EN TORNO A UNA JUSTICIA ANAMNÉTICA mirada no sólo ilumina con luz propia en acontecimiento o una

época, sino que, además, altera la visión habitual que pudiéramos

tener de lo mismo. Hablar de VÍctimas no es sólo exigir justicia,
sino también disponerse a un trauma cognitivo.
Reyes Mate
Lo que aquí pretendo es aproximarnos a ese nuevo tipo de
José M. Mardones y Reyes Mate (Eds.): La ética justicia y a esa inédita visión de las cosas que plantean las vícti­
ante las víctimas. Rubí (Barcelona): Anthropos mas a quienes quieran tomarlas en serio.
Editorial 2003. 3. Son muchos los que avisan sobre el peligro que lleva consi­
go algo así como «la justicia de las víctimas».! Difícilmente esca­
paremos al resentimiento, a confundir justicia con venganza.
Teóricamente sabemos cual es el límite entre esos dos conceptos:
la justicia pone su mirada en la VÍcti«¡'a, en el daño objetivo que se
1. Las víctimas cada vez están más presentes en nuestros dis­ la ha hecho, planteándose la reparaéión del daño. La venganza,
cursos. Ya no es asunto exclusivo de la piedad, ni provoca un por el contrario, tiene en el punto de mira al verdugo y lo que
apresurado comentario despectivo, sino que forman parte de busca es hacérselas pasar a él tan mal como él se lo ha hecho
nuestro paisaje, particularmente del jurídico. Se habla de vícti­ pasar a la VÍctima. Lo problemático de esa diferenciación concep­
mas sobre todo para plantear una satisfacción material, para exi­ tual es que, en la práctica del derecho se confunden muchas ve­
gir responsabilidades, como ahora gusta decir. ces. Las reacciones instintivas confunden hacer justicia con casti­
Pero también cabe un discurso moral. Hablar de la víctima, en gar al culpable; y eso pasa también en el derecho. Pero cuando el
sentido moral, es plantear la actualidad de sus derechos, negados castigo al culpable pierde de vista su objetivo de justicia (reparar
en el pasado. a los que ahora, sin embargo, se les reconoce vigen­ el daño, impedir que se repita, procurar la reeducación del crimi­
cia. Hablamos de VÍctimas y pensamos en el daño hecho a seres nal, etc.), entonces hacerjusticia tiene algo de venganza. 2
inocentes, entendiendo consecuentemente que ahí hay atentado a Dada la importancia que el resentimiento tiene en algunos su­
unos derechos que no han prescrito, sino que les reconocemos pervivientes del holocausto, sería un error confundir con vengan­
vigentes. za. No hay más que remitirse a la idea de resentimiento, reivindi­
Plantear la actualidad de derechos pendientes es hablar de cada por un superviviente de Auschwitz, Jean Améry.3 El resenti­
justicia, es reconocer que se cometió una injusticia en el pasado miento es ahí una forma moral de protesta contra el olvido, la
que pide justicia porque no ha prescrito. reivindicación de la vigencia de la mirada de la víctima. «Mi obje­
tivo -dice- es describir la condición subjetiva de la víctima»
2. Sin pretender una definición de algo tan polisémico como (141) en un mundo que se construye de espaldas a su experiencia.
la víctima, digamos, al menos, que cuando de ello hablamos en Recuerda que, tras la liberación, ellos significaban una cierta au­
sentido moral estamos señalando, en primer lugar, al sufrimiento toridad moral. Se hablaba mucho entonces de la culpa colectiva
de un inocente voluntariamente infligido. No hablamos de las VÍc­ de Alemania y de la voluntad de que ese pueblo tuviera plástica­
timas de una catástrofe natural, sino de las que provoca el hom­ mente presente esos doce años de terror hitleriano. Pero pronto
bre, voluntariamente gratuitamente. No hay pues que confundir los vencedores se pusieron a cortejar a los vencidos y a contar con
VÍctima con sufrimiento. Los nazis condenados a muerte tras su ellos en la guerra fría. Quien, como él. no quería olvidar se sentía
derrota, también sufrían, pero no eran VÍctimas porque no eran como un Shylock vengativo exigiendo una onza de carne. Hasta
inocentes. Otra característica suya es la de que poseer una mirada llegó a oír de un benevolente alemán que él, a los judíos, «no les
propia sobre la realidad, sin la que ésta no se hace visible. Esa guardaba ningún rencor» (146). El resentimiento es la reacción

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ante esa inversión; el resentido Améry quiere que «el delito adquie­ Lo primero que hay que decir es que este viejo y clásico tema
ra realidad moral para el criminal, con el objeto de que se vea de la política ha sufrido una profunda transformación. Para vi­
obligado a enfrentar la verdad de su crimen» (1 S 1). sualizar el cambio hoy se distingue entre <<lo bueno» y "lo justo».
El resentido quiere compartir con el verdugo el carácter moral En el cesto de <<lo bueno» se coloca la justicia de los antiguos, que
del crimen. Eso significa, ante todo, compartir la soledad de una era una justicia para andar por casa; en el cesto de «lo justo».
experiencia fundamental que tiene la víctima pero desconoce el empero, se ubican las modernas teodas de la justicia, capaces de
verdugo: la de negar a desear que aquello nunca hubiera ocurrido. hacer propuestas aceptables por todo el mundo y no sólo para los
Le duele que sea sólo viva con ese deseo y aspira a que el verdugo de casa. Sin querer detenerme en este asunto más de lo impres­
llegue a la misma experiencia. Cuando ve al torturador nazi de cindible, quizá no sea ocioso recordar los trazos fundamentales y
Amberes, Wajs, ya en el patíbulo, sintió que también él estaba diferenciadores de la justicia de los antiguos y de los modernos.
deseando que aquello no hubiera ocurrido; entonces «dejó de ser Para los antiguos (pensemos en una tradición que va de Aris­
enemigo para convertirse de nuevo en prójimo» (151). Jean tóteles a Tomás de Aquino), la justicia es, en primer lugar, un
Améry no se hace, por supuesto, ilusiones. Sabe que el sentido daño infligido a otro. Objetividad y alteridad son los rasgos domi­
moral del crimen ha desaparecido de la conciencia contemporá­ nantes, hasta el punto de que, para Tomás, la virtud de la justicia
nea. Por empeñarse en recordarlo merecen la censura moral: «yo tiene que ver sólo con la reparación del daño cau&'1do al otro,
y la gente como yo somos los Shylocks, no sólo moralmente con­ siendo indiferente a la virtud de la justicia si quien repara lo hace
denables a los ojos de los pueblos, sino también estafados en por las buenas o por las malas. La segunda caractedstica es la
nuestra libra de carne» (158). figura de la «justicia general». Relacionamos habitualmente la
Vamos a intentar pues una aproximación a la justicia de las justicia con la justa distribución de los bienes comunes; para los
víctimas, sin venganza, conscientes, eso sí, de su dificultad pues antiguos, eso sería una forn1a de justicia particular, pero además
tendremos que vérnoslas con un tipo de justicia que tenga en y previamente está la justicia general que consiste en la construc­
cuenta el tiempo -al pasado, en primer lugar- yeso sí que es ción del bien común. Éste no es el PIB ni el patrimonio nacional,
problemático. En algún lugar he evocado el impacto que me su­ sino los bienes comlmes, es decir, la suma de los bienes que pro­
puso, hace años, cuando varias decenas de jóvenes protestaron curan todos y cada uno de los singulares. Para la construcción del
con una acampada en La Castellana, de Madrid, contra la racane­ bien común, los antiguos reclaman una virtud especial. consisten­
da del Gobierno español por no cumplir su compromiso de enviar te en ordenar los actos de las otras virtudes, que pueden tener una
el 0,7 % del PIB al Tercer Mundo. Recuerdo que en muchas de finalidad particular, hacia el bien común. Para entender la origi­
aquenas tiendas colgaba un letrerito que decía "es de justicia». Si nalidad de esta virtud de la justicia, pensemos un momento en
es de justicia, me decía yo, hay que dárselo porque es suyo y noso­ qué consistida la injusticia contra la justicia general. Una forma
tros se lo hemos robado. Pero ¿cómo fundamentar eso?, ¿en qué de injusticia sería, claro, negarse a pagar impuestos, pero también
derecho se apoyan?, ¿en qué facultad de derecho se enseñará algo la privación del talento de cada cual o, mejor, el no desalTollo de
así? En ninguna, ciertamente. Y, sin embargo, aquella intuición lo mejor de cada cual, pues sin ese desarrollo la comunidad queda
era certera. Lo que ahora intentaremos es dar algún fundamento privada de muchos bienes comunes que podrían redundar en el
a la intuición que está en la calle. Hablemos, pues, de justicia. bien de todos. La justicia general reclama el desarrollo de todos y
cada uno de los talentos individuales y. por eso, ninguna injusticia
4. Hoy la justicia es un tema mayor de la reflexión política comparable a la frustración del proyecto de vida de cada indivi­
pues se la considera, en palabras de uno de los nombres más señe­ duo. La tercera nota tiene que ver con el lugar que cada cual ocu­
ros de la especialidad, John Rawls, «el fundamento moral de la pa en el todo. En estas teorías priva el concepto de proporcionali­
sociedad». La sociedad moderna, democrática y liberal, se legiti­ dad sobre el de igualdad; cada cual da según sus capacidades y
ma en tanto se base en principios de justicia. recibe según sus necesidades. Ahora bien, si la justicia se define

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en ténninos de proporcionalidad, también la injusticia: si cada ser concepción jerarquizada del hombre, por eso reinventa el mito de
humano no es un número equivalente de un todo, sino un lugar un Estado natural igualitario, roto por la sociedad, y que ahora
especifico en el todo, la respuesta a la injusticia que cada cual hay que restaurar por el camino del Contrato social. Pese a que los
padezca no va por el camino del reparto equitativo, sino del trata­ hombres viven y son desiguales, se les declara iguales en nombre
miento singularizado.o! de la razón, para que puedan ser sujetos de ese nuevo contrato
La justicia de los modernos tiene otra lógica porque asume de social que alumbrará el orden político de la modernidad.
entrada que hay que impartir justicia en una sociedad plural en la Nos podemos preguntar qué lugar ocupa en estas teorías, de
que circulan muchas ideas, diferentes y opuestas, sobre lo que es los antiguos y de los modernos, el pasado. Muy escasa. El teórico
justo o injusto. Para que en una sociedad así la justicia tenga sen­ de la justicia moderna es como un paracaidista que cae en una
tido, tiene que ser entendida y asumida libremente por todos. Ya isla desierta en la que descubre, una vez en tierra, que hay proble­
no hay lugar para la violencia, ni para la autoridad, si hablamos mas de convivencia por la desigualdad existente. Entonces, el re­
de justicia. De ahí que si para los antiguos lo importante era el cién caído, que tiene buenos principios morales, se pone manos a
daño hecho al otro, aquí lo que importa es que nosotros decida­ la obra para resolver esos problemas de una manera racional. 6
mos lo que es justo e injusto. Desplazamiento pues del otro al Pero lo que allí se encuentra no tiene nada que ver con él. Son
nosotros. Y es que, para que la justicia sea válida para todos, tiene problemas que están ahí, como los ríos y las montañas. Rawls no
que ser decidida por todos; ahora bien, como cada cual tiene un quiere ni oír hablar de la revelación que hace Rousseau en su
interés propio, importa no sólo que todos decidan, sino además ficticia reconstrucción del Origen de la desigualdad entre los hom­
que decidan de suerte que lo que cada uno decide valga para el bres, a saber, que han sido los hombres, con su inteligencia y vo­
otro; para eso hay que decidir imparcialmente, superando pues los que han causado la desigualdad entre los hombres.
los propios intereses y experiencias. Pero ¿cómo decidir impar­ Rawls prefiere la inocencia original del teórico.
cialmente? Ya lo hemos avanzado: decidiendo libremente, sin de­ Y ¿las víctimas?, ¿qué consideración tienen ahí las víctimas?
jarse presionar por intereses ni experiencias de injusticia. Este Irrelevante. Si cabe, la justicia ha reflexionado más sobre el verdu­
punto es fundamental: la justicia, es decir, la fijación de unas re­ go. Pensemos en la figura jurídica de la amnistía que solemos tra­
glas de juego universales, aceptables para todos, exige que decida­ ducir por perdón al autor de un delito o de un crimen. Originaria­
mos en las mismas condiciones, abstrayendo de la situación de mente, sin embargo, la amnistía era el castigo por recordar desgra­
dominio o sumisión, igualmente libres. El acento se pone por tan­ cias pasadas.7 Penalizaba el recuerdo de sufrimientos pasados, al
to en la libertad; incluso si hablamos de igualdad, se sobreentien­ tiempo que integraba al criminal en la sociedad vigente. A la justi­
de que es igualdad en la libertad. Esto ha llevado a un eminente cia, como a la política, lo que le interesa son los vivos, no los muer­
filósofo de derecho, Santiago Nino, a decir que la justicia moder­ tos. Por eso está dispuesta a todo tipo de generosidad respecto a lo
na «consiste en un reparto igualitario de la libertad»,s mientras ocurrido si de ello se derivan bienes para los supervivientes. 8
que -cabe comentar por nuestra parte.- siempre había sido un
reparto equitativo del pan, de bienes materiales. La libertad es 5. ¿Qué significa una justicia que tenga en cuenta el pasado?
muy importante pero no hasta el punto de subsumir la igualdad;
la igualdad ha crecido en el humus del hambre. Por eso conviene a) Significa, en primer lugar, responder a una sensibilidad
no confundir, sino distinguir entre igualdad y justicia. ({El hambre moral nueva. Se multiplican las señales que demandan una com­
-como decía Bloch- es la primera lamparilla en la que echar prensión de la justicia que desborde los estrechos límites del tiem­
aceite.» Una segunda nota la constituye la preeminencia de la po y del espacio en la que pennanecfa encerrada desde sus inicios.
imparcialidad y de la igualdad sobre la proporcionalidad. Se con­ Del desbordamiento espacial da fe el Tribunal Internacional de la
suma así el tratamiento no materialista de la igualdad de la mo­ Haya o los avatares recientes del procesamiento a Augusto Pino­
dernidad. A la modernidad le importa sobre todo acabar con una chet; en esos casos la justicia ha salido de los límites territoriales

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del propio Estado. Pero nos interesa en este momento el desbor­ experiencia de injusticia subyace a toda la elaboración de la teoría
damiento temporal de la justicia. Un lúto de esta lústoria lo repre­ de la justicia.
sentó el Juicio de Nürenberg a los criminales nazis. Ahí se fraguó ¿Yen qué consiste la experiencia de injusticia? Es lógico que la
la figura jurídica de «crímenes contra la humanidad»; hay críme­ única respuesta a esta pregunta es la remisión a los hechos, la
nes, en efecto, que atentan a la humanidad, mutilándola en algu­ escucha de los gritos o del duelo que causa el sufrimiento huma­
no de sus momentos vitales. Pasa con la humanidad como con la no. Pero para poder llegar ahí, procede partir de la experiencia
naturaleza, que hay atentados que suponen un daño irreversible de injusticias procesada por la humanidad a lo largo de los si­
pues pueden significar la desaparición de una especie animal o glos... en el lenguaje. La idea es de Benjamín y se trata de una idea
vegetal. Lo mismo con la humanidad: hay atentados que ponen fecunda. 9
en peligro cualidades, convicciones o convenciones forjadas a lo Walter Benjamín distingue entre el lenguaje de las cosas y el
largo de los siglos. En 1964, el Parlamento francés votó una ley lenguaje de los hombres. Las cosas del mundo tienen una esencia
que declaraba la imprescriptibilidad de los susodichos crímenes lingüística porque el mundo ha sido creado por el lenguaje. Lo que
contra la humanidad. Se estaban refiriendo lógicamente al geno­ pasa es que las cosas son mudas, no pueden expresarse sino es a
cidio. No hay duda de que esas dos medidas han significado un través del lenguaje humano. Eso sume a la naturaleza en una pro­
paso de gigante en la lústoria moral del derecho. Pero tampoco funda tristeza y en un duelo permanente porque las cosas no ha­
hay que negar que es una decisión de difícil justificación teórica: blan y lo de ellas se dice, expresa mallo que son lingüísticamente.
¿por qué sólo determinados crímenes -los genocídios- son los Y también el lenguaje humano arrastra una grave herida. Para
que no prescriben?, ¿por qué han de prescribir otro tipo de críme­ entenderlo hay que recordar la distinción benjaminiana entre el
nes cometidos contra seres tan inocentes como las VÍctimas de las lenguaje adámico y el posadámico. El primero era el lenguaje del
cámaras de gas? La dificultad de trazar un límite a la imprescrip­ Paraíso; alli tenia Adam la facultad de nombrar, de poner nombre
tibilidad explica que vayan sumándose los casos de crímenes pa­ a las cosas, es decir, de dar con la palabra exacta correspondiente
sados cuyas actas no se dan por canceladas, sino que son reabier­ al ser lingüístico de cada ser o cosa. Esa facultad se perdió con la
tas para plantear también la vigencia de sus derechos insatisfe­ caída, dando origen al lenguaje posadámico que es un agotador
chos. Me refiero a las denuncias presentadas por descendientes intento de dar vueltas en tomo a las cosas, sin llegar a nombrarlas.
de antiguos esclavos o por los zapatistas chiapanecos. Estamos, Charlatanería es el lenguaje de los hombres históricos. La herida
pues, ante una nueva sensibilidad respecto a la responsabilidad consiste en no poder nombrar las cosas, es decir, en no poder
actual por crímenes pasados que va creciendo. aproximamos a ellas más que torpemente, a tientas, mediante
conceptos.
b) Lo que, en segundo lugar, define nodalmente la justicia La injusticia codificada en el lenguaje señala, por un lado, la
anamnética es entender la justicia como respuesta a la experien­ insuficiente explicitación del ser lingüístico de las cosas, de ahí el
cia de injusticia. Esta afirmación parece de perogrullo, habida duelo de la naturaleza; y, por otro, no poder aproximamos al indi­
cuenta de la frecuencia con la que los teóricos modernos de la viduo en su singularidad; sólo le conocemos a él y sus circunstan­
justicia justifican la importancia de su tarea aludiendo a la vigen­ cias globalmente, mediante el conocimiento que proporciona el
cia y virulencia de injusticias presentes. Lo misterioso de estas concepto.
confesiones es la difuminación de la cruda realidad conforme Uegados a este punto podemos preguntamos qué tiene que
avanza la reflexión teórica, de suerte que la justicia acaba siendo ver esa doble experiencia de injusticia con la memoria, puesto que
una teoría abstracta, es decir, que conscientemente abstrae de la estamos hablando de los componentes de una justicia anamnéti­
realidad para ganar ese grado de universalidad que estima im­ ca. Tiene mucho que ver. Decía hace un momento que la gran
prescindible. Lo que aquí se dice es, por el contrario, que no sólo injusticia del lenguaje humano -y por tanto, de todo lo que se
como desencadenamiento, sino como ingrediente substantivo, la expresa a través del lenguaje: fundamentación de la razón, de la

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moral, por ejemplo- consiste en que al conocer o razonar per­ que objetar al noble concepto de igualdad, pero sí desconfiar de él
demos de vista al individuo en su singularidad. Sólo nos aproxi­ cuando con él se pretende calificar de los hombres reales. Cuando
mamos a él a tientas, a bulto. Ahora bien, ¿qué es lo que indivi­ la realidad es de desigualdad, hablar de igualdad es caer en el
dualiza al hombre? El sufrimiento, decía Hermann Cohen. 1o El igualitarismo, es decir, en la igualdad como ideología. Y ésta es la
sufrimiento resume la historia más secreta de cada cual y es la trampa en que se encuentra atrapada la modernidad: descubre el
clave de lo que realmente somos. La pregunta por la identidad no presente de la sociedad como desigualdad causada por el hombre,
es, dice Metz, la de ¿quién piensa? o ¿quién habla?, sino ¿quién pero no encuentra otra propuesta política que el Contrato social,
sufre?1I Si eso es así, resulta que lo que el concepto no aprehende es decir, un orden político fundado en la simulación de que todos
es la historia passionis de cada cual. Y eso sí lo puede aprehender los hombres son iguales. 13
la memoria; puede detenerse en el individuo, narrar su estado y Rousseau, por ejemplo, para explicar las injusticias y las mise­
plantear su queja. Parafraseando a la Dialéctica de la ilustración, rias derivadas de la injusticia que caracterizan a las sociedades
bien podemos decir que "la ciencia es estadística y al conocimien­ modernas, recurrió a la ficción de un estado natural 14 que le va a
to de la memoria le basta un sólo campo de concentracióm>. permitir elaborar una serie de rasgos característicos del ser humano
que alperderse en el camino de la constitución del estado o sociedad
c) A la justicia anamnética pertenece el descubrimiento de civil, echarán luz sobre la profundidad de los problemas que plan­
que hay dos visiones de la realidad: la de los vencedores y la de los tea la sociedad moderna, así como el sentido en el que deben
vencidos. Lo dice escueta y precisamente Benjamin en su tesis dirigirse las soluciones. El objetivo del constructo estado natural
octava: «l..a tradición de los oprimidos nos enseña entretanto que es explicar la naturaleza de la sociedad civil. Desde aquel horizon­
el "estado de excepción" es la regla». 12 Para los vencedores la sus­ te se perciben con exactitud los problemas de legitimación que
pensión de los derechos, el tratamiento del hombre como nuda tiene el orden civil y se puede, por consiguiente, dar una respuesta
vida, es decir, todo lo que el estado de excepción conlleva, es una adecuada. Pues bien el estado natural, en cuanto contrapuesto al
media excepcional, transitoria, conducente al control y supera­ estado civil, no se caracteriza tanto por su aislamiento o soledad
ción de un conflicto. Es toda la doctrina legal del estado de excep­ como por ser un estado de igualdad e independencia: los hombres
ción la que apunta en esa dirección. Pues bien, dice Benjamin, son tan radicalmente iguales en el estado natural que cualquier
para los oprimidos esa excepcionalidad es la regla. Siempre han sombra de sometimiento es inimaginable. Los hombres son tan
vivido así, excepcionalmente, suspendidos en sus derechos. iguales entre sí como lo fueran los animales de la misma especie
Benjamin procede a sacar una necesaria consecuencia: "debe­ antes de que se produjeran las variantes que ahora conocemos. 15
mos llegar a un concepto de historia que resulte coherente con Aunque nada hay en el hombre natural que permita divisar
ello» (GS 1 1 697). No sería coherente con esta doble experiencia algo así como una inclinación natural hacia la vida en sociedad, lo
la construcción de un concepto de historia que reconciliara las cierto es que ésta se produce debida a factores externos que obli­
dos visiones al precio de pasar por alto lo que viven los oprimidos. gan a los hombres a vivir próximos y luego en sociedad. Y es la
Hay que construir, por el contrario, un concepto de historia verte­ sociedad la que «deprava y pervierte al hombre», es decir, es la so­
brado en tomo a esa experiencia de injusticia permanente. Y ese ciedad la que acaba con aquella igualdad de la que disfrutaban
concepto no puede ser otro que acabar con ese continuum opre­ aquellos seres naturales. El tono de Rousseau no deja lugar a du­
sor o, dicho en su lenguaje, declarar el verdadero estado de excep­ das: «el primero que al vallar un terreno, se apresuró a decir esto
ción al estado real de excepción. es mío y se encontró con gentes lo bastante simples para creerle,
fue el primer fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes,
La razón de esta urgencia viene dada por el lugar que en el cuántas guerras, cuántas muertes, cuántas miserias y cuántos ho­
pensamiento moderno ocupa la salida en falso a esa doble visión rrores habría ahorrado al género humano aquel que, arrancando
de la historia. Me refiero al ambiguo concepto de igualdad. Nad~ los postes o rellenando el foso, hubiese gritado a sus semejantes:

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 guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis mir su singularidad incomparable y tiene que enfrentarse a sujetos
que los frutos son de todos y que la tierra no pertenece a nadie». 16 que también son incomparables. La igualdad no puede afirmarse
Las desigualdades que encontramos en la sociedad civil son más que generando agravio en el juicio universal, pues así avanza
violaciones o perversiones de la situación igualitaria del estado la historia, «pisando algunas florecillas», como decía Hegel. Y re­
natural. Ahora se ve el interés de la laboriosa descripción que ha sume así su tesis: «la justicia no sería posible sin la singularidad,
hecho Rousseau del estado original: poder juzgar la profundidad sin la unicidad de la subjetividad. En esta justicia, la subjetivi­
del mal presente, a saber, que la desigualdad presente ha sido dad no figura como razón formal, sino como individualidad: la
causada por el hombre. No es algo natural, ni tampoco una deci­ razón formal sólo se encarna en un ser en la medida en que éste
sión de los dioses: es, pese a tantas opiniones difundidas, empe­ pierde sU.elección y vale como todos los demás. La razón formal
zando por la de Hobbes, un producto de la sociedad ya constitui­ sólo se encama en un ser que no tiene la fuerza de suponer, bajo lo
da. 17 Si hay que poner en el activo de la sociedad civil el desarrollo invisible de la historia, lo invisible del juicio» (Levinas, 1987,260).
de la razón y de la moral, como dice en el Discours sur l'inégalité, La razón formal construye el concepto de humanidad; para esa
que sólo estaban en potencia en el estado natural, lo primero que razón el hombre es número o copia de esa humanidad, es decir,
tiene que hacer el hombre adulto es hacerse responsable de los tiene en propio lo que el concepto atribuye a la humanidad. Lo que
males presentes, frutos del uso de la libertad y de la razón. 1S esa razón formal se pierde es la posibilidad de ver bajo lo visible, lo
La «caída», el mal radical histórico, es el de la desigualdad, invisible; bajo el triunfo, su costo social y humano. De ahí la inmo­
resultado de la apropiación particular de bienes comunes. Yeso ralidad de un concepto tan ponderado como el de «humanidad", si
se produce en la sociedad civil, es decir, cuando el hombre se entendemos por ello el concepto abstracto de hombre.
decide a hacerse con las riendas de la historia. De esa manera La respuesta a la desigualdad histórica, es decir, causada por
concreta Rousseau el viejo relato bíblico según el cual la historia el hombre, no puede ser el igualitarismo, sino la memoria. ¿Que
de la libertad supone la expulsión del Paraíso. Lo que está prefigu­ por qué? Porque ésta recuerda que las desigualdades existentes,
rado en el mito es 10 que la humanidad tiene almacenado en su causadas en el pasado por el hombre, tienen que ver con el pre­
experiencia: que el asentamiento de la injusticia en el mundo es sente. Nuestro presente está construido sobre esas injusticias pa­
cosa de la libertad humana. sadas y nosotros, los presentes, somos los herederos de ese pasa­
La respuesta al Discours sur l'inégalité es Du contrat social, la do injusto desde el momento en que nos identificamos con las
construcción de un orden político basado en el supuesto o ficción circunstancias de nuestro nacimiento. No somos paracaidistas,
de que los hombres contemporáneos --esos mismos cuya historia venidos de las nubes a un mundo con problemas; somos herede­
de la desigualdad acaba de describir- son iguales. Contra eso se ros de un pasado. Unos heredan las fortunas Yotros los infortu­
rebela Benjamin cuando dice que hay que construir una historia nios, pero entre ellos hay una relación de responsabilidad. Por eso
que haga justicia a la experiencia de desigualdad que tienen los hay que plantear, frente a la estrategia del Contrato social que
oprimidos. Siguiendo esta crítica al culto de conceptos abstractos domina la democracia moderna, otra de la responsabilidad entre
que camuflan la realidad, Levinas llega a decir que la igualdad es herederos de un pasado injusto.
in-moral. Lo que es moral, lo que hace brotar la fuente de la mora­ El papel de la memoria es devolvemos la mirada del oprimido.
lidad es la diferencia del otro: «la moralidad no nace en la igualdad, Ver el mundo con los ojos de las víctimas. ¿Cómo lo ven? De otra
sino en el hecho de que las exigencias infinitas, las de servir al manera, de manera diferente, invertidamente. Theodor Adorno lo
pobre, al extranjero, a la viuda y al huérfano, convergen en un explica diciendo que esa mirada debe parecerse a la de aquellos
punto del universo» .19 La igualdad no es un principio moral por­ condenados en la Edad Media que eran crucificados cabeza aba­
que, para el autor de «Lo ético como filosofía primera», la morali­ jo, «tal como la superficie de la Tierra tiene que haberse presenta­
dad nace de la diferencia que supone la otroidad. 20 La igualdad do a esas VÍctimas en las infinitas horas de su agonía». 21
vale ante la ley, pero para ser moral el sujeto moral tiene que asu­ Veían el mundo de otra manera, con otra perspectiva. El film

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Shoah de Claude Lanzmann se abre con una secuencia en la que bilidad que en el derecho; en una palabra, piensan que es más
un superviviente entrado en años, Simon Srebnik, avanza por la importante responder al sufrimiento subjetivo que definir la in­
vereda de un pacífico bosque hasta que se detiene en un punto y justicia objetiva. Esta última precisión es fundamental pues de
dice «sí, éste es ellugan>. El testigo ve lo que nuestros ojos no ella deriva un tipo determinado, de responsabilidad. Si plantea­
adivinan. Nosotros vemos árboles y verdes prados y él descubre mos la justicia como el compromiso derivado de una definición
debajo de todo ese olvido lo que hubo en un tiempo, un campo de exacta de lo que objetivamente es justo o injusto, seremos respon­
exterminio; si nuestros oídos sólo alcanzan a escuchar trinos de sables de la injusticia que hayamos objetivamente cometido; pero
pájaros, el superviviente se ve asaltado por el terrible silencio que si entendemos que el sufrimiento del inocente es injusto, seamos
acompañaba al asesinato: «cuando se quemaba a 2.000 personas nosotros u otros, los culpables, entonces la justicia tiene que ha­
por día [...] nadie gritaba. Cada cual hacía su trabajo. Era silencio­ cerse cargo del mal en el mundo. Para esta «ética del cuidado», la
so, apacible, como ahora». Como ahora, pero con la diferencia de justicia es la respuesta a la demanda de la víctima y no el estable­
que el silencio actual a nosotros no nos dice nada, mientras que el cimiento de lo que es objetivamente justo o injusto.
suyo está lleno de experiencia del horror.
La mirada de la víctima no es la guinda de la tarta, decoración 6. La universalidad de la justicia. Toda justicia que se precie
externa de una realidad que nosotros ya conocemos bien. Nada de tiene que tener una pretensión de universalidad, es decir, no es un
eso. Esa mirada es única y sólo ella permite una determinada asunto sólo entre el otro y yo, sino que lo que yo le haga o 10 que él
visión de la realidad. Esa mirada ilumina la realidad con una luz me exija debe valer en relación a otros, distintos de este otro, y debe
propia, imprescindible si queremos conocer la verdad de la reali­ valer también para otros, es decir, los demás deben poder compar­
dad en la que vivimos. tir mis pautas de comportamiento. Esta exigencia de universali­
Pero ¿podemos construir una teoria de la justicia que privile­ dad, que caracteriza determinantemente a las modernas teorias de
gie la mirada de la víctima?, ¿no supone eso correr un riesgo exce­ la justicia, parece tener dificultades en un planteamiento propio de
sivo de radicalidad y unilateralidad? Lo que hay que entender es la «justicia de la víctima», dado que aquí lo que prima es la aten­
que existe una larga historia, una inveterada tradición, de expe­ ción intensa a las exigencias singulares. La dificultad podría for­
riencia del sufrimiento, como nos acaba de recordar Benjamin mularse así: si nos volcamos en el otro, ¿qué queda para los de­
cuando decía que para los oprimidos el estado de excepción es lo más? Imaginemos el caso en el que no sólo Juan nos demanda
normal. Esa tradición ha podido ser marginada o no tomada en atención especial, sino también Pedro y Santiago. Puesto que no
consideración por quienes decían 10 que es importante y lo que no nos podemos volcar en todos ¿habrá que atenderlos equitativa­
lo es. Pero existe y conviene estar atento a sus brotes para caminar mente? Si así fuere estaríamos aceptando los planteamientos de la
en ese sentido. La filosofía feminista,22 por ejemplo, ha elaborado justicia moderna; y si no aceptamos criterios equitativos, habría
una «ética del cuidado» que responde a esta tradición de la vícti­ que renunciar a la pretensión de universalidad de esta justicia.
ma. Esta ética, en efecto, plantea, a la hora de definir la estructura Lo que hay que decir, en cualquier caso, es que la pretensión
o las competencias morales, que lo importante no es el conoci­ de universalidad se puede entender de varias maneras. Para la
miento de los principios morales, sino el desarrollo de buenas justicia anamnética la universalidad no consiste tanto en la acep­
disposiciones, capaces de comprender las necesidades concretas; tación por todos de las mismas reglas de juego, sino en la «restitu­
y por lo que respecta a la argumentación moral, entienden que no tia in integrum sive omnium», es decir, es el reconocimiento del
importa tanto aplicar correctamente la ley abstracta a casos y derecho de todos y cada uno de los hombres, también de los
situaciones concretas, cuanto responder adecuadamente a la si­ muertos y fracasados, a la recuperación de lo perdido. Ésta es una
tuación concreta; y en relación a los contenidos morales, ponen el forma de universalidad, bien conocida en el judaísmo y en el cris­
acento en el cuidado solícito, más que en la preocupación univer­ tianismo, y a la que se refiere Walter Benjamin en el Fragmento
sal; más en lo que diferencia que en lo común; más en la responsa­ Teológico-Polftico. 23 En el judaísmo, en efecto, tenemos la figura

112 113
cabalística del tikkun y en el cristianismo, la de apocatástasis. El 7. El alcance de la memoria. Para la justicia de la memoria la
ténnino tikkun expresa la idea de la redención entendida como víctima no es, ya lo hemos dicho, un adorno, sino la referencia
vuelta de todas las cosas a su estado original o, como Benjamin fundamental. Eso está bien, pero ¿qué significa real y no retórica­
traduce: es la «humanidad restituida, salvada, reestablecida». La mente? La línea divisoria entre la realidad de la afinnación y la re­
misma idea queda recogida en el ténnino cristiano de apocatásta­ tórica son los muertos: ¿alcanza la justicia a los muertos mismos?
sis que evoca, por un lado, la idea de restitutio (reestablecimiento Reflexionemos sobre el alcance de la memoria de las víctimas.
del estado originario de las cosas) y, por otro, la de un novum En el debate que el ffiósofo Jürgen Habennas25 ha mantenido con
(anuncio de un nuevo futuro). Origen y futuro se dan cita en este el teólogo Johannes Baptist Metz sobre la llamada «razón anam­
concepto ya que el impulso revolucionario se alimenta de la ten­ nética», reconoce que esa categoría de memoria está dotada de
sión de las cosas fracasadas hacia su realización. Una traducción «una fuerza mística capaz de operar retrospectivamente la recon­
política de esta idea la encontramos en la tesis doce, de Benjamin, ciliación», es decir, la memoria implica la salvación de la víctima
cuando dice que la revolución se nutre «de la imagen de los ante­ o, dicho en ténninos más familiares, que la memoria passionis es
pasados oprimidos y no del ideal de los descendientes libres» (GS también una memoria resurrectwnis. La «fuerza mística» remite a
I 1 700). Pero esta traducción política hay que entenderla como la un orden teológico que es el que es capaz de hacer justicia a los
fonna secularizada de un lugar teológico en el que se habla de la muertos.
salvación de todo lo fracasado. Si la memoria comporta todo eso, habría que pensar que los
Lo que todo esto indica es que no tenemos por qué imaginar­ prisioneros de los campos de concentración nazi cuando explican
nos la universalidad de la justicia exclusivamente como validez que lo que les sostenía en la vida era la necesidad de contar todo
universal de un procedimiento, sino también como constante res­ aquel horror, lo que estaban planteando era la salvación de las
cate de vidas frustradas, como proceso abierto de salvación de his­ víctimas mediante la actualidad de su recuerdo. No sólo querían
torias olvidadas o como respuesta incesante a demandas de dere­ recordarles como muertos, sino para ser salvados.
chos insatisfechos. Esta universalidad es la del valor absoluto del Habennas no puede aceptar esa capacidad salvífica que pone
singular y no la del todo integrado por todos los singulares. Los dos el mesianismo en el recuerdo. Y no lo puede aceptar por una ra­
modelos no tienen por qué ser alternativos; sí tienen, sin embargo, zón que excede el «potencial semántico» que se puede pennitir
que establecer un orden. 24 Si entendemos la universalidad como una conciencia racional como la nuestra. Es decir, los supervi­
un todo integrado, entonces el modelo de justicia será el clásico de vientes de los campos de concentración exageraban, esperaban
imparcialidad. La justicia será vista en este caso como limitación demasiado del recuerdo. Confundían supervivencia en el recuer­
de la violencia de unas partes sobre otras (la teoría del consenso es do con esperanza teologal.
la forma más refinada de una justicia fundada en la neutralización Nos estamos acercando al epicentro de la justicia anamnética:
del poder o de la violencia que unos puedan ejercer sobre otros, de saber si la memoria es capaz de hacer justicia a los derechos de las
ahí, como ya hemos dicho, la importancia de la «simetría» en la víctimas. Quizá nos pueda ayudar el debate entre Horkheimer y
decisión, simetría que se consigue neutralizando las presiones Benjamín a propósito del sentido y contenido de la memoria (Ein­
violencia] sobre la libertad). Pero si entendemos la universalidad gedenken).
como restitutio in integrum, entonces el acento se pondrá en mode­ Ambos están de acuerdo en el deseo, anhelo o exigencia de
rar o modular la fuente originaria de la justicia anamnética; como una justicia absoluta. Lo que les diferencia es el alcance del poder
esta fuente es la responsabilidad absoluta hacia el otro, la justicia de la memoria: 26 Benjamin entiende que la memoria, a diferencia
consistirá en la limitación de la extravagante generosidad hacia el de las ciencias históricas, puede abrir expedientes que éstas da­
otro, hacia el sufrimiento ajeno; ahí el derecho estará siempre re­ ban por cerrado. ¿Qué quiere decir? Pues que la memoria puede
querido a beneficiar y comprender las demandas singulares. mantener vivos derechos o reivindicaciones que para la ciencia
han prescrito o están saldados.

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 Horkheimer le replica, no sin ironía, que sólo sobreviven al ma por sus derechos, quien crea en la justicia, es decir, quien crea
tiempo los derechos de los vencedores que suelen ser los domi­ que ahí hay una causa pendiente, ése tendrá que recunir a la
nantes en el presente. Los de las víctimas, empero, decaen, ya que memoria divina, único lugar en el que, pese al olvido del hombre,
los muertos, muertos están: «la afirmación de que el pasado no se sigue reconociendo la causa de la víctima. Y ésa es la aporla del
está cancelado es idealista [...] La injusticia pasada ocunió y se filósofo: si cree en la justicia se encuentra con Dios, pero Dios no
acabó. Los vencidos están definitivamente vencidos».27 Y si Ben­ es un negociado de la filosofía; pero si se desentiende de Dios, se
jamin se empeña en reconocerles derechos pendientes habrla que hace cómplice de la injusticia que supone el olvido. Tal es el gran
recunir a la hipótesis del Juicio Final con su Dios justo y todopo­ asunto de la filosofía, una pregunta aporética pues si crees en la
deroso. Ahora bien, dice, eso es teología. justicia, tendrás que recunir a Dios, pero si recurres a Dios, aban­
En su respuesta Benjamín señala que: <<la crítica a ese razona­ donas el terreno de la razón y del mundo en el que la justicia debe
miento consiste en entender la historia no como ciencia, sino de tener lugar.
como memoria. Lo que la ciencia puede cancelar, pueda abrirlo la Horkheimer parece tirar por la calle de en medio al buscar la
memoria [...] Eso es teología. Claro que en el recuerdo hacemos alianza de la memoria divina (de la religión) para evitar que el
una experiencia que nos prohíbe interpretar la historia a-teológi­ crimen se repita. Si el crimen es olvidado es como si prescribiera y
camente, aunque tampoco nos es permitido recunir a categorías entonces el asesino puede volver a hacer de las suyas. Éste no es el
teológicas».28 Una cosa es decir que ahí hay una injusticia. otra punto de vista de Benjamín, que no renuncia a que los derechos
cosa reconocer que puede ser saldada. Horkheimer defiende el de las víctimas sean satisfechos. El problema no es sólo la protec­
primer punto de vista y lo hace porque sin él no habría manera de ción de nuestras vidas (recordar para que la barbarie no se repita),
mantener la exigencia de una justicia absoluta. Benjamin mantie­ sino la injusticia pasada. La memoria pretende actualizar la con­
ne la actualidad de los derechos de las víctimas. ciencia de una injusticia pasada, mientras que el olvido la cancela,
Uno y otro establecen una relación entre la reproducción del con lo que se hace cómplice de la injusticia. Éste es el punto:
mal y el recuerdo de los derechos de los vencidos, de tal suerte que memoria es denuncia de la injusticia y olvido es sanción de la
si prescriben éstos nada impediría que el crimen se siga repitien­ injusticia.
do. El propio HorldIeimer, que no quiere transcender el umbral Si gracias a la teología podemos hablar de algo tan extrava­
de lo permisible a la filosofía, lo expresa en términos tan sinceros gante como la actualidad de derechos de unos muertos que ya no
como dramáticos «el crimen que cometo y el sufrimiento que son sujetos de derechos, ¿qué es lo filosóficamente digerible de
causo a otro sólo sobreviven, una vez que han sido perpetrados, ese planteamiento? pues que el recuerdo de las víctimas significa
dentro de la conciencia humana que los recuerda, y se extinguen un modo de solidaridad con ellos que deja abierta la puerta a la
con el olvido. Entonces ya no tiene sentido decir que son aún realización de la esperanza. La filosofía no tiene fuerza para cum­
verdad. Ya no son, ya no son verdaderos: ambas cosas son lo mis­ plirla, ni garantía de que se cumplirá, pero está abierta a su posi­
mo. A no ser que sean conservados... en Dios: ¿puede admitirse bilidad pues la cree justa, más allá de sus propias posibilidades de
esto y no obstante llevar una vida sin Dios? Tal es la pregunta de la realizarla.
filosofía».29 Lo que alú se dice el filósofo Horkheimer es que el Detengámonos un instante para repasar el hilo conductor de
crimen, una vez cometido, sólo existe si sobrevive en la memoria esta visión de la memoria. Hay como una gradación en su capaci­
de los hombres. Si se produce el olvido, el hecho deja de existir y, dad. a) En el primer nivel, la memoria tiene por tarea evitar la
por tanto, la injusticia causada queda definitivamente archivada repetición de la catástrofe. Si olvidamos el pasado, el crimen pa­
y, en ese sentido, resuelta. Si las atrocidades dejan de ser recorda­ sado, nada impide que el asesino ande suelto. Y que la historia se
das, pierden la existencia y, por tanto, desaparece toda pretensión repita. Si olvidamos la injusticia o si la damos por prescripta, en­
de validez de sus demandas. Quien, sin embargo, se rebele contra tonces todo es posible, todo está permitido. El acento está puesto,
ese arcruvo porque piensa que se cometió una injusticia que cIa­ en este primer momento, en los supervivientes; b) pero en ese

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caso, ¿qué pasaría, se diría Benjamin, con las injusticias cometi­ blo judío clama por su derecho a la felicidad, aquí y ahora. Ésta
das con las víctimas?, ¿qué sacan en limpio las víctimas para sí denota, por un lado, incapacidad para refugiarse en los mitos o en
mismas? El recuerdo mantiene vivos, vigentes, los derechos que las construcciones ideales, como hacían lo demás pueblos; pero,
una vez le fueron negados o pisoteados. La memoria equivale en­ por otro, también le aleja del derecho romano, es decir, de una
tonces a exigencia de justicia y olvido es sanción de la injusticia. cultura en la que los crímenes prescriben y los derechos caducan
La memoria no es un adorno sino un acto de justicia. sea por insolvencia del infractor sea por el trascurso del tiempo.
¿Cómo explicar la complicidad entre olvido e injusticia? Pen­ Incapacidad pues, para la tragedia y para la imaginación jurídica
semos en el holocausto judío. El olvido de Auschwitz se substan­ de la prescripción. Ésa es su «pobreza de espíritu». Llama la aten­
cia en seguir adecuando nuestras pautas de comportamiento a la ción que para la fIlosofía moderna actitud tan materialista como la
lógica de la barbarie que entonces derivó hasta Auschwitz, pero del judío reivindicando, como Job, la felicidad aquí y ahora, contra
que hoy sigue entre nosotros, aunque mostrando su lado más viento y marea, sea declarada por un Habermas «exigencia místi­
amable. Lo propio de esa lógica es la reducción del hombre a ca» y, sin embargo, se reserve el realismo materialista a la arbitra­
nuda vida. Recordar Auschwitz es reconocer a todo hombre el ria reducción de la felicidad a la vida de los vivos. 31
derecho a la felicidad y, por tanto, reconocer las demandas de Si no queremos expoliar el sentido de las víctimas, con inter­
justicia que plantean las víctimas de la historia. Tenemos pues, pretaciones en favor de la especie o con promesas que no les afec­
que cuando denunciamos el olvido no es porque echemos de me­ tan, hay que plantearse, dice Metz, rigurosamente el destino indi­
nos conmemoraciones o celebraciones del pasado; la denuncia no vidual, el sentido de las esperanzas e ilusiones de la víctima en
se refiere al hecho del pasado, a que no tengamos presente el concreto. Y responde el teólogo: la tradición bíblica recuerda a los
pasado, sino a que consideremos ese pasado como clausurado. Y vencidos, recoge sus demandas y reconoce sus derechos incum­
damos el pasado por clausurado si archivamos todas las causas plidos. Los reconoce en el sentido de que puede darles satisfac­
pendientes con las víctimas del pasado, es decir, si nos resigna­ ción. Se entiende que el teólogo pueda darles satisfacción porque
mos a pensar que los muertos bien muertos están y nada hay ya de entrada cuenta con un Dios que es Dios de vivos y muertos.
que se pueda hacer por ellos. Esa forma de clausura, de archivo o Según el teólogo, sólo un Dios de vivos y muertos permite a Hom­
de prescripción del pasado puede ser perfectamente compatible heimer hablar de anhelo de justicia absoluta y a Benjamin de la
con las formas habituales de conmemoraciones o celebraciones actualidad de los derechos de las víctimas, es decir, sólo la existen­
del pasado. El olvido del que aquí hablamos no se refiere tanto al cia de un lenguaje teológico explica la especulación filosófica de
hecho del pasado cuando a los derechos de las víctimas que cla­ Horkheimer.
man por su justicia. Una víctima cuyo expediente se archiva, que­ Hay pues dos lenguajes: el teológico y el filosófico. ¿Cuál es la
da contabilizada como costo del progreso. relación entre ellos? Tendemos a confundir los límites del lengua­
e) Ahora bien, si la memoria es un acto de justicia, entonces je con el destino de las víctimas. Si el lenguaje es, para unos, teoló­
no podemos frustrar a las víctimas, ofreciéndoles, por ejemplo, gico y, para otros, filosófico ¿quiere decirse que las víctimas ges­
una justicia... retórica. Es aquí donde interviene con fuerza el teó­ tionadas por el lenguaje teológico podrían disfrutar de la felici­
logo cuando recuerda que la injusticia en cuestión consiste en la dad, mientras que las gestionadas por el lenguaje filosófico ten­
privación de la felicidad de las víctimas. drían que contentarse con ser principio explicativo de la justicia
Lo que está en juego no es sólo el reconocimiento del derecho a absoluta? A eso se opone radicalmente Metz. No acepta que cada
la felicidad de las víctimas, sino mucho más: la exigencia de felici­ disciplina cultive tranquilamente su parcela. Ambos tienen, en
dad, de esa felicidad que tuvieron tantos seres humanos y de la que efecto, un punto de partida común: plantearse el sentido de la
a ella se les privó injustamente. Muchos, como el teólogo Metz,30 historia desde las víctimas inocentes. Los discursos pueden ser
han reconocido en ese fuerte materialismo -la felicidad aquí y diferentes pero los sujetos son siempre los mismos. Si Metz echa
ahora- el genio judío. Ante la desgracia o ante la injusticia el pue­ mano de un concepto, como el de Dios, que ya tiene de antemano,

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no es para sentar doctrina, sino «porque se lo piden las víctimas efecto, que después de los atentados terroristas a las Torres Ge­
[...] la resignación ante la falta de sentido de las muertes se tradu­ melas de Nueva York, el 11 de septiembre del año 2001, se han
ce en mera palabrelia cuando están en juego los intereses de los multiplicado en el mundo civilizado los artículos de opinión que
vivos», o, también, "las utopías acaban siendo la última treta de la denuncian la reacción militar de Estado Unidos y aliados, por
evolución si resulta que sólo existen ellas y no Dios",32y es que las traducir justicia con venganza, sin que esas masivas denuncias de
utopías no pueden sino mostrarse indiferentes respecto a las vícti­ intelectuales hayan hecho la menor mella en sus respectivos Go­
mas: «respecto a los muertos (las utopías) sólo tienen palabras biernos y en sus correspondientes sociedades. Si la clitica del in­
vacías, promesas vanas». 33 La osadía del teólogo es la de espetar al telectual no cuaja en indignación, ¿no será porque carece de la
filósofo que no hablia justicia anamnética si no hubiera un Dios autoridad moral que tiene el testigo? El testigo habla en nombre
con memoria infinita. de las víctimas porque es una de ellas y dice la palabra que ellas
sólo pueden decir. Esa palabra no coincide con la del «americano
8. Dos lenguajes diferentes: por un lado, el de la teología que medio», ni tampoco con la del ideólogo, porque lo que tratan de
habla de esperanza para vivos y muertos; por otro, el de la filoso­ expresar es la experiencia de las víctimas y no los miedos o los
fía que sólo habla de vigencia de los derechos de las víctimas o de cálculos de los demás.
anhelo de una justicia absoluta. ¿Puede haber una mediación en­ Pensemos un momento en las palabras o preguntas de los tes­
tre ellos?, ¿puede mantenerse el anhelo de justicia sin la religión? tigos de Auschwitz. Me voy a referir a dos: a Elie Wiesel y a Etty
Más que aventuramos por el camino de la construcción teóri­ Hillesum. Elie Wiesel cuenta ese escalofriante momento en el
ca de una mediación, quizá convenga escuchar al testigo. Al evo­ que, al volver del trabajo, fueron convocados a la plaza del campo
car esta figura pienso en lo que ha significado para la compren­ para presenciar la horca de tres prisioneros, uno de ellos era pipel,
sión o el conocimiento de Auschwitz. El testigo no es un informa­ un niño de ojos tristes. Al pasarles el verdugo el nudo corredizo
dor cualificado de un hecho, sino que es testigo de la verdad, es por el cuello gritaron «viva la libertad», mientras que el pequeño
decir, su testimonio es fundamental para establecer la verdad de no decía nada. "Pero ¿dónde está Dios?, se preguntó alguien de­
los hechos y la veracidad de una teolia, por ejemplo, de la justicia. trás de mí. A una señal del jefe del campo, las sillas se derrumba­
Tomamos prestada la figura del testigo de los campos de con­ ron [...] De nuevo volví a oír a mis espaldas la misma voz pregun­
centración. Es una figura trágica pues si, por un lado, es un super­ tando ¿pero dónde está Dios? Entonces sentí que una voz dentro
viviente del horror, también ha sido, por otro, un privilegiado al de mí respondía: ¿que dónde está Dios? Está ahí, colgado de ese
que se le ahorró apurar el cáliz del sufrimiento. Ellos lo saben por patíbulo...».35 El testigo cuestiona la existencia del Dios en quien
eso dice Primo Levi,34 por ejemplo, que los auténticos testigos son confiaban. El otro testimonio, que va en dirección opuesta, es el
los que no volvieron, ni tienen voz, los musulmanes, por ejemplo. de Etty Hillesum,36 una testigo muerta en Auschwitz y que nos ha
Hablan en nombre de los que no tienen voz, por eso si su testimo­ dejado un conmovedor diario y unas cartas escritas en el campo
nio no remite al silencio de los que más saben pero no hablan, de Westerbork, Holanda. Para esta joven, que escribe desde den­
será un fiasco. tro de un campo en el que está voluntariamente, «toda Europa es
Para perfilar la figura del testigo no es ocioso contraponerla a un campo» de suerte que no hay un exterior desde el que plantear­
otra que nos es mucho más familiar, la del intelectual. También se la superación del fascismo y lo que conlleva. No hay más salida
ésta es una voz autorizada, reconocida por la opinión pública, que que la maduración espiritual desde el sufrimiento. Así se puede
defiende o denuncia hechos sociales, pero desde el exterior. En lograr una superioridad espiritual con la que construir un nuevo
tiempos de crisis se echa de menos la voz del intelectual cuya futuro. Esa superioridad espiritual se concreta en una fórmula
autoridad indiscutida podrta marcar al resto de los mortales un sorprendente y hasta absurda: «ayudar a Dios». ¿Qué Dios es ese
rumbo. Lo que está ocurriendo en estos tiempos, sin embargo, no al que hay que salvar o ayudar? La propuesta deja de ser absurda
es la ausencia de estas voces, sino su irrelevancia. Observemos, en si entendemos lo que quiere decir: que ha habido figuras morales,

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corno la de la justicia absoluta, que el mundo las ha conocido de do que todo el teatro se fundiera en lágrimas». Entonces los poderes políticos
manos de la religión; después del eclipse de Dios en Auschwitz, es atenienses "le impusieron una multa de mil denarios por haberles recordado
el hombre el que tiene que hacerse cargo de esa herencia moral. las desgracias que les concernían tan directamente, ordenando que nadie hi­
Del hombre es, a partir de ahora, la responsabilidad por el sufri­ ciera uso de esa tragedia". Ésta es la figura originaria de la famosa amnistía
miento del mundo. El sufrimiento de las VÍctimas afecta a la hu­ (cf. Nicole Loraux, «De I'amnistie et de son contraire», en Usages de la rné­
moire. Collaque de Royamont, Seuil, París, 1988,24 Y ss.).
manidad del hombre y también a la divinidad de Dios. 8. Este convencimiento produce una de las perversiones más lacerantes
He ahí dos planteamientos desmesurados de los testigos: la de la política. Me refiero al escaso valor que tiene, para el Estado y para los
muerte de Dios en la horca y la responsabilidad absoluta del hom­ terroristas, la cantidad de víctimas. Uno y otros saben, en efecto, que el día
bre frente al sufrimiento. Si el testigo es mediador entre la teología que los terroristas dejen de matar el Estado cerrará los ojos con los muertos.
y la filosofía, difícilmente lo es en el sentido de que tienda puentes, El resultado es la banalización de la victima.
9. Para un estudio de la tesis benjaminiana remito a las referencias que doy
sino más bien en el sentido de que hacen preguntas que rompen en Reyes Mate, Heidegger y el judaísmo, Anthropos, Barcelona, 1988, 86 Y ss. El
nuestros esquemas y nos obligan a pensar de nuevo lo divino y lo lugar crucial que juega la palabra en la justicia queda magistralmente ilumina­
humano. No hay sosiego, ni filosófico ni teológico, mientras no se do en la biografia que Jiménez Lozano dedica a fray Luis de León. Le persiguen,
nos anuncie que la restitutio in integrum ha tenido lugar. le acusan y le encarcelan por el trato que da al lenguaje. fray Luis se empeña, en
efucto, en entresacar de la palabrería el nombre, poniendo concierto en las fra­
ses, dando su lugar a cada palabra, buscando la armonía «porque no sé otro
romance que el que me enseñaron mis amas». Y comenta Jiménez Lozano que,
NOTAS en su proceso, Fray Luis de León se yergue «para, frente al lenguaje docto y
latinil.ado de sus acusadores, sostener la primacía del lenguaje que nombra, el
lenguaje carnal y verdadero de aquellas mujeres que a él le en~eñaron el habla»
1. El caso más reciente es el de Tzvetan Todorov, Les abus de la mémoire, (cf. Jiménez Lozano, Fray Ú{is de León, Omega, Barcelona, 2001, 120). La litera­
Arlca, París, 1998,26. tura que se encamina hacia el nombrar desencadena una convulsión política.
2. P. Ricoeur habla resignadamente de esta «résurgence de l'esprit de 10. Cf. Reyes Mate, Memoria de Occidente, Anthropos, Barcelona, 1997,
vengeance achaque stade du long proeessus a travers lequel notre sens de la 231 y ss.
justice tente de smmonter son enracinement dans la violence» (en P. Ri­ 11. J.B. Metz, "Wohin ist Gott, wohin ist denn der Mensch?», en F.X.
couer, «Justice et vengeance., en Le juste 2, Seuil, París, 2001, 265-266). La Kaufmarmy J.B. Metz, Zufunftsfiihigkeit, Herder, Freiburg, 1987, 141.
presencia de la violencia en la justicia -que reviste al noble concepto de 12. W. Benjamin, Gesammelte Schrifien, 1 1 697.
justicia de toda la ambiguedad imaginable- está bien recogid<l en nuestro 13. Cf. Reyes Mate, "Sobre el origen de la igualdad y la responsabilidad
lenguaje ordinario. Decimos «sol de justicia» para indicar que cae inmiseri­ que de ello se deriva», en Reyes Mate (ed.), Pensar la igualdad y la diferencia,
corde sobre los humanos, y llamamos justicia, no sólo al juez, sino también Visor, Madrid, 1995,77-93.
al mismísimo verdugo. 14. J.J. Rousseau, Du Contral Social (1." versión),lib. 1, cap. V (<<je cher­
3. Jean Améry, Más allá de la culpa y de la expiación, Pre-textos, Valen­ che le droit et la raison et ne dispute pas de faits», en Oeuvres completes, III,
cia, 2001.
Pléyade, París, 1964, 297).
4. Para el desarrollo de este punto remito al cap. N, «Justicia y memo­ 15. • TI est aísé de voir que c'est dans ces changements successifs de la
ria», de mi próximo libro Vigencia de Auschwitz (en preparación). constitución qu'il faut chercher la premiere origine des différences qui distin­
5. S. Nino, «Justicia», en E. Garzón Valdés y F. Laporta (eds.), Justicia y guent les hommes; lesquels, d'un commun aveu, sont naturellement aussi
Derecho, Edallrrotta, Madrid, 1996,478. égaux entre eux que I'étaient les animaux de chaque espece avant que diver­
6. .Para Rawls es irrelevante cómo llegaron a su situación actual los que ses causes physiques eussent introduit dans quelquel-unes les varié tés que
ahora se hallan en grave necesidad; la justicia es asunto de modelos presentes nous y remarquons» (en Discours sur l'inégalité, ¡bíd., 128).
de distribución, para los que el pasado es irrelevante», dice críticamente
16. J.J. Rousseau, Discours sur l'origine de l'inégalité, ¡brd., 164.
McIntyre (Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, 305).
17. .Si je me suis étendu si longtemps sur la supposition de cette condi­
7. Herodoto cuenta la sublevación de Jonia, en el 494 a.C., que fue sofo­
tion primitive, c'est qu'ayant d'anciennes errenrs et des préjugés invéterés a
cada a sangre y fuego por los persas. En represalia se quedaron con Mileto, a
détruire j'aí cru devoir creuser jusqu'l\. la racine, et montrer, dans le tableau
la que despoblaron, quemando sus santuarios. Los atenienses reaccionaron
du véritable état de nature, combien l'inégalité, meme naturelle, est loin d'a­
con grandes señas de dolor y duelo. Ocurrió entonces que «Phrynikus puso
volr dans cet état autant de réalité et d'influence que le prétendent nos écri­
en escena una tragedia -La toma de Mi/eto-, por él compuesta, consiguien­
vains» (Discours surl'inégalité, ¡brd., 160).

122
123
 18. Derathé insiste en la continuidad entre el Discours sur l'inégalité y Du así a la sorprendente paradoja de que los predicadores del «espiritualismo»
Contrat Social, de tal suerte que ésta es la respuesta moral a los problemas son los realistas defensores de su propia y excluyente materia.
que aquél plantea. y cita al propio Rousseau: «fout ce qu'il y a de barrli dans 32. Cf. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Grünewald, 1977, 170.
le Contrat Social était auparavant dans le Discours sur l'inégalité. (en Confes­ 33. Ibúl., 130.
sions, liv. IX, VIII) (cf. Derathé, o.c., 131). De esa responsabilidad se hace 34. "Al cabo de los años se puede afirmar hoy que la historia de los Lager
cargo el Contrat Social. ha sido escrita casi exclusivamente por quienes, como yo, no han llegado
19. CE E. Levinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 1987, 260. hasta el fondo. Quien lo ha hecho no ha vuelto, o su capacidad de observa­
20. Cf. E. Levinas, Ethique comrne philosophie premiere (préfacé par ción estuvo paralizada por el sufrimiento y la incomprensión>, escribe Primo
J. Rolland), Rivages Poche, París, 1998. También dice en TI que .la bondad Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik, Madrid, 2000, 16.
consiste en implantarse en el ser de tal modo que el Otro cuente allí más que 35. Elle Wiesel, La nuit, Seuil, París, 1969, 73-74.
el yo mismo» (261). 36. Etty Hillesum, El coraz.ón pensante de los barracones. Cartas, Anthro­
21. Citado en el esclarecedor trabajo de JA Zamora, «Civilización y bar­ pos, Barcelona, 2001.
barie. Sobre la Dialéctica de la Ilustración en el 50.° aniversario de su publica­
ción», Scripta Fulgentina, 14 (1997), 264.
22. Véase el resúmen, en el capítulo VI, que ofrece W. Kimlicka, Contem­
porary Polítical Philosophy: an Introduction, Oxford University Press, 1992.
23. Remito a la traducción que propongo en Reyes Mate, Mfstica y polfti­
ca, EVD. Estella, 1990,63-64.
24. Un esfuerzo por articular las dos tradiciones de justicia la representa
Levinas cuando inserta la justicia legal en la inspiración talmúdica de la justi­
cia (cf. S. Moses, «L'idée de justice dans la philosophie de E. Levinas», Archi­
vio di FilDsofia, 13 [1993], 447-461).
25. J. Habermas, «Israel y Atenas o ¿a quién pertenece la razón anamné­
tica» , Isegona, 10 (1994), 107-117. También en el mismo número, mi res­
puesta, R. Mate, "La herencia pendiente de la razón anamnética», 117-133.
La misma idea se encuentra en Bartolomé de las Casas, cuando dice que «del
más chiquito y el más olvidado tiene Dios una memoria muy reciente y muy
viva» (<<Carta al Consejo de Indias» [1531], en Obras escogidas [ed. de L. Pé­
rez de Tudela], BAE, Madrid, 1957-1958, vol. V, p. 44, col. b).
26. H. Peukert, Wissenschaftstheon'e, Handlungstheorie, Fundamentak
Theologíe, Suhrkamp, 1978, 306.
27. Cf. carta del 16-III-1937, en GS VI 588-589. Para el punto de vista de
M. Horkheimer, véase la excelente recopilación de textos efectuada por J.J.
Sánchez en M. Horkheimer, Anhelo de justicia, Trotta, Madrid, 2000.
28. W. Benjamin, Gesammelte Schriften, V 589.
29. M. Horkheimer, Apuntes, 1950-1969, Monte Ávila, 1976, 16.
30. Para el pensamiento del teólogo Metz remito a J.B. Metz, Por una
cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona, 1999.
31. Esta paradoja, con evidentes tintes ideológicos, ha sido denunciada
eficazmente por M.-D. Chenu: «es en el materialismo en donde los pobres
han puesto la esperanza de su dignidad, mientras que el espiritualismo era el
intento de una negación materialista de la materia. (tomo la cita de J. Jimé­
nez Lozano Sobre judEos, moriscos y conversos, Ámbito, Valladolid, 1982,25).
Los pobres ponían toda su dignidad y, por tanto, todos sus valores espiritua­
les en algo tan material como participar de los bienes de la tien-a; los materia­
listas de todo tiempo, sin embargo, descalifican esa pretensión por «idealis­
ta», «utópica», etc., como si lo único materialista fuerd no sólo la posesión
fáctica de que ellos disfrutan sino la legitimación de la posesión. llegamos

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