisos, ya adulto, descubrió la vid e
inventó el vino.4
La diosa Hera que no había cesado en su afán de encontrarlo, finalmen-
te lo reconoce y lo vuelve loco. Bajo ese estado de locura Dionisos anduvo
errante por el mundo, acompañado de su mentor Sileno y una corte de sáti-
ros y ménades que portaban un báculo con hiedra enroscada y con una piña
en la punta, llamado thyrso (figura 1).
En algunas versiones del mito se dice que fue en Frigia (Anatolia) donde
Dionisos fue recibido por la diosa Cibeles quien lo inicia en los ritos de su
culto y lo purifica. Curado ya de su locura continuó su vagabundeo por el
mundo y dícese estuvo en Egipto, India, Tracia y el resto de Europa, protago-
nizando numerosas aventuras que incluyen tanto huidas como conquistas,
combates , persecuciones y hasta capturas, rasgos todos característicos de
su leyenda.5
El ser errante se convertirá para él en algo tan natural que sus idas y lle-
gadas no podían arraigarlo en un solo lugar, y dadas las afinidades entre
la ausencia y la presencia, Dionisos aparecerá entonces con la máscara de
3
Eurípides: Bacantes 99-102; Pausanias: v, 37.3; Diódoro Sículo: .62; Himno orfico: x.6;
Clemente de Alejandría: Alocución a los griegos: .16.
4
Apolodoro; .4.3; Higinio: Fábula 182; Diódoro Sículo: -68-69; Apolunio de Rodas: .1131.
5
Eurípides: Bacantes 13; Pausanias: x.29.2; Diódoro Sículo: .38; Filóstrato: Vida de Apolonio de
Tiana .8-9; Arriano: Indica 5; Himno homérico a Dionisos 6 y ss.; Ovidio; Metamorfosis: ,
714 y ss.
~  ~
F 
Dionisos con sátiro y ménades. Copa, pintor Brygos, 480 aC.

Fuente: Munich, Antikensammlungen 2645, vasija encontrada en Vulci.
la extranjería, del dios que llega de fuera, del que viene de más allá, y que
mucho influirá no sólo en su desconocimiento sino también en su no reco-
nocimiento [Detienne, 1986:34].
En todo caso después de conseguir con muchos esfuerzos que su culto
quedara implantado por doquier y que su poder fuera reconocido, Dionisos
pudo finalmente ascender a las alturas. Antes, no obstante, quiso bajar al
Inframundo con el objeto de rescatar a su madre Semele, y ya fuese por la vía
de la negociación o del soborno a Perséfone y Hades, soberanos del reino de
las sombras, Dionisos lo consiguió ofreciendo a cambio una de sus plantas
favoritas, el mirto, con el cual por cierto se coronaban la frente los iniciados
en los Misterios dionisiacos.
Después de su ascensión al cielo la diosa Hestia le cede a Dionisos su
lugar en el Olimpo y Semele es presentada ante los demás moradores con el
nombre de Tione.6 Según algunas versiones del mito estando ya en el Olim-
po Dionisos descendería otra vez a la tierra para raptar a la bella Ariadna
en la isla de Naxos donde la había abandonado Teseo después de su salida
conjunta de Creta. Se casa inmediatamente con ella y la conduce de nuevo al
Olimpo en donde la pareja procrearía seis hijos7 (figura 2).
6
Apolodoro: ; Pausanias:  31.2.
7
Hesíodo: Teogonía 947; Higinio: Astronomía poética .5.
~  ~
F 
Parejas divinas asistiendo a un banquete: Dionisos y Ariadna al lado de Ares y Afrodita. Copa,
pintor de Kodros, 430-420 aC. Fuente: Londres, Museo Británico.
Dentro del mismo marco de la narración mítica encontramos otros ele-

mentos que nos ayudan a conocer mejor la esencia de su naturaleza y de su
culto. Tenemos así por ejemplo que Dionisos es con frecuencia objeto de
persecuciones por parte de personajes antagonistas, entre otras: la del héroe
tracio Licurgo, “el hombre lobo” que persigue al dios y a sus nodrizas, la del
semidiós Perseo que hizo que su ejército se tornara contra él y por supuesto
la más famosa de todas, la del rey de Tebas Penteo, cuyo tema de la resis-
tencia al dios y su triunfo final encontraron la ilustración más vívida en la
tragedia de Eurípides, las “Bacantes”, misma que además evoca varios de los
elementos rituales del dionisianismo.8
De acuerdo con la trama, Dionisos regresa a Tebas, su patria original, des-
pués de un largo periplo por Asia.9 Pero sus tías Agave, Ino y Autonoe,
hermanas de Semele, se niegan a aceptar su origen divino y a adorarle. Para
castigarlas Dionisos las hace enloquecer y junto con ellas a todas las tebanas,
conduciendo se tropel delirante al monte Citerón. El hijo de Agave, Penteo, que
reina en Tebas, pretende restaurar el orden y hace encadenar a Dionisos, pero
éste logra librarse y suscita en torno al rey toda clase de fantasmagorías.
Mientras tanto se extiende la noticia de los prodigios de los que es esce-
nario el Citerón: las tebanas amamantan cervatillos y lobeznos; hacen brotar
8
Teócrito: Idilios ; Ovidio: Metamorfosis: , 714 y ss.; Eurípides: Bacantes, passim.
9
En torno al regreso de Dionisos a Tebas ver la obra de Vernant [1999:171-191].
~  ~
fuentes de leche, miel y vino; despedazan toros sin necesidad de cuchillos;

tienen los cabellos flameantes y cuando los soldados de Penteo las acometen,
con sólo tocarlos con sus bastones engarzados de hiedra los hieren, aunque
ellas mismas permanecen invulnerables a las espadas. El rey entonces se deja
convencer por Dionisos y acude a presenciar el espectáculo; una vez en la
montaña y cuando las tebanas lo descubren se lanzan sobre él tomándolo
por un león. Conducidas por Agave, la propia madre de Penteo, lo despeda-
zan vivo.
De la narración antes resumida se desprende entonces que fueron los ex-
cesos del culto desenfrenado y extático de Dionisos los que ponían en riesgo,
de modo peligroso, el equilibrio de la colectividad y del individuo. Esto nos
ayuda a comprender también la “resistencia” al dios dentro del contexto de
la sociedad griega, pues con el aspecto orgiástico de su culto se trastocaban
los valores difundidos por las instituciones de la polis y por la propia reli-
gión olímpica. Sin embargo, si consideramos que Dionisos es también una
deidad del panteón griego, garantía y expresión suprema de la realidad
helénica, resultaría contradictorio que su función fuese la de trastocar el
orden establecido.
Para conciliar estas dos percepciones opuestas, quizá sea necesario par-
tir de otro de los rasgos más importantes con los que se presentaba Dio-
nisos, es decir, el de Xenos, “extranjero” y por lo tanto de “diferente”, de
extraño: “es el extranjero portador de extrañeza” [Detienne, op. cit.]. No
podemos dejar de ubicar este rasgo como un elemento a la vez disgregador
e innovador en la sociedad con la que entra en contacto y la cual, por su
parte, se limitará a revalorar sus propias selecciones culturales en función
de “lo otro”, “lo diferente”.
De este modo podemos ver a Dionisos como el dios que desencadenaba
la crisis, pero al mismo tiempo como el que podía ayudar a sobrepasarla, a
renovar el orden alterado y conducirlo a un nivel diferente. La figura del Dio-
nisos “extranjero institucionalizado”, absorbió en su propia esfera de acción
el riesgo de una ruptura violenta del orden establecido, llamado no obstante
a ser renovado gracias a este mismo dios.
Es quizá a través de esta línea de interpretación como podemos com-
prender la revaloración que se haría de Dionisos justo en el momento de las
grandes transformaciones sociales que se dieron en Grecia durante la Época
~  ~
Arcaica, entre los siglos  y  aC, y sobre las que nos detendremos más
adelante al abordar su relación con el desarrollo teatral.
D 
Volviendo ahora al discurso mítico nos referiremos a una serie de episodios
ligados a la introducción de la vid y del vino en el mundo griego, vinculación
esencial en la figura de Dionisos.10 Las diversas tradiciones relativas a la vid
hablan de su origen sobrenatural, entre muchas otras evocaré aquella que
refiere que cierto día desde las alturas celestes cayó a la tierra una gota
de sangre de los dioses. En medio de los campos germinó una viña salvaje
que crecía por sí misma y se enrollaba alrededor de los árboles. Cuando Dio-
nisos andaba errante por el mundo la encuentra y reconoce en la viña aquel
racimo de jugo rojo anunciado por los oráculos de la diosa Rea, la madre de
Zeus11 [Detienne, 1986:71] (figura 3).
F 
Dionisos en cortejo precedido de un sátiro y detrás dos bebedores que se sostienen uno al otro.
Crátera, pintor de Gotinga, 490 aC. Fuente: Tarento, Museo Nacional.
10
Aunque como se sabe el vino no fue inventado por los griegos, la difusión del culto de la vid
por el norte de África, Asia y Europa, queda reflejada en los viajes míticos de Dionisos.
11
Nonnos: Dionysíacas,  293-297.
~  ~
Después de dar a conocer a los hombres el cultivo de la vid, tendrán que

aprender primero el buen uso del vino y para ello habría que pasar antes por
el crimen de Icario a quien, después de compartir con los pastores el vino
puro recibido de Dionisios, estos lo asesinarán bajo los efectos embriaga-
dores del elixir divino. Su hija Erígone, presa de la desesperación, se ahorca
y las mujeres del Ática en su momento también se verán embargadas por
la locura. “La locura y la muerte se encuentran sin duda en el horizonte de
Dioniso” [Bruit et al., 2002: 174].
Según algunos mitos12 el don de Dionisos fue aceptado, según otros, re-
chazado, pero en ambos casos se observa un momento de dolorosa disloca-
ción de la sociedad en la que el dios llega a insertarse. Sin embargo la crisis
puede ser controlada ahí donde se le brinda hospitalidad al dios, en tanto
que donde se le rechaza resulta devastadora y definitiva.
El sentido profundo de estos mitos parece indicar que el dar hospitalidad
a Dionisos, acoger su don, significaba aceptar el riesgo insondable del cam-
bio (por ejemplo, el paso de una economía pastoril a una agraria), mismo
que es superado por medio de una revaloración de lo novedoso según dos
elecciones culturales propias: si la viña, de hecho, es un don del dios, en
cambio el vino y su utilización son producto del hombre. Por el contrario
rechazar a Dionisos significaba metafóricamente sustraerse a la cultura y
precipitarse en el caos.
Hemos visto ya que las primeras epifanías de Dionisos están marcadas
por el enfrentamiento, la hostilidad y conflictos que van desde el rechazo
hasta la persecución. Si atendemos a todos esos relatos de un dios calificado
desde siempre como extranjero y no bien recibido, resulta muy dif ícil en-
tonces hacer caso omiso a las evocaciones de una historia real conservada
por la tradición.
El argumento ha sido retomado por los estudiosos modernos para algu-
nos de los cuales, como Erwin Rohde [1995:411-437] el extranjero venido
del norte es el dios traco-frigio Zabasio, quien trae consigo una religiosidad
salvaje y el germen de la zozobra; para otros, como Robert Fernand [1991:
87-92], es un dios que vuelve a su casa en el Peloponeso, después de una lar-
ga ausencia debida a la invasión de los dorios hacia el 1100 aC, la cual borró
muchas huellas de la anterior cultura micénica.
12
Para las diferentes tradiciones referentes al origen de la vid y su culto, remito a la obra de
Detienne [1986:71 y ss].
~  ~
En todo caso hemos querido detenernos en este punto sobre los orígenes
de Dionisos en virtud de que a partir del descubrimiento del periodo Micé-
nico (siglos - aC) no existe ya duda alguna sobre sus raíces griegas. El
hallazgo de un Dionisos (Di-wo-nu-so-jo) en las tablillas de la fortaleza de Pi-
los, vino a modificar por completo la percepción que se tenía sobre este dios
quien no resultaría ya un extranjero en suelo helénico donde era conocido
desde por lo menos el siglo  aC [Martin y Metzger, 1977:145].
Probablemente las causas del rechazo a la evidencia arqueológica se deban
al hecho de que las obras literarias, como por ejemplo las Bacantes de Eurípi-
des, nos presentan a un Dionisos cuya presencia en suelo griego se topa con
la hostilidad y el desconocimiento, incluso en Beocia, cuna de su madre
Semele, y desde donde al parecer seguiría la difusión de su culto a Megara,
Corinto, Argos, el Atica y otras regiones de la antigua Hélade.
L R
Pasamos ahora a referirnos a la otra fuente que hemos elegido para ir en pos
del conocimiento de Dionisos, es decir, los ritos, mismos que complemen-
tan la información mitológica. Como punto de partida debo señalar que sus
epifanías y desapariciones periódicas se han identificado con los ciclos de la
vegetación: una alternancia continua de presencia y de ausencia semejante a
la propia alternancia de vida y muerte de la naturaleza. Su destino está uni-
do pues al de la vegetación, regida igualmente por un ciclo de nacimiento,
muerte y renacimiento, siendo este tipo de asociación el que prevaleció en
las etapas tempranas de los ritos en honor de Dionisos.
En todo caso sabemos que siglos más tarde las cuatro fiestas celebradas
a partir de la época del tirano de Atenas Pisístrato (siglo  aC), guardaban
algunos elementos relacionados con viejas tradiciones campestres. De en-
trada cabe destacar que Dionisos tiene ya presencia en el culto oficial, lo
cual implica su pleno reconocimiento, si bien bajo la modalidad de un dios
ligado a la esfera de la fertilidad y de la muerte. Dichas fiestas fueron las Dio-
nisias Rurales, las Leneas, las Antesterias y las Grandes Dionisias, las cuales
nos proporcionan nuevos elementos que han de servirnos para completar la
imagen del dios.13
13
Una explicación detallada y amplia de estas fiestas se encuentra en la obra de Jeanmaire
(1970).
~  ~
Las Dionisias Rurales o de los Campos eran fiestas de aldeanos celebradas

durante el mes de diciembre. Había un cortejo que paseaba en procesión
un enorme falo, bajo el modelo de los falóforos arcaicos portadores de éste
como símbolo de fuerza y fecundidad.14 La procesión se acompañaba con
cantos y festejos rituales que incluían ofrendas de tortas y potajes, concursos,
mascaradas y desfiles de personajes disfrazados de animales. Probablemente
la procesión tenía el carácter de un rito mágico-religioso para propiciar la
fecundidad de los hogares y la fertilidad de los campos, elementos que con-
sideramos como parte de las funciones y atributos originales de Dionisos.
En cuanto a las Leneas existe muy poca información, pero en todo caso
se trata de fiestas que se celebraban durante el mes de enero quizá también
de carácter campestre. Al parecer el término lenai era el nombre que se les
daba a las seguidoras de Dionisos en los países jónicos y se utilizaba como
sinónimo de ménades, de ahí que se les considere como la fiesta de las lenai
[Martin y Metzger, 1977:156].
Las Antesterias por su parte se celebraban aproximadamente en febrero-
marzo, eran las fiestas más antiguas y más importantes del dios Dionisos.
Duraban tres días durante los cuales se abrían la tinajas que guardaban el
vino de la última cosecha que se trasladaban luego al santuario de “Dionisos
en las Lagunas”, para ofrecer libaciones al dios y se cataba el vino nuevo.
Se celebraban también competencias de bebedores que se presentaban
provistos de un recipiente (choes) con capacidad de 3 litros, el cual se lle-
naba de vino y a la señal convenida los concursantes debían beberlo con
rapidez. Estos ritos nos recuerdan la presencia esencial del vino en los oríge-
nes de una celebración cuyo carácter dionisíaco no ofrece dudas [Harrison,
1959: cap. ].
En estas fiestas la estatua de Dionisos también se paseaba en procesión
sobre un carro en forma de barco para acentuar su mítica llegada por vía ma-
rítima. Participaban igualmente dos sátiros que tocaban la flauta, diversos fi-
gurantes enmascarados, un toro sacrificial precedido de un tañedor de flauta
y de portadores de guirnaldas que se dirigían al viejo santuario de Limnaion,
o “Santuario de los Pantanos”, cuya ubicación exacta aún se discute.
En dicho santuario tenían lugar las solemnes nupcias entre el dios y la
Basilinna, la esposa del arconte-rey de la ciudad, quienes identificados el uno
14
Sobre la presencia del falo en el culto de Dionisos consultar a Sissa y Detienne [1991:299-313].
~  ~
con el propio Dionisos y la otra con una diosa, celebraban un matrimonio
sagrado (hierogamia) para asegurar la fecundidad y la fertilidad por todo un
año. Una vez más vemos aquí acentuado su carácter de dios propiciador de
las fuerzas reproductoras de la naturaleza.
Durante la última jornada, que es sobre todo una fiesta de los muertos, se
conmemoraba precisamente el regreso de las ánimas así como de las Keres,
las portadoras de las influencias maléficas del inframundo, que en tal fecha
podían vagar libremente por doquier. Después de efectuar diversos ritos de
purificación se pronunciaba la frase siguiente: “¡Todas las Keres a la puerta.
Se acabaron las Anthesterias!”, señal de que debían volver a su morada habi-
tual [Martin y Metzger, 1977:161]. Vemos entonces que durante las Anthes-
terias, fiestas de los vivos y de los muertos, se amalgaman diversas facetas
de la personalidad de Dionisos: como dios del vino, de la fecundidad y la
fertilidad, así como su relación con el Inframundo.
En cuanto a las Grandes Dionisias o Dionisias de la Ciudad, tenían lu-
gar entre marzo-abril y constituían no sólo una expresión del fervor que
la ciudad le rendía a Dionisos sino también una manifestación del poderío
ateniense, de ahí que fuera una celebración abierta a todos los griegos con
visos político-propagandísticos.
Además de los concursos teatrales que tanta fama le darían a la fiesta,
sabemos que había también sacrificios y procesiones en las que la estatua
de Dionisos se trasladaba desde un templo situado cerca de la Academia,
hasta el santuario edificado en el sur de la Acrópolis, de donde a su vez
era llevada a la luz de las antorchas, a la orchestra del teatro, espacio en
el que como veremos más adelante se desarrollará otra de las facetas de
Dionisos.
Además de las fiestas hasta aquí descritas, sabemos por otra parte que
uno de los ritos esenciales del culto dionisiaco era el diasparagmós, consis-
tente en perseguir por el campo a un toro y una vez atrapado se le degollaba,
se bebía su sangre y se desgarraban sus carnes, las cuales después se devo-
raban crudas. La naturaleza salvaje de estos ritos contrastaba abiertamente
con los valores cívicos del espacio urbano: “practicar el sacrificio dionisíaco
es una manera de asilvestrarse” [Bruit et al., 2002:150].
Sin embargo, más allá de su salvajismo, puede entenderse también como
un rito de comunión pues el toro no es el simple animal sagrado de Dionisos,
~  ~
sino el dios mismo.15 Cuando sus adeptos consumen esas carnes crudas del
toro, en su estado más próximo a su calidad vigorosa y fecunda, participan
de lo divino que hay en el animal. Este sentirse parcialmente dios a través
del consumo de su esencia divina, provocaría la ebriedad y el embeleso en
lo irracional, quizá incluso antes de que se llegara al culto de la vid o de la
uva. Parece entonces que la naturaleza taurina de Dionisos, asociada con
la fecundidad, era más antigua que su naturaleza báquica asociada con el
vino, la cual se expresará más propiamente en el menadismo como veremos
adelante [Robert, 1991:89].
Será así entonces como mediante el consumo de esencia divina, el ado-
rador de Dionisos se siente parcialmente dios, engendrando ese éxtasis que
provoca en el individuo la sensación de estar infundido de un poder divino.
De hecho, como refiere Nilsson [1961:256], ese es el significado literal de la
palabra griega enthousiasmos, el estado en el cual “el dios está en el hombre”,
mismo que por antonomasia caracteriza el culto dionisiaco.
Por lo que se refiere al menadismo, constituye también un trance extático,
el del thiaso, es decir el cortejo báquico, integrado casi siempre por mujeres,
las ménades, presas de la locura divina, de la manía. Se dice que las ménades
eran en principio seres femeninos de naturaleza divina o semidivina que
integraban el cortejo del dios, en tanto que las bacantes serían las mortales
que integran el cortejo real de la fiesta dionisiaca. No obstante lo cierto es
que unas y otras llegarían a confundirse posteriormente.16
Así pues las ménades o bacantes, exaltadas por el vino, las danzas y la mú-
sica, deambulaban de noche por montes y bosques con la cabeza adornada
con cuernos, cubiertas de fango, vestidas con pieles de animales, blandiendo
antorchas y thirsos, es decir los largos bastones adornados con hiedra que
eran la insignia ordinaria de Dionisos (figura 4).
Su objetivo era ir al encuentro del animal (cabra, cabrito, toro, becerro, et-
cétera), en el cual creían se había encarnado el dios, para luego despedazarlo
y alimentarse con su carne sangrante. Según Nilsson [1961:121] en las orgías
dionisiacas el rito fundamental era la omofagia, ese despedazar y comer la
carne cruda de un animal, que los adoradores del dios hacían en medio de
la embriaguez y el éxtasis. Como Dionisos estaba encarnado en el animal, el
15
En cuanto a la relación de Dionisos con el toro cabe precisar que se le invocaba incluso bajo el
nombre de Axie Taure, es decir “Digno Toro”.
16
En relación con los integrantes del cortejo de Dionisos ver Martin y Metzger [1977:152-155].
~  ~
F 
Dionisos rodeado de ménades. Copa firmada por MaKron, 490 aC.
Fuente: Berlín, Staaliche Museen.
adepto lo recibía en su ser mismo por medio de la omofagia y en ese estado de
arrebato pasaba de la esfera humana a la divina. Era la propia identificación
con la divinidad y la posesión (manía), la que hacía posible aquellas experien-
cias normalmente inaccesibles al género humano: fuerza f ísica excepcional,
invulnerabilidad, familiaridad con serpientes y bestias salvajes.17
No obstante debo destacar que como la mayoría de los cultos primitivos,
el de Dionisos tuvo además en sus orígenes un objetivo práctico, el de pro-
mover la fertilidad de la naturaleza, de aquí entonces también la presencia
de los ritos fálicos en las distintas fiestas dionisiacas. Sin embargo, aunque
estos elementos sirvieron como base, lo que motivaría más tarde el auge del
dionisianismo fue justamente la embriaguez del éxtasis y el misticismo como
movimiento religioso, mismos que a continuación revisaremos.
17
Según Graves [1987:131], el dios nacía como serpiente en invierno, se convertía en león durante
la primavera y en el solsticio invernal lo devoraban como toro, ciervo o cabra. Estos animales
son entonces sus epifanías estacionales.
~  ~
E 
Considero de entrada que el éxtasis dionisiaco puede entenderse como un
intento por superar la condición humana, por obtener una libertad inacce-
sible, e incluso hasta prohibida, en la vida ordinaria del individuo y que lleva
implícita también una liberación de toda regla y convención ético-social. Sin
embargo la experiencia dionisiaca en sí misma llegaba a niveles más profun-
dos, de ahí que las distintas acciones y gestos frenéticos efectuados por los
fieles del dios, puedan interpretarse también como una forma de comunión
con las fuerzas cósmicas y vitales, abalada por la posesión divina [Eliade,
1999:463].
No es pues de extrañar que la posesión se confundiera con la locura, la
manía y, en ese sentido, cabe recordar que según el mito Dionisos también
había experimentado la locura, así entonces sus adeptos no hacían más que
compartir las penalidades y sufrimientos de su dios. Esta era entonces otra
manera de entrar en comunión con Dionisos.
Vemos así entonces que las manifestaciones de delirio y de posesión entre
los fieles de Dionisos constituyen propiamente el orgiasmo, es decir, otra de
las expresiones propias del dionisianismo. Pero a su lado se encuentran tam-
bién las manifestaciones del trance, mismo que sirve para revelar el rostro
oculto que se encuentra en lo más profundo de cada ser. De este modo los
diversos rituales dionisíacos, desde el diasparagmós, la omofagia y el uso del
vino hasta la práctica del trance, propician la experiencia, individual o colec-
tiva, de lo que es el “otro” en uno mismo. Se trata, cierto, de un aprendizaje
peligroso que puede incluso conducir a la locura de no estar regulado por el
propio Dionisos: “el que vuelve loco y el que sabe curar la locura” [Bruit et
al., 2002:174].
De lo anterior se infiere además que esta posibilidad de ser el “otro” en
uno mismo permitirá a Dionisos, dentro del proceso evolutivo de su culto,
tener su ámbito propio en el teatro ya que la misma representación teatral
también permite al espectador la experiencia de sentirse y verse como otro.
Por lo que atañe específicamente al delirio místico, quisiera partir de la
noción misma de misticismo como modo de conocimiento experimental y
concreto de algo que rebasa al ser humano y le es inaccesible, de ahí que no
se trate de un conocimiento de índole racional o intelectual. Así entonces
considero que las creencias y las prácticas rituales asociadas con Dionisos,
~  ~
tienden a conocer esa experiencia de la unión fusional con el dios e incluso
su absorción en él.
Del mismo modo el éxtasis, ese estado de arrobamiento propio de la expe-
riencia mística en el que el alma parece “salirse” del cuerpo, está presente en
el dionisianismo desde sus manifestaciones más antiguas como la manía, la
locura o aturdimiento, y que más tarde adquirieron un significado religioso.
El éxtasis místico es posiblemente la forma más elaborada de todas las
experiencias religiosas vividas y, de acuerdo con Michel Meslin [1988:121],
la experiencia mística “no tiene otro sentido más que la renuncia al ego y el
vacío de sí mismo, a fin de unirse al Otro”.
Pues bien, aunque resulte incuestionable atribuir un aspecto místico a al-
gunos de los ritos dionisíacos aquí evocados, nos preguntamos si constituían
también un culto de Misterios. Eurípides, en “Las Bacantes” [V, 470-474]
destaca lo siguiente: “¿Qué son según Tú esos Misterios?, pregunta Penteo
a Dionisos y el dios responde: Su carácter secreto prohíbe comunicarlos a
aquellos que no sean Bacantes… Pero son cosas dignas de ser conocidas”.
Como bien se sabe uno de los rasgos característicos de los cultos mistéri-
cos es precisamente mantenerlos ocultos a los profanos, a los no iniciados.
En todo caso lo que nos hace falta en los ritos dionisiacos es la alusión con-
creta a la esperanza de una suerte bienaventurada en el más allá, a la inmor-
talidad, otra de las características propias de este tipo de cultos.18 No existía
tampoco una institución estable, ni un santuario abierto en permanencia, ni
sacerdotes encargados del culto, si bien es cierto que la experiencia dionisia-
ca misma no era reductible a comportamientos reglamentados o fijados de
antemano. Existían además los ritos iniciáticos institucionalizados en Lerna
que conmemoraban el regreso anual del dios desde las profundidades del
lago, explícitamente identificado con el Hades (inframundo), y en Delfos se
conocen también los ritos del despertar del Liknites, la cuna de Dionisos, así
como la propia tumba del dios.19
18
Las palabras mysteria y mysterion, de donde deriva misterio, indican un rito secreto, oculto,
accesible únicamente al iniciado.
19
Apolo reconocía en Delfos a su medio hermano otorgándole un lugar en su santuario, Dionisos
“el de la cuna” a quien año con año la Thyades despertaban a la nueva vida. La propia tumba de
Dionisos en este sitio se explica en tanto que como dios de la fertilidad era de los que mueren y
resucitan.
~  ~
No obstante si acaso hubo un esoterismo iniciático, este se va a expre-

sar más bien en los diversos cultos de Misterios surgidos del dionisianismo,
como por ejemplo y en primer lugar los cultos órficos que se apropiaron
de algunos elementos del culto de Dionisos. Pero el que haya existido una
“religión órfica” con un corpus doctrinal contenido en los libros atribuidos
al héroe-poeta Orfeo resulta aquí menos importante, lo que nos interesa
destacar es que en Grecia se desarrolló otro movimiento religioso que atri-
buyendo su fundación al mítico Orfeo, utilizó los aspectos místicos del culto
del Dionisos.20
D 
Como último punto a desarrollar dentro de esta nuestra aproximación al
culto de Dionisos, a saber su vinculación con el teatro griego, empiezo por
destacar que desde época temprana fue un dios de carácter popular, de ahí
entonces que siglos más tarde tiranos como Polícrates, Clístenes de Sicióne
o Pisístrato se apoyaran en su culto cuando buscaban el favor del pueblo y
favorecieron los progresos de las representaciones que eran ante todo un
evento popular.
Fue en particular Pisístrato quien dentro del marco de su política refor-
mista tendiente a democratizar la sociedad ateniense, trajo a la ciudad el
festival de Dionisios de Eleuteras, introduciendo así las Dionisias urbanas.
Quizá él mismo o sus hijos y sucesores mandaron construir un templo en
el temenos de Dionisios Eleutero, en la falda sur de la Acrópolis, donde más
adelante surgiría el teatro. La arqueología ha demostrado también que desde
mediados del siglo  había un muro semicircular frente al que se extendía
una zona plana; los espectadores sentados en la ladera asistían allí a la repre-
sentación de cantos y danzas en honor de Dionisos [Domínguez Monedero,
1997:101]. En todo caso, para 531 aC, Pisístrato admitió oficialmente en las
Grandes Dionisias de Atenas el llamado “juego de Thespis”, es decir, las pro-
cesiones y las representaciones campestres sagradas, ligadas al culto de Dio-
nisos y en las cuales se encuentran los orígenes del teatro griego, marcando
así también otro de los momentos álgidos de la religiosidad griega.
20
Nilsson [1961:261] destaca que en el orfismo “desde un principio la muerte y reencarnación de
Dioniso fueron una de sus principales doctrinas”.
~  ~
Y en efecto, se tomaron elementos del ritual dionisiaco como por ejem-
plo el cabrito o chivo (tragos) que da su nombre al tragicós tropos, variante
trágica o caprina del llamado ditirambo, que servía para acompañar los ritos
del diasparagmós y de la omofagia (que ya describimos en su momento), y
de donde derivaría la tragedia (tragodía).21 El ditirambo no era propiamente
una acción dramática sino el himno religioso danzado que se ejecutaba en
un sitio cualquiera destinado para ello específicamente, la orquestra. Tene-
mos aquí dos de los elementos fundamentales del futuro teatro griego: el
lugar destinado a la danza, es decir la orquestra (del verbo orqhéo, bailar), y
el ditirambo cantado por un coro de simples ciudadanos conscientes de que
practicaban un rito sagrado.
Los integrantes del coro iban recubiertos con una piel de cabra, por lo
que se les llamaba trágoi (machos cabríos), quienes cantaban loas a su dios y
a los héroes con él relacionados. Habría que destacar aquí la supervivencia
de ritos mágico-religiosos que después de perder su sentido original sólo
conservaron el aspecto exterior de los coros disfrazados de machos-cabríos,
pero que en sus orígenes creyeron encarnar los espíritus de la fecundidad de
los campos, impulsándola con sus danzas y cantos.
Paulatinamente el que dirigía el coro (corega) empezó a dialogar con los
coreutas y en ciertos momentos interpretaba algún personaje que intervenía
en la acción evocada por el canto. De aquí partiría el primer elemento de
forma dramática de la tragedia. Sin embargo todavía habrían de transcurrir
muchos años antes de alcanzar su modelo más acabado en el siglo  aC.22
Fue un poeta llamado Thespis de Icaria el que dio el paso decisivo al trans-
formar la tragedia-ditirambo en auténtico drama. Fue por entonces también
cuando Pisístrato dio entrada en Atenas a la nueva forma artística, el “juego
de Thespis” y organizó las fiestas dionisiacas. Se sabe que Tespis recorría el
Ática con un grupo de coristas que ejecutaban el ditirambo, pero poniendo
de relieve el papel del coreuta (que después se convertiría en el primer actor)
y añadiendo además la indumentaria y las máscaras de lienzo pintado que
todos utilizaban y que desde tiempo atrás formaban parte del culto de Dio-
21
De acuerdo con Bosch-Gimpera [1969:15] la palabra tragodía significa “canto de bucos”. Por su
parte Harrison [1959:420] sugiere que dera de tragos, “espelta”, cereal empleado para hacer
cerveza.
22
Vernant [1989] proporciona una amplia información sobre el origen y desarrollo de la tragedia.
~  ~
nisios. Parece que la utilización de textos sagrados fuera de las ceremonias

religiosas propiamente dichas no fue del agrado de algunas autoridades ate-
nienses, dado lo cual Tespis se procuró otro repertorio para su espectáculo,
al que le aplicó la técnica del relato dramático por él inventada.
Paulatinamente el nuevo género se perfeccionó y el repertorio también
evolucionó junto con la técnica y la organización del espectáculo. Si bien las
obras de los primeros trágicos se han perdido sabemos no obstante que sus
temas eran más bien tradicionales y que las aventuras de sus héroes repro-
ducían la historia del dios, que a su vez simbolizaba la lucha entre la volun-
tad divina y los deseos de los hombres. La necesidad acababa imponiéndose
a todos por igual y enseñaba la resignación después de vencer incluso a las
figuras más grandes.
Así entonces los espectadores asistían al teatro para presenciar la repre-
sentación de los grandes mitos que ilustraban el destino humano, ante el
cual no queda más remedio que acomodarse afrontando el mayor de los
dilemas: por qué los hombres mueren y no son dichosos. En este aspecto
cabría acentuar que la tragedia griega fue desde el principio una catarsis o
depuradora de pasiones.
Por otra parte debemos precisar que de la misma tragedia primitiva se
desprenderían formas cómicas que también representaban algunas veces
textos sagrados, pero más bien en tono de broma a fin de hacer reír al espec-
tador. Esta corriente se unió con la que nace de modo directo de los ban-
quetes con que se cerraban las fiestas de la vendimia, donde participaba el
cortejo de bebedores campesinos llamado komos. De aquí nacería entonces
otro género teatral, la comedia, cuyo legendario creador fue un contempo-
ráneo de Tespis llamado Susarión, quien tomando algunos cantares tradi-
cionales de la fiesta terminaría por darles una forma fija, misma que también
tuvo una paulatina y lenta evolución.23
Finalmente sería en el escenario del teatro de Dionisos en Atenas (con
cupo para 15 000 espectadores), donde tendrían verificativo las representa-
ciones de obras inéditas con motivo de la celebración de la Gran Dionisia.
Tres días completos estaban consagrados al teatro a razón de cinco obras
diarias: tres tragedias del mismo autor y dos comedias de autores diferentes.
23
Para lo relativo a la comedia ver a Carrière (1979).
~  ~
Estas representaciones teatrales asumieron la forma de un concurso, pues si
se trataba de hacer brillar la celebración con un aire de triunfo, esto se con-
seguía por medio de la competencia. Un jurado integrado por cinco jueces
designaba a los tres ganadores, el autor de la trilogía trágica y los dos autores
de las comedias.
Tenemos entonces que el culto dionisiaco, al cual eran consustanciales la
danza, el canto y la representación, dio paso al drama griego y de este modo
la tragedia y la comedia pasaron a formar parte de las fiestas en honor del
dios, y en donde la pasión creadora de cada autor se fue sobreponiendo a las
emociones propias del simple creyente o adorador (figura 5).
C
A través del acercamiento que aquí hemos brindado a la enigmática figura
del dios Dionisos, no pretendimos dar una explicación nueva que se sumara
a las que eruditos historiadores, filósofos, arqueólogos y filólogos le han con-
sagrado a lo largo del siglo pasado. Dentro de las dimensiones de este texto
preferimos evocar a Dionisos a partir de los mitos y ritos más significativos
de su culto, destacando de manera particular sus vínculos con el vino, el
éxtasis y el escenario.
Hemos encontrado así que tanto sus diversas epifanías como sus impre-
vistos mensajes, fueron maneras de responder a las necesidades espirituales
y religiosas de los antiguos griegos, acordes por igual a un contexto histórico
preciso. Dionisos sintetiza en sus mitos y ritos toda la historia de una evolu-
ción y da testimonio de la vitalidad de una creencia en la que la exaltación de
las emociones, los desenfrenos sensuales, la liberación de las restricciones,
procuraban a sus fieles experiencias capaces de hacerlos sentir “otros” al su-
perar la barrera que los separaba de lo divino. De hecho la misma máscara
de Dionisos utilizada en el culto nos ofrece la imagen del Otro y de lo que
lo hace “otro”.
Podemos entonces considerar al dionisianismo como una fuerza vital de
la espiritualidad griega, en su búsqueda de una relación más estrecha con la
deidad y, así, a través del éxtasis del enthousiasmos será Dionisos quien in-
troduzca a los hombres en el mundo de los dioses y los transforme.
Pues bien, todo esto emanó de una sola y misma fuente: Dionisos, “el dios
misterioso en las fibras de la vid” como le llamara el poeta Baudelaire.
~  ~
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Dionisos. Crátera del pintor Pan, 460 aC. Fuente: Palermo, Museo Nazionale.
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~  ~
Una fiesta de amigos:
festividades dionisiacas
en torno a la tumba
de Jim Morrison*
P F | L A J
Posgrado en Arqueología,  Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla
¿Están todos listos?

La ceremonia está a punto de iniciar.1
No me iré, prefiero una fiesta de amigos

a la familia gigante.2
Jim Morrison
C,   

De acuerdo con el planteamiento de Augé (1996), en un lugar antropológico
se manifiestan las identidades, las relaciones sociales, las historias, las expe-
riencias, es donde las expresiones humanas adquieren un sentido importante
y significativo. Esta precisión es de relevancia para dar inicio a este ensayo, ya
que nos centraremos en un conjunto de eventos que, hasta donde se ha do-
cumentado, empezaron a realizarse poco tiempo después del fallecimiento
de una de las figuras más controversiales, atractivas y significativas del rock
mundial que surgió en la segunda mitad de la década de los sesentas del siglo
* Deseamos expresar, como siempre, nuestro más sincero agradecimiento a la tribu morrisoniana
y sus asociados por todo su apoyo desinteresado en las cuatro temporadas de campo realizadas
en París, en particular a Michelle Campbell, Alex Patton, Imelda, Graham, Jöchen, François,
Ian, Stuart, Claire, Paco, Hubert (q.e.p.d.), Bad Cowboy y Gizmo.
1
Celebration of the Lizard, poema épico escrito hacia 1967 [Morrison, 1991:39]; la traducción de
este epígrafe y los subsecuentes es nuestra.
2
An American Prayer, poema escrito hacia 1967 [Morrison, 1991:10].
FESTINES Y RITUALIDADES | PATRICIA FOURNIER Y LUIS ARTURO JIMÉNEZ
pasado y trasciende hasta la actualidad; hablaremos de Jim Morrison (figura

1), líder y figura frontal del grupo musical The Doors que en su época fue
F 
Jim Morrison en concierto en septiembre de 1967. Fuente: Lisciandro [1991:74].
~  ~
UNA FIESTA DE AMIGOS
considerada la “Banda del Apocalipsis Estadounidense”, principal exponente
del llamado rock ácido [cfr. Sugerman, 1983] en la era psicodélica.
Para algunos [Reynolds y Press, 1995], la creatividad de The Doors se
caracteriza por un delirio fálico y una esencial virilidad candente, implí-
cita en las composiciones líricas y cadencias musicales a manera de un
balance rítmico entre la vida y la muerte, así como explícita en la presencia
y comportamiento escénicos de Morrison, un Adonis con entallados pan-
talones de piel negra y la personificación de Dionisos, un ángel en gracia
intoxicado por su poesía delirante con una risa impía [cfr. Manzarek, 1998;
Robbins, 1968] cuya trayectoria meteórica y fama quedaron truncadas por
su prematura muerte a los 27 años de edad, ocurrida en París el 3 de julio
de 1971.
En definitiva, fue una figura de gran relevancia asociada con la música
de la era del verano del amor, la revolución sexual y la contracultura, época
que algunos consideran como la del retorno a Dionisos cuando los jóvenes
de aquel entonces lograron generar una nueva sensibilidad con base en la
“exaltación del cuerpo, la danza, la música, la orgía” [Ariño, 1996:6], filosof ía
que perdura entre los fans de Morrison quien se ha convertido en un símbo-
lo multifacético o polisémico, ya que:
... un símbolo sólo llega a serlo de alguna cosa cuando realmente lo es para un
cierto número de individuos que se reconocen y que reconocen al unísono que
tienen algo en común. El símbolo está a disposición de sus usuarios…, es un ins-
trumento de reconocimiento colectivo [Augé, 2001:31].
Desde que Jim Morrison fue sepultado en el panteón parisino de Père

Lachaise dicho espacio adquirió un significado especial. Sin duda el cam-
posanto tiene fama porque ahí yacen personajes connotados de la cultura, la
literatura y la música mundiales como Chopin, Molière, Isadora Duncan, Wilde,
Piaff, Balzac, Maria Callas, Champollion, Marcel Proust, Bizet y Braudel,
entre otros, además de que se trata de una de las pocas áreas verdes de gran
amplitud en el noreste de París, engalanada con majestuosos mausoleos del
siglo  a donde acuden más de millón y medio de visitantes de todo el orbe
anualmente; en términos de la temática del turismo cultural, dicho panteón
destaca entre la oferta turística que existe en la Ciudad Luz. Sin embargo,
prácticamente desde el fallecimiento de Morrison, personas de diferentes paí-
~  ~
ses, clase social e incluso origen étnico, se han sumado a las filas de quienes
llegan a ese lugar e, incluso, se ha dicho que la tumba del personaje es uno de
los más importantes atractivos turísticos parisinos [cfr. Baker, 2004; Chau-
vel, 1998; Mikelbank, 1995].
Según diversos testimonios [cfr. Campbell, 1994; Dahlburg, 2000; Four-
nier y Jiménez, 2003; Humpherys, 1994] quienes acuden ex profeso a la par-
ca tumba del autoapodado Rey Lagarto (figura 2) realizan en su memoria
F 
Festividades en la tumba de Jim Morrison el 3 de julio de 1989.

© Michelle Campbell, publicada con su autorización.
una serie de actividades, muchas de ellas inusuales, que pueden considerarse

como actos de culto en el marco de ceremonias de naturaleza religiosa, en
donde los sujetos expresan una serie de conductas rituales [Fournier y Jimé-
nez, 2006].
Son precisamente esas actividades a las que referimos en este ensayo, que
son de carácter festivo y se desarrollan en París en dos periodos de tres días
cada uno a lo largo del año relacionados con el deceso y el nacimiento de Jim
Morrison, el 3 de julio y el 8 de diciembre respectivamente. Estas fiestas y
reuniones que pueden catalogarse como dionisiacas conforman expresiones
de comunidades con conductas religiosas intersticiales [cfr. Carretero Pasín,
2003], por demás peculiares en su simbolismo y sentido, amén de la cons-
~  ~
trucción de una estructura organizativa del tipo de las communitas que los
propios participantes producen al congregarse [Turner, 1994].
Se trata, en consecuencia, de una comunidad de sentido que aglutina a
miles de individuos, sin bien el “núcleo básico” está conformado por aproxi-
madamente 150 personas en torno a las cuales pueden definirse varios cír-
culos en función de su relación estrecha y directa con el grupo nuclear, in-
tegrando a varios miles de individuos de todo el orbe aunque predominan
los europeos. En este conglomerado, las significaciones intersticiales que le
dan sentido son de naturaleza comunitaria, reforzadas por prácticas rituales
y una simbología en la que coparticipan sus miembros, lo cual permite que
se reafirme una comunión en los vínculos sociales para enfrentar la insegu-
ridad y la incertidumbre de la vida, a la par que se consolidan fuertes lazos
sociales [cfr. Carretero Pasín, 2003].
Cuando en antropología hablamos de sentido, nos referimos al que los in-
dividuos asignan a sus relaciones recíprocas, al sentido social [Augé, 1996],
es decir, “... el sentido directamente prescrito o indirectamente significado
de las relaciones de los hombres entre sí” [Augé, 1995:84]. Pero también
estamos considerando, siguiendo a Turner [1988, 1994], que los sujetos que
participan en esas festividades y reuniones dionisiacas son personas que no
obstante sus diversas filiaciones nacionales, de clase social, creencias y de-
más diferencias sociales, construyen el ambiente especial requerido en las
communitas, ya que todos los individuos como entes liminales se convierten
en homogéneos, es decir, se borran sus diferencias e identidades sociales de
origen creando momentáneamente una suerte de “identidades intersticia-
les”. Sin lugar a dudas, dichas situaciones remiten en definitiva a la relación
de la persona con la estructura social, ya que la communitas le permite al
sujeto darle dirección a dicha estructura.
Cabe señalar que para Turner es a través de la liminalidad que el individuo
queda preparado para convertirse en un miembro pleno de la comunidad,
al absorber la communitas y, así, quedar capacitado para participar en la ac-
ción social, es decir, aprende “los aspectos edénicos” de su estatus mediante
el proceso de la liminalidad; la dedicación de la persona a la communitas es
lo que le da dirección a la estructura social y posibilita su funcionamiento
[Bohannan y Glazer, 1994].
Por otra parte, un concepto operativo de relevancia en nuestro estudio y
que es conveniente definir es el de la fiesta, que algunos han caracterizado
~  ~
en forma esencialista y normativa como “una rememoración efervescente

de un supuesto caos primordial” [Ariño, 1996:7], si bien en la actualidad se
concibe en términos empíricos y contextuales como
un fenómeno colectivo de gran complejidad: como un momento dialéctico en
relación con la vida cotidiana y como una trasgresión paradójica del orden social
y su racionalidad productiva. Mediante ella se expresa una dimensión clave de la
existencia comunitaria que pone en juego los más diversos registros de la vida so-
cial: tiempo sin tiempo, sustraído de la duración, suspendido en el éxtasis gozoso
de la plenitud; extraordinaria a la par que cíclica y repetitiva; institución genera-
dora de espontaneidad; lúdica y autojustificante, mas también hontanar de oscura
sacralidad. En el ambiente/tiempo de la fiesta se practica de forma intensiva la so-
ciabilidad, se fomenta y alimenta la vivencia de un vínculo genérico más allá de las
jerarquías y posiciones sociales, trascendiendo todo ello en un sentido profundo
de la vida y el grupo, que se expresa y rubrica mediante una densa proliferación
simbólica y ritual [ídem].
Las fiestas, festividades y festivales pueden considerarse, asimismo, dra-

mas sociales en los que en el seno de un grupo sus integrantes se involucran
en un diálogo al desarrollarse el evento que motiva que se lleven a cabo, en
el cual abundan las inversiones simbólicas al hacer a un lado el estatus quo
o relativizarlo, pues se da rienda suelta a conductas que rompen con lo so-
cialmente establecido para la cotidianidad; en las fiestas, aun cuando no ne-
cesariamente hay una presencia y testimonio explícitos de dioses o númenes
en general, hay un énfasis en el despliegue público de sentimientos religio-
so-culturales y quienes intervienen en estas celebraciones expresan abierta-
mente los valores religiosos que constituyen su credo [cfr. Bell, 1997].
La comensalía se ha empleado como un atributo definitorio de las fiestas,
consideradas como una forma de actividad ritual pública centrada en el con-
sumo de alimentos y bebidas en conjunto, con la finalidad de crear la com-
munitas como arena fundamental para la representación y manipulación de
las relaciones políticas. La ingesta de sustancias que a través de la fermen-
tación transfiguran determinados alimentos, consumo que a su vez trans-
forma la percepción de los individuos y provoca estados alterados de con-
ciencia, incide en que aumente el valor simbólico de las bebidas alcohólicas
en el terreno de los aspectos liminales de los rituales [Dietler, 2001], lo cual
~  ~
puede ampliarse al consumo de psicotrópicos; por ejemplo, la embriaguez
dionisiaca es un poder transfigurador de la realidad tanto de la naturaleza
como, sobre todo, del hombre [Diez de Velasco, 2004]. Además, un aspecto
de importancia de las fiestas es que al compartir los copartícipes alimentos
que constituyen dones y debido al poder simbólico de la comensalía, se ge-
nera un contexto de ficción sincera de generosidad desinteresada, a pesar de
que paralela e implícitamente se crean, recrean y definen las diferencias de
estatus entre los individuos [cfr. Dietler, 2001].
L  
La gente necesita conectores
Escritores, héroes, estrellas,
líderes
Que le den forma a la vida
...
Ceremonias, teatros, danzas
Para reafirmar las necesidades y memorias tribales
un llamado a la veneración, unidad
sobre todo, regresión,
una añoranza de la familia y
la mágica seguridad de la niñez.3
Jim Morrison
El estudio de las fiestas que celebran en París quienes le rinden culto a Jim
Morrison, implica recurrir a un análisis que se deriva de la antropología sim-
bólica y la sociología, principalmente, acerca de eventos significativos en el
mundo contemporáneo [cfr. Augé, 1995] en donde se cruzan prácticas mo-
dernas con algunos matices que se pueden ubicar en lo tradicional.
Respecto al personaje que es el eje aglutinador en torno al cual sus adep-
tos constituyen una communitas, cabe destacar que Jim Morrison fue un
hombre en extremo culto, con un alto coeficiente intelectual y conocedor
de múltiples estudios acerca del teatro como el llamado de “la crueldad” de
Antonin Artaud o el “vivo” de Julian Beck; era además adepto a la mitología
3
Wilderness, poema escrito posiblemente hacia 1965 [Morrison, 1988:14].
~  ~
clásica con particular interés en Edipo, la poesía tanto de simbolistas fran-

ceses como Rimbaud, Verlaine y Baudelaire, la literatura contemporánea de
Huxley y los llamados beats, por ejemplo Kerouac, Cassady y Gingsberg,
así como la historia comparada de las religiones, caso de las obras de James
Frazer o Mircea Eliade [cfr. Fournier y Jiménez, 2005]. La construcción de su
imagen como poeta y estrella de rock se basó en esas lecturas así como en la
filosof ía de Nietzsche, en particular el Nacimiento de la Tragedia [Nietzs-
che, 1990]. Con estas fuentes que impactaron en su personalidad, Morrison
articuló una presencia dionisiaca con cambiantes máscaras de lo sublime, la
pasión, la mimesis, la ebria rebeldía de la exaltación, el delirio, el frenesí, el
nihilismo extático, en fin, la inclinación hacia el caos y el aspecto nocturnal
de la existencia [cfr. Camerarts Publishing Company, 1969; Densmore, 1991;
Diehl, 1968; Goldstein, 1968; Hopkins, 1995; Hopkins y Sugerman, 1980;
Jahn, 1969; Lisciandro, 1991; Price, 1999; Burkhardt, 1974; Manzarek,
1998; Otto, 1965; Sugerman, 1983; Robbins, 1968; Vernant, 1983].
En presentaciones y entrevistas, Morrison pregonó la vida de excesos, la
rebelión contra toda forma autoritaria, la búsqueda de la libertad, el tomar
riesgos, llegar hasta los límites entre la razón y la locura, así como la búsque-
da del placer de los sentidos y del erotismo. Incluso llegó a declarar que se
inclinaba por lo dionisiaco, por un viaje demencial introspectivo [Goldstein,
1968], es decir, el provocado por el consumo de estupefacientes, además de
que públicamente y en concierto, pregonó a viva voz “¡No hay reglas! ¡No
hay leyes! ¡Hagan lo que quieran! ¡Háganlo!... ¡No hay límites! ¡No hay leyes!”
[Shaw, 1997:153-154]. Asimismo, en el escenario su presencia era cautiva-
dora y sexualmente explícita, un falo andante que realizaba movimientos
ondulantes y masturbatorios en el pedestal del micrófono [cfr. Diehl, 1968;
Robbins, 1968; Sugerman, 1983]. Como exponente de la contracultura fue
un cantante, poeta y filósofo brillante y obsesivo a quien adoraron y aún
reverencian sus fans, un constructor de mitos, penalizado por el sistema
estadounidense conservador ya que se le catalogó como un delincuente co-
rruptor de la juventud [Hopkins, 1995].
Al igual que Dioniso, el Rey Lagarto representa las oposiciones entre el
éxtasis y el horror, la vitalidad infinita, lo humano y lo divino, lo salvaje y lo
civilizado, lo local y lo foráneo, la comedia y la tragedia, la vida y la muerte.
Morrison y las fiestas conmemorativas que se celebran en su honor en París,
~  ~
no sólo constituyen una imagen y la escenificación de trasgresiones para los
participantes, respectivamente, se trata además de una promesa de orden,
de límites que se establecen entre los vivos y los muertos, aun cuando en la
fiesta se detonen experiencias insólitas y podría pensarse que se cimbran los
cimientos de lo humano [Diez de Velasco, 2004].
Casi de manera inmediata a que se dio a conocer la noticia del deceso
del Rey Lagarto, los admiradores iniciaron su peregrinar hacia la modesta
tumba que se encuentra en el cementerio parisino de Père Lachaise, para
esbozar actitudes de culto [cfr. Campbell, 1994; Muller, 1978] así como com-
portamientos tan disímiles que han abarcado desde la tristeza al desaparecer
un icono de referencia; asombro y sorpresa por la noticia tan repentina de
la muerte de un personaje que forjó su fama y prestigio en el mundo de la
música popular; o bien duelo y dolor porque para muchos fans de The Doors
y de su cantante, ellos representaban una serie de alternativas de vida en el
mundo convulsionado y contradictorio de la época de la contracultura. Esa
diversidad de expresiones de los admiradores ante el fallecimiento de Mo-
rrison, fue y ha sido hasta hoy la de compartir sentimientos que consisten
para los fans en adentrarse en el conocimiento del personaje y de sus fuentes
de inspiración, con lo cual hay un proceso de identificación pero, al mismo
tiempo, de haber perdido con él una parte de sí mismos. Y es que Morrison
construyó su imagen, como atinadamente indica Augé [2001], no a partir de
su vida privada ni de su vida pública, sino a partir de su propia existencia, es
decir a través de la forma que se tiene de existir a los ojos de los demás, una
medida de la intensidad de ser. En definitiva, el Rey Lagarto se expresó ante
los demás en una variedad de imágenes que
…constituyen un signo de ilusión, esto es, de deseo, según Freud, pero es a través
de esa ilusión que se establece hoy en día lo esencial de nuestra relación con los
demás y con el mundo. La paradoja de nuestra época, y lo que le confiere a la vez
un carácter dramático, es que tan sólo la muerte puede <dar cuerpo>, dar forma,
a la imagen [Augé, 2001:30-31].
Esos hechos se siguen expresando sin interrupción hasta nuestros días con
motivo del aniversario luctuoso y en menor medida del natalicio del también
conocido como el chamán eléctrico. Los eventos a los que nos referiremos
son significativos pues la tumba del Rey Lagarto es una especie de Meca para
los fans en donde se llevan a cabo actos pletóricos de sentido; esto ocurre
~  ~
pues estamos en una época en que los estados-nación y los grandes imperios
ideológicos, entidades gastadas y trastocadas por el paso del tiempo, instan-
cias que no proporcionan de manera eficaz certidumbre social, han comen-
zado a ceder el lugar o a “liberar” espacios a las “... comunidades de tamaños
diversos, que descansan más sobre un sentimiento de pertenencia que sobre
la noción moderna de contrato social, con la connotación racional o vo-
luntaria que se le vincula” [Maffesoli, 2005:42]; así, los sujetos conforman
“tribus modernas” compuestas por individuos capaces de ser protagonistas
de ambientes afectivos, lo cual los empuja a adherirse y a participar mági-
camente de esas colectividades [ibid.:43]. En otras palabras, tanto a nivel
nacional como internacional, existen varios eventos sociales que evidencian
sentimientos de pertenencia comunitaria o tribal que se “...erigen frente al
centralismo jacobino y alrededor de un héroe epónimo... o personalidad de
renombre” [ibid.:43] como Jim Morrison, que afirma un imaginario entre
quienes lo veneran. En efecto y en relación con la década de los años sesenta
del siglo pasado:
tras el vendaval agitado y fugaz del dionisismo contracultural, la fiesta siguió im-
poniendo su revancha estimulada por fuerzas diversas y adoptando múltiples
rostros. De un lado hemos visto proliferar conmemoraciones..., festivales, cente-
narios y toda clase de fastos... donde se pone en práctica una meticulosa y ardua
ingeniería cultural de masas. De otro, la convergencia de una crítica a las conse-
cuencias nefastas de la apoteosis de la razón instrumental y una eclosión de las
políticas de identidad (nacional, étnica, de género, de edad, etc.) ha producido un
poderoso y exuberante movimiento de revitalización festiva [Ariño, 1996:6].
Hasta la fecha el pensamiento dionisiaco morrisoniano impacta, en de-

finitiva, entre sus seguidores, la “familia de The Doors” [cfr. Blacker, 1993]
que, con esas bases como una especie de filosof ía construyen las pautas de
su modo de vida y, en particular, manifiestan conductas ritualizadas cuando
acuden a París que giran en torno a la ingesta de bebidas alcohólicas, sus-
tancias enteógenas y, en general, el comensalismo. En este sentido, el vino,
la cerveza y los estupefacientes tienen un valor especial entre ellos, pues son
detonantes de una compleja experiencia que los convierte en un no-alimen-
to sui generis que a su vez se transforma en el no mundo de la muerte.
La “familia de Jim Morrison”, como se autodenominan los fans en la ac-
tualidad, puede conceptualizarse como una tribu sensus Maffesoli (1990),
~  ~
es decir que se trata de una comunidad afectiva donde se comparten
imágenes, estilos y formas propios; dicha tribu es precaria, cambiante,
diferente a otras, caótica y con cierto grado de desorden. Esta configura-
ción social es una nueva forma de vivir en “armonía conflictiva”, con un
aspecto casi salvaje, emocional, contagioso, ritual, precario y dinámico,
caracterizada en sus aspectos organizativos y morales por cierta clase de
tolerancia infinita y las continuas trasgresiones a las normas en que incu-
rren sus integrantes cuando se congregan en París.
La tribu morrisoniana es típica de la posmodernidad, ya que es un grupo
que se resiste a los códigos de moralidad impuestos por la era moderna;
una tribu dionisiaca como la que aquí nos ocupa, constituye una fuente de
poder alternativo —en contraste con el poder institucionalizado— que es
la energía inherente y la fuerza vital de los individuos que le rinden culto al
Rey Lagarto [cfr. ídem]. Las actividades que desempeñan los fans en París
demuestran la efervescencia y la locura del consumo de la sociedad actual,
las expresiones del erotismo, de lo lúdico, con connotaciones dionisiacas
[Maffesoli, 1993]. Este referente es de importancia respecto al valor de los
sentidos, o sea, el sensualismo como un valor social posmoderno que remite
al presentismo y al hedonismo, que se contrapone al deber-ser moralista e
impositivo, que a su vez conlleva a una forma alternativa de relacionarse con
el otro y con la naturaleza, con lo sagrado y lo profano.
A través de la acción colectiva dicha “tribu posmoderna” que está forma-
da por sujetos liminales, conforma una communitas que culturalmente es
un estado edénico y paradisiaco; si bien las distinciones de rango, oficio y
estatus quedan temporalmente suspendidas en el contexto festivo, se crean
nuevas diferencias en el seno de la tribu [Turner, 1994].
En esta communitas conformada por entes liminales, sus miembros ex-
presan su pertenencia al grupo mediante objetos identificatorios (camisetas,
objetos de parafernalia morrisoniana, entre otros), posturas (pantalones de
piel y cortes de cabello en el estilo de los tiempos de plenitud del Rey La-
garto) o adornos corporales, caso particular de los tatuajes, pendientes y
collares, además de cierto tipo de actitudes emotivas y reverenciales. Todas
estas cuestiones son en realidad símbolos visuales y orales, recursos mne-
motécnicos que fungen a manera de contenedores de información respecto
a la cosmovisión, valores y principios culturales [Turner, 1994].
~  ~
F     C L

Nos hemos reunido dentro de este antiguo
y demencial teatro
Para propagar nuestra lujuria por la vida
Y escapar de la infestada sabiduría
de las calles.4
Jim Morrison
En el aniversario luctuoso de Jim Morrison se congregan en París, de cos-

tumbre, un gran número de fans que varía de cientos a miles, mientras que
son menos con motivo de su natalicio en diciembre. El 3 de julio resulta ser
más propicio para el peregrinaje por tratarse de las vacaciones veraniegas,
las condiciones climatológicas son benignas por lo cual las actividades a la
intemperie son frecuentes, además de que es propicio el despliegue público
de tatuajes, lo cual básicamente ocurre bajo techo en las festividades aso-
ciadas con el cumpleaños de Morrison el 8 de diciembre, cuando el frío cala
hasta los huesos.
Las acciones de los fans que constituyen el “núcleo básico” son reite-
rativas, repetitivas y estructuradas, pero también simbólicas, conforman
la liminalidad de la communitas, de una estructura social de símbolos e
ideas, de instrucción; cada uno de los participantes en estos actos cargados
con un alto grado de simbolismo en torno a Morrison está presto a recibir
la gnosis de la “tribu posmoderna” o la sabiduría oculta que manejan sus
integrantes, es decir el conocimiento que deben dominar los seguidores y
simpatizantes del Rey Lagarto de todo lo relacionado con su ídolo, la estruc-
tura profunda del legado morrisoniano [cfr. Turner, 1994].
En el cementerio de Père Lachaise la tumba del Rey Lagarto constituye un
área de despliegue de formas religiosas civiles donde a través de la sacraliza-
ción del espacio donde se desarrollan los rituales, los integrantes de la familia
de Jim Morrison refuerzan su identidad [cfr. Giner, 1994]. Dado que el área
está prácticamente vacía de símbolos a excepción de la placa de bronce en
griego antiguo que forma parte de la sobria lápida que por iniciativa de los
padres del personaje se colocó a fines de 1990, el lugar continuamente se
4
An American Prayer, poema escrito hacia 1967 [Morrison, 1991:5].
~  ~
resacraliza por las acciones de los fieles, que colocan ofrendas de toda clase
alusivas a la vida y preferencias de su héroe o ídolo, a veces concebido como
hombre-dios o profeta [cfr. Fournier y Jiménez, 2003].
A lo largo de los años setenta y ochenta del siglo , los asistentes po-
dían permanecer en el campo santo día y noche, dando rienda suelta a sus
impulsos eróticos, la ingesta de alcohol e incluso era común entre muchos
el uso de drogas, que simbólicamente compartían con Morrison al son de
la música de The Doors, danzando tanto hombres como mujeres en los
alrededores de la tumba como si fueran ménades.
Los festines dionisiacos se celebraron en el lugar sagrado donde reposan
los restos mortales del Rey Lagarto (figura 3) año tras año hasta 1991, cuan-
do el 3 de julio, fecha del vigésimo aniversario del deceso del personaje, las
autoridades del panteón optaron por cerrar sus puertas ante la imposibilidad
de controlar el acceso de los miles de admiradores de todo el orbe que se
congregaron; la abigarrada e indignada multitud que se arremolinaba ante el
portón principal del cementerio donde bebían, bailaban y cantaban en me-
dio de un frenesí dionisiaco, finalmente se dio a la tarea de forzar su entrada
infructuosamente hasta que intervino la policía parisina, acción que culmi-
nó en que varios resultaran heridos y muchos terminaran tras las rejas [cfr.
Campbell, 1994]. Después de esta infausta revuelta, se instauraron toda clase
de restricciones para evitar disturbios y conductas vandálicas en Père La-
chaise incluyendo el grafiteado, hasta que en marzo de 2004 las autoridades
del camposanto procedieron a colocar cercas metálicas que circundan una
amplia área, para evitar que los fans se aproximen a la tumba; este enrejado
ha violentado en extremo las conductas rituales in situ, trasladándose las re-
uniones dionisiacas a espacios profanos cercanos que, de cualquier manera,
eran parte del circuito ritual original.
Al respecto, a lo largo de los tres días de las festividades hay movimientos
continuos de los miembros de la tribu entre la tumba y el restaurant-bar La
Renaissance, ubicado en la esquina del boulevard Ménilmontant y la Rue
du Repos, en las proximidades de una de las puertas del cementerio que
resulta ser la más cercana al emplazamiento del sepulcro del Rey Lagarto.
En el establecimiento comercial, el dueño y los meseros de origen argelino
están preparados para que de fondo se escuche continuamente música de
The Doors a todo volumen; ante la presencia de los fans, es casi un sacrilegio
que la musicalización sea distinta, sin importar el género.
~  ~
F 
Festividades en la tumba de Jim Morrison, con motivo del 20º aniversario de su fallecimiento, 3
de julio de 1991. © Michelle Campbell, publicada con su autorización.
El propietario y los meseros de La Renaissance consideran la invasión

de morrisonianos agradable, festiva y de sana diversión; de hecho no sólo
se muestran tolerantes ante la presencia de los seguidores del Rey Lagarto,
pues éstos pueden permanecer en el local horas y horas aun cuando sea
~  ~
poco lo que consuman, sino que incluso el personal llega a interactuar acti-
vamente con ellos, conocen a muchos por su nombre, se sientan a charlar y
a beber con ellos, colaboran en la colocación de ornamentos alusivos a Jim
Morrison dentro del establecimiento y permanecen afables todo el tiempo,
a menos que alguno fume marihuana ahí dentro, motivo para que sea rápida
y no siempre cordialmente desalojado. Cabe señalar que en París la propina
está incluida en los precios de alimentos y bebidas, de manera que la actitud
del dueño y de los meseros no se relaciona con la expectativa de una retri-
bución monetaria.
Resulta extraño y asombroso para los transeúntes escuchar los cánticos que
entonan a viva voz los fans en La Renaissance, que se escuchan claramente
a pesar del ruido en las horas de tráfico pesado en la avenida Ménilmontant,
donde se ubica el acceso principal a Père Lachaise: las composiciones líricas
de Morrison han sido memorizadas por sus adeptos al igual que cualquier
giro vocal que quedara grabado en la discograf ía de The Doors. La musica-
lización forma parte necesaria para la construcción del ambiente de “fami-
lia” y de intimidad nada silenciosa, en el seno de esta comunidad afectiva
que mantiene vivo al Rey Lagarto rememorándolo en las proximidades de
su tumba. A menudo y en la medida en que el nivel de alcohol en la sangre
de los concurrentes se eleva o que se adereza con algún estupefaciente, ellos
mismos reorganizan las mesas y sillas —algo inusitado en París en los esta-
blecimientos comerciales de esta naturaleza— para hacer espacio y ponerse
a danzar y cantar en una especie de ditirambo dionisiaco.
En los festines que se celebran en La Renaissance concurren la gran
mayoría de fans, comúnmente cada uno de ellos adquiere las viandas que
consumirá o bien en grupos pequeños ordenan y comen platillos (figura
4) preparados para varios comensales, caso del sustancioso cous cous (del
menú típico de la cocina mediterránea y marroquí, preparado como sopa
con sémola granulada complementada con carnes rojas o pollo así como ve-
getales cocidos), que costean entre todos o bien alguien absorbe la cuenta.
Respecto a las bebidas alcohólicas (figura 5), la situación es diferente ya
que a través sobre todo del don y en segundo lugar de la reciprocidad, en-
tran en acción mecanismos redistributivos. Así, al interactuar festivamente,
independientemente del género del individuo, alguien puede hacerse cargo
de invitar una o más rondas de vino o cerveza, sin esperar que otro haga
~  ~
F 
Comensales en el bar-restaurant La Renaissance, congregados con motivo del sexagésimo

natalicio de Jim Morrison el 8 de diciembre de 2003. Fotograf ía: Patricia Fournier.
F 
Bebedores en el bar-restaurant La Renaissance, congregados con motivo del 34º aniversario

luctuoso de Jim Morrison el 3 de julio de 2005; el joven ubicado al fondo a la izquierda
orgullosamente exhibe en su hombro un tatuaje con el rostro del Rey Lagarto, mismo que se
observa en el dibujo pegado en la pared. Fotograf ía: Patricia Fournier.
~  ~
lo propio posteriormente; o bien dado que es común que circulen presentes
entre quienes mantienen lazos estrechos de amistad y conocen las predi-
lecciones de sus conocidos respecto a la clase de objetos que consumen o
coleccionan, la retribución para quien le otorga a otro, por ejemplo, un pen-
diente o llavero con una lagartija como motivo, un libro acerca de Jim
Morrison o una foto del Rey Lagarto, entre otros, se materializará en uno o
más vasos de vino o tarros con cerveza.
El consumo de drogas al aire libre, en particular pitillos de marihuana, es
también consuetudinario, ya que los fans holandeses asiduos quienes inclu-
so en sus hogares cultivan la planta sin restricciones en su país de origen, ge-
nerosamente redistribuyen la hierba sin esperar una retribución, aunque el
don suele hacerlos merecedores a una o más rondas de bebidas alcohólicas.
En la Rue du Repos, la angosta calle lateral al cementerio de Père Lachaise
ya que se cierran sus puertas en la tarde, se reúnen de decenas a cientos de
fans cerca de La Renaissance para gozar de la música y cantar festivamente;
sentados en el piso proceden a la ingesta de bebidas alcohólicas que ad-
quieren en las tiendas cercanas a precios drásticamente menores que si las
compraran para consumir dentro del restaurant-bar, además de que en la
calle pueden fumar o inhalar lo que deseen sin ninguna restricción. De
hecho rara vez bailan ahí para evitar llamar la atención de la policía parisina,
si bien esa vía de circulación es poco frecuentada en las tardes y noches, los
vecinos parecen estar acostumbrados a lo que ocurre unos pocos días al año
en los aniversarios morrisonianos, y mientras no haya disturbios magnos
dif ícilmente llegan a quedar fans detenidos.
Recientemente, integrantes del “núcleo básico” de la tribu se han dado a
la tarea de organizar homenajes a su ídolo que consisten en congregarse
en la Rue du Repos, a pocos metros del acceso lateral al camposanto, con el
objetivo de declamar poemas de autoría de Jim Morrison (figura 6) a la
par que consumen bebidas alcohólicas y fuman marihuana. Aun cuando
la invitación se hace extensiva a todos aquellos fans fuera del grupo nuclear
a los que llegan a conocer en Père Lachaise o en La Renaissance, en estos
tributos que se agregan a los otros rituales, se reconforman e instauran je-
rarquías entre propios y ajenos a la communitas, ya que destacan los mismos
organizadores así como aquellos que, rompiendo con la dinámica, comple-
mentan la lectura de la poesía del Rey Lagarto con los poemas que ellos
mismos escriben, alusivos o no a Morrison.
~  ~
F 
Fans congregados en el tributo a Jim Morrison organizado con motivo del 35º aniversario
luctuoso el 3 de julio de 2006, homenaje centrado en la lectura de poemas de autoría
de Morrison. Fotograf ía: Patricia Fournier.
Como se podrá deducir, la communitas que estos actores han construido

es espontánea y autogenerativa, aunque hay elementos de normatividad en
lo general que posibilitan que las conductas tengan cierta organización; esta
estructuración es evidente en la historiograf ía breve que hemos expuesto
acerca de lo que ocurre en la tumba de Jim Morrison, en el restaurant-bar
aludido y en la Rue du Repos, pues hay expresiones polisimbólicas señaladas
con reglas y prohibiciones [cfr. Turner, 1994]. En definitiva, los actos que se
realizan en estos tres lugares denotan actividades con algún grado de forma-
lidad pero que tienen propósitos no utilitarios. Dicho argumento apunta a la
noción de ritual, ya que éste no solamente refiere
a actividades claramente religiosas sino también a acontecimientos como festiva-
les, desfiles, iniciaciones, competencias y salutaciones. En su sentido más amplio
la palabra puede referirse no a un tipo determinado de hecho, sino al aspecto
expresivo de toda actividad humana. En la medida en que transmiten mensajes
acerca del estatus social y cultural de los individuos, cualquier acción humana
tiene una dimensión ritual [Buckser, 2000:450].
~  ~
Estas conductas rituales que suceden dos veces al año en torno a Jim
Morrison son procesos en los que los fans invisten a esos tres lugares con-
cretos con sentido y los convierten en espacios simbolizados, impregnados
de emoción colectiva, que surge en la medida en que todos los miembros de
la familia morrisoniana identifican los gestos y símbolos asociados con las
festividades, los cuales constituyen un marco cognitivo colectivo [Segalen,
2005]. Este proceso de simbolización permite que sean legibles para todos
aquellos que frecuentan los mismos lugares los múltiples esquemas orga-
nizadores, los puntos de referencia ideológicos e intelectuales que ordenan
lo social [Augé, 1995].
Ya que los espacios, objetos o símbolos sagrados se definen según las cargas
emocionales que les adjudiquen los sujetos más que por sus propiedades in-
trínsecas, su existencia depende de la creación y evocación compartidas de los
símbolos equilibrados emocionalmente. Si bien las creencias y ritos especí-
ficos muestran variaciones de una a otra sociedad, en realidad es a través del
marco duradero de los rituales que se actualizan esos símbolos y se define lo
sagrado al interior de una communitas [Sosis y Alcorta, 2003] como la tribu
morrisoniana. Si esos objetos simbolizados contribuyen a la constitución de
lo sagrado, con mucha más razón los sujetos que manipulan dichos objetos
y demás símbolos. En efecto, en el ritual y como entes liminales los adeptos
al Rey Lagarto se ubican fuera del sistema global y de sus conflictos: “tran-
sitoriamente se convierten en hombres aparte, y es sorprendente cómo el
término <sagrado> se puede traducir por <estar aparte> o <a un lado>, en
varias sociedades” [Turner, 1994:524].
En consecuencia, estas reuniones dionisiacas crean y solidifican las alian-
zas y nexos sociales entre los integrantes de esta comunidad afectiva, además
de que posibilitan la constitución de redes de obligaciones que pueden ma-
nipularse para que quienes fungen como anfitriones obtengan ventajas so-
ciales al interior del grupo a futuro [cfr. Hayden, 2002].
De esta manera, en las festividades orgiásticas el fundamento es la lógica
pasional, que es una forma de socializar contraria a la moralidad del deber-
ser y refiere a un inmoralismo ético que consolida los vínculos simbólicos de
la tribu; en el marco de los festines así como en las actividades asociadas o
derivadas, se llega a un clímax licencioso, contagioso, irrefrenable e incluso
a trasgresiones a las normas impuestas [Maffesoli, 1993].
~  ~
No obstante, al interior de la tribu morrisoniana se expresan actitudes no

sólo de competencia sino, además, de intolerancia frente a comportamien-
tos que se conciben como excesivos, por muy contradictorio que parezca en
el marco de la filosofía del Rey Lagarto. Un ejemplo reciente de este último
aspecto, refiere a una pareja que fue sorprendida por las fuerzas policiacas
en las proximidades de la tumba de Morrison entablando relaciones sexua-
les, lo cual motivó que varios de los miembros de la familia de Jim Morrison
expresaran críticas por ese acto, quienes paradójicamente se quejaban de
las múltiples agresiones y el trato despectivo que a menudo sufren por el
hecho de tener partes de sus cuerpos tatuados.
C 
Las reuniones dionisiacas de la tribu morrisoniana se sustentan en la expe-
riencia religiosa civil, misma que es cíclica en la tríada ritualista cuando se
congregan todos los integrantes en la tumba, La Renaissance y la vía públi-
ca cerca de Père Lachaise, experimentando efervescencias colectivas en el
sentido durkheimiano [Durkheim, 1991]; la fiesta es seguida por periodos
prolongados en los que se dispersan los individuos, lo cual propicia que se
consolide el sentimiento de que hay tiempos y espacios sacros en París mien-
tras que, a lo largo del resto del año, en la vida cotidiana de cada uno de ellos
los ámbitos son fundamentalmente profanos. Por lo tanto, la efervescencia
colectiva se genera en el seno de la communitas cuando se reúnen sus inte-
grantes y están cerca del Rey Lagarto, lo cual ocurre cuando el individuo se
sumerge en un estado de unión con la tribu.
Estas son algunas de las actividades que frecuentemente realizan los in-
tegrantes de la “familia de Jim Morrison”, a la que prácticamente cualquier
ajeno que demuestre públicamente ser un fan de The Doors puede incor-
porarse sin que se requiera proceso alguno de iniciación: el convivir con
los que forman el “núcleo básico” de la tribu es suficiente para ser aceptado.
No obstante, al ser tan públicas, estridentes y profanas las actividades de la
“familia” en La Renaissance y la vía pública, llega a ocurrir que algunos fans
se sientan intimidados o bien, de acuerdo con su personalidad, prefieran fes-
tejar aislada y solitariamente pero cerca del restaurant-bar, que es un imán
por la música de The Doors que se escucha.
En la tarde del 3 de julio de 2005 observamos cómo un joven alemán,
desaliñado y que llevaba puesta una playera con el rostro de Jim Morrison,
~  ~
mochila al hombro donde transportaba lo mínimo indispensable para per-
noctar posiblemente en algún parque parisino, y a quien en definitiva le hacía
falta una buena ducha, decidió ubicarse en la acera frente a la puerta princi-
pal de La Renaissance. Primero apoyado contra un árbol y después sentado
en la banqueta, saboreaba una cerveza enlatada mientras embelezado, casi
en estado de trance, con una expresión de gozo infinito, cantaba casi como
un susurro la música de The Doors; permaneció varias horas en el exterior,
forjó un par de cigarrillos que parecían no ser de tabaco, moviéndose meló-
dicamente al ritmo de las composiciones de Jim Morrison mientras fumaba
lentamente los pitillos. Así como llegó, así desapareció eventualmente, sin
siquiera intentar interactuar con la “familia de Jim Morrison” o que alguno
de sus integrantes se dirigiera a él, dado que todos estaban adentrados en sus
festividades y charlas.
De cualquier manera e independientemente de casos aislados como el
citado, precisamente cuando se celebran los festines se propicia que se re-
únan las personas a través del acto biológico de comer, o bien mediante
la ingesta de bebidas alcohólicas y psicotrópicos, quedando así senta-
das las bases para una intensificación de las interacciones humanas en un
marco lúdico. En la “fiesta de amigos” danzan como bacantes liberadas por
la magia dionisiaca, forman un torbellino símil de los rituales báquicos cual
ménades presas del delirio y frenesí, entre una y otra libación ritual a me-
nudo acompañada y estimulada por sustancias enteógenas, hasta alcanzar
el éxtasis en esta experiencia comunitaria: no sólo se trata de un banquete
o cónclave de bebedores simposiastas, sino sobre todo de una experiencia
colectiva performativa intrínsecamente religiosa cargada de componentes
simbólicos complejos, de erotismo y goce de los sentidos, a través de la cual los
participantes entran en comunión con el hombre-dios, Morrison-Dioniso.
La cultura festiva dionisiaca que caracteriza a la tribu morrisoniana abre
parcialmente las puertas de la percepción a las que refiriera Morrison al
darle nombre con base en William Blake al conjunto de The Doors del que
fue líder, pero, sobre todo, posibilita la apertura a lo sagrado a pesar de que
en la sociedad posmoderna el orden profano ha crecido y se ha hecho cada
vez más complejo a partir de prohibiciones y distinciones [cfr. Bergua, 2004].
Así, la idea religiosa surge en este medio social efervescente al llevarse a
cabo actos que podrían considerarse inauditos, en los que se desencadenan
~  ~
ímpetus y pasiones que dif ícilmente pueden llegar a constreñirse [cfr.

Durkheim, 1991].
Los festines, como actividades ceremoniales, solidifican las relaciones
sociales a partir de lo que comparten los asistentes, aunque también crean
distinciones de estatus, género y de edad, entre otros: en este ámbito ritual,
se logran tanto elementos de cohesión intracomunitaria como de división
interna. De cualquier manera, el ser miembro de esta tribu y copartícipe
en las actividades rituales, sacras y profanas, le da un sentido de identidad
relativa al individuo, un inigualable sentido de pertenencia en torno a la
figura carismática de Jim Morrison, de manera que cada uno de los fans deja
de sentir la extrañeza y aislacionismo que encuentra en otros lugares. Formar
parte de esta comunidad afectiva implica dejar de ser un extraño pues, tal
como señaló Morrison en una de sus composiciones lírico-poéticas:
La gente es extraña
Cuando eres un extraño
Las caras son horribles
Cuando estás solo
Las personas parecen malvadas
Cuando nadie te quiere
Cuando eres extraño
Surgen rostros de la lluvia
Cuando eres extraño
Nadie recuerda tu nombre
Cuando eres extraño.5
Jim Morrison
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Festines y Ritualidades. Impreso en los talleres de Ediciones de
Buena Tinta s. a. de c. v. en papel bond de 90 gramos en tipo
Warnrock Pro de 10 puntos. El tiraje consta de 500 ejemplares.
La edición se realizó en el Departamento de Publicaciones de la
. El diseño y formación estuvieron a cargo de Miguel Ángel
Arroyo Rosales, la correción de estilo, a cargo de Katia Vanessa
López González y el cuidado de la edición a cargo de Hilda Jimé-
nez Reséndiz.

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Instituto Nacional de Antropología e Historia

Alfonso de María y Campos

Escuela Nacional de Antropología e Historia

Festines y ritualidades. Arqueología y antropología de las religiones. Vol. II

Proyecto realizado con financiamiento de la Secretaría de Educación Pública, Subsecretaría de Educación

© d.r. Instituto Nacional de Antropología e Historia

73. R       

93. L    

109. N       

135. S      K

155. V     :  

181. D:  ,     

203. U   :    

Intentar llegar a deﬁniciones de amplia aceptación sobre lo que es religión,

En consecuencia y si recurrimos a planteamientos clásicos, la religión

en excesos, revela esta clase de alcance: siempre constituye un momento

Las ﬁestas son experiencias comunales y representan a la comunidad en

En muchos eventos festivos se expresa claramente la religión y otros

El consumo, en el caso que aquí interesa, reﬁere a la ingesta de sólidos

de solidaridad, la de promoción y la que atrae fuerza de trabajo10 [Adams,

En “Reﬂexiones acerca de la etnoarqueología visual con base en un es-

1994 “The archaeology of religion”, en C. Renfrew y E.B.W. Zubrow (eds.), The

Mapa de los sitios arqueológicos mencionados en el texto. Fuente: .

El culto a Tláloc se relaciona con el paisaje y clima del Altiplano Mexicano

Esa organización del paisaje se articula en diferentes niveles, empezando

celebraran regularmente cada 20 días “inscribiéndose” en la ideología oﬁ-

E    

fueron castigadas. Las prácticas especialmente desarrolladas para impulsar

los habitantes de aldeas particulares. Mediante las peregrinaciones se visi-

estructura de los lugares de culto tiene el propósito de ﬁjar la dirección pri-

El templo del cerro El Tecorral. Stanislaw Iwaniszewski.

En las prácticas rituales encontramos las homologías establecidas meta-

resultado de Dasein de las sociedades agrarias en el Valle de México. La con-

F R A 

de calabaza y los ojos de unos frijoles que se llaman ayocotli” [Sahagún,

L   

Mapa de ubicación de los municipios de la región de la Montaña de Guerrero mencionados en

círculos, que previamente han sido cubiertas con un “mantelito” de hojas

Al caer la tarde y terminar el ritual en el cerro, la gente de la comunidad

Disposición de recipientes con tamales tzoalli en la ofrenda de Chiepetepec.

Chiepetzin y Ma. Antonia, la pareja mítica fundadora de Chiepetepec y la culebra, durante el

Y aunque aquí no aparece la ﬁgura de “idolitos” o cerros, destacan los

Después de conocer esta referencia, visité en 1997 la comunidad, unos

Función simbólica de los tzoalli

En esta medida, podemos aﬁrmar que la continuidad en la confección de

que permite adentrarnos en el núcleo duro de su cosmogonía. Además, hay

1995 “Nahuas de Guerrero”, en Pacíﬁco Sur (Etnograf ía contemporánea de los

H   

La idea de la objetividad de la cámara fue simplemente un traslado del

Efectivamente, aquellas imágenes selectas tomadas por los fotógrafos de

Pero en fechas recientes y en diferentes ámbitos locales y nacionales, la

Nolasco propone una salida al problema que consiste en aprovechar la

y la de los grupos subalternos que se decidan a hacer propia, culturalmente

La propuesta para la arqueología implica el uso de un conjunto de me-

E   

y tiene dos cuevitas de diferentes tamaños. La boca de la cueva principal es

Bonﬁl aﬁrma que la institución de los graniceros que controlaban las

Registro de la ceremonia de petición de lluvias en Canoahtitla. Fotograf ía: Juan Bulnes.

(ﬁgura 2). Sin embargo, después de la ceremonia de agradecimiento, una