Taller Sobre Sacramentos

Sacramentos en general 1
1. Introducción.
a) Ubicación del tratado: Santo Tomás y San Buenaventura.
Parecería que el tratado de los sacramentos no formase parte de los dogmáticos, ya que muchas
veces se ha preguntado para qué un tratado dogmático de los sacramentos cuando ya se los estudia en
la liturgia, en derecho, en la pastoral. Sin embargo hay que darse cuenta de que la lex orandi está
íntimamente unida con la lex credendi: por que se cree algo que se celebra algo, los sacramentos son
acciones de Cristo, celebración de la Iglesia, por que la Iglesia cree algo y entonces hay una justificación
del tratado dogmático de los sacramentos por esa necesidad de profundizar lo que la Iglesia celebra.
Hay que reconocer que primero se dio la celebración y luego la profundización, de un hecho real de
encuentro entre el hombre y Dios surgió una celebración y un post celebrativo adecuado a ese
encuentro celebrativo.
Pero ¿cómo estudiarlos?. En un tiempo se estudiaron los sacramentos dentro de la historia de las
religiones, como conclusión de tal enfoque el cristianismo no tenía nada de original ni propio ya que
todo parecía copiado de las religiones naturales. Este punto de vista es erróneo por la institución
cristológica de los sacramentos.
Hay que hacer un correcto estudio de los sacramentos para evitar el liturgismo, esto es reducir toda
la pastoral sacramentaria a la celebración litúrgica; o el antiliturgismo, reducir la evangelización a la
predicación de la Palabra.
El tratado hay que ubicarlo entre los demás tratados, después de haber estudiado la cristología y la
Gracia. Santo Tomás luego de tratar la cristología, estudia la Gracia e inmediatamente los canales
ordinarios de la Gracia que son los sacramentos. Santo Tomás y san Buenaventura son los primeros en
dar una ubicación semejante a los sacramentos dentro del estudio de la dogmática.
b) Un problema actual: diferencia de lenguaje.

Como sucede con la mayoría de los tratados dogmáticos nos encontramos con una terminología
que viene desde los inicios del cristianismo y que se ha ido formando a través del tiempo tratando con
esfuerzo de buscar una precisión.
Hay que adecuar el lenguaje a la comprensión del hombre de hoy, lo que me implica conocer ambos
lenguajes, el de la dogmática y el del hombre de hoy sin traicionar el contenido, y poder transmitir el
significado; y en el caso de no encontrar un término en el nuevo lenguaje, hay que mantener el mismo
término que la Iglesia acuñó.
c) La realidad antropológica: cuerpo y alma, duración y temporalidad, Dios y el hombre.

Hay que tener en cuenta estos binomios, dentro de la teología dogmática sacramental Dios ha
querido que se tenga en cuenta lo corporal y lo espiritual. Los sacramentos no han sido dados ni para
los ángeles ni para los animales, sino como una acción de Cristo para la salvación de los hombres.
Los sacramentos son signos sensibles que se tienen que captar con los sentidos, por eso es
asombrosa la condescendencia de Dios que tiene en cuenta aquello mismo que Él ha creado y en la
donación de su vida, la Gracia, respeta la integridad del hombre, cuerpo y alma.
Los signos indican una realidad análoga, el signo indica una realidad que está más allá de sí, la vida
de Cristo que se comunica al hombre; por eso no son solamente signos sino que son signos sensibles y
eficaces de la gracia, la finalidad del sacramento no es el signo sino la transmisión de la gracia.
Con respeto a la duración y la temporalidad hay que tener en cuenta que los sacramentos son signos
sensibles que se administran en el aquí y ahora, pero no sólo para el aquí y el ahora. Dos elementos a
destacar en este binomio:
 La santificación del momento presente en el cual se realiza la salvación en el ahora.
 Pero esa salvación no es para ese sólo momento, sino que Dios santifica el presente en orden a
la eternidad.
El otro binomio, Dios y hombre, se da por que es en los sacramentos donde el hombre es
divinizado, es decir, es allí donde se da la unión entre Dios y el hombre en que el hombre es conducido a
la vida con Dios.
d) Bibliografía.
 ARNAU, J. E. Teología de los sacramentos. Manuales. BAC. Madrid. 1995.
 AUER - RATZINGER. Sacramentos en general. Eucaristía. Herder. Barcelona. 1989.
 NICOLAU, B. Teología del signo sacramental. Historia Salutis. BAC. Madrid. 1980.
 VORGRIMLER, H. Teología de los sacramentos. Herder. Barcelona. 1989.
A. De los Sacramentos en general.

1. Necesaria aclaración de términos.
a) ‘Sacramento’ y ‘Magia’.
El hombre tiene un deseo mágico, quiere conocer el futuro y dominarlo, dominar aquellas cosas que
escapan de su capacidad, dominar las cosas que están más allá de su poder. La magia en el deseo del
hombre se manifiesta como un deseo de poder que lo haga salir de lo común de las personas.
Magia viene del griego  y era el arte practicado por los que se ha supuesto
que era uno de los pueblos que formaban los medos.
En el renacimiento se hizo una distinción. Por un lado se hablaba de magia sobrenatural la cual
gozó de popularidad en cierto período orientalizante grecorromano, por medio de ella se quería influir
sobre lo sobrenatural con medios desproporcionados como poción, talismán, etc. Giovani Batista De la
Porta en 1558 afirmaba que la magia sobrenatural trataba de influenciar sobre los espíritus.
Por otro lado se llamaba magia natural a la que partía de un conocimiento de la naturaleza. Se trata
de dominarla obedeciéndola, así lo dicen Francis Bacon, Parascelso, Reuchlin y Pico de la Mirándola.
Parascelso habla de la magia como de un poder de experimentar e investigar cosas inaccesibles a la
razón humana. La magia es una gran sabiduría secreta como la razón es una locura pública; de este
modo Parascelso confunde ‘magia’ con ‘misterio’.
Tenemos entonces que preguntarnos quién actúa en la magia?. Y quien actúa es el mago, el talismán
y el conjuro; contrariamente, en el sacramento quien actúa es el mismo Dios, el sacerdote es un mero
instrumento que actúa in persona Christi; son acciones de Cristo que derrama su gracia sobre los
hombres. No es la materia la que provoca el efecto superior a su capacidad, sino que es Dios quien
realiza su obra, un efecto proporcionado a su naturaleza. Por lo tanto es inadmisible la acusación a la
Iglesia que los sacramentos son ciertas acciones mágicas.
‘Sacramento’ opuesto a ‘Palabra de Dios’.

Por otra parte había otra oposición, el sacramento opuesto a la Palabra de Dios. Una acusación que
se encontraba muy a menudo, sobre todo en la corriente que se dio a llamar sacerdotes para el tercer
mundo.
Una visión histórica de la acción de la Iglesia en los primeros siglos de la evangelización, acusaba a
la evangelización española como una sacramentalización opuesto a la Palabra, es decir, que se predicó
poco y se sacramentalizó mucho. Esto es un error ya que una simple mirada a los rituales de los
sacramentos de la época de la evangelización nos damos cuenta de que estaban profundamente
imbuidos de la Palabra de Dios. Y hay que tener presente que la evangelización se encuentra
compenetrada del espíritu del concilio de Trento donde a raíz del conflicto con Lutero surgió una
desconfianza hacia las interpretaciones que podían surgir de una lectura de la Biblia sin orientación.
La celebración es la complementación sacramental de lo que se ha escuchado, por lo tanto hay que
unir la predicación de la Palabra con la celebración del sacramento.
Sacramento, producción y consumo.

Este tema viene a raíz de un libro de Leonardo Boff llamado “Iglesia, carisma y poder”. El día 11 de
marzo de 1985 apareció en el L’Obsservatore Romano una comunicación de la Congregación para la
doctrina de la fe en la que se notifica a Leonardo Boff acerca del libro “Iglesia, carisma y poder”.
En este libro Boff afirma que ha habido un proceso histórico de expropiación de los medios de
producción religiosa por parte del clero, en perjuicio del pueblo cristiano, el cual se habría visto privado
de su capacidad de decidir, enseñar, etc. (Iglesia, carisma y poder. pp 75; 215ss, 238-239).
Con esto Boff dice primero usando la terminología del punto de vista del análisis marxista dice que
se da un proceso histórico de expropiación de los medios de producción religiosa. Marx afirmaba que
no debía haber propiedad privada de los medios de producción, teoría que Boff aplica a la
administración de los sacramentos, con lo cual dice que la Iglesia clericalisándose ha ido quitándole al
pueblo el beneficio social que debían tener los sacramentos y ha monopolizado los medios de
producción religiosa, en perjuicio del pueblo cristiano que se había visto privado en su capacidad de
decidir (si esto es pecado o no, si Dios me ha perdonado o no), y enseñar (la obligación de enseñar que
tiene el presbítero).
La Congregación responde:
“No se puede desconocer la realidad de los sacramentos y de la Palabra de Dios encuadrándola
en el esquema de producción y consumo, reduciendo así la comunión de la fe a un mero
fenómeno sociológico, los sacramentos no son un material simbólico, su administración no es
producción, su recepción no es consumo. Los sacramentos son dones de Dios, nadie los
produce, todos recibimos en ellos la Gracia de Dios, los signos del amor eterno”.
En esta misma publicación viene una refutación a Shillebeekx también en orden a los sacramentos,
pero acerca del sacerdocio común de los fieles. Éste afirma que en caso de necesidad o ausencia del
sacerdote cualquier fiel podría celebrar válidamente la misa y por lo tanto consagrar el Cuerpo de
Cristo.
Lo que capacita para la celebración de los sacramentos no es el simple hecho del sacerdocio común
de los fieles, sino la transformación que concede por potestad de régimen el sacerdocio ministerial.
Salvo en el caso del bautismo y el matrimonio, en los demás sacramentos la presencia del ministro
ordenado es esencial para la licitud y validez de los sacramentos.
b) Mysterion en el paganismo.
La palabra ‘mysterion’ viene del verbo griego mu/w que literalmente significa cerrar la boca,
callar; y se aplicaba principalmente para aquellas doctrinas reservadas para los iniciados que sólo se
podía acceder a su conocimiento después de una seria preparación, pero también la palabra ‘mysterion’
indica un contenido tan profundo y tan amplio, que aquel que accede a dicho contenido no lo agota
jamás, sino que puede extraer de él elementos continuamente nuevos.
De mu/w se deriva musth/ria, que significa ‘misterios’ y en la antigüedad se conocían
principalmente siete:
1. La religión de los misterios de Eléucides.
2. De los llamados ‘kabeiroi’.
3. La religión de los misterios de Kybell y Attis.
4. La religión de los misterios orgiásticos de Dionisios.
5. La religión de los misterios de Mitra.
6. La religión de los misterios de Isis, Osiris y Serapis.
7. La religión de los misterios de la Gnosis o gnósticos.
Las religiones de los misterios se desarrollaron principalmente en el mundo antiguo.
1. Se encontraban aquellas de carácter mágico-religioso, como por ej. La religión de los misterios
Eléucides.
2. Religiones de los misterios de carácter filosófico, como por ej. los órficos pitagóricos.
En la teología cristiana y exceptuando algunos casos, como por ej. Ef 5,32; en los que el término
‘mysterion’ tiene el sentido de sacramento, este vocablo es considerado como una verdad
incomprensible para la razón natural.
Se distinguen:
1. Los misterios absolutos o propiamente dichos que son accesibles solamente a la fe, aunque no
necesariamente contrarios a la razón y expresados mediante tal analogía.
2. Los misterios sobrenaturales o preternaturales en sentido amplio comprensibles para la razón,
solamente una vez que son revelados, como por ej. la creación por parte de Dios.
Para Gabriel Marcel en su libro Être et Avoir es necesario distinguir ‘mysterion’ de ‘problema’, en
cuanto en el primero la persona no está implicada y en el segundo sí..
Para Maurice Blondel en su libro La Philosophie et l’esprit chrétien, distingue ‘enigma’ de
‘mysterion’. El primero no tiene solución; el segundo tiene solución a la luz de la fe que ilumina el
enigma.
Sacramentum en el paganismo.
‘Sacramentum’ como término jurídico fue utilizado en el paganismo para indicar el juramento en el
proceso civil a través del cual cada parte quiere probar su derecho. Con la profanación del derecho el
principio del sacramento como juramento religioso se convierte en la suma de dinero que las partes
contienden.
Primero, ‘sacramento’ indicaba un seguro congruo en dinero que se dejaba en el templo y
posteriormente en el pretorio, algo así como prenda que aseguraba la decisión de pagar por parte del
culpable y ese seguro era de 500 ases si la cantidad contendida era de 1000 ases; 50 ases si el monto era
inferior.
Como término militar, ‘sacramentum’ era el juramento a la bandera por la cual el soldado recibía su
base legal. Inicialmente era solo una obligación a la obediencia de no abandonar el carácter. El carácter
era una marca a fuego que el soldado recibía como signo de su incorporación a la milicia.
En la Revelación.
1. Signo(sh/meion).
Signo está entendido en las Sagradas Escrituras primero como una señal (Gn 4,15). Dios pone un
signo sobre Caín para que no lo maten después de su pecado. También puede entenderse como señal de
la Alianza (Gn 9,12-13; 9,17), Dios establece una señal de la Alianza con Noé. En Gn 17,11 se establece
la circuncisión como señal, pero ya en el Pentateuco aparece la noción de signo como hecho admirable
de autoría divina que busca la atención del hombre Ex 3,12: Moisés entiende que la zarza ardiente es un
signo que llama su atención.
La mayor frecuencia de significación de este término es el de la intervención divina para salvar a su
pueblo indicando principalmente las plagas en Egipto (Ex 4,8-9). Estas señales de Dios se realizan por
medio de Moisés que emplea un elemento material para realizarlas (Ex 4,17), su cayado, su bastón.
Las señales o signos son un mandato divino que Moisés debe obedecer (Ex 4,28; 4,30). Esas
señales se habrán de realizar aún a pesar del endurecimiento del corazón del Faraón (Ex 7,3.9). Los
magos egipcios también realizan señales pero las señales de Dios distinguen al pueblo egipcio del
pueblo de Dios (Ex 8,19).
El endurecimiento del Faraón se convierte en el medio para que Dios realice su signo (Ex 11,9).
Los instrumentos humanos de los signos en Egipto son Moisés y Aarón, pero también hay un
elemento material que servirá de signo para distinguir al pueblo de Dios y evitar la acción del Ángel
exterminador: la sangre servirá de señal, la sangre del cordero servirá para marcar los dinteles de las
puertas (Ex 12,13).
Todos estos signos deberán estar presentes siempre en el pueblo de Dios y serán una señal en la
mano (Ex 13,9; 13,16). Por lo que se refiere a las celebraciones, el sábado es una señal perfecta (Ex
31,13.17). Por otra parte, las señales realizadas por Dios en Egipto deben tener como resultado la fe y
el amor del pueblo hacia Dios, de tal manera que Dios puede recriminar a su pueblo su falta de amor
después de que se ha manifestado con tantas señales (Nm 14,11). La ira de Dios determina que ninguno
de los que ha visto sus señales en Egipto y el desierto, entren en la tierra prometida (Nm 14,22).
 o signo también pueden ser hechos extraordinarios como por ej.: un incensario derretido
(Nm 17,3); la vara florecida de Aarón (Nm 17,25); pero sobre todo tendrá más sentido en el
cristianismo la serpiente de bronce (Nm 21,8-9). También es signo el castigo que Dios inflige a algunos
en el mismo pueblo de Israel como el hecho por el cual la tierra tragó a Coré (Nm 26,10).
El libro del Deuteronomio emplea abundantemente este término para recordar al pueblo los signos
con los cuales Dios sacó a su pueblo de Egipto (Dt 4,34; 6,22; 7,19; 11,3; 28,8). Estos signos serán una
marca en la mano para el pueblo como una pertenencia al Señor que se manifestó de este modo; y así en
la misma línea de Ex 13,9.16 encontramos Dt 6,8; 11,18. Las maldiciones también son un signo para
Israel (Dt 28,46); y Moisés, el elegido de Dios, es también un signo (Dt 34,11).
En el libro de Josué aparecen algunos elementos significativos como la cuerda roja que ata Rahab
(Jos 2,18); las doce piedras del paso del Jordán (Jos 4,5-6).
En el libro de Jueces el humo (Jue 20,38) y el vellón de Gedeón (Jue 6,37) son elementos
significativos.
El libro de Samuel nos pone como signo el hecho dramático de la muerte de los hijos de Samuel
(1Sm 2,34) y el óleo de la unción de Saúl (1Sm 10,1).
En 2Re 19,29 comienzan los signos de Dios para el rey Ezequías. También lo vemos en el mismo
libro en 2Re 20,8-9 y en 2Cr 32,24.
En el libro de los Salmos aparece repetidas veces el recuerdo de los signos en Egipto (Sal 77,43;
104,27; 134,9); y aparece el estandarte o la bandera indicada con el término de signo (Sal 73,4).
En el libro del profeta Isaías se sugiere al rey pedir un signo (Is 7,11) y le será dado el signo de la
virgen y el Emanuel (Is 7,14). También en Isaías aparece la bandera como un signo (Is 11,12; 13,2;
18,3; 33,23). Por otra parte, de la misma forma que lo fue Moisés, el profeta Isaías es una señal (Is
20,3).
En el libro del profeta Jeremías la bandera es el signo (Jr 6,1) y en la versión de los LXX (Jr
28,12.27; 39,20).
En el libro del profeta Ezequiel la acción del profeta es un signo (Ez 4,3), y también el signo es
marcado en la frente (Ez 9,4.6); pero sobre todo es un signo el sábado (Ez 20,12.20).
Entre los libros sapienciales, el libro del Sirácida recuerda los signos de Egipto y suplica a Dios la
repetición de los mismos (Sir 36,5); son indicados los signos de los tiempos y de las fiestas (Sir 42,18;
43,6.7).
En el libro de la Sabiduría se indica que la experiencia conoce de antemano las señales y los
prodigios (Sab 8,8). Es la Sabiduría la que desciende sobre Moisés e hizo los signos (Sab 10,16).
En el NT no aparece tan difuso el uso de  sino más centrado en aquellos signos o acciones
milagrosas que acreditarán a Jesús como Mesías (Mt 12,38; 16,1; Mc 8,11; Lc 11,16; Jn 2,18; 6,30).
Los judíos piden una señal; también Herodes quiere ver una señal (Lc 23,8), pero no le será dada otra
que la señal de Jonás (Mt 12,39; 16,4; Lc 11,29-30), y en Mc 8,12 no les será dada ninguna señal.
Se entiende también en los Evangelios que el fin de los tiempos estará precedido por señales (Mt
16,3; 24,3.30; Mc 13,4; Lc 21,11.25). Pero también los falsos cristos harán señales (Mt 24,24; Mc
13,22), como una imitación burlesca de las señales que acompañarán a los que creen (Mc 16,17.20).
En el Evangelio de Lucas, el Niño Jesús es presentado como señal (Lc 2,12); y como señal de
contradicción (Lc 2,34).
En el Evangelio de Juan se ve más claro que las señales son acciónes de Jesús (Jn 2,11) en Caná de
Galilea esas acciones conducen a la fe (Jn 2,23). Nicodemo reconoce que son señales de Dios (Jn 3,2);
y la gente sigue a Jesús por que ha visto señales (Jn 4,48.54; 6,2.14; 7,31; 9,16; 11,47; 12,18); pero
algunos a pesar de haber visto señales no creían en él (Jn 6,36; 12,37).
En el libro de los Hechos de los Apóstoles, las señales de Jesús son realizadas por los Apóstoles y
también por otros miembros de la Iglesia como por ej. los diáconos; la realización de estos signos ya
había sido predicha (Hch 2,19) y Jesús mismo se había acreditado con estos signos (Hch 2,22); los
signos que realizaban los Apóstoles (Hch 2,43) son reconocidos como tales por el Sanedrín (Hch
4,16.22). Aparte de los Apóstoles (Hch 5,12), Esteban realizaba grandes signos (Hch 6,8), que reflejan
los signos que Dios había realizado en Egipto (Hch 7,36). Los signos también son realizados por Felipe
(Hch 8,6.13). En la actividad de san Pablo, el Señor obra signos por medio de él (Hch 14,3), y con esos
signos Pablo y Bernabé se presentan ante la comunidad de Jerusalén (Hch 15,12).
En las Cartas paulinas pocas veces aparece este término. En Rm 4,11 se indica que la circuncisión
era un signo, pero los signos son realizados por Cristo a través de Pablo en busca de la salvación (Rm
15,19). En la Primera Carta a los Corintios se muestra que los judíos acostumbran a pedir señales (1Cor
1,22), y que Dios ha concedido a aquella comunidad en algunos de sus miembros el don de lenguas
como señal para los no creyentes (1Cor 14,22). Los signos definen y caracterizan a los Apóstoles (2Cor
2,12), pero también el mismo anticristo obrará signos (2Ts 2,9).
En el libro del Apocalipsis se nos presenta primero a la Mujer y al Dragón como signos en el cielo
(Ap 12,1-3), y las plagas o castigos que son signos realizados por Dios (Ap 15,1); pero sobre todo son
signos del anticristo (Ap 13,13-14), los tres espíritus inmundos (Ap 16,14), y el falso profeta (Ap
19,20) que realizan signos por el poder de la bestia y del demonio.
c) Signo y símbolo, distinción y realidad antropológica. El problema de la significación en la definición

de Duns Scoto (efficaciter significans).
Signo (shma/-to/s): Señal del cielo, portento.
Para los autores antiguos, especialmente estoicos y escépticos, se trata de una señal verbal. Sexto
Empírico y Enesidemo decían que los objetos podían ser:
 Preevidentes, son aquellos que son aprehendidos inmediatamente y estos requieren un signo.
 No evidentes, que se pueden distinguir:
 Absolutamente no evidentes, que requieren un signo para que el hombre pueda acceder a
ellos a través de estos. El signo se constituye la puerta de entrada hacia otra cosa que es más
importante.
 Ocasionalmente no evidentes, los cuales requieren un signo sujestivo, es decir, que
requieren un signo que sugiera aquello que está contenido para que pase de la ocasión de no
evidencia a la ocasión de evidencia.
 Naturalmente no evidentes, los cuales requieren un signo indicativo, es decir, aquellos
signos que los identifique como tal .
El signo sugestivo estando mentalmente asociado con la cosa designada de un modo claro en el
momento de la percepción no sugiere la cosa asociada con él, es la relación de significado-significante
que puede haber entre el fuego y el humo.
El signo indicativo no está claramente asociado con la cosa significada pero representa un signo o
señal de ella por su propia naturaleza; p. ej.: relación pan-Cuerpo de Cristo, no está indicada
claramente. También por ej. el agua y el bautismo; la relación agua-bautismo está dado en el ámbito
agua-purificación, lavado e inmersión.
Algunas definiciones interesantes son las de Sexto Empírico en su libro “Hypotyposis pirrónica”
dice que el signo es la proposición antecedente de una premisa mayor, hipotética, válida, que sirve para
revelar la consecuencia.
En el medioevo se decía que ‘signum est vox articulata ad significandum instituta’ (el signo es la
articulación de la voz de un significado instituido).
Santo Tomás en la STh.1, dice ‘signum institutum ad aliquid sinificandum’ (lo insitituido para
significar algo). Aquí se apunta más a lo convencional. En otra parte dice ‘institutum id per quod
aliquis devenit in cognitionem alterius’ (aquello por lo cual alguien llega al conocimiento de otra cosa).
Con esta definición se hace más hincapié en lo significativo.
Guillermo de Ockham2 dice que signo es aquello que siendo aprehendido puede hacer pensar en
algo anteriormente conocido y más específicamente como aquello que puede hacer pensar en algo y
puede servirle de sustituto en una proposición y todo lo que puede estar compuesto de signos de esta
clase. Esta definición incluye una subjetividad en la determinación de lo que significa.
Los racionalistas modernos se ocuparon de los signos sobre todo como elementos capaces de
constituir una doctrina universal de signos que pueda albergar un espíritu humano y entre ellos
encontramos a Descartes, Leibniz, Wolff, que consideraban los signos como símbolos y a estos (los
símbolos) como elementos conceptuales que correspondían a los elementos reales.
Los sensualistas e ideólogos estimaban la doctrina de los signos como el verdadero arte de pensar,
como De Genaro en el 1800. Toda la orientación hasta el s XIX está dirigida a considerar el signo como
un elemento del pensamiento.
El nominalismo moderado considera al signo como ‘sermo’, es decir palabra; y el nominalismo
exagerado consideraba al signo como ‘vox’, simplemente como emisión de voz; y en eso está Teine en
su teoría fundamentalista. Ferdinand de Saussure en el Curs de Linguistique générale (1916), dice que el
signo es una entidad psíquica que tiene dos caras: la imagen acústica y el concepto. El lazo que los une
es arbitrario, el hombre crea una realidad. Se ha incorporado su teoría a las concepciones
estructuralistas sobre todo por parte de su discípulo Michel Pechau.
Ogden y Richards en “The meaning of meaning” del año 1923, dicen que un estímulo similar a
alguna parte de un estímulo original y suficiente para hacer surgir el engrama impreso por aquel
estímulo, eso es el signo. Esto es que yo tengo un estímulo original que me hace entender, un estímulo
interno, y después exteriormente hay un estímulo similar a este estímulo original, y que es suficiente
para hacer surgir el misterio impreso dentro de mí por el estímulo original, eso es el signo. El peligro de
esta teoría es que con una diferencia cultural variaría la captación del signo.
Husserl en su libro “Investigaciones lógicas”, dice que en muchos casos no puede ni siquiera decirse
que el signo designa aquello de lo cual es llamado signo. Los signos, en el sentido de indicación,
1
LX, a.4c.
2
Summa logicae I, c 1.
señales, notas, distintivos, etc., no expresan nada a no ser que, además de la función indicativa, cumplan
una función significativa, signo y significación difieren. Por lo tanto, Husserl rechaza la arbitrariedad del
signo como que surja de la cosa misma, como su designación expresiva.
Giovanni Reale3 dice que la teoría del signo parece haber sido profundizada en la antigüedad por los
escépticos, en la polémica antiestoica y antidogmática, en general.
Sexto Empírico en su libro Adversus Matematicus 4dice que se usa el término signo con dos
acepciones: en sentido común y en sentido propio. En sentido común es aquello que parece evidenciar
algo, y en este sentido estamos acostumbrados a llamar signo, a aquello que es útil a refrescar el
recuerdo del objeto que fue observado junto a él. En sentido propio, en cambio, signo es aquello que es
indicador de un objeto no evidente.
To/ su/mbalonsignifica contrato, marca, señal, convención. Sumba/lw significa contratar o
interpretar. A veces se usa como sinónimo de signo, pero lo más común, sin embargo, es distinguirlos,
donde signo es una señal natural, pan, agua, óleo, etc.; y símbolo es una señal no natural sino
convencional, por ej.: rojo = peligro; bandera blanca y celeste = Argentina.
Se da el nombre de ‘simbolismo’ a toda tendencia que destaca la importancia que desempeñan los
símbolos en la vida humana individual y sobre todo colectiva. El simbolismo puede ser específico, como
el simbolismo religioso o artístico, o general como el simbolismo filosófico. El simbolismo religioso
subraya la función de los símbolos, como señal representativa de realidades no accesibles por medio de
la razón teorética.
Schleiermacher fue uno de los primeros filósofos de la religión que se interesó por este tipo de
simbolismo.
El simbolismo religioso visto desde la óptica de la filosofía de la religión, puede decir ‘el rito
sacramental es un simbolismo religioso’, por que está como señal interpretativa de realidades no
accesibles a la razón teorética. Entonces, mi razón no llega a entender el contacto que hay entre Dios y
yo; entonces, ese contacto se realiza a través de una acción litúrgica convencional, por que
convengamos que una acción litúrgica no surge así espontáneamente de la misma naturaleza, no es que
en la naturaleza va fluyendo un contacto entre Dios y el hombre que diga una relación unívoca con la
celebración, sino que la celebración va uniendo los elementos que Dios ha usado para servirse de
medios de contacto con el hombre. Por eso es visto como un simbolismo y por eso los elementos
litúrgicos sacramentarios pueden ser vistos como un símbolo, por que en definitiva, convencionalmente,
nuestro Señor Jesucristo ha elegido un pan como un símbolo (según esta mentalidad), de la especie
eucarística del Cuerpo.
Pero lo que sucede es que no es simplemente la arbitrariedad de determinar el pan como símbolo del
Cuerpo, sino la significación que brota naturalmente del pan como signo de alimento, esa es la
diferencia. El signo sacramental lleva ese nombre por que representa aquello que está contenido de
algún modo en la naturaleza de la cosa representada.
Las tendencias modernistas tanto del catolicismo con Le Roy, como en el protestantismo con
Sabatier, han tendido hacia el simbolismo con el fin de evitar el escepticismo que puede causar en
algunos la insistencia en una interpretación demasiado literal de ciertos textos.
Ernst Cassier, dice que el hombre es un ‘animal simbolicum’, y la filósofa S. K. Langer, dice que el
edificio entero del conocimiento humano se presenta ante nosotros no como una basta colección de
informes procedentes de los sentidos sino como una estructura de hechos que son símbolos y de leyes
que son sus significaciones.
Para los simbolistas, el simbolismo es una técnica de manejo de la significación siendo la lógica una
de sus partes. Algunos sostienen que es imposible dar ninguna significación al símbolo si no va cargada
con implicaciones psicológicas, o por lo menos conductivas.
Ogden y Richards en el libro antes mencionado, quieren establecer cánones de sistematización de
los símbolos y ponen:
1. El canon de singularidad, el símbolo es sólo uno. Aquí está la confusión con el signo, por que si
el símbolo es uno por que está cumpliendo su función significación de algo que en sí mismo es
uno, y eso que es en sí mismo uno es el ser, y el ser en cuanto obra es la naturaleza pero aquello
3
Storia della filosofia Ántica. 1983. Milán.
4
VIII, 143.
que surge del ser en cuanto obra o sea de la naturaleza o es un propio o es un signo. Por lo tanto,
si es uno ya no habría signo sensible, en cambio, el signo no surge de la naturaleza ni como propio
ni como signo sino que surge de la mente del que está estableciendo el contenido del símbolo; y
por lo tanto, no puede ser en sí mismo uno.
2. El canon de la definición; todo símbolo debe ser nítidamente comprendido.
3. El canon del símbolo contraído; es decir, el símbolo debe tener el mínimo de extensión.
4. El canon de la efectividad; un símbolo no se refiere necesariamente a lo que debería ser, sino a
lo que es usado efectivamente.
5. El canon de la compatibilidad; relaciona a los primeros principios que para estos autores no son
leyes a las que deba obedecer el espíritu o las cosas.
6. El canon del sistema de estructura.
Algunas definiciones de sacramento.

 Isidoro de Sevilla5 dice ‘in sacramentis sub tegumento rerum sensibilium divina virtus
secretius operatur’ (en los sacramentos bajo el techo de cosas sensibles se opera la fuerza secreta de
las cosas divinas. Entonces, los signos son cosas sensibles que obran a modo de cobertura de las
cosas divinas que se obran. Por eso el CV II llama a los sacramentos acciones de Cristo. El autor
tiene la noción clara de que el signo tiene que expresar no simplemente un algo que es estático sino
al contrario, una acción que se realiza dinámicamente en el sujeto y que vincula al sujeto del
sacramento con el agente del sacramento que es Dios.
 Hugo de san Victor 6 dice ‘ex similitudine repraesentant ex institutione sinificant ex
santificatione conferunt aliquam spiritalem gratiam’ (que por la semejanza representan, por la
institución significan, por la santificación confieren alguna gracia espiritual). No dice que por
significación representa sino por similitud representa y esa similitud es propia de la misma cosa, por
institución significa, no representa por la arbitrariedad del que instituye sino que significa por la
institución, representa por la similitud y por la santificación confieren algunas gracias espiriruales.
 San Buenaventura7 dice ‘sacramenta sunt signa sensibilia divinitus instituta tanquam
medicamenta’ (los sacramentos son signos sensibles instituidos divinamente como remedios). Los
sacramentos son signos sensibles y se apunta a la institución y al efecto curativo del sacramento.
 Pero la definición que más problema ha causado ha sido la de Duns Scoto (+1308), que define
al sacramento como ‘signo sensible que, por institución divina, significa de modo eficaz, la gracia
divina o un efecto gratuito ordenado a la salvación del hombre viador’. El problema radica en el
“significa de modo eficaz”, por lo tanto, el sacramento está reducido a la función de significación,
pero en cambio, una verdadera definición de sacramento no se puede quedar en el aspecto
significativo, sino que debe incluir además que contiene aquello que significa, y que confiere aquello
que contiene. Duns Scoto hace incapie en la significación eficaz, es decir, algo está representando un
lavado entonces hay una significación eficaz y hay dos elementos más, el sacramento contiene la
gracia y además confiere lo que contiene. Si nos quedamos solamente con la definición de este autor,
nos quedamos reduciendo el sacramento a un solo hecho de significación.
Según todo lo hasta ahora dicho, la estructura del sacramento se caracteriza por cuatro elementos:
1. Un signo exterior y sensible. Por lo que se refiere a lo primero se requiere un signo que sea
exterior y sensible de tal manera que sea perceptible por los sentidos, sino no es sensible.
2. Una realidad y una eficacia interior de la gracia. Tiene que haber una gracia verdadera, real,
presente, existente, que actúa y transforma interiormente a la persona, de tal manera que si no hay
una transformación interior de lo que abunda esta gracia sacramental, no hay sacramento.
3. Institución por parte de Cristo. Es una condición esencial por que por ej. san Bernardo habla
del sacramento de la Palabra, diciendo que las Sagradas Escrituras son sacramento, él habla
explícitamente del sacramento de la Palabra.
5
Libro IV de Etymologia, cap. 19,10.
6
I De Sacramentis, p. IX, cap. 2.
7
Breviloqum parts VI, cap. 1.
4. Realización por obra del ministro. También es fundamental, ya que nadie puede administrarse
un sacramento, salvo el de la comunión. En el caso del matrimonio el consentimiento es cruzado,
de tal manera que los ministros son los dos cónyuges.
2. Referencias sobre algunas exposiciones de la doctrina de los sacramentos.

a) La catequesis de iluminación y mistagógica.
Tenemos un primer dato que es el bautismo del eunuco de la reina Candace8, y un segundo dato el
sacramento del bautismo organizado por la catequesis previa o catecumenado. Lo que ha provocado el
paso entre una cosa y la otra es la predicación de los Apóstoles que ha ido haciendo crecer en la
comunidad la conciencia del valor del bautismo para la salvación. Cuando los Apóstoles predican
encargan a otros para el bautismo, san Pablo dice “Yo no bauticé” 9. Después son los Apóstoles los que
se encargan de la bautización junto con los diáconos, y posteriormente en la Iglesia organizada el
Bautismo corresponde como ministerio principal al Obispo.
Lo que sucede es que entre los siglos II y IV, se da el fenómeno de las conversiones; sabemos que a
raíz de la predicación, a raíz del testimonio de vida, muchos paganos empezaron a convertirse al
cristianismo. En la antigüedad el fenómeno de la conversión era conocido, se comprendía la idea de
conversión; lo extraño era el modo de convertirse al cristianismo, ni siquiera era extraño que para la
conversión hubiese un rito de iniciación ya que en las religiones místericas, había ritos de iniciación por
las cuales empezaban a participar de estos misterios. Por lo que no era llamativo que se impusiese la
necesidad del catecumenado para la administración del bautismo.
Por una parte tenemos los Padres orientales y por otra parte los Padres occidentales que difieren
solamente en la semántica del término mysterion, pero que concluyen en un mismo significado. Para
Ignacio de Antioquía, por ej., el término mysterion sigue la misma línea de san Pablo, para quien es una
revelación. Pero hay un paso más en Ignacio de Antioquía por que mysterion implica el servicio de los
diáconos, entonces empieza a encontrar puntos de contacto entre la Revelación y la acción litúrgica, se
da una vinculación del contenido paulino con el contenido litúrgico.
En Clemente de Alejandría hay dos dimensiones de mysterion:
1. Una dimensión que se refiere a los sacramentos.
2. Una dimensión referida a la gnosis, es decir, aquella revelación profunda de los misterios. Esto
deja entrever que hay una iniciación general para todos y después hay algo más para aquellos que
lo desean o los elegidos, de tal manera que san Clemente se ve en la exigencia de decir con
claridad que también los que no profundizan estos misterios se salvan. A diferencia de los
gnósticos, para Clemente aquellos que sólo se bautizan y no llegan al conocimiento más profundo
también se salvan. Los gnósticos se dividían en físicos, psíquicos y pneumáticos, y solo se
salvaban los pneumáticos. En cambio, san Clemente de Alejandría dice que hay una iniciación al
sacramento del bautismo para todos , y después hay algo más para los elegidos, lo cual se llama la
gnosis. Entonces, en el Pedagogo se pregunta si alguien se puede salvar sin la gnosis; sin la gnosis
no se puede salvar, pero sucede que esta iniciación es parte de la gnosis. De tal manera que
estrictamente hablando, solo aquel que es bautizado es gnóstico. Así mysterion se revela como ese
pozo inexaudible en el cual se puede ir penetrando el misterio hasta lo más profundo.
3. En tercer lugar san Clemente de Alejandría entiende el término como ‘sacramento’. Mysterion
indica la celebración sacramental. Del mismo modo lo tomará Orígenes, dando un primer paso a
la contemplación de los misterios a través de la exégesis alegórica. La exégesis alegórica es la
profundización en la meditación de la Palabra. En Orígenes hay un paso más que Clemente y lleva
al fiel no solamente al conocimiento de una doctrina superior, sino que lo vuelca al fiel a
contemplar el sacramento; esto da inicio a lo que se llamarán catequesis mistagógicas.
Diferenciará por un lado las catequesis de iluminación, aquellas que introducen al conocimiento
de las cosas sagradas; y por otra parte las catequesis mistagógicas que serán aquellas que lo
conducirán al fiel catecúmeno o bautizado a contemplar lo que había recibido.
Con esto, la Iglesia cristiana se escapa del peligro de la gnosis, la mística a la que los elegidos están
llamados no es una cosa distinta de lo que han recibido aquellos que no pueden o no tiene capacidad
8
Hch 8,26-40.
9
para algo más. La Iglesia se liberó de la gnosis mostrando que la mística no es otra cosa que la vuelta
contemplativa sobre lo que se tiene ordinariamente.
La palabra ‘iluminación’ tiene dos sentidos:
 Intelectual, según el cual significa recibir la luz del conocimiento para la comprensión
intelectual del misterio al que voy a acceder. De tal manera, que el Obispo era llamado “el
iluminador”, por que a él le correspondía la catequesis. Pero él podía delegar en sus
presbíteros, ya que había grupos de presbíteros encargados del catecumenado, a quienes era
delegada la catequesis de iluminación que consistía en:
1. Predicación e iluminación del plan de salvación. Partían del misterio de la existencia de
Dios; la Trinidad, la creación; con la creación, el pecado; y con el pecado el Protoevangelio
de la salvación de Gn. Esta promesa de salvación da pie para entrar en la explicación del
plan de salvación en el pueblo de Israel. Una primera etapa el pecado, una segunda etapa
desde el pecado, misterio de salvación en el pueblo de Israel, sin dejar de hacer referencia a
los puntos fundamentales del misterio de salvación en el pueblo de Israel que son los
mismos que los de los sacramentos; que son la circuncisión, marcar los dinteles de las
puertas con la sangre del cordero, el cordero pascual, el paso del mar rojo; entonces se
convierte tipológicamente, Egipto es signo del infierno, del demonio, de la vida de pecado,
del paganismo; y la salida de Egipto como el misterio de iluminación o catecumenado, por
eso se insiste en que por ej. en que en las plagas de los tres días de oscuridad, el pueblo está
iluminado, el camino por el desierto lo guiaba una columna de fuego.
Todos los Padres de la Iglesia se inspiran en la Sagrada Escritura y obviamente no son originales. Se
apoyan en textos
 (1Pe 3,18-22) Se trata de una catequesis de las primeras comunidades; es un ciclo donde primero
se presenta a Cristo, resume su actividad para llevarnos con Dios, y termina con la vuelta a Dios.
Se presenta el kerigma, se ilumina el misterio con el dato de la Sagrada Escritura, el arca como
signo del bautismo.
 (1Cor 10,1-13) Presenta al principio la relación con el Antiguo Testamento. Esta vez no se trata
del arca de Noé, sino que san Pablo pone el texto de la salida del pueblo. Es llamativo que no se
trata tan sólo del paso del Mar Rojo, lo que sería comprensible, sino que dice “fueron bautizados
en Moisés, por la nube y el mar”; casi como si fuesen un signo trinitario, en Moisés como quien es
bautizado en Cristo, por la nube y el mar. Esto da pie a una catequesis de iniciación a los tres
sacramentos: bautismo, confirmación y eucaristía; no se trata tan sólo de una catequesis
bautismal, sino una catequesis de los tres sacramentos. Repite dos veces: “estas cosas
sucedieron en figura”; con la misma característica de la exégesis tipológica, esto es tipo de lo que
se presenta ahora como antitipo, es figura para nosotros y la figura tiene dos aspectos
1. Parenético o de exhortación moral: eso que ha sucedido y que también se ha realizado en
ustedes les sirve para aviso de que se debe observar la ley del Señor. Se une el aspecto teológico
dogmático de presentación del misterio o mistagógico a una parte parenética o de exhortación
moral.
2. Una iluminación profética para el tiempo presente que comenzaba la tribulación.
Las catequesis mistagógicas tendrán como ejemplo estas dos, de san Pedro y san Pablo, y por lo
tanto, iluminarán también con citas del AT, preferentemente las del Éxodo, las del paso del pueblo por el
Mar Rojo y por el desierto, las del encuentro del pueblo con Dios en el Sinaí; pero irán inmediatamente
a la exhortación moral. Recordemos que las catequesis de iluminación, tenían como centro en la
explicación del misterio, el desarrollo del Credo y el plan de salvación. Esta estructura es rescatada por
el Nuevo Catecismo: la iluminación de los misterios, análisis del Decálogo, después están presentados
los sacramentos, y por último, la parte mística del hombre, como una vivencia de esos sacramentos que
lo llevan a la unión con Dios en la oración. Ese es también el análisis de las catequesis mistagógicas.
Pero cada análisis del Decálogo pasa por el tamiz de las circunstancias, así como Cirilo de Jerusalén,
tiene que advertir, por ej. más insistentemente en los mandamientos de adoración a Dios, mostrando que
el culto a Cristo es un culto a Dios, porque tiene que presentarse ante una mentalidad judía. En cambio,
por ej. las Catequesis de san Juan Crisóstomo hacen más incapie en el tema de la murmuración.
Vemos, así la ubicación de los Padres en no quedarse en el sexto o noveno mandamiento, sino en
abarcar todo el Decálogo y apuntar a algún vicio cardinal de la comunidad.
En el caso de la gran Catequesis de Gregorio de Nisa, él se encuentra con un doble frente: judío y
pagano; por lo tanto la presentación del misterio la hace en dos aspectos: Dios uno y Dios trino; y el
enfoque moral apunta a la avaricia.
Entonces, la catequesis mistagógica no solamente describe el sacramento que van a recibir, sino las
implicancias que tiene al recibir ese sacramento. Por lo tanto, no es simplemente una catequesis
litúrgica-ritual, sino mostrar que todo eso incluye una conversión profunda de la vida; de tal manera que
se diga “cuando me presentaron el misterio también me presentaron aquello a lo que yo me
comprometí”.
De esas catequesis mistagógicas, vemos la coronación en san Agustín. Aunque él no tiene un libro
específico de las catequesis mistagógicas, a no ser el De catequizando rudibus o De baptizo, en donde
aparte del desarrollo insiste también en la catequesis, pero san Agustín da un paso más, es el gran
iniciador de la teología general de los sacramentos; porque establece una distinción imprescindible entre
el rito visible al cual se va a llamar ‘sacramentum tantum’ o ‘signum’; y el efecto invisible, que san
Agustín llama ‘Res sacramenti’ o simplemente ‘Res’. Sacramentum tantum lo divide en elemento
material, como materia; y las palabras, como forma; y todo eso constituye lo que nosotros llamamos
‘sacramento’. Pero nuestra palabra ‘sacramento’ incluye lo que san Agustín llamaba sacramentum y res;
por lo tanto, la palabra ‘sacramento’ en el contexto de san Agustín y de los Padres del s. IV y V
tenemos que entender que se está refieriendo al elemento material y a las palabras, es decir, al signo
sensible; y cuando escuchamos la palabra ‘res’ tenemos que entender que se está refiriendo a ese efecto
invisible.
b) La teología jerárquica del Pseudo Dionisio Aeropagita.

Después del paso dado por san Agustín, es fundamental el dado por la teología mística o teología
jerárquica del Pseudo Dionisio Areopagita10.
A la base de esta teología se encuentra la teoría de Plotino según el cual la Triáde divina está
compuesta por el uno; vida; y alma del mundo. En la teología cristiana el Uno representa al Padre, la
Vida, al Hijo; y el Alma del mundo, al Espíritu Santo. Entonces como los sacramentos no serán otra
cosa que la acción de Dios para divinizar al hombre, representan esa estructura trinitaria: bautismo,
confirmación y eucaristía; uniéndose a esa triple división de la divinidad.
El texto dice:
1. Piadosísimo hijo espiritual. Nuestra jerarquía es una ciencia actividad y perfección
divinamente inspirada y estructurado. Por medio de las santísimas y trascendentes Escritura, se lo
demostraré a quienes ya están iniciados11 con santa consagración en los misterios jerárquicos12 y
tradiciones13. Pero pondrás empeño en no traicionar al Santo de los santos. Muéstrate respetuoso
con los misterios de Dios en tus pensamientos invisibles. No expongas los misterios sagrados a la
irreverencia de los profanos. Comunícalos santamente, con la debida ilustración, sólo a personas
santas14. En efecto, la Sagrada Escritura nos muestra a nosotros, sus seguidores, que Jesús ilumina
de este modo -si bien que con mayor claridad y entendimiento- a nuestros santos superiores. El,
que es inteligencia divina y supraesencial, Principio y subsistencia de toda jerarquía, de toda
santificación, de toda operación divina, el Omnipotente. Los asemeja, en cuanto es posible por
parte de ellos, a su propia luz de El. Respecto a nosotros, gracias al deseo de belleza que nos eleva
hacia El, unifica nuestras múltiples diferencias. Unifica y diviniza nuestra vida, hábitos y
actividad15. Nos capacita para ejercer el santo sacerdocio. Teniendo, pues, acceso a la práctica
sagrada del sacerdocio, nos acercamos a los seres superiores. Imitamos, dentro de nuestras
posibilidades, la indefectible constancia de su santa estabilidad y llegamos a ver el santo y divino
Rayo luminoso de Jesús mismo16. Luego, habiendo contemplado religiosamente, en cuanto es
posible, iluminados por el conocimiento de lo que hemos visto, podemos ser consagrados y a la vez
consagrar a otros en la ciencia mística. Revestidos de luz e iniciados en la obra de Dios,
alcanzamos la perfección y perfeccionamos a otros.
2. Hallarás que ya he escrito de las jerarquías, ángeles, arcángeles, trascendentes principados,
virtudes, dominaciones, tronos divinos, de los seres llamados querubines y serafines en hebreo, que
son del mismo rango de los tronos, de éstos dice la Escritura que están constantemente y para
siempre cerca de Dios en su presencia17. Escribí sobre el orden sagrado y clasificaciones de sus
10
Esta catequesis se encuentra en su libro “Jerarquía eclesiástica”, libro 1, cap. 1 en adelante.
11
Se trata de una catequesis mística y no de iluminación.
12
“Santos superiores” son ante todo los ángeles, y en segundo lugar, los órdenes sagrados de la Iglesia.
13
8 Es decir, comprende palabray dedios, sus mandamientos, etc. CLScholia in eccies. hier. de S. MAxTmus (MG
4.117A). Para Dionisio hay tres maneras de ver (Opapa): simbólica, intelectual, mística, Equivale a decir: objetos
percibidos por los sentidos o la imaginación, conceptos cuales son los nombres divinos de que él trata, vía de negación o
trascendencia. Más allá está la experiencia de unión con Dios. CE CORDERIUS, Onomasticum (MG 3.1153A).
14
Manifiesta el autor la preocupación de los cristianos en los primeros siglos por evitar la profanación de lo sagrado: es
‘el misterio del arcano’ (EH 1.377AB; CH 2.145C; MT I.IOOOA). Por lo cual se multiplicaba el lenguaje simbólico de
modo que viendo no entendieran los no iniciados; porque las cosas santas son para los que ya están iniciados y no tirar las
perlas a los cerdos.
15
Nos unifica ya que en el hombre hay cosas que nos son Dios o de Dios producto del pecado y nos impide imitarlo. Los
sacramentos son esas santas operaciones que nos santifican porque son acciones de Dios que santifica al ministro, que el
ministro se santifica santificando.
16
La ‘mímesis’ en el Pseudo Dionisio significa ‘consagración’.
17
Alusión a las jerarquías del Cielo. La clasificación jerárquica de los ángeles que nos da el Pseudo Areopagita no viene
de las Sagradas Escrituras directamente ni de los Santos Padres. Antes que él anuncia hacer algo así Clemente de
Alejandría en los grom. VI 3.32: apenas pasa de sugerencias. Las fuentes de la angelología hay que buscarlas realmente
en los libros apócrifos de la Biblia y en escritos neoplatónicos. Luego lo incorporan a la Iglesia el Pseudo Dionisio y San
(iregorio Magno (Moralia 2,3; 2,7: ML 75.556; 559560). A Dionisio corresponde el honor de haber sido el primero que
dio a la Iglesia una completa angelología. Los ángeles forman la corte de Dios. La comunicación con El es presentada á
modo de luz graduada, y según eso se establece la participación purgativa, iluminativa y de perfección. Para la
comunicación ad extra, fuera de los círculos divinos están encargados los llamados arcángeles y ángeles, o sea, los
órdenes inferiores de la jerarquía celeste. Se han comunicado bíblicamente por los patriarcas, Moisés, los profetas,
Zacarías especialmente, María y José. Sólo Di(>s conoce el número de los ángeles. Dionisio los clasifica por ternas
neoplatónicas de tres jerarquías, con nueve órdenes en total. Se hace aquí, en la jerarquía eclesiástica, referencia a la
rangos y jerarquías. Ensalcé la jerarquía celeste, no tanto como merece, pero sí en la medida de
mis fuerzas y conforme lo han dado a entenderlas Sagradas Escrituras. Sin embargo, queda por
tratar cómo aquella y cualquier otra jerarquía, incluida la que estamos alabando ahora, tiene uno
y el mismo poder a través de sus funciones jerárquicas. El jefe de cada jerarquía, en efecto, en la
medida que lo requiere su ser, misión y rango, se ilumina y deifica. Comparte luego con sus
inferiores, según que ellos lo merezcan, la deificación que él recibe directamente de Dios 18. Los
inferiores, por su parte. obedecen a los superiores a la vez que estimulan el progreso de los propios
subalternos, guiados por ellos. Así, gracias a esta inspirada y jerárquica armonía, cada uno según
su capacidad, participa19 lo más posible en aquel que es hermoso, sabio y bueno. Por supuesto,
como ya he dicho respetuosamente, aquellos seres y órdenes superiores a nosotros son también
incorpóreos. Su jerarquía es de orden intelectual y trasciende nuestro mundo. Por otra parte,
vemos nuestra jerarquía según su condición humana, multiplicada en gran variedad de símbolos
sensibles, que nos elevan jerárquicamente, a la medida de nuestras fuerzas, hasta la unión y
divinización20. Los seres celestes, dada su naturaleza intelectual, ven a Dios directamente.
Nosotros, en cambio, por medio de imágenes sensibles nos elevamos hasta donde podemos en la
contemplación de lo divino. En realidad, los seres unificados desean al mismo y único Ser, pero,
lejos de participar en El todos de igual modo, cada cual comunica con lo divino según sus méritos.
Pero esto lo he explicado con mayor claridad cuando escribí Lo inteligible y lo sensible". Por
ahora, pues, me propongo tratar únicamente de nuestra jerarquía, limitándome al estudio de su
origen y ser, invocando de antemano a Jesús, principio y fin de toda jerarquía.
3. Según nuestra venerable y santa tradición, la jerarquía 21 manifiesta plenamente todo cuanto
en ella se contiene. Es resultante perfecta de sus sagrados constitutivos. Se dice, por eso, que
nuestra jerarquía contiene en sí todas las realidades sagradas que le son propias. Gracias a esto, el
jerarca divino, después de su consagración, podrá tomar parte en las actividades más sagradas.
Por eso, en verdad, se llama "jerarca". De hecho, al hablar de "jerarquía" nos referimos al
conjunto de realidades sagradas. Jerarca es el hombre santo e inspirado, instruido en ciencia
sagrada. Aquel en quien toda la jerarquía halla perfección y ciencia.
Principio de esta jerarquía es la fuente de vida", el ser de bondad, la única causa de todas las
cosas, la Trinidad que con su amor crea todo ser y bienestar. Esta bienaventurada Deidad, que
trasciende todas las cosas, una y trina, por razones incomprensibles para nosotros, pero
evidentemente para sí, ha decidido darnos la salvación y también a los seres superiores a nosotros.
Pero nuestra salvación sólo es posible por deificación 22, que consiste en hacernos semejantes a
Dios y unirnos con El en cuanto nos es posible.
Toda jerarquía tiene como fin común amar constantemente a Dios y sus sagrados misterios;
amor que El infunde y en la unión con El se perfecciona. Pero antes hay que despojarse por
completo de todo cuanto le sea contrario23. Consiste el amor en conocer aquellos seres tal como
son24, contemplar25 y conocer la verdad sagrada, en participar lo más posible por unión deificante
de aquel que es la unidad misma. Es el gozo de la visión sagrada que nutre el entendimiento y
deifica a quien llegue hasta allí.
4. Digamos, pues, que la bienaventurada Deidad. en cuanto tal, es fuente de toda divinización.
Por su bondad han llegado a divinizarse los deificados. Ha concedido la jerarquía como don que
asegure la salvación y divinización de todo ser dotado de razón e inteligencia. Lo ha dado en la
celeste para indicar la armonía que ha de existir entre ambas. Volverá el autor sobre esta armonía en EH 1.376BC; EH
5.501AD.
18
Esto ha suscitado la doctrina presente hasta no hace mucho de que el sacerdote participa del sacerdocio del Obispo;
ahora sabemos que el sacerdote participa del sacerdocio de Cristo.
19
La participación es la ‘métesis’.
20
Según esto, la diferencia entre la jerarquía del obispo, del presbítero y del diácono es la variedad de los símbolos.
21
La palabra "jerarquía" debe su origen a los escritos dionisianos. “Jerarca” en referencia al jefe del culto divino, no se
había usado anteriormente. Cf. J. STLGLMAYR, Über die Termini Hierarch und Hierarchie: “Zeitschrift für
Katholische Theologie" 22 (1989) 180-87.
22
La sacramentalización es una deificación, es una transformación divinizante que se da ya en el bautismo.
23
Se da una insinuación de la consecuencia del bautismo.
24
Es lo que santo Tomás expone cuando habla de la fe, la esperanza y la caridad perfeccionadas por los dones de
sabiduría, entendimiento y ciencia.
25
Referencia a la Eucaristía que no es sólo banquete, sino contemplación.
forma más inmaterial e intelectual a los bienaventurados que están fuera de este mundo (porque
Dios no los mueve exteriormente hacia lo divina; más bien lo hace por vía de entendimiento, desde
dentro, y gustosa mente los ilumina con un rayo puro e inmaterial). En cuanto a nosotros, aquel
don que los seres celestes han recibido, unido y simplificado, la tradición de las Santas Escrituras
nos lo transmite divinamente puesto a nuestro alcance, es decir, por medio de símbolos múltiples,
variados y compuestos. Así, nuestra jerarquía humana se funda en las Sagradas Escrituras que
Dios nos envió. Decimos, además, que las Escrituras merecen honor por todo lo que nos enseñan
los sagrados maestros en las santas tablas escritas. Es revelación también lo que aquellos hombres
santos, de un modo espiritual, nos enseñaron, como nuestros vecinos de la jerarquía celeste, de
inteligencia a inteligencia. De modo corporal por sus palabras, pero al mismo tiempo más
inmaterial, pues ni siquiera lo escribieron. Los jerarcas" inspirados han transmitido estos
misterios, no en lenguaje llano, fácil de comprender, como es la mayor parte del culto sagrado,
sino a través de símbolos sacros, porque no todo el mundo es santo y, como dice la Escritura, no
todos saben esto.
5. Los primeros de nuestros jerarcas recibieron de la Deidad supraesencial la plenitud del don
sagrado. La Bondad divina los envió a difundir este don. Como dioses, tuvieron ardiente y
generoso deseo de lograr que sus inferiores llegaran a divinizarse. Para ello, valiéndose de
imágenes sensibles, hablaron de lo trascendente. Nos transmitieron el misterio de unidad por
medio de variedad y de multiplicidad. Necesitaron hacer humano lo divino y materializar lo
inmaterial. Con sus enseñanzas escritas y no escritas pusieron a nuestro nivel lo trascendente. En
cumplimiento de lo mandado obraron así con nosotros, no tan sólo para ocultar a los profanos el
sentido de los símbolos, según queda dicho, sino porque nuestra jerarquía es por sí misma símbolo
y adaptación a nuestra manera de ser. Necesita servirse de signos sensibles para elevarnos
espiritualmente a las realidades del mundo inteligible.
Las razones de esos símbolos les fueron manifiestas a los santos iniciadores, y habrían hecho
mal en explicarlos plenamente a quienes son todavía aprendices. Entendieron bien que aquellos a
quienes Dios ha dado poder de establecer normas sagradas organizaron la jerarquía en órdenes
fijos e inconfusos, dando a cada cual según merecen sus atribuciones correspondientes.
Te confiero este don de Dios, junto con otras cosas propias de los jerarcas. Obro así por las
solemnes promesas que tú hiciste, de las cuales ahora te recuerdo. Promesas de que nunca lo
comunicarías a nadie fuera de los sagrados iniciadores de tu propio orden. Estoy seguro de que,
siguiendo las sagradas ordenanzas, harás prometer a éstos que tratarán santamente las cosas
santas y que sólo comunicarán los sagrados misterios a los perfectos: las que perfeccionan, a los
que son capaces de perfección, y las santísimas, a los santos. Pues te impongo esta sagrada carga,
además de lo que llevan consigo los órdenes sagrado.
El rito de la iluminación26.
Hemos dicho religiosamente que nuestra jerarquía tiene por objeto hacer que logremos la
mayor semejanza y unión con Dios. Pero la Sagrada Escritura nos enseña que lo conseguiremos
sólo mediante la fiel observancia de los mandamientos divinos y las prácticas piadosas. Si alguno
me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará y vendremos a él y en él haremos morada.
¿Cuál es, pues, el punto de partida para la práctica devota de los mandamientos divinos? Es éste:
preparar nuestras almas para oír la palabra sagrada, acogiéndola con la mejor disposición
posible; estar abiertos a la actuación de Dios; desear el camino que nos lleva hasta la herencia
que nos aguarda en el Cielo y recibir nuestra divinísima regeneración sagrada.
Como ha dicho nuestro ilustre maestro, en el plano intelectual es ante todo el amor de Dios lo
que nos mueve hacia lo divino. Realmente, el primer impulso de este amor para poner en práctica
los mandamientos divinos manifiesta de manera inefable nuestra existencia divina. Divinizarse es
nacer Dios en nosotros. Nadie podría entender, y menos practicar, las virtudes recibidas de Dios si
no hubiese ya comenzado a estar en Dios. En el plan humano, ¿no necesitamos existir antes que
actúen nuestras potencias? Lo que no existe, ni se mueve ni siquiera comienza a existir. Sólo lo
que de alguna manera tiene existencia produce o recibe la acción conforme a su modo de ser. Me
parece que esto es evidente.
Por eso, vamos a considerar ahora los símbolos divinos relacionados con el nacimiento de Dios
en nosotros.
A. El misterio de la iluminación
1. Predicación de la Palabra. El jerarca, que “quiere que todos los hombres sean salvos y vengan
al conocimiento de la verdad, haciéndose semejantes a Dios, anuncia a todos la buena nueva de
que Dios, llevado de su amor, ha hecho misericordia a todos los habitantes de la tierra; que por
amor al hombre se ha dignado bajar hasta nosotros; y que, a la manera del fuego, ha unificado
con El a todos los que estaban dispuestos para ser divinizados. “Porque a cuantos le recibieron
dióles poder de venir a ser hijos de Dios, a aquellos que creen en su nombre; que no de la sangre,
ni de la voluntad camal, ni de la voluntad de varón, sino de Dios son nacidos”.
2. Acogida. Un hombre inflamado en amor por realidades que no son de este mundo, y deseoso
de participar en ellas, se acerca primero a uno ya iniciado y le pide que le presente al obispo, al
cual promete obedecer en todo lo que le mande. Al primero le pide que se haga cargo de su
preparación y de todo lo referente a su vida futura. Aquél se siente conmovido por el deseo de
salvar a quien se le ha confiado; pero, al ponderar la condición humana, ante esta decisión
sublime tiembla y se apodera de él la incertidumbre. Pero termina por imponerse su buena
voluntad, consiente en hacer lo que le piden. Le conduce ante aquel que disfruta del título de
obispo.
3. El obispo recibe a los dos con agrado. Como quien lleva sobre sus hombros la oveja perdida.
Agradecido de corazón, se postra para adorar y alabar a la Fuente amable que llama a los
escogidos a la sombra de los que se salvan.
4. Luego reúne en lugar sagrado a los sacerdotes para compartir su gozo por la salvación de
aquel hombre y dar gracias por su bondad. Comienzan todos entonando un himno tomado de las
Santas Escrituras. Seguidamente el obispo besa el altar, se dirige al candidato que está esperando
de pie y, le pregunta para qué ha venido.
5. Con mucho amor de Dios responde siguiendo las instrucciones del padrino. Detesta la propia
impiedad, ignorancia de la verdadera Belleza, y la falta de vida divina en sí mismo. Pide que
intercedan para que llegue al encuentro con Dios y los misterios sagrados. Tendrás que entregarte
totalmente, le dice el obispo, si quieres acercarte a Dios, que es todo perfecto y sin mancha. Le
26
Iluminación equivale a bautismo. Este sacramento, en expresión de Dionisio, se llama comúnmente “nacimiento
divino”. Desde aquí los capítulos de este libro llevan el mismo esquema: I. Introducción; II. Descripción; III.
Explicación o “contemplación”. Plan frecuente en la patrística; por ejemplo, GREGORIO DE Nisa, Vida de
Moisés,introducción: PG 44,297B-304C, seguido de Narración(3(>4C-325C)V finalmente interpretación o
“Contemplación”, o “teoría”. En lenguaje neoplatónico, la segunda parte se puede decir “procesión” ( s) y la
tercera “retorno”. Un comentario sobre estas formas terminarias puede verse en Corderius, Adnot: MG 3.406, donde se
hacen estas relaciones: tres etapas en el camino hacia Dios: purgativa, iluminativa, de perfectos; tres consagraciones:
Bautismo, Eucaristía, óleos; tres consagrantes: obispos, presbíteros, diáconos; tres consagrados: monjes, buenos cristianos,
cristianos pecadores. Cfr. CH 1.
instruye sobre lo que es vivir en Dios y le pregunta si desea tal vida. Cuando el postulante responde
"sí", el obispo le pone la mano en la cabeza y le marca con la señal de la cruz. Manda entonces a
los sacerdotes que registren los nombres de los candidatos y del padrino27.
6. Hecha la inscripción, reza el obispo con todos los presentes. Al concluir, le desata las
sandalias y manda a los diáconos que le quiten la ropa. Seguidamente, el bautizando, de pie,
mirando al Occidente, extiende las manos en actitud de abjuración. Tres veces le manda espirar a
Satanás y renunciar a él. Tres veces dice el obispo las palabras y el otro las repite. Entonces le
pone mirando al Oriente, con los ojos y manos hacia el cielo, y le manda seguir a Cristo y toda la
doctrina revelada por Dios.
7. Terminado esto, le manda tres veces hacer profesión de fe; cuando lo ha hecho, reza por él, le
besa y le impone las manos. Los diáconos, entonces, le desnudan completamente y los sacerdotes
presentan el santo óleo para la unción. El obispo comienza ungiéndole tres veces en forma de cruz
y le pasa a los sacerdotes para que éstos le unjan todo el cuerpo. El obispo se dirige a la madre de
toda adopción divina. Consagra el agua con piadosas invocaciones y vierte en ella tres veces el
santo óleo en forma de cruz. Acompaña las infusiones del santo óleo con un canto sagrado que el
Espíritu de Dios inspiró a los profetas. Manda que se acerque el catecúmeno. Uno de los
sacerdotes lee en alta voz los nombres del bautizando y su padrino entonces los sacerdotes
acompañan al bautizando hasta el agua y le entregan al obispo, que, de pie en sitio más alto,
sumerge tres veces al iniciado. A cada inmersión, los sacerdotes repiten el nombre del iniciado, y
cada vez que éste emerge, el obispo invoca las tres Personas de la Santísima Trinidad. Luego los
sacerdotes le devuelven a su padrino, el que le presentó para iniciarle; le ayudan a vestirse y de
nuevo le llevan al obispo, el cual le unge con óleo consagrado haciendo la señal de la cruz. Ahora
le proclama digno de tomar parte en la Sagrada Eucaristía28.
8. Practicando todo el ritual, y habiendo procedido a otras cosas secundarias, el obispo se
levanta de nuevo y vuelve a la contemplación de las verdades fundamentales, a fin de que el
iniciado no se deje jamás seducir por nada ajeno a su misión ni cese de progresar de una verdad
divina en otra, permaneciendo constantemente bajo la guía del Espíritu Santo29.
Contemplación
1. Esta iniciación simbólica al santo nacimiento de Dios en el alma no tiene nada de
inconveniente o profano en sus imágenes sensibles. Antes bien, refleja en los espejos naturales del
entendimiento humano los enigmas de un proceso contemplativo digno de Dios. Dejando a un lado
la razón verdaderamente más divina de celebrar estos misterios, ¿en qué sentido podría haber falta
cuando con santas instrucciones enseña al iniciado a vivir santamente, cuando por medio de la
ablución física del agua le da a entender de manera corporal cómo purificarse de todo mal
llevando vida virtuosa y de consagración a Dios? Aun cuando no tuviera otra significación más
sagrada, a mi parecer no habría nada de pagano en la tradición de iniciarse simbólicamente,
porque no enseña más que a vivir santamente. Por la ablución de todo el cuerpo se indica la
completa purificación de una mala vida.
2. Sirva esta introducción de guía para los menos instruidos. Porque establece la diferencia,
como es debido, entre lo que pertenece a la multitud y lo que obliga y unifica a la jerarquía. A
cada orden proporciona medida conveniente para elevar el espíritu. Pero nosotros, que hemos
levantado religiosamente los ojos a las fuentes de esos ritos y estamos santamente iniciados en
ellos, reconozcamos los misterios que las impresiones sensibles representan y las realidades
invisibles expresadas con imágenes visibles. He demostrado ya con claridad en mi obra Lo
inteligible y lo sensible30 que los símbolos sagrados son realmente expresión sensible de realidades
27
Primer paso de la incorporación en el catecumenado.
28
Esta unción postbautismal es lo que en Occidente conocemos por Confirmación. Cf. EH 2.404CD; EH 4.484C. En esas
páginas se habla también de la invitación a la Eucaristía. En especial cuando se trata de una madura preparación
eucarística en EH 6.536BC.
29
La actividad del obispo aparece generalmente descrita conforme al proceso de flujo y reflujo neoplatónico. Para el
retorno o elevación hacia Dios véase EH 3.429AB.
30
Cf. EH 1.373B. Lo que podría titularse Teología simbólica comprende ambas jerarquía y celeste y eclesiástica, y la
Epist. 9. En las tres, el método consiste en elevarse espiritualmente de lo sensible a lo inteligible y espiritual. En EH se
da mayor importancia al gesto y movimientos como símbolos.
inteligibles. Muestran el camino que lleva a los inteligibles, que son el principio y la ciencia de
cuanto la jerarquía representa sensiblemente.
3. Decimos, pues, que la Bondad de Dios, permaneciendo siempre semejante e idéntica a sí
misma,, prodiga bondadosamente los rayos de su luz a quien los ve con los ojos de la inteligencia.
Puede ocurrir. sin embargo, que los seres inteligentes, por su libre determinación, rechacen la luz
de la inteligencia, llevados del apetito del mal., que cierra los ojos de la mente, privándola de su
natural ser iluminada. Se apartan a sí mismos de esta luz que se les ofrece sin cesar y que, lejos de
abandonarlos, resplandece ante sus ojos miopes. Luz que con su bondad característica los sigue
presurosa, aun cuando se alejen de ella. Puede ocurrir también que estos seres traspasen los
límites razonablemente asignados a su mirada y se atrevan a imaginar que pueden efectivamente
mirar los rayos que trascienden su capacidad visual. No actúa aquí la luz contra su propia
naturaleza de luz. Más bien el alma, ofreciéndose imperfectamente a la Perfección absoluta,
fracasa en su intento de conseguir realidades que no están a su alcance. Su arrogancia les privará
incluso de lo que está a su disposición. Sin embargo, la Luz divina, como he dicho, llevada de
bondad, nunca deja de ofrecerse a los ojos de la inteligencia. ojos que deben captarla, pues allí
está siempre lista a entregarse. Tal es el modelo. A ejemplo de esta Luz, el obispo reparte a todos
generosamente los brillantes rayos de sus inspiradas enseñanzas. A imitación de Dios, siempre está
dispuesto a iluminar a quien se le acerque, sin enojarse despiadadamente ni reprenderle por
previas apostasías o transgresiones. A todo el que se acerque da su luz orientadora pacíficamente,
cual corresponde al jerarca de Dios y en la medida que cada cual está dispuesto a recibir lo
sagrado.
4. Pero como Dios es la fuente de esta organización sagrada, por la cual toman conciencia de sí
mismas las santas inteligencias, todo aquel que se apresure a considerar su naturaleza descubrirá
desde un principio la propia identidad y obtendrá su primer don sagrado, levantada su mirada
hasta la Luz. Habiéndose examinado rectamente y con mirada imparcial, no caerá en abismos de
ignorancia. No estará suficientemente iniciado todavía para la unión perfecta y participación de
Dios, ni le vendrá de sí mismo tal deseo. Sólo gradualmente pasará a estado más alto con la
mediación de quienes están más avanzados. Ayudado por los que le aventajan y luego por los que
están en primer rango, siguiendo las normas venerables de la sagrada jerarquía, llegará a la
cumbre donde mora la Divinidad. Imagen de este orden armonioso y sagrado es la reverencia que
muestra el postulante, el reconocimiento de sus faltas, y el camino que sigue con la ayuda de su
padrino, para llegar hasta el obispo. A quien procede de este modo se le comunica la santidad
divina. que le marca con el sello de su Luz. Le hace hombre de Dios en compañía de aquellos que
merecieron ser divinizados y contados en la asamblea de los santos. Esto es lo que simboliza el
signo que el obispo hizo sobre el postulante y la inscripción hecha por los sacerdotes. con la cual
incluyeron su nombre y el de su padrino en la lista de los que se salvan. Uno, deseando el camino
de vida hacia la Verdad, sigue a su guía; y el otro dirige sin error a quien le sigue, conforme a los
preceptos que de Dios ha recibido.
5. No es posible participar al mismo tiempo en realidades contradictorias. Quien entre en
comunión con el que es Uno no puede llevar vida dividida, al menos si quiere realmente tener parte
del Uno. Ha de oponerse con firmeza a cuanto pueda dividir la comunión. Sugiere todo esto la
tradición simbólica que despoja al postulante de su vida anterior, le corta hasta las últimas
aficiones mundanas, le pone de pie desnudo y descalzo mirando al Occidente para renunciar, con
las manos extendidas, a toda comunicación con las tinieblas del mal; para expulsar todo lo que
hasta aquí significase desemejanza con Dios y para renunciar por completo a cuanto se oponga a
la configuración con El.
6. Observarás que los ritos jerárquicos simbolizan exactamente estas realidades. El obispo,
representante de Dios, es quien empieza a ungir, pero son los sacerdotes quienes llevan a cabo el
sagrado rito de la unción y convocan al iniciado para la lucha santa que, con Cristo a la cabeza,
ha de librar. Porque El, en cuanto Dios, es quien organiza el combate. Como Sabio, establece el
reglamento. Como Hermosura, premio digno para los vencedores. Más divinamente aún, como
Bondad acompaña a los atletas defendiendo su libertad y garantizando su victoria sobre las
fuerzas de muerte y destrucción. Por lo cual, el iniciado se lanzará gozosamente a los combates
que él sabe son divinos y observará escrupulosamente las sabias leyes del juego. Con firme
esperanza de merecer la recompensa de un puesto a las órdenes del Señor bueno, que es su jefe en
la batalla. Marchará sobre las huellas divinas que ha trazado la bondad de aquel que fue el
primero de los atletas. Combatirá a imitación del mismo Dios contra toda dificultad y contra todo
ser que obstaculice el camino de su divinización. Por haber muerto al pecado en el bautismo,
puede decirse que uno, místicamente, participa de la muerte de Cristo.
7. Observa conmigo con cuánta propiedad los símbolos expresan lo sagrado. Para nosotros, la
muerte no es aniquilación total del ser, como algunos imaginan. Es más bien la separación de dos
partes que han estado entrelazadas. En consecuencia, el alma va a un mundo invisible donde,
privada del cuerpo, queda sin forma. El cuerpo enterrado se somete a cambios por los cuales
pierde su figura corporal y desaparecen las apariencias humanas. Por eso, está muy indicado el
sumergir al iniciado completamente en el agua, simbolizando la muerte y sepultura donde la forma
desaparece.
8. Seguidamente visten de blanco al iniciado. Su valentía y semejanza con Dios, su decidido
arrojo hacia el Uno, le hacen indiferente a cuanto se le oponga. En su interior se ordena lo que
antes era desorden. Toma forma lo informe. Brilla la luz a través de toda su vida. La consagración
con el óleo da suave olor al iniciado, porque la santa perfección del nacimiento de Dios en los
iniciados los une con el Espíritu de la Deidad. Mas esta efusión es indescriptible, pues es en la
mente donde tiene lugar esta suavidad y perfección. Cómo reconocerlo inteligentemente es tarea
que dejo a quienes han merecido entrar en comunión sacra y divinamente, bajo el plan de lo
inteligible, con el Espíritu de la Deidad. Al terminar todo lo que antecede, el obispo invita al
iniciado a la Santísima Eucaristía y comunión con los misterios que le van a perfeccionar.
c) San Buenaventura y santo Tomás de Aquino.

Síntesis de la exposición del punto sexto llamado “De medicina sacramentalis” de san Buenaventura
en el Breviloquium.
Se pretende con esto ver una tradición de enseñanza que si bien es cierto tiene el mismo fundamento
que santo Tomás de Aquino, tiene distinto objetivo. Esta catequesis de san Buenaventura hace incapie
en el carácter de medicina sacramental.
Capítulo I. El origen de los sacramentos.
1. San Buenaventura ubica el tratado. La medicina sacramental se ubica después de haber tratado
la Trinidad, la creación del mundo, de la corrupción del pecado, de la encarnación del Verbo, de la
gracia del Espíritu Santo 31.
2. Define a los sacramentos como signos sensibles.
3. Pone la razón de estos sacramentos. Cristo debe sanar y reparar al hombre enfermo y no sólo
en el espíritu o en sólo en la carne; sino en el espíritu y la carne y el origen de la culpa se
encuentra en el origen de la razón aplicada a los sentidos carnales; por lo tanto, se hacen
necesarios signos sensibles que serán instituidos por la fórmula para significar, y sobreentendidos
para santificar32.
4. Por lo tanto, es necesario que los sacramentos no solamente santifiquen y confieran la gracia
sino también que por estos sanen, que con su significación instruyan, que por su reflexión
confieran humildad, y por su diversificación exciten a la misma.
5. Por lo tanto, los sacramentos son gracia, base y causa, pero Dios no limita su poder a los
sacramentos. Esta es una tendencia muy famosa que ya la había dicho Pedro Lombardo 33 y Hugo
de san Victor.
6. El inicio de los sacramentos en Cristo. Su uso es un acto ejercitativo, es eruditivo, humildativo;
el fruto es el cuidado y la salud de los hombres; la causa eficiente de estos sacramentos es la
divina institución; la causa material es la representación de los signos sensibles; la causa formal es
la santificación gratuita; y la causa final es la curación medicinal de los hombres. Pero como una
31
Esta estructura tiene similitud con las catequesis mistagógicas, es más, los tratados son un desarrollo de las mismas. Se
da en el mismo contexto de una catequesis bautismal.
32
Esta una distinción fundamental con santo Tomás de Aquino porque mientras que para san Buenaventura la finalidad de
los sacramentos es medicinal, para Tomás es entitativa y unitiva.
33
Libro IV de las Sentencias, cap. 5.
denominación se hace por la forma y por el fin, decimos que los sacramentos serían y son
medicina santificante.
Capítulo II. De la variedad de los sacramentos34. (STh. III, q 62, a. 6).
1. Unos fueron los sacramentos en la ley natural: oblaciones, sacrificios y diezmos; otros bajo
la ley escrita: circuncisión, oblación, sacrificios y diezmos; otros bajo la gracia: que siendo
menores en número, son mayores en utilidad, más eficaces en su virtud y más dignos por su
preeminencia.
2. La razón es de conveniencia a causa del Verbo encarnado y estos signos de la salud de la
salvación, se alternan unos a otros en la sucesión del tiempo, para que efectos de la divina gracia
crezca al modo como crece la cristificación en ellos.
3. Además, por la presencia de la verdad y de la gracia, por la razón de su excelencia y de su
multiformidad, convenía que no pudiera ser expresado por un solo signo.
4. Llegando la verdad cesa la sombra, y de ningún modo aquello que ha sido instituido como
demostrativo de la gracia presente y rememorativa de la pasión del Señor, podía ser entendido de
otro modo que como fuente y origen de la gracia curativa.
Capítulo III. Número y distinción de los sacramentos.
1. Son siete por la correspondencia a la gracia septiforme que, a través del septenario, nos
lleva del tiempo hacia el principio, hacia la quietud y al círculo de la eternidad, como hacia una
octava de resurrección universal.
2. Son siete porque concurren a la curación de la enfermedad y esto de tres modos: a)
expulsando la enfermedad; b) introduciendo la salud; y c) conservando la salud interior
introducida. Porque los males son también septiformes: tres culpables o de la culpa y tres penales
o de la pena. Contra la enfermedad original tenemos el Bautismo; contra la culpa mortal tenemos
la Penitencia; contra la culpa venial, la Extrema unción; contra la pena de la ignorancia, el Orden;
contra la pena de la malicia, la Eucaristía, contra la pena de la enfermedad, la Confirmación;
contra la pena de la concupiscencia, el Matrimonio.
3. De este modo el Bautismo sanando dispone a fe; la Confirmación a la esperanza, la
Eucaristía a la caridad; la Penitencia a la justicia; la Extrema unción a la perseverancia, que es
complemento de fortaleza; el orden a la prudencia; y el Matrimonio a la templanza.
4. Por último, la salud introducida no se puede conservar en el conflicto de la batalla, sino en
el escuadrón de la Iglesia.
Capítulo IV. De la institución de los sacramentos35.
1. Siete son los sacramentos de la ley de la gracia instituidos por Cristo, como mediador, en
palabras y elementos para una evidencia de significación y eficacia de santificación. Confirmando,
aprobando y consumando, en el caso del sacramento del Matrimonio y la Penitencia; insinuando e
iniciando, en caso de Confirmación y Extrema unción; iniciando, consumando y él mismo
recibiendo, en el caso del sacramento del Bautismo, Eucaristía y Orden.
2. La razón de lo antes dicho es esta: “por que Cristo crucificado es nuestro principio reparativo,
y estableció la razón del sumo poder de los sacramentos”.
3. Además, ya que el Verbo es principio reparador, en cuanto encarnado, instituyó para significar
con mayor evidencia en los sacramentos los elementos a la vez que las palabras, para que le den
elementos a los ojos y palabras a los oídos, que son los dos sentidos máximamente cognocitivos.
Capítulo V. De la administración de los sacramentos.
1. Se refiere sólo al género humano. En la administración es necesaria la intención y en algunos
además de la intención es necesario el orden sacerdotal o el episcopal36.
34
La variedad de los sacramentos tiene que ver con la progresividad de la vida del hombre; son muchos porque siendo una
la gracia tienen iluminar y excitar la vida del hombre en todos sus momentos y aspectos. Además, el número y la
distinción está dado por la diferencia entre los sacramentos de la ley natural y la antigua ley.
35
San Buenaventura, tratando un tema fundamental de su época y adelantándose a lo que iba suceder después, muestra
que los siete sacramentos son de institución divina por nuestro Señor Jesucristo. Para los orientales si había sido instituido
divinamente por Jesucristo directamente, no eran considerados sacramentos, con lo que si así fuese los únicos sacramento
sería la Eucaristía y el Bautismo. San Buenaventura pone en claro que la institución no consiste en algo directo, sino que
también es institución confirmando, insinuando o iniciando.
36
San Buenaventura pone la insistencia en la necesaria intención, pero no se aclara en qué consiste esa necesaria
intención, porque hay casos en los que no se necesita una intención explícita y otros en los que se necesita una intención
2. La razón para entender lo anterior es esta: “que el Verbo encarnado instituyó los sacramentos
para la salud del hombre por ministerio humano, y la administración de los sacramentos es obra
del hombre en cuanto racional, en cuanto ministro de Cristo, y en cuanto necesitado de Él”.
3. Además, el orden de la dignidad de los sacramentos exige excelencia de poder o dignidad,
como en la Confirmación y el Orden; inteligencia de la necesidad, como en el Bautismo y
Matrimonio; y medio, como en la Eucaristía, Penitencia y Extrema unción.
4. Por último, no hay nadie que esté cierto de la bondad y de la fe del ministro, e incluso éste no
tiene certeza de sí como que puede ser digno de amor o de odio. Por lo tanto, si los sacramentos
sólo pudiesen ser administrados por los buenos, nadie podría recibir los sacramentos. Por eso, fue
conveniente que la administración de los sacramentos sea encomendada a los hombres, no en
razón de su santidad que varía según la voluntad, sino en razón de la autoridad que permanece
para siempre. Por otra parte, fuera de la unidad de la fe y de la caridad que nos hace hijos de la
Iglesia y sus miembros, nadie se puede salvar; como dice san Agustín contra los donatistas, “la
Iglesia es comparada al Paraíso, la salvación a la bienaventuranza, y por tanto, fuera de ella, es
decir, de la Iglesia, nada se puede recibir o tener”. Así es como el agua del Paraíso está fuera del
Paraíso, la bienaventuranza no se encuentra, sino dentro del Paraíso; así también aunque el
bautismo de la Iglesia pueda encontrarse fuera de la Iglesia, el don de la vida bienaventurada no se
encuentra sino dentro de la Iglesia, la cual ha sido fundada sobre la piedra, que atando y
desatando, recibe las llaves”. Un señor puede tener hijos con la esclava, que si no se
ensoberbecen, pueden ser llamados a participar de la herencia, pero si se ensoberbecen
permanecen fuera.
3. Elementos del signo sacramental.

a) La materia y la forma.
3- Elementos del signo sacramental.
a) La materia y la forma37.
Materia:
El término griego “u(lh” se usó primeramente con los significados de “bosque”, “tierra forestal”,
“madera”; luego con el significado de “metal” y de “materia prima” de cualquier clase, esto es,
substancia con la cual (y de la cual) se hace, o puede hacer, algo. Significados análogos ha tenido el
vocablo latino “materia”. Parece que sólo con Aristóteles adquirió “u(/lh” un significado filosófico
técnico, lo cual no significa que el concepto de materia no fuera usado filosóficamente antes de
Aristóteles.
Los filósofos melesios entendían la realidad primaria o fuente, “fu/sij”, de la realidad -agua,
apeirón, aire- como una entidad de algún modo “material”, bien que animada o vivificada (hilozoísmo),
este concepto de materia en los melesios puede ser comparado al concepto de “masa” derivado del latín
“massa” y éste griego “maza=” (pan de cebada) y según algunos autores del hebreo “hcrk” mazza
(pan sin levadura) por lo menos en un sentido: en que la “materia primordial” en cuestión parecería
tener una cierta masa en tanto que “quantitas meteriæ”. Los melesios aplicaron un concepto a la vez
“físico” y “metafísico” de materia. Ahora bien, a medida que se buscó un principio que explicara
realmente el movimiento y la formación de los cuerpos, el concepto de materia en el sentido melesio
resultó insuficiente. La materia fue considerara entonces o como una realidad, o bien como una realidad
esencialmente mudable. Lo primero ocurrió entre los eléatas; lo segundo, entre algunos pluralistas.
La consideración de la materia como elemento en el cual radica el movimiento y la diversidad de los
cuerpos, llevó a la idea de materia como masa informe de los elementos. Tal pudo ser el caso de
Anaximandro y luego de Empédocles. No fue el caso de Demócrito cuyo concepto de materia es
comprensible más bien por analogía con el llamado “concepto clásico [moderno] físico de la materia.
La distinción establecida por Platón entre el ser que es siempre y nunca cambia, y el ser que no es
nunca y cambia siempre (Tim. 49 A) le lleva a preguntarse por el tipo de realidad de este último ser. No
puede ser una realidad determinada y, por lo tanto, no puede ser ninguno de los elementos, tiene que ser
así como una masa indiferenciada de los elementos previa a toda “formación”, esto es, “lo común” en
explícita, en gestos al menos.
37
Tomado de: FERRATER MORA J., Diccionario de Filosofía. Madrid 1982. Voces: Materia vol. 3, pp. 2135-2143; Forma
vol. 2, pp. 1269-1273.
todos los elementos. Pero en tal caso es como un “receptáculo”, “xw/ra”, vacío capaz de “acoger” a
cualquier forma (Tim. 51 A). La materia es lo que se hallará más cerca del “no ser”, no es el “puro no
ser”, sino un “no ser existente, es en este último caso aquello puramente “otro” (otro que las formas), lo
que cambia siempre, lo visible, en contraposición con lo inteligible.
El primer filósofo (en Occidente) en quien la noción de materia adquiere un carácter filosófico
“técnico” es Aristóteles, en él un carácter común a toda materia es la receptividad, está dispuesta a
recibir alguna determinación.
Dentro de un carácter común puede distinguirse en Aristóteles lo que corresponde a la física y lo
que corresponde a la metafísica. En la física la materia aparece a veces como substrato. Éste es “lo que
está debajo de todo cambio”, y aquello en que inhieren la cualidades. Aristóteles usa a veces el término
“u(/lh” como “substancia” común a todas las substancias y no la realidad física misma.
En cuanto “substrato de”, la materia es aquella realidad sensible de la cual pueden abstraerse una o
varias determinaciones. De la “realidad sensible” pueden abstraerse figuras y cantidades o pueden
abstraerse formas y universales.
La materia en general es una materia primera, “u(/lh prw=th”, algo sensible común (la “materia
sensibilis communis” de que habló Santo Tomás); cuando se habla de realidad física en general hay que
tener en cuenta la composición material “primera”. La materia puede ser “materia de” alguna realidad
determinada -como, por ejemplo, la materia es común a todos los hombres-. Entre la “materia prima” y
la “materia de” no hay otra diferencia que la completa generalidad de la primera y la mayor
especificidad de la segunda. En cuanto sujeto de cambio, la materia en cuestión es una materia genética,
“u(/lh gennhth/”.
Aristóteles estima que ninguna realidad puede comprenderse sin su materia y trata de establecer qué
tipos fundamentales de materia hay: materia sensible, materia inteligible, materia individual que puede
constituir el principio de individuación.
El modo “metafísico” de considerar la materia es sensiblemente análogo al “físico”, pero en él
adquiere mayor importancia la relación entre la materia y la forma. Desde este punto de vista la materia
es definida como “aquello con lo cual algo se hace”.
Con ello el concepto de materia adquiere un sentido “relativo”: la materia es siempre relativa a la
forma. Por eso la realidad no es ni materia ni forma, sino siempre un compuesto. Pero el mismo
concepto de indeterminación carece de sentido a menos que se refiera a algo determinado, a una
posibilidad de determinación. De ahí la distinción aristotélica entre la materia -que es un no ser por
accidente- y la privación, que es un no ser en sí mismo. La materia está íntimamente ligada a/ la
substancia, lo que no ocurre con la privación.
La noción de materia le sirve, así, a Aristóteles, para explicar el cambio y el devenir, no como lo que
cambia sino aquello en lo cual se produce el cambio. La pluralidad de materias es esencial en el sistema
aristotélico: habrá tantas especies de materia como tipos hay de cambios. Puede hablarse así de materia
local, materia para la alteración, materia para los cambios de tamaño, materia para la generación y
corrupción. Puede hablarse de la materia local “u(/lh topikh/”, que corresponde al movimiento como
traslación, de una materia inteligible, que es equiparable a la extensión, de una materia prima o pura y
materia cualificada, etc.
La materia de que habla Aristóteles no es fundamentalmente una realidad “material”, no es un ser
que se baste a sí mismo; es simplemente aquello con lo cual, y de lo cual, está compuesta toda
substancia concreta.
Los estoicos se oponían al concepto aristotélico de materia, insistiendo en la realidad material de lo
corporal que tiene, por lo menos una característica fundamental: la llamada antitipia o resistencia. Los
Atomistas diferían de Aristóteles más que los estoicos, ya que mientras los primeros despojaban a la
materia de toda cualidad, los últimos adoptaban una posición cualitativista de la realidad material en
algunos respectos semejantes a la aristotélica.
Los neoplatónicos adoptaron, por lo general, la doctrina de la materia como puro receptáculo sin
cualidades ni medida. Según Plotino, la materia es pura privación y sujeto indefinido 38, pura y simple
potencia39. Es verdad que Plotino indica a veces que la materia es como un fantasma incapaz de recibir
38
Enn., II, iv, 6.
39
Ibid., II, v, 2.
formas, pero dice también que tiene la forma en potencia y se perfecciona al recibir la forma en acto.
Hay además, según Plotino, una materia inteligible, la cual es efectivamente un ser y aun posee todas las
formas, por eso la inteligencia tiene materia, es decir, materia inteligible.
Común a varios autores neoplatónicos es la idea de que la materia es como uno de los “polos” de la
realidad. Esta última no es comprensible si no admitimos una jerarquía de las formas, jerarquía que no
sería posible sin la materia.
Todas las concepciones antiguas sobre la materia fueron objeto de discusión por parte de los
autores cristianos de los períodos patrístico y escolástico. La tendencia a identificar la materia con el no
ser y con el mal fue muy fuerte en quienes tuvieron que luchar contra las tendencias gnósticas y
maniqueas, en las cuales la materia es a menudo presentada como el mal, pero como un mal “real”,
como un “ser malo” constantemente en lucha contra el bien. Autores como Marción estimaron que la
materia eterna es el principio de todo mal. Contra los gnósticos afirmó San Clemente de Alejandría que
el mal no tiene su origen en la “materia mala”, sino en actos personales 40. Como Dios no puede crear
nada malo, la materia no puede ser el mal puro y simple.
El Pseudo-Dionisio hacía observar41 que la materia participa del orden, de la belleza y de la forma,
posee algún ser.
San Agustín concibió la materia como algo pasivo e informe, pero no como una pura nada, la
materia es la mutabilidad, o el fundamento de la mutabilidad, de los cuerpos. Por otro lado, hay una
materia espiritual que es formada, y de la cual están “hechos” el cielo y los ángeles. La materia no
preexiste en ningún caso al mundo formado, pues ha sido creada por Dios “ex nihilo” y nada creado por
Dios puede ser malo42.
Muchas concepciones medievales sobre la materia se fundaron en el Comentario de Calcidio al
Timeo. Tal sucede con Juan Escoto Erigena y en los pensadores de la llamada “Escuela de Chartres”.
Estos autores elaboraron una noción de la materia como “ser” sin forma, y la llamaron de varios modos:
“u(/lh”, “u(/lh informis”, “silva, materia informis, prima materia, primordialis materia, principalis
materia”, etc. Se trata de un informe “chaos”, de una “concretio pugnax, massa confusionis” no en el
sentido de la “quantitas materiæ”. Unos destacaban el carácter informe y confuso de la materia,
desnudándola de toda cualidad; otros estimaban que la materia era un cuerpo dotado de movimiento
propio; unos destacaban el carácter sensible de la materia; otros ponían de relieve que la materia era
principalmente un substrato del movimiento, en todos estos casos se trataba de una “primordialis
materia”. De esta “materia prima” procedía, según varios autores, la “materia formata”.
Desde la introducción del aristotelismo en la filosofía medieval se tendió cada vez más a concebir la
materia -al menos físicamente- como sujeto de transformación substancial. Tal fue el caso de Santo
Tomás. Éste define la materia, al modo aristotélico, como aquello de lo cual se hace, o puede hacer
algo: “materia est, ex qua aliquid fit”43, es algo en potencia, un “primum subiectum”44, se contrapone a
la forma, no tiene ser propio; puede hablarse en este caso de una “materia prima” pero, además de ella,
deben reconocerse varias clases de materia: “materia communis, materia sensibilis communis vel in
commune que difiere de la materia sensibilis individualis vel materia signata quantitate” esta última
constituye, según Santo Tomás, el principio de individuación pues permite dividir y separar 45. Contra
esta opinión de Santo Tomás se dirigieron algunos escolásticos, especialmente los de tendencia realista.
Otros autores, como San Buenaventura, Admitían el carácter puramente potencial de la materia, pero
estimaban que puede hablarse de la materia como privación. Mucho se discutió en la edad media el
problema de si pueden o no concebirse seres sin materia. Algunos sostenían que hay materia en todos
los lugares en donde hay forma, a menos que sea la Forma pura, otros señalaban que hay ciertos entes
creados exentos de materia -las “formæ separatæ”- tales como los espíritus puros y aún el hombre en
tanto cima de la escala inferior de los seres.
A diferencia de Santo Tomás de Aquino, Duns Escoto consideraba que la materia tiene un ser
propio, ya que su idea reside en Dios, es algo real, posee una cierta entidad, es potencia máxima y
40
Cf. Strom., III, 16.
41
De Div. Nom., IV, 28.
42
De Civ. Dei, XI, 22; De Nat. Boni, XXXVI.
43
STh., I. q. XCII, 2 ad 2.
44
1Phys., 15.
45
STh. I, q. XXIX, 3, ob. 4.
actualidad mínima. Duns Scoto y Occam coinciden en algunos puntos capitales respecto a su
concepción de la materia, y especialmente en el siguiente: en que para ambos la materia puede existir
también “en acto” y resulta, por tanto, inteligible por sí misma.
Forma.
Dentro de la noción de forma podemos distinguir cinco aspectos:
1. Sentido filosófico general y particularmente metafísico
Tenemos que distinguir inicialemente entre figura y forma; y esto es algo muy importante en nuestra
cultura, porque habitualmente se habla de forma por lo exterior, por ej. ‘ser formal’. Pero también
hay algunos aspectos del lenguaje contemporáneo que incluye la noción de forma como algo
profundo, por ej. ‘lo formativo’, ‘estar en forma’. El primer concepto, ‘figura’, conduce con
frecuencia al segundo, ‘forma’. Al suponer que un objeto tiene no sólo una figura patente y visible,
sino también una figura latente e invisible, se forjó la noción de forma, en tanto que figura interna
captada sólo por la mente.
El griego e)/idos vertido al latín ‘forma’, ‘species’, ‘notio’ y ‘genus’, ha sido habitualmente
empleado por Platón, y significa esa figura interna llamada a veces ‘idea’ y a veces ‘forma’.
Aristóteles introduce la noción de ‘forma’ (morfh/ o to( ti¿ h/=n e=/inai) sobre todo en el
libro de la Física y de la metafísica, en donde esta forma es entendida como causa formal a diferencia
de la causa material. La materia es aquello con lo cual se hace algo; la forma es aquello que
determina la materia para ser algo, esto es, aquello por lo cual algo es lo que es.
Desde este punto de vista la relación entre materia y forma puede ser comparada a la relación entre potencia y acto.
u (materia)  d (potencia)
m (forma)  e (acto)
La relación potencia-acto nos hace comprender cómo cambian ontológicamente las cosas. La relación
materia-forma nos permite entender cómo están compuestas las cosas. Las entidades matemáticas ni
cambian, ni se mueven, ni constituyen centros de atracción para el movimiento y, sin embargo, tales
entidades también tienen materia y forma; por ej. en una línea la extensión es la materia y la puntualidad,
es decir, el hecho de estar constituida de una sucesión de puntos, es la forma, la cual puede ser extraída
de la materia aún cuando no tenga existencia separada de ella.
El primer motor para Aristóteles es forma pura, sin nada de materia, puede por consiguiente admitirse la
existencia dentro del aristotelismo, de lo que se ha llamado formas subsistentes por sí mismas.
En segundo lugar está el problema del significado del término ‘forma’ dentro del par de conceptos
materia-forma, y este significado se comprende mejor el término forma como un término relativo a la
materia, en relación a la misma. Una determinada entidad, puede ser según los casos, forma o materia;
así la madera que es materia para la mesa, y es forma con respecto a la extensión; y las palabras que son
materia de la oración, son forma en algunos sacramentos.
Pero con el fin de evitar una regresión al infinito podemos interpretar el binomio materia-forma en el
sentido platónico, esto es, concebir la materia como lo indeterminado y la forma como lo determinado:
1. La materia pura es impensable, dado que la posibilidad no es nunca mera posibilidad, es siempre
posibilidad vaga.
2. La forma es pensable, pues el primer motor es forma pura.
Tenemos por tanto:
a. Formas artificiales, es decir, hechas con arte, como la forma de la estatua.
b. Formas naturales, como el alma.
c. Formas substanciales, como las que componen sustancias corpóreas.
d. Formas accidentales, que se agregan al ser sustancial para individualizarlo.
e. Formas puras o separadas, que se caracterizan por su pura actualidad.
f. Formas inherentes, que se entienden solamente cuando se aplican a la materia.
g. Formas individuales.
h. Formas ejemplares.
Pero además, hay algunas formas que no pertenecen exclusivamente a una sola de estas
distinciones, como el alma humana, que es al mismo tiempo forma separada e inherente. Por otro lado,
a veces se agrupan las mencionadas clases de forma, en clase mas amplias como forma física o forma
metafísica.
Durante la escolástica uno de los problemas debatidos fue el de la unidad o pluralidad de formas,
sobre todo en el ser humano, y este problema recibió diversas soluciones. Hay una sola forma que es el
alma racional; hay una sola forma racional y del cuerpo o de la corporeidad; hay una serie de formas
que se organizan jerárquicamente.
La cuestión adquirió particular virulencia hacia el año 1270, por los debates entre santo Tomás de
Aquino y Juan Pecham. Según Gilson, estos debates fueron suscitados no solamente por el problema
antropológico, sino especialmente por el problema teológico de la naturaleza del Cuerpo de Cristo en el
momento de la muerte y la resurrección.
Santo Tomás de Aquino, Egidio Romano, Egidio de Lessines, estaban por la unidad de formas; en
tanto que otros como Juan Pecham, Roberto Kinwartby, Ricardo de Middnlton, ser manifestaron en
favor de la tesis de pluralidad de formas.
En la época moderna las complejidades del uso del término forma aumentaron, porque se adoptó
con frecuencia el binomio ‘materia’-‘forma’ como equivalente al par ‘contenido’-‘forma’. Kant llama
‘materia’ del fenómeno a lo que en él (fenómeno) corresponde a la sensación, y forma a lo que hace que
lo que hay en el fenómeno de diverso pueda ser ordenado en ciertas relaciones. Lo mismo ocurre
cuando Kant erige la doctrina de las formas puras de la sensibilidad, espacio-tiempo; de las formas
puras del entendimiento, categorías; y de las formas de la razón, ideas; que permiten la ordenación de la
materia, que en cada caso es dada a ella.
Algunos filósofos contemporáneos han aproximado la noción de ‘forma’ a la de ‘posibilidad’, y la
de ‘materia’ o ‘contenido’ a la de ‘realidad’ dada en todas sus especies, inclusive en las formales.
2. Sentido lógico.
En la lógica se distinguen entre la forma y la materia del juicio. La materia es lo que cambia en el
juicio, así el sujeto permanece, pero unido al predicado cambian en el juicio constituyendo la materia.
3. Sentido epistemológico.
Puede darse este sentido a la noción de ‘forma mentis’ en cuanto estructura mental, que coloca las
realidades, los fenómenos, los datos, los hechos, etc., dentro de un contexto conceptual.
4. Sentido metodológico.
Este sentido aparece en algunos de los análisis del concepto de ‘forma’ en los cuales interviene el
problema del conocimiento.
Cassier señala que en el curso de la historia se han destacado dos métodos generales de concebir la
realidad: el basado en la causa y el basado en la forma. Para este autor, el origen de la función simbólica
no es comprensible por medios científicos, es decir, predominantemente causales; sino que en lo cultural
todo devenir permanece dentro de un determinado ser, es decir, dentro de la forma en general.
5. Sentido estético.
En estética suele distinguirse entre la ‘forma’ y el ‘contenido’; distinción parecida a la que se hace
en metafísica entre forma y materia. Pero mientras metafísicamente la forma es no sensible,
estéticamente es sensible; mientras metafísicamente la materia es aquello con lo cual se hace algo que
está determinado por tal o cual forma, en estética el contenido es lo que se hace o lo que se presenta
dentro de una forma.
b) Sacramentum tantum, res et sacramentum, verba et sacramentum46.

Artículo 1. Si el sacramento pertenece al género de signo47.
Dificultades. Parece que el sacramento no pertenece al género de signo.
1. El vocablo “sacramento” se deriva de “consagrar”, de modo semejante a como de “medicinar” se
deriva medicamento. Pero esto más bien es propio de la causa que de signo. Luego el sacramento
pertenece al género de causa más bien que al de signo.
Solución. Como la medicina es causa eficiente de la salud, todos los derivados del vocablo “medicina”
dicen referencia a este único primer agente; y por eso el vocablo “medicamento” implica cierta
causalidad. En cambio, la santidad de la cual se deriva el vocablo “sacramento” expresa una causalidad
46
STh. III, q. LX aa. 1-6.
47
Se toma al sacramento en cuanto implica relación con los signos.
formal o final más bien que eficiente. Por tanto, no es necesario que el sacramento exprese siempre
causalidad48.
2. Sacramento parece significar algo oculto, como se lee en el libro de Tobías49: “es bueno guardar el
sacramento del rey”, y en la carta a los Efesios50: “cual sea la dispensación del sacramento oculto desde
los siglos en Dios”. Pero lo oculto se opone a la noción misma de signo, que, según san Agustín es
“aquello que, además de aportar al sentido una imagen, nos lleva al conocimiento de otra cosa”. Luego
el sacramento no entra en el género de signo.
Solución. La objeción parte de que sacramento es lo mismo que “secreto sagrado”. Pero en ese aspecto
se dice sacramento no sólo al secreto de Dios sino también al del rey, pues, según los antiguos, eran
santas o sagradas todas las cosas que no se podían violar; por ejemplo, los muros de la ciudad y las
personas constituidas en dignidad. Por eso, los secretos divinos o humanos que no se pueden violar
publicándolos, se llaman sagrados o sacramentos.
3. Muchas veces se designa también al juramento con el nombre de sacramento. Así se dice en el
Decreto: “no se obligue a jurar a los niños que no tienen uso de razón”. Y también: “quien haya jurado
una vez en falso, no puede, después de esto, ser testigo ni tomar parte en el sacramento”, esto es, en el
juramento. Pero el juramento no pertenece al género de signo. Luego tampoco pertenece el sacramento.
Solución. También el juramento dice relación a las cosas sagradas, pues es una contestación en que se
pone por testigo algo sagrado. Así, pues, se le puede llamar sacramento en sentido distinto del que
ahora hablamos, pero tampoco tomando el nombre de sacramento en sentido equívoco, sino análogo,
por la distinta relación a un mismo término: la cosa santa51.
Por otra parte, afirma san Agustín que “el sacrificio visible es el sacramento del sacrificio invisible”, es
decir, signo sagrado”52.
Respuesta. Todo los seres que dicen orden a una misma realidad, aunque sea de modo diverso, pueden
tomar el nombre de ella. Así de la salud que se encuentra en el animal reciben el nombre de sano no sólo
el animal que es su sujeto, sino también la medicina que la causa, la dieta que la conserva y la orina, que
es su signo. Del mismo modo se puede llamar “sacramento” a una cosa, bien porque tiene una santidad
oculta, y entonces sacramento es equivalente a “secreto sagrado”, bien porque se ordene a la santidad
como causa, como signo o bajo otro aspecto cualquiera. Nosotros aquí hablamos, especialmente de los
sacramentos en cuanto implican relación de signo. En este sentido el sacramento pertenece al género de
signo.
Artículo 2. Si todo signo de una realidad sagrada es sacramento53.

Dificultades. Parece que no todo signo de cosas sagrada es sacramento.
1. Todas las criaturas sensibles son signos de realidades sagradas, como lo dice san Pablo: “lo invisible
de Dios lo conocemos a través de las cosas creadas” 54. Pero no se puede decir que todas las cosas
sensibles sean sacramentos. Luego no todo signo de una cosa sagrada es sacramento.
Solución. Las criaturas sensibles significan algo sagrado, a saber, la sabiduría y bondad de Dios, no
porque ellas nos santifiquen, sino porque son sagradas en sí mismas. Por eso no se pueden llamar
sacramentos en el sentido en que hablamos ahora55.
2. Todos los hechos de la Ley Antigua eran figura de Cristo, que es “el Santo de los santos”. Así se dice
en la carta a los corintios56: “Todas estas cosas le sucedían a ellos en figura”. Igualmente, a los
colosenses57: “estas cosas son sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo”. Sin embargo, no todas las
48
El sacramento es signo y causa instrumental. Sacramento no se limita a secreto sagrado, sino que incluye también el
signo.
49
12,7.
50
3,19.
51
Igual que en la objeción anterior, sacramento supera el concepto de juramento.
52
Cf. De civ. Dei. X
53
Se ve al sacramento en cuanto que transmite la gracia y santifica al hombre. Por ese contacto que se da entre Dios y el
hombre, se provoca en el hombre una participación de la santidad de Dios.
54
Rm 1,20.
55
Las cosas sensibles significan algo sagrado.
56
1Cor 10,11.
57
Col 2,17.
acciones de los patriarcas ni todas las ceremonias de la Ley son sacramentos, sino sólo algunas, como
se ha dicho en la II Parte. Luego no es sacramento cualquier signo de una realidad sagrada.
Solución. Hay cosas del AT que significan la santidad de Cristo en sí mismo; otras, en cambio, significan
esa santidad como causa de nuestra santificación; por ej., la inmolación del cordero pascual, que
significa la inmolación de Cristo, por la cual somos santificados. Estas últimas son que propiamente se
llaman sacramentos de la Antigua Ley58.
3. En el NT se hacen muchas cosas para significar algo sagrado, y, sin embargo no se les llama
sacramentos; por ej., la aspersión con agua bendita, la consagración al altar y otras cosas semejantes.
Luego no es sacramento todo signo de una cosa sagrada.
Solución. Las cosas toman el nombre de su fin y complemento. El fin no es la disposición, sino la
perfección. Por eso las cosas a que se refiere la objeción, como significan disposición a la santidad, no
se llaman sacramentos, pues sólo se da este nombre a las cosas que significan la perfección de la
santidad humana.
Por otra parte, la definición y lo definido se equiparan. Pero algunos definen el sacramento como
“signo de cosa sagrada”, según consta por el texto de san Agustín, citado en el artículo anterior. Luego
es sacramento todo signo de una cosa sagrada.
Respuesta. Los signos se dan para los hombres, porque le es propio llegar a lo desconocido mediante lo
conocido. Por eso se llama sacramento propiamente a lo que es signo de una realidad sagrada
destinadas a los hombres. Es decir, en el sentido que aquí hablamos, propiamente se llama sacramento
lo que es signo de una realidad sagrada que santifica a los hombres59.
Artículo 3. Si el sacramento es signo de una sola cosa60.

Dificultades. Parece que el sacramento es signo de una sola cosa.
1. Lo que significa muchas cosas es un signo ambiguo y ocasión de engaño, como pasa con los
nombres equívocos. Pero debe desecharse de la religión cristiana cualquier clase de error, conforme a lo
que dice san Pablo a los colosenses: “Miren que nadie los engañe con filosofías falaces y vanas” 61.
Luego el sacramento no es signo de muchas realidades.
Solución. Un signo es equívoco y da ocasión a error cuando significa muchas cosas unidas por cierto
orden, no es signo equívoco, sino determinado. Así como el vocablo “hombre” significa dos cosas, el
alma y el cuerpo en cuanto constituyen la naturaleza humana, de modo semejante el sacramento
significa las tres realidades dichas en cuanto que forman unidad bajo cierto aspecto.
2. Como queda dicho en el artículo anterior el sacramento significa una realidad sagrada en cuanto que
causa la santificación de los hombres. Pero, según la carta a los hebreos 13,12, la única causa de esa
santificación es la Sangre de Cristo, pues “Jesús, a fin de santificar con su propia sangre a su pueblo,
padeció fuera de la ciudad”. Luego el sacramento no significa varias realidades.
Solución. El sacramento, por el hecho de significar una realidad santificadora, debe significar también el
efecto que va implicado en la causa santificante como tal.
3. Se ha dicho también en el artículo anterior que, propiamente, el sacramento significa el término de la
santificación. Pero este término es la vida eterna, según se dice en la carta a los romanos: “tienen por
fruto la santificación y por fin la vida eterna”62. Luego los sacramentos significan solamente la vida
eterna.
Solución. Basta para la noción de sacramento que signifique la perfección, que es la forma. No es
necesario que signifique el fin perfectivo solamente.
Por otra parte, dice san Agustín que en el sacramento del altar está significadas dos realidades: el
cuerpo verdadero de Cristo y su cuerpo místico.
58
Dios tiene presente al misterio de Cristo y hacia Él se va enfocando pedagógicamente toda la historia de la salvación.
No es que se instituyen sacramentos ineficaces, sino que tienen valor de signo aquellas acciones que estaban ya definiendo
al único misterio de Cristo, como el cordero pascual, las ofrendas y holocausto. Son signos analógicos, no pueden ser
unívocos.
59
Esta es una definición de sacramento: “signo de una cosa sagrada en cuanto santifica a los hombres”.
60
Los sacramentos son signo de una sola realidad: la gracia; pero son múltiples en atención a nosotros.
61
2,8.
62
6,22.
Respuesta63. Propiamente hablando se llama sacramento lo que se ordena a significar nuestra

santificación. Hay que tener presente que en la santificación se pueden distinguir tres aspectos: su causa
propia, que es la pasión de Cristo; su forma, que consiste en la gracia y virtudes; y su último fin, que es
la vida eterna. Los sacramentos significan todas esas realidades. Por tanto, el sacramento es, a la vez,
signo rememorativo de la pasión de Cristo, que ya pasó; signo manifestativo de la gracia, que se
produce en nosotros mediante esa pasión, y anuncio y prenda de la gloria futura.
Artículo 4. Si el sacramento es siempre una cosa sensible.

Dificultades. Parece que no siempre el sacramento es una cosa sensible.
1. Según el Filósofo64, todo efecto es signo de su causa. Ahora bien, los efectos no son sólo sensibles,
sino también inteligibles, como la ciencia es efecto de la demostración. Luego no todo signo es sensible.
Por otra parte, la noción de sacramento implica ser signo de una cosa sagrada que santifica al hombre.
Luego para que se de sacramento no se requiere una cosa sensible.
Solución. Las cosas se denominan y definen principalmente por lo que les es primario y esencial, no
secundario o adventicio. Es propio de los efectos sensibles llevar por sí mismos al conocimiento de otra
cosa, pues son los que primaria y directamente conoce el hombre, cuya ciencia comienza por los
sentidos. Por el contrario, los efectos inteligibles no pueden llevarnos al conocimiento de otra cosa sino
en la medida en que son manifestados por algo sensible. Por eso primaria y principalmente se llaman
signos a las cosas sensibles, conforme a la sentencia de san Agustín “signo es aquello que, además de
introducir una imagen en los sentidos, nos lleva al conocimiento de otra cosa” 65. En cambio, los efectos
inteligibles no tienen razón de signo sino en cuanto son manifestados por algún signo. Y en ese sentido
también ciertas cosas no sensibles se llaman sacramentos, en cuanto manifestadas por cosas sensibles.
2. Los sacramentos conciernen al reino y al culto de Dios. Pero las cosas sensibles no pertenecen al
culto de Dios, según san Juan que dice: “Dios es espíritu y los que le adoran en espíritu y en verdad
deben adorarle”66; y según san Pablo a los romanos: “El reino de Dios no es comida ni bebida”67. Luego
el sacramento no requiere cosas sensibles.
Solución. Las cosas sensibles, en su materialidad no pertenecen al culto y reino de Dios; sólo
pertenecen en cuanto signos de cosas espirituales, en las que consiste el reino de Dios.
3. Dice san Agustín que “las cosas sensibles son los bienes de menor valor, sin los cuales el hombre
puede vivir rectamente”68. Pero los sacramentos son necesarios para la salvación, como probaremos
luego, de manera que sin ellos el hombre no puede vivir rectamente. Luego no es necesario que el
sacramento sea una cosa sensible.
Solución. San Agustín habla ahí de las cosas sensibles tomadas materialmente, no en cuanto signos de
cosas espirituales, que son los bienes máximos.
Por otra parte, dice san Agustín: “se une la palabra al elemento y se realiza el sacramento” 69. Y en esta
frase se refiere el santo al agua, que es un elemento sensible. Luego el sacramento requiere una realidad
sensible.
Respuesta70. La divina sabiduría provee a cada cosa según su condición. En el libro de la Sabiduría se
dice que “dispone suavemente todas las cosas”71. Y en san Mateo “da a cada uno según su propia
capacidad”72. Pues bien, al hombre le es natural llegar a las cosas inteligibles por medio de las sensibles
y los signos son un medio para llegar al conocimiento de ciertas cosas. Por tanto, como las realidades
sagradas significadas en los sacramentos son bienes espirituales y de orden intelectual, santificadoras del
hombre, es lógico que se den a conocer mediante cosas sensibles. Igual sistema emplea la Sagrada
63
El sacramento es signo de la gracia; pero múltiple en atención a nosotros.
64
Priorum. L. II. Cap. 29. n.1.
65
De doct. Christ. 1.c. nt.1.
66
4,24.
67
14,17.
68
De lib. arbit. L.2. c.29. n.1 (Bk 70ª7).
69
Super Io. Tr.80. super 15,2: ML 35,1840.
70
La objeción apunta a que el sacramento es signo sensible de una cosa inteligible. Se tiene que entender por un lado el
signo sensible, y por otro el dar culto a Dios. Una cosa son las cosas sensibles tomadas en su materialidad y otra en cuanto
son signos de otra realidad.
71
8,1.
72
25,15.
Escritura cuando nos presenta las realidades espirituales por comparación con las cosas sensibles. Se
requieren, pues, para los sacramentos cosas sensibles, como los prueba también Dionisio.
Artículo 5. Si los sacramentos requieren cosas determinadas.

Dificultades. Parece que los sacramentos no requieren cosas determinadas.
1. Las cosas sensibles, como queda dicho, entran en los sacramentos en función de signos. Pero no
inconveniente en que diversas realidades sensibles tengan idéntica significación, como se ve en la
Sagrada Escritura, donde se significa a Dios metafóricamente en la piedra, en el león, en el sol, etc..
Luego a un mismo sacramento pueden convenir realidades diversas, y en ese caso está claro que los
sacramentos no exigen cosas determinadas.
Solución. Una misma cosa puede representarse por signos diversos; pero determinar en concreto qué
signo se ha de usar para significarla pertenece al autor de la significación. Y Dios es quien simboliza en
los sacramentos las realidades mediante cosas sensibles, como lo hace en la Escritura mediante
expresiones metafórica. Por donde así como el Espíritu Santo determina qué metáforas han de emplear
en ciertos lugares de la Escritura para significar cosas espirituales de igual modo se debe determinar por
institución divina qué cosas deberán emplearse para la significación en éste o aquél sacramento.
2. La salud del alma es más necesaria que la del cuerpo. Pero, tratándose de medicinas corporales,
ordenadas a la salud del cuerpo, cuando falta una se suple con otra. Luego con mayor razón en los
sacramentos que son medicinas para la salud del alma, se podrá, faltando una cosa, suplirla con otra.
Solución. Las cosas sensibles poseen, para dar la salud al cuerpo, virtualidades naturales; y por eso no
importa que se empleen una u otra, si ambas tienen igual virtud. Más, como estas cosas sensibles no se
ordenan a la santificación por alguna propiedad de su naturaleza, sino por la institución divina, fue
necesario que se determinase qué cosas se habían de emplear en los sacramentos.
3. No está bien que la santificación de los hombres sea restringida por la ley divina, y sobre todo por la
ley de Cristo, que vino a salvar a todos. Ahora bien, en el estado de ley natural, los sacramentos no
requerían realidades determinadas, sino que se empleaban las ofrecidas libremente, como vemos en el
Génesis cuando Jacob hace promesa a Dios de ofrecerle décimas y víctimas pacíficas. Luego con más
razón en la nueva ley el hombre no debe verse constreñido a usar en los sacramentos de una materia
determinada.
Solución. Según san Agustín73, a cada tiempo corresponden sacramentos distintos, y a diversos términos
corresponde el tiempo presente, pasado y futuro. Pues bien, en el estado de ley natural, los hombres se
movían a dar culto a Dios por un instinto interior, y en virtud del mismo determinaban las cosas que se
debían emplear en el culto divino. Sin embargo, después fue necesario promulgar una ley externa, no
sólo porque los pecados de los hombres habían oscurecido la ley natural, sino también para significar en
forma más clara la gracia de Cristo, por lo que se santifica el género humano. Por eso también fue
necesario determinar las cosas que los hombres habían de emplear en los sacramentos. Esto, sin
embargo, no estrecha el camino de la santificación, ya que las cosas necesarias para los sacramentos
comúnmente se tienen o se pueden adquirir con poco esfuerzo.
Por otra parte, el Señor dijo: “quien no naciere del agua y del Espíritu no entrará en el reino de Dios”74.
Respuesta75. En la práctica de los sacramentos se pueden considerar dos aspectos: El culto divino y la
santificación de los hombres. El primero es propio del hombre en relación a Dios. El segundo, a la
inversa, es propio de Dios en relación al hombre. Más, dado que a nadie le pertenece determinar lo que
está bajo el poder de otro, sino sólo lo que está dentro de su poder, y que la santificación del hombre
está bajo el poder de Dios santificador, no pertenece al hombre escoger las cosas con que se ha de
santificar, sino que esto debe ser determinado por institución divina. En resumen, como los sacramentos
de la Nueva Ley santifican al hombre, según se dice en la 1Cor 6,11: “han sido lavados, han sido
santificados”, es necesario usar en ellos de las cosas determinadas por institución divina.
Artículo 6. Si en la significación de los sacramentos se requieren las palabras.

73
Contra Faustum. L.XIX. c.16.
74
Jn 3,5.
75
Por debajo de éstos está la distinción entre signo y símbolo, que es la clave. La distinción del sacramento está en orden
al sujeto que la recibe. La salvación obrada por Cristo marca el cambio entre aquellos que eran tipo y los sacramentos que
confieren la gracia. Se resalta así, la promesa de Dios hecha en el AT; y la fidelidad de Cristo en el NT.
Dificultades. Parece que en la significación de los sacramentos no se requieren las palabras.

1. Dice san Agustín “¿qué otra cosa son los sacramentos materiales si no palabras visibles?”76. Según
esto, añadir palabras a las cosas sensibles en los sacramentos sería añadir palabras sobre palabras, lo
cual es superfluo. Luego en los sacramentos no se requieren palabras además de las cosas sensibles.
Solución. Las cosas visibles de los sacramentos se denominan palabras por analogía, en cuanto
participan de un cierto poder de significación que principalmente se encuentra en las palabras
propiamente dichas. En consecuencia, no es adición superflua la que se hace en los sacramentos
añadiendo a las cosas sensibles las palabras, ya que unas son determinadas por las otras, según hemos
indicado.
2. El sacramento es una sola cosa. Y no se puede hacer una sola cosa con realidades perteneciente a
géneros diversos. Como las cosas sensibles y las palabras pertenecen a diversos géneros, pues aquéllas
proceden de la naturaleza y éstas de la razón, síguese que para los sacramentos no se requieren, junto
con las cosas sensibles, las palabras.
Solución. Si bien las palabras y las otras cosas sensibles son de género diverso en lo que atañe a su
naturaleza, convienen, sin embargo, en la razón de signo, aunque esto se encuentra más perfectamente
en las palabras que en las otras cosas. Y por eso, de las palabras y de las cosas se hace en los
sacramentos una sola realidad, como de la materia y de la forma, en cuanto las palabras perfeccionan la
significación de las cosas, como se ha dicho. Ahora bien, por cosas se entienden también las acciones
sensibles, tales como la ablución, la unción, etc., ya que en ellas existe igual razón de signo que en las
cosas.
3. Los sacramentos de la nueva ley sucedieron a los de la ley antigua, pues, según observa san Agustín:
“quitados éstos, fueron instituidos aquéllos”. Pero en los sacramentos de la ley antigua no se necesitaba
ninguna fórmula verbal. Luego tampoco se necesita en los de la nueva.
Solución77. Como dice san Agustín los sacramentos de una realidad presente deben ser distintos de los
de una realidad futura. Ahora bien, los sacramentos de la ley antigua anunciaban la venida de Cristo, y
por eso no significaban a Cristo tan expresamente como los de la nueva ley, que dimanan del mismo
Cristo y poseen una cierta semejanza con Él, como advertimos en el cuerpo del artículo. Sin embargo,
también en la antigua ley se empleaban las palabras en el culto divino; y no sólo las empleaban los
sacerdotes ministros de aquellos sacramentos -según lo preceptuado en el libro de los Números: “De
este modo han de bendecir a los hijos de Israel; les dirán: que el Señor te bendiga” 78- sino también
quienes usaban de esos sacramentos, conforme se indica en el Deuteronomio: “Yo reconozco hoy ante
el Señor, Dios”79; etc.
Por otra parte, dice el Apóstol: “Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella para santificarla,
purificándola mediante el lavado del agua, acompañada de la palabra de vida” 80. Y san Agustín escribe:
“Se une la palabra al elemento y se produce el sacramento”81.
Respuesta82. Los sacramentos se utilizan a modo de signo para santificar a los hombres. Por eso cabe
considerarlos bajo tres aspectos, en cada uno de los cuales parece conveniente que a las cosas sensibles
se unan las palabras. En primer lugar, podemos considerar a ellos la causa santificadora, que es el Verbo
encarnado. A Él se asemeja de alguna manera el sacramento por el hecho de añadir las palabras a las
cosas sensibles, pues en el misterio de la encarnación la Palabra de Dios se unió a una carne.
En segundo lugar, se puede considerar lo que se santifica, el hombre, que se compone de alma y
cuerpo. A él se adapta la medicina sacramental, ya que, mediante algo visible, toca al cuerpo y, por la
palabra, engendra la fe en el alma. Por eso san Agustín, comentando el pasaje de san Juan: “Ustedes
están ya limpios por la palabra”83, dice: “¿De dónde le viene al agua tan gran virtud que, tocando al
cuerpo, lave al corazón, sino de la palabra, que obra no porque se pronuncia, sino porque se cree?”84.
76
Contra Faustum, libro XIX (1c).
77
Hay que recordar la ruptura y continuidad que se da en la revelación.
78
6,23-24.
79
26,3.
80
Ef. 5,25-26.
81
Super Io. 1c. nt.10.
82
Las palabras vienen dadas como complemento que explican las cosas sensibles. Las palabras dan más perfección a la
significación.
83
Jn 15,3
84
1.c. nt.10.
Bajo un tercer aspecto, se puede considerar la significación misma. A este propósito dice san Agustín
“que el principal medio de significación entre los hombres son las palabras” 85, puesto que se pueden
combinar de distintas maneras para significar conceptos mentales diversos; así se explica por qué,
mediante las palabras, podemos expresar más claramente nuestras ideas. De donde se infiere que la
perfecta significación de las cosas sensibles esté determinada por algunas palabras. Ciertamente el agua
puede significar la ablución por su humedad, y el refrigerio por ser fría. Pero, al decir: “Yo te bautizo”,
se da a entender que en el bautismo empleamos el agua para significar la purificación espiritual.
c) Necesidad de los sacramentos (q. LXI). Los sacramentos de la Antigua Alianza.

Artículo 1. Si los sacramentos son necesarios para la salvación del hombre.
Dificultades. Parece que no son necesarios los sacramentos para la salvación.
1. Dice el Apóstol “El ejercicio corporal es de poco provecho” 86. Pero la práctica de los sacramentos
implica un ejercicio corporal, ya que, como se ha dicho, se constituyen por la significación de cosas
sensibles y de palabras. Luego los sacramentos no son necesarios para salvarse.
Solución. La actividad corporal, en cuanto corporal, no es de gran utilidad, pero la actividad que se
ejerce en la práctica de los sacramentos no es puramente corporal, sino también en cierto modo
espiritual, por su significación y eficacia.
2. Dijo Dios al Apóstol “te basta mi gracia”87. Pero ésta no sería suficiente si los sacramentos fuesen
necesarios para la salvación. Luego estos no son necesarios.
Solución. La gracia de Dios es causa suficiente de la salvación humana. Pero Dios da la gracia a los
hombres según el modo que le es propio. Por eso los hombres, para conseguir la gracia, necesitan los
sacramentos.
3. Una vez puesta la causa suficiente, no se necesita más para la producción del efecto. Pero la pasión
es causa suficiente de nuestra salvación, pues dice el Apóstol a los romanos 88: “si siendo enemigos
fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvos
en su vida”. Luego los sacramentos no son necesarios para la salvación del hombre.
Solución. La pasión de Cristo es causa suficiente para salvar al hombre. Esto no obstante, los
sacramentos son necesarios para la salvación, ya que ellos obran en virtud de la pasión de Cristo, y ésta
en cierto modo se aplica a los hombres mediante los sacramentos, según aquello de la carta a los
romanos89: “los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, fuimos bautizados en su muerte”.
Por otra parte, escribe san Agustín: “los hombres no se pueden unir en una religión, verdadera o falsa,
si no se ligan mediante una relación de signos o sacramentos visibles”90. Ahora bien, es necesario para
salvarse que los hombres se unan en una sola confesión de la religión verdadera. Luego los sacramentos
son necesarios para salvarse.
Respuesta91. Los sacramentos son necesarios para salvarse por tres razones. La primera se desprende de
la condición de la naturaleza humana, que tiene por propiedad dirigirse a las cosas espirituales e
inteligibles mediante las corporales y sensibles. Y como la divina Providencia atiende a cada cosa según
su condición, de ahí que la sabiduría divina de al hombre los auxilios divinos para la salvación de una
manera apropiada, bajo signos corporales y sensibles, que se llaman sacramentos.
La segunda razón se toma del estado del hombre, que al pecar se sometió por el afecto a las cosas
corporales. Y como la medicina se ha de aplicar allí donde se encuentra la enfermedad, fue conveniente
que Dios, mediante signos corporales, diera al hombre la medicina espiritual, pues, si se le presentasen
cosas espirituales en su esencia, serían inaccesibles a su espíritu, entregado a las cosas corporales.
El tercer argumento parte de la propensión observada en los actos humanos, que versan
principalmente sobre cosas corporales. Como había de ser muy penoso al hombre prescindir totalmente
de los actos corporales, le fueron propuestas en los sacramentos actividades corporales para que en
85
II De doct. Christ. c.3.
86
1Tm 4,8.
87
2Cor 12,9.
88
5,10
89
6,3.
90
Contra Faust. c.2.
91
Necesitamos para que nos llegue la gracia por los canales, que son el modo ordinario que Dios da. Los sacramentos son
causa instrumental de nuestra salvación.
ellas se ejercite saludablemente, evitando los actos supersticiosos, como el culto a los demonios y, en
general, todo lo nocivo, es decir, los actos pecaminosos.
De éste modo, por la institución de los sacramentos el hombre es instruido mediante las cosas sensibles
según la condición de su naturaleza; se humilla reconociéndose sujeto a las cosas corporales, pues de
ellas recibe el auxilio; y finalmente, las acciones saludables de los sacramentos le preservan de las
acciones corporales malas.
Artículo 2. Si antes del pecado tenía el hombre necesidad de los sacramentos.

Dificultades. Parece que antes del pecado el hombre tenía necesidad de los sacramentos.
1. Como queda dicho los sacramentos son necesarios al hombre para conseguir la gracia. Pero también
en el estado de inocencia el hombre necesitaba la gracia, como se expuso en la Primera Parte. Luego
también en aquel estado eran necesarios los sacramentos.
Solución. El hombre, en el estado de inocencia, necesitaba la gracia. Pero no la conseguía mediante
signos sensibles, sino espiritual e invisiblemente.
2. Los sacramentos son necesarios al hombre por la condición de la naturaleza humana, la misma antes
y después del pecado. Luego también antes del pecado necesitaba el hombre sacramentos.
Solución. Si bien la naturaleza humana es la misma antes y después del pecado, no es el mismo su
estado. En efecto, después del pecado, el alma, incluso en cuanto a su parte superior, necesita tomar
algo de las cosas corporales para perfeccionarse, lo cual no era necesario al hombre en el estado de
inocencia.
3. El matrimonio, conforme se dice en la carta a los efesios 92, es un gran sacramento: “gran sacramento
este, pero entendido de Cristo y de la Iglesia”. Ahora bien, según el Génesis93 el matrimonio fue
instituido antes del pecado. Luego los sacramentos eran necesarios al hombre antes del pecado.
Solución. El matrimonio fue instituido en el estado de inocencia no en cuanto sacramento, sino en
cuanto función de la naturaleza. Indirectamente, sin embargo, significaba algo futuro en relación a
Cristo y a la Iglesia, del mismo modo que simbolizaron a Cristo todas las figuras que le precedieron.
Por otra parte, la medicina es sola necesaria para el enfermo, según el dicho del Señor: “no necesita el
sano del médico”94. Ahora bien, los sacramentos son medicinas espirituales para curar las llagas del
pecado. Luego antes que el pecado existiera no fueron necesarios.
Respuesta95. En el estado de inocencia no eran necesarios los sacramentos. Y esto se prueba por la
rectitud de aquel estado en que lo superior tenía dominio sobre lo inferior sin depender de ello en
manera alguna. Así como la inteligencia estaba sometida a Dios igualmente las potencias inferiores del
alma estaban sometidas a la inteligencia, y el cuerpo lo estaba al alma. Ahora bien, sería contrario a este
orden que el alma se perfeccionase en la ciencia o en la gracia mediante algo corporal, conforme se
verifica en los sacramentos. Por tanto, en el estado de inocencia, el hombre no necesitaba de los
sacramentos, no sólo en cuanto estos se ordenan a remediar el pecado, sino también en cuanto se
ordenan a perfeccionar el alma.
Artículo 3. Si fueron necesarios los sacramentos en el estado que siguió al pecado y precedió a Cristo.
Dificultades. Parece que los sacramentos no fueron necesarios en el estado que siguió al pecado y
precedió a Cristo.
1. Se ha dicho ya que los sacramentos aplican a los hombres la pasión de Cristo, y por eso la pasión
dice a los sacramentos relación de causa a efecto. Pero el efecto no precede a la causa. Luego antes de
la pasión de Cristo no debió haber sacramentos.
Solución. La pasión de Cristo es causa final de los sacramentos antiguos, pues fueron instituidos para
significarla. Ahora bien, la causa final no precede en el tiempo, sino sólo en la intención del que obra.
Por tanto, no hay inconveniente en que antes de la pasión de Cristo hubiera algunos sacramentos.
92
5,32.
93
2,22.
94
Mt 9,12.
95
Sobre ésta exposición que se tiene en cuenta la “necesidad de la gracia” para tenerla, hay que aclarar que una cosa es
tenerla o no y otra para conservarla o recuperarla. La cita de Ef. no se puede tomar para fundamentar y entender el
matrimonio.
2. Los sacramentos, como demuestra san Agustín96, deben adaptarse al estado del género humano. Pero
el género humano no cambió desde el pecado hasta la reparación llevada a cabo por Cristo. Luego
tampoco los sacramentos se debieron cambiar instituyendo en la ley mosaica otros diferentes de los de
la ley natural.
Solución. El estado del género humano después del pecado y antes de Cristo se puede considerar bajo
doble aspecto. El primero, desde el punto de vista de la fe. En este sentido, el estado fue siempre el
mismo, ya que los hombres se justificaban por la fe en la venida futura de Cristo.
En un segundo aspecto, se puede atender a la intensidad o atenuación del pecado y del conocimiento
explícito de Cristo, pues a medida que pasó el tiempo, el pecado comenzó a dominar más en el hombre,
en tal grado que, oscurecida la razón para vivir rectamente, no bastaban los preceptos de la ley natural,
sino que fue necesario determinarlos en una ley escrita y proponer con ellos algunos sacramentos de la
fe. También era necesario que, con el correr del tiempo, se explicitase más el conocimiento de la fe,
como dice san Gregorio: “con el progreso de los tiempos se acrecentó el conocimiento divino” 97. Y ésta
es la razón de que en la ley antigua se estableciesen ciertos sacramentos de la fe que se tenía en el Cristo
futuro. Estos, respecto de los sacramentos anteriores a la Ley, son como lo determinado respecto de lo
indeterminado ya que antes de la Ley, no se señalaron como en la Ley los sacramentos que el hombre
había de practicar. Y este progreso era necesario no sólo por el oscurecimiento de la ley natural, sino
también para que hubiera una significación más precisa de la fe.
3. Cuanto más se acerca una cosa a lo perfecto, tanto más se debe asemejar a ello. Pues bien, la
perfección de la salvación del hombre se realizó por Cristo. Como los sacramentos de la ley antigua
estuvieron más cerca de Cristo que los anteriores a la ley, síguese que los sacramentos de la ley antigua
debieron asemejarse más a los sacramentos de Cristo. Sin embargo, la realidad parecer ser otra, ya que
se vaticina que el sacerdocio de Cristo ha de ser “según el orden de Melquisedec, y no según el de
Aarón”, como se lee en la carta a los hebreos98. Luego, antes de Cristo los sacramentos no estuvieron
debidamente organizados.
Solución. El sacramento de Melquisedec, que precedió a la Ley, se parece más al sacramento de la ley
nueva en la materia, pues dice el Génesis: “ofreció pan y vino”99, de modo semejante a como el
sacrificio de la nueva ley se realiza en la oblación de pan y vino. En cambio, los sacramentos de la ley
mosaica son más semejantes en cuanto a la realidad significada por el sacramento, es decir, a la pasión
de Cristo, como aparece claro en el rito del cordero pascual y en otros ritos análogos; y está bien así,
porque, si permanecieran las mismas apariencias sacramentales correrían el peligro de parecer el mismo
sacramento, dada la continuidad en el tiempo.
Por otra parte, dice san Agustín100 “los primeros sacramentos que se celebraban y practicaban según la
ley eran anuncios de Cristo, que iba a venir”. Pero era necesario para la salvación del hombre que la
venida de Cristo fuera anunciada. Luego rea también necesario establecer ciertos sacramentos antes de
Cristo.
Respuesta101. Los sacramentos son necesarios para la salvación del hombre por ser signos sensibles de
realidades invisibles, mediante las cuales el hombre se santifica. Después del pecado nadie puede
santificarse a no ser por Cristo, “a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe
n su sangre, para la manifestación de su justicia, pues Él es justo y justifica a todo el que cree en
Jesucristo”102. Por eso era necesario que antes de la venida de Cristo hubiera algunos signos sensibles
mediante los cuales el hombre atestiguase su fe en la venida futura de su Salvador. Tales signos se
llaman sacramentos. Luego antes de la venida de Cristo fue necesario instituir algunos sacramentos.
Artículo 4. Si los sacramentos fueron necesarios después de Cristo.

Dificultades. Parece que después de Cristo no debía haber sacramentos.
96
Cf. Contra Faust. XIX. c.16.17.
97
Ez. I.2. Homilía 4.
98
7,11.
99
14,19.
100
Contra Faust. c.13.
101
Por la pedagogía divina hay en el AT tipos o figuras de los sacramentos del NT. Melquisedec-ley natural; Aarón-ley
mosaica. Aparte de la perfección del sacrificio de Cristo los sacramentos son necesarios porque necesitamos la gracia y
también porque es en atención a la santificación de todos los hombres.
102
Rm 3,25.
1. Al aparecer la realidad, debe desaparecer la figura. Pero, como dice san Juan, “la gracia y la verdad
vino por Jesucristo”103. Luego los sacramentos que son signos o figura de la realidad, no tienen razón de
ser después de la pasión de Cristo.
Solución. Como dice Dionisio104, el estado de la ley nueva es intermedio en el estado de la ley antigua,
cuyas figuras se realizan en aquellas, y el de la gloria en que se manifestará la verdad al descubierto y
perfectamente; por eso entonces ya no habrá sacramentos. Pero ahora, “mientras conocemos por un
espejo y oscuramente”105, es necesario que lleguemos a las cosas espirituales mediante signos sensibles.
Y en esto consiste la esencia del sacramento.
2. Los sacramentos se componen de ciertos sacramentos, como hemos dicho antes. Pero el Apóstol
dice, si bien “mientras fuimos niños vivíamos en servidumbre”106, ahora, “llegada la plenitud de los
tiempos”107, ya no lo somos. Luego parece que no debemos servir a Dios con elementos de este mundo,
valiéndonos de sacramentos corporales.
Solución. El Apóstol llama a los sacramentos de la ley antigua “elementos flacos y pobres” 108, ya que ni
contenían ni causaban la gracia. Por eso quienes las practicaban dice el Apóstol servían a Dios “bajo los
elementos de este mundo”. Nuestros sacramentos, en cambio, contienen y causan la gracia; y por eso no
se puede decir lo mismo de ellos.
3. Dice Santiago: “En Dios no se da mudanza ni sombra de alteración”. Pero el hecho de que en el
tiempo de la gracia se dé a los hombres sacramentos distintos de los anteriores a Cristo parece implicar
mutación en la voluntad divina. Luego no fue conveniente que después de Cristo se instituyeran nuevos
sacramentos.
Solución. El padre de familia no es caprichoso por dar órdenes diversas a su familia según las diversas
épocas, mandando cosas distintas en invierno que en verano. Del mismo modo, no pureba que haya
mutación en Dios el hecho de haber instituido, después de la venida de Cristo, sacramentos distintos de
los de la Ley; aquéllos fueron aptos para simbolizar la gracia futura; éstos, para mostrar la gracia como
presente.
Por otra parte, dice san Agustín que los sacramentos de la ley antigua “fueron abolidos porque llegaron
a su plenitud, y fueron substituidos por otros, superiores por su utilidad, de práctica más fácil y en
número más reducido”109.
Respuesta. Del mismo modo que los antiguos patriarcas se salvaron por la fe en el Cristo futuro, así
nosotros nos salvamos por la fe en Cristo, que nació y padeció. Pues bien, los sacramentos son signos
determinados que atestiguan la fe, por la que se justifica el hombre. Pero es necesario significar con
signos distintos las realidades futuras, pasadas y presentes; pues dice san Agustín que “la misma cosa
que se anuncia de distinta manera que esté por hacer o esté ya hecha, como consta por las frases «que
padecerá» y «que ha padecido»”110. Luego se necesitan en la ley nueva sacramentos que signifiquen
aquellas cosas realizadas en Cristo, además de los sacramentos de la ley antigua, que anunciaban
realidades futuras.
La cuestión pelagiana.
Frente a la laxitud del clero del siglo V, surgió la reacción de los monjes. Pelagio, monje que en el
año 405 se establece en Roma donde permaneció hasta el año 410, mantiene desde allí correspondencia
con los principales personajes de la espiritualidad entre ellos Proba, Paulino de Nola y otros.
En el año 411 Pelagio salió de Roma, se dirigió a Sicilia con su discípulo Celestio, y después a
Hipona, y luego partió a Cartago, Egipto y Palestina.
Los errores que se condenaron en el Sínodo de Dióspoli son:
1. Que Adán fue creado mortal, y que ya pecase, ya no pecase, estaba sujeto a la muerte, reduciendo
la condena del pecado al sentimiento adverso contra la muerte. El dogma nos enseña que por el
pecado entró la muerte al mundo.
103
1,17.
104
Cf. Escl. Hier. c.5.
105
1Cro 13,12.
106
Gal 4,3.
107
Ib. 4,4.
108
Ib. 4,9.
109
Contra Faust. XIX. c.1. nt.4.
110
Contra Faust. XIX. c.1. nt.3.
2. Que el pecado de Adán tan solo a Él perjudicó y no al género humano. Aquí afirma que es un
pecado personal y no afecta a la naturaleza humana, haciéndose inútil la encarnación ya que no
necesitamos de qué ser salvados.
3. La Ley conduce al cielo, lo mismo que el Evangelio. Pelagio ve en la Ley una orientación mas que
suficiente para que el hombre sepa lo que debe hacer y lo que no debe hacer; entiende así la salvación
como un código moral, Cristo es simplemente un maestro y no un restaurador.
4. Antes de la venida de Cristo hubo hombres que vivieron sin pecado. Se hace esta afirmación por lo
anteriormente dicho sobre la Ley, porque la venida de Cristo haría ver la insuficiencia de la Ley.
5. Los niños recién nacidos se hallan en el mismo estado que Adán antes de pecar. Esto significa que
los niños nacen sin pecado y no necesitan del bautismo. Esta afirmación va en contra de la ayuda de la
gracia.
6. Ni por la muerte o pecado de Adán perece todo el género humano, ni por la resurrección de Cristo
resucitan todos los hombres. Pelagio lo dice refiriendo la primera frase a la Ley del AT que salva; la
segunda es que el bautismo no le quita la necesidad del esfuerzo. El error cometido es que se reduce el
cristianismo a mero voluntarismo.
7. Los párvulos (niños) alcanzan, aunque no se bauticen, la vida eterna. Esta afirmación de Pelagio
hace que san Agustín elabore la hipótesis del Limbo, porque si en el libro de Ezequiel se afirma que el
que peque morirá y ya no prevalecerá el pecado de los padres sobres los hijos, cuál es el pecado de los
niños.
8. Los ricos bautizados si no renuncian a todos sus bienes, aunque crean que hacen buenas obras, de
nada les sirve y ni pueden alcanzar la vida eterna. Insiste en esto porque se basa en que hay que
cumplir la Ley e ir y vender todo lo que se tiene.
9. No se da para cada uno de los actos la gracia de Dios, puesto que la gracia consiste en el libre
albedrío, en la Ley y la doctrina. Niega la gracia actual y entiende la gracia habitual como la Ley y la
doctrina.
10. La gracia de Dios se da según nuestros méritos, y por lo tanto, la gracia de Dios depende de la
voluntad del hombre, ya se haga digno, ya se haga indigno. Posteriormente los semipelagianos
afirmarán la necesidad de la gracia, aunque la predisposición para recibirla es solo mérito del hombre.
11. No pueden llamarse hijos de Dios aquellos que no estén libre de todo pecado. Con esto el pecado
borraría el carácter, sin darse cuenta de que el peor pecado es ser hijos y no poder gozar de la presencia
del Padre.
12. El olvido y la ignorancia no son pecado, porque no dependen de la voluntad, sino que son cosas
necesarias. Aquí se refiere a lo que se llama ignorancia culpable, es decir, la obligación del hombre de
conocer las cosas de Dios.
13. No existe el libre albedrío si se necesita del auxilio de Dios, pues cada uno es dueño de su voluntad
para hacer o dejar de hacer esto o lo otro. Para Pelagio la gracia anula el libre albedrío.
14. Nuestra victoria no se debe al auxilio de Dios, sino al libre albedrío. Esto lleva a una espiritualidad
de victoria, es decir, una destrucción de los vicios y no ver que los méritos son del Señor.
1. Las palabras se san Pedro que dicen que “somos partícipes de la naturaleza divina” implican que
el alma puede carecer de pecado.
1. A los que se arrepienten no se le otorga el perdón por gracia y misericordia de Dios, sino por los
méritos y trabajos de los que por la penitencia se han hecho digno de misericordia. Pelagio entiende la
acsesis como una obra muerta, ya que una vez obtenida la misericordia no tiene mas sentido.
4. Efectos de los sacramentos.

a) La gracia sacramental (q. LXII).
Artículo 1. Si los sacramentos causan la gracia.
Dificultades. Parece que los sacramentos no causan la gracia.
1. Signo y causa no se identifican, ya que la razón de signo conviene más bien al efecto. Y como el
sacramento es signo de la gracia, síguese que no es causa de la misma.
Solución. La causa principal no es propiamente signo del efecto, ni siquiera del oculto, aunque
ella sea sensible y manifiesta. La causa instrumental, por el contrario, si es manifiesta, pues de
decirse signo de un efecto, en cuanto que es movida por la causa principal. En este sentido, los
sacramentos de la ley nueva son a la vez causas y signos. De aquí la expresión común: “Causan
lo que significan”. De todo ello se sigue que implican perfectamente la noción de sacramento,
puesto que dicen orden a lo sagrado, no sólo como signos, sino también como causas.
2. Ningún ser corporal puede obrar sobre una realidad espiritual puesto que “el agente es más
noble que el paciente”, según dice san Agustín111. Pero el sujeto de la gracia es el alma, que es
una realidad espiritual. Luego los sacramentos no pueden causar la gracia.
Solución112. El instrumento tiene doble acción: una instrumental, según la cual obra no por su
propia virtud, sino por la virtud del agente principal; otra propia, que le compete por su propia
forma. Así es propiedad del hacha cortar en virtud de su filo, mientras que sirve para hacer una
cama en cuanto instrumento en manos del artista. Sin embargo, el hacha no lleva a cabo la
acción instrumental a no ser ejerciendo la acción propia; coopera a hacer el lecho cortando. Del
mismo modo, los sacramentos corporales, mediante la operación propia que ejercen sobre el
cuerpo que tocan, realizan, por virtud divina, una operación instrumental sobre el alma. Así, el
agua del bautismo, lavando por su propia virtud al cuerpo, purifica al alma en cuanto es
instrumento de la virtud divina, pues el alma y el cuerpo constituyen un solo ser. De esa forma
se explica aquella frase de san Agustín: “toca al cuerpo y la va el corazón y lava el corazón”.
3. Lo que es propio de Dios no debe atribuirse a una criatura. Ahora bien, causar la gracia es
propio de Dios según el salmo113: “el Señor dará la gracia y la gloria”. Luego los sacramentos,
que se constituyen por palabras y cosas creadas no pueden causar la gracia.
Solución114. La objeción se refiere a la causa principal de la gracia, que es Dios, según lo dicho.
Por otra parte dice san Agustín que el agua bautismal “toca el cuerpo y lava el corazón” 115.
Pero el corazón sólo se lava con la gracia. Luego el agua bautismal causa la gracia, por la
misma razón lo hacen los demás sacramentos de la Iglesia.
Respuesta. No se puede negar que los sacramentos de la ley nueva causan la gracia de algún
modo, pues es manifiesto, que, mediante los sacramentos de ésta, el hombre se incorpora a
Cristo, según dice el Apóstol “cuantos en Cristo han sido bautizados, se han vestido de
Cristo”116. Luego sólo por la gracia se hace el hombre miembro de Cristo.
Sin embargo, hay quienes dicen que no son causa de la gracia en el sentido que produzcan
algo, sino porque Dios, al usar de los sacramentos, produce la gracia en el alma. Ponen como
ejemplo al hombre que, presentado un denario de plomo recibe cien libras por orden del rey.
Ese denario no es eficaz para procurar tal cantidad de dinero, sino que la causa de ello es
únicamente es la voluntad del rey. En ese sentido parece hablar también san Bernardo 117: “Del
mismo modo que el canónigo recibe la dignidad por la entrega del libro, el Abad por el báculo, y
el obispo por el anillo, así se entregan con los sacramentos las diversas especies de gracias”.
Pero, considerándolo bien, tal explicación se queda en la razón de signo. El denario en
efecto, no es más que un signo de la orden real que autoriza al portador para recibir el dinero.
Igualmente, el libro es el signo de la entrega del canonicato. Por tanto, según esta explicación,
los sacramentos de la ley nueva serían solamente signos de la gracia, doctrina opuesta a muchas
111
Super Gen. Ad litt. C.16.
112
Se apunta al sujeto de la gracia; Dios actúa a través de lo material del sacramentos en el alma.
113
Sal 83,12.
114
La gracia que es propia en Dios, se atribuye a la criatura por participación.
115
Super Ioan. Tr 80.
116
Gal. 3,27.
117
In coena Domini.
autoridades de los santos, que afirman que los sacramentos de la ley nueva no sólo significan,
sino que también causan la gracia.
Por eso hay que responder a la cuestión de otra manera distinguiendo una doble causa
agente: una principal y otra instrumental. La principal obra por la virtud de su forma, a la cual
se asemeja el efecto, como el fuego calienta con su propio calor. De esta manera sólo Dios
puede causar la gracia, pues ésta no es sino una semejanza participada de la naturaleza divina,
según las palabras de san Pedro 118: “Nos hizo gracias de preciosas y ricas promesas para
hacernos a sí partícipes de la naturaleza divina”. La causa instrumental, en cambio, no obra en
virtud de su propia forma, sino sólo por el movimiento que le imprime el agente principal; y por
eso el efecto no es semejante al instrumento, sino al agente principal. Una cama no es
semejante al hacha, sino a la idea que está en la mente del artífice tal es el modo como los
sacramentos de la ley nueva causan la gracia: se administran por ordenación divina para causar
la gracia en los hombres. De ahí la frase de san Agustín119: “Todas estas cosas -habla de los
sacramentales- aparecen y desaparecen, pero la virtud -se sobreentiende de Dios- que por ellas
obra permanece siempre”. Y es que propiamente que se llama instrumento a aquello mediante lo
cual una obra. En ese sentido se afirma la carta a Tito 120: “nos salvó por el lavatorio de la
regeneración”.
Artículo 2. Si la gracia sacramental añade algo a la gracia de las virtudes y los dones.
Dificultades. Parece que la gracia sacramental no añade nada a la gracia de las virtudes y dones.
1. Mediante la gracia de las virtudes y de los dones, el alma se perfecciona plenamente en cuanto
su esencia y en cuanto a sus potencias, según consta por lo dicho en la Segunda Parte 121. Ahora
bien, la gracia se ordena a la perfección del alma. Luego la gracia sacramental no puede añadir
nada sobre la gracia de las virtudes y de los dones.
Solución122. La gracia de las virtudes y dones perfecciona suficientemente la esencia y las
potencias del alma en cuanto a la ordenación general de los actos del alma. Más para otros
efectos especiales que requiere la vida cristiana se necesita la gracia sacramental.
2. Los defectos del alma provienen de los pecados. Pero todos los pecados están suficientemente
excluidos por la gracia de los dones y de las virtudes, ya que no hay pecado que no se oponga a
alguna virtud. Luego la gracia sacramental, ordenada a quitar los defectos del alma no puede
añadir nada sobre la gracia de las virtudes y dones.
Solución123. Las virtudes y los dones excluyen suficientemente los vicios y los pecados en el
presente y en el futuro, pues las virtudes y dones impiden al hombre pecar. Más, para los
pecados cometidos cuyo acto ya pasó permaneciendo la culpabilidad, se dan al hombre
mediante los sacramentos, remedios especiales.
3. Toda adición o substracción en las formas cambia de especies, según dice el Filósofo124. En
consecuencia, si la gracia de los sacramentos añade algo sobre la gracia de las virtudes y dones,
se sigue que el término “gracia” es equívoco, y, por tanto, al decir que los sacramentos causan
la gracia, no se indica nada determinado.
Solución125. La gracia sacramental dice a la gracia común la misma relación que la especie al
género. De donde, así como el término “animal” no se llama equívoco porque se aplique al
animal en general y al hombre, así tampoco es equívoco el término “gracia” aplicado a la gracia
común y a la gracia sacramental.
118
2Pe 1,4.
119
Contra Faust. C.16.
120
Tito 3,5.
121
I-II. q.110 a.3.4.
122
La gracia se divide según el efecto en: actual, que actúa en las potencias del alma; habitual, que actúa en la esencia del
alma; y sacramental, que actuando en las potencias, es un auxilio especial conferido por medio del sacramento en el
momento de recibirlo.
123
Por más que haya sido borrado el pecado queda en el hombre un reato de pena por lo que el hombre necesita la gracia
sacramental.
124
VIII Metafísica. I.7 c.3 n.8.
125
La gracia sacramental es una especificación de los efectos de la gracia.
Por otra parte si la gracia sacramental no añade algo sobre la gracia de las virtudes y dones, en
vano se administrarían los sacramentos a quienes ya tienen los dones y las virtudes. Pero en las
obras de Dios no se hace nada en vano. Luego parece que la gracia sacramental añade algo
sobre la gracia de las virtudes y dones.
Respuesta. La gracia, considerada en sí misma, como se ha dicho en la Segunda Parte 126,
perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa cierta semejanza del ser divino. Del mismo
modo que de la esencia del alma dimanan sus potencias, así también de la gracia dimanan ciertas
perfecciones para las potencias del alma; es decir, las virtudes y dones, que perfeccionan a las
potencias en orden a sus actos. Más los sacramentos se ordenan a ciertos efectos especiales
necesarios en la vida cristiana; el bautismo, por ej., se ordena a cierta regeneración espiritual,
por la que el hombre muere a los vicios y se hace miembro de Cristo. Este efecto del bautismo
es algo especial, distinto de los actos de las potencias del alma, y los mismo sucede en los otros
sacramentos. Por tanto, así como las virtudes y los dones añaden sobre la gracia, en su acepción
general, cierta perfección ordenada en concreto a los actos propios de las potencias, del mismo
modo la gracia sacramental añade, sobre la gracia común y sobre los dones y virtudes, cierto
auxilio divino para alcanzar la finalidad del sacramento. Y de este modo la gracia sacramental
añade algo a la gracia de las virtudes y dones.
Artículo 3. Si los sacramentos de la ley nueva contienen la gracia.

Dificultades. Parece que los sacramentos de la ley nueva no contienen la gracia.
1. Lo contenido debe estar en lo continente. Ahora bien, la gracia no está en el sacramento: ni
como en un sujeto, pues el sujeto de la gracia no es el cuerpo, sino el espíritu; ni como en un
vaso, porque, según el Filósofo127, “el vaso es un lugar móvil”, y no es propio del accidente
estar en un lugar. Luego los sacramentos de la ley nueva no contienen la gracia.
Solución128. No se dice que la gracia esté en el sacramento como en un sujeto, ni como en un
vaso, tomado como un lugar, sino en cuanto el nombre “vaso” significa un instrumento para
hacer alguna obra, según lo toma Ezequiel129 al decir: “Cada uno tiene en su mano un vaso de
destrucción”.
2. Los sacramentos se ordenan a hacer llegar la gracia a los hombres. Pero la gracia por ser
accidente, no puede pasar de sujeto a sujeto. Luego la gracia en los sacramentos no tiene
ningún fin.
Solución130. Aunque el accidente no pase de un sujeto a otro, sin embargo, de alguna manera,
pasa de la causa al sujeto mediante un instrumento; no de tal forma que en ambos se encuentre
del mismo modo, sino en cada uno según su razón propia.
3. Lo espiritual, aunque está en lo corporal no está contenido allí; y así el alma no está contenida
en el cuerpo, sino que más bien contiene al cuerpo. Luego parece que la gracia siendo algo
espiritual, no se contiene en un sacramento corporal.
Solución131. Lo espiritual que existe perfectamente en un ser, contiene a este ser más bien que
está contenido por él. Pero la gracia se encuentra en el sacramento según una existencia
transitoria e incompleta. Y, por tanto, se dice con razón que el sacramento contiene la gracia.
Por otra parte dice Hugo de san Victor que “el sacramento, por la santificación contiene la
gracia invisible”.
Respuesta. Hay muchos modos de estar en otro. Entre ellos, la gracia está en los sacramentos
de doble manera:
 una, como en los signos, pues el sacramento es signo de la gracia.
 otra, como en la causa.
Y ya hemos dicho que el sacramento de la ley nueva es causa instrumental de la gracia. Y
por esto la gracia no está en el sacramento según una forma específica de manera semejante a
126
I-II. q.110 a.3.4.
127
IV Física. C.4 n12.
128
La gracia está en el signo por que éste le sirve de instrumento.
129
Ez 9,1.
130
La gracia pasa de Dios a través del instrumento del sacramento al hombre que lo recibe.
131
La gracia fluye a través del instrumento que es el sacramento.
como el efecto está en la causa unívoca; ni siquiera según una forma propia y permanente
proporcionada a tal efecto, al modo como los efectos están en las causas no unívocas; por ej.,
la generación de las cosas en el sol. Están en ellos según una cierta virtud instrumental, que es
una realidad transitoria e incompleta en su ser de naturaleza, como luego diremos.
Artículo 4. Si en los sacramentos hay alguna virtud que causa la gracia.

Dificultades Parece que en los sacramentos no hay ninguna virtud que cause la gracia.
1. La virtud causativa de la gracia es una virtud espiritual, y en lo corporal no puede haber una
virtud espiritual: no puede tenerla como propia, pues la virtud dimana de la esencia de la cosa,
y, por tanto, no puede ser superior a ella; ni puede tenerla como recibida de otro, porque lo
recibido en una cosa se recibe según el modo de ser del recipiente. Luego en los sacramentos no
puede haber una virtud que cause la gracia.
Solución. Como demuestra la objeción, en una realidad corpórea no puede haber una virtud
espiritual permanente y completa. Sin embargo, no hay inconveniente en que en lo corporal
haya una virtud espiritual e instrumentalmente, pues la substancia espiritual puede mover a un
cuerpo para conseguir un efecto espiritual. Así como en las palabras, en cuanto proceden de una
concepción de la mente, tienen en sí cierta virtud espiritual para excitar la inteligencia del
hombre, del mismo modo en los sacramentos existe una virtud espiritual en cuanto ordenados
por Dios a producir un efecto espiritual.
2. Todo lo que es se reduce a una categoría de ser y de bien. En cuanto al orden del ser, no se
encuentra categoría alguna en que esté incluída tal virtud, como se ve recorriendo cada una de
las categorías. Tampoco puede reducirse a algún grado de bien: no al grado de los bienes
inferiores, ya que los sacramentos son necesarios para la salvación; tampoco al de los bienes
intermedios, como son las potencias naturales; ni, en fin, al de los bienes superiores, ya que ni es
gracia ni es virtud del alma. Luego los sacramentos no tienen una virtud que cause la gracia.
Solución. El movimiento, por ser acto imperfecto, propiamente no está en ningún género, sino
que se reduce al género del acto perfecto como la alteración se reduce a la cualidad. Del mismo
modo, la virtud instrumental, propiamente hablando, no está en ningún género, y especie de la
virtud perfecta principal.
3. Si existe esa virtud en los sacramentos, sólo Dios puede causarla en ellos mediante la creación.
Más parece contradictorio que una criatura tan excelente deje de existir, una vez realizado el
sacramento. Luego en los sacramentos no hay ninguna virtud para causar la gracia.
Solución. Como el instrumento adquiere la virtud instrumental por el mero hecho de ser movido
por el agente principal, el sacramento recibe la virtud espiritual de la bendición de Cristo y de la
aplicación del sacramento que hace el ministro. Por eso dice san Agustín en un sermón de la
Epifanía: “No es extraño decir que el agua, sustancia corporal, llega hasta el alma para
purificarla. Llega hasta ella e invade todos los rincones de la conciencia. Pues, siendo ella sutil y
tenue por naturaleza, se hace mas sutil por la bendición de Cristo, y con frescor fino penetra los
principios oscuros de la vida y los secretos de la mente”.
4. Una misma cosa no puede encontrarse en sujetos diversos. Pero en los sacramentos entran
cosas diversa, como son las palabras y las cosas, mientras que en un sacramento sólo puede
haber una virtud. Luego en los sacramentos no existe tal virtud.
Solución. Así como la misma potencia del agente principal se encuentra instrumentalmente en
todos los instrumentos que se ordenan a producir el efecto, en cuanto dentro de ese aspecto son
una misma cosa, de igual modo la misma potencia sacramental se encuentra en las palabras y en
las cosas en cuanto que de su unión resulta el sacramento.
Por otra parte, pregunta san Agustín132: “¿De dónde viene el agua tan gran poder que, tocando
el cuerpo lave el corazón?”. Igualmente, san Beda escribe que “el Señor, por el contacto de su
carne purísima, dió a las aguas la potestad regenerativa”.
Respuesta. Quienes dicen que los sacramentos no causan la gracia sino por cierta
concomitancia, afirman que en el sacramento no hay una virtud que produzca el efecto
sacramental, sino que hay una virtud divina concomitante a la acción sacramental, que es la que
132
Super Io. 1.c. nt.2.
produce ese efecto. Sin embargo, una vez afirmado que el sacramento es causa instrumental de
la gracia, preciso es admitir que en el sacramento hay alguna virtud instrumental de la que
dimana el efecto del sacramento. Esta virtud es proporcionada al instrumento y dice a la virtud
absoluta y perfecta de una cosa la misma relación que el instrumento a la causa principal. Pues
bien, el instrumento, como se ha dicho, no obra si no es movido por el agente principal, que es
el que obra por sí mismo, pues la virtud del agente principal tiene una existencia permanente y
acabada en su realidad substancial, mientras que la virtud instrumental tiene una existencia
incompleta y como transitoria de uno a otro, de la misma forma que el movimiento es acto
perfecto que va del agente al paciente.
Artículo 5. Si los sacramentos de la ley nueva reciben su virtud de la pasión de Cristo.

Dificultades Parece que en los sacramentos de la nueva no reciben su virtud de la pasión de Cristo.
1. La virtud de los sacramentos tiene por fin causar en el alma el principio de la vida espiritual, que
es la gracia. Por otra parte, San Agustín escribe: “ El Verbo, en cuanto estaba desde el principio
en Dios, vivifica a los cuerpos”. Como la pasión de Cristo es del verbo encarnado, parece que
no puede causar la virtud de los sacramentos.
Solución. El verbo, en cuanto estaba en principio en Dios, vivifica a las almas como agente
principal. En cambio, su carne y los misterios realizados en ella obran en la vida del alma
instrumental, si bien en la vida del cuerpo obran no sólo como instrumentos, sino también por
cierta ejemplaridad según hemos indicado.
2. La virtud de los sacramentos depende de la fe, pues dice San Agustín que la palabra de Dios
produce el sacramento “no en cuanto pronunciada, sino en cuanto creída”. Pero nuestra fe no
sólo se extiende a la pasión de Cristo, sino también a los otros misterios de su humanidad y
principalmente a su divinidad. Luego los sacramentos no reciben su virtud especialmente de
Cristo.
Solución133. Como dice la carta a los Efesios, “Cristo habita en nosotros por la fe”. Luego
nosotros nos unimos a la virtud de Cristo por la fe. Ahora bien, la virtud que perdona los
pecados, pertenece de manera especial a su pasión. Por tanto, a los hombres se les perdona los
pecados de modo especial por la fe en la pasión, según la carta a los Romanos: “Al cual Dios
puso como medio de propiciación por la fe en su sangre”. En consecuencia, la virtud de los
sacramentos, que se ordena a destruir los pecados procede principalmente de la fe en la pasión
de Cristo.
3. Los sacramentos se ordenan a la justificación de los hombres. Así se dice en la Primera carta a
los Corintios: “Fueron lavados y purificados”. Pero, según la carta a los Romanos, la
justificación es fruto de la resurrección: “Resucitó para nuestra justificación”. Luego los
sacramentos reciben su virtud más bien de la resurrección que de la pasión de Jesucristo.
Solución134. La justificación se atribuye a la resurrección por el término a que conduce, que es la
nueva vida de la gracia, y se atribuye a la pasión como a su origen, que es el perdón de la culpa.
Por otra parte, a propósito de la frase “A semejanza de la prevaricación de Adán”, dice la
Glosa: “Del costado de Cristo muerto brotaron los sacramentos, que son la salud de la Iglesia”.
Luego los sacramentos reciben su virtud de la pasión de Cristo.
Respuesta. El sacramento, según queda dicho, obra como instrumento en la producción de la
gracia. Ahora bien, el instrumento puede estar separado, como el bastón, o unido como la
mano. El instrumento separado es movido mediante el instrumento unido, como el bastón es
movido por la mano. La causa eficiente principal de la gracia es Dios mismo, en relación al cual
la humanidad de Cristo es como un instrumento unido, y el sacramento como instrumento
separado. Por tanto, es necesario que la virtud salvífica se derive de la divinidad de Cristo a los
sacramentos por medio de su humanidad.
Más la gracia sacramental se ordena a dos cosas principalmente: a destruir los defectos de
los pecados pasados, pues, si bien el acto ya pasó, permanece la culpa, y asimismo a
perfeccionar al alma en lo perteneciente al culto de Dios según la religión de la vida cristiana.
133
La pasión fue necesaria en cuanto signo del amor de Dios. La virtud de los sacramentos depende de la fe en cuanto
disposición del sujeto; y no depende en cuanto que es Dios quien obra a través de los sacramentos.
134
La pasión de Cristo está mas en orden a nuestros pecados; y la resurrección es propiamente obra de su gloria.
Pues bien, de lo dicho anteriormente resulta claro que Cristo nos libró de los pecados por su
pasión no sólo eficaz y meritoriamente, sino también satisfactoriamente. Y de igual manera, por
su pasión inició el culto de la religión cristiana, “ofreciéndose así mismo a Dios como oblación y
hostia”, según se lee en la carta a los Efesios. En resumen, es manifiesto que los sacramentos de
la Iglesia reciben su virtud especialmente de la pasión de Cristo, cuya virtud nos llega mediante
la recepción de los sacramentos. Estos significan el agua y la sangre que manaron del costado
de Cristo pendiente de la cruz. El agua significaba el bautismo, y la sangre la eucaristía, los dos
sacramentos más importantes.
Artículo 6. Si los sacramentos de la ley antigua causaban la gracia.

Dificultades Parece que en los sacramentos no hay ninguna virtud que cause la gracia.
1. Como hemos dicho135 los sacramentos de la ley nueva reciben su eficacia de la fe en la pasión de
Jesucristo. Pero esta fe existió tanto en la antigua ley como en la nueva, pues “nosotros tenemos
el mismo espíritu de fe”, como dice el Apóstol 136. Luego así como los sacramentos de la ley
nueva causan la gracia, igualmente la causaban los sacramentos de la ley antigua.
Solución. Los patriarcas tenían fe en la pasión futura de Cristo, la cual podía justificar en cuanto
estaba en la aprehensión del alma. Nosotros, en cambio, tenemos esa fe en la pasión de Cristo
ya realizada, que puede justificar incluso según el uso real de cosas sacramentales.
2. La santificación sólo se realiza por la gracia. Pero los hombres se santificaban por los
sacramentos de la ley antigua, pues se dice en el Levítico 137: “Habiendo santificado Moisés a
Aarón y a sus hijos y a sus vestidos”. Luego parece que los sacramentos de la ley antigua
conferían la gracia.
Solución. Aquella santificación era en figura, pues se decían santificados por el hecho de ser
destinados al culto divino de la ley antigua, que se ordenaba totalmente a representar la pasión
de Cristo.
3. En una homilía obre la circuncisión dice san Beda138: “La circuncisión en la ley daba el mismo
auxilio de curación saludable contra la herida del pecado original que el bautismo en el tiempo
de la gracia revelada”. Pero ahora el bautismo confiere la gracia. Luego la circuncisión también
la confería. Y esto mismo hay que decir de los otros sacramentos legales; pues, así como el
bautismo es la puerta de los sacramentos de la ley nueva, la circuncisión lo era de la ley antigua.
Por eso dice el Apóstol a los Gálatas139: “Hago saber a todo hombre que se circuncida que está
obligado a cumplir toda la ley”.
Solución. Sobre la circuncisión hubo muchas opiniones. Algunos llegaron a decir que no
confería la gracia, sino que sólo quitaba el pecado.-Pero esto es falso, porque el hombre no se
justifica del pecado sino por la gracia, según la Carta a los Romanos 140: “Ustedes han sido
justificados gratuitamente por su gracia”.
Por lo cual otros dijeron que por la circuncisión se confería la gracia en cuanto a sus efectos
destructores de la culpa, mas no en cuanto a los efectos positivos.-Pero esto también es falso,
pues, por la circuncisión se daba a los niños la facultad de llegar a la gloria, que es el último
efecto positivo de la gracia. Además, según el orden de la causalidad formal, los efectos
positivos son naturalmente anteriores a los privativos, aunque según el orden de la causalidad
material ocurre al revés, pues la forma no excluye la privación sino informando al sujeto.
Otros dicen que la circuncisión confería también la gracia en cuanto a algún efecto positivo,
como es hacer al hombre digno de la vida eterna; pero no en cuanto a la represión de la
concupiscencia, que impele al pecado. Esto me pareció a mí alguna vez.-Pero, considerándolo
atento, pues la mínima gracia puede resistir cualquier concupiscencia y merecer la vida eterna.
Por todo esto parece más exacto afirmar que la circuncisión, como los demás sacramentos de
la ley antigua, era sólo signo de la fe justificante. Por eso dice el Apóstol en la Carta a los
135
a.5 ad.2.
136
2Cor 4,13.
137
8,31.
138
Homiliae. L.2 homil. 10.
139
5,3.
140
3,24.
Romanos141: “Abrahán recibió la circuncisión como signo de la justificación de la fe”. Así, pues,
en la circuncisión se confería la gracia en cuanto era signo de la futura pasión de Cristo, como
se dirá más adelante142.
Por otra parte, se dice en la carta a los Gálatas143: “¿Volverán luego a los elementos enfermos e
indigentes”, esto es, explica la Glosa, “a la ley, que se llama débil porque no justifica
perfectamente?”. Pero la gracia justifica perfectamente. Luego los sacramentos de la ley antigua
no conferían la gracia.
Respuesta. No se puede decir que los sacramentos de la ley antigua conferían la gracia por sí
mismos, esto es, por su propia virtud, ya que, de ser así, la pasión de Cristo no hubiera sido
necesaria, pues se dice en la carta a los Gálatas 144: “ Si la justicia viene de la Ley, Cristo murió
en vano”.
Ni siquiera se puede decir que recibiesen de la pasión de Cristo la virtud de conferir la
gracia justificante. Como hemos visto, la virtud de la pasión de Cristo se nos comunica por la fe
y los sacramentos, pero de modo diferente: la unión por la fe se realiza por un acto del alma; en
cambio, la unión por los sacramentos se verifica mediante el uso de cosas exteriores. Y no hay
inconveniente en que lo que es posterior en el tiempo mueva, antes de existir en sí mismo, en
cuanto que ya existe previamente en el acto del alma, como el fin, que es posterior al tiempo,
mueve al agente, en cuanto aprehendido y deseado por él. Sin embargo, lo que aún no existe en
la naturaleza no mueve según el uso de las cosas exteriores, y por eso la causa eficiente no
puede ser posterior al efecto en el ser, cronológicamente, como la causa final. Por tanto, es
manifiesto que la virtud de la justificación se deriva convenientemente de la pasión de Cristo,
que es causa de la justificación humana, a los sacramentos de la ley nueva, y no a los de la
antigua.
Sin embargo, por la fe en la pasión de Cristo los patriarcas se justificaban como nosotros, ya
que los sacramentos de la ley antigua eran profesiones de fe, en cuanto esos sacramentos
significaban la pasión de Cristo y sus efectos. Así, pues, los sacramentos de la ley antigua no
tenían la gracia justificante, sino que sólo significaban la fe por la que se justificaban.
b) El carácter sacramental (q. LXIII).

Artículo 1. Si el sacramento imprime carácter en el alma.
Dificultades. Parece que el sacramento no imprime ningún carácter en el alma.
1. La palabra “carácter” significa signo distintivo. Ahora bien, los miembros de Cristo se
distinguen de los otros hombres por la predestinación eterna, que no pone nada real en los
predestinados, sino sólo en Dios, que predestina, como se ha probado antes, pues dice san
Pablo145 que “el sólido fundamento de Dios se mantiene firme con este sello: el Señor conoce a
los suyos”. Luego los sacramentos no imprimen carácter.
Solución146. Concedemos que los fieles de Cristo están destinados a la recompensa de la gloria
futura por el sello de la predestinación divina; pero para los actos que se refieren al estado
presente de la Iglesia están destinados con cierto distintivo espiritual impreso en su alma, que
llaman carácter.
2. El carácter es un signo distintivo. San Agustín define el signo de esta forma147: “Aquello que,
además de aportar al sentido una imagen, nos lleva al conocimiento de otra cosa. Pero nada hay
en el alma que se ofrezca bajo imagen a los sentidos. Luego parece que ningún carácter se
imprime en el alma por los sacramentos.
141
4,11.
142
q.70 a.4.
143
4,9.
144
2,21.
145
2Tim 2,19.
146
La predestinación se refiere a la vida en la gloria; en cambio, el carácter es distintivo en la tierra en la medida que
dispone y hace apto para el culto divino.
147
II De doctrina cristiana c.1.
Solución148. El carácter impreso en el alma tiene razón de signo en cuanto que ha sido impreso
por un sacramento sensible. Un hombre se conoce que está señalado por el carácter bautismal
en cuanto que ha sido lavado por el agua sensible. Pero también puede llamarse carácter o sello,
por metáfora, todo lo que configura o distingue a uno de otro, aún cuando no haya sido hecho
por un signo sensible. Y en ese sentido el Apóstol llama a Cristo “figura o carácter de la
sustancia del Padre”149.
3. El fiel se distinguía del infiel por los sacramentos de la antigua ley de igual forma que se
distingue por los de la nueva. Ahora bien, los sacramentos de la antigua ley no imprimían en el
alma ningún carácter, y por esto les llama el Apóstol150 “justicias de la carne”. Luego parece que
tampoco los sacramentos de la ley nueva imprimen carácter.
Solución151. Como se ha dicho, los sacramentos de la antigua ley no tenían en sí mismo el poder
de producir un efecto espiritual, y por lo mismo, tampoco exigían un carácter espiritual.
Entonces bastaba la circuncisión corporal, que el Apóstol152 llama “sello”
Por otra parte, tenemos lo que dice el Apóstol153: “Es Dios quien nos ha ungido, nos ha sellado
y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones”. Ahora bien, todo lo que el
carácter implica es justamente la impresión de un sello. Luego parece que Dios por los
sacramentos nos imprime su carácter.
Respuesta. Como se ha probado anteriormente154, los sacramentos de la nueva ley están
destinados a dos fines: remediar los pecados y perfeccionar el alma en lo tocante al culto de
Dios según el rito de la religión cristiana. Es costumbre que a todo lo que está deputado para un
fin concreto se lo imponga un signo apropiado, como en la antigüedad los soldados adscriptos
al servicio militar llevaban sobre sus cuerpos ciertos caracteres como señal de que estaban
dedicados a un servicio corporal. De forma semejante, los sacramentos, que destinan a los
hombre al servicio espiritual del culto de Dios, deben sellar a los fieles con un cierto carácter
espiritual. De ahí las palabras de san Agustín155: “A un soldado que, lleno de terror, huyó del
servicio, renunciando a su carácter impreso en su cuerpo, si acude con rapidez a la clemencia
del emperador y obtiene su perdón a fuerza de súplica y vuelve al combate, una vez corregido,
¿se le vuelve a marcar el sello militar o se le reconoce el que ya tenía?. Se le reconoce. Pues
¿acaso los sacramentos imprimen un carácter menos firme que la milicia?.
Artículo 2. Si el carácter es un poder espiritual.

Dificultades. Parece que el carácter no es un poder espiritual.
1. “Carácter” parece ser un término equivalente a “figura”. Por eso en la Epístola a los Hebreos 156,
cuando se habla de que es “figura de la substancia del Padre”, el texto griego pone “carácter” en
lugar de “figura”. Ahora bien, la figura entra en la cuarta especie de cualidad; por consiguiente,
difiere del poder, que es de la segunda especie. Luego el carácter no es una potestad espiritual.
Solución. La figura termina, por así decirlo, la cantidad. Así que, propiamente hablando, ella no
existe más que en el orden corporal; en el orden espiritual sólo metafóricamente. Ahora bien, un
ser cualquiera no se pone en un género o en una especie sino por lo que se le atribuye
propiamente. Luego el carácter no puede estar en la cuarta especie de cualidad, aunque no
falten quienes lo afirmen.
2. “La divinidad bienhechora -dice Dionisio157- recibe al bautizado a la participación de sí misma y
le confiere esta participación por su propia luz, que es como un signo”. El carácter parece ser
148
El carácter tiene razón de signo no en cuanto nos lleva al conocimiento de otra cosa, sino en cuanto que ha sido
impreso en el alma por el sacramento.
149
Hb 1,3.
150
Hb 9,10.
151
Los sacramentos de la ley antigua no imprimen carácter por que no disponen ni hacen aptos para el culto divino.
152
Rm 4,11.
153
2Cor 1,21-22.
154
q.62 a.5.
155
II Contra Parmeniam c.13.
156
1,3.
157
Jerarquía eclesiástica. P.3 &4.
una especie de luz. Mas la luz parece pertenecer más bien a la tercera especie de cualidad.
Luego el carácter no es un poder, puesto que éste pertenece a la segunda.
Solución158. En la tercera especie de cualidad no hay más que pasiones o cualidades sensibles.
Pero la luz del carácter no es luz sensible. Luego no está en la tercera especie de cualidad, como
algunos afirmaron.
3. Algunos definieron el carácter como “un signo sagrado de la comunión en la fe y de la
ordenación santa conferida por el jerarca”. Ahora bien, el signo está en el género de relación y
no en el poder. Luego el carácter no es una potestad espiritual.
Solución. Una relación que implica el nombre de signo debe fundarse en algo. Pero la relación
de este signo, que es el carácter no puede asentarse directamente en la esencia del alma, porque
entonces convendría por naturaleza a toda el alma. Luego es preciso admitir en el alma alguna
cosa que fundamente esta relación, y eso precisamente es la esencia del carácter. Así, pues, no
es necesario que esté en el género de relación, como algunos han afirmado.
4. El poder tiene razón de causa y de principio159. Pero el signo que entra en la definición del
carácter más bien pertenece a la razón de efecto. Luego el carácter no es un poder espiritual.
Solución. El carácter tiene razón de signo si se le compara al sacramento sensible que lo
imprime. Pero, considerado en sí mismo, tiene razón de principio de acción, como se ha dicho.
Por otra parte, según Aristóteles160, “hay tres cosas en el alma: el poder o potencia, el hábito y
la pasión”. El carácter no es una pasión, porque la pasión es transitoria, mientras que el carácter
es indeleble, como diremos luego. Tampoco es un hábito, porque no hay ningún hábito que sea
indeterminado al bien o al mal, y el carácter es indeterminado, pues algunos usan bien de él y
otros mal, cosa que no ocurre en los hábitos. Del hábito virtuoso “no puede hacerse mal uso”
no del hábito vicioso puede hacerse bueno. Por tanto, sólo resta que el carácter sea una
potencia o un poder.
Respuesta. Los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter en cuanto que destinan a los
hombres al culto de Dios, según el rito de la religión cristiana. Además, después de haber dicho
que Dios, “por la impresión de un cierto signo, da al bautizado una participación de sí mismo”,
Dionisio añade161: “Le perfecciona haciéndole divino y transmisor de lo divino”. Y como el
culto divino consiste en recibir las cosas divinas o en transmitirlas a otro, para cada uno de
estos oficios es necesario un poder: activo, para transmitir; pasivo, para recibir. El carácter
importa, pues, un poder espiritual relacionado con las cosas del culto divino.
Sin embargo, es de saber que este poder espiritual es instrumental, de forma semejante a lo
que hemos dicho respecto a la virtud contenida en los sacramentos 162. El carácter sacramental
compete a los ministros de Dios; pero, según el Filósofo, el ministro se comporta a la manera
de un instrumento. Por tanto, así como la virtud que está en los sacramentos no entra más que
por reducción en un género determinado, pues es una cosa inestable por sí misma e incompleta,
así también el carácter no está propiamente en un género o en una especie, sino que se reduce a
la segunda especie de cualidad.
Artículo 3. Si el carácter sacramental es el carácter de Cristo.

Dificultades. Parece que el carácter sacramental no es el carácter de Cristo.
1. En la Epístola a los Efesios163 se dice: “Guárdense de entristecer al Espíritu Santo de Dios, en el
cual han sido sellados”. Pero la impresión de un signo está implicada en la noción de carácter.
Luego debe atribuírsele el carácter sacramental más al Espíritu Santo que a Cristo.
Solución164. El Apóstol habla aquí de la impresión de un signo que destina a la gloria futura,
gloria que se adquiere por la gracia, la cual es atribuída al Espíritu Santo, porque el Espíritu
158
Dionisio al ser un místico, habla sobre el carácter en metáfora, por lo que no se puede tomar el uso del término de
modo unívoco.
159
V Metafísica L.4 c.12
160
II Ética. c.5 n.2.
161
Jerarquía eclesiástica. C.2 1.c. nt.3.
162
q.62 a.4.
163
4,30
164
San Pablo se refiere al carácter del Bautismo y Confirmación. En la objeción hay un mal uso de la cita paulina para
fundamentar una afirmación que elaboró la especulación teológica posterior.
Santo es amor, y es precisamente por amor por lo que Dios nos concede estos dones gratuitos
que pertenecen a la noción de gracia. Por eso escribe san Pablo: “Las gracias son muy diversas,
pero uno solo es el Espíritu”.
2. El carácter tiene razón de signo: signo de la gracia que confiere al sacramento. Pero la gracia es
infundida en el alma por la Trinidad entera, según las palabras del Salmo 165: “La gracia y la
gloria es el Señor quien las dirá”. Luego no parece que el carácter sacramental deba atribuirse
especialmente a Cristo.
Solución166. El carácter sacramental es realidad respecto al signo exterior, y es signo respecto al
efecto último. Se puede, por tanto, atribuir una cosa al carácter de dos maneras: o bien bajo la
razón de signo, y en este sentido es el signo de la gracia invisible que confiere el sacramento; o
bien bajo la razón propia de carácter, y en este supuesto, es un signo configurativo con el jefe
que posee la autoridad principal o plena sobre la tarea a la cual uno es deputado. Por ejemplo,
los soldados, destinados al combate, están signados con la señal del jefe y están como
configurados con él. De la misma manera, los que están destinados al culto cristiano, cuyo autor
es Cristo, reciben un carácter que los configura con Él. Luego es con toda propiedad carácter
de Cristo.
3. Si alguno recibe un carácter, es para distinguirse de otros. Lo que diferencia a los santos de los
otros hombres es la caridad. Sólo ella establece distinción “entre los hijos del reino y los hijos de
la perdición”, en frase de san Agustín167. Y también por esto se dice que los hijos de la perdición
llevan “el carácter de la bestia”, como aparece en el Apocalipsis168. Pero la caridad no se
atribuye o apropia a Cristo, sino más bien el Espíritu Santo, según el texto del Apóstol 169: “El
amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha
sido dado”; o también al Padre, según indica el mismo Apóstol a los Corintios170: “La gracia del
Señor Jesucristo y la caridad de Dios...” Luego parece que el carácter sacramental no debe
atribuírsele a Cristo.
Solución171. El carácter establece una distinción respecto a un fin al cual está ordenado aquel en
que se suprime. En ese sentido, hablando del combate, hemos visto que el carácter militar
distingue al soldado partidario del rey del soldado enemigo. Pues así también el carácter de los
fieles es lo que distingue a los servidores de Cristo de los esclavos del demonio, sea en orden a
la vida eterna, sea en orden a l culto de la Iglesia presente. Lo primero se cumple por la caridad
y la gracia, y eso es lo que demuestra la objeción; lo segundo se verifica por el carácter
sacramental. Así, pues, “el carácter de la bestia” puede entenderse por oposición, bien como
malicia obstinada que conduce a la pena eterna, bien como profesión de un culto ilícito.
Por otra parte, algunos dan esta definición del carácter: “El carácter es una señal distintiva
impresa en el alma racional por el sello eterno, según que ella es imagen que configura la
trinidad creada con la Trinidad creadora y regeneradora, y que distingue de los que no están
configurados según la condición estable de la fe”. Ahora bien, el sello o carácter eterno es el
mismo Cristo, según se infiere de aquellas palabras del Apóstol172: “Y siendo el esplendor de su
gloria y figura o carácter de substancia...” Luego el carácter sacramental ha de atribuírsele con
toda propiedad a Cristo.
Respuesta. Como está claro por lo dicho antes, el carácter es propiamente sello que caracteriza
a una cosa como ordenada a un fin determinado; así, el denario está designado por un carácter
para servir al comercio, y los soldados están designados por otro carácter que los destina al
servicio militar. El fiel está destinado a dos cosas. Primero y principalmente, al gozo de la
gloria, por lo que está señalado con el sello de la gracia. Por esto dice Ezequiel: “Pon por señal
165
83,12.
166
Res et sacramentum es el sacramento entero. Res es el efecto del sacramento; y sacramentum es una cosa que me da el
sacramento en cuanto signo. Res tantum es cierto efecto interior. Res sacramenti la cosa que es signo del sacramento.
167
XV De Trinitate. C.18
168
13,16-17.
169
Rm 5,5.
170
13,13.
171
La caridad es signo distintivo entre los salvados y los condenados. A la misma se opone el signo de la bestia. El
carácter, por su parte, es signo distintivo y dispositivo.
172
1,3.
una tau en la frente de los que se duelen y gimen de todas las abominaciones”; y el Apocalipsis:
“No hagan daño a la tierra, ni al mar, ni a los árboles, hasta que hayamos sellado a los siervos de
nuestro Dios en su frente”.
En segundo lugar, cada fiel está destinado a recibir o a dar a los otros lo que concierne al culto
de Dios: tal es el papel propio del carácter sacramental. Ahora bien, todo el rito de la religión
cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Luego el carácter sacramental es evidentemente
carácter de Jesucristo, con cuyo sacerdocio están configurados los fieles según los caracteres
sacramentales; y éstos no son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cristo
derivados de El mismo.
Artículo 4. Si el carácter tiene por sujeto las potencias del alma.

Dificultades. Parece que el carácter no tiene por sujeto las potencias del alma.
1. El carácter es una disposición a la gracia, la cual tiene por sujeto la esencia del alma. Luego el
carácter debe tener por sujeto la esencia del alma y no las potencias.
Solución173. Para determinar el sujeto de un accidente se tiene en cuenta la disposición próxima
que ese accidente produce, no una disposición remota o indirecta. El carácter dispone al alma
por una acción directa y próxima al ejercicio del culto divino. Y como el culto no se ejerce
debidamente sin el auxilio de la gracia, porque “los adoradores de Dios deben adorarle en
Espíritu y en verdad”, síguese que la divina liberalidad da a quienes reciben el carácter de la
gracia para que cumplan dignamente las funciones a las cuales son deputados. Para señalar el
sujeto del carácter es preciso, por lo tanto, tener en cuenta los actos relativos al culto divino
más bien que la gracia.
2. Las potencias del alma no pueden ser sujeto sino de hábitos o disposiciones. Pero el carácter no
es hábito ni disposición, sino más bien una potencia, y sólo la esencia del alma es sujeto de las
potencias. Luego parece que el carácter no tiene por sujeto las potencias del alma, sino su
esencia.
Solución174. La esencia del alma es el sujeto de la potencia natural que deriva de los principios
de la esencia. Pero el carácter no es una potencia de esta clase sino una especie de potencia
espiritual que viene de fuera. Por donde, así como la esencia del alma, principio de la vida
natural del hombre es perfeccionada por la gracia, que da al alma la vida espiritual, así también
la potencia natural del alma es perfeccionada por esta potencia espiritual que es el carácter. Si,
en efecto, los hábitos y la disposición pertenecen a las potencias del alma, es porque están
ordenados a los actos de los cuales son principio las potencias; y, por la misma razón, todo lo
que está ordenado al acto debe atribuirse a las potencias.
3. Las potencias del alma racional se dividen en cognocitivas y apetitivas. Pero no se puede decir
que el carácter esté solamente en una potencia cognocitiva ni sólo en una potencia apetitiva,
pues no se ordena exclusivamente ni a conocer ni a apetecer. Tampoco puede decirse que esté
en las dos a la vez, porque un mismo accidente no puede tener dos sujetos diversos. Luego
parece que el sujeto del carácter es más bien la esencia del alma que una de sus potencias.
Solución. Como dejamos dicho, el carácter está ordenado al culto divino, que es como una
protesta de fe por medio de los signos exteriores. Conviene, por tanto, que el carácter esté en
aquella potencia cognocitiva del alma en la cual reside la fe.
Por otra parte, como se indica en la definición del carácter que hemos citado más arriba, el
carácter está impreso en el alma racional “en cuanto que ella es imagen”. Pero imagen de la
Trinidad en el alma se da sólo según sus potencias. Luego el carácter radica en las potencias del
alma como en su sujeto.
Respuesta. Como se ha dicho el carácter es un cierto sello por el cual el alma es marcada para
recibir o transmitir a los otros lo que concierne al culto divino, que consiste en ciertos actos.
Pero son las potencias del alma quienes propiamente están ordenadas a los actos, como la
esencia a la existencia. Luego el carácter no tiene por sujeto la esencia del alma, sino una de sus
potencias.
173
Las potencias del alma no son transitorias.
174
El carácter es una potencia espiritual y por lo tanto, inhiere sobre las potencias naturales del alma.
Artículo 5. Si el carácter impreso en el alma es indeleble.

Dificultades. Parece que el carácter no es indeleble en el alma.
1. Un accidente se halla tanto más fijo en su propio sujeto cuanto es más perfecto. Pero la gracia
es más perfecta que el carácter, que se ordena a ella como a un fin ulterior. Luego, si la gracia
se pierde por el pecado, con muchísima más razón se perderá el carácter.
Solución175. La gracia y el carácter no están en el alma de la misma manera. La gracia se
encuentra allí como una forma que tiene su ser acabado, mientras que el carácter lo está como
una virtud instrumental. Y ya se sabe que la forma completa está conforme al modo de ser de
ese sujeto; y como el alma está sometida a mutación en virtud de su libre albedrío mientras dura
su peregrinación terrestre, también lo estará el ser de la gracia. En cambio, cuando se trata de
una virtud instrumental, se considera más bien de la manera de ser del agente principal. Por eso
el carácter es indeleble en el alma, no por razón de su perfección propia, sino por razón de la
perfección que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede el carácter a título de virtud
instrumental.
2. Por el carácter es destinado el hombre al culto divino. Pero algunos pasan del culto divino a un
culto contrario, por la apostasía de la fe. Luego parece bien claro que estos tales han de perder
el carácter sacramental.
Solución. Como dice san Agustín, “ni los mismos apóstatas pierden el bautismo, pues no se les
reitera cuando vuelven a la fe por la penitencia, cosa que indica bien claro su inamisibilidad”. La
razón está en que el carácter es una virtud instrumental. Ahora bien, el concepto propio de
instrumento implica el ser movido por otro, y no que él se mueva a sí mismo, como sucede con
la voluntad. Por eso, aun cuando ésta se inclina en sentido contrario, el carácter permanece
firme, debido a la inmutabilidad del agente principal.
3. Si el fin desaparece, lo que está ordenado a ese fin debe también desaparecer, so pena de
subsistir sin motivo. Así, después de la resurrección de la carne, no habrá más matrimonio,
porque la generación, fin del matrimonio, habrá desaparecido. Ahora bien, el culto exterior, fin
del carácter, no subsistirá en el cielo, donde nada se ha de ver por figuras, sino en una verdad
desnuda y sin sombras. Por consiguiente, el carácter sacramental no subsiste perpetuamente en
el alma ni se imprime de una manera indeleble.
Solución. Si bien después de esta vida es cierto que no subsiste el culto exterior, sin embargo,
su fin persiste. Y por eso, después de esta vida el carácter permanece en los buenos para su
gloria; en los malos, para su vergüenza y confusión; de la misma manera que, después de la
victoria, el carácter militar perdura en los soldados: en los vencedores, para su gloria, y en los
vencidos, para su castigo.
Por otra parte, san Agustín escribe: “Los sacramentos cristianos no están menos
profundamente impresos que el sello corporal del servicio militar. Pero este sello o carácter
militar no se renueva, sino que es “reconocido y aprobado” en aquel que, después de una
fechoría, merece el perdón de su jefe. Luego tampoco el carácter sacramental puede ser
borrado.
Respuesta. El carácter sacramental es una cierta participación del sacerdocio de Cristo en sus
fieles; por lo mismo, como Cristo tiene potestad plena de sacerdocio espiritual, sus fieles le
están configurados en cuanto participan un cierto poder espiritual respecto a los sacramentos y
en lo que atañe al culto divino. Y también por esto a Cristo no le compete el carácter. Su poder
sacerdotal es al carácter lo que el ser pleno y perfecto es al ser participado. Por tanto, el
sacerdocio de Cristo es eterno, conforme a las palabras del Salmo176: “Tú eres sacerdote eterno
según el orden de Melquisedec”. De donde resulta que toda la santificación efectuada por su
sacerdocio es perpetua mientras la cosa sagrada subsista, como se echa de ver aun en las cosas
inanimadas. La consagración de una iglesia o de un altar permanece siempre, a menos que esa
iglesia o altar sean destruidos. Siendo, pues, el alma sujeto del carácter en su parte intelectual,
donde reside la fe, es evidente que, al ser el entendimiento perpetuo o incorruptible, el carácter
permanece en el alma de manera indeleble.
175
La gracia revive aún cuando no haya gracia habitual, es la revivicencia.
176
109,4
Artículo 6. Si todos los sacramentos de la ley nueva imprimen carácter.

Dificultades. Parece que todos los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter.
1. Todos los sacramentos de la ley nueva comunican una participación del sacerdocio de Cristo. Y
como el carácter sacramental no es otra cosa que una participación de ese sacerdocio, síguese
que todos los sacramentos de la nueva ley deben imprimir carácter.
Solución177. Todos los sacramentos hacen al hombre participante del sacerdocio de Jesucristo,
en el sentido de que le comunican algún efecto del mismo; sin embargo, no todos ellos deputan
el culto en calidad de miembros activos o pasivos del sacerdocio de Cristo; y esto es lo que se
requiere para que un sacramento imprima carácter.
2. El carácter es al alma, donde reside, lo que la consagración a los objetos consagrados. Pero,
por todos los sacramentos de la nueva ley, el hombre recibe la gracia santificante. Luego parece
que todos ellos deben imprimir carácter.
Solución178. El hombre es santificado por todos los sacramentos en cuanto que la santidad
importa la purificación del pecado, obra de la gracia. Pero algunos sacramentos, los que
imprimen carácter, santifican al hombre de una manera especial mediante una consagración que
le destina al culto divino inanimados se dicen santificados por una consagración semejante.
3. El carácter es cosa y sacramento. Pero en todos los sacramentos de la nueva ley encontramos
algo que es solamente cosa, y algo que es solamente sacramento, y algo que es cosa y
sacramento juntamente. Luego todos los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter.
Solución179. Aunque el carácter sea a la vez cosa y sacramento, no todo lo que es cosa y
sacramento es necesariamente carácter. Veremos más adelante, a propósito de los diversos
sacramentos, lo que es en ellos la cosa y sacramento.
Por otra parte, los sacramentos que imprimen carácter no se pueden reiterar, porque el carácter
es indeleble. Pero es sabido que algunos sacramentos se reiteran, como la penitencia y el
matrimonio. Luego no todos los sacramentos de la nueva ley imprimen carácter.
Respuesta. Los sacramentos de la nueva ley tienen un doble objeto: el remedio del pecado y el
culto divino. Es común a todos ellos suministrar un remedio contra el pecado por la infusión de
la gracia. Pero no todos están ordenados directamente al culto divino. Es evidente, por
ejemplo, que el sacramento de la penitencia, que libra al hombre del pecado, no le añade nada
nuevo para el culto divino, sino que lo restablece en su primer estado.
Mas los sacramentos pueden ordenarse al culto divino de tres maneras:
1. En la misma acción sacramental.
2. Proveyendo al culto de ministros o agentes.
3. Proveyéndole de sujetos pasivos.
El sacramento que dice relación directa al culto divino en la misma acción sacramental es la
Eucaristía, en la cual consiste, principalmente, el culto divino, por cuanto ella es el sacrificio de
la Iglesia; y este sacramento no imprime carácter en el hombre, porque no ordena a obrar o a
recibir algo ulterior en el orden sacramental, siendo más bien, según Dionisio180, “el fin y la
consumación de todos los demás sacramentos”; pero contiene a Cristo mismo, que no tiene
carácter, sino la plenitud absoluta del sacerdocio.
En segundo lugar, el sacramento que se ordena al culto divino para proveerle de ministros es
el del orden por el cual son destinados algunos hombres a proveer a otros de los demás
sacramentos. Por fin, el sacramento que se ordena al culto divino para proveerlo de sujetos es
el bautismo, porque en virtud de él queda el hombre capacitado para recibir todos los demás
sacramentos de la Iglesia. Por esto es llamado “puerta de todos los sacramentos”. A lo mismo
está ordenada también, en cierto modo, la confirmación, como en su lugar veremos. Por tanto,
177
Sobre los sacramentos en general el modo de participación es por gracia en alguno habitual y en otros sacramental; y
con el carácter es disposición para el culto divino.
178
La gracia es un hábito por el cual el hombre queda santificado; el carácter es una disposición.
179
El término medio está tomado en sentido distinto en ambas premisas. En la mayor el carácter es cosa respecto del signo
exterior (sacramentum tantum) y sacramento respecto del efecto interior (res sacramenti o res tantum); en tanto que en la
menor, res et sacramentum se refiere al sacramento propiamente dicho, es decir, al signo exterior junto al efecto interior.
180
Jerarquía Eclesiástica. c.3.
son tres los sacramentos que imprimen carácter, a saber: el bautismo, la confirmación y el
orden.
5. Institución, causa y número de los sacramentos.

a) Distintos modos de institución por Cristo (q. LXXII).
Artículo 1. Si la confirmación es sacramento.
Dificultades. Parece que la confirmación no es sacramento.
1. Los sacramentos tienen eficacia por su institución divina, como hemos dicho 181. Pero no consta
que Cristo instituyese la confirmación. De donde se concluye que no es sacramento.
Solución. Hay tres opiniones sobre la institución de este sacramento. Unos dijeron que no se
debe ni a Cristo ni a los apóstoles, sino a un concilio andando el tiempo. Otros afirmaron que es
institución de los apóstoles. Pero esto no es cierto, ya que sólo Cristo puede instituir un nuevo
sacramento, por razón de la potestad de excelencia que tiene.
Hay que responder, por tanto, que Jesucristo no instituyó este sacramento administrándolo
El, sino sólo prometiéndolo, pues leemos182: “Si yo no me fuera, el Espíritu Santo no vendrá a
ustedes; pero si me voy, se los enviaré”. Y ello porque en este sacramento se recibe la plenitud
del Espíritu Santo, que no debía conferirse hasta después de la resurrección y ascensión de
Cristo, conforme al texto: “aún no había sido aún glorificado”183.
2. Los sacramentos de la nueva ley estaban prefigurados en la antigua, según dice el Apóstol184:
“Todos fueron bautizados en Moisés, en la nube y en el mar; y todos comieron del mismo pan
espiritual y todos bebieron la misma bebida espiritual”. Pero la confirmación no estuvo
prefigurada en el Antiguo Testamento. Por consiguiente, no es sacramento.
Solución. La confirmación es el sacramento de la plenitud de gracia, y por ello no tenía ningún
correlativo en el Antiguo Testamento, pues, como dice el Apóstol185, “la ley no llevó nada a la
perfección”.
3. Los sacramentos se ordenan a la salvación del hombre. Pero puede haber salvación sin la
confirmación, como sucede en los niños que mueren con sólo el bautismo. Luego la
confirmación no es sacramento.
Solución. Todos los sacramentos, como hemos dicho, son de algún modo, necesarios para la
salvación. Unos son medios imprescindibles, otros cooperan a conseguirla más perfectamente.
De este segundo modo es como la confirmación resulta necesaria para la salvación, la cual, sin
embargo, puede obtenerse sin ella, con tal que no deje de recibirse por desprecio del
sacramento.
4. Todos los sacramentos de la Iglesia configuran al hombre con Cristo, que es el autor de los
mismos. Pero la confirmación no nos puede conformar a Cristo, pues no consta que El
estuviese confirmado.
Solución. AL recibir la confirmación, sacramento de la plenitud de la gracia, nos configuramos
a Cristo, el cual fue “lleno de gracia y de verdad” 186 desde el primer instante de su concepción.
Esta plenitud se hizo manifiesta en el bautismo, cuando “el Espíritu Santo descendió en forma
corporal sobre Él”187. Y por eso dice la Escritura que, “lleno del Espíritu Santo, se volvió del
Jordán”188. No convenía, en efecto, a la dignidad de Cristo, autor de los sacramentos, que
recibiese la plenitud de la gracia por medio de un sacramento.
Por otra parte, el papa Melquíades contestó a los obispos españoles: “De lo que pedían mi
parecer, es decir, sobre cuál es mayor sacramento, si el bautismo o la imposición de manos del
obispo, les respondo que ambos son sacramentos importantes”.
Respuesta. Los sacramentos de la nueva ley confieren especiales efectos de la gracia, de tal
forma que a cada efecto distinto de la gracia corresponde un sacramento especial. Y, puesto que
181
q.64 a.2.
182
Jn 16,7.
183
Jn 7,39.
184
1Cor 10,2.
185
Hb 7,19.
186
Jn 1,14.
187
Lc 3,22.
188
ibid. 4,1.
lo sensible y material sirve de semejanza para lo espiritual e inteligible, el proceso de la vida

corporal nos puede indicar los distintos modos de la vida espiritual. Es evidente que en la vida
corporal hay una perfección especial cuando el hombre llega al pleno desarrollo y realiza las
acciones perfectas del hombre, por lo que dice el Apóstol189: “Cuando llegué a ser hombre,
abandoné las cosas de niño”. Y así, además del proceso generativo que da la vida corporal, hay
otro proceso de aumento que acaba en la plenitud del desarrollo. En la vida espiritual, el
bautismo es el que da la regeneración espiritual. En la confirmación llega el hombre al pleno
desarrollo de la vida espiritual. Por ello dice el papa Melquíades: “El Espíritu Santo, que bajó a
hacer saludables las aguas del bautismo, en la pila de la plenitud de la inocencia y en la
confirmación, el aumento de la gracia. En el bautismo somos engendrados a una nueva vida;
después del bautismo somos fortalecidos”. De donde se evidencia que la confirmación es un
sacramento especial.
b) Ritos variables190 (q. LX aa. 7-8).

Artículo 7. Si los sacramentos requieren palabras determinadas.
Dificultades. Parece que los sacramentos no requieren palabras determinadas.
1. Dice el Filósofo que “los vocablos no son idénticos para todos”. Pero la salvación, que se busca
mediante los sacramentos, es la misma para todos. Luego en los sacramentos no se necesitan
palabras determinadas.
Solución. En frase de san Agustín, la palabra obra en los sacramentos “no porque pronuncia –
esto es, no por el sonido exterior del vocablo-, sino porque es creída”, o sea, merced al sentido
de las palabras admitido por la fe. Este sentido es único para todos, aunque los vocablos
difieran en el sonido. Y por eso, siempre que en las palabras de cualquier idioma se exprese este
sentido, se realiza el sacramento.
2. Las palabras se necesitan en los sacramentos en la medida en que son signos, como queda
dicho. Pero se da el caso de que la misma realidad es significada con palabras diversas. Luego
en los sacramentos no son necesarias determinadas palabras.
Solución. En cualquier idioma ocurre que diversos vocablos expresan una misma realidad. Sin
embargo, entre esos vocablos hay algunos que los hombres de ese idioma emplean más primaria
y comúnmente para significar esa realidad. Ese vocablo es el que debe emplearse en la
significación del sacramento, de igual manera que entre las cosas sensibles se escoge para la
significación sacramental aquello que se emplea más comúnmente en el acto que significa el
efecto del sacramento. Así, por ejemplo, el agua que los hombres comúnmente usan para la
limpieza corporal, simboliza la purificación espiritual; por eso se emplea como materia del
bautismo.
3. Si una cosa se corrompe, cambia de especie. Ahora bien, algunos pronuncian mal las palabras,
sin que por esto dejen de producirse los efectos de los sacramentos, según sentencia común,
pues, de lo contrario, los ignorantes y tartamudos que administrarían inválidamente. Luego los
sacramentos no requieren palabras determinadas.
Solución. Quien pronuncia mal las palabras sacramentales, si lo hace voluntariamente, no
manifiesta intensión de hacer lo que hace la Iglesia, y, por tanto, no realiza el sacramento.
En cambio, si obra de esa manera por torpeza de su lengua, cuando la alteración es tal que
destruye completamente el sentido de la frase, no parece que se realice el sacramento. Esto
ocurre principalmente cuando la alteración es en la raíz de la palabra; por ejemplo, si en lugar
de “En el nombre del Padre”, se dice “En el nombre de la madre. En cambio, si la alteración no
destruye totalmente el sentido de la frase, se produce el sacramento. Esto ocurre principalmente
cuando se cambia la terminación; por ejemplo, si uno dice “en el nombre de los padres y los
hijos”. En efecto, aunque de suyo estas palabras mal pronunciadas no significan nada, el uso las
189
1Cor 13,11.
190
Nos interesa saber que hay ritos sobre los cuales la Iglesia no tiene potestad para cambiarlos. Los que deben
permanecer son los de institución divina. Es importante porque en el luteranismo por dejar libre a la espontaneidad, no
llega a haber consagración al no respetar las palabras de la misma.
Hay otros sobre los cuales la Iglesia sí tiene potestad y son los ritos llamados variables, que son de institución
eclesial. Esta potestad puede ser amplia o amplísima.
admite como significativas; por tanto, aunque se cambie el sonido material, permanece el
mismo sentido.
Lo que se ha dicho tocante a la diferencia de alteración al principio o al fin de la palabra,
tiene su explicación en que para los latinos la variación al principio de la palabra modifica el
significado, mientras que al final generalmente no lo muda. Para los griegos, en cambio, varía
también el significado según sea el principio de vocablo en la declinación de las palabras.
Sin embargo, debemos fijarnos principalmente en la importancia de la alteración, pues, tanto
al principio como al final, puede ser tan insignifcante, que no destruya el sentido de las
palabras, y puede ser tan grave, que lo destruya. Esto último, sin embargo, ocurre más
fácilmente al principio, mientras que lo primero acaece al final.
Por otra parte, el Señor, en la consagración del sacramento eucarístico, pronunció
determinadas palabras cuando dijo: “Este es mi cuerpo”. Igualmente mandó a los discípulos
bautizar según una forma verbal determinada: “Vayan y enseñen a todas las gentes,
bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”.
Respuesta. Queda dicho que, en los sacramentos, las palabras son como la forma, y las cosas
sensibles como la materia. Ahora bien, en todos los compuestos de materia y forma, el principio
de determinación es la forma, que es como el fin y la delimitación de la materia. Por eso para la
existencia de una cosa se requiere primariamente una forma determinada antes que una
determinada materia, ya que ésta se necesita para que sea proporcionada a la forma
determinada. Dado que los sacramentos requieren determinadas cosas sensibles, que son como
su materia, con mayor razón exigen una determinada fórmula verbal.
Artículo 8. Si está añadido algo a las palabras que constituyen la forma sacramental.
Dificultades. Parece que no está permitido añadir nada a las palabras que constituyen la forma
sacramental.
1. Esas palabras sacramentales no son menos esenciales que las de la Sagrada Escritura. Pero no
está permitido añadir o quitar nada a las palabras de la Sagrada Escritura, ya que en el
Deuteronomio se dice: “No añadan nada a los que yo les he prescrito, ni quiten nada”; e
igualmente en el Apocalipsis: “Doy fe a todo el que escucha mis palabras de la profecía de este
libro, que, si alguno añade algo a estas cosas, Dios añadirá sobre él las plagas escritas en este
libro; y si alguno lo quitara, quitará Dios su parte del libro de la vida”. Por tanto, tampoco está
permitido añadir o quitar nada en las fórmulas sacramentales.
Solución. Está prohibido añadir nada a la Sagrada Escritura en cuanto al sentido, pero no en
cuanto a su exposición, como hacen los doctores. Está prohibido añadir a la Sagrada Escritura
palabras pretendiendo que entren a formar parte de la integridad del texto sagrado. Esto sería
falsificación. Pues de igual modo ocurriría si uno dijera que una cosa es de la esencia de la
forma sacramental no siéndolo de verdad.
2. Según hemos dicho, las palabras en los sacramentos son como la forma. Pero cualquier adición
o substracción en la forma, igual que en los números, produce cambio de especie. Luego, si se
quita o añade algo a la forma sacramental, el sacramento no será el mismo.
Solución. Las palabras son la forma del sacramento en virtud del sentido que expresan. Por eso,
cualquier adición o substracción de vocablos que no quiten o añadan algo al sentido requerido,
no destruye la esencia del sacramento.
3. Una fórmula del sacramento no sólo requiere un determinado número de vocablos, sino
también un determinado orden de los mismos y la continuidad en la pronunciación. Ahora bien,
si la adición o substracción no destruyen la realidad del sacramento, por igual motivo no la
destruirán tampoco ni la inversión de las palabras ni siquiera la pronunciación interrumpida.
Solución. Si la pronunciación de las palabras es tan interrumpida que suspenda la intención de
quien las pronuncia, desaparece el sentido del sacramento y, en consecuencia, su realidad. Mas
no desaparece ésta cuando la interrupción es tan pequeña que no anula ña intención ni el
sentido.
Lo mismo hay que decir de la transposición de orden de las palabras. Si se destruye el
sentido de la frase, no se realiza el sacramento; y esto es evidente en el caso en que la negación
preceda o siga a la palabra significativa. por el contrario, si esa transposición no cambia el
sentido de la frase, no desaparece la realidad del sacramento, pues, según dice el Filósofo, “los
nombres y las palabras transpuestos conservan el mismo significado”.
Por otra parte, en las fórmulas sacramentales, unos dicen cosas que otros omiten. Así mientras
los latinos bautizan con esta fórmula: “Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo”, los griegos emplean esta otra: “Sea bautizado el siervo de Cristo N. en el
nombre del Padre...” A pesar de lo cual, ministran un verdadero sacramento. Luego a las
fórmulas sacramentales se puede añadir o quitar algo.
Respuesta. Acerca de los cambios que pueden introducirse en las fórmulas sacramentales, hay
que tener en cuenta dos cosas. Una depende del que pronuncia las palabras, cuya intención es
esencial al sacramento, como se dirá después. Por tanto, si con esa adición o substracción
pretendiese realizar un rito no reconocido por la Iglesia, no parece que se verifique el
sacramento, pues no intenta hacer lo que hace la Iglesia.
Lo segundo que hay que tener en cuenta es la significación de las palabras. En efecto, como
las palabras obran en el sacramento por el sentido que expresan, hay que examinar si, a causa
de la alteración, ha desaparecido el sentido apropiado de las mismas, pues en este caso es
evidente que desaparece la realidad del sacramento. Por tanto, si se omite alguno de los
elementos que constituyen la esencia de la forma sacramental, es evidente que desaparece el
sentido requerido de las palabras, y así no se realiza el sacramento. De aquí que Dídimo diga:
“Si alguno intenta bautizar omitiendo uno de esos nombres –el del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo-, no administra el bautismo. Por el contrario, si se omite algo no esencial a la fórmula, tal
omisión no impide el requerido sentido de las palabras y, por tanto, no es obstáculo para la
producción del sacramento. Así, en la fórmula de la Eucaristía: “Esto es, pues, mi cuerpo”, la
supresión del vocablo “pues” no quita el sentido requerido de las palabras, y por eso no impide
la realización del sacramento. Esto no obstante, puede ocurrir que el autor de la omisión peque
por la negligencia o desprecio.
También en la adición cabe mezclar algo que destruya el sentido requerido; por ejemplo, si uno
dice: “Yo te bautizo en el nombre del Padre superior y del Hijo inferior”, según la fórmula
arriana del bautismo. Por eso una adición de esta clase destruye la realidad del sacramento. Por
el contrario, si esa adición no cambia el sentido requerido, no desaparece la realidad del
sacramento, prescindiendo de que tal adición se haga al principio, al medio al final. Así, cuando
uno dice: “Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: y que la
santísima Virgen te ayude.
Sin embargo, quizás no hubiera bautismo si se dijera: “Yo te bautizo en el nombre del Padre,
del Hijo, del Espíritu Santo y de la bienaventurada Virgen María”, pues ha dicho san Pablo:
“¿Acaso ha sido Pablo crucificado por ustedes o han sido bautizados en su nombre?” Esto,
claro está, si bautizar en el nombre de la bienaventurada Virgen se entiende en el mismo sentido
que bautizar en el nombre de la Trinidad, de donde recibe el bautismo su poder santificador. Tal
sentido, en efecto, sería contrario a la verdadera fe y, por tanto, destruiría la realidad del
sacramento. En cambio, se realiza el sacramento cuando, al añadir “en el nombre de la
bienaventurada Virgen”, no se intenta significar que este nombre produzca algo en el bautismo,
sino únicamente se pide que su intercesión sirva al bautizado para conservar la gracia bautismal.
c) Causa primera y causa segunda (q. LXIV).

Artículo 1. Si sólo Dios puede realizar el efecto interior del sacramento o también su ministro.
Dificultades. Parece que no sólo Dios, sino también el ministro, causa interiormente el efecto del
sacramento.
1. El efecto interior del sacramento consiste en que el hombre se vea libre del pecado y quede
iluminado por la gracia. Ahora bien, a los ministros de la Iglesia pertenece “purificar, iluminar y
perfeccionar”, como dice Dionisio. Luego parece que no sólo Dios, sino también los ministros
de la Iglesia causan el efecto del sacramento.
Solución191. La purificación que se atribuye a los ministros de la Iglesia no es la concerniente al
pecado. Los diáconos se dice que purifican, bien porque expulsan a los pecadores de la asamblea
191
Los ministros de la Iglesia purifican, iluminan y perfeccionan en cuanto instrumentos de Dios, en cuanto ministros de
su gracia.
de los fieles, bien porque los disponen con saludables consejos a la recepción de los sacramentos.
De modo semejante, los sacerdotes iluminan al pueblo fiel, no porque infundan la gracia, sino
porque administran los sacramentos que la contienen.
2. En la administración de los sacramentos se recitan algunas oraciones. Ahora bien, Dios escucha
mejor las oraciones de los justos que las de cualquiera otra persona, según aquello de san
Juan192: “Si uno es piadoso y hace la voluntad de Dios, a éste Dios le escucha”. Luego parece
que quien recibe un sacramento de manos de un ministro bueno recibe un efecto mayor, y, por
consiguiente, también el ministro produce algo del efecto interior del sacramento.
Solución193. Las oraciones que acompañan a la administración de los sacramentos van dirigidas a
Dios, no por una persona privada, sino por la Iglesia entera, cuyas preces son agradables a Dios,
según se lee en san Mateo 194: “Si dos de ustedes convienen sobre la tierra en pedir cualquier
cosa, se lo otorgará mi Padre”. No hay inconveniente en que la devoción del justo coopere a este
fin.
No obstante, el efecto propio del sacramento no se obtiene por la oración de la Iglesia o del
ministro, sino por el mérito de la pasión de Cristo, cuya virtud obra en los sacramentos, como se
ha dicho. Así, pues, el efecto del sacramento no es mejor porque sea más santo el ministro, si
bien puede conseguirse algo por la devoción del ministro a favor del que recibe el sacramento.
Con todo, no realiza el dicho efecto; logra que Dios lo produzca.
3. El hombre es más digno que una cosa inanimada. Y como hay cosas inanimadas que concurren al
efecto interior del sacramento, por ejemplo, el agua que, como dice san Agustín, “toca el cuerpo
y limpia el corazón”, síguese que también el hombre concurre al efecto interior del sacramento y
no sólo Dios.
Solución195. Las cosas inanimadas sólo instrumentalmente cooperan al efecto interior del
sacramento, conforme me ha dicho. De modo semejante, los hombres sólo cooperan
ministerialmente.
Por otra parte, dice san Pablo196: “Solamente Dios es quien justifica”. Y como la justicia es
precisamente el efecto interior de todos los sacramentos, resulta claro que sólo Dios produce el
efecto interior del sacramento.
Respuesta. Hay dos maneras de producir un efecto, como agente principal y como instrumento.
Del primer modo causa el efecto interior del sacramento sola y exclusivamente Dios, ya porque
sólo Él penetra en lo íntimo del alma, en la cual se realiza el efecto del sacramento (y nadie
puede obrar inmediatamente allí donde no está), ya porque la gracia, que es el efecto interior del
sacramento, proviene sólo de Dios, conforme queda declarado en la Segunda Parte. Y el
carácter, que es efecto interior de algunos sacramentos, es también una virtud instrumental que
mana del agente principal, Dios.
Del segundo modo, el hombre también coopera al efecto interior del sacramento en cuanto
ministro, pues es lo mismo ser ministro y ser instrumento, en cuanto que la acción de ambos se
realiza exteriormente y causa un efecto interior bajo la noción del agente principal, que es Dios.
Artículo 2. Si los sacramentos son de institución divina exclusivamente.

Dificultades. Parece que los sacramentos no son de institución divina exclusivamente.
1. Las cosas que han sido instituidas por inspiración de Dios, nos han sido transmitidas por la
Sagrada Escritura. Ahora bien, hay ciertas cosas en los sacramentos que no se mencionan en la
Sagrada Escritura; por ejemplo, el crisma con que son confirmados los hombres, y el óleo con
que se unge a los sacerdotes, y otras muchas palabras y oraciones que usamos en los
sacramentos. Luego los sacramentos no son únicamente de institución divina.
192
Jn 9,31.
193
El aprovechamiento del sacramento puede ser mayor con un buen ministro, pero el sacramento se realiza mas allá de
las cualidades del ministro. Si el efecto dependería de la cualidad del ministro y sus oraciones, se tendría lo que se llama
magia.
194
18,19.
195
Los ministros como las cosas inanimadas concurren como instrumentos del sacramento.
196
Rm 8,33.
Solución197. Las cosas que los hombres añadieron a los sacramentos no pertenecen a su esencia,
sino a cierta solemnidad exterior que se emplea como medio para excitar la devoción y
reverencia de quienes los reciben. Todo lo que pertenece a la esencia del sacramento lo dejó
establecido el mismo Cristo, que es Dios y hombre. Y, aunque no todo ello se contenga en la
Escritura, la Iglesia lo recibió por tradición de los apóstoles, conforme al dicho de san Pablo 198:
“Lo demás lo dispondré cuando vaya”.
2. Los sacramentos son ciertos signos. Las cosas sensibles tienen una significación natural, y Dios
lo mismo se complace en unas significaciones que en otras, porque para El todo cuanto hizo es
bueno. En cambio, parece ser propio de los demonios el excitarse por medio de signos para
producir ciertos efectos, según las palabras de san Agustín: “Los demonios seducen por las
criaturas, que no son obra suya, sino de Dios, con diferentes objetos deleitables conforme a su
diversidad, no con manjares, como los animales, sino con signos, como los espíritus”. Por tanto,
no se ve la necesidad de que los sacramentos sean de institución divina.
Solución. Las cosas tienen por naturaleza cierta aptitud para significar los efectos espirituales;
pero esa aptitud propia y natural es determinada a significar algo concreto por institución
divina. Esto es lo que dice Hugo de san Victor: “Los sacramentos significan algo por institución
divina”. Dios, sin embargo, prefirió algunas cosas a otras para significar el efecto propio de
cada sacramento, no porque su afecto se redujese a ellas, sino para que la significación fuese
más adaptada.
3. Los apóstoles hicieron las veces de Dios en la tierra, según dice san Pablo 199: “Lo que perdono,
si algo perdono, por amor de ustedes lo perdono en la persona de Cristo”, es decir, como si el
propio Cristo lo perdonase. Así, pues, parece que los apóstoles y sus sucesores pueden instituir
también nuevos sacramentos.
Solución200. Los apóstoles y sus sucesores son vicarios de Dios en la tierra en cuanto al régimen
de la Iglesia, fundada en la fe y en los sacramentos de la fe. Así, pues, como no les está
permitido establecer otra Iglesia, tampoco pueden comunicar otra fe ni instituir otros
sacramentos, sino más bien debemos decir que la Iglesia de Cristo fue construida sobre “los
sacramentos que brotan del costado de Cristo pendiente en la cruz”.
Por otra parte, quien da a una institución fuerza y virtud es el propio autor de esa institución,
como se ve en quienes establecen las leyes. Pero como la fuerza o virtud de los sacramentos
proviene únicamente de Dios, según hemos visto, síguese que sólo Dios puede instituirlos.
Respuesta. Como se ha dicho antes, los sacramentos obran a modo de instrumento en la
producción de los efectos espirituales. Ahora bien, el instrumento recibe toda su fuerza del
agente principal. Dos son los agentes en orden al sacramento, a saber: el que los instituye y el
que usa del mismo una vez instituido, aplicándolo para que produzca el efecto. Siendo claro que
la virtud del sacramento no puede provenir de quien lo usa, ya que éste sólo obra como
ministro, es lógico que esa virtud únicamente puede provenir del que lo instituye. Por tanto, la
virtud del sacramento proviene sólo de Dios, y de ahí debemos concluir que sólo Dios es el
autor de los sacramentos.
197
Los ritos variables son los accidentales al sacramento; en tanto, que los fijos son los esenciales al mismo.
198
1Cor 11,34.
199
2Cor 2,10.
200
Los apóstoles y sus sucesores, en orden a su potestad eclesial, pueden instituir algo en orden a los sacramentos.
Artículo 3. Si Cristo, en cuanto hombre, pudo producir el efecto interior de los sacramentos.
Dificultades. Parece que Cristo, en cuanto hombre, pudo producir el efecto interior de los
sacramentos.
1. Dice san Juan Bautista201: “El que me envió a bautizar en agua me dijo: Sobre quien veas
descender el Espíritu posarse sobre él, ése es el que bautiza en el Espíritu Santo”. Bautizar en el
Espíritu Santo es conferir interiormente la gracia del mismo Espíritu Santo. Pero éste descendió
sobre Cristo sólo en cuanto era hombre, no en cuanto era Dios, pues, en cuanto Dios, El mismo
infunde al Espíritu Santo. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, tuvo poder para
producir el efecto interior de los sacramentos.
2. El Señor dijo por san Mateo 202: “Sepan que el Hijo del hombre tiene sobre la tierra poder de
perdonar los pecados”. Ahora bien, la remisión de los pecados es precisamente el efecto interior
de un sacramento. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, produce el efecto interior del
sacramento.
3. La institución de los sacramentos pertenece al que como agente principal realiza el efecto
interior de ellos. Es manifiesto que Cristo instituyó los sacramentos. Luego El es también quien
produce su efecto interior.
4. Nadie puede conferir el efecto propio de un sacramento sin valerse de ese mismo sacramento, a
menos que por virtud propia lo produzca dicho efecto. Ahora bien, Cristo confirió el efecto de
un sacramento sin valerse de él, como consta por las palabras que dirigió a Magdalena: “Tus
pecados te son perdonados”. Luego parece que Cristo, en cuanto hombre, produce el efecto
interior de los sacramentos.
5. Aquel en cuya virtud obra el sacramento es el agente principal del efecto interior. Y es sabido
que la virtud operativa de los sacramentos proviene de la pasión de Cristo y de la invocación de
su nombre, según aquellas palabras: “¿Acaso fue Pablo crucificado por ustedes, o han sido
bautizados en nombre de Pablo?” Luego Cristo, en cuanto hombre, produce el efecto interior
del sacramento.
Soluciones203. Todas las objeciones quedan resueltas en la respuesta, pues cada una de sus
partes es verdadera sólo en algún aspecto.
Por otra parte, dice san Agustín: “En los sacramentos, la virtud divina realiza secretamente la
salvación”. La virtud divina es propia de Cristo en cuanto Dios, no en cuanto hombre. Luego
Cristo realiza el efecto interior del sacramento en cuanto hombre, sino en cuanto Dios.
Respuesta. Cristo produce el efecto interior de los sacramentos no sólo en cuanto Dios, sino en
cuanto hombre, aunque de diversa manera. En cuanto Dios, lo hace por propia autoridad; y en
cuanto hombre, meritoria y eficientemente, pero sólo como instrumento. Se ha dicho ya que la
pasión de Cristo, la cual le compete por su naturaleza humana, es causa de nuestra justificación
no sólo meritoriamente, sino también de una manera real y efectiva, aunque no a modo de
agente principal, o autoritativamente, sino más bien a modo de instrumento, en cuanto que la
humanidad es instrumento de su divinidad, como arriba queda explicado.
Sin embargo, por ser la humanidad de Cristo instrumento unido a la divinidad en la única
persona del Verbo, tiene cierta principalidad y causalidad en comparación con los instrumentos
extrínsecos, que son los ministros de la Iglesia y los mismos sacramentos, como dijimos en el
artículo primero. Por lo mismo, como Cristo, en cuanto Dios, tiene potestad de “autoridad” en
los sacramentos, así también en cuanto hombre tiene potestad de “excelencia”. Esta excelencia
se patentiza esencialmente en cuatro notas:
 En que el mérito y la virtud de su pasión obran en los sacramentos, según se ha dicho.
 En que como la virtud de la pasión se une a nosotros por la fe, conforme a las palabras de
san Pablo: “Dios ha puesto a Cristo Jesús como sacrificio de propiciación mediante la fe en
su sangre”, y esta fe es la que confesamos por la invocación de su nombre, los sacramentos
se santifican en nombre de Cristo.
201
Jn 1,33.
202
9,6.
203
Cristo en cuanto hombre no pudo producir el efecto interior de los sacramentos, ya que es ministro, en cuanto hombre
es inferior a Dios Padre. Cristo es autor de los sacramentos en virtud de la comunicatio idiomatum, es decir, la
comunicación de las propiedades de las dos naturalezas presentes en su persona.
 En que, como los sacramentos reciben esa eficacia santificadora por razón de la institución
divina, pertenece a la excelencia de la potestad de Cristo que el mismo que comunicó esa
eficacia a los sacramentos pueda instituir nuevos sacramentos.
 En que, como la causa no depende del efecto, antes al contrario, por dicha potestad se
pueda conferir el efecto propio de los sacramentos sin aplicar exteriormente el signo
sacramental.
Artículo 4. Si Cristo pudo comunicar a sus ministros esta potestad propia que El tuvo respecto de
los sacramentos.
Dificultades. Parece que Cristo no pudo comunicar a sus ministros la potestad que él tenía sobre los
sacramentos.
1. San Agustín arguye diciendo que, “si Cristo pudo y no quiso, es un envidioso”. Pero la envidia
no pudo existir de ninguna manera en Cristo, en quien estaba la plenitud de la caridad. Luego,
como Cristo no ha comunicado esa potestad propia a sus ministros, parece que no ha podido
hacerlo.
Solución Cristo no dejó de comunicar a sus ministros la potestad de excelencia por envidia, sino
por la utilidad de los fieles, es decir, para que no pusiesen su esperanza en el hombre, ni hubiese
diversos sacramentos, de los cuales podría originarse división en la Iglesia, como entre aquellos
que decían: “Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas”.
2. A propósito de aquellas palabras de san Juan204: “Obras hará aún mayores que éstas”, comenta
san Agustín: “Yo diría que es una obra mucho mayor el justificar a un pecador impío que crear
el cielo y la tierra”. Pero Cristo no pudo comunicar a sus discípulos el poder de crear el cielo y
la tierra. Luego tampoco el poder de justificar al impío. Ahora bien, como la justificación del
pecador se realiza por la potestad que Cristo tiene en los sacramentos, parece evidente que El
no pueda comunicarla a sus ministros.
Solución. La objeción se refiere a la potestad de autoridad, que le compete a Cristo en cuanto
Dios. De hecho también ña potestad de excelencia puede llamarse de autoridad por
comparación a los otros ministros. Por eso, hablando sobre aquel pasaje de san Pablo205: “¿Por
ventura está dividido Cristo?”, comenta la Glosa: “El pudo dar la autoridad del bautismo a
aquellos a quienes confirió el ministerio”.
3. Compete a Cristo, como cabeza de la Iglesia, ser fuente de la gracia, que se deriva de Él a
todos los demás, según las palabras de san Juan206: “De su plenitud recibimos todos”. Mas,
como esto no pudo ser comunicado a nadie, porque, de lo contrario, habría muchas cabezas en
el cuerpo único de la Iglesia, lo cual evidentemente es monstruoso, parece que Cristo no pudo
comunicar su potestad a los ministros.
Solución. Precisamente para evitar el inconveniente de que hubiera diversas cabezas en la
Iglesia, no quiso Cristo comunicar a sus ministros la potestad de excelencia. Mas, si la hubiera
comunicado, Él seguiría siendo la Cabeza principal, y los otros lo serían de un modo
secundario.
Por otra parte, tenemos el testimonio de san Agustín. En su comentario al texto de san Juan 207:
“Yo no le conocía”, dice el santo que el Bautista “no conocía la potestad del bautismo, que el
mismo Señor había de tener y conservar para sí”. Si tal potestad fuese incomunicable, san Juan
no la desconocería. Luego Cristo pudo comunicarla a sus ministros.
Respuesta. Como queda dicho, Cristo tuvo doble potestad:
 Una de autoridad, que le correspondía como Dios, y ésta es absolutamente incomunicable a
las criaturas, lo mismo que la esencia divina.
 Otra de excelencia, que le correspondía en cuanto hombre. Esta potestad pudo comunicarla
a sus ministros, dándoles una plenitud de gracia tan grande que, por el mérito propio de
ellos, se produjese el efecto de los sacramentos, y por la invocación de sus nombres fuesen
santificados los sacramentos, e incluso que ellos pudiesen instituir sacramentos; y por
204
Jn 14,12.
205
1Cor 1,13.
206
Jn 1,16.
207
1,31.
último, que pudiesen producir el efecto del sacramento sin usar de signo sensible, con sólo
su imperio. Y la razón de todo esto es que el instrumento unido, cuanto es más vigoroso,
tanto mejor puede comunicar al instrumento separado su propia virtud, como la mano al
báculo.
Artículo 5. Si los sacramentos pueden ser conferidos por malos ministros.

Dificultades. Parece que los sacramentos no pueden ser conferidos por malos ministros.
1. Los sacramentos de la nueva ley están ordenados a borrar las culpas y a infundir la gracia.
Como los malos están manchados, no pueden limpiar a otros de su pecado, pues dice el
Eclesiástico208: “¿De fuente impura puede salir cosa pura? Además, si ellos no poseen la gracia,
no parece que la puedan conferir, pues “nadie da lo que no tiene”. Luego no parece que los
malos ministros puedan conferir los sacramentos.
Solución. Si los ministros de la Iglesia limpian de sus pecados a los hombres que se acercan a
los sacramentos y les confieren la gracia, no lo hacen por su propia virtud, sino que es Cristo
mismo quien por su poder realiza estos efectos sirviéndose de los ministros como de
instrumentos. Así, pues, el efecto que se produce en los que reciben los sacramentos no los hace
semejantes a los ministros, sino que los configura con Cristo.
2. Toda la virtud de los sacramentos se deriva de Cristo, como ya se ha dicho. Pero los malos
están separados de Cristo, porque no tienen la caridad, que es el lazo de unión entre la cabeza y
los miembros, según las palabras de san Juan209: “El que vive en caridad permanece en Dios, y
Dios en él”. Luego parece que los malos ministros no pueden administrar los sacramentos.
Solución. Por la caridad, los miembros de Cristo se unen a su cabeza para recibir de él la vida,
porque “el que no ama está muerto” 210; pero puede uno obrar con la ayuda de un instrumento
privado de vida y que esté separado del cuerpo, mientras permanezca unido por la moción que
lo imprima. El artesano, por ejemplo, lo mismo obra con su mano que con el hacha. Así también
Cristo obra en los sacramentos: con los buenos, como con miembros vivos; con los malos,
como con instrumentos faltos de vida.
3. Si falta algún elemento de los que se requieren para la confección de un sacramento, éste no se
realiza; por ejemplo, si falta la forma o la materia debida. Ahora bien, el ministro auténtico del
sacramento es aquel que está limpio de todo pecado, conforme a las palabras del Levítico 211:
“Ningún hombre de tu estirpe, según sus generaciones, que tenga una deformidad, se acercará a
ofrecer el pan de tu Dios ni a su ministerio”. Luego parece que, si el ministro es malo, nada se
produce en el sacramento.
Solución. Una cosa puede exigirse en los sacramentos de dos maneras:
a. Como algo absolutamente necesario, y entonces, si falta, el sacramento no se realiza, como
sucede cuando falta la forma o la materia debida.
b. Como cosa conveniente, y bajo este aspecto es requerida en los sacramentos la bondad del
ministro.
Por otra parte, san Agustín, comentando a san Juan en aquel pasaje: “Sobre quien ves
descender al Espíritu”212, etc., dice: “No ignoraba san Juan que el Señor poseyese y se reservase
el poder absoluto sobre el bautismo, sino que transmitiese el ministerio a los buenos como a los
malos. ¿Qué mal te hace un ministro malvado allí donde el Señor es bueno?.
Respuesta. Como dejamos dicho, los ministros de la Iglesia obran en los sacramentos a modo de
instrumentos, porque, en realidad, el concepto de ministro se identifica de alguna manera con el
de instrumento. Hemos indicado también que el instrumento no actúa según su propia forma,
sino según la virtud de quien lo mueve. Y por esto sobreviene al instrumento, en cuanto tal, el
poseer como una cierta forma o virtud nueva fuera de aquello que exige su propia noción de
instrumento. Así, por ejemplo, es indiferente que el cuerpo del médico esté sano o enfermo,
porque el cuerpo es instrumento del alma en quien reside el arte de la medicina, o que el tubo
208
34,4.
209
1Jn 4,16.
210
1Jn 3,14.
211
21,17-18.
212
Jn 1,33
por donde pasa el agua sea de plata o de plomo. Por consiguiente, los ministros de la Iglesia
pueden administrar los sacramentos aún cuando sean moralmente malos.
Artículo 6. Si pecan los malos cuando administran los sacramentos.

Dificultades. Parece que los malos, cuando administran los sacramentos, no pecan.
1. Así como uno es ministro de Dios por los sacramentos, igualmente lo es practicando las obras
de caridad. Por eso leemos en la Epístola a los Hebreos 213: “No se olviden de la beneficencia y
de la mutua asistencia, que en tales sacrificios se complace Dios”. Ahora bien, los malos no
pecan si obran como ministros en las obras de caridad, antes al contrario se han de aplicar a
esto, conforme a las palabras de Daniel214: “Sírvete, ¡oh rey!, aceptar mi consejo: redime tus
pecados con misericordia para con los pobres”. Luego parece que no pecan los malos cuando
administran los sacramentos.
Solución215. Las obras de caridad no están santificadas por una consagración, sino son ellas las
que contribuyen a la santidad de una vida justa, como elementos de justicia. Por esto, el hombre
que se presenta como ministro de Dios en obras de caridad, se santificará más si ya es justo, y
se dispondrá para la santidad si es pecador. Pero los sacramentos tienen en sí mismos cierta
santificación, por una consagración mística. De ahí que el ministro deba poseer previamente la
santidad de una vida justa para estar a tono con su sagrado ministerio. Obra, pues, de manera
incongruente y peca si se acerca en estado de pecado a ejercer tal ministerio.
2. Quien se solidariza con el pecador, se hace reo del pecado, según dice el Apóstol 216: “Es digno
de muerte no sólo el que comete injusticias, sino también el que aplaude a quienes las
ejecutan”. Si, pues, los malos ministros pecasen administrando los sacramentos, pecarían
también quienes los recibiesen, lo cual parece incongruente.
Solución217. Quienes se acercan a recibir los sacramentos de manos de un ministro de la Iglesia,
los reciben ciertamente; pero no en cuanto que es tal o cual persona, sino en cuanto que es
ministro de la Iglesia. Por esto, mientras la Iglesia le deja ejercer su ministerio, el cristiano que
recibe el sacramento no comulga con su pecado, sino con la Iglesia, que lo presenta como
ministro. Si, en cambio, la Iglesia ya no lo tolera, o sea, le degrada, le excomulga o le suspende,
entonces peca también el que recibe de manos el sacramento, porque entra en comunión con su
pecado.
3. Parece que la conciencia no puede hallarse jamás en casos tan difíciles en los cuales le sea
imposible verse libre del pecado, porque entonces el hombre estaría por necesidad abocado a la
desesperación. Pero tal sucedería si administrando los sacramentos los malos pecasen, pues a
veces pecarían también si no los administraban; tal sucedería cuando por deber de su oficio
están obligados a ello, según se dice en la primera a los Corintios 218: “¡Ay de mí si no
evangelizare!, pues evangelizar es mi deber”; y también si se sigue algún peligro; por ejemplo,
cuando a un ministro pecador le llevan un niño en peligro de muerte para que lo bautice. Luego
parece que los malos no pecan por administración de los sacramentos.
Solución219. Quien se halla en pecado mortal, no puede verse reducido a pecar necesariamente
en sus acciones ministeriales si por oficio le incumbe dispensar los sacramentos. Puede
arrepentirse de su pecado y administrarlos lícitamente. No parece, sin embargo, que se vea libre
de pecar si está decidido a permanecer en su pecado.
En caso de necesidad no pecaría bautizando en circunstancias en que incluso un laico
cualquiera podría administrar el bautismo; porque es evidente que entonces no se presentaría
como ministro de la Iglesia, sino que vendría en ayuda del necesitado. No sucede lo mismo con
los otros sacramentos que no son tan necesarios como el bautismo, según se verá.
213
13,16.
214
4,24.
215
La misma obra de caridad se puede tomar como una obra de caridad.
216
Rm 1,32.
217
Sin embargo, el fiel adhiere al pecado del ministro, peca, sino sucede así no peca.
218
9,16.
219
Hay sacramentos en los cuales el ministro no peca administrándolo en pecado mortal; por ej. el bautismo. Pero hay que
tener en cuenta que el sacerdote que está en pecado mortal, es como sin embargo, estuviese ausente en la comunidad,
privando a la misma de los sacramentos, ya que su mejor testimonio es la vida de gracia que debe llevar.
Por otra parte, enseña Dionisio220: “A los malos no les es lícito ni siquiera tocar los símbolos”,
es decir, los signos sacramentales; y en carta a Demófilo escribe: “Un hombre semejante, es
decir, un pecador, parecería demasiado atrevido si impone sus manos en los ritos sacerdotales y
no teme ni se avergüenza de realizar las acciones divinas indignamente, y, creyendo que Dios
ignora lo que él conoce dentro de sí, piensa engañar con un nombre falso a quien él llama su
Padre, y se atreve a pronunciar sus inmundas infamias que no se pueden llamar oraciones, sobre
los signos divinos, alardeando de asemejarse a Cristo.
Respuesta. Como se ha dicho ya, se peca obrando cuando no se actúa en debida forma.
También se ha expuesto la conveniencia de que los ministros de los sacramentos sean justos,
porque deben conformarse a Dios, según las palabras del Levítico 221: “Sean santos, porque yo
soy santo”; y del Esclesiástico222: “Según el juez del pueblo, así son sus ministros”. Es, pues,
claro que, si los malos se presentan como ministros de Dios y de la Iglesia, pecan en la
dispensación que hagan de los sacramentos. Y como este pecado es una irreverencia contra
Dios y una contaminación de las cosas sagradas por parte del hombre pecador, aunque los
sacramentos sean de por sí incontaminables, resulta que tal pecado de suyo es mortal.
Artículo 8. Si es necesaria la intención del ministro para producir el sacramento.

Dificultades. Parece que no es necesaria la intención del ministro para confeccionar el sacramento.
1. El ministro obra en los sacramentos en calidad de instrumento. Ahora bien, la plenitud de la
acción no responde a la intención del instrumento, sino a la del agente principal. Luego la
intención del ministro no se requiere para realizar el sacramento.
Solución223. En el instrumento inanimado no hay intención respecto del efecto; pero en lugar de
ella está el movimiento que la imprime el agente principal. En cambio, el instrumento animado,
como lo es el ministro, no es solamente movido, sino que se mueve a sí mismo en cuanto que
por su voluntad mueve a sus miembros a la realización de la obra. Por tanto, es necesaria su
intención para que mediante ella se someta al agente principal, es decir, para que intente hacer
lo que hace Cristo y la Iglesia.
2. Un hombre no puede conocer la intención de otro. Si, pues, hiciera falta la intención del
ministro para el sacramento, quienes se acercasen a recibirlos no podrían saber con certeza si
los han recibido, ni podrían estar ciertos de su salvación, toda vez que algunos sacramentos son
necesarios para lograrla, como diremos luego.
Solución. Acerca de esto hay dos opiniones. Algunos exigen al ministro intención mental, y si
falta, no hay sacramento. Pero se suple en los niños, que no pueden desear el bautismo, por
Cristo, que bautiza invisiblemente, y en los adultos que desean el bautismo, por su fe y
devoción.
Esta opinión se puede sostener como suficiente en lo que concierne al último efecto, es decir, a
la justificación; sin embargo, en lo que atañe al efecto intermedio, que es la cosa y el
sacramento, o sea el carácter, la devoción del sujeto no puede suplir tal efecto, porque el
carácter no se imprime nunca fuera del sacramento.
Mejor parece la opinión de los que dicen que el ministro del sacramento obra como
representante de la Iglesia entera, de quien él es ministro, y las palabras que pronuncia expresan
la intención de la Iglesia, que basta para la perfección total del sacramento, mientras que el
ministro o el sujeto no manifiesta exteriormente una intención contraria.
3. La intención no puede versar sobre aquello a lo cual no se atiende. Pero algunas veces los
ministros de los sacramentos piensan en otra cosa y no ponen atención a lo que dicen o hacen.
Luego en este caso, al faltar la intención no habría sacramento.
Solución. Si bien el que piensa en otra cosa no tiene la intención actual, tiene, sin embargo, la
intención habitual, que basta para producir el sacramento. Por ejemplo, un sacerdote va a
administrar el bautismo con intención de hacer lo que hace la Iglesia; si mientras lo administra
se le va el pensamiento a otra cosa, el sacramento se produce en virtud de aquella intención
220
Jerarquía eclesiástica. c.1 P.1 #5.
221
19,2.
222
10,2.
223
El ministro es instrumento consciente y libre en su intención al administrar los sacramentos.
primera. Aunque el ministro del sacramento debe procurar con todo esmero tener también la
intención actual, sin embargo, esto no está enteramente en poder del Dios, pues aunque su
voluntad proponga firmemente estar atento, empieza a pensar otras cosas, como dice el
salmo224: “Mi corazón me abandonó”.
Por otra parte, las obras que se realizan sin intención son producto del azar. Pero esto no se
puede decir de la operación sacramental. Luego para los sacramentos se requiere la intención
del ministro.
Respuesta. Cuando una cosa puede referirse a muchas, es preciso determinarlas a una en
concreto, si ésta hubiera de ejecutarse; ahora bien, las acciones pueden realizarse de múltiples
maneras, pues la ablución con agua, por ejemplo, que se emplea en el bautismo puede ordenarse
a la limpieza y salud corporal, al deporte y a otras muchas cosas. Luego es preciso que
intervenga la intención de quien hace la ablución para determinarla precisamente el efecto
sacramental. Y eta intención se expresa por las palabras pronunciadas al administrar los
sacramentos; por ejemplo: “Yo te bautizo en el nombre del Padre...”
Artículo 9. Si se requiere fe en el ministro para realizar el sacramento.

Dificultades. Parece que la fe del ministro es necesaria para realizar el sacramento.
1. Hemos dicho que es necesaria la intención del ministro para producir el sacramento. Ahora bien,
“la fe dirige la intención”, según san Agustín. Luego, si falta la verdadera fe en el ministro, no se
realiza el sacramento.
Solución225. Puede suceder que la fe de algún ministro sea defectuosa sobre algún punto
particular, pero no sobre la verdad del sacramento que administra; por ejemplo, si un hombre
cree que el juramento es ilícito en toda circunstancia, y, sin embargo, cree que el bautismo es
medio eficaz para la salvación. La infidelidad en este caso, no impide tener intención de
administrar el sacramento.
Y si sucede que la falta de fe versa precisamente acerca de la verdad del sacramento que
administra, aunque se figure que el rito exterior no surte ningún efecto interior, sin embargo, no
ignora que la Iglesia católica intenta producir el sacramento realizando esta acción exterior.
Pues bien, en tal hipótesis, a pesar de su falta de fe, puede tener intención de hacer lo que hace
la Iglesia, aun cuando se figure que aquello para nada sirve. Tal intención basta para el
sacramento, ya que, según hemos dicho antes, el ministro del sacramento actúa como
representante de toda la Iglesia, cuya fe suple lo que le falta a él.
2. Si un ministro de la Iglesia no tiene la verdadera fe, parece que es hereje. Y no parece que los
herejes pueden conferir los sacramentos, pues, como escribe san Cipriano, “todas las obras de
los herejes son carnales, vanas y falsas, hasta el punto que no debemos aprobar ninguno de sus
actos”. Y san León afirma: “Sin duda esta aberración tan cruel y exorbitante ha extinguido toda
la luz de los celestiales sacramentos en la iglesia de Alejandría. La ofrenda del sacrificio ha sido
interrumpida; ha cesado la consagración del crisma, y las manos parricidas de los impíos han
substraído todos los misterios”. Luego para los sacramentos es necesario que el ministro tenga
fe verdadera.
Solución226. Algunos herejes administran los sacramentos sin observar la fórmula de la Iglesia, y
por eso no confieren ni el sacramento ni su gracia. Otros observan dicha fórmula y confieren el
sacramento, mas no el efecto del mismo; tal sucede en el caso de que estén separados de la
Iglesia de una manera pública o manifiesta, pues entonces el que de sus manos recibe el
sacramento, por el mismo hecho de recibirlo, peca, acto que impide a su vez el efecto del
sacramento. A esto alude san Agustín cuando dice: “Admite con plena certeza, y no dudes de
ninguna manera que los que han recibido el bautismo fuera de la Iglesia, si no vuelven a ella, el
224
39,13.
225
Hay que distinguir entre intensión y fe. Tanto en el sujeto del sacramento como en el ministro que lo administra, no se
requiere fe para que haya sacramento, como sucede en el bautismo que puede bautizar un no cristiano; pero si para la
administración del sacramento se requiere el don de la fe dado en el bautismo, éste es condición necesaria.
226
Sobre todo se tiene que tener en claro las intenciones con las que los candidatos a las Sagradas Órdenes llegan al
sacramento del Orden; esto es la base para establecer la intención con que administrará los demás sacramentos el
ministro.
mismo bautismo los arrastrará a su perdición”. En el mismo sentido debe ser interpretado lo de
san León: “Toda la luz de los sacramentos ha sido extinguida en la iglesia de Alejandría”: es a
saber, en cuanto a la cosa del sacramento, mas no en cuanto al sacramento mismo.
Tocante a san Cipriano, él creía que los herejes no podían conferir los sacramentos. Pero sobre
este punto su opinión no puede aceptarse, como dice san Agustín: “El mártir Cipriano o quería
reconocer el bautismo administrado por los herejes cismáticos; pero él ha acumulado en sí tan
grandes méritos hasta obtener el triunfo del martirio, que su caridad heroica disipa esta ligera
sombra, y sin embargo, algo tenía que purgar, lo cortó el cuchillo de su pasión.
3. Los que no tienen la fe verdadera, parece que están separados de la Iglesia por la excomunión.
San Juan escribe227: “Si alguno viene a ustedes y no lleva esa doctrina, no le reciban en casa ni le
saluden”. Y san Pablo dice a Tito 228: “Al sectario, después de una y otra amonestación, aléjalo
de ti”. Pero el excomulgado, al encontrarse separado de la Iglesia, no puede conferir los
sacramentos de ésta, que posee el ministerio de su distribución. Luego parece que la verdadera
fe del ministro es necesaria para el sacramento.
Solución. La potestad de administrar los sacramentos pertenece al carácter espiritual, que es
indeleble, tal como se dijo. Así, pues, por el hecho de que un hombre esté suspendido,
excomulgado o degradado por la Iglesia, no se le quita el poder de conferir los sacramentos,
sino la licencia para usar de él. De modo que ese tal confiere válidamente, si bien peca al
conferirlo. Igualmente peca quien recibe los sacramentos administrados por dicho ministro, y
eso le impide recibir el fruto de los mismos, salvo que la ignorancia le excuse.
Por otra parte, san Agustín sostiene lo contrario frente a los donatistas: “Procuren que las
costumbres de los malvados no vengan a obscurecer los sacramentos de Dios ni los tornen
nulos o menos santos”.
Respuesta. Puesto que, según hemos dicho, el ministro en los sacramentos obra a modo de
instrumento, no actúa por su propia virtud, sino por la gracia de Cristo. Y así como pertenece a
la virtud propia del hombre la caridad, de igual modo pertenece la fe. Por tanto, así como la
caridad del ministro no se requiere para la perfección del sacramento, puesto que, según hemos
visto, los pecadores pueden también administrar sacramentos, tampoco se requiere fe, pudiendo
un infiel confeccionar un verdadero sacramento, siempre que no falten los demás requisitos
necesarios.
227
2Jn 10.
228
3,10.
Artículo 10. Si se precisa intención recta en el ministro para conferir el sacramento.

Dificultades. No parece que sea necesaria para eso la intención recta del ministro.
1. Hemos visto que la intención del ministro debe conformarse con la intención de la Iglesia. Pero
la de ésta siempre es recta. Luego también debe serlo la del ministro para que se produzca el
sacramento.
Solución. La intención de la Iglesia es recta, ya en cuanto a la realización, ya también en cuanto
al uso del sacramento. Pero, sin embargo, la primera rectitud es eficiente respecto del
sacramento, la segunda obra en orden al mérito. Y así, el ministro que conforma su intención
con la de la Iglesia tocante al primer punto, mas no respecto al segundo, realiza el sacramento,
pero sin mérito alguno para sí.
2. Una intención perversa parece ser peor que una intención jocosa. Pero ésta impide el
sacramento; por ejemplo, si un bautismo se administra por diversión. Luego con más razón
anulará el sacramento una intención perversa; por ejemplo, sin embargo, se bautizase a alguien
para matarlo después.
Solución. La intención burlona o jocosa excluye la primera rectitud de intención, que es por la
que se realiza el sacramento. Por consiguiente, la comparación con la intención perversa no vale
en este caso.
3. La intención perversa vicia toda la obra, según las palabras de Nuestro Señor 229: “Si tu ojo es
malo, todo tu cuerpo está en tinieblas”. Ahora bien, los sacramentos de Cristo no pueden ser
viciados por la maldad de los hombres, como enseña san Agustín. Luego parece que donde hay
intención perversa por parte del ministro, no puede haber verdadero sacramento.
Solución. La intención perversa sólo perjudica al que obra movido por ella, no a los demás,
Pues bien, la intención perversa del ministro en la acción sacramental pervierte únicamente lo
que es obra suya, no lo que es obra de Cristo, de quien él es ministro. Es como si un criado
tuviese una intensión depravada al distribuir a los pobres las limosnas que su señor le
encomendara con recta intención.
Por otra parte, la intención perversa concierne a la malicia del ministro, y ya sabemos que esta
malicia no anula el sacramento. Luego tampoco la intención perversa.
Respuesta. De dos maneras se puede pervertir la intención del ministro.
a. Respecto del sacramento mismo; por ejemplo, sin embargo, uno no quiere conferir el
sacramento, sino que obra burlonamente, pues tal perversión destruye la verdad del
sacramento, sobre todo cuando esa intención se exterioriza.
b. Respecto de lo que sigue al sacramento; por ejemplo, sin embargo, un sacerdote intenta
bautizar a una mujer para abusar de ella o consagra el cuerpo de Cristo a fin de usarlo para
hechicerías.
Mas, como lo primero depende de lo segundo, esa intención perversa no destruye la verdad
del sacramento. Pero el ministro, al guiarse de tal intención, comete un gravísimo pecado.
229
Lc 11,34.
4. El modo de la causa primera por institución y operación interior.

5. El modo de la causa segunda por celebración.
6. La fe, intención y gracia del ministro.
d) El septenario (q. LXV).
6. El sujeto.
a) Conditio in genere: conditio humana.
b) Conditio in specie: secundum quid. Sacramenti mortuorum et vivorum.

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Sacramentos en general 1

b) Un problema actual: diferencia de lenguaje.

c) La realidad antropológica: cuerpo y alma, duración y temporalidad, Dios y el hombre.

A. De los Sacramentos en general.

‘Sacramento’ opuesto a ‘Palabra de Dios’.

Sacramento, producción y consumo.

c) Signo y símbolo, distinción y realidad antropológica. El problema de la significación en la definición

Algunas definiciones de sacramento.

2. Referencias sobre algunas exposiciones de la doctrina de los sacramentos.

b) La teología jerárquica del Pseudo Dionisio Aeropagita.

c) San Buenaventura y santo Tomás de Aquino.

3. Elementos del signo sacramental.

b) Sacramentum tantum, res et sacramentum, verba et sacramentum46.

Artículo 2. Si todo signo de una realidad sagrada es sacramento53.

Artículo 3. Si el sacramento es signo de una sola cosa60.

Respuesta63. Propiamente hablando se llama sacramento lo que se ordena a significar nuestra

Artículo 4. Si el sacramento es siempre una cosa sensible.

Artículo 5. Si los sacramentos requieren cosas determinadas.

Artículo 6. Si en la significación de los sacramentos se requieren las palabras.

Dificultades. Parece que en la significación de los sacramentos no se requieren las palabras.

c) Necesidad de los sacramentos (q. LXI). Los sacramentos de la Antigua Alianza.

Artículo 2. Si antes del pecado tenía el hombre necesidad de los sacramentos.

Artículo 4. Si los sacramentos fueron necesarios después de Cristo.

4. Efectos de los sacramentos.

Artículo 3. Si los sacramentos de la ley nueva contienen la gracia.

Artículo 4. Si en los sacramentos hay alguna virtud que causa la gracia.

Artículo 5. Si los sacramentos de la ley nueva reciben su virtud de la pasión de Cristo.

Artículo 6. Si los sacramentos de la ley antigua causaban la gracia.

b) El carácter sacramental (q. LXIII).

Artículo 2. Si el carácter es un poder espiritual.

Artículo 3. Si el carácter sacramental es el carácter de Cristo.

Artículo 4. Si el carácter tiene por sujeto las potencias del alma.

Artículo 5. Si el carácter impreso en el alma es indeleble.

Artículo 6. Si todos los sacramentos de la ley nueva imprimen carácter.

5. Institución, causa y número de los sacramentos.

lo sensible y material sirve de semejanza para lo espiritual e inteligible, el proceso de la vida

b) Ritos variables190 (q. LX aa. 7-8).

c) Causa primera y causa segunda (q. LXIV).

Artículo 2. Si los sacramentos son de institución divina exclusivamente.

Artículo 5. Si los sacramentos pueden ser conferidos por malos ministros.

Artículo 6. Si pecan los malos cuando administran los sacramentos.

Artículo 8. Si es necesaria la intención del ministro para producir el sacramento.

Artículo 9. Si se requiere fe en el ministro para realizar el sacramento.

Artículo 10. Si se precisa intención recta en el ministro para conferir el sacramento.

4. El modo de la causa primera por institución y operación interior.

d) El septenario (q. LXV).

b) Conditio in specie: secundum quid. Sacramenti mortuorum et vivorum.

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