Lenta, pero inexorablemente, el

predominio de lo religioso va
retrocediendo en todo el planeta.
Entre las especies vivas cuya
supervivencia se ve amenazada en
nuestro mundo, hay que incluir las
religiones. Las poco importantes
hace ya tiempo que han muerto, y
la salud de las más extendidas no
es tan buena como se dice, incluso
en el caso del indomable islam,
incluso tratándose del
abrumadoramente multitudinario
hinduismo. Y si en ciertas regiones
la crisis es tan lenta que todavía
cabe negar su existencia sin que
ello parezca demasiado inverosímil,
eso no durará. La crisis es universal
y en todas partes se acelera,
aunque a ritmos diferentes. Se
inició en los países más
antiguamente cristianizados, y es
en ellos donde está más avanzada.
 René Girard

Veo a Satán
caer como el
relámpago
ePub r1.0
casc 15.06.16
Título original: Je vois Satan tomber
comme l’éclair
René Girard, 1999
Traducción: Francisco Díez del Corral
Retoque de cubierta: casc

Editor digital: casc

ePub base r1.2
 A mis nietos
Olivia y Matthew, Jessie,
Danielle,
David y Peter Gabrielle,
Virginia y Renée.
 Introducción

Lenta, pero inexorablemente, el

predominio de lo religioso va
retrocediendo en todo el planeta. Entre
las especies vivas cuya supervivencia se
ve amenazada en nuestro mundo, hay que
incluir las religiones. Las poco
importantes hace ya tiempo que han
muerto, y la salud de las más extendidas
no es tan buena como se dice, incluso en
el caso del indomable islam, incluso
tratándose del abrumadoramente
multitudinario hinduismo. Y si en ciertas
regiones la crisis es tan lenta que
todavía cabe negar su existencia sin que
ello parezca demasiado inverosímil, eso
no durará. La crisis es universal y en
todas partes se acelera, aunque a ritmos
diferentes. Se inició en los países más
antiguamente cristianizados, y es en
ellos donde está más avanzada.
Desde hace siglos sabios y
pensadores han augurado la
desaparición del cristianismo y, por
primera vez, hoy osan afirmar que ha
llegado ya la hora. Hemos entrado,
anuncian con solemnidad aunque de
forma bastante trivial, en la fase
poscristiana de la historia humana. Es
cierto que muchos observadores brindan
una interpretación diferente de la
situación actual. Cada seis meses
predicen una «vuelta de lo religioso». Y
agitan el espantajo de los integrismos.
Pero esos movimientos sólo movilizan a
ínfimas minorías. Son reacciones
desesperadas ante la indiferencia
religiosa que aumenta en todas partes.
Sin duda, la crisis de lo religioso
constituye uno de los datos
fundamentales de nuestro tiempo. Para
llegar a sus inicios, hay que remontarse
a la primera unificación del planeta, a
los grandes descubrimientos, quizás
incluso más atrás, a todo lo que impulsa
la inteligencia humana hacia las
comparaciones. Veamos.
Aunque el comparatismo salvaje
afecta a todas las religiones, y en todas
hace estragos, las más vulnerables son,
evidentemente, las más intransigentes, y,
en concreto, aquellas que basan la
salvación de la humanidad en el suplicio
sufrido en Jerusalén por un joven judío
desconocido, hace dos mil años.
Jesucristo es para el cristianismo el
único redentor: «[…] pues ni siquiera
hay bajo el cielo otro nombre, que haya
sido dado a los hombres, por el que
debamos salvarnos». (Hechos 4, 12[1]).
La moderna feria de las religiones
somete la convicción cristiana a una
dura prueba. Durante cuatro o cinco
siglos, viajeros y etnólogos han ido
lanzando a raudales, a un público cada
vez más curioso, cada vez más
escéptico, descripciones de cultos
arcaicos más desconcertantes por su
familiaridad que por su exotismo.
Ya en el Imperio Romano, ciertos
defensores del paganismo veían en la
Pasión y la Resurrección de Jesucristo
un mythos análogo a los de Osiris, Atis,
Adonis, Ormuz, Dioniso y otros héroes y
heroínas de los mitos llamados de
muerte y resurrección.
El sacrificio, a menudo por una
colectividad, de una víctima aparece en
todas partes, y en todas finaliza con su
triunfal reaparición resucitada y
divinizada.
En todos los cultos arcaicos existen
ritos que conmemoran y reproducen el
mito fundador inmolando víctimas,
humanas o animales, que sustituyen a la
víctima original, aquella cuya muerte y
retorno triunfal relatan los mitos. Como
regla general, los sacrificios concluyen
con un ágape celebrado en común. Y
siempre es la víctima, animal o humana,
el plato de ese banquete. El canibalismo
ritual no es «un invento del
imperialismo occidental», sino un
elemento fundamental de lo religioso
arcaico.
Sin que ello signifique abonar la
violencia de los conquistadores, no es
difícil comprender la impresión que
debieron de causarles los sacrificios
aztecas, en los que veían una diabólica
parodia del cristianismo.
Los comparatistas anticristianos no
pierden ocasión de identificar la
eucaristía cristiana con los festines
caníbales. Lejos de excluir esas
equiparaciones, el lenguaje de los
Evangelios las estimula: «De verdad os
aseguro, si no coméis la carne del Hijo
del hombre y no bebéis su sangre, no
tendréis vida en vosotros», dice Jesús.
Y si hemos de creer a Juan, que las
recoge (6, 48-66), tales palabras
asustaron de tal manera a los discípulos
que muchos de ellos huyeron para no
volver.
A. N. Whitehead lamentaba en 1926
«la inexistencia de una separación clara
entre el cristianismo y las burdas
fantasías de las viejas religiones
tribales». («Christianity lacks a clear
cut separation from the crude fancies
of the older tribal religions»).
El teólogo protestante Rudolf
Bultmann decía con toda franqueza que
el relato evangélico se parece
demasiado a cualquiera de los mitos de
muerte y resurrección para no ser uno de
ellos. Pese a lo cual se consideraba
creyente y vinculado con toda firmeza a
un cristianismo puramente «existencial»,
liberado de todo aquello que el hombre
moderno considera, legítimamente,
increíble «en la época del automóvil y
la electricidad».
Así, para extraer de la ganga
mitológica su abstracción de quinta
esencia cristiana, Bultmann practicaba
una operación quirúrgica denominada
Entmythologisierung o desmitificación.
Suprimía implacablemente de su credo
todo lo que le recordara la mitología,
operación que consideraba objetiva,
imparcial y rigurosa. En realidad, no
sólo confería un verdadero derecho de
veto sobre la revelación cristiana a los
automóviles y la electricidad, sino
también a la mitología.
 Lo que más recuerda en los
Evangelios a los muertos y las
reapariciones mitológicas de las
víctimas únicas es la Pasión y la
Resurrección de Jesucristo. ¿Se puede
desmitificar la mañana de Pascua sin
aniquilar el cristianismo? Ello es
imposible, de creer a Pablo: «Y si
Cristo no ha resucitado, vana es vuestra
fe» (1 Corintios 15, 17).
Pese a su exaltación, el
comparatismo de los viejos etnólogos no
ha llegado a superar nunca el estadio
impresionista. Nuestra época
poscolonial, tanto por razones de moda
intelectual como por oportunismo
político, ha sustituido la frenética
búsqueda de semejanzas por una
glorificación, no menos frenética, de las
diferencias. Un cambio a primera vista
considerable, pero que, en realidad,
carece de importancia. Pues de los
millares y millares de briznas de hierba
de una pradera podría afirmarse con
igual razón que todas son iguales o que
todas son diferentes. Las dos fórmulas
son equivalentes[2].
El «pluralismo», el
«multiculturalismo» y las demás
recientes variaciones del relativismo
moderno, aunque en el fondo no se
contradicen con los viejos etnólogos
comparatistas, hacen inútiles las
negaciones brutales del pasado. Cuesta
poco entusiasmarse con la
«originalidad» y la «creatividad» de
todas las culturas y todas las religiones.
Hoy, como ayer, la mayoría de
nuestros contemporáneos percibe la
equiparación del cristianismo con el
mito como una evolución irresistible e
irrevocable por cuanto se considera
propia de la única clase de saber que
nuestro mundo aún respeta: la ciencia.
Aunque la naturaleza mítica de los
Evangelios no esté todavía
científicamente demostrada, un día u
otro, se afirma, lo estará.
Pero ¿todo esto es realmente cierto?
No sólo no es cierto, sino que lo
cierto es que no lo es. La equiparación
de los textos bíblicos y cristianos con
mitos es un error fácil de refutar. El
carácter irreductible de la diferencia
judeocristiana puede demostrarse. Y es
esa demostración lo que constituye la
materia esencial de este libro.
Al oír la palabra «demostración»,
todo el mundo da un salto hasta el techo,
y los cristianos con mayor celeridad aún
que los ateos. En ningún caso, se dice,
los principios de la fe podrían ser
objeto de una demostración.
¿Quién habla aquí de fe religiosa? El
objeto de mi demostración no tiene nada
que ver con los principios de la fe
cristiana, de manera directa, al menos.
Mi razonamiento trata sobre datos
puramente humanos, procede de la
antropología religiosa y no de la
teología. Se basa en el sentido común y
apela sólo a evidencias manifiestas.
Para empezar, habrá que volver, si
no al viejo método comparativo, sí, al
menos, a la idea de comparación. Pues
lo que los pasados fracasos han
demostrado no es la insuficiencia del
principio comparatista, sino la de su
utilización en sentido único que han
venido haciendo los viejos etnólogos
antirreligiosos durante el viraje del
siglo XIX al XX.
A causa de su hostilidad hacia el
cristianismo, esos investigadores se
basaban de modo exclusivo en los mitos,
a los que trataban como objetos
conocidos, y se esforzaban por reducir a
objetos de esa clase unos Evangelios
supuestamente desconocidos, al menos,
por quienes los consideraban
verdaderos. Si los creyentes hubieran
hecho un uso correcto de su razón, se
decía, habrían reconocido la naturaleza
mítica de su creencia.
Este método presuponía un dominio
de la mitología que, en realidad, esos
etnólogos no tenían. Y, en consecuencia,
eran incapaces de definir con precisión
lo que entendían por mítico.
Para evitar este callejón sin salida,
hay que proceder a la inversa y partir de
la Biblia y los Evangelios. No se trata
de favorecer la tradición judeocristiana
y considerar en principio su
singularidad como algo demostrado,
sino, al contrario, de precisar de entrada
todas las semejanzas entre lo mítico, por
un lado, y lo bíblico y lo evangélico, por
otro. Mediante una serie de análisis de
textos bíblicos y cristianos, en la
primera parte de este ensayo (capítulos
I-III), y de mitos, en la segunda
(capítulos IV-VIII), intento demostrar que,
tras todas las aproximaciones y
equiparaciones, existe algo más que un
barrunto: hay una realidad extratextual.
Hay un «referente», como dicen los
lingüistas, que más o menos es siempre
el mismo, un idéntico proceso colectivo,
un fenómeno de masas específico, una
oleada de violencia mimética y unánime
que se da en las comunidades arcaicas
cuando un determinado tipo de crisis
social llega a su paroxismo. Si
realmente es unánime, esta violencia
pone fin a la crisis que la precede al
reconciliar a la comunidad y hacer que
se enfrente a una víctima única y no
pertinente, la clase de víctima que
solemos llamar «chivo expiatorio».
Lejos de minimizar las semejanzas
entre los mitos, por una parte, y lo
judeocristiano, por otra, muestro que son
aún más espectaculares de lo que los
viejos etnólogos pensaban. La violencia
central de los mitos arcaicos es muy
parecida a la que encontramos en
numerosos relatos bíblicos, sobre todo
en el de la Pasión de Cristo.
Lo más frecuente es que en los mitos
tenga lugar una especie de linchamiento
espontáneo, y, seguramente, eso es lo
que le hubiera ocurrido a Cristo, en
forma de lapidación, si Pilato, para
evitar la revuelta popular, no hubiera
ordenado la crucifixión «legal» de
Jesús.
Creo que todas las violencias
míticas y bíblicas hay que entenderlas
como acontecimientos reales cuya
recurrencia en cualquier cultura está
ligada a la universalidad de cierto tipo
de conflicto entre los hombres: las
rivalidades miméticas, lo que Jesús
llama los escándalos. Y pienso
asimismo que esta secuencia
fenoménica, este ciclo mimético se
reproduce sin cesar, a un ritmo más o
menos rápido, en las comunidades
arcaicas. Para detectarla, los Evangelios
resultan indispensables, puesto que sólo
allí se describe de forma inteligible
dicho ciclo y se explica su naturaleza.
Por desgracia, ni los sociólogos, que
de manera sistemática se alejan de los
Evangelios, ni paradójicamente los
teólogos, siempre predispuestos a favor
de una determinada visión filosófica del
hombre, tienen un espíritu lo bastante
independiente para intuir la importancia
antropológica del proceso que los
Evangelios ponen de relieve, el
apasionamiento mimético contra una
víctima única.
Hasta ahora sólo el anticristianismo
ha reconocido que el proceso producido
en innumerables mitos tiene lugar
asimismo en la crucifixión de Jesús. El
anticristianismo veía ahí un argumento a
favor de su tesis. En realidad, lejos de
confirmar la concepción mítica del
cristianismo, este elemento común, esta
acción común, cabalmente entendida,
permite sacar a la luz la crucial
divergencia nunca hasta el momento
observada (salvo, de manera parcial,
por Nietzsche), entre los mitos y el
cristianismo.
Lejos de ser más o menos
equivalentes, como inevitablemente se
tiende a pensar dadas las semejanzas
respecto al propio acontecimiento, los
relatos bíblicos y evangélicos se
diferencian de modo radical de los
míticos. En los relatos míticos las
víctimas de la violencia colectiva son
consideradas como culpables. Son,
sencillamente, falsos, ilusorios,
engañosos. Mientras que en los relatos
bíblicos y evangélicos esas mismas
víctimas son consideradas inocentes.
Son, esencialmente, exactos, fiables,
verídicos.
Como regla general, los relatos
míticos no pueden descifrarse de manera
directa, resultan demasiado fantásticos
para ser legibles. Las comunidades que
los elaboran no pueden hacer otra cosa
que transfigurarlos; en todos los casos
parecen cegadas por un violento
contagio, por un apasionamiento
mimético que las persuade de la
culpabilidad de su chivo expiatorio y,
así, une a sus miembros contra él en lo
que puede considerarse una
reconciliación. Y es esa reconciliación
lo que, en una segunda fase, conduce a la
divinización de la víctima, percibida
como responsable de la paz finalmente
recuperada.
De ahí que las comunidades míticas
no comprendan qué les sucede y de ahí,
también, que sus relatos parezcan
indescifrables. En efecto, los etnólogos
no han podido nunca descifrarlos, no han
llegado nunca a darse cuenta del
espejismo suscitado por la unanimidad
violenta, para empezar, porque nunca
han detectado, tras la violencia mítica,
los fenómenos de masas.
Sólo los textos bíblicos y
evangélicos permiten superar esa
ilusión, porque sus propios autores la
han superado. Tanto la Biblia hebraica
como el relato de la Pasión hacen
descripciones, en lo esencial exactas, de
fenómenos de masas muy semejantes a
los que aparecen en los mitos.
Inicialmente seducidos y embaucados,
como los autores de los mitos, por el
contagio mimético, los autores bíblicos
y evangélicos al fin cayeron en la
cuenta de ese engaño. Experiencia
única que los hace capaces de percibir,
tras ese contagio mimético que, como al
resto de la masa, llegó a enturbiar
también su juicio, la inocencia de la
víctima.
Todo ello resulta manifiesto desde el
momento mismo en que se coteja
atentamente un mito como el de Edipo
con un relato bíblico como el de la
historia de José (capítulo IX), o con los
relatos de la Pasión (capítulo X).
Con todo, para hacer un uso
verdaderamente eficaz de los
Evangelios, se necesita, además, una
mirada libre de los prejuicios modernos
frente a ciertas nociones evangélicas,
desvalorizadas y desacreditadas, con
notoria injusticia, por una crítica con
pretensiones científicas, en especial, la
que se refiere en los Evangelios
sinópticos a la idea de Satán, alias el
Diablo en el Evangelio de Juan.
Personaje que desempeña un papel
clave en el pensamiento cristiano acerca
de los conflictos y la génesis de las
divinidades mitológicas, y al que el
descubrimiento del mimetismo violento
muestra en toda su importancia.
Los mitos invierten sistemáticamente
la verdad. Absuelven a los
perseguidores y condenan a las víctimas.
Son siempre engañosos, porque nacen
de un engaño, y, a diferencia de lo que
les ocurrió a los discípulos de Emaús
tras la Resurrección, nada ni nadie
acude en su ayuda para iluminarlos.
Representar la violencia colectiva
de manera exacta, como hacen los
Evangelios, es negarle el valor religioso
positivo que los mitos le conceden, es
contemplarla en su horror puramente
humano, moralmente culpable. Es
liberarse de esa ilusión mítica que, o
bien transforma la violencia en acción
loable, sagrada en cuanto útil para la
comunidad, o bien la elimina totalmente,
como en nuestros días hace la
investigación científica sobre la
mitología.
Desde el punto de vista
antropológico, la singularidad y la
verdad que la tradición judeocristiana
reivindican son perfectamente reales, e
incluso evidentes. Para apreciar la
fuerza, o la debilidad, de esa tesis, no
basta la presente introducción; hay que
leer la demostración entera. En la
tercera y última parte de este libro
(capítulos IX-XIV) la absoluta
singularidad del cristianismo será
plenamente confirmada, y ello no a
pesar de su perfecta simetría con la
mitología. Mientras que la divinidad de
los héroes míticos resulta de la
ocultación violenta de la violencia, la
atribuida a Cristo hunde sus raíces en el
poder revelador de sus palabras y, sobre
todo, de su muerte libremente aceptada y
que pone de manifiesto no sólo su
inocencia sino la de todos los «chivos
expiatorios» de la misma clase.
Como puede apreciarse, mi análisis
no es religioso, sino que desemboca en
lo religioso. De ser exacto, sus
consecuencias religiosas son
incalculables.
El presente libro constituye, en
última instancia, lo que antes se llamaba
una apología del cristianismo. Su autor
no oculta ese aspecto apologético, sino
que, al contrario, lo reivindica sin
vacilación. Sin embargo, esta defensa
«antropológica» del cristianismo no
tiene nada que ver ni con las viejas
«pruebas de la existencia de Dios», ni
con el «argumento ontológico», ni con el
temblor «existencial» que ha sacudido
brevemente la inercia espiritual del
siglo XX. Cosas todas excelentes, en su
lugar y momento, pero que desde un
punto de vista cristiano presentan el gran
inconveniente de no tener relación
alguna con la Cruz: son más deístas que
específicamente cristianas.
Si la Cruz desmitifica toda mitología
más eficazmente que los automóviles y
la electricidad de Bultmann, si nos
libera de ilusiones que se prolongan de
modo indefinido en nuestras filosofías y
en nuestras ciencias sociales, no
podemos prescindir de ella. Así pues,
lejos de estar definitivamente pasada de
moda y superada, la religión de la Cruz,
en su integridad, constituye esa perla de
elevado precio cuya adquisición
justifica más que nunca el sacrificio de
todo lo que poseemos.
 Primera Parte

EL SABER BÍBLICO SOBRE

LA VIOLENCIA
 Es preciso que llegue el

escándalo

Un análisis atento de la Biblia y los

Evangelios muestra la existencia en
ellos de una concepción original y
desconocida del deseo y sus conflictos.
Para percibir su antigüedad podemos
remontarnos al relato de la caída en el
Génesis[3], o a la segunda mitad del
decálogo, toda ella dedicada a la
prohibición de la violencia contra el
prójimo.
Los mandamientos sexto, séptimo,
octavo y noveno son tan sencillos como
breves. Prohíben las violencias más
graves según su orden de gravedad:

No matarás.
No adulterarás. No hurtarás.
No depondrás contra tu prójimo
testimonio falso.

El décimo y último mandamiento

destaca respecto de los anteriores por su
longitud y su objeto: en lugar de prohibir
una acción, prohíbe un deseo:
 No codiciarás la casa de tu prójimo;
no codiciarás su mujer,
ni su siervo, ni su criada,
ni su toro, ni su asno,
ni nada de lo que a tu prójimo
pertenece.
(Éxodo 20, 17).

Sin ser completamente erróneas,

algunas traducciones de la Biblia
conducen al lector por una falsa pista.
En principio, el verbo «codiciar»
sugiere que se trata aquí de un deseo
fuera de lo común, un deseo perverso,
reservado a los pecadores impenitentes.
Pero el término hebreo traducido por
«codiciar» significa, sencillamente,
«desear». Con él se designa el deseo de
Eva por el fruto prohibido, el deseo que
condujo al pecado original. La idea de
que el decálogo dedique su
mandamiento supremo, el más largo de
todos, a la prohibición de un deseo
marginal, reservado a una minoría, es
difícilmente creíble. El décimo
mandamiento tiene que referirse a un
deseo común a todos los hombres, al
deseo por antonomasia.
Pero si el decálogo prohíbe incluso
el deseo más corriente, ¿no merece el
reproche que el mundo moderno hace de
forma casi unánime a las prohibiciones
religiosas? ¿No refleja el décimo
mandamiento esa comezón gratuita de
prohibir, ese odio irracional por la
libertad que los pensadores modernos
atribuyen a lo religioso en general y a la
tradición judeocristiana en particular?
Antes de condenar las prohibiciones
como «inútilmente represivas», antes de
repetir extasiados el lema que los
«acontecimientos de mayo del 68»
hicieron famoso, «prohibido prohibir»,
conviene preguntarse sobre las
implicaciones del deseo definido en el
décimo mandamiento, el deseo de los
bienes del prójimo. Si ese deseo es el
más común de todos, ¿qué ocurriría si,
en lugar de prohibirse, se tolerara e
incluso alentara? Pues que habría una
guerra perpetua en el seno de todos los
grupos humanos, de todos los subgrupos,
de todas las familias. Se abriría de par
en par la puerta a la famosa pesadilla de
Thomas Hobbes: la guerra de todos
contra todos.
Para aceptar que las prohibiciones
culturales son inútiles, como repiten sin
reflexionar demasiado los demagogos de
la modernidad, hay que adherirse al más
radical individualismo, el que
presupone la autonomía total de los
individuos, es decir, la autonomía de
sus deseos. Dicho de otra forma, hay
que creer que los hombres se muestran
naturalmente inclinados a no desear los
bienes del prójimo.
Pero basta con mirar a dos niños o
dos adultos que se disputan cualquier
fruslería para comprender que ese
postulado es falso. Es el postulado
opuesto, el único realista, el que
sustenta el décimo mandamiento del
decálogo. Si los individuos se muestran
naturalmente inclinados a desear lo que
el prójimo posee, o, incluso, tan sólo
desea, en el interior de los grupos
humanos ha de existir una tendencia muy
fuerte a los conflictos de rivalidad. Y si
esa tendencia no se viera contrarrestada,
amenazaría de modo permanente la
armonía de todas las comunidades, e
incluso su supervivencia.
Los deseos emulativos son tanto más
temibles porque tienden a reforzarse
recíprocamente. Se rigen por el
principio de la escalada y la puja. Se
trata de un fenómeno tan trivial, tan
conocido por todos, tan contrario a la
idea que tenemos de nosotros mismos,
tan humillante, por tanto, que preferimos
alejarlo de nuestra conciencia y hacer
como si no existiera, por más que
sepamos muy bien que existe. Esta
indiferencia ante lo real constituye un
lujo que las pequeñas sociedades
arcaicas no podían permitirse.
El legislador que prohíbe el deseo
de los bienes del prójimo se esfuerza
por resolver el problema número uno de
toda comunidad humana: la violencia
interna.
Al leer el décimo mandamiento, se
tiene la impresión de estar asistiendo al
proceso intelectual de su elaboración.
Para impedir a los hombres que luchen
entre sí, el legislador intenta primero
prohibirles todos los objetos que sin
cesar se están disputando, y decide para
ello confeccionar su lista. Pero
enseguida cae en la cuenta de que esos
objetos son demasiado numerosos: es
imposible enumerarlos todos. En vista
de lo cual se detiene en su camino,
renuncia a hacer hincapié en los objetos,
que cambian constantemente, y se vuelve
hacia aquello, o más bien hacia aquel,
que siempre está presente: el prójimo, el
vecino, el ser de quien, sin duda, se
desea todo lo que es suyo.
 Si los objetos que deseamos
pertenecen siempre al prójimo, es éste,
evidentemente, quien los hace
deseables. Así pues, al formular la
prohibición, el prójimo deberá suplantar
a los objetos, y, en efecto, los suplanta
en el último tramo de la frase, que
prohíbe no objetos enumerados uno a
uno, sino todo lo que es del prójimo.
Aun sin definirlo explícitamente, lo
que el décimo mandamiento esboza es
una «revolución copernicana» en la
inteligencia del deseo. Creemos que el
deseo es objetivo o subjetivo, pero, en
realidad, depende de otro que da valor a
los objetos: el tercero más próximo, el
prójimo. De modo que, para mantener la
paz entre los hombres, hay que definir lo
prohibido en función de este temible
hecho probado: el prójimo es el modelo
de nuestros deseos. Eso es lo que llamo
deseo mimético.
El deseo mimético no siempre es
conflictivo, pero suele serlo, y ello por
razones que el décimo mandamiento
hace evidentes. El objeto que deseo,
siguiendo el modelo de mi prójimo, éste
quiere conservarlo, reservarlo para su
propio uso, lo que significa que no se lo
dejará arrebatar sin luchar.
Así contrarrestado mi deseo, en
lugar de desplazarse entonces hacia otro
objeto, nueve de cada diez veces
persistirá y se reforzará imitando más
que nunca el deseo de su modelo.
La oposición exaspera el deseo,
sobre todo, cuando procede de quien lo
inspira. Y si al principio no procede de
él, pronto lo hará, puesto que si la
imitación del deseo del prójimo crea la
rivalidad, ésta, a su vez, origina la
imitación.
La aparición de un rival parece
confirmar lo bien fundado del deseo, el
valor inmenso del objeto deseado. La
imitación se refuerza en el seno de la
hostilidad, aunque los rivales hagan todo
lo que puedan por ocultar a los otros, y a
sí mismos, la causa de ese
reforzamiento.
Lo contrario es también verdad. Al
imitar su deseo, doy a mi rival la
impresión de que no le faltan buenas
razones para desear lo que desea, para
poseer lo que posee, con lo que la
intensidad de su deseo se duplica.
Como regla general, la posesión
tranquila debilita el deseo. Al dar a mi
modelo un rival, en algún modo le
restituyo el deseo que me presta. Doy un
modelo a mi propio modelo, y el
espectáculo de mi deseo refuerza el suyo
justo en el momento en que, al
oponérseme, refuerza el mío. Ese
hombre cuya esposa deseo, por ejemplo,
quizás hacía tiempo que había dejado de
desearla. Su deseo estaba muerto, y al
contacto con el mío, que está vivo, ha
resucitado…
La naturaleza mimética del deseo
explica el mal funcionamiento habitual
de las relaciones humanas. Nuestras
ciencias sociales deberían considerar un
fenómeno que hay que calificar de
normal, mientras que, al contrario, se
obstinan en estimar la discordia como
algo accidental, tan imprevisible, por
consiguiente, que es imposible tenerla
en cuenta en el estudio de la cultura.
No sólo nos mostramos ciegos ante
las rivalidades miméticas en nuestro
mundo, sino que las ensalzamos cada
vez que celebramos la pujanza de
nuestros deseos. Nos congratulamos de
ser portadores de un deseo que posee la
capacidad de «expansión de las cosas
infinitas», pero no vemos, en cambio, lo
que esa infinitud oculta: la idolatría por
el prójimo, forzosamente asociada a la
idolatría por nosotros mismos, pero que
hace muy malas migas con ella.
Los inextricables conflictos que
resultan de nuestra doble idolatría
constituyen la fuente principal de la
violencia humana. Estamos tanto más
abocados a sentir por nuestro prójimo
una adoración que se transforme en odio
cuanto más desesperadamente nos
adoramos a nosotros mismos, cuanto
más «individualistas» nos creemos. De
ahí el famoso mandamiento del Levítico,
para cortar por lo sano con todo esto:
«Amarás a tu prójimo como a ti mismo»;
es decir, lo amarás ni más ni menos que
a ti mismo.
La rivalidad de los deseos no sólo
tiende a exasperarse, sino que, al
hacerlo, se expande por los alrededores,
se transmite a unos terceros tan ávidos
de falsa infinitud como nosotros. La
fuente principal de la violencia entre los
hombres es la rivalidad mimética. No es
accidental, pero tampoco es fruto de un
«instinto de agresión» o de una «pulsión
agresiva».
Las rivalidades miméticas pueden
acabar resultando tan intensas que los
rivales se desacrediten recíprocamente,
se arrebaten sus posesiones, seduzcan a
sus respectivas esposas y, llegado el
caso, no retrocedan ni ante el asesinato.
Acabo otra vez de mencionar, como
el lector habrá observado, aunque esta
vez en el orden inverso al del decálogo,
las cuatro grandes violencias prohibidas
por los cuatro mandamientos que
preceden al décimo, y que ya he citado
al principio de este capítulo.
Si el decálogo dedica su último
mandamiento a prohibir el deseo de los
bienes del prójimo, es porque reconoce
en él, lúcidamente, al responsable de las
violencias prohibidas en los cuatro
mandamientos anteriores.
Si no se desearan los bienes del
prójimo, nadie sería nunca culpable de
homicidio, ni de adulterio, ni de robo, ni
de falso testimonio. Si se respetara el
décimo mandamiento, los cuatro
anteriores serían superfluos.
En lugar de comenzar por la causa y
continuar por las consecuencias, como
se haría en una exposición filosófica, el
decálogo sigue el orden inverso. Se
previene primero frente a lo que más
prisa corre: para alejar la violencia,
prohíbe las acciones violentas. Y se
vuelve a continuación hacia la causa, y
descubre que es el deseo inspirado por
el prójimo. Y lo prohíbe a su vez,
aunque sólo puede hacerlo en la medida
en que los objetos deseados son
legalmente poseídos por uno de los dos
rivales. Pues no puede desalentar todas
las rivalidades del deseo.
Si se analizan las prohibiciones de
las sociedades arcaicas a la luz del
décimo mandamiento, se comprueba
que, sin llegar a ser tan lúcidas como
éste, se esfuerzan asimismo por prohibir
el deseo mimético y sus rivalidades.
Las prohibiciones aparentemente
más arbitrarias no son fruto de ninguna
neurosis, ni de resentimiento alguno de
viejos gruñones, sólo deseosos de
impedir a los jóvenes que se diviertan.
En principio, las prohibiciones no tienen
nada de caprichoso ni de mezquino, se
basan en una intuición semejante a la del
decálogo, pero sujeta a todo tipo de
confusiones.
Muchas de las leyes arcaicas, sobre
todo en África, condenan a muerte a
todos los mellizos que nacen en la
comunidad, o sólo a uno de cada par.
Una regla absurda, sin duda, pero que no
prueba en absoluto la «verdad del
relativismo cultural». Las culturas que
no toleran los mellizos confunden su
semejanza natural, de orden biológico,
con los efectos «indiferenciadores» de
las rivalidades mimética. Cuanto más se
exasperan esas rivalidades, más
intercambiables resultan, en el seno de
la oposición mimética, los papeles de
modelo, de obstáculo y de imitador.
En suma, paradójicamente, cuanto
más se envenena su antagonismo, más se
asemejan los antagonistas. Éstos se
oponen entre sí de modo tanto más
implacable cuanto más borradas quedan
por su oposición las diferencias reales
que antes los separaban. Por más que la
envidia, los celos y el odio hagan
uniforme a quienes se oponen, en nuestro
mundo se rehúsa pensar en esas
pasiones en función de las semejanzas e
identidades que constantemente
engendran. Sólo hay palabras para la
falaz celebración de las diferencias —
esa celebración que hace hoy más
estragos que nunca en nuestras
sociedades—, y no porque las
diferencias reales aumenten sino porque
desaparecen.
La revolución que anuncia y prepara
el décimo mandamiento se consuma
plenamente en los Evangelios. Si Jesús
no habla nunca en términos de
prohibiciones y, en cambio, lo hace
siempre en términos de modelos e
imitación, es porque llega hasta el fondo
de la lección del décimo mandamiento.
Y cuando nos recomienda que lo
imitemos, no es por narcisismo, sino
para alejarnos de las rivalidades
miméticas.
¿En qué debe centrarse, exactamente,
la imitación de Jesucristo? No en su
manera de ser o en sus hábitos
personales: nunca en los Evangelios se
dice esto. Tampoco Jesús propone una
regla de vida ascética en el sentido de
Tomás de Kempis y su célebre
Imitación de Cristo, por muy admirable
que esta obra sea. Lo que Jesús nos
invita a imitar es su propio deseo, el
impulso que lo lleva a él, a Jesús, hacia
el fin que se ha fijado: parecerse lo más
posible a Dios Padre.
La invitación a imitar el deseo de
Jesús puede parecer paradójica puesto
que Jesús no pretende poseer un deseo
propio, un deseo específicamente
«suyo». Contrariamente a lo que
nosotros pretendemos, no pretende «ser
él mismo», no se vanagloria de
«obedecer sólo a su propio deseo». Su
objetivo es llegar a ser la imagen
perfecta de Dios. Y por eso dedica todas
sus fuerzas a imitar a ese Padre. Y al
invitarnos a imitarlo nos invita a imitar
su propia imitación.
Una invitación que, lejos de ser
paradójica, es más razonable que la de
nuestros modernos gurús, que nos
invitan a hacer lo contrario de lo que
ellos hacen o, al menos, pretenden hacer.
Cada uno de ellos pide, en efecto, a sus
discípulos que imiten en él al gran
hombre que no imita a nadie. Por el
contrario, Jesús nos invita a hacer lo que
él hace, a que nos convirtamos,
exactamente como él, en imitadores de
Dios Padre.
 ¿Por qué Jesús considera al Padre y
a sí mismo los mejores modelos para
todos los hombres? Porque ni el Padre
ni el Hijo desean con avidez, con
egoísmo. Dios «hace que el sol se
levante sobre los malos y los buenos».
Da sin escatimar, sin señalar diferencia
alguna entre los hombres. Deja que las
malas hierbas crezcan en compañía de
las buenas hasta el momento de la
cosecha. Si imitamos el desinterés
divino, nunca se cerrará sobre nosotros
la trampa de las rivalidades miméticas.
De ahí que Jesús diga también: «Pedid y
se os dará…».
Cuando Jesús afirma que no sólo no
abole la Ley, sino que la lleva a su
culminación, formula una consecuencia
lógica de su enseñanza. La finalidad de
la Ley es la paz entre los hombres. Jesús
no desprecia nunca la Ley, ni siquiera
cuando reviste la forma de prohibición.
A diferencia de los pensadores
modernos, sabe perfectamente que, para
impedir los conflictos, hay que
comenzar por las prohibiciones.
Sin embargo, el inconveniente de las
prohibiciones es que no desempeñan su
papel de manera satisfactoria. Su
carácter sobre todo negativo, como
Pablo comprendió muy bien, aviva
forzosamente en nosotros la tendencia
mimética a la transgresión. La mejor
manera de prevenir la violencia consiste
no en prohibir objetos, o incluso el
deseo de emulación, como hace el
décimo mandamiento, sino en
proporcionar a los hombres un modelo
que, en lugar de arrastrarlos a las
rivalidades miméticas, los proteja de
ellas.
A menudo creemos imitar al
verdadero Dios y, en realidad, sólo
imitamos a falsos modelos de autonomía
e invulnerabilidad. Y, en lugar de
hacernos autónomos e invulnerables, nos
entregamos, por el contrario, a las
rivalidades, de imposible expiación. Lo
que para nosotros diviniza a esos
modelos es su triunfo en rivalidades
miméticas cuya violencia nos oculta su
insignificancia.
Lejos de surgir en un universo
exento de imitación, el mandamiento de
imitar a Jesús se dirige a seres
penetrados de mimetismo. Los no
cristianos se imaginan que, para
convertirse, tendrían que renunciar a una
autonomía que todos los hombres poseen
de manera natural, una autonomía de la
que Jesús quisiera privarlos. En
realidad, en cuanto empezamos a imitar
a Jesús, descubrimos que, desde
siempre, hemos sido imitadores. Nuestra
aspiración a la autonomía nos ha llevado
a arrodillarnos ante seres que, incluso si
no son peores que nosotros, no por eso
dejan de ser malos modelos puesto que
no podemos imitarlos sin caer con ellos
en la trampa de las rivalidades
inextricables.
Al imitar a nuestros modelos de
poder y prestigio, a la autonomía, esa
autonomía que siempre creemos que por
fin vamos a conquistar, no es más que un
reflejo de las ilusiones proyectadas por
la admiración que nos inspiran tanto
menos consciente de su mimetismo
cuanto más mimética es. Cuanto más
«orgullosos» y «egoístas» somos, más
sojuzgados estamos por los modelos que
nos aplastan.
Aunque el gran responsable de las
violencias que nos abruman sea el
mimetismo del deseo humano, no hay
que deducir de ello que el deseo
mimético es en sí mismo malo. Si
nuestros deseos no fueran miméticos,
estarían fijados para siempre en objetos
predeterminados, constituirían una forma
particular del instinto. Como vacas en un
prado, los hombres no podrían cambiar
de deseo nunca. Sin deseo mimético, no
puede haber humanidad. El deseo
mimético es, intrínsecamente, bueno.
El hombre es una criatura que ha
perdido parte de su instinto animal a
cambio de obtener eso que se llama
deseo. Saciadas sus necesidades
naturales, los hombres desean
intensamente, pero sin saber con certeza
qué, pues carecen de un instinto que los
guíe. No tienen deseo propio. Lo propio
del deseo es que no sea propio. Para
desear verdaderamente, tenemos que
recurrir a los hombres que nos rodean,
tenemos que recibir prestados sus
deseos.
Un préstamo éste que suele hacerse
sin que ni el prestamista ni el prestatario
se den cuenta de ello. No es sólo el
deseo lo que uno recibe de aquellos a
quienes ha tomado como modelos, sino
multitud de comportamientos, actitudes,
saberes, prejuicios, preferencias,
etcétera, en el seno de los cuales el
préstamo de mayores consecuencias, el
deseo, pasa a menudo inadvertido.
La única cultura verdaderamente
nuestra no es aquella en la que hemos
nacido, sino aquella cuyos modelos
imitamos a esa edad en la que tenemos
una capacidad de asimilación mimética
máxima. Si su deseo no fuera mimético,
si los niños no eligieran como modelo,
por fuerza, a los seres humanos que los
rodean, la humanidad no tendría
lenguaje ni cultura. Si el deseo no fuera
mimético, no estaríamos abiertos ni a lo
humano ni a lo divino. De ahí que,
necesariamente, sea en este último
ámbito donde nuestra incertidumbre es
mayor y más intensa nuestra necesidad
de modelos.
El deseo mimético nos hace escapar
de la animalidad. Es responsable de lo
mejor y lo peor que tenemos, de lo que
nos sitúa por debajo de los animales
tanto como de lo que nos eleva por
encima de ellos. Nuestras interminables
discordias son el precio de nuestra
libertad.
Cabría objetar que, si la rivalidad
mimética desempeña un papel esencial
en los Evangelios, ¿cómo es que Jesús
no nos previene contra ella? En
realidad, sí nos previene, pero no lo
sabemos. Cuando dice que se opone a
nuestras ilusiones, no le entendemos.
Las palabras griegas que designan la
rivalidad mimética y sus consecuencias
son el sustantivo skándalon y el verbo
skandalizein. En los Evangelios
sinópticos Jesús dedica al escándalo una
enseñanza tan notable por su longitud
como por su intensidad.
Como el término hebreo que traduce
la versión griega de los Setenta,
«escándalo» no significa uno de esos
obstáculos corrientes que pueden
evitarse sin apenas esfuerzo tras haber
tropezado con ellos por primera vez,
sino un obstáculo paradójico que resulta
casi imposible de evitar; en efecto,
cuanto más rechazo suscita en nosotros,
más nos atrae. Cuanto más afectado está
el escandalizado por el hecho que ha
suscitado su escándalo, con más ardor
vuelve a escandalizarse.
Para comprender este extraño
fenómeno, basta con reconocer en lo que
acabo de describir el comportamiento
de los rivales miméticos, que, al
prohibirse mutuamente el objeto que
codician, refuerzan cada vez más su
doble deseo. Al situarse ambos de
manera sistemática frente al otro para
escapar así de su inexorable rivalidad,
vuelven siempre a chocar con el
fascinante obstáculo que para los dos
representa su oponente.
Con los escándalos ocurre lo mismo
que con la falsa infinitud de las
rivalidades miméticas. Segregan en
cantidades crecientes envidia, celos,
resentimiento, odio, todas las toxinas
más nocivas, y nocivas no sólo para los
antagonistas iniciales, sino para todos
aquellos que se dejen fascinar por la
intensidad de los deseos emulativos.
En la escalada de los escándalos,
cada represalia suscita otra nueva, más
violenta que la anterior. Así, si no
ocurre nada que la detenga, la espiral
desemboca necesariamente en las
venganzas encadenadas, fusión perfecta
de violencia y mimetismo.
La palabra griega skandalízein
procede de un verbo que significa
«cojear». ¿Qué parece un cojo? Un
individuo que sigue como a su sombra a
un obstáculo invisible con el que no deja
de tropezar.
«¡Desgraciado quien trae el
escándalo!». Jesús reserva su
advertencia más solemne a los adultos
que arrastran a los niños a la cárcel
infernal del escándalo. Cuanto más
inocente y confiada es la imitación, más
fácil resulta escandalizar, y más
culpable es quien lo hace.
Los escándalos son tan temibles que,
para ponernos en guardia contra ellos,
Jesús recurre a un estilo hiperbólico
poco habitual en él: «Si tu mano, o tu
pie, te hace caer, córtalo […]

Y si tu ojo te hace caer, arráncalo […]»

(Mateo 18, 8-9).

Los freudianos dan una explicación

puramente sintomática de la palabra
escándalo. Su prejuicio hostil les impide
reconocer en esa idea la definición
auténtica de lo que llaman «repetición
compulsiva».
Para hacer a la Biblia
psicoanalíticamente correcta, los
traductores modernos, al parecer más
intimidados por Freud que por el
Espíritu Santo, se esfuerzan por eliminar
todos los términos censurados por el
dogmatismo contemporáneo, y sustituyen
por sosos eufemismos esa admirable
«piedra de escándalo», por ejemplo, de
nuestras antiguas Biblias, la única
traducción que captura la dimensión
repetitiva y «adictiva» de los
escándalos.
Jesús no se extrañaría al ver que se
desconoce su enseñanza. No se hace
ninguna ilusión sobre la forma en que su
mensaje será recibido. A la gloria
procedente de Dios, invisible en este
bajo mundo, la mayoría prefiere la
gloria que procede de los hombres, la
que multiplica a su paso los escándalos
y que consiste en triunfar en las luchas
de rivalidades miméticas tan a menudo
organizadas por los poderes de este
mundo, militares, políticos, económicos,
deportivos, sexuales, artísticos,
intelectuales… e incluso religiosos.
La frase «es preciso que llegue el
escándalo» no tiene nada que ver ni con
la fatalidad antigua ni con el
«determinismo científico» moderno.
Aunque de manera individual los
hombres no estén fatalmente condenados
a las rivalidades miméticas, las
comunidades, por el gran número de
individuos que contienen, no pueden
escapar de ellas. Desde el momento en
que se produce el primer escándalo, éste
crea otros, con el resultado de crisis
miméticas que constantemente se
extienden y se agravan.
 El ciclo de la violencia

mimética

Aún favorable a Jesús en el momento de

su entrada en Jerusalén, la masa se
vuelve súbitamente contra él, y su
hostilidad se hace tan contagiosa que se
propaga a los más diversos individuos.
En los tres primeros Evangelios, sobre
todo, en los relatos de la Pasión
predomina la uniformidad de las
reacciones de los testigos, es decir, la
omnipotencia de lo colectivo, o dicho de
otra forma, la actitud mimética.

Toda la temática de los Evangelios

conduce a la Pasión. Y los escándalos
desempeñan en ellos un papel demasiado
importante para escapar a esa ley de
convergencia hacia la crucifixión. Tiene,
pues, que haber una relación entre esas
dos formas de mimetismo violento, por
ajenas que a primera vista parezcan entre
sí.

Pedro constituye el ejemplo más

espectacular del contagio mimético. Su
amor por Jesús, tan sincero como
profundo, es indiscutible. Y, sin
embargo, una vez se halla el apóstol en
un medio hostil a Jesús, es incapaz de no
imitar su hostilidad. Y si el primero de
sus discípulos, la roca sobre la cual se
edificará la Iglesia, sucumbe a la
presión colectiva, ¿cómo esperar que en
torno a Pedro la humanidad media
resista?
Para anunciar que Pedro renegará de
él, Jesús se refiere expresamente al
papel desempeñado por el escándalo —
es decir, el mimetismo conflictivo— en
la existencia del apóstol. Los
Evangelios lo muestran como una
marioneta accionada por su propio
mimetismo, incapaz de resistir las
sucesivas presiones que en cada
momento se ejercen sobre él.
Quienes buscan las causas de su
triple abjuración sólo en su
«temperamento», o en su «psicología»,
toman, me parece, un camino
equivocado. No ven nada en ese
episodio que sobrepase al individuo
Pedro. Y les parece posible, por lo
tanto, realizar un «retrato» del apóstol.
Al atribuirle un «temperamento
especialmente influenciable», o
mediante otras fórmulas semejantes,
destruyen la ejemplaridad del
acontecimiento y minimizan su alcance.
Al sucumbir a un mimetismo del que
ninguno de los testigos de la Pasión
escapa, Pedro no se diferencia de sus
vecinos en el sentido en que toda
explicación psicológica distingue a
quien es objeto de ella.
El recurso a esta clase de
explicación no es tan inocente como
parece. Si se rechaza la interpretación
mimética y se intenta explicar ese
momento en que Pedro flaquea por
causas puramente individuales, se
intenta demostrar, aunque de forma, sin
duda, inconsciente, que, en su lugar, uno
habría reaccionado de manera diferente,
no habría renegado de Jesús.
Se trata de una versión más antigua
de esa misma maniobra que Jesús
reprocha a los fariseos cuando los ve
alzar tumbas a los profetas que sus
padres han asesinado. Tras las
espectaculares demostraciones de
piedad por las víctimas de nuestros
predecesores a menudo se oculta una
voluntad de justificarse a sus expensas.
«Si hubiéramos vivido en tiempo de
nuestros padres», piensan los fariseos,
«no nos habríamos unido a ellos para
verter la sangre de los profetas».
Los hijos repiten los crímenes de sus
padres precisamente porque se creen
superiores a ellos desde el punto de
vista moral. Esta falsa diferencia es la
base de la ilusión mimética del
individualismo moderno, de la
resistencia hasta el paroxismo a la
concepción mimética repetitiva, de las
relaciones entre los hombres. Y es esta
resistencia, paradójicamente, la causa
de la repetición.
Pilato se ve también dominado por
el mimetismo. Le gustaría salvar a
Jesús. Si los Evangelios insisten en esa
preferencia, no es para sugerir que los
romanos sean superiores a los judíos, ni
para hacer un distingo de buenos o
malos entre los perseguidores de Jesús.
Es para subrayar la paradoja de un
poder soberano que, por temor a
enfrentarse con la masa, se pierde, en
cierta medida, en ella, y pone así de
manifiesto, una vez más, la omnipotencia
del mimetismo.
Lo que motiva a Pilato para entregar
a Jesús es el miedo a una revuelta. Da
prueba, se dice, de «habilidad política».
Seguramente. Pero ¿por qué la habilidad
política ha de consistir casi siempre en
abandonarse al mimetismo colectivo?
Ni siquiera los dos ladrones
crucificados junto a Jesús constituyen
una excepción al mimetismo universal.
También ellos imitan a la masa:
vociferan siguiendo su ejemplo. Los
seres más humillados y más
despreciados se comportan de la misma
manera que los príncipes de este mundo.
Hacen leña del árbol caído. Cuanto más
abatido y degradado está alguien, más
ardientemente desea contribuir al
abatimiento y la degradación de los
demás.
En suma, desde una visión
antropológica, la Cruz representa el
momento en que los mil conflictos
miméticos, los mil escándalos que
entrechocaban violentamente durante la
crisis, se ponen de acuerdo contra un
solo individuo: Jesús. Al mimetismo que
divide, descompone y fragmenta las
comunidades sucede entonces un
mimetismo que agrupa a todos los
escandalizados contra una víctima única
promovida al papel de escándalo
universal.
Los Evangelios se esfuerzan por
atraer nuestra atención sobre la
prodigiosa fuerza de ese mimetismo,
pero inútilmente, tanto en el caso de los
cristianos como en el de sus
adversarios. En efecto, ahora me doy
cuenta de que es en este punto donde la
resistencia a los análisis propuestos por
Raymund Schwager[4] y por mí resulta
más fuerte. Cuando James Alison, en
The Joy of Being Wrong[5], califica de
«trascendental» la antropología
mimética, lo que esa calificación sugiere
es la dificultad en que todos nos
encontramos de percibir algo que sin
embargo está ya revelado en los
Evangelios.
¿Tendríamos que rechazar esa
antropología mimética en nombre de
cierta teología? ¿Habría acaso que
entender la unión de todos contra Jesús
como obra de Dios Padre, quien, a
semejanza de las divinidades de la
Ilíada, moviliza a los hombres contra su
hijo para cobrar de éste el rescate que
aquéllos no pueden pagar? Esta
interpretación es contraria al espíritu y a
la letra de los Evangelios.
Nada hay en los Evangelios capaz de
sugerir que Dios sea la causa de ese
agrupamiento contra Jesús. Basta el
mimetismo. Los responsables de la
Pasión son los propios hombres,
incapaces de resistir el violento
contagio que a todos afecta cuando el
apasionamiento mimético está a su
alcance, o más bien cuando ellos están
al alcance de ese apasionamiento
mimético. Y para explicarlo no es
necesario echar mano de lo
sobrenatural. La transformación de ese
todos contra todos que desintegra a las
comunidades en un todos contra uno
que las reagrupa y reunifica no se limita
sólo al caso de Jesús. No tardaremos en
ver otros ejemplos.
Para comprender por qué y cómo el
mimetismo que divide y fragmenta las
comunidades muda súbitamente en un
mimetismo que las reagrupa y las
reunifica contra una víctima única, hay
que analizar de qué manera evolucionan
los conflictos miméticos. Más allá de
cierto umbral de frustración, los
antagonistas no se contentan ya con los
objetos que se disputan. Mutuamente
exasperados por el obstáculo vivo, el
escándalo, que cada uno representa
entonces para los demás, los dobles
miméticos olvidan el objeto de su
discordia y se vuelven, rabiosos, unos
contra otros. Cada uno de ellos se
encarniza con su rival mimético.
Pero esta clase de rivalidad no
destruye la reciprocidad de las
relaciones humanas, sino, al contrario,
la hace más perfecta que nunca; por
supuesto, en la esfera de las represalias,
no en lo referente a los tratos pacíficos.
Cuanto más desean diferenciarse los
antagonistas, más idénticos resultan. La
identidad se realiza en el odio de lo
idéntico. Es éste el momento paroxístico
que encarnan los mellizos o los
hermanos enemigos de la mitología,
como Rómulo o Remo. Yo lo llamo el
enfrentamiento de los dobles.
Y si al principio los antagonistas
ocupan posiciones fijas en el interior de
conflictos cuyo encarnizamiento asegura
su estabilidad, cuanto más se obstinan,
más los va transformando el proceso de
los escándalos en una masa de seres
intercambiables. Los impulsos
miméticos, al no encontrar ya en esta
masa homogénea obstáculo alguno, se
propagan a toda velocidad. Evolución
que, a su vez, favorece los cambios
súbitos de opinión y, por ende, los
cambios de rivalidad más extraños, así
como las alianzas más inesperadas.
Al principio, los escándalos parecen
rígidos, inmutablemente centrados en el
mismo antagonista, separados a
perpetuidad entre sí por el odio
recíproco. Sin embargo, en los estadios
avanzados del proceso, hay sustituciones
y cambios de antagonistas. Los
escándalos se vuelven «oportunistas».
Se dejan fascinar fácilmente por otro
escándalo cuya fuerza de atracción
mimética es superior a la suya. En suma,
los escandalizados se alejan de su
adversario inicial, del que parecían
inseparables, para adoptar el escándalo
de sus vecinos.
El número y prestigio de los
escandalizados determina la fuerza de
atracción de los escándalos. Los
pequeños escándalos tienden a fundirse
con los grandes, y éstos, a su vez, se
contaminan mutuamente hasta que los
más fuertes absorben a los más débiles.
Se establece así una competencia
mimética de escándalos, que prosigue
hasta que el más polarizador se queda
solo en la escena. Es el momento en que
toda la sociedad se moviliza contra un
solo individuo.
En la Pasión ese individuo es Jesús.
Lo cual explica por qué recurre al
vocabulario del escándalo para
nombrarse a sí mismo como víctima de
todos y para nombrar a cuantos se
polarizan contra él. Clama: «Felices
aquellos para quienes no soy causa de
escándalo». A todo lo largo de la
historia cristiana hay una tendencia de
los propios cristianos a tomar a Jesús
como escándalo de recambio, una
tendencia a perderse y fundirse en la
masa de los perseguidores. De ahí que,
para Pablo, la Cruz sea el escándalo por
excelencia. Obsérvese, en este sentido,
el simbolismo de la cruz tradicional, que
con sus dos maderos atravesados hace
visible la contradicción interna del
escándalo.
Los propios discípulos no
constituyen una excepción a esta ley
común. Cuando Jesús se convierte en el
escándalo universal, todos ellos se ven
influidos, en grados diversos, por la
hostilidad universal. Y de ahí que, poco
antes de la Pasión, Jesús, con el
vocabulario del escándalo, les haga una
advertencia especial para alertarlos
contra los momentos de flaqueza que les
esperan, quizá para suavizar sus
remordimientos llegado el instante en
que comprendan la cobardía de su
mimetismo individual y colectivo:
«Para todos vosotros seré motivo de
escándalo».
 Frase que no significa, simplemente,
que los discípulos vayan a sentirse
confundidos y afligidos por la Pasión.
Cuando Jesús dice algo que parece
trivial, hay que desconfiar. Aquí, como
en otros lugares, debemos dar a la
palabra «escándalo» su significado más
profundo, que remite a lo mimético.
Jesús avisa a sus discípulos de que, en
mayor o menor medida, todos
sucumbirán al contagio que se ha
apoderado de la masa, que todos
participarán en cierta medida en la
Pasión del lado de los perseguidores.
Los escándalos entre individuos son
como pequeños riachuelos que
desembocan en los grandes ríos de la
violencia colectiva. Cabe entonces
hablar de un apasionamiento mimético
que agrupa en un único haz, contra la
misma víctima, todos los escándalos
antes independientes entre sí. Como un
enjambre de abejas alrededor de su
reina, los escándalos confluyen contra la
víctima única y la acorralan.
La fuerza que suelda entre sí los
escándalos es un mimetismo redoblado.
Aunque pueda parecer que la palabra
escándalo se aplica a cosas muy
diferentes, en realidad se trata siempre
de diferentes momentos de un único
proceso mimético, o de ese proceso en
su totalidad.
Cuanto más asfixiantes resultan los
escándalos personales, más ganas tienen
los escandalizados de ahogarlos en un
nuevo y gran escándalo. Algo que puede
observarse muy bien en las pasiones
llamadas políticas, o en ese frenesí del
escándalo que se ha apoderado del
mundo hoy globalizado. Cuando un
escándalo muy atractivo está a su
alcance, los escandalizados se ven
irresistiblemente tentados de
«aprovecharse» de él y gravitar a su
alrededor.
La condensación de todos los
escándalos separados en un escándalo
único constituye el paroxismo de un
proceso que comienza con el deseo
mimético y sus rivalidades. Al
multiplicarse, éstas suscitan una crisis
mimética, la violencia de todos contra
todos, que acabará por aniquilar a la
comunidad si, al final, no se transforma
de manera espontánea, automáticamente,
en un todos contra uno gracias al cual se
rehace la unidad.
La víctima de un apasionamiento
mimético es elegida por el propio
mimetismo, y sustituye a todas las
demás víctimas que la masa hubiera
podido elegir de haber sucedido las
cosas dé otra forma. Las sustituciones
ocurren espontáneamente, de forma
invisible, a favor del ruido y la furia que
por todas partes se propaga. (En el caso
de Jesús, y más adelante volveremos
sobre esto, intervienen otros factores
que nos impiden considerarlo una
víctima del azar, en el sentido en que lo
son la mayor parte de las víctimas de su
misma clase).
Pilato es un juez demasiado
experimentado para no darse cuenta del
papel de las sustituciones en el caso que
se le pide que juzgue. Los Evangelios,
por otra parte, comprenden su punto de
vista y hacen que lo compartamos en el
famoso episodio de Barrabás. El
escrúpulo romano por la legalidad
aconseja a Pilato no entregar a Jesús o,
dicho de otra forma, no ceder ante la
masa. Pero sabe también que ésta no va
a calmarse sin víctima. De ahí que le
brinde una compensación: hacer morir a
Barrabás a cambio de Jesús.
Desde el punto de vista de Pilato,
Barrabás tiene la ventaja de estar ya
legalmente condenado. Su ejecución no
constituye infracción alguna de la
legalidad. La principal preocupación de
Pilato no es impedir la muerte de un
inocente, sino impedir, en la medida de
lo posible, unos desórdenes que podrían
perjudicar su reputación como
administrador en las altas esferas
imperiales. El hecho de que la masa
rechace la sustitución por Barrabás no
significa, en absoluto, que los
Evangelios acusen al pueblo judío, en su
conjunto, de un odio inmisericorde hacia
Jesús. Durante mucho tiempo favorable
a Jesús, vacilante después, la masa no
da muestras de una decidida hostilidad
hasta el momento paroxístico de la
Pasión, una diversidad de actitudes muy
característica, por lo demás, de las
masas miméticas. Una vez establecida la
unanimidad, la masa se encarniza con la
víctima que ya ha condenado sin
necesidad de proceso, y se niega a
canjearla por otra. La hora de las
sustituciones ha pasado, y suena
entonces la de la violencia unánime. Y
Pilato lo comprende. Por eso, cuando ve
que la masa rechaza a Barrabás,
inmediatamente le entrega a Jesús.
Reconocer lo que tiene de corriente,
de trivial incluso, la crucifixión permite
comprender una de las cuestiones
propias de la figura de Jesús, la de la
semejanza entre su muerte y las
persecuciones sufridas por muchos
profetas anteriores a él.
Todavía en nuestros días abundan
los que piensan que, si los Evangelios
equiparan la muerte de Jesús a la de los
profetas, es con objeto de estigmatizar
exclusivamente al pueblo judío. Algo
que ya pensaba, por supuesto, el
antisemitismo medieval, en cuanto
basado, como todo antisemitismo
cristiano, en la incapacidad de
comprender la verdadera naturaleza e
infinita ejemplaridad de la Pasión. Error
que hace mil años, en una época en que
la influencia cristiana no había
penetrado tan profundamente en nuestro
mundo, resultaba más excusable que hoy.
La interpretación antisemita
desconoce la intención real de los
Evangelios. Lo que explica el odio de
las masas hacia los seres excepcionales,
como Jesús y los profetas, no es la
pertenencia étnica o religiosa, sino,
evidentemente, el mimetismo.
Los Evangelios sugieren que en
todas las comunidades, y no sólo en la
judía, existe un proceso mimético de
rechazo cuyas víctimas preferidas son
los profetas, como ocurre en alguna
medida con todos los seres
excepcionales, esos individuos que, por
diversas razones, no son como los
demás. Las víctimas pueden ser lisiados,
inválidos, indigentes miembros de
pueblos o razas considerados inferiores,
o retrasados mentales, pero también
grandes reformadores religiosos, como
Jesús o los profetas judíos, o, en
nuestros días, destacados artistas o
pensadores. Todos los pueblos tienden a
rechazar, con diversos pretextos, a
quienes no encajan en su concepción de
lo normal y corriente.
Si comparamos la Pasión con los
relatos de las violencias sufridas por los
profetas, comprobaremos que en todos
los casos, en efecto, se trata de
violencias bien directamente colectivas,
bien de inspiración colectiva. La
semejanza señalada por Jesús es de lo
más real y no puede limitarse a las
violencias descritas en la Biblia, como
no tardaremos en ver. El mismo tipo de
víctimas aparece en los mitos.
Así pues, hay que interpretar de
forma muy concreta la frase de Jesús
sobre la analogía entre su propia muerte
y las de los profetas. Para confirmar la
interpretación realista que propongo,
hay que comparar la Pasión no sólo con
las violencias contra los profetas judíos
narradas en el Antiguo Testamento, sino
también con las que relatan los
Evangelios al referirse a la ejecución de
quien éstos consideran el «último de los
profetas», Juan Bautista.
Para «verificar» la doctrina de
Jesús, y puesto que Juan Bautista es un
profeta, su muerte violenta deberá
asemejarse a la muerte violenta del
Nazareno. Lo que significa que
deberíamos encontrar también, en el
caso del Bautista, el apasionamiento
mimético y los demás rasgos esenciales
de la Pasión. Y, efectivamente, los
encontramos. No es difícil observar que
todos esos rasgos aparecen en los dos
Evangelios que contienen el relato de la
muerte de Juan Bautista, los más
antiguos, los de Marcos y Mateo.
Como en la crucifixión, el asesinato
de Juan Bautista no es directamente
colectivo, sino de inspiración colectiva.
En ambos casos hay una autoridad, la
única que puede decretar la muerte y
que, al final, la decreta, pese a su deseo
personal de librar a la víctima de ella:
Pilato y Herodes, respectivamente. En
ambos casos, si la autoridad renuncia a
su deseo y ordena en último extremo la
ejecución de la víctima, lo hace por
razones miméticas, para no enfrentarse
con una multitud violenta. Del mismo
modo que Pilato no se atreve a
enfrentarse con la masa que exige la
crucifixión, Herodes no osa enfrentarse
con sus invitados, que le piden la cabeza
de Juan.
 En ambos casos el desenlace es
resultado de una crisis mimética. En el
episodio del profeta, la crisis del
matrimonio de Herodes con Herodías.
Juan reprocha a Herodes la ilegalidad
de su boda con la mujer de su hermano.
Herodías quiere vengarse, pero Herodes
protege al Bautista. Para forzar su
decisión, la esposa amotina contra su
enemigo a la muchedumbre de invitados
al gran banquete de aniversario de su
esposo.
Para azuzar el mimetismo de ese
tropel y transformarlo en sanguinaria
jauría, Herodías recurre a ese arte
considerado por los griegos como el
más mimético de todos, el más idóneo
para movilizar contra la víctima a los
participantes en un sacrificio: la danza.
Herodías hace bailar a su propia hija,
quien, inducida por su madre, pide como
premio a su actuación la cabeza de Juan,
petición apoyada unánimemente por los
invitados.
Las semejanzas entre este relato y la
Pasión resultan notables, sin que quepa
hablar aquí de nada parecido a un
«plagio». Ninguno de los dos textos es
«copia» del otro. Sus detalles son muy
diferentes. Es su mimetismo interno lo
que los hace semejantes, un mimetismo
representado en ambos casos con
idéntica fuerza y originalidad.
Por tanto, en el plano antropológico,
la Pasión es más típica que única:
ejemplariza el gran tema de la
antropología evangélica, el mecanismo
victimario que apacigua a las
comunidades humanas y, al menos
provisionalmente, restablece su
tranquilidad.
Tanto en la muerte de Juan Bautista
como en la de Jesús, los Evangelios nos
muestran un proceso cíclico de desorden
y de restablecimiento del orden que
culmina y concluye en un mecanismo de
unanimidad victimaria. Empleo la
palabra «mecanismo» para señalar la
naturaleza automática del proceso y de
sus resultados, así como la
incomprensión e incluso la
inconsciencia de quienes participan en
él.
Un mecanismo también detectable en
ciertos textos bíblicos. Los más
interesantes, desde el punto de vista del
proceso victimario, son aquellos que los
propios Evangelios comparan con la
vida y la muerte de Jesús, los que nos
cuentan la vida y la muerte del personaje
llamado el Servidor de Yahveh o
Servidor Sufriente.
El Servidor es un gran profeta del
que se habla en la segunda parte del
Libro de Isaías, que se inicia en el
capítulo 40, generalmente atribuida a un
autor distinto del de la primera, el
Segundo Isaías o Deutero-Isaías. Los
pasajes que rememoran la vida y la
muerte de este profeta difieren lo
suficiente de los que los rodean para que
puedan agruparse en cuatro fragmentos
separados que evocan cuatro grandes
poemas, los Cantos del Servidor de
Yahveh. Aunque el principio del
capítulo 40 no forma parte de esos
cantos, por diferentes razones, pienso
que debería ser incorporado a ellos:

Oigo que se grita:

«En el desierto despejad
el camino de Yahveh,
enderezad en la estepa
una calzada para nuestro Dios.
Todo valle sea alzado
y toda montaña y colina sean
 rebajadas,
y lo quebrado se convierta en
terreno llano
y los cerros en vega.
Entonces la gloria de Yahveh se
manifestará,
y toda criatura la verá a una,
pues la boca de Yahveh ha hablado».
(Isaías 40, 3-5).

Para los exegetas modernos, este

nivelamiento, esta universal allanación,
aludiría a la construcción de un camino
para Ciro, el rey de Persia, el monarca
que permitió a los judíos volver a
Jerusalén.
Una explicación, ciertamente,
razonable, pero un poco simple. El texto
habla de allanación, eso está claro, pero
no chatamente. Lo convierte en un asunto
tan grandioso que limitar su alcance a la
construcción de un camino, por amplio
que sea, para el más grande de todos los
reyes, me parece un poco mezquino,
demasiado pobre.
Uno de los temas del Segundo Isaías
es el fin del exilio babilónico felizmente
concluido por el famoso edicto de Ciro.
Pero hay otros temas que se entrelazan
con el del retorno, en especial los
referentes al Servidor de Yahveh que
acabo de mencionar.
Más que a trabajos emprendidos con
un fin determinado, el citado texto nos
lleva a pensar en una erosión geológica
y habría que considerarlo, creo, una
representación imaginada de esas crisis
miméticas cuyo rasgo esencial, ya lo
hemos visto, es la desaparición de las
diferencias, la transformación de los
individuos en dobles cuyo perpetuo
enfrentamiento destruye la cultura.
Nuestro texto equipara ese proceso al
allanamiento de las montañas y al
rellenado de los valles en una región
montañosa. Así como las rocas se
transforman en arena, así también el
pueblo se transforma en una masa
amorfa incapaz de oír al que grita que se
despeje un camino en el desierto y
siempre dispuesta, en cambio, a recortar
las alturas y a cegar de arena las
profundidades, permaneciendo así en la
superficie de todas las cosas,
rechazando así toda grandeza y verdad.
Por inquietante que resulte ese
alisado de las diferencias, esa inmensa
victoria de lo superficial y lo uniforme,
su invocación por parte del profeta se
debe a la contrapartida
extraordinariamente positiva que, sin
embargo, prepara, una decisiva epifanía
de Yahveh:

Entonces la gloria de Yahveh se

manifestará y toda criatura la verá a una,
pues la boca de Yahveh ha hablado.

Epifanía que es aquí profetizada. Y

que se realiza, sin lugar a dudas, doce
capítulos después, en el asesinato
colectivo que pone fin a la crisis, el
asesinato del Servidor Sufriente. Pese a
su bondad y amor a los hombres, el
Servidor no es amado por sus hermanos,
y en el cuarto y último canto sucumbe a
manos de una masa histérica unida
contra él, víctima de un verdadero
linchamiento.
Para comprender cabalmente el
Segundo Isaías, creo que hay que trazar
un gran arco desde la nivelación inicial,
la violenta indiferenciación, hasta el
relato de la muerte a mano airada del
Servidor, en los capítulos 52 y 53. Un
arco de círculo, en suma, que enlace la
descripción de la crisis mimética con su
más importante consecuencia: el
linchamiento del Servidor Sufriente.
Asesinato colectivo del gran profeta
rechazado por el pueblo, esa muerte es
el equivalente de la Pasión en los
Evangelios. Y, como en éstos, el
asesinato del profeta por la multitud y la
revelación de Yahveh se confunden en
un único acontecimiento.
Una vez captada la estructura de la
crisis y la del linchamiento colectivo del
Segundo Isaías, se comprende también
que el conjunto, como en el caso de la
vida y muerte de Jesús en los
Evangelios, constituye lo que podría
llamarse, me parece, un ciclo mimético.
Tarde o temprano, la proliferación
inicial de escándalos desemboca en una
crisis aguda que, en su paroxismo,
desencadena la violencia unánime contra
la víctima única, la víctima
seleccionada al final por toda la
comunidad. Un acontecimiento que
restablece el orden antiguo o establece
uno nuevo a su vez destinado, un día u
otro, a entrar también en crisis, y así
sucesivamente.
Como en todos los ciclos miméticos,
el conjunto constituye una epifanía
divina, una manifestación de Yahveh. En
el Segundo Isaías dicho ciclo aparece
representado con todo el característico
esplendor de los grandes textos
proféticos. Como todos los ciclos
miméticos, se asemeja a los anteriores y
a los siguientes por su dinamismo y su
estructura fundamental. Al mismo
tiempo, por supuesto, implica numerosos
rasgos que sólo a él pertenecen y cuya
enumeración no es necesaria.
El hecho de que en los cuatro
Evangelios volvamos a encontrar la
descripción de la crisis mimética, la
descripción del Segundo Isaías que
líneas más arriba he citado, y que
constituye lo esencial de la profecía de
Juan Bautista sobre Jesús, prueba que se
trata, en efecto, de la misma secuencia
que aparece en la vida y muerte de éste,
según los cuatro evangelistas. Recordar
a los hombres ese capítulo de Isaías,
hacerles pensar en esa descripción de la
crisis y en ese anuncio de una epifanía
divina, es lo mismo que profetizar a
Jesús, es anunciar que la vida y la
muerte de Jesús serán semejantes a la
vida y la muerte del profeta de antaño.
Es aludir a lo que he llamado un nuevo
ciclo mimético, una nueva erupción de
desorden coronada por la violencia
unánime del todos contra uno mimético.
Juan Bautista se identifica con el que
grita que se abra un camino en el
desierto, y su anuncio profético se
resume por entero en la cita del capítulo
40 de Isaías. Lo que el profeta entiende
por profetizar puede resumirse como
sigue: «Una vez más nos encontramos
ante una gran crisis, la cual se resolverá
con el asesinato colectivo de un nuevo
enviado de Dios, Jesús. Una muerte
violenta que será ocasión para Yahveh
de una nueva y suprema revelación».
 Satán

Para confirmar la presencia en los

Evangelios de lo que he denominado
«ciclo mimético», hay que tener en
cuenta una noción, o más bien un
personaje, que es desdeñado en nuestros
días, incluso por los cristianos. Los
Evangelios sinópticos lo designan por su
nombre hebreo, Satán. El Evangelio de
Juan le da un nombre griego, el Diablo.
En la época en que, guiados por el
teólogo alemán Rudolf Bultmann, todos
los teólogos a la última se dedicaban a
«desmitologizar» desenfrenadamente las
Escrituras, éstos ni siquiera se dignaban
incluir al Príncipe de este mundo en su
programa. Hasta ese honor le negaban. A
pesar del considerable papel que
desempeña en los Evangelios, el
cristianismo moderno apenas lo tiene en
cuenta.
Si se estudian las propuestas
evangélicas sobre Satán a la luz de
nuestros análisis, se observa que no
merecen el olvido en que han caído.
Como Jesús, Satán quiere que lo
imiten, aunque no de la misma manera ni
por las mismas razones. En primer lugar,
quiere seducir. El Satán seductor es el
único Satán que el mundo moderno se
digna recordar, por supuesto, para
bromear sobre él.
Satán también se propone como
modelo para nuestros deseos, y,
evidentemente, resulta más fácil de
imitar que Cristo, puesto que nos
aconseja que nos dejemos llevar por
todas nuestras inclinaciones,
despreciando la moral y sus
prohibiciones.
Al escuchar a este muy amable y
muy moderno profesor, en principio uno
se siente muy liberado. Pero esa
impresión dura poco, ya que, si le
escuchamos, no tardaremos en ser
privados de todo aquello que protege
del mimetismo conflictivo. Así, en lugar
de avisarnos sobre las trampas que nos
aguardan, Satán nos hace caer en ellas.
Aplaude la idea de que las
prohibiciones no sirven para nada y que
su transgresión no implica peligro
alguno.
El camino al que Satán nos lanza es
ancho y fácil, la gran autopista de la
crisis mimética. Mas hete aquí que, de
pronto, entre nosotros y el objeto de
nuestro deseo surge un obstáculo
inesperado y, misterio entre los
misterios, cuando pensábamos haberlo
dejado muy atrás, ese mismo Satán, o
uno de sus secuaces, nos corta el
camino.
Es la primera de sus numerosas
metamorfosis: el seductor inicial se
transforma rápidamente en un repelente
adversario, un obstáculo más serio que
todas las prohibiciones aún no
transgredidas. El secreto de esta
desagradable metamorfosis es fácil de
descubrir: el segundo Satán no es otra
cosa que la conversión del modelo
mimético en obstáculo y en rival, la
génesis de los escándalos.
Puesto que desea lo mismo que nos
empuja a desear, nuestro modelo se
opone a nuestro deseo. Así pues, más
allá de las transgresiones se alza un
obstáculo más coriáceo que todas las
prohibiciones, aunque al principio
oculto bajo la protección que éstas
procuran mientras son respetadas.
No soy yo solo quien equipara a
Satán con los escándalos. Lo hace el
propio Jesús en un apóstrofe vehemente
a Pedro: «Pasa detrás de mí, Satán, pues
tú eres para mí un escándalo».
Pedro es objeto de esta regañina por
haber reaccionado negativamente al
primer anuncio de la Pasión.
Decepcionado por lo que considera
excesiva resignación por parte de Jesús,
se esfuerza en insuflarle su propio
deseo, su propia ambición mundana. En
suma, Pedro invita a Jesús a que lo tome
por modelo de su deseo. Si Jesús se
alejara de su Padre para seguir a Pedro,
Pedro y el propio Jesús no tardarían en
caer en la rivalidad mimética y la
aventura del Reino de Dios se hundiría
en irrisorias querellas.
Pedro se convierte aquí en
sembrador de escándalos, en el Satán
que aleja a los hombres de Dios en
beneficio de los modelos de rivalidad.
Satán siembra los escándalos y recoge
las tempestades de las crisis miméticas.
Es la ocasión para él de mostrar lo que
es capaz de hacer. Las grandes crisis
desembocan en el verdadero misterio de
Satán, en su más extraño poder, el de
autoexpulsarse y traer de nuevo el orden
a las comunidades humanas.
 El texto esencial sobre la expulsión
satánica de Satán es la respuesta de
Jesús a quienes lo acusan de expulsar a
Satán por mediación de Belcebú, el
príncipe de los demonios:

«¿Cómo puede Satán expulsar a

Satán? Si un reino se divide contra sí
mismo, no puede mantenerse en pie; y si
una casa se divide contra sí misma, no
podrá sostenerse; y si el Adversario se
alzó contra sí mismo y se dividió, no
puede sostenerse, sino que está tocando a
su fin».
(Marcos 3, 24-26).

Acusar a un exorcista rival de

expulsar a los demonios por medio de
Satán debía de ser en esa época una
acusación trivial. Muchos debían de
hacerlo maquinalmente. Jesús quiere que
se reflexione sobre sus implicaciones.
Si es cierto que Satán expulsa a Satán,
¿cómo puede ser, cómo es posible
proeza tal?
Lejos de negar la realidad de la
autoexpulsión satánica, ese texto la
afirma. La prueba de que Satán posee
ese poder es, precisamente, la
afirmación, a menudo repetida, de que
está llegando a su fin. La inmediata
caída de Satán, profetizada por Cristo,
se funde así con el fin de su poder de
autoexpulsión.
Tanto en Mateo con en Marcos, en
lugar de sustituir el segundo Satán por
un pronombre y decir «¿Cómo puede
Satán expulsarse a sí mismo?», Jesús
repite el nombre, Satán: «¿Cómo puede
Satán expulsar a Satán?». La
proposición interrogativa de Marcos se
transforma en una proposición
condicional, pero la fórmula no cambia:
«[…] y si el Satán se alzó contra Satán
[…]»
La repetición de la palabra Satán es
más elocuente de lo que sería su
sustitución por un pronombre, sin duda.
Pero lo que la inspira no es el gusto por
el lenguaje elegante, sino el deseo de
subrayar la paradoja fundamental de
Satán. Es un principio de orden tanto
como de desorden.
El Satán expulsado es el que fomenta
y exaspera las rivalidades miméticas
hasta el punto de transformar la
comunidad en una hoguera de
escándalos. Y el Satán que expulsa es
esa misma hoguera una vez alcanzado el
punto de incandescencia suficiente para
desencadenar el mecanismo victimario.
Para impedir la destrucción de su reino,
Satán hace de su propio desorden, en el
momento de su paroxismo, un medio de
expulsarse a sí mismo.
Y es ese poder extraordinario lo que
lo convierte en Príncipe de este mundo.
Si no pudiera proteger su dominio de los
intentos que amenazan con aniquilarlo, y
que son esencialmente los suyos, no
merecería ese título de Príncipe que los
Evangelios le conceden, y no a la ligera.
Si fuera puramente destructor, hace ya
tiempo que Satán habría perdido su
imperio. Para comprender lo que lo hace
dueño de todos los reinos de este
mundo, hay que tomar al pie de la letra
lo que dice Jesús, a saber: que el
desorden expulsa al desorden, o, dicho
de otra forma, que Satán expulsa
realmente a Satán. Y mediante esa
proeza nada corriente ha conseguido
hacerse indispensable y que su poder
continúe siendo muy grande.
¿Cómo comprender esta idea?
Volvamos al momento en que la
comunidad escindida, en el paroxismo
del proceso mimético, rehace su unidad
contra una víctima única que se
convierte en escándalo supremo porque
todo el mundo, miméticamente, la
considera culpable.
Satán es el mimetismo que convence
a la comunidad entera, de forma
unánime, de que esa culpabilidad es
real. Y a ese arte de convencer debe uno
de sus nombres más antiguos, más
tradicionales, el de Acusador del héroe
en el Libro de Job. Acusador ante Dios
y, más aún, ante el pueblo. Con la
transformación de una comunidad
diferenciada en una masa histérica,
Satán crea los mitos. Representa el
principio de acusación sistemática que
surge del mimetismo exasperado por los
escándalos. Una vez que la infortunada
víctima ha quedado aislada, privada de
defensores, nada puede ya protegerla de
la masa desenfrenada. Todo el mundo
puede encarnizarse con ella sin temor a
represalia alguna.
Aunque la víctima única parezca
quizá poca cosa para los apetitos de
violencia que convergen sobre ella, en
ese instante la comunidad sólo aspira a
su destrucción. Así pues, esa víctima
sustituye efectivamente a quienes poco
antes se oponían entre sí en mil
escándalos diseminados aquí y allá, y
ahora se unen contra ese blanco único.
 Como en la comunidad nadie tiene
ya más enemigo que esa víctima, tras su
rechazo, expulsión y aniquilación la
multitud, privada de enemigo, se siente
liberada. Sólo quedaba uno, y se han
librado de él. Al menos
provisionalmente, esa comunidad no
experimenta ya odio ni resentimiento
alguno respecto a nadie, se siente
purificada de todas sus tensiones,
escisiones y fragmentaciones.
Los perseguidores ignoran que su
súbita concordia, como su anterior
discordia, es producto del mimetismo.
Piensan que se enfrentan con un ser
peligroso, maléfico, alguien de quien la
comunidad tiene que librarse. Nada más
sincero que su odio.
Así pues, el todos contra uno
mimético o mecanismo victimario tiene
la asombrosa, espectacular propiedad,
por lo demás lógicamente explicable, de
traer de nuevo la calma a una comunidad
momentos antes tan perturbada que nada
parecía capaz de apaciguarla.
Entender ese mecanismo como algo
propio de Satán significa entender que la
fórmula de Jesús: «Satán expulsa a
Satán», tiene un sentido preciso y
racionalmente explicable. Lo que esa
fórmula define es la eficacia del
mecanismo victimario. Y a ese
mecanismo alude el gran sacerdote
Caifás cuando dice: «Mejor es que
muera un solo hombre a que todo el
pueblo perezca».
Los cuatro relatos de la crucifixión
nos hacen, por tanto, asistir al desarrollo
de un mecanismo victimario. La
secuencia, como he dicho, se asemeja a
los innumerables fenómenos análogos
puestos en escena por Satán.
La prueba de que la Cruz y el
mecanismo de Satán son lo mismo nos la
aporta el propio Jesús al decir estas
palabras justo antes de su prendimiento:
«La hora de Satán ha llegado». Frase
que no hay que entender como una
fórmula retórica, como una manera
pintoresca de señalar el carácter
reprensible de lo que los hombres van a
hacer con Jesús. Como todas las demás
frases evangélicas sobre Satán, ésta
tiene también un sentido preciso e
incluso casi «técnico». Es una de las
frases que en la crucifixión designan un
mecanismo victimario.
La crucifixión es uno de esos
momentos en que Satán restaura y
consolida su poder sobre los hombres.
El paso del «todos contra todos» al
«todos contra uno mimético», al aplacar
la cólera de la masa aportando de nuevo
la tranquilidad indispensable para la
supervivencia de toda comunidad
humana, permite al Príncipe de este
mundo prevenir la destrucción total de
su reino.
 Satán puede, por tanto, restaurar el
suficiente orden en el mundo para
prevenir la destrucción total de su bien
sin tener que privarse durante
demasiado tiempo de su pasatiempo
favorito: sembrar el desorden, la
violencia y el infortunio entre sus
súbditos.
Y aunque la muerte de Jesús deshaga
el cálculo satánico, en lo inmediato, por
razones que no tardaremos en ver, tiene
los efectos previstos por quien la ha
provocado. En los Evangelios puede
comprobarse que ejerce sobre la
multitud ese efecto tranquilizador que
Pilato, como Satán, espera de ella. Lo
que puede apreciarse desde el punto de
vista de esa pax romana cuyo guardián
es Pilato. El procurador temía una
revuelta que, gracias a la crucifixión, no
estalla.
El suplicio transforma a la masa
amenazadora en un público de teatro
antiguo o de cine moderno, tan seducido
por el sangriento espectáculo como
nuestros contemporáneos por los
horrores hollywoodianos. Una vez
saciados de esa violencia que
Aristóteles califica de catártica, sea
real o imaginaria, los espectadores
vuelven apaciblemente a su casa para
dormir en ella el sueño de los justos.
La palabra catarsis designa, en
primer lugar, la «purificación» que
procura la sangre derramada en los
sacrificios rituales. Sacrificios que
constituyen la deliberada repetición,
enseguida lo veremos, del proceso
descrito en la Pasión, es decir, del
mecanismo satánico. Y el debate que
brinda ocasión a Jesús de preguntarse
sobre la expulsión satánica de Satán
tiene, sin duda, el sentido de un
exorcismo.
Los Evangelios nos hacen
comprender que las comunidades
humanas están sujetas a desórdenes que
se repiten periódicamente y que, cuando
se cumplen ciertas condiciones, pueden
resolverse por fenómenos de masas en
que éstas obran de modo unánime. Esta
unanimidad se halla enraizada en el
deseo mimético y en los escándalos que
una y otra vez deterioran las
comunidades.
El ciclo mimético comienza con el
deseo y las rivalidades, continúa con la
multiplicación de escándalos y la crisis
mimética y concluye con un mecanismo
victimario, que constituye la respuesta a
la pregunta hecha por Jesús: «¿Cómo
puede Satán expulsar a Satán?».
Ciertas leyendas medievales y
cuentos tradicionales contienen ecos de
la concepción evangélica de Satán.
Aparece en esos relatos un hombre
amable, generoso, siempre dispuesto a
colmar de venturas a los humano a
cambio, al parecer, de muy poca cosa.
Su única petición es que se le reserve un
alma, nada más que un alma. A veces
exige la de la hija del rey, pero,
generalmente, no le importa cuál sea. El
primero que llega vale tanto para él
como la más bella de las princesas.
Su exigencia parece modesta, casi
ínfima, comparada con los beneficios
que promete, pero ocurre que el
misterioso caballero la considera
irrenunciable. Si no es satisfecha, todas
las venturas ofrecidas por el generoso
bienhechor desaparecen al instante, y él
con ellas. El caballero no es otro que
Satán, naturalmente, y, para ponerlo en
fuga, basta con no ceder a su chantaje.
Hay aquí una alusión bastante clara a la
omnipotencia del mecanismo victimario
en las sociedades paganas y su
perpetuación en formas veladas, a
menudo atenuadas en las sociedades
cristianas.
Todo esto puede entenderse como
una antropología del deseo mimético, de
las crisis de él resultantes y de los
fenómenos de masas que ponen fin a
esas crisis e inician un nuevo ciclo
mimético. Antropología que
encontramos de nuevo en el Evangelio
de Juan, donde, como más arriba he
señalado, Satán es sustituido por el
Diablo.
En uno de los discursos que atribuye
a Jesús, Juan intercala una pequeña
disertación de una quincena de
versículos en la que volvemos a
encontrar todo lo que habíamos
analizado en los Evangelios sinópticos,
pero de manera tan elíptica y abreviada
que suscita aún más incomprensión que
las propuestas de esos Evangelios. Con
todo, a pesar de las diferencias de
vocabulario, que le dan un aspecto más
duro, la doctrina de Juan es la misma
que la de los sinópticos.
El texto de Juan es a menudo
condenado por nuestros
contemporáneos, que lo consideran
supersticioso y vindicativo. Define una
vez más, sin miramientos, desde luego,
pero sin hostilidad, las consecuencias
para los hombres del mimetismo
conflictivo.
En su exposición, Jesús dialoga con
gentes que se consideran todavía
discípulos suyos, pero que no tardarán
en abandonarlo en vista de que no
entienden su enseñanza. En definitiva, y
un poco como les ocurre a algunos de
nuestros contemporáneos, los primeros
oyentes de Jesús están ya
escandalizados:

«Si Dios fuera vuestro padre, me

amaríais a mí, pues yo salí y he venido de
Dios, pues no he venido por mi cuenta,
sino que él me envió. ¿Por qué no
reconocéis mi lenguaje? Porque no podéis
 aceptar mi doctrina. Vosotros sois hijos
de vuestro padre, que es el Diablo, y
queréis hacer los deseos de vuestro padre.
Él era homicida desde el principio y no se
mantuvo en la verdad, porque no existe
verdad en él. Siempre que profiere la
mentira comunica lo propio suyo, porque
es mentiroso y padre de la mentira».
(Juan 8, 42-44).

A quienes se definen como sus

discípulos, Jesús les asegura que su
padre no es ni Abraham ni Dios, como
ellos afirman, sino el Diablo. La razón
de este juicio es clara. Si esas gentes
tienen al Diablo como padre, es porque
quieren cumplir sus deseos, y no los de
Dios. Toman al Diablo como modelo de
sus deseos.
El deseo del que habla Jesús se
basa, pues, bien en la imitación del
Diablo, bien en la imitación de Dios. Se
trata aquí, sin duda, del deseo mimético,
en el sentido que antes le hemos dado.
La noción de Padre se confunde, una vez
más, con ese modelo indispensable para
el deseo humano, que, a falta de un
objeto propio, no puede prescindir de
él.
Dios y Satán son los dos
«archimodelos» cuya oposición
corresponde a la ya descrita antes:
oposición entre los modelos que nunca
se convierten para sus discípulos en
obstáculos ni rivales —puesto que tales
discípulos no desean nada de manera
ávida y competitiva— y los modelos
cuya avidez repercute de manera
inmediata en sus imitadores y los
transforma en obstáculos diabólicos. Así
pues, los primeros versículos de nuestro
texto constituyen una definición
explícitamente mimética del deseo y las
opciones que de él resultan para la
humanidad.
Si los modelos que los hombres
eligen no los orientan, a través de
Cristo, en la buena dirección, la no
conflictiva, a más o menos largo plazo
quedan expuestos a la indiferenciación
violenta y al mecanismo de la víctima
única. Tal es lo que el Diablo representa
en el texto de Juan. Los hijos del Diablo
son los seres que se dejan prender en el
círculo del deseo de rivalidad y que, sin
saberlo, se convierten en juguetes de esa
violencia mimética. Como todas las
víctimas de ese proceso, «no saben lo
que están haciendo» (Lucas 23, 34).
Si no imitamos a Jesús, nuestros
modelos se convierten para nosotros en
esos obstáculos vivos en que nosotros
nos convertimos para ellos.
Descendemos juntos la espiral infernal
que lleva a las crisis miméticas
generalizadas y, así, al todos contra uno
mimético. Una consecuencia inexorable
que explica lo que inmediatamente viene
a continuación, la repentina alusión al
asesinato colectivo:

«Él [el diablo] era homicida desde el

principio».

Si el lector no capta el ciclo

mimético, tampoco comprenderá el
sentido de esas palabras. Le parecerá
que entre esa frase y las anteriores se
produce una ruptura arbitraria,
inexplicable. Cuando, en realidad, la
sucesión temática es perfectamente
lógica: corresponde a las etapas del
ciclo mimético.
Si Juan atribuye el todos contra uno
mimético al Diablo, es porque le imputa
ya el deseo responsable de los
escándalos. También podría atribuírselo
a los hombres, y, a veces, lo hace.
El texto de Juan constituye una nueva
definición, ultrarrápida, pero completa,
del ciclo mimético. En nosotros y a
nuestro alrededor proliferan los
escándalos y, más tarde o más temprano,
nos arrastran al apasionamiento
mimético y al mecanismo victimario.
Hacen de nosotros, sin que lo sepamos,
cómplices de asesinatos unánimes, y
tanto más nos engaña el Diablo cuanto
menos advertimos nuestra complicidad.
Y es que esa complicidad no tiene
conciencia de sí misma. Nos creemos
virtuosamente ajenos a toda violencia.
De cuando en cuando, los hombres
llegan hasta el fin en el cumplimiento de
los deseos de su padre y recaen en el
todos contra uno mimético. En el
momento en que Jesús pronuncia las
palabras que hemos comentado, el
mecanismo que en otro tiempo movilizó
a los cainitas contra Abel y, desde
entonces, en millares de ocasiones, a las
masas contra sus víctimas, está a punto
de reproducirse contra él.
Inmediatamente después de esas
declaraciones fundamentales, el citado
texto afirma que el Diablo «no se
mantuvo en la verdad». Lo que lo
convierte en nuestro príncipe o nuestro
«padre» es la falsa acusación, la injusta
condena de una víctima inocente.
Acusación y condena que no se basan en
nada real, en nada objetivo, pero que no
por ello dejan de lograr, en virtud del
contagio violento, un crédito unánime.
En la Biblia el sentido primero de Satán,
recordémoslo, es el sentido del Libro de
Job, el de acusador público, el de fiscal
en un tribunal.
El Diablo tiene forzosamente que
mentir, puesto que si los perseguidores
descubrieran la verdad, es decir, la
inocencia de su víctima, no podrían ya
descargarse a sus expensas de la
violencia que se ha apoderado de ellos.
El mecanismo victimario sólo puede
funcionar gracias a la ignorancia de
quienes hacen que funcione. Se creen
poseedores de la verdad, cuando,
realmente, son presas de la mentira.
La «condición propia» del Diablo,
aquella de la que extrae sus mentiras, es
el mimetismo violento, algo que no tiene
nada de sustancial. En efecto, el Diablo
no tiene una naturaleza estable, carece
absolutamente de ser. Para darse una
apariencia de ser necesita parasitar a las
criaturas de Dios. Es todo él mimético,
lo que es tanto como decir inexistente.
El Diablo es el padre de la mentira
o, en ciertos manuscritos, el padre de
los «mentirosos», puesto que sus
violencias tramposas repercuten de
generación en generación en las culturas
humanas, tributarias así todas ellas de
algún asesinato fundador o de los ritos
que lo reproducen.
El texto de Juan escandaliza a
quienes no son capaces de captar la
alternativa que supone, como no la
captaban tampoco los primeros
interlocutores de Jesús. Y mucha gente
que cree ser fiel a Jesús no deja, sin
embargo, de dirigir a los Evangelios
superficiales amonestaciones, mostrando
de esta forma que siguen sometidos a las
rivalidades miméticas y sus violentas
pujas. Cuando no se comprende el
carácter inevitable de la elección entre
esos dos archimodelos, Dios y el
Diablo, se ha elegido ya este último, el
mimetismo conflictivo.
 Las virtuosas indignaciones
modernas frente al Evangelio de Juan
carecen de sentido. Jesús dice la verdad
a sus interlocutores: han elegido el
deseo emulativo y, a lago plazo, las
consecuencias serán desastrosas. El
hecho de que Jesús se dirija a judíos es
mucho menos importante de lo que se
imaginan quienes sólo tienen una idea en
la cabeza: convencer del antisemitismo
de los Evangelios. La paternidad
diabólica, en el sentido que le da Jesús,
no puede ser patrimonio de un pueblo
determinado.
Tras definir miméticamente el deseo,
el texto de Juan nos da una definición
fulgurante de sus consecuencias: el
asesinato satánico. La impresión de
maldad que produce ese texto es
producto de la incomprensión de su
contenido, que nos hace imaginar una
serie de insultos gratuitos. Es un efecto
de nuestra ignorancia, a menudo
entreverada de hostilidad preconcebida
respecto al mensaje evangélico. Es una
proyección de nuestro propio
resentimiento contra el cristianismo.
Más allá de los interlocutores
inmediatos de Jesús, que,
inevitablemente, son judíos, el
destinatario de su mensaje, como
siempre en los Evangelios, es la
humanidad entera.
Tanto el Satán de los Evangelios
sinópticos como el Diablo del
Evangelio de Juan encarnan el
mimetismo conflictivo, mecanismo
victimario incluido. Puede tratarse de la
totalidad del proceso o de una sola de
sus etapas. Para los exegetas modernos,
ciegos ante el ciclo mimético, la palabra
Satán parece significar tantas cosas, que,
en realidad, no significa nada. Pero se
trata de una impresión engañosa. Si se
retoman una a una las propuestas que he
analizado anteriormente, y si se compara
el Satán de los sinópticos con el Diablo
de Juan, se ve enseguida la coherencia
de esa doctrina y que el paso de un
vocabulario a otro no la afecta en
absoluto.
 Lejos de ser demasiado absurdo
para merecer nuestra atención, el tema
evangélico contiene un saber sin
parangón sobre las relaciones entre los
hombres y las sociedades resultantes de
esas relaciones. Todo lo que he dicho
sobre Satán concuerda perfectamente
con lo que el análisis anterior de los
escándalos nos había permitido
formular.
Cuando el desorden provocado por
Satán resulta demasiado grande, al igual
que ocurre con el escándalo, el propio
Satán se convierte de alguna manera en
su antídoto, pues suscita el
apasionamiento mimético y el todos
contra uno reconciliador, con lo que la
calma vuelve a la comunidad.
La gran parábola de los
vendimiadores homicidas presenta con
claridad el ciclo mimético o satánico.
Cada vez que el propietario de la viña
envía un mensajero a los vendimiadores,
desencadena una crisis que éstos
resuelven poniéndose de acuerdo contra
el mensajero, unánimemente expulsado.
Este acuerdo unánime es el
apasionamiento mimético. Cada
expulsión violenta es el cumplimiento de
un ciclo mimético. El último mensajero
es el Hijo, expulsado y asesinado de la
misma forma que todos los enviados
anteriores.
Una parábola que confirma la
definición de la crucifixión que
anteriormente he dado. El suplicio de
Jesús es un ejemplo, entre muchos otros,
del mecanismo victimario. Lo que
convierte al ciclo mimético de Jesús en
único no es la violencia, sino la
identidad de la víctima, el hecho de ser
Hijo de Dios. Pero aunque desde el
punto de vista de nuestra redención, por
supuesto, sea eso lo esencial, desdeñar
en demasía el fundamento antropológico
de la Pasión menoscaba la verdadera
teología de la Encarnación, que necesita
de la antropología evangélica para
fundamentarse.
Las nociones de ciclo mimético y
mecanismo victimario dan un contenido
concreto a una idea de Simone Weil
según la cual, antes incluso de ser una
«teoría de Dios», una teología, los
Evangelios son una «teoría del hombre»,
una antropología.
Puesto que el desencadenamiento del
mecanismo victimario es inseparable de
la culminación del desorden, el Satán
que expulsa y restablece el orden es
perfectamente idéntico al Satán que
fomenta el desorden: la fórmula de Jesús
«Satán expulsa a Satán» es insustituible.
El recurso supremo del Príncipe de
este mundo, su primer y principal juego
de manos, tal vez el único, es ese todos
contra uno mimético o mecanismo
victimario, la unanimidad mimética que,
en el paroxismo del desorden,
restablece el orden en las comunidades
humanas.
Gracias a ese juego de manos —que
hasta la revelación judaica y cristiana ha
permanecido siempre oculto y, hasta
cierto punto, sigue estándolo en el
interior mismo de la revelación—, las
comunidades humanas deben a Satán el
muy relativo orden de que gozan. Lo que
significa que están siempre en deuda con
él y no pueden liberarse por sus propios
medios.
Satán imita el mismo modelo que
Jesús, es decir, Dios, pero con un
espíritu de arrogancia y rivalidad por el
poder. Ha logrado perpetuar su reino,
durante la mayor parte de la historia
humana, gracias a la contemporización
de Dios: la misión de Jesús, enviado de
Dios, señala el principio del fin de esa
contemporización. El reino de Satán
corresponde a esa parte de la historia
humana que se extiende detrás de Cristo,
la cual está totalmente gobernada por el
mecanismo victimario y las falsas
divinidades.
La concepción mimética de Satán
permite al Nuevo Testamento conferir al
mal un papel a la medida de su
importancia sin darle el peso ontológico
que haría de este personaje una especie
de dios del mal. Satán no sólo es
incapaz de crear nada por sus propios
medios, sino que no tiene otra forma de
perpetuarse que parasitando el ser
creado por Dios, imitándolo de manera
celosa, grotesca, perversa; justo lo
contrario de la imitación recta y dócil de
Jesús. Satán es imitador, repito, en el
sentido competitivo del término. Su
reino es una caricatura del de Dios.
Satán es el mono de Dios.
Afirmar que Satán no es, negarle el
ser, como hace la teología cristiana, es
decir, entre otras cosas, que el
cristianismo no nos obliga a ver en él a
«un ser que realmente exista». La
interpretación que reconoce en Satán el
mimetismo conflictivo permite por
primera vez no minimizar al Príncipe de
este mundo sin tener para ello que
dotarlo de un ser personal que la
teología tradicional, con razón, le niega.
En los Evangelios los fenómenos
miméticos y victimarios pueden
organizarse a partir de dos nociones
diferentes: la primera, un principio
impersonal, el escándalo; la segunda, a
través de ese personaje misterioso al
que Juan llama el Diablo y los
Evangelios sinópticos, Satán.
Como ya hemos visto, en los
Evangelios sinópticos hay una
disertación de Jesús sobre el escándalo,
pero ninguna sobre Satán. Mientras que
en Juan, al contrario, no aparece ninguna
disertación sobre el escándalo, pero sí
una sobre el Diablo —la que acabo de
analizar—.
Aunque el escándalo y Satán sean
básicamente una misma cosa, entre
ambos pueden, sin embargo, observarse
dos diferencias importantes. El peso
principal de las dos nociones se
distribuye de manera diferente. En el
escándalo se subraya, sobre todo, el
proceso conflictivo en sus comienzos,
las relaciones entre los individuos, y no
tanto los fenómenos colectivos, aunque
éstos, como hemos visto, no dejen
también de estar presentes. Se perfila,
sí, el ciclo mimético, pero no de forma
tan clara como en el caso del Satán de
los sinópticos y del Diablo de Juan.
Aunque sugerido, el mecanismo
victimario no acaba de definirse.
Pienso que no podría llegarse
realmente a una explicación plena del
mecanismo victimario y de la
significación antropológica de la Cruz
partiendo únicamente del escándalo.
Aunque eso sea lo que hace Pablo al
definir la Cruz como el escándalo por
excelencia. Pero sin recurrir al ciclo
mimético para interpretarlo, esa
definición resulta parcialmente
ininteligible.
Al contrario, con la expulsión
satánica de Satán el ciclo mimético
queda verdaderamente concluso y el
proceso se cierra: el mecanismo
victimario resulta definido de manera
explícita.
Pero ¿por qué Satán no se presenta
como un principio impersonal, a la
manera de los escándalos? Porque
designa la consecuencia principal de los
mecanismos victimarios, la aparición de
una falsa trascendencia y de numerosas
divinidades que la representan. Satán es
siempre alguien. He aquí lo que los
capítulos siguientes nos harán
comprender.
 Segunda parte

LA SOLUCIÓN AL ENIGMA

DE LOS MITOS
 El horrible milagro de

Apolonio de Tiana

Apolonio de Tiana era un célebre gurú

del siglo II. En los medios paganos sus
milagros se consideraban muy
superiores a los de Jesús. El más
espectacular fue, sin duda, la
erradicación de una epidemia de peste
en la ciudad de Éfeso. Gracias a Flavio
Filóstrato, escritor griego del siglo
siguiente y autor de una Vida de
Apolonio de Tiana[6], contamos con un
relato de este episodio.
Los efesios no podían librarse de la
epidemia. Tras intentar inútilmente
muchos remedios, se dirigieron a
Apolonio, quien, por medios
sobrenaturales, se plantó en un abrir y
cerrar de ojos en Éfeso y les anunció la
inmediata desaparición de la epidemia:

«Hoy mismo pondré fin a esa

epidemia que os abruma».

Tras pronunciar estas palabras,

condujo al pueblo al teatro, donde se
alzaba una imagen del dios protector de
la ciudad. Vio allí a una especie de
mendigo que parpadeaba como si
estuviera ciego y llevaba una bolsa con
un mendrugo de pan. Iba cubierto de
harapos, y su aspecto tenía algo que
repelía.
Tras colocar a los efesios en círculo
en torno al mendigo, Apolonio les dijo:
«Coged tantas piedras como podáis y
arrojadlas sobre este enemigo de los
dioses». Los efesios se preguntaron
adonde quería ir a parar Apolonio. Los
escandalizaba la idea de matar a un
desconocido manifiestamente miserable
que les pedía suplicante que tuvieran
piedad de él. Insistía Apolonio e instaba
a los efesios a lanzarse contra él, a
impedirle que escapara.
A partir del momento en que algunos
de ellos, obedeciendo sus indicaciones,
empezaron a arrojarle piedras, el
mendigo, que por el parpadeo de sus
ojos parecía ciego, les lanzó
súbitamente una mirada penetrante que
mostró unos ojos llenos de fuego. Y los
efesios, convencidos entonces de que
tenían que habérselas con un demonio,
lo lapidaron con tanto ahínco, que las
piedras arrojadas formaron un gran
túmulo alrededor de su cuerpo.
Pasado un momento, Apolonio los
invitó a retirar las piedras y contemplar
el cadáver del animal salvaje al que
acababan de matar. Una vez liberada la
criatura del túmulo de proyectiles,
comprobaron que no era un mendigo. En
su lugar vieron una bestia que se
asemejaba a un enorme perro de presa,
tan grande como el mayor de los leones.
Allí estaba, ante ellos, reducido a una
masa sanguinolenta por sus pedradas y
vomitando espuma como un perro
rabioso. En vista de lo cual se alzó una
estatua a Heracles, el dios protector de
Éfeso, en el lugar en que se había
expulsado al espíritu maligno[7].
Tal fue el horrible milagro. Si su
autor hubiera sido cristiano, se le habría
acusado, sin duda, de calumniar al
paganismo. Pero Filóstrato era un
pagano militante, decidido a defender la
religión de sus antepasados. El asesinato
del mendigo le parecía apropiado para
reforzar la moral de sus correligionarios
y su resistencia al cristianismo. En el
plano que hoy llamaríamos «mediático»,
no se equivocaba. Su libro tuvo un éxito
tal que en el siglo IV Juliano el Apóstata
volvió a ponerlo en circulación, en el
marco de su tentativa, la última, para
salvar al paganismo.
Por fantástica que parezca la
conclusión, el relato de Filóstrato es
demasiado rico en detalles concretos
para ser pura invención.
El milagro consiste en desencadenar
un contagio mimético tan intenso que
acaba polarizando a toda la población
de la ciudad contra el infortunado
mendigo. La negativa inicial de los
efesios es el único rayo de luz en este
tenebroso texto, pero Apolonio hace
todo lo que puede para apagarlo, y lo
logra. Los efesios se ponen a lapidar a
su víctima con tal rabia, que acaban por
ver en ella lo que Apolonio les pide que
vean: el culpable de todos sus males, el
«demonio de la peste», ese demonio del
que primero han de librarse si quieren
curar a la ciudad.
Para describir el comportamiento de
los efesios tras el inicio de la
lapidación, se siente la tentación de
recurrir a una expresión moderna, muy
manida, sin duda, quizás debido a su
exactitud: la de liberación. Cuanto más
obedecen los efesios a su gurú, más se
transforman en una multitud histérica y
más logran liberarse a costa del
desgraciado mendigo.
Otra fórmula clásica viene enseguida
a la mente, tan manida como la primera,
y tan exacta también: absceso de
fijación y una expresión muy utilizada
en los buenos tiempos del comparatismo
religioso.
Al canalizar hacia un blanco
universalmente aceptado el contagio
violento que ha desencadenado entre los
efesios, Apolonio satisface un apetito de
violencia que tarda algún tiempo en
despertarse, pero que, cuando lo hace,
sólo puede aplacarse a base de pedradas
contra la víctima designada por el gurú.
Una vez «liberados», después de que el
«absceso de fijación» haya
desempeñado su papel, los efesios
descubren que ha terminado la epidemia.
Pero hay una tercera metáfora, esta
vez no moderna, sino antigua, la de la
catarsis o purificación, empleada por
Aristóteles para describir el efecto de
las tragedias sobre los espectadores. Y
que designa, en primer lugar, el efecto
sobre los participantes de los sacrificios
rituales, las sangrientas inmolaciones…
El milagro está preñado de una
enseñanza propiamente religiosa que se
nos escaparía si lo consideráramos
imaginario. Lejos de ser un fenómeno
aberrante, ajeno a todo lo que sabemos
respecto al mundo griego, la lapidación
del mendigo recuerda ciertos
antecedentes religiosos muy clásicos,
los sacrificios de pharmakóú por
ejemplo, verdaderos asesinatos
colectivos de individuos semejantes al
mendigo de Éfeso. Volveremos
enseguida sobre esto.
El prestigio de Apolonio es tanto
mayor porque no es consecuencia de una
simple superchería. La lapidación se
considera milagrosa porque pone fin a
las quejas de los efesios. Pero de lo que
aquí se trata, dirá el lector, es de la
peste. ¿Cómo el asesinato de un
mendigo, por muy unánimemente que se
haya realizado, puede terminar con una
epidemia semejante?
Estamos en un mundo, el antiguo, en
el que la palabra «peste» se emplea a
menudo en un sentido que no es el
estrictamente médico. Casi siempre el
término implica una dimensión social.
Hasta el Renacimiento, allí donde
surgen las «verdaderas» epidemias,
éstas perturban las relaciones sociales.
Y allí donde las relaciones sociales se
ven perturbadas, la idea de epidemia
puede surgir. La confusión es tanto más
fácil porque ambas «pestes» son igual
de contagiosas.
Si Apolonio hubiera intervenido en
un contexto de peste bacteriana, la
lapidación no habría tenido ningún
resultado frente a la «epidemia». El
astuto gurú se había informado antes y
sabía que la ciudad era presa de
tensiones internas que podían
descargarse sobre lo que hoy llamamos
un chivo expiatorio. Esta cuarta
metáfora designa a una víctima
sustitutoria, un inocente que ocupa el
lugar de los antagonismos reales. Y hay
en la Vida de Apolonio de Tiana, justo
antes del milagro propiamente dicho, un
pasaje que confirma nuestra conjetura.
Los Evangelios nos enseñan que la
causa de las violencias colectivas son
las rivalidades miméticas. Aceptado que
la lapidación del mendigo de Éfeso
pertenece a la misma categoría de
fenómenos que la Pasión, en el relato de
Filóstrato deberemos encontrar, si no
todo lo que hemos encontrado en la
Pasión, sí, al menos, las suficientes
indicaciones que faciliten y justifiquen
esa semejanza con los Evangelios.
Y, en efecto, tales indicaciones
aparecen. Justo antes del relato de la
lapidación milagrosa, Apolonio está en
un puerto de mar con algunos fieles y el
espectáculo de un barco que parte le
inspira notables observaciones sobre el
orden y el desorden en las sociedades.
Para Apolonio la tripulación del barco
constituye una comunidad cuyo éxito o
fracaso dependen de la naturaleza de las
relaciones entre sus miembros:

Si un solo miembro de esta comunidad

desatendiera su tarea […] el viaje acabaría
mal y todas esas gentes encarnarían en sí
mismas la tempestad. Si, por el contrario,
estuvieran animados por un espíritu de
sana emulación, si rivalizaran
exclusivamente por la eficacia en el
respectivo cumplimiento del deber,
garantizarían la seguridad de su barco; el
tiempo sería bueno y la navegación
resultaría fácil. Mediante el dominio de sí
mismos los marineros lograrían los
mismos resultados que si Poseidón, el
dios que hace propicia la mar, velara
 constantemente por ellos[8].

Hay, en suma, buenas y malas

rivalidades. Hay la sana emulación de
los hombres que «rivalizan
exclusivamente por la eficacia en el
respectivo cumplimiento del deber», y
las malas rivalidades de quienes «no se
dominan a sí mismos». Y estas últimas,
rivalidades sin freno, no contribuyen a
la buena marcha de las sociedades, sino
que, al contrario, las debilitan. Quienes
se entregan a ellas, encaman la
tempestad.
No son los enemigos exteriores los
que llevan a las sociedades a su
perdición, sino las ambiciones
ilimitadas, la competición desenfrenada:
tal es lo que divide a los hombres en
lugar de unirlos. Aunque Filóstrato no
defina los conflictos miméticos tan
detenida e intensamente como Jesús en
su discurso sobre el escándalo, es
evidente que habla de la misma clase de
conflictos y que lo hace con indudable
competencia.
Ya he señalado anteriormente que la
peste de Éfeso no debía de ser
bacteriana. Era una epidemia de
rivalidades miméticas, un
entrecruzamiento de escándalos, una
lucha de todos contra todos que, gracias
a la víctima seleccionada por la
diabólica astucia de Apolonio, se
transformó «milagrosamente» en un
todos contra uno reconciliador.
Consciente del sufrimiento de los
efesios, el gurú suscita a costa de un
pobre diablo una violencia de la que
espera un efecto catártico superior al de
los sacrificios corrientes o las
representaciones trágicas que,
seguramente, se desarrollaban, en el
siglo II de nuestra era, en el teatro de
Éfeso.
La idea de considerar la advertencia
de Apolonio frente a las rivalidades
miméticas como una introducción al
milagro me parece tanto más verosímil
por cuanto los dos textos se suceden sin
la menor transición. El pasaje que acabo
de transcribir viene inmediatamente
antes de la descripción de la lapidación
milagrosa, citada con tantos pormenores
al principio de este capítulo.
La lapidación es un mecanismo
victimario, al igual que la Pasión, y más
eficaz incluso que ésta en cuanto a
violencia se refiere, puesto que se
realiza con absoluta unanimidad y la
comunidad se cree inmediatamente
liberada de su «epidemia de peste».
Consciente del daño que la Vida de
Apolonio de Tiana hacía al cristianismo,
Eusebio de Cesárea, el primer gran
historiador de la Iglesia, amigo y
colaborador de Constantino, realizó una
crítica del libro. Pero los lectores
modernos no encuentran en esa crítica lo
que buscan. Eusebio se dedicó, sobre
todo, a demostrar que los milagros de
Apolonio no tenían nada de sensacional.
Y no denuncia la monstruosa lapidación
con la profunda indignación que a
nosotros nos parecería de rigor. Al igual
que los partidarios del gurú, reduce el
debate a una rivalidad mimética entre
hacedores de milagros. Al leerlo, se
comprende mejor por qué Jesús intenta
distraer nuestra atención de los milagros
que lleva a cabo…
Eusebio no llega a definir
verdaderamente la oposición esencial
entre Apolonio y Jesús. Por lo que
respecta a las lapidaciones, Jesús se
sitúa en las antípodas de Apolonio. En
lugar de aprobarlas, hace todo lo que
puede por impedirlas. Eusebio nunca
hace referencia a lo que para el lector
moderno salta a la vista. A fin de
determinar con exactitud la diferencia
que existe en ese punto entre ambos
maestros espirituales, hay que comparar
el «milagro» maquinado por Apolonio
con un texto que no tiene nada de
milagroso, el que narra cómo Jesús
impide la lapidación de una mujer
adúltera:

Los escribas y fariseos llevaron una

mujer sorprendida en adulterio; y,
poniéndola en medio, le dicen: «Maestro,
esta mujer ha sido sorprendida en
flagrante delito de adulterio. En la Ley,
Moisés nos ordenó que a éstas las
apedreásemos; así es que tú, ¿qué dices?».
Decían esto tentándolo, para poder
acusarlo. Pero Jesús, agachándose,
escribía en el suelo con el dedo. Como
ellos seguían preguntándole, se irguió y
les dijo: «El que de vosotros esté sin
pecado, sea el primero que le tire una
piedra».
Y, agachándose de nuevo, escribía en
el suelo. Y ellos, al oírlo, fueron saliendo
uno a uno, empezando por los más
ancianos; y quedó solo Jesús, y la mujer
que estaba en medio. Jesús, irguiéndose,
le dijo: «Mujer, ¿dónde están? ¿Ninguno
te condenó?».
Ella dijo: «Ninguno, Señor».
Y Jesús dijo: «Tampoco yo te
condeno; anda, y desde ahora ya no peques
más».
 (Juan 8, 3-11).

Contrariamente a los efesios, de

talante en principio pacífico, y que por
ello no son favorables a la lapidación,
la masa que conduce a la mujer adúltera
ante Jesús tiene un humor combativo. En
ambos textos, toda la acción gira
alrededor de un problema que la frase
de Jesús explícita, al contrario que en el
relato de Filóstrato, donde nunca
aparece formulado con claridad: el de la
primera piedra.
En el «milagro» de Apolonio, es
evidente que esa primera piedra
constituye la principal preocupación del
gurú, puesto que ningún efesio se decide
a arrojarla. Preocupación fácil de
detectar, pese a que nunca aparezca de
forma explícita. Apolonio acaba por
resolver la dificultad en el sentido
deseado por él, aunque tenga para ello
que bregar como estupendo demonio que
es. Jesús triunfa asimismo ante las
dificultades con que tiene que
enfrentarse, pero, al contrario que el
gurú, pone en juego su ascendiente
contra la violencia.
En la única frase que dirige a los
escribas y fariseos, Jesús menciona
explícitamente la primera piedra, hace
hincapié en ella puesto que la nombra en
último lugar, como para prolongar así su
eco durante el mayor tiempo posible en
la memoria de sus oyentes: «El que de
vosotros esté sin pecado, sea el primero
que le tire una piedra», Siempre
escéptico y orgulloso de su
escepticismo, el lector moderno
sospecha que se trata sólo de un efecto
puramente retórico: la primera piedra es
proverbial, una de esas expresiones que
todo el mundo repite.
Pero ¿se trata aquí realmente de un
simple efecto de lenguaje? El texto que
leemos, no hay que perderlo de vista, es
la historia de la mujer adúltera salvada
de esa lapidación que ha hecho
proverbial dicha referencia a la primera
piedra. Si todavía esta expresión se
sigue repitiendo en todas partes, en
todas las lenguas de los pueblos
cristianizados, es a causa, sin duda, de
este texto, pero también por su
extraordinaria pertinencia, justamente
subrayada por el paralelismo de
nuestros dos relatos.
Cuando Apolonio ordena a los
efesios arrojar sobre el mendigo las
piedras que les había indicado que
cogieran del suelo, esas buenas gentes
se niegan y Filóstrato reconoce,
sencillamente, no sólo esa negativa, sino
también los argumentos que la justifican.
En frío, los efesios no pueden decidirse
a asesinar a uno de sus semejantes, por
miserable, repugnante e insignificante
que sea.
 Los argumentos que justifican esa
negativa tienen su contrapartida en la
frase de Jesús. Son el equivalente no de
las últimas palabras, sino de las
primeras: «El que de vosotros esté sin
pecado…». Los efesios no se
consideran con derecho a asesinar
fríamente a una criatura humana a la que
no tienen nada que reprochar.
Para lograr su objetivo, Apolonio
tiene que distraer a los efesios respecto
a la acción que ha solicitado de ellos,
intentar que olviden la realidad física de
la lapidación. Con ridícula
grandilocuencia denuncia al mendigo
como un «enemigo de los dioses». Para
poder movilizar la violencia hay que
demonizar a quien se quiere convertir en
víctima. Y al fin el gurú logra lo que
desea, pues consigue que alguien tire la
primera piedra. Una vez lanzada ésta,
Apolonio puede dormir tranquilo: la
violencia y la mentira han ganado la
partida. Los mismos efesios que
momentos antes mostraban piedad por el
mendigo dan ahora prueba, con su
violenta emulación, de un
encarnizamiento tan contrario a su
actitud inicial que suscita a partes
iguales sorpresa y tristeza.
La primera piedra no es mera
retórica, sino, todo lo contrario, algo
decisivo, puesto que es la más difícil de
lanzar. ¿Por qué? Porque es la única que
carece de modelo.
Cuando Jesús pronuncia su frase, la
primera piedra es el último obstáculo
que se opone a la lapidación. Al atraer
la atención sobre ella, al mencionarla
explícitamente, Jesús hace lo que puede
por reforzar ese obstáculo, por
magnificarlo.
Cuanto más piensen quienes van a
tirar la primera piedra en la
responsabilidad que asumirán si lo
hacen, más posibilidades hay de que la
piedra se les caiga de las manos.
¿Hay realmente necesidad de un
modelo mimético para una acción tan
sencilla como arrojar piedras? La
prueba de que la hay es la resistencia
inicial de los efesios. Ciertamente,
cuando Filóstrato nos muestra esas
dificultades, no lo hace llevado por un
ánimo hostil respecto a su venerado
gurú.
Una vez lanzada la primera piedra,
encorajinados por Apolonio, la segunda
viene enseguida, tras el ejemplo de la
primera; y más deprisa aún, la tercera,
puesto que cuenta con dos modelos en
lugar de uno, y así sucesivamente.
Cuanto más se multiplican los modelos,
más se acelera el ritmo de la lapidación.
Salvar a la mujer adúltera de la
lapidación, como hace Jesús, impedir un
apasionamiento mimético en el sentido
de la violencia, es desencadenar otro en
sentido inverso, un apasionamiento
mimético no violento. Cuando un primer
individuo renuncia a lapidar a la mujer
adúltera, lo sigue en esa decisión un
segundo, y así sucesivamente. Hasta que,
al final, es todo el grupo, guiado por
Jesús, el que renuncia a su proyecto de
lapidación.
Aunque los dos textos sean por su
espíritu lo más opuesto que quepa
imaginar, se asemejan, sin embargo, de
un modo desconcertante. Su recíproca
independencia hace muy significativa
esa semejanza. Nos permite comprender
mejor el dinamismo de las masas, que
no hay que definir sólo por su mayor o
menor violencia, sino por la imitación,
el mimetismo.
El hecho de que la frase de Jesús
continúe desempeñando entre nosotros
un papel metafórico universalmente
aceptado, en un mundo en que la
lapidación ritual ya no existe, indica que
el mimetismo sigue siendo tan poderoso
como en el pasado, si bien bajo formas,
en general, menos violentas. El
simbolismo de la primera piedra resulta
hoy inteligible porque, pese a que el
gesto físico de la lapidación ya no
exista, la definición mimética de los
comportamientos colectivos continúa
siendo tan válida como hace dos mil
años.
Para señalar el papel inmenso,
insospechado, que el mimetismo
desempeña en la cultura humana, Jesús
no recurre a esos términos abstractos de
los que nosotros difícilmente podemos
prescindir: imitación, mimetismo,
mimesis, etcétera. Con la primera piedra
le basta. Esta expresión le permite
subrayar el verdadero principio no sólo
de las lapidaciones antiguas, sino de
todos los fenómenos de masas, antiguos
y modernos. Por eso la imagen de la
primera piedra sigue viva[9].
Apolonio tiene que conseguir que
uno u otro de los efesios, poco importa
cuál, tire la primera piedra, sí, pero sin
atraer mucho la atención sobre ella, y de
ahí que evite hacerlo de manera expresa.
Con lo que da prueba de duplicidad. Se
calla por razones simétricas, pero
inversas, de las que empujan a Jesús a
mencionar la primera piedra
explícitamente, dándole la mayor
resonancia posible.
La duda inicial y el encarnizamiento
final de los efesios son demasiado
característicos del mimetismo violento
para no inducirnos a pensar que ambos
relatos están de acuerdo con la
dinámica, o, más bien, con la
«mimética», de la lapidación. Para
favorecer la violencia colectiva, hay que
reforzar su inconsciencia, y eso es lo
que hace Apolonio. Y al contrario, para
desalentar esa violencia, hay que
mostrarla a plena luz, hay que
desenmascararla. Y eso es lo que hace
Jesús.
Como muchas otras frases
memorables, la de Jesús no se
caracteriza por la originalidad que el
mundo moderno aprecia, la que exige de
sus escritores y artistas: la originalidad
de lo nunca dicho, de lo nunca oído, de
lo absolutamente nuevo. No, la respuesta
de Jesús al desafío que se le lanza no es
original en este sentido. Jesús no inventa
la idea de la primera piedra, sino que la
toma de la Biblia, en cuya tradición
religiosa se inspira. Nuestra
desencarnada «creatividad» no concluye
casi nunca en verdaderas obras
maestras.
La lapidación legal, por arcaica que
sea, no se asemeja en ningún caso al
arbitrario asesinato urdido por
Apolonio. La Ley prevé la lapidación
para determinados delitos y, como teme
las falsas denuncias, a fin de
dificultarlas lo más posible, obliga a los
delatores, que como mínimo habrán de
ser dos, a que sean quienes tiren las
primeras piedras.
Jesús trasciende la Ley, pero en su
mismo sentido, apoyándose en lo que la
prescripción legal tiene de más humano,
de más ajeno al mimetismo de la
violencia: la obligación impuesta a los
dos primeros acusadores de tirar las
primeras piedras. La Ley priva a los
delatores de modelos miméticos.
Una vez tiradas las dos primeras
piedras, toda la comunidad, a su vez,
habrá de participar en la lapidación.
Para mantener el orden en las
sociedades arcaicas, a veces no hay otro
medio que el mimetismo violento, la
unanimidad mimética. Medio al que la
Ley recurre sin vacilar, pero también
con prudencia, tan comedidamente como
sea posible.
Jesús quiere trascender las
providencias violentas de la Ley, de
acuerdo en este punto con buena parte
del judaísmo de su tiempo, pero
actuando siempre en el sentido del
dinamismo bíblico y no contra él.
El episodio de la mujer adúltera es
uno de los raros logros de Jesús con una
multitud violenta. Un éxito que subraya
sus numerosos fracasos y, sobre todo,
por supuesto, el papel de la multitud en
su propia muerte.
En el episodio evangélico de la
mujer sorprendida en flagrante delito de
adulterio, si la masa no se hubiera
dejado convencer por Jesús y la
lapidación hubiera tenido lugar, Jesús
también habría podido ser lapidado.
Fracasar en la salvación de una víctima
amenazada de muerte de forma unánime
por una colectividad equivale a
encontrarse solo frente a ésta, es correr
el riesgo de sufrir la misma pena que
aquélla. Es una situación que se da en
todas las sociedades arcaicas.
En el período que precede a la
crucifixión, nos dicen los Evangelios,
Jesús escapa a varias tentativas de
lapidación.
No siempre saldrá tan bien parado, y
acabará por desempeñar el mismo papel
que el mendigo de Éfeso, por sufrir el
suplicio reservado a los últimos de los
últimos en el Imperio Romano. Entre él
y el mendigo hay semejanza en la muerte
y, también, antes de ésta, una semejanza
que se concreta en el comportamiento de
ambos ante la multitud amenazante.
Antes de responder a quienes piden
su parecer sobre la obligación de
lapidar a la mujer, inscrita en la Ley de
Moisés, Jesús se inclina hacia el suelo y
escribe en el polvo con el dedo. En mi
opinión, Jesús no dobla la espalda para
escribir, sino que escribe porque ya la
ha doblado. Se ha inclinado para eludir
la mirada de esos hombres con los ojos
inyectados en sangre.
Si Jesús les devolviera sus miradas,
esos hombres exaltados no verían en sus
ojos lo que realmente es, sino que lo
transformarían en un espejo de su propia
cólera: su propio desafío, su propia
provocación, eso leerían en la mirada de
Jesús, por apacible que fuera. Con lo
que, de rebote, se sentirían provocados.
El enfrentamiento no podría entonces
evitarse, lo que, probablemente,
conllevaría lo que Jesús se esfuerza en
impedir: la lapidación de la víctima. De
ahí que eluda incluso la sombra de una
provocación.
Cuando Apolonio dice a los efesios
que se armen con piedras y se sitúen en
círculo en torno al mendigo, éste
reacciona de una forma que recuerda el
comportamiento de Jesús frente a la
irritada muchedumbre. Tampoco él
quiere dar a esos hombres amenazantes
la impresión de que los desafía. E
incluso su deseo de que lo tomen por
ciego, aun siendo un simple mendigo
«profesional», corresponde, me parece,
al gesto de Jesús al escribir en el polvo.
Cuando comienzan a llover piedras,
el mendigo sabe ya que no podrá salir
bien librado pretendiendo que lo tomen
por ciego. Su maniobra ha fracasado. En
vista de lo cual no duda ya en mirar a su
alrededor tratando, contra toda
esperanza, de descubrir en el compacto
bloque de sus agresores la brecha que le
permita huir.
En la mirada de animal acosado que
les dirige entonces el mendigo, los
efesios creen ver una especie de
desafío. Y es precisamente en ese
instante cuando se convencen de que su
víctima es el demonio inventado por
Apolonio. La escena confirma y justifica
la prudencia de Jesús:

A partir del momento en que algunos

[…] empezaron a arrojarle piedras, el
mendigo, que por el parpadeo de sus ojos
parecía ciego, les lanzó súbitamente una
mirada penetrante que mostró unos ojos
llenos de fuego. Y los efesios,
convencidos entonces de que tenían que
habérselas con un demonio.

La lapidación del mendigo no puede

menos que hacer pensar en la
crucifixión. Jesús se ve finalmente
arrastrado por un efecto mimético
análogo al de la lapidación del mendigo.
El mismo efecto que en el caso de la
mujer adúltera logra cambiar de signo,
pero que en el suyo no puede evitar. Tal
es lo que a su manera comprende la
multitud agrupada al pie de la cruz: se
burla de la impotencia de Jesús, de que
no pueda salvarse el que a tanto ha
salvado: «¡Salvó a otros, y no puede
salvarse a sí mismo!».
La Cruz es el equivalente de la
lapidación de Éfeso. Decir que Jesús se
identifica con todas las víctimas es
afirmar que se identifica no sólo con la
mujer adúltera o con el Servidor
Sufriente, sino con el mendigo de Éfeso.
Jesús es ese infortunado mendigo.
 Mitología

El milagro de Apolonio consiste en

convertir una epidemia de rivalidades
miméticas en una violencia unánime
cuyo efecto «catártico» restablece la
tranquilidad y afianza los lazos sociales
entre los efesios. Toda la ciudad ve en la
lapidación un signo sobrenatural y, para
confirmar esa interpretación milagrosa,
para hacerla oficial, da por supuesta una
intervención de Heracles, el dios más
indicado para ese papel puesto que está
allí mismo, en el teatro donde tiene lugar
la lapidación, representado por su
estatua. En lugar de condenar la agresión
criminal contra el mendigo, las
autoridades municipales ratifican el
milagro y Apolonio queda como un gran
hombre.
Dado que el dios no ha
desempeñado ningún papel en el asunto,
esta vinculación del suceso al
paganismo oficial resulta un poco
artificial. Pero la apelación a lo
religioso, en principio, no es arbitraria.
Entre la lapidación instada por
Apolonio y los fenómenos en cuyo
entorno surge lo sagrado arcaico, las
afinidades son reales.
Aunque muchos mitos presenten un
perfil análogo al del milagro de
Apolonio, la violencia, en general,
incluso en los casos en que se reconoce
el linchamiento, no se describe con el
realismo ya moderno de un Filóstrato.
En los textos literarios, como Las
metamorfosis de Ovidio, la
proliferación de elementos fantásticos
vela el horror de un espectáculo nunca
tan verdaderamente representado como
aparece en el relato de Filos trato.
Los mitos principian casi siempre
por un estado de extremo desorden. Un
caos que las más de las veces no
pretende ser «original». Y tras el cual se
descubre a menudo una especie de
desorganización o inconclusión, bien en
la comunidad, bien en la naturaleza, bien
en el cosmos.
A menudo, lo que quiebra la paz es
una epidemia mal definida y semejante a
la que aparece en la lapidación de
Éfeso. Puede ser también,
explícitamente, cierto malestar social,
un conflicto cuyo carácter mimético es
sugerido por el considerable papel que
en los mitos desempeñan los mellizos o
hermanos enemigos. El conflicto puede
desarrollarse también entre otras mil
entidades más o menos fabulosas:
monstruos, astros, montañas,
prácticamente cualquier cosa, pero
siempre entidades que entrechocan de
manera simétrica a la manera de los
dobles miméticos.
En lugar de desorden, en el inicio de
los mitos puede actuar también una
interrupción de funciones vitales
causada por una especie de bloqueo, de
parálisis. Claude Lévi-Strauss
comprendió muy bien este aspecto de
los comienzos míticos, aunque sin
percibir su nexo con la violencia.
Puede tratarse asimismo de
desastres más corrientes, como
hambrunas, inundaciones, sequías
destructoras y otras catástrofes
naturales. Pero siempre y en todas partes
la situación inicial puede resumirse
como una crisis que para la comunidad y
su sistema cultural supone un peligro de
destrucción total. Y esta crisis casi
siempre se resuelve por la violencia,
que, incluso cuando no es colectiva,
tiene en todo caso resonancias
colectivas. La única gran excepción es
la violencia dual que enfrenta a dos
hermanos o mellizos enemigos, uno de
los cuales vence al otro. Siempre hay
alusión a un mimetismo conflictivo y
disgregador antes de la violencia,
reconciliador y unificador después de
ella y gracias a ella. Todo lo cual sólo
es plenamente visible a la luz de los
análisis anteriores, a la luz del milagro
de Apololonio, a su vez aclarado por los
Evangelios y la noción de ciclo
mimético tal como se desprende de mis
tres primeros capítulos.
En el paroxismo de la crisis se
desencadena la violencia unánime. En
muchos de los mitos que más arcaicos
nos parecen, y que, en mi opinión, lo
son, en efecto, la unanimidad violenta se
presenta como un alud arrollador más
sugerido que realmente descrito y que
vuelve a encontrarse, de forma evidente
y manifiesta, en los rituales, los cuales
reproducen visiblemente, y
sospechamos ya por qué, la violencia
unánime y reconciliadora del mecanismo
victimario.
En los mitos arcaicos el protagonista
es la comunidad en bloque convertida en
masa violenta. Al creerse amenazada
por un individuo aislado, a menudo un
extranjero, asesina espontáneamente a
quien considera indeseable. Una
violencia que volvemos a encontrar, en
plena Grecia clásica, en el siniestro
culto de Dioniso.
Los agresores se precipitan como un
solo hombre sobre su víctima. La
histeria colectiva es tal que los
agresores se comportan, literalmente,
como animales de presa. Destrozan a su
víctima, la despedazan con las manos,
las uñas, los dientes, como si la cólera o
el miedo multiplicara por diez su fuerza
física. A veces incluso devoran el
cadáver.
Para designar esta súbita, convulsiva
violencia, este puro fenómeno de masas,
nuestra lengua carece de término
apropiado. La palabra que nos viene a la
boca es, en definitiva, un americanismo:
linchamiento.
Dadas las innumerables variantes de
asesinato colectivo o de inspiración
colectiva existentes en los mitos y los
textos bíblicos, dado el realismo de
ciertas descripciones y, en fin, dados
también los ritos, creo que una
interpretación puramente «simbólica»,
la invocación de cualquier tipo de
fantasmas —el «fantasma de cuerpo
troceado», por ejemplo— como
explicación de esas escenas de
violencia está dictada por un prejuicio
sistemático frente a lo real y,
personalmente, la rechazo de manera
tajante, aunque sólo sea por el callejón
sin salida en que viene atascándose
desde hace siglos el estudio de la
mitología.
Puesto que destrozar a la víctima
con las manos desempeña un
considerable papel en los mitos
arcaicos, ¿por qué no plantear la
hipótesis más sencilla, la más lógica, la
de una violencia real análoga a la
lapidación de Éfeso, pero aún más
salvaje, aún más espontánea? Y, puesto
que los conflictos miméticos son reales,
y concluyen, por lo general, con un
estallido de violencia colectiva, ¿por
qué no suponer que, tras la mayor parte
de los mitos, hay una violencia real?
Si los exaltados despedazan a su
víctima con sus propias manos, tienen
que estar desarmados. Si tuvieran armas,
las utilizarían. Si no las tienen, es que no
pensaban tener necesidad de ellas. Se
habían reunido por razones pacíficas,
quizá para acoger a un visitante, y, de
pronto, las cosas empezaron a ir mal…
Las violencias colectivas de las que
he hablado, la lapidación de Éfeso, la
Pasión, la decapitación de Juan Bautista,
están más o menos manipuladas. Pero
hay también, y observando los mitos se
adivina, muchos linchamientos
espontáneos, que seguramente
corresponden a apasionamientos
miméticos muy intensos que no
encuentran frente a sí ningún obstáculo,
legal ni institucional. En alguna parte se
enciende la cólera, cunde el pánico, y la
comunidad en pleno, por un efecto de
contagio instantáneo, se precipita en la
violencia.
En las sociedades que carecen de
sistema judicial, la indignación
contagiosa estalla en forma de
linchamiento. Louis Gernet considera el
linchamiento una forma arcaica de
justicia[10]. Pero aunque eso sea mejor
que nada a la hora de entender el
linchamiento, a mi juicio este
investigador invierte el proceso
genético. No ve que el punto de partida
de lo religioso mítico, como asimismo,
posteriormente, de todo lo que llamamos
«sistema judicial», es la unanimidad
violenta del linchamiento espontáneo, no
premeditado, que de modo automático
restablece la paz y que, por medio de la
víctima, infunde a esa paz una
significación religiosa, divina.
A partir del momento en que la
víctima muere a manos de sus
linchadores, la crisis concluye, se
restablece la paz, desaparece la peste,
se apaciguan los elementos, retrocede el
caos, se desbloquea lo bloqueado,
concluye lo inacabado, lo incompleto se
completa, lo indiferenciado se
diferencia.
La metamorfosis del malhechor en
bienhechor divino constituye un
fenómeno a la vez prodigioso y habitual
puesto que, en la mayor parte de los
casos, los mitos ni siquiera la subrayan.
Quien al principio del mito era linchado
por considerarlo responsable de la
destrucción del sistema totémico, al
final preside la reconstrucción de ese
mismo sistema o la construcción de uno
nuevo. La violencia unánime ha
metamorfoseado al malhechor en
bienhechor divino de forma tan
extraordinaria, y, sin embargo, tan
corriente, que la mayor parte de los
mitos no dicen nada de esa
metamorfosis: queda sobreentendida.
Todo se explica con solo
comprender que, al final de esos mitos,
la unanimidad violenta ha reconciliado a
la comunidad y el poder reconciliador
es atribuido a la víctima, bien
«culpable», bien «responsable» de la
crisis.
Así pues, la víctima se transfigura
dos veces: la primera de forma negativa,
maléfica, y la segunda de manera
positiva, benéfica.
Se creía que esa víctima había
perecido, pero por fuerza ha de estar
viva, puesto que reconstruye la
comunidad inmediatamente después de
haberla destruido. Lo cual,
evidentemente, quiere decir que es
inmortal y, por tanto, divina.
Debemos, pues, pensar que también
los mitos, aunque de forma más confusa
y transfigurada, reflejan ese proceso que
gracias a los Evangelios hemos podido
descubrir y que después hemos vuelto a
encontrar en la lapidación de Éfeso.
Este proceso, seguramente, es
característico de los mitos en general.
Los mismos grupos humanos que
expulsan y asesinan a los individuos en
quienes las sospechas convergen de
manera mimética, se ponen a adorarlos
en cuanto se sienten apaciguados y
reconciliados. Lo que los reconcilia, ya
lo he dicho, no puede ser otra cosa que
la proyección sobre la víctima primero
de todos sus temores y después, una vez
que se sienten reconciliados, de todas
sus esperanzas.
Así, paradójicamente, al agravarse
cada vez más, los desórdenes
característicos de los grupos humanos
proporcionan a los hombres los medios
de darse formas de organización en
alguna medida surgidas de la violencia
paroxística y que al mismo tiempo le
ponen fin. Los linchamientos traen la paz
a expensas de la víctima divinizada. De
ahí que figuren como epifanías de esa
divinidad y que las comunidades los
rememoren en esos relatos
transfigurados que llamamos mitos.
Tras la lapidación milagrosa obrada
a instancias de Apolonio de Tiana no
surge ninguna nueva divinidad,
ciertamente, pero no estamos demasiado
lejos de ello, puesto que el mendigo es
percibido como un ser sobrenatural, el
demonio de la peste.
Tras la lapidación, los asesinos no
reconocen a su víctima. La escasa
apariencia humana que la vejez y la
miseria hubieran podido dejar en ella,
han acabado de destruirla las piedras. El
infortunado mendigo no ha sido lapidado
por ser monstruoso, es la lapidación lo
que hace de él un monstruo. Los efesios
han arrojados sus piedras con tanta furia
que el cadáver del mendigo está
«reducido a una masa sanguinolenta».
Se adivina en el autor una
vacilación: el monstruo es tan grande
como un león y, sin embargo, no es un
león, sino, más bien, un perro. Para
hacerlo más respetable en tanto que
monstruo, Filóstrato le hacer arrojar
espuma, «como un perro rabioso». Pero
la transfiguración resulta poco
impresionante, poco convincente; es
demasiado diáfana para ocultar la triste
verdad. Y es que aquí sólo se trata de un
pobre esbozo de mito…
El asesinato unánime no está lo
bastante transfigurado para que pueda
divinizarse. De ahí que no aparezca
ninguna nueva divinidad. Se ve con toda
claridad lo que le falta a esta lapidación
para engendrar un dios. Si el motor de
las transfiguraciones, la violencia
colectiva, fuera más potente, divinizaría
al mendigo.
En las mitologías los dioses
terapeutas se manifiestan siempre, en
primer lugar, con apariencias que se
asemejan a nuestro milagro. Para
empezar, se trata en todos los casos de
demonios responsables de la
enfermedad que, después, ellos mismos
curan.
Si a esos dioses se los considera, en
definitiva, capaces de curar las
enfermedades que transmiten a los
hombres, ello es así porque, en el
estadio en que parecen ser sólo
maléficos, contagiosos, demoníacos, la
violencia ejercida contra ellos tiene un
efecto reconciliador análogo al de la
más intensa lapidación, pero aún más
intenso. Lo divinizado es el muy eficaz
«absceso de fijación».
Las víctimas que más terror suscitan
en la primera fase, más alivio y armonía
proporcionan en la segunda. Son, por
tanto, transfiguradas dos veces, repito,
pero no es éste el caso del mendigo de
Éfeso.
El papel del dios Apolo en el mito
de Edipo constituye un buen ejemplo de
la doble transfiguración. Se supone que
es el dios quien ha enviado la epidemia
para castigar a quienes albergan tras los
muros de su ciudad a un criminal
abominable, un hijo parricida e
incestuoso. Al principio, tampoco Apolo
debía de ser otra cosa que un «demonio
de la peste». Una vez expulsado Edipo,
Tebas se encuentra liberada de la
epidemia. Apolo ha recompensado la
obediencia de los tebanos y pone fin a
un chantaje desde ese momento ya sin
objeto. Y puesto que Apolo es la peste,
le basta con alejarse para ponerle fin.
En el milagro de Apolonio, Heracles
respalda la lapidación del mendigo
exactamente igual como Apolo respalda
la expulsión del héroe en el mito de
Edipo.
En este último ejemplo Apolo
resulta indispensable, pese a que el
héroe, a diferencia de nuestro mendigo,
está en cierto modo divinizado. Aunque
parece que no lo suficiente para
consolidar por sí mismo la estructura
sagrada, y de ahí que el mito recurra,
como en el caso del milagro de
Apolonio, a un gran dios preexistente,
Apolo.
Si en el milagro de Apolonio la
fuerza transfigurados fuera mayor, tras la
demonización del mendigo vendría su
divinización. Y la segunda
transfiguración ocultaría el horror de la
escena. Tendríamos así un verdadero
mito en lugar del fenómeno incompleto,
bastardo, narrado por Filóstrato.
El milagro de Apolonio no es más
que un pálido bosquejo, en efecto, de
mito. Pero es este carácter anémico,
inconcluso, lo que lo hace en extremo
interesante para la comprensión de las
génesis míticas. El relato descompone
en dos momentos separados una génesis
que, en los mitos propiamente dichos, se
presenta en una forma tan compacta que
parece indescifrable.
Sólo la primera transfiguración está
presente y visible en Filóstrato, y de ahí
que quedemos horrorizados. La segunda
no aparece en absoluto, y de ahí que,
para suplir esa ausencia, se acuda a
Heracles.
La primera frase del relato contiene
una primera alusión al dios:

[Apolonio] condujo al pueblo al teatro,

donde se alzaba una imagen del dios
protector.

Hasta el final del relato no se

volverá a hablar de ese dios:

En vista de lo cual [el milagro] se alzó

una estatua a Heracles, el dios protector
de Éfeso, en el lugar en que se había
expulsado al espíritu maligno.

Las dos menciones de Heracles

enmarcan el asunto y le confieren su
significado religioso. En definitiva, el
verdadero autor del milagro es el dios:
ha decidido ejercer su función
protectora por medio de un gran
taumaturgo, Apolonio de Tiana.
La lapidación milagrosa no es un
mito completo, sino sólo una mitad, la
primera, la más oculta, esa cuya
existencia más vale no sospechar para
poder así glorificar los mitos como
hacen los modernos, los cuales, a fin de
preservar sus ilusiones neopaganas, se
alejan de los textos demasiado
reveladores, como el de la lapidación
de Apolonio.
Filóstrato describe esa lapidación
de forma tan honesta y realista que, aun
sin quererlo, no puede menos que
revelarnos el proceso que,
paradójicamente, él no ha sabido
interpretar. No hay ninguna razón para
pensar que este escritor sea
especialmente sádico y muy diferente de
sus correligionarios. Sigue apegado a la
religión ancestral y no la ve tal como es.
Pone de manifiesto sus mecanismos sin
llegar a descubrirlos por sí mismo, lo
que significa que el horror que su relato
nos inspira, seguramente, le habría
extrañado mucho.
En la imaginación religiosa de
Filóstrato el gran Pan aún no ha muerto
del todo. No es el azar lo que convierte
al dios de las multitudes violentas en el
símbolo de toda mitología. De su
nombre viene nuestra palabra «pánico».
Ese dios conserva todo su poder de
fascinación sobre el autor de la Vida de
Apolonio de Tiana.
¿Por qué recurren los Evangelios, en
su definición más completa del ciclo
mimético, a un personaje denominado
Satán o el Diablo en lugar de recurrir a
un principio impersonal? Creo que la
causa principal estriba en el hecho de
que el verdadero manipulador del
proceso, el sujeto de la estructura en el
ciclo mimético, no es el ser humano, que
no se da cuenta del proceso circular en
el que está inmerso, sino el propio
mimetismo. Fuera del mimetismo no hay
verdadero sujeto y eso es lo que en
definitiva significa la concesión del
título de Príncipe de este mundo a esa
ausencia de ser en que consiste Satán.
Satán no tiene nada de divino, pero
es imposible nombrarlo sin aludir a algo
esencial brevemente mencionado por mí
en el capítulo dedicado a él y que nos
interesa en el más alto grado: la génesis
de las divinidades míticas arcaicas y
paganas.
Incluso si la trascendencia satánica
fuera falsa, carente de toda realidad en
el plano religioso, sus efectos en el
plano mundano son tan enormes como
innegables. Satán es el sujeto ausente de
las estructuras del desorden y del orden
resultantes de las relaciones conflictivas
entre los hombres, que, en definitiva,
organizan tanto como desorganizan esas
relaciones. Satán es el mimetismo en su
potencia más secreta, el engendramiento
de falsas divinidades en cuyo seno surge
el cristianismo.
Hablar del ciclo mimético en
términos de Satán permite a los
Evangelios decir o sugerir muchas cosas
sobre las religiones consideradas por el
cristianismo falsas, mentirosas,
ilusorias, cosas que en el lenguaje de los
escándalos no pueden decirse.
Los pueblos no inventan a sus
dioses: divinizan a sus víctimas. Lo que
impide a los investigadores descubrir
esta verdad es su negativa a leer entre
líneas y captar la violencia real en los
textos que la describen. El rechazo de lo
real es el dogma número uno de nuestro
tiempo. Es la prolongación y
perpetuación de la ilusión mítica
original[11].
 Sacrificio

Gracias al talento de Filóstrato, la

violencia de los efesios, al principio
emocionados por un movimiento de
compasión respecto a su víctima,
aparece expuesta con un realismo tan
moderno que no podemos de ninguna
manera eludirla. Por enamorado de los
mitos que se esté, es imposible no darse
cuenta del papel desempeñado por la
unanimidad violenta en la ilusión
mitológica.
La génesis de lo sagrado arcaico,
antiguo, es, sin duda, fruto de un
apasionamiento mimético y de un
mecanismo victimario en el sentido que
se desprende de los Evangelios. Las
comunidades apaciguadas y
reconciliadas por medio de sus propias
víctimas son demasiado conscientes de
su impotencia para reconciliarse por sí
mismas, demasiado modestas, en suma,
para atribuirse a sí mismas el mérito de
su reconciliación. Buscan al dios que las
ha reconciliado, el cual no puede ser
otro que esa misma víctima que antes les
trajo el mal y ahora les trae el bien.
En el milagro de Apolonio la
experiencia no es lo bastante intensa
para producir la segunda
transfiguración. Y de ahí que haya que
recurrir, para sostener el milagro, a un
dios del panteón tradicional. Si la
experiencia mimética fuera más intensa,
los perseguidores atribuirían la
liberación directamente a su víctima,
que acumularía así los papeles de
demonio maléfico y divinidad benéfica.
Cuando la potencia transfiguradora
se debilita, la segunda transfiguración es
la primera en desaparecer, porque es la
más precaria y frágil de las dos.
Encubre lo demoníaco y oculta a la
mirada de los hombres lo que Filóstrato
nos obliga a contemplar: la proyección
de todos los escándalos sobre el
infortunado mendigo, la violencia
mimética, la base subyacente de lo
religioso arcaico en su conjunto.
Filóstrato no se halla sensibilizado
ante la violencia en el sentido en que
nuestra época histórica nos obliga a
estarlo. Su insensibilidad, por chocante
que hoy nos parezca, es uno de los
problemas que nuestros análisis ayudan
a comprender mejor.
Pienso que la doble transfiguración
de lo sagrado arcaico explica la fractura
lógica característica de muchos mitos.
Al principio, el héroe es tan sólo un
peligroso malhechor. Tras la violencia
destinada a inutilizarlo como tal, cuando
el mito concluye, ese mismo malhechor
aparece como salvador divino sin que
semejante cambio de identidad llegue en
ningún momento a justificarse y ni
siquiera a comentarse. Al final del mito,
el malhechor inicial, debidamente
divinizado, preside, en efecto, la
reconstrucción del sistema cultural que
se suponía que había destruido en la fase
inicial, cuando era objeto de una
proyección hostil, cuando era chivo
expiatorio.
Ayer se calificaba a lo religioso de
«onírico» y «fantasmagórico»; hoy se lo
exalta como «creación lúdica». La
mitología mundial está, realmente, muy
próxima al tipo de fabulación del que
las violencias colectivas han sido
siempre objeto en todas las sociedades
arcaicas y aun en la Edad Media,
durante los grandes pánicos
ocasionados por calamidades tales
como la peste negra. Las víctimas eran
entonces los judíos, los leprosos, los
extranjeros, los lisiados, los marginados
de todo tipo, los excluidos, como hoy se
dice.
En los fenómenos medievales la
transfiguración mítica es aún más débil
que en el texto de Filóstrato, y la
desmitificación que propongo, lejos de
escandalizar a nadie, parece tan
evidente que no sólo es recomendable,
sino que resulta obligatoria.
 A partir de los análisis anteriores,
podemos comparar las génesis de los
mitos y sus sucedáneos tardíos con la
actividad de un volcán hoy apagado.
Cuando estaba en actividad, ese
volcán engendraba «verdaderos» mitos
pero el humo y la lava que salían de su
cráter impedían asomarse a él para ver
qué sucedía en su interior.
La lapidación de Éfeso es obra de
ese mismo volcán en una época más
tardía. Todavía ardiente, se ha enfriado,
sin embargo, lo suficiente para que
podamos acercarnos a su cráter. No está
completamente inactivo, pero sólo
produce ya mitos truncados, amputados
de lo mejor de sí mismos, limitados a
las transfiguraciones hostiles. El
mendigo de Éfeso ha dejado para
siempre de ser objeto de adoración. La
lapidación milagrosa sólo engendra ya
un pequeño demonio sin importancia.
El relato de Filóstrato me parece,
pues, un precioso «eslabón perdido»
entre las transfiguraciones mitológicas
plenas, por un lado, imposibles de
descifrar de manera directa, y las
transfiguraciones fáciles de descifrar,
por otro: esa medieval caza de brujas
cuyo parentesco con la mitología
propiamente dicha resulta evidente a la
luz de Filóstrato y de los Evangelios.
En ambos casos estamos ante una
violencia colectiva que es objeto de una
interpretación errónea, dominada por la
ilusión unánime de los perseguidores.
Ante los mitos seguimos siendo víctimas
de transfiguraciones, que, en el caso de
la caza de brujas, no pueden ya, en
cambio, engañarnos. Al considerar las
persecuciones que se desarrollan en
nuestro universo histórico, por alejadas
que estén en el tiempo, comprendemos
sin dificultad que las víctimas son reales
y forzosamente inocentes.
Comprendemos que negar esta realidad
no sólo sería estúpido, sino culpable.
No queremos hacernos cómplices de la
caza de brujas. La mitología constituye
una versión más intensa de ese proceso
transfigurador cuyo funcionamiento
captamos perfectamente en la caza de
brujas, ya que en nuestro mundo sólo
ocurre de forma muy debilitada, incapaz
de engendrar verdaderos mitos.
Si se analizan los textos que reflejan
las grandes convulsiones medievales,
aparece enseguida el ciclo mimético, la
crisis, las acusaciones estereotipadas, la
violencia colectiva y, en ocasiones, un
embrión de epifanía religiosa. Se
descubren fácilmente en ellos los signos
preferenciales de selección victimaría
que caracterizan a muchos héroes y
divinidades mitológicas. Son los
mismos criterios que se aplicaban para
seleccionar al pharmakós griego: las
enfermedades de cualquier clase, las
taras físicas y sociales. E idénticos a los
que incitan a Apolonio a elegir a un
miserable mendigo para su lapidación
«milagrosa».
Los mitos propiamente dichos
forman parte de la misma familia textual
que la lapidación de Apolonio, los
fenómenos medievales de caza de brujas
o, incluso, la Pasión de Cristo…
Los relatos de violencia colectiva
son inteligibles en razón inversa al
grado de transfiguración de que son
objeto. Los más transfigurados son los
mitos, y el que menos lo está, la Pasión
de Cristo, única narración que llega
hasta el fondo de la génesis de la
unanimidad violenta, el contagio
mimético, el mimetismo de la violencia.
En suma, afirmo que la mitología
aparentemente más noble, la de los
dioses olímpicos, procede de la misma
génesis textual que la demonización del
mendigo de Éfeso o las brujas
medievales.
Y si la asociación de la mitología
con la caza de brujas parece
escandalosa, dada la veneración estética
y cultural que profesamos hacia aquélla,
tal escándalo no resiste una
comparación seria de las dos
estructuras. En ambos casos aparecen
unos mismos datos organizados de
idéntico modo, aunque, repito, de
manera muy desdibujada en los
fenómenos del universo cristiano, esos
que calificamos de «históricos».
Cuanto más envejecen las
divinidades, sin duda, más se difumina
su dimensión maléfica a expensas de su
dimensión benéfica. Pero siempre
quedan vestigios del demonio original,
de la víctima colectivamente asesinada.
Si uno se contenta con repetir los
habituales lugares comunes sobre los
dioses olímpicos, sólo se ve en ellos su
majestad y serenidad. Si en el arte
clásico, como regla general, los
elementos positivos aparecen ya en
primer plano, tras ellos, incluso en el
caso de Zeus, hay siempre eso que se
llama con complacencia algo ingenua
los «pecadillos del dios». Todo el
mundo está de acuerdo en «excusar» los
citados pecadillos con sonrisa
ligeramente cómplice, un poco como si
se tratara de un presidente
estadounidense sorprendido en flagrante
delito de adulterio. Los pecadillos de
Zeus y sus colegas, se nos asegura, sólo
constituyen «ligeras sombras que apenas
oscurecen su grandeza divina».
En realidad, son las huellas de
delitos análogos a los de Edipo y otros
chivos expiatorios divinizados:
parricidios, incestos, bestiales
fornicaciones y otros horrendos
crímenes, es decir, las acusaciones
típicas de caza de brujas que
obsesionaban sin cesar a las sociedades
arcaicas e incluso obsesionan hoy a las
multitudes modernas en busca de
víctimas. Los «pecadillos» constituyen
la esencia de lo divino arcaico.
Los historiadores que estudian la
Edad Media, a Dios gracias, no intentan
negar la realidad de la caza de brujas.
Los fenómenos que descifran son
demasiado numerosos, demasiado
inteligibles, demasiado bien
documentados, para alimentar, al menos
hasta ahora, esa furia de negar la
realidad de los hechos que se ha
apoderado de nuestros filósofos y
mitólogos. Los historiadores siguen
afirmando la existencia real de las
víctimas asesinadas por las masas
medievales: leprosos, judíos,
extranjeros, mujeres, lisiados,
marginados de todo tipo. Y seríamos no
sólo ingenuos sino culpables si, so
pretexto de que todos los «relatos» son
forzosamente imaginarios y la verdad no
existe, nos declarásemos incapaces de
afirmar la realidad de esas víctimas.
Si las víctimas de la caza de brujas
medieval son reales, ¿por qué no
habrían de serlo las de los mitos?
Lo que impide a los mitólogos
descubrir la verdad no es la dificultad
intrínseca de la tarea, sino su excesivo
respeto por la antigüedad clásica, un
respeto que dura desde hace siglos y que
ahora se ha extendido al universo
arcaico en su conjunto. Es la ideología
antioccidental y, sobre todo,
anticristiana lo que impide la
desmixtificación de las formas míticas
cuyo desciframiento es hoy posible.
Espero con impaciencia el día en
que los investigadores se den cuenta de
que, ante el mito, tienen que habérselas
con las mismas cuestiones que en la caza
de brujas, estructuradas de idéntica
forma y erróneamente percibidas como
indescifrables. En realidad, fueron
descifradas hace ya dos mil años. Los
relatos de la Pasión constituyen ese
desciframiento.
Así pues, la interpretación que
propongo no tiene nada de aberrante ni
de «fantástica». Al contrario, desde el
momento mismo en que se aborda por el
atajo de los «eslabones perdidos», como
el de la lapidación instigada por
Apolonio, resulta evidente. Un eslabón a
mitad de camino entre los relatos de
violencia colectiva aún capaces de
engañarnos, míticos en el sentido más
profundo del término, y aquellos en que
reconocemos al instante los espejismos
de perseguidores engañados por sus
propias persecuciones, como la Pasión
de Cristo o las persecuciones
contemporáneas.
La lapidación de la que este libro
habla, hace saltar por los aires las
distinciones demasiado rígidas de
quienes querrían aprisionar lo real en
categorías bien definidas. De ahí su gran
interés. El estructuralismo lingüístico
evita cuidadosamente recurrir a textos
como el de Filóstrato. Y sus razones
tiene. Filóstrato salva demasiadas
barreras que se querría fueran
infranqueables. Tras la discontinuidad
del lenguaje, nuestro «eslabón perdido»
pone de manifiesto una continuidad real,
portadora de una verdadera
inteligibilidad y que no se deja encerrar
en los compartimientos estancos de los
clasificadores antiguos y modernos. Los
famosos métodos lingüísticos son muy
apreciados porque sustituyen la
búsqueda de la verdad por los
divertimentos estructuralistas.
Aunque la lapidación de Éfeso no
sea propiamente hablando un mito, con
la ayuda de los Evangelios acaba, no
obstante, de sugerirnos una hipótesis
sobre la naturaleza y génesis de los
mitos que se sitúa en la prolongación
directa del texto, una hipótesis difícil de
rechazar si lo que se busca es,
realmente, la verdad. Y lo mismo ocurre
con los sacrificios rituales.
Si en el sentido propio del término,
en efecto, la lapidación de Éfeso no
constituye un sacrificio, es evidente que
tiene estrechas relaciones con cierto tipo
de sacrificio muy extendido en el mundo
griego. De hecho, el rito que
inmediatamente trae a la memoria es tan
semejante a lo que Filóstrato nos cuenta
que se está tentado de recurrir a él para
definir el «milagro» de Apolonio: es el
mito del pharmakós.
El mendigo de Apolonio recuerda a
esa clase de hombres que Atenas y las
grandes ciudades griegas alimentaban a
sus expensas para hacer de ellos,
llegado el momento, pharmakói, es
decir, para asesinarlos colectivamente
—¿por qué retroceder ante el término
exacto?— con ocasión de las targelias y
otras fiestas dionisíacas. Antes de
lapidar a esos pobres seres, se les
azotaba a veces el sexo o se los sometía
a una verdadera sesión de tortura ritual.
Al elegir una víctima por quien
nadie nunca iba a guardar luto, Apolonio
no corre el riesgo de agravar los
disturbios que intenta apaciguar, lo que
resulta una gran ventaja. El mendigo
lapidado presenta todos los rasgos
clásicos del pharmakós que, a su vez, se
asemejan a los de cualesquiera víctimas
humanas en los ritos sacrificiales. Para
no provocar represalias se elegía a
gentes socialmente insignificantes, sin
techo, sin familia, lisiados, enfermos,
ancianos abandonados, siempre, en
suma, seres dotados de lo que llamo, en
El chivo expiatorio, «rasgos
preferenciales de selección victimaria».
Rasgos que apenas cambian de una
cultura a otra. Su permanencia
contradice el relativismo antropológico.
Todavía en nuestros días tales rasgos
determinan los fenómenos llamados de
«exclusión». Aunque hoy ya no se da
muerte a quienes los presentan, lo que
constituye un progreso, si bien precario
y limitado.
Se insinúa a menudo que los griegos
de la época clásica eran «demasiado
civilizados» para seguir practicando
ritos tan bárbaros como el del
pharmakós. Esos ritos, se dice siempre
—y siempre sin prueba alguna—,
«tuvieron que caer tempranamente en
desuso». Pero nuestra lapidación
milagrosa, que tiene lugar media docena
de siglos después de Sócrates y Platón,
no confirma ese optimismo.
El culto dionisíaco está lleno de
ritos aún más atroces que el «milagro»
de Apolonio, aunque no los veamos en
el sentido casi cinematográfico con que
el relato de Filóstrato nos obliga a ver
la lapidación de Éfeso. Los ojos
parpadeantes del mendigo, el mendrugo
en su zurrón, la compasión inicial de los
efesios son detalles concretos que
acrecientan la fuerza evocadora del
texto de Filóstrato.
Uno estaría tentado de llegar a la
conclusión de que el suceso narrado,
incluso si fuera real, resulta demasiado
excepcional para figurar legítimamente
en un debate sobre la violencia en las
religiones paganas. Pero, al contrario, el
relato de Filóstrato sólo es excepcional
por su realismo, por su relativa
modernidad.
Se consideraba que los ritos de
pharmakós purificaban las ciudades
griegas de sus miasmas y las hacían más
armoniosas; realizaban, en suma, el
mismo milagro que Apolonio lleva a
cabo mediante el mendigo. En períodos
de crisis todas las culturas sacrificiales
recurrían a ritos no previstos por el
calendario litúrgico normal. La
lapidación del mendigo es un rito
improvisado de pharmakós.
 Al hacer lapidar al mendigo,
Apolonio reproduce en una víctima
humana la violencia unánime que, en su
época, la mayor parte de los sacrificios
sólo reproducían ya en víctimas
animales.
Aunque las representaciones
teatrales están igualmente enraizadas en
la violencia colectiva y constituyen una
especie de ritos, en ellas los aspectos
violentos están mucho más atenuados
que en los sacrificios animales, y, por
otra parte, resultan más ricas desde el
punto de vista cultural, puesto que, al
menos de forma indirecta, son siempre
meditaciones sobre el origen de lo
religioso y de la cultura en su totalidad,
así como fuentes potenciales del saber,
tal como muestra Sandor Goodhart en su
Sacrificing Commentary[12].
Pero la finalidad de la tragedia sigue
siendo la misma que la de los
sacrificios. Se trata siempre de producir
entre los miembros de la comunidad una
purificación ritual, la catarsis
aristotélica, que no puede ser otra cosa
que una versión intelectualizada o
«sublimada», como diría Freud, del
efecto sacrificial originario.
En la época en que aún existían ritos
sacrificiales más o menos vivos, cuando
los etnólogos preguntaban a las
comunidades por qué éstas se mostraban
tan escrupulosas en su cumplimiento,
siempre obtenían la misma doble
respuesta.
En opinión de los principales
interesados, cuyas palabras ya es hora,
probablemente, de que escuchemos, los
sacrificios estaban destinados, en primer
lugar, a complacer a los dioses que se
los habían enseñado a los hombres y
después a consolidar o restaurar, si
llegaba el caso, el orden y la paz en la
comunidad.
Pese a la unanimidad de esas
respuestas, los etnólogos nunca las han
tomado en serio. Y de ahí se deriva, en
mi opinión, que no hayan resuelto el
enigma de los sacrificios. Para
resolverlo, en efecto, hay que dar por
sentado que quienes los practicaban
decían la verdad tal como ellos la
entendían, y que comprendían el
significado de sus propios ritos mucho
mejor que todos los especialistas
contemporáneos.
Los sacrificios cruentos son intentos
de refrenar y moderar los conflictos
internos de las comunidades arcaicas
reproduciendo del modo más exacto
posible, a expensas de víctimas
sustitutorias de la víctima original,
violencias reales que en un pasado no
determinable, pero que no tiene nada de
mítico, habían reconciliado
verdaderamente a esas comunidades,
gracias a su unanimidad.
 Las divinidades aparecen siempre
mezcladas en los sacrificios porque las
violencias colectivas que tratan de
reproducir son las mismas que,
precisamente por haberlos reconciliado,
convencieron a sus beneficiarios del
carácter divino de sus víctimas.
En suma, lo que sirve de modelo a
los sacrificios es siempre un
«mecanismo victimario», considerado
divino porque realmente pone fin a una
crisis mimética, a una epidemia de
venganzas en cadena hasta entonces
imposible de detener.
Y el hecho de que sus rasgos
estructurales más característicos sean
siempre los mismos, aunque en sus
detalles sin duda difieran, es la prueba
de que los sacrificios se basan en
violencias reales, en el modelo de la
violencia colectiva espontánea que los
inspira de un modo evidente. De un
extremo a otro del planeta, las analogías
entre los sistemas sacrificiales son
demasiado constantes y demasiado
claramente explicables para hacer
verosímiles las concepciones
imaginarias o psicopatológicas del
sacrificio.
Para comprender cómo nacen los
ritos, hay que imaginarse el estado de
espíritu de una comunidad que, tras
sangrientos y largos desórdenes, se ve
liberada de su mal por un imprevisto
fenómeno de masas. En los primeros
días o los primeros meses que siguen a
esa liberación, cabe suponer que
reinaría una gran euforia. Pero ¡ay!, este
período no es eterno. Los hombres están
hechos de tal manera que siempre
acaban recayendo en sus rivalidades
miméticas. «Es preciso que llegue el
escándalo», y el escándalo llega
siempre, al principio de manera
esporádica, por lo que apenas se le
presta atención, pero enseguida
prolifera. Hay que rendirse ante la
evidencia: una nueva crisis amenaza a la
comunidad.
¿Cómo prevenir ese desastre? La
comunidad no ha olvidado el extraño,
incomprensible drama que antes la sacó
del abismo al que ahora teme caer de
nuevo. Está henchida de agradecimiento
a la misteriosa víctima que primero la
sumió en el desastre, pero que a
continuación la salvó.
Y, al reflexionar sobre esos extraños
acontecimientos, llega a la conclusión
de que, si se desarrollaron como lo
hicieron, fue, sin duda, porque así lo
quiso la misteriosa víctima. Quizá esa
divinidad organizara aquella puesta en
escena con el fin de incitar a sus nuevos
fieles a reproducirla y renovar así sus
efectos, para que en el futuro se
protegieran contra un siempre posible
recrudecimiento de los desórdenes
miméticos. La idea de que son los
dioses quienes enseñan a los hombres
los sacrificios que éstos llevan a cabo
es universal, y no resulta difícil entender
su justificación.
Quizá la divinidad desea que, por el
bien de sus fieles, esos sacrificios se
repitan perpetuamente; quizá lo desea
por su propio bien, porque se siente
honrada por los ritos, o quizá, en fin, lo
desea porque se nutre de sus víctimas.
Al no saber exactamente en qué se
basa la virtud de las violencias
colectivas, pero sospechando tal vez que
su eficacia no es sólo sobrenatural, las
comunidades copiarán esa experiencia
de unanimidad violenta de la forma más
exacta y completa posible. En caso de
incertidumbre, más vale excederse que
quedarse corto. Un principio que explica
por qué tantas comunidades incorporan a
sus ritos la propia crisis mimética, la
que ha desencadenado el proceso
mimético de selección de la víctima
original.
En muchos ritos sacrificiales todo
comienza por un simulacro de crisis
mimética, demasiado realista y
demasiado semejante en todas partes
para ser inventado. Todos los subgrupos
pelean entre sí y se enfrentan
simétricamente, miméticamente. El
modelo no puede ser otro que la crisis
real que desencadenó eso mismo que se
trata con tanto esfuerzo de reproducir: la
violencia unánime contra la víctima.
En suma, para crear su propio
antídoto, la violencia tiene primero que
exasperarse. Esto es, sin duda, lo que
muchos sistemas sacrificiales
comprenden bien. Así pues, consideran
necesario reproducir la crisis, sin la
cual el mecanismo victimario quizá no
se desencadenaría.
De ahí que tantos ritos tan
claramente destinados a restablecer el
orden no por ello dejen de comenzar, de
forma para nosotros paradójica, pero
lógica desde la perspectiva mimética,
por una intensificación del desorden,
por un espectacular trastorno caótico de
toda la comunidad.
Por racional que, tras su aparente
absurdidad, resulte, este procedimiento
no era, sin embargo, universal. Muchos
sistemas rituales no reproducían la
crisis inicial. Y no es difícil comprende
por qué. Esa crisis es un
desencadenamiento de violencia
mimética. Si se la imita de forma
demasiado realista, el peligro de una
total pérdida de control es grande, y
muchas comunidades no querían
correrlo. Seguramente, pensaban que ya
había en ellas desorden suficiente para
desencadenar el mecanismo
reconciliador, sin necesidad de añadir
un peligroso suplemento de violencia.
 Como regla general, ni siquiera los
ritos más tumultuosos reproducían la
crisis mimética en toda su intensidad y
duración. Las más veces se contentaban
con una versión resumida y acelerada
del desorden. En suma, para evitar
quemarse, no jugaban con fuego.
Se comprende muy bien por qué,
casi en todas partes, quienes realizaban
los sacrificios veían en ellos acciones
temibles. No ignoraban que la «buena
violencia», esa violencia que, en lugar
de intensificar aún más la agresividad,
le pone fin, es la violencia unánime. Ni
tampoco que el motor de la unanimidad
es el mimetismo en su forma más
exasperada, el cual resulta tanto más
peligroso cuanto más tiempo tarda en
conseguirse esa unanimidad. De ahí la
idea, casi principio universal, de que la
actividad ritual es en extremo peligrosa.
Para disminuir ese riesgo, se intentaba
afanosamente reproducir el modelo de la
manera más exacta y meticulosa posible.
Y es ese deseo de exactitud lo que
ha inspirado a psicólogos y
psicoanalistas sus falaces explicaciones
en términos de «neurosis», «fantasmas»
y otros «complejos» de los que tan
encaprichados están. Para la mayor
parte de los modernos, lo religioso es un
fenómeno psicopatológico, algo que
para ellos resulta obvio. A fin de disipar
esas ilusiones, hay que captar la acción
real que reproducen quienes realizan los
sacrificios, la violencia reconciliadora
por cuanto espontáneamente unánime. Y
puesto que ese modelo es en verdad
temible, los que sacrificaban tenían
razón al temer su reproducción.
En la temporalidad de los ritos es
inevitable la llegada de un momento en
el que las innumerables repeticiones
«desgasten» el efecto sacrificial. Así, el
terror que sus sacrificios inspiran a esos
aprendices de brujo que, en definitiva,
son siempre quienes los realizan,
termina por disiparse. Y sólo sobrevive
entonces en forma de comedias de terror
destinadas a impresionar a los no
iniciados, las mujeres y los niños.
 Innumerables indicios teóricos,
textuales y arqueológicos dan a entender
que en los primeros tiempos de la
humanidad las víctimas eran, sobre todo,
humanas. Con el tiempo, los animales
fueron progresivamente sustituyendo a
los hombres, aunque casi en todas partes
las víctimas animales fueran
consideradas menos eficaces que las
humanas.
En la Grecia clásica, en caso de
extremo peligro, se volvía a las víctimas
humanas. Según Plutarco, la víspera de
la batalla de Salamina, Temístocles,
presionado por la multitud, hizo
sacrificar a prisioneros persas.
¿Es esto muy diferente del milagro
de Apolonio?
 El asesinato fundador

Detrás de la Pasión de Cristo, detrás de

cierto número de dramas bíblicos,
detrás de un enorme número de dramas
míticos, detrás, en fin, de los ritos
arcaicos, descubrimos el mismo proceso
de crisis y resolución basado en el
malentendido de la víctima única, el
mismo «ciclo mimético».
Si se analizan los grandes relatos
originales y los mitos fundadores, es
posible darse cuenta de hasta qué punto
éstos proclaman el papel fundamental y
fundador de la víctima única y su
asesinato unánime. Una idea común a
todos ellos.
En la mitología sumeria las
instituciones culturales surgen del
cuerpo de una víctima única, Ea, Tiamat,
Kingu. Y lo mismo ocurre en la India: el
sistema de castas tiene su origen en el
despedazamiento de la víctima
primordial, Purusha, a manos de una
multitud enloquecida. Mitos similares
aparecen también en Egipto, China, los
pueblos germánicos, prácticamente en
todas partes.
La potencia creadora del asesinato
se concreta a menudo en la importancia
concedida a los fragmentos de la
víctima. Se considera que de ellos se
originan determinadas instituciones,
clanes totémicos, subdivisiones
territoriales e incluso el vegetal o
animal que proporciona el alimento
principal de la comunidad.
El cuerpo de la víctima se compara
en ocasiones a una simiente que habrá
de descomponerse para germinar.
Germinación inseparable de la
restauración del sistema cultural,
deteriorado por la crisis anterior, o de la
creación de un sistema totalmente nuevo,
que suele aparecer como el primero
jamás engendrado, como una especie de
invención de la humanidad. «Si el grano
no muere antes de ser sembrado,
quedará solo, pero si muere, producirá
muchos frutos».
Los mitos que afirman el papel
fundador del asesinato son tantos que
incluso a un mitólogo en principio tan
poco inclinado a las generalizaciones
como Mircea Eliade le parecía
indispensable inventariarlos. En su
Histoire des croyances et des idées
religieuses[13], habla de un asesinato
creador que aparece en numerosos
relatos de orígenes y mitos fundadores
de todo el planeta. Un fenómeno en
alguna medida «transmitológico» cuya
frecuente presencia es tan evidente que
sorprende al mitólogo, y respecto al cual
Mircea Eliade, fiel a su práctica
puramente especulativa, nunca ha
señalado, que yo sepa, esa explicación
universal que en mi opinión puede
ofrecerse.
La doctrina del asesinato fundador
no es sólo mítica, sino también bíblica.
En el Génesis resulta inseparable del
asesinato de Abel por su hermano Caín.
La narración de este asesinato no es un
mito fundador, es la interpretación
bíblica de todos los mitos fundadores.
Nos cuenta la sangrienta fundación de la
primera cultura y la sucesión de hechos
que la siguió, todo lo cual constituye el
primer ciclo mimético representado en
la Biblia.
¿Cómo se las arregla Caín para
fundar la primera cultura? El texto no
plantea esta pregunta, pero la contesta
de forma implícita por el solo hecho de
limitarse a dos asuntos: el primero es el
asesinato de Abel, y el segundo, la
atribución a Caín de la primera cultura,
que se sitúa visiblemente en la
prolongación directa del asesinato y
resulta, en rigor, inseparable de sus
consecuencias no vengativas, sino
rituales.
Su propia violencia inspira a los
asesinos un saludable temor. Les hace
comprender la naturaleza contagiosa de
los comportamientos miméticos y
entrever las desastrosas consecuencias
que puede tener en el futuro: ahora que
he matado a mi hermano, se dice Caín,
«cualquiera que me encuentre me
asesinará» (Génesis 4, 14).
Esta última expresión, «cualquiera
que me encuentre», muestra claramente
que, en ese momento, la raza humana no
se limita a Caín y a sus padres, Adán y
Eva. La palabra Caín designa la primera
comunidad constituida por el primer
asesinato fundador. De ahí que haya
muchos asesinos potenciales y sea
preciso impedir que maten.
El asesinato enseña al asesino o
asesinos una especie de sabiduría, una
prudencia que modera su violencia.
Aprovechándose de la calma
momentánea que sigue al asesinato de
Abel, Dios promulga la primera ley
contra el homicidio: «si alguien mata a
Caín, será éste vengado siete veces»
(Génesis 4, 15).
Y esta primera ley constituye la base
de la cultura cainita: cada vez que se
cometa un nuevo asesinato, se inmolarán
siete víctimas en honor de la víctima
inicial, Abel. Más aún que el carácter
abrumador de la retribución, lo que
restablece la paz es la naturaleza ritual
de la séptuple inmolación, su
enraizamiento en la calma que sigue al
asesinato inicial, la comunión unánime
de la comunidad en el recuerdo de ese
asesinato.
La ley contra el asesinato no es otra
cosa que la reedición del asesinato. Más
que su naturaleza intrínseca, lo que la
diferencia de la venganza salvaje es su
espíritu. En lugar de ser una repetición
vengadora, que suscite nuevos
vengadores, es una repetición ritual,
sacrificial, una repetición de la unidad
forjada en la unanimidad, una ceremonia
en la que participa toda la comunidad.
Por tenue y precaria que pueda parecer
la diferencia entre repetición ritual y
repetición vengadora, no deja por ello
de tener una enorme importancia, de
contener ya en su seno todas las
diferencias que posteriormente
aparecerán. Es una invención de la
cultura humana.
Hay que evitar toda interpretación
de la historia de Caín que vea en ella
una «confusión» entre el sacrificio y la
pena de muerte, como si ambas
instituciones preexistieran a su
invención. La ley que surge del
apaciguamiento suscitado por el
asesinato de Abel es la matriz común de
todas las instituciones. Es el fruto del
asesinato de Abel aprehendido en su
papel fundador. El asesinato colectivo
se convierte en fundador por medio de
sus repeticiones rituales.
No sólo la pena capital, ley contra el
asesinato, debe concebirse como
domesticación y limitación de la
violencia salvaje por la violencia ritual,
sino también todas las grandes
instituciones humanas.
Como ha señalado James Willians,
el «signo de Caín es el signo de la
civilización. Es el signo del homicida
protegido por Dios[14]».
La idea del asesinato fundador
vuelve a aparecer en los Evangelios. Se
presupone en dos pasajes similares de
Mateo y Lucas que dejan constancia de
una cadena de asesinatos análogos al de
la pasión y que se remontan «a la
creación del mundo».
Mateo registra «todos los asesinatos
de profetas cometidos desde la creación
del mundo». Lucas aporta una precisión
suplementaria: «desde Abel el justo». El
último eslabón de esta cadena es la
Pasión, que se asemeja a todos los
asesinatos anteriores. Se trata de la
misma estructura de apasionamiento
mimético y mecanismo victimario.
La alusión de Lucas al asesinato de
Abel es importante, como mínimo, por
dos razones. La primera es que dicha
alusión debería desacreditar de una vez
por todas la muy mezquina tesis según la
cual las observaciones evangélicas
sobre los asesinatos de los profetas
serían ataques contra el pueblo judío,
manifestaciones de «antisemitismo».
Puesto que el pueblo judío no existía
en la época de Caín y Abel, y puesto que
Abel está considerado como el primero
de los profetas colectivamente
asesinados, es evidente que esos
asesinatos no pueden atribuirse de
manera exclusiva al pueblo judío, y que
si Jesús subraya esas violencias, no lo
hace para atacar a sus compatriotas. Sus
palabras en ese sentido, como siempre,
tienen una significación universalmente
humana.
La segunda razón que hace muy
importante la alusión a Abel, en el
contexto de la «creación del mundo», es
que constituye una repetición de lo que
dice el Génesis al narrar la historia de
Caín, una deliberada adopción de la
tesis que acabo de exponer, a saber, que
la primera cultura humana arraiga en un
primer asesinato colectivo, un asesinato
semejante al de la crucifixión.
Y la expresión, común a Mateo y
Lucas, «desde la creación del mundo»,
muestra que, efectivamente, así es. Lo
que va a cometerse a partir de la
creación del mundo, es decir, desde la
fundación violenta de la primera cultura,
son asesinatos siempre similares al de la
crucifixión, asesinatos basados en el
mimetismo, asesinatos, por consiguiente,
fundadores como consecuencia del
malentendido reinante respecto al tema
de la víctima a causa del mimetismo.
Las dos frases sugieren que la
cadena de asesinatos de hombres es
extremadamente larga, puesto que se
remonta a la fundación de la primera
cultura. Esta clase de asesinatos, común
al asesinato de Abel y a la crucifixión,
desempeña un papel fundador en toda la
historia humana. Y no es una casualidad
que los Evangelios relacionen ese
asesinato con la katabolé toü kósmou, la
creación del mundo. Mateo y Lucas
señalan que el asesinato tiene un
carácter fundador, que el primer
asesinato es inseparable de la fundación
de la primera cultura.
Hay en el Evangelio de Juan una
frase equivalente a las de Mateo y
Lucas, y que confirma la interpretación
que acabo de hacer: la que aparece en el
centro del gran discurso de Jesús sobre
el Diablo y que he comentado en el
capítulo III. Una definición, también, de
lo que Mircea Eliade llama el asesinato
creador:

Él [el diablo] era homicida desde el

principio.

La palabra griega que significa

origen, inicio, principio, es arché. Y esa
palabra no puede referirse a la creación
ex nihilo, que, al ser divina, está exenta
de violencia, sino que remite
forzosamente a la primera cultura
humana. La palabra arché tiene, pues, el
mismo sentido que katabolé toü kósmou
en los Evangelios sinópticos: se trata de
la fundación de la primera cultura.
Si la relación del asesinato con el
principio fuera fortuita, si sólo
significara que, desde que hubo hombres
en la tierra, Satán los instó a dar muerte
a sus semejantes, Juan no utilizaría la
palabra «principio» para referirse al
primer homicidio. Y ni Mateo ni Lucas
relacionarían la creación del mundo con
el asesinato de Abel.
Esas tres frases, las de Mateo y
Lucas por un lado, la de Juan por otro,
significan lo mismo: las tres nos indican
que entre el principio y el primer
asesinato colectivo hay una relación que
no es casual. El asesinato y el principio
son inseparables. Si el diablo es
homicida desde el principio, lo es
también en la sucesión de los tiempos.
Cada vez que aparece una cultura,
comienza con el mismo tipo de
asesinato. Tenemos, pues, que
habérnoslas con una serie de asesinatos
semejantes al de la Pasión, todos los
cuales son fundadores. Si el primero da
principio a la primera cultura, los
siguientes deberán ser el principio de
las subsiguientes culturas.
Todo lo cual concuerda
perfectamente con lo que antes hemos
aprendido acerca de Satán o el Diablo, a
saber, que es una especie de
personificación del «mimetismo malo»
tanto en sus aspectos conflictivos y
disgregadores como en sus aspectos
reconciliadores y unificadores. Satán o
el Diablo, sucesivamente, es el que
fomenta el desorden, el sembrador de
escándalos, y el que, en el paroxismo de
las crisis por él provocadas, las
resuelve de pronto expulsando al
desorden. Satán expulsa a Satán por
medio de las víctimas inocentes cuya
condena siempre logra. Como señor que
es del mecanismo victimario, lo es
también de todas las culturas humanas
que tienen como principio ese asesinato.
En última instancia, es el Diablo, o,
dicho con otras palabras, el mimetismo
malo, el que está en el principio no ya
de la cultura cainita sino de todas las
culturas humanas.
¿Cómo interpretar la idea del
asesinato fundador? ¿Cómo podría
concretarse semejante idea, cómo podría
dejar de parecer algo caprichoso e
incluso absurdo?
Sabemos que el asesinato actúa
como una especie de calmante, de
tranquilizante, pues los asesinos, una vez
saciado su apetito de violencia con una
víctima en realidad no pertinente, están
muy sinceramente convencidos de haber
liberado así a la comunidad del
responsable de sus males. Pero, por sí
sola, esta ilusión no basta para justificar
la creencia en la virtud creadora de ese
asesinato, creencia, como acabamos de
ver, común no sólo a todos los grandes
mitos fundadores, sino al Génesis y,
finalmente, a los Evangelios.
La interrupción temporal de la crisis
no basta para explicar la creencia de
tantas religiones en el poder fundador
del asesinato colectivo, en su poder no
ya de fundar comunidades, sino de
asegurarles una organización duradera y
relativamente estable. El efecto
reconciliador de ese asesinato, por
cautivador que resulte, no puede
prolongarse durante generaciones. Las
instituciones culturales no pueden nacer
y perpetuarse sólo por su causa.
 Hay una respuesta satisfactoria a la
cuestión que acabo de plantear. Para
descubrirla, hay que recurrir, como
parece evidente, a la primera de las
instituciones humanas surgidas tras el
asesinato colectivo, a saber, su
repetición ritual. Vamos a preguntarnos
rápidamente cómo se plantea la cuestión
del origen de las instituciones culturales
y de las sociedades humanas.
Desde las época de la Ilustración
esta cuestión se ha resuelto en términos
dictados por el más abstracto
racionalismo. Así, se considera a los
primeros hombres como otros tantos
pequeños Descartes encerrados en su
estudio que, por fuerza, en un principio
habían concebido las instituciones de
que consideraban necesario dotarse de
manera abstracta, puramente teórica.
Pasando a continuación de la teoría a la
práctica, esos hombres habrían
realizado su proyecto institucional. Lo
que significa que ninguna institución
puede existir sin una idea previa que
sirva de guía a su elaboración práctica.
Y es esa idea la que determina las
culturas reales.
Si las cosas hubieran ocurrido así,
lo religioso no habría tenido papel
alguno en la génesis de las instituciones.
Y, en efecto, en el contexto racionalista
que sigue siendo el de la etnología
clásica, lo religioso no ha desempeñado
ningún papel, no sirve absolutamente
para nada. Lo religioso tendría por
fuerza que ser algo superfluo,
superficial, sobreañadido; dicho de otra
forma, supersticioso.
¿Cómo explicar entonces la
presencia universal de ese totalmente
inútil elemento religioso en el núcleo de
todas las instituciones? Cuando se
plantea esta cuestión en un contexto
racionalista, sólo cabe una respuesta
verdaderamente lógica, y es la de
Voltaire: lo religioso tuvo que parasitar
desde fuera las instituciones útiles. Fue
inventado por «pérfidos y ávidos»
sacerdotes para explotar en su beneficio
la credulidad del pueblo sencillo.
 Una expulsión racionalista de lo
religioso cuyo simplismo se intenta hoy
velar un poco, pero que, en lo esencial,
continúa dominando la antropología
contemporánea. Y que es imposible
rechazar de plano sin transformar la
omnipresencia de los ritos en las
instituciones humanas en un temible
signo de interrogación.
Las modernas ciencias sociales son
esencialmente antirreligiosas. Si lo
religioso no es una especie de mala
hierba, una cizaña irritante, pero
insignificante, ¿qué hacer con él? Como
a lo largo de la historia constituye un
elemento inmutable en diferentes y
cambiantes instituciones, no se puede
renunciar a esa pseudosolución que hace
de él una pura nada, un parásito
insignificante, el último mono, sin tener
que enfrentarse a la posibilidad inversa,
altamente desagradable para la
antirreligiosidad moderna, que lo
convertiría en el núcleo de todo sistema
social, en el verdadero principio y la
forma primitiva de todas las
instituciones, en el fundamento universal
de la cultura humana[15].
Solución esta última tanto más
difícil de descartar cuanto que, en
relación con la época dorada del
racionalismo, conocemos mejor las
sociedades arcaicas y sabemos por eso
que en muchas de ellas, imposible
negarlo, las instituciones que la
Ilustración consideraba indispensables
para la humanidad no existen: en su
lugar no hay más que ritos sacrificiales.
En lo tocante a los ritos, cabe
distinguir grosso modo tres clases de
sociedades:

En primer lugar, una sociedad en la

que el rito ya no es nada, o casi nada. Se
trata de nuestra sociedad, la sociedad
contemporánea.
Forman la segunda clase —o más
bien la formaban— las sociedades en
que el rito acompaña y, en alguna
medida, duplica todas las instituciones.
Es en este caso cuando el rito parece
algo sobreañadido a instituciones que no
tienen ninguna necesidad de él. Las
sociedades antiguas y, en otro sentido, la
sociedad medieval pertenecen a esta
clase, que es la erróneamente concebida
como universal por el racionalismo, y
de la que ha surgido la tesis de lo
religioso parasitario.
Y, por fin, la tercera clase está
constituida por sociedades «muy
arcaicas», que carecen de instituciones
propiamente dichas y sólo tienen ritos,
los cuales ocupan el lugar de aquéllas.
Los antiguos etnólogos consideraban
a las sociedades arcaicas las menos
evolucionadas, las más cercanas a los
orígenes. Y lo cierto es que, pese a todo
lo que se ha dicho para desacreditar esta
tesis, tiene a su favor el sentido común.
Aunque no puede adoptarse sin que, de
modo irresistible, uno acabe pensando
que el sacrificio no sólo desempeñó un
papel esencial en las primeras edades
de la humanidad, sino que incluso
podría constituir el motor de todo lo que
nos parece específicamente humano en
el hombre, de todo lo que le distingue de
los animales, de todo lo que permite
sustituir el instinto animal por el deseo
propiamente humano: el deseo mimético.
Si la evolución humana consiste, entre
otras cosas, en la adquisición del deseo
mimético, es obvio que los hombres no
pueden prescindir, para empezar, de las
instituciones sacrificiales que refrenan y
moderan el tipo de conflicto inseparable
de la hominización.
En las sociedades exclusivamente
rituales, como muchos observadores han
señalado, las secuencias rituales,
sacrificiales, desempeñan, hasta cierto
punto, el papel que más tarde
corresponderá a esas instituciones que
solemos definir a partir de su función
racionalmente concebida.
Sólo un ejemplo: los sistemas de
educación. Aunque en el mundo arcaico
no existan, los ritos llamados de paso o
de iniciación desempeñan un papel que
prefigura ya el de esos sistemas. Los
jóvenes no se deslizan a escondidas en
sus propias culturas, sino que se
introducen en ellas por medio de
procedimientos siempre solemnes, ya
que son asunto de la comunidad entera.
Esos ritos, que suelen llamarse de
«paso» o de «iniciación», suponen
«pruebas», a menudo penosas, que
recuerdan en gran medida nuestros
exámenes de ingreso o de selectividad.
La observación de esas analogías no
entraña ninguna dificultad.
Los ritos de paso o de iniciación se
basan, como todos los ritos, en el
sacrificio, en la idea de que cualquier
cambio radical constituye una especie
de resurrección enraizada en la muerte
que la precede y es la única forma de
poner de nuevo en marcha la potencia
vital.
En la primera fase, la de la «crisis»,
los postulantes mueren, por así decirlo,
junto con su infancia, y en la segunda
resucitan, capaces ahora de ocupar el
lugar que les correspondía en el mundo
de los adultos. En ciertas comunidades,
de cuando en cuando, ocurría que uno de
los postulantes no resucitaba, no salía
vivo de la prueba ritual, lo que se
consideraba un buen augurio para los
demás postulantes. Se veía en esa
muerte un refuerzo providencial de la
dimensión sacrificial del proceso
iniciático.
Decir que esos ritos «sustituyen» a
nuestros sistemas de educación y otras
instituciones es como poner el carro
antes que los bueyes. Pues,
evidentemente, son las instituciones
modernas lo que sustituye a los ritos tras
haber coexistido durante largo tiempo
con ellos.
Todo indica que los ritos
sacrificiales son los primeros en todos
los ámbitos, en toda la historia real de la
humanidad. Hay ritos de ejecución
capital —la lapidación del Levítico, por
ejemplo—, ritos de muerte y nacimiento,
ritos matrimoniales, ritos de caza y
pesca en las sociedades que practican
esas actividades, ritos agrícolas en las
sociedades que se dedican a la
agricultura, etcétera.
Todo lo que llamamos nuestras
«instituciones culturales» debe
relacionarse en sus orígenes con
comportamientos rituales tan pulidos por
los años que pierden sus connotaciones
religiosas y se definen entonces con
relación al tipo de «crisis» que están
destinados a resolver.
A fuerza de repetirse, los ritos se
modifican y se transforman en prácticas
que parecen elaboradas exclusivamente
por la razón humana cuando, en
realidad, se derivan de lo religioso. Por
supuesto, los ritos aparecen siempre en
el momento oportuno allí donde hay una
crisis que resolver. Para empezar, los
sacrificios no son otra cosa que la
resolución espontánea, mediante la
violencia unánime, de crisis que se
presentan de manera inopinada en la
existencia colectiva.
Crisis que no consisten sólo en
discordias miméticas, sino que
conciernen también a la muerte y el
nacimiento, a los cambios de estación, a
las hambrunas, a los desastres de todo
tipo y mil cosas más que, con razón o sin
ella, inquietan a los pueblos arcaicos. Y
siempre las comunidades recurren al
sacrificio para calmar sus angustias.
¿Por qué ciertas culturas entierran a
sus víctimas bajo un montón de piedras
que suele tener forma piramidal?
Comprender esta forma de enterramiento
como un subproducto de las
lapidaciones rituales podría explicarlo.
Lapidar a una víctima es cubrir su
cuerpo con piedras. Cuando se arrojan
muchas piedras sobre un ser vivo, éste
no sólo muere, sino que las piedras
toman naturalmente la forma
troncocónica del tumulus que aparece,
más o menos elaborada, en las
pirámides sacrificiales o funerarias de
muchos pueblos, empezando por los
egipcios, cuyas tumbas tenían al
principio la forma de una pirámide
truncada, que posteriormente pasó a
terminar en punta. La tumba se inventa a
partir del momento en que, aun cuando
no haya lapidación, se propaga la
costumbre de cubrir los cadáveres con
piedras.
¿Cómo concebir el origen ritual del
poder político? Mediante lo que se
llama la realeza sagrada, que, a su vez,
debe también considerarse una
modificación, al principio ínfima, del
sacrificio ritual.
Para fabricar un rey sagrado, lo
mejor es elegir una víctima inteligente y
autoritaria. Y en lugar de sacrificarla
inmediatamente, retrasar su inmolación,
cocerla a fuego lento en el caldo de las
rivalidades miméticas. La autoridad
religiosa que su futuro sacrificio le
confiere no permite a esa víctima
«tomar» un poder todavía inexistente,
sino, literalmente, forjarlo. La
veneración que inspira el sacrificio que
va a realizar se va transformando poco a
poco en poder «político».¹
La dimensión propiamente religiosa
podría compararse con una sustancia
materna, una placenta original de la que
los ritos se desprenden con el tiempo
para convertirse en instituciones
desritualizadas. Las repeticiones de los
sacrificios serían el equivalente de los
ejercicios que se realizan para
perfeccionarse en cualquier carrera o
profesión.
El verdadero guía de la humanidad
no es la razón desencarnada, sino el rito.
Las innumerables repeticiones van poco
a poco modelando instituciones que
posteriormente los hombres llegarán a
considerar una invención suya ex nihilo.
En realidad, es lo religioso lo que las ha
inventado por ellos.
Las sociedades humanas son
producto de procesos miméticos
disciplinados por el rito. Los hombres
saben muy bien que, por sus propios
medios, no son capaces de dominar las
rivalidades miméticas. De ahí que
atribuyan esa capacidad a sus víctimas,
que ellos consideran divinidades. Desde
una óptica estrictamente positiva, se
equivocan; en un sentido más profundo,
tienen razón. Creo que la humanidad es
hija de lo religioso.
Nuestras instituciones son,
seguramente, la conclusión de un lento
proceso de secularización inseparable
de una especie de «racionalización» y
«funcionalización». Y hace ya mucho
tiempo que la investigación moderna
habría descubierto la verdadera génesis
de ese proceso de no haber estado
lastrada por su, en el fondo, irracional
hostilidad respecto a lo religioso.
Hay que considerar la posibilidad
de que todas las instituciones humanas y,
por tanto, la propia humanidad hayan
sido modeladas por lo religioso. En
efecto, para escapar del instinto animal
y tener acceso al deseo, con todos sus
peligros de conflictos miméticos, el
hombre necesita disciplinar ese deseo,
algo que sólo puede hacer mediante los
sacrificios. La humanidad surge de lo
religioso arcaico por medio de los
«asesinatos fundadores» y los ritos que
de ellos se derivan.
La voluntad moderna de minimizar
lo religioso podría ser, aunque parezca
paradójico, el vestigio supremo de lo
propiamente religioso en su forma
arcaica, que, en primer lugar, consiste en
mantenerse a una respetuosa distancia de
lo sagrado, en un último esfuerzo por
ocultar lo que está en juego en todas las
instituciones humanas: evitar la
violencia entre los miembros de una
misma comunidad.
La idea del asesinato fundador pasa
por ser una extraña invención, una
aberración reciente, un capricho de
intelectuales modernos tan ajenos a la
razón como a las realidades culturales.
Y, sin embargo, se trata de una idea
común a todos los grandes relatos sobre
los orígenes, una idea que aparece
primero en la Biblia y finalmente en los
Evangelios. Resulta más creíble que
cualquiera de las tesis modernas sobre
el origen de las sociedades, todas las
cuales, de una forma u otra, remiten a
alguna variante de una absurdidad que
parece imposible de desarraigar: el
«contrato social».
 Para rehabilitar la tesis religiosa del
asesinato fundador y hacerla
científicamente plausible, basta con
añadir a ese asesinato los efectos
acumulativos de los ritos, siempre a lo
largo de un período de tiempo
extremadamente largo, dada la
plasticidad de éstos.
La ritualización del asesinato es la
primera y más fundamental de las
instituciones, la madre de todas las
demás, el momento decisivo en la
invención de la cultura humana.
El poder de hominización reside en
la repetición de los sacrificios
realizados con un espíritu de
colaboración y armonía al que deben su
fecundidad. Tesis que otorga a la
antropología la dimensión temporal que
le falta y concuerda con todas las
religiones respecto a los orígenes de las
sociedades.
Los conflictos miméticos debieron
de surgir con la máxima violencia a
partir del momento en que la criatura
prehumana cruzó cierto umbral de
mimetismo y los mecanismos animales
de protección frente a la violencia
(dominance patterns) se hundieron.
Pero esos conflictos produjeron
enseguida su antídoto y dieron origen a
mecanismos victimarios, divinidades y
ritos sacrificiales que no sólo
moderaron la violencia en el seno de los
grupos humanos, sino que canalizaron
sus energías en direcciones positivas,
humanizadoras.
Dado el mimetismo de nuestros
deseos, éstos se asemejan y se reúnen en
pertinaces, estériles y contagiosos
sistemas de oposición. Son los
escándalos. Y éstos, al multiplicarse y
concentrarse, sumen a las comunidades
en crisis que van exasperándose
progresivamente hasta llegar al instante
paroxístico en el que la unánime
polarización frente a una víctima única
suscita el escándalo universal, el
«absceso de fijación», que apacigua la
violencia y recompone el conjunto
descompuesto.
 La exasperación de las rivalidades
miméticas habría impedido la formación
de sociedades humanas si, en el
momento de su paroxismo, no hubiera
producido su propio remedio. Dicho con
otras palabras, si no hubiera actuado el
mecanismo victimario o mecanismo del
chivo expiatorio. Así pues, este
mecanismo, del que a nuestro alrededor
sólo podemos ver hoy atenuadas
supervivencias, tuvo realmente que
reconciliar a las comunidades
dotándolas de un orden ritual y, a
continuación, institucional que les
asegurara la permanencia en el tiempo y
una relativa estabilidad. Las sociedades
humanas, pues, tuvieron que ser hijas de
lo religioso. Y el propio Homo sapiens
tuvo también que ser hijo de formas aún
rudimentarias del proceso que acabo de
describir.
 Potestades y principados

El capítulo anterior nos ha mostrado que

la Biblia y los Evangelios coinciden
esencialmente con los mitos en atribuir
la fundación y desarrollo de las
sociedades humanas a los efectos
acumulativos de los «mecanismos
victimarios» y los ritos sacrificiales.
Por su origen violento, satánico o
diabólico, los Estados soberanos en
cuyo seno surge el cristianismo son
objeto, por parte de los cristianos, de
una gran desconfianza. De ahí que, para
nombrarlos, en lugar de recurrir a sus
nombres habituales, en lugar de hablar,
por ejemplo, del Imperio Romano o de
la Tetrarquía herodiana, el Nuevo
Testamento suela recurrir a un
vocabulario específico, el de las
«potestades y principados».
Si se analizan los textos evangélicos
y neotestamentarios donde se habla de
las potestades, se observa que, de
manera implícita o explícita, éstas
aparecen asociadas al tipo de violencia
colectiva del que reiteradamente vengo
hablando, algo muy comprensible si mi
tesis es exacta: esa violencia constituye
el mecanismo fundador de los Estados
soberanos.
Al principio de los Hechos de los
Apóstoles, Pedro aplica a la Pasión una
frase inspirada en el segundo salmo:
«Todos los reyes de la tierra se han
unido para que perezca el ungido del
Señor y el Mesías enviado por Dios».
Cita de la que no hay que deducir que
Pedro tome al pie de la letra la idea de
una participación de «todos los reyes de
este mundo» en la crucifixión. Sabe muy
bien que la Pasión no ha atraído la
atención del mundo entero, hasta ese
momento, al menos. No exagera la
relevancia del suceso en el sentado
histórico. La cita significa que, con
independencia de lo sucedido,
seguramente de importancia menor,
Pedro descubre la existencia de una
relación muy especial entre la Cruz y las
potestades en general, por cuanto éstas
tienen sus raíces en asesinatos
colectivos semejantes al de Jesús.
Sin ser lo mismo que Satán, todas
las potencias son tributarias suyas, pues
todas son tributarias de los falsos dioses
engendrados por él, es decir, por el
asesinato fundador. No se trata aquí, por
tanto, de religión en el sentido
puramente individual que tiene para los
modernos, no se trata de la creencia
estrictamente personal a la que el mundo
moderno intenta esforzadamente reducir
lo religioso. De lo que se trata es de los
fenómenos sociales nacidos del
asesinato fundador.
El sistema de potestades, con Satán
tras él, constituye un fenómeno material,
positivo y al mismo tiempo espiritual,
religioso en un sentido muy especial, a
la vez eficaz e ilusorio. Lo que protege a
los hombres de la violencia y el caos
por medio de los ritos sacrificiales es lo
religioso ilusorio. Un sistema que
arraiga en una ilusión, sí, pero cuya
acción en el mundo es real en la medida
en que la falsa trascendencia puede
hacerse obedecer.
Lo asombroso es el gran número de
nombres que los autores del Nuevo
Testamento inventan para designar esas
equívocas entidades. Tan pronto se las
llama «de este mundo» como, al
contrario, potestades «celestes», o bien
«soberanías», «potencias», «tronos»,
«dominaciones», «príncipes del imperio
del aire», «elementos del mundo»,
«arcontes», «reyes», «príncipes de este
mundo», etcétera.
¿Por qué un vocabulario tan amplio
y, aparentemente, tan heterogéneo?
Enseguida se observa, al analizar esos
nombres, que se dividen en dos grupos.
Expresiones como «potestades de este
mundo», «reyes de la tierra»,
«principados», etcétera, afirman el
carácter terrenal de las potencias, su
realidad concreta, aquí, en nuestro
mundo. Mientras que expresiones como
«príncipes del imperio del aire»,
«potestades celestes», etcétera, insisten,
por el contrario, en la naturaleza no
terrenal, sino espiritual, de esas
entidades.
Ahora bien, en ambos casos se trata
de unas mismas entidades. Las
potestades llamadas celestes no se
distinguen en nada de las potencias de
este mundo. ¿Por qué, entonces, esos dos
grupos de designaciones? ¿Quizá porque
los autores del Nuevo Testamento no
saben exactamente qué quieren decir?
Creo, al contrario, que si oscilan de
manera constante entre las dos
terminologías es justamente porque sí lo
saben, y muy bien.
Esos autores tienen una conciencia
muy clara de la doble y ambigua
naturaleza de lo que hablan. E intentan
definir esas combinaciones de potencia
material y espiritual en que consisten las
soberanías enraizadas en el asesinato
colectivo.
Realidad compleja, dichos autores
querrían designarla de la forma más
rápida y menos complicada posible. Y
de ahí, creo, esa multiplicación de
fórmulas: porque los resultados que
consiguen no les acaban de satisfacer.
Decir de las potestades que son
mundanas es insistir en su realidad
concreta en este bajo mundo. Es,
ciertamente, subrayar una dimensión
esencial, pero en detrimento de la otra,
la religiosa, que, si bien ilusoria, tiene,
repito, efectos demasiado reales para
que puedan ser escamoteados.
Al contrario, decir de las potestades
que son «celestes» es insistir en su
dimensión religiosa, en el prestigio
siempre un tanto sobrenatural de que
gozan los tronos y los soberanos entre
los hombres, incluso en nuestros días.
Algo que puede observarse en el
evidente espíritu cortesano que reina en
torno a nuestros gobiernos, por más que
éstos suelan ser bien poca cosa. Así,
este segundo vocabulario elimina
indefectiblemente todo lo que el primero
pone de manifiesto, y viceversa.
¿Cómo definir, entonces, la paradoja
de que se trate de organizaciones muy
reales, pero enraizadas en una
trascendencia irreal y, sin embrago,
eficaz? Si las potencias reciben muchos
nombres, ello se debe a esa paradoja
innata, a esa dualidad interna que el
lenguaje humano no puede expresar de
manera simple y unívoca.
El lenguaje humano no ha podido
asimilar nunca aquello de lo que habla
en este caso el Nuevo Testamento, y no
dispone, por tanto, de los recursos
necesarios para expresar el poder de
atracción que la falsa trascendencia
posee en el mundo real, material, a
pesar de su falsedad, de su naturaleza
imaginaria.
Al no comprender el problema al
que tenían que enfrentarse los autores
neotestamentarios, los modernos
encuentran en la cuestión de las
potestades la prueba de la superstición y
el pensamiento mágico de los que, según
ellos, están llenos los Evangelios.
Aunque siempre están asociadas a
Satán, aunque siempre están basadas en
la trascendencia de Satán, aunque
siempre son tributarias suyas, las
potestades no son satánicas en el mismo
sentido que él.
Lejos de intentar la fusión con la
falsa trascendencia, lejos de aspirar a la
unión mística con Satán, los ritos se
esfuerzan en guardar las distancias con
ese temible personaje, en mantenerlo
fuera de la comunidad.
No se debe, por tanto, calificar a las
potestades simplemente de
«diabólicas», y desobedecerlas de
manera sistemática, so pretexto de su
«maldad». Lo diabólico es la
trascendencia en que se basan. Y aunque
sea cierto que ninguna potencia es ajena
a Satán, no por ello pueden condenarse
sin más, puesto que en un mundo en el
que aún no se ha instaurado el Reino de
Dios son indispensables para el
mantenimiento del orden. Eso explica la
actitud de la Iglesia respecto a ellas. Si
las potestades existen, dice Pablo, es
porque tienen un papel que desempeñar
y porque Dios las autoriza. El apóstol es
demasiado realista para declararles la
guerra a todas. De ahí que recomiende a
los cristianos respetarlas, e incluso
honrarlas, mientras no exijan nada
contrario a la verdadera fe.
El Imperio Romano es una potestad.
E incluso la potestad por excelencia en
el mundo donde surge el cristianismo.
Debe, por tanto, basarse en un asesinato
fundador, un asesinato colectivo
semejante al de la Pasión, una especie
de linchamiento. A primera vista, esta
doctrina parece absurda, inverosímil. El
Imperio es una creación demasiado
reciente y demasiado artificial, se dice
uno, para que pueda asemejarse a un
asunto tan arcaico como nuestro
«asesinato fundador».
Y, sin embargo…, conocemos
bastante bien el desarrollo histórico que
condujo a la fundación del Imperio
Romano, y estamos obligados a
reconocer que coincide absolutamente
con la idea evangélica de esta clase de
fundaciones.
Todos los sucesivos emperadores
basan su autoridad en la virtud
sacrificial que emana de una divinidad
cuyo nombre llevan: el primer César,
asesinado por un grupo de patricios.
Como cualquier otra monarquía sagrada,
el Imperio descansa en una víctima
colectiva divinizada. Algo tan
asombroso, tan extraordinario, que
resulta imposible interpretarlo sólo
como una pura coincidencia.
Shakespeare, hombre avisado en este
terreno, se negó a verlo así.
En lugar de minimizar este dato
fundador y no ver en él más que una
mediocre propaganda política, como
hacen tantos historiadores modernos, el
dramaturgo inglés, seguramente por su
aguda conciencia de los procesos
miméticos y la manera en que éstos se
resuelven, y también por ser un lector
extraordinariamente perspicaz de la
Biblia, centró su Julio César en el
asesinato del héroe y definió de manera
muy explícita las virtudes fundadoras y
sacrificiales de un acontecimiento que
asocia y opone a su contrapartida
republicana la violenta expulsión del
último rey de Roma.
Uno de los pasajes más reveladores
es la explicación del siniestro sueño que
tiene César la noche anterior a su
asesinato; el intérprete anuncia
explícitamente el carácter fundador, o,
más bien, refundador, de este episodio.

Vuestra estatua manando por cien

caños sangre y en la que tantos romanos
sonriendo se bañan significa que la gran
Roma de vos recibirá regeneradora sangre
 que ilustres hombres recogerán con
premura para teñir con ella emblemas y
reliquias.
(Acto II, escena II, 85-89).

El culto al emperador es una

repetición del antiguo esquema del
asesinato fundador. Cierto que la
doctrina imperial es tardía, y,
seguramente, demasiado consciente de sí
misma para que no suponga algún
artificio. Pero quienes la concibieron
sabían muy bien lo que hacían. Y su obra
no tenía los pies de barro: la historia
subsiguiente lo demuestra.
Si la comparamos con la que, en mi
opinión, constituye la mejor de las
teorías antropológicas de lo social, la
teoría sobre la «trascendencia social»
de Durkheim, podremos comprender
mejor la doctrina neotestamentaria de
las potestades.
El gran sociólogo descubrió en las
sociedades arcaicas una fusión de lo
religioso y lo social análoga a la
paradoja innata de las potestades y los
principados.
La unión de estas dos palabras,
«trascendencia» y «social», ha sido muy
criticada. Las almas apasionadas por la
ciencia exacta ven en ello una traición a
ésta en beneficio de lo religioso, y los
espíritus religiosos, al contrario, una
traición a lo religioso en beneficio del
cientificismo.
Antes de criticar, primero hay que
intentar comprender el esfuerzo de un
pensador cuyo objetivo es superar las
abstracciones gemelas de los teóricos de
su tiempo y del nuestro. Un pensador
que hace todo lo que puede por
enfrentarse al problema que en el
estudio de las sociedades plantea la
combinación de inmanencia real y poder
«trascendental». Aunque arraigada en la
mentira, la falsa trascendencia de lo
religioso violento resulta efectiva
mientras todos los miembros de la
comunidad la respeten y obedezcan.
Por legítima que resulte esta
equiparación con Durkheim, me parece
excesivo definir como «durkheinianas»
las tesis que defiendo. No hay en
Durkheim ni ciclo mimético, ni
mecanismo de la víctima única, ni, sobre
todo, la cuestión que ahora voy a
abordar: la de la insuperable
divergencia entre las religiones arcaicas
y lo judeocristiano.
 Tercera parte

EL TRIUNFO DE LA CRUZ
 Singularidad de la biblia

En nuestros días los críticos de los

Evangelios no intentan ya demostrar que
éstos y los mitos son análogos, idénticos
e intercambiables. Lejos de molestarlos,
las diferencias los colman de felicidad,
e incluso no ven otra cosa que ellas. Lo
que suprimen, al contrario, son las
analogías.
Si no hay más que diferencias entre
las religiones, éstas no son otra cosa que
una sola y vasta masa indiferenciada. No
cabe calificarlas ya de verdaderas o
falsas, de la misma manera que no se
puede calificar de verdadero o falso un
relato de Flaubert o de Maupassant. Son
dos obras de ficción, y considerar a una
más verídica que otra sería absurdo.
Esta doctrina seduce al mundo
contemporáneo. Las diferencias son en
nuestro tiempo objeto de una veneración
más aparente que real. Parece que se las
tome muy en serio cuando, en realidad,
no se les concede la menor importancia.
Las religiones, todas las religiones, son
consideradas puramente míticas, aunque
cada una a su manera, lo cual por
supuesto, es inimitable. Cada cual es
libre de comprar lo que le guste en el
supermercado de lo religioso. Sobre
gustos no hay nada escrito.
Los viejos etnólogos anticristianos
pensaban de otra forma. Al igual que los
cristianos, creían en una verdad
absoluta. Para demostrar la vacuidad de
los Evangelios, intentaban mostrar,
como sabemos, que éstos se parecían
demasiado a los mitos para no ser
también míticos.
Y como yo, por lo tanto, intentaban
definir lo que hubiera de común en lo
mítico y lo evangélico. Algo que
pensaban que sería tan considerable que
entre mitos y Evangelios no podría ya
colarse, por así decirlo, ninguna
diferencia importante. De este modo,
intentaban demostrar el carácter mítico
de los Evangelios.
Esos laboriosos investigadores no
llegaron a descubrir nunca lo que
buscaban; sin embargo, en mi opinión,
tenían razón al obstinarse en esa
búsqueda. Sabemos que mitos y
Evangelios comparten rasgos comunes:
el ciclo mimético o «satánico», por
ejemplo, o la secuencia tripartita: crisis
primero, violencia colectiva a
continuación y, por último, la epifanía
religiosa.
Paradójicamente, lo que impedía a
los viejos etnólogos descubrir todas las
similitudes entre los Evangelios y los
mitos era, ni más ni menos, su
anticristianismo. Por miedo, sin duda, a
verse atrapados de nuevo por los
Evangelios, se mantenían a distancia de
ellos. Les habría parecido deshonroso
utilizarlos en los tres primeros capítulos
de esta obra.
Los Evangelios son más
transparentes que los mitos, y difunden
esa transparencia a su alrededor por su
explicitación del mimetismo, primero
conflictivo, luego reconciliador. Al
revelar el proceso mimético, traspasan
la opacidad de los mitos. Pero, por el
contrario, basándonos en los mitos nada
aprenderemos sobre los Evangelios.
Tras haber descubierto, gracias a los
Evangelios, el ciclo mimético, lo
encontramos de nuevo sin esfuerzo,
primero en la lapidación de Apolonio, y
a continuación en todos los cultos mí
tico-rituales. Sabemos ahora que las
culturas arcaicas consisten
esencialmente en la administración del
ciclo mimético con ayuda de los
mecanismos victimarios y sus
repeticiones sacrificiales.
Los viejos etnólogos seguían el
método contrario. Se creían moralmente
obligados a basarse en los mitos para
atacar a los Evangelios. Pues, de haber
hecho lo contrario, les habría parecido
que traicionaban su propia causa.
Es cierto que en los mitos se
despliega el mismo proceso mimético
que en los Evangelios. Pero casi
siempre de forma tan oscura y
embrollada, que, basándose
exclusivamente en ellos, no se logran
disipar las «tinieblas de Satán».
Yo no parto de los Evangelios para
favorecer de manera arbitraria al
cristianismo y rechazar el paganismo. El
descubrimiento del ciclo mimético en
los mitos, lejos de favorecer la vieja
creencia cristiana en la singularidad
absoluta de su religión, la hace, en
apariencia, más improbable, más
indefendible que nunca. Si los
Evangelios y los mitos relatan una crisis
mimética idéntica, que en ambos casos
es resuelta por una expulsión colectiva y
culmina con una epifanía religiosa,
repetida y conmemorada por ritos
estructuralmente muy parecidos, ¿cómo
podría existir entre cristianismo y
mitología la diferencia que confiriera a
nuestra religión la singularidad y
unicidad que siempre ha reivindicado?
En el cristianismo, ciertamente, los
sacrificios no son sangrientos. No hay ya
inmolación real. En todas partes
encontramos la no violencia observada
en el capítulo IV al comparar la
lapidación instigada por Apolonio con
la lapidación impedida por Cristo. Pero
el verdadero cristiano no se contenta
con esa diferencia. Pues el cristianismo
puede seguir pareciendo, con todo, un
proceso mítico, atenuado y moderado,
pero, esencialmente, inalterado. Y es
que la atenuación y la moderación
resultan manifiestas en muchos cultos
míticos tardíos…
En el plano de la génesis, tampoco
se ve qué podría diferenciar lo
evangélico de lo mítico de otra forma
que no fuera puramente superficial e
insignificante.
Estas conclusiones habrían llenado
de gozo a los viejos etnólogos
anticristianos. Hace ya siglos que en
muchos cristianos va debilitándose el
sentimiento íntimo de la irreductible
singularidad de su religión, a lo que han
contribuido el comparatismo
antropológico y la visión mítica del
cristianismo. De ahí, por lo demás, que
algunos cristianos fieles desconfíen de
mi trabajo. Están convencidos de que
nada bueno para el cristianismo puede
salir del comparatismo etnológico.
La cuestión es tan importante que
voy a definirla brevemente por segunda
vez: cuando comparamos de manera
concreta una epifanía religiosa que los
Evangelios consideran falsa, mítica o
satánica con la epifanía religiosa que
esos mismos Evangelios consideran
auténtica, no apreciamos ninguna
diferencia estructural. En ambos casos
tenemos que habérnoslas con ciclos
miméticos que concluyen con chivos
expiatorios y resurrecciones.
¿Qué permite, entonces, al
cristianismo definir a las religiones
paganas como satánicas o diabólicas,
mientras que se exceptúa a sí mismo de
esa definición? Como el presente
estudio pretende ser lo más objetivo y
«científico» posible, no puede, por
tanto, aceptar a pies juntillas la
oposición evangélica entre Dios y Satán.
Si no pudiera mostrar al lector moderno
lo que hace de esa oposición algo real y
concreto, dicho lector la rechazaría
como algo tramposo, ilusorio.
Señalemos, de momento, que los
ciclos miméticos que engendran las
divinidades míticas, por un lado, y el
ciclo que, por otro, desemboca en la
Resurrección de Jesús y la afirmación
de su divinidad, parecen equivalentes.
En suma, podría ocurrir que la
diferenciación entre Dios y Satán fuera
una ilusión producida por el deseo de
los cristianos de singularizar su religión,
el deseo de proclamarse poseedores
exclusivos de una verdad ajena a la
mitología.
Ello es lo que en nuestros días
reprochan al cristianismo no sólo los no
cristianos, sino muchos cristianos
conscientes de las similitudes entre los
Evangelios y los mitos. Puesto que el
ciclo mimético de los Evangelios
contiene los tres momentos de los ciclos
míticos —la crisis, la violencia
colectiva y la epifanía divina—, desde
un punto de vista objetivo, repito, nada
puede distinguirlo de un mito. ¿No se
tratará, entonces, sencillamente, de un
mito de muerte y resurrección, más sutil
que otros muchos, sin duda, pero, en lo
esencial, semejante?
En vez de abordar este problema
directamente, voy a dividirlo en dos
fases ayudándome para ello del libro
por el que los auténticos cristianos
sienten tanto apego como por el Nuevo
Testamento, ese que llaman el Antiguo
Testamento, la Biblia hebraica. Por
razones tácticas que resultarán evidentes
a lo largo de lo que sigue, empezaré por
la Biblia, un rodeo aparente que me
llevará al núcleo del problema.
Aquello que lo mítico y lo
evangélico tienen en común, el ciclo
mimético, sólo parcialmente se
encuentra en los relatos bíblicos. Pues
aunque la crisis mimética y la muerte de
una víctima a manos de la colectividad
aparezcan también aquí, falta el tercer
momento del ciclo: la epifanía religiosa,
la resurrección que revela la divinidad
de esa víctima.
En la Biblia hebraica, repito, sólo
los dos primeros momentos del ciclo
están presentes. Es evidente que en este
caso las víctimas no resucitan jamás:
nunca hay ni Dios victimizado ni víctima
divinizada.
Lo cual constituye una diferencia
capital en relación con el problema que
nos ocupa. En el monoteísmo bíblico no
cabe suponer que lo divino surja de los
procesos victimarios, mientras que en el
politeísmo arcaico son éstos los que,
claramente, lo engendran.
Comparemos un gran relato bíblico,
la historia de José, con el más
conocidos de los mitos, el de Edipo. Los
resultados de esta comparación nos
facilitarán el acceso al que para
nosotros constituye el problema
esencial: la divinidad de Jesucristo en la
religión cristiana.
 Empecemos por verificar si los dos
primeros momentos del ciclo mimético
—la crisis y la violencia colectiva—
aparecen efectivamente en esos textos.
Tanto el mito como el relato bíblico
se inician con la infancia del héroe que
los protagoniza. En ambos casos esa
primera parte consiste en una crisis en el
seno de las respectivas familias,
solucionada con la violenta expulsión de
los héroes de su medio familiar cuando
todavía son niños.
En el mito lo que precipita la crisis
entre los padres y su hijo recién nacido
es un oráculo. La voz divina anuncia
que, un día u otro, Edipo matará a su
padre y se casará con su madre.
Aterrorizados, Layo y Yocasta deciden
dar muerte a su hijo. Edipo se libra en el
último momento de morir, pero es
expulsado de su casa por su propia
familia.
En el relato bíblico lo que
desencadena la crisis son los celos de
los diez hermanos de José. El punto de
partida es distinto, pero el resultado es
el mismo. Sus diez hermanos quieren
matarlo, pero, finalmente, lo venden
como esclavo a una caravana que parte
para Egipto. Como Edipo, pues, José se
libra de la muerte, pero es expulsado
también por su familia.
Dos comienzos, por tanto,
semejantes en los que no es difícil
reconocer lo que estamos esperando:
una crisis mimética y un mecanismo
victimario. En ambos casos una
comunidad se une de forma unánime
contra uno de sus miembros, que es
violentamente expulsado de ella.
En ambos relatos aparece un
segundo ejemplo de crisis, seguido, en
el caso de Edipo, por una nueva
expulsión.
Al resolver el enigma de la esfinge,
Edipo se salva del monstruo al tiempo
que salva a toda la ciudad. Como
recompensa, Tebas lo hace su rey. Pero
este triunfo no es definitivo. Algunos
años después, sin que nadie tenga
conciencia de ello, incluido el principal
interesado, las previsiones del oráculo
se cumplen. Edipo ha matado a su padre
y se ha casado con su madre. Para
impedir a los tebanos que cobijen en su
propia casa a un hijo parricida e
incestuoso, Apolo envía una peste que
los obliga a expulsar a Edipo por
segunda vez.
Volvamos a José. Para salir adelante
en Egipto, este héroe explota el mismo
talento que Edipo: la habilidad para
resolver enigmas. Interpreta primero el
sueño de dos funcionarios reales y a
continuación el del propio faraón, el
famoso sueño de las siete vacas gordas
y las siete vacas flacas. Su clarividencia
lo saca de la cárcel (lo que equiparo a
una expulsión) y protege a Egipto de las
consecuencias de la hambruna. El faraón
lo nombra su primer ministro. Y José,
por su gran talento, se ve elevado hasta
la cima de la escala social, exactamente
como Edipo.
Tanto Edipo como José, por sus
expulsiones iniciales, resultan siempre
un poco sospechosos en su entorno,
extranjeros en el teatro de sus hazañas,
Tebas en el caso de Edipo, y Egipto en
el de José. En las carreras de ambos
héroes alternan las brillantes
integraciones y las expulsiones
violentas. Así pues, las muchas y
esenciales similitudes existentes entre el
mito y la historia bíblica se funden
inseparablemente con esas cuestiones
que, como ya sabemos, constituyen un
dato común a lo mítico y lo bíblico. Se
trata siempre de procesos miméticos de
crisis y expulsiones violentas,
semejantes a los que aparecen en todos
los textos que venimos estudiando.
El mito y el relato bíblico están más
próximos entre sí, se asemejan mucho
más, de lo que la mayor parte de
lectores sospechan. ¿Quiere esto decir
que nada esencial los separa? ¿Habría
entonces que considerarlos más o menos
equivalentes? Todo lo contrario. El
descubrimiento del dato común permite
justamente hallar entre ambos una
irreductible diferencia, una
infranqueable sima.
El mito y la historia bíblica difieren
radicalmente en la decisiva cuestión
planteada por la violencia colectiva, la
de su legitimidad o ilegitimidad. En el
mito las expulsiones del héroe están
siempre justificadas. En el relato bíblico
nunca. La violencia colectiva es
injustificable.
Layo y Yocasta tienen excelentes
razones para deshacerse de un hijo que,
un día u otro, acabará asesinando a su
progenitor y casándose con su madre.
También los tebanos tienen muy buenas
razones para deshacerse de su rey.
Edipo no sólo ha cometido,
efectivamente, todas las infamias
vaticinadas por el oráculo, sino que ha
traído además la peste a la ciudad…
En el mito la víctima siempre se
equivoca y sus perseguidores siempre
tienen razón. En la Biblia ocurre lo
contrario: José tiene razón la primera
vez frente a sus hermanos y vuelve a
tenerla dos veces seguidas frente a los
egipcios que lo encierran en la cárcel.
Tiene razón frente a la esposa lúbrica
que lo acusa de haber intentado violarla.
Dado que el esposo de esa mujer, y amo
de José, Putifar, trata a su joven esclavo
como a un verdadero hijo, la acusación
que pesa sobre José recuerda por su
gravedad el incesto que se reprocha a
Edipo.
 Se trata de una convergencia más de
ambos relatos que, como siempre,
desemboca en la misma divergencia
radical. Para los universos míticos, y el
universo moderno donde éstos se
prolongan (el psicoanálisis, por
ejemplo), tales acusaciones son
legítimas. Según ellos, todo el mundo es
más o menos culpable de parricidio e
incesto, aunque sólo sea en el nivel del
deseo.
El relato bíblico se niega a tomar en
serio esta acusación. Reconoce en ella
la obsesión característica de las
multitudes histéricas frente a quienes,
por un quítame allá esas pajas,
convierten en sus víctimas. José no se ha
acostado con la mujer de Putifar. Más
aún: ha resistido heroicamente sus
insinuaciones. La culpable es ella, y,
tras ella, la masa egipcia, dócil rebaño
mimético que embiste ciegamente hasta
la expulsión de jóvenes inmigrantes
aislados e impotentes.
La relación de los dos héroes con
las dos plagas que se abaten sobre sus
respectivos países adoptivos repite y
resume tanto las convergencias
múltiples de los dos textos como su
sola, pero absolutamente decisiva,
divergencia. Edipo es responsable de la
peste y frente a ella no puede hacer otra
cosa que dejarse expulsar. José no sólo
es inocente respecto a la hambruna, sino
que administra con tanta habilidad la
crisis, que protege a Egipto de sus
nocivos efectos.
Pero la cuestión planteada es la
misma. ¿Merece el héroe ser expulsado?
El mito responde siempre «sí», y el
relato bíblico responde «no, no y no».
La carrera de Edipo concluye con una
expulsión cuyo carácter definitivo
confirma su culpabilidad. La de José
termina con un triunfo cuyo carácter
definitivo confirma su inocencia.
La naturaleza sistemática de la
oposición entre el mito y el relato
bíblico indica que éste obedece a una
inspiración antimitológica. Una
inspiración que dice sobre los mitos
algo esencial y que en la perspectiva
adoptada por el relato resulta invisible.
Los mitos condenan siempre a víctimas
carentes de apoyo y universalmente
aplastadas. Víctimas de masas
exaltadas, incapaces de descubrir y
criticar su propia tendencia a expulsar y
asesinar a seres indefensos, chivos
expiatorios considerados por ellas
culpables de delitos que responden
siempre a idénticos estereotipos:
parricidios, incestos, bestiales
fornicaciones y otras horrendas
fechorías cuya constante e inverosímil
recurrencia denota su absurdidad.
En el episodio siguiente tiene lugar
un pacífico ajuste de cuentas entre José
y sus hermanos. Y aunque la historia de
aquél no concluye en este punto, sí es
aquí donde finaliza el relato que ahora
nos interesa, el de José vendido por sus
hermanos, expulsado por su propia
familia. Un episodio que confirma de
forma clamorosa, como veremos, la
oposición bíblica a la violencia
colectiva de los mitos.
Los siete años de vacas flacas han
comenzado, y los diez hermanastros de
José sufren en Palestina la plaga del
hambre. Viajan, pues, a Egipto y
mendigan allí para poder vivir. No
reconocen a José, vestido con los
hermosos ropajes de primer ministro,
pero él, en cambio, sí los reconoce. Y
les pregunta discretamente, sin
revelarles quién es, sobre Benjamín, su
hermano menor, a quien han dejado en
casa por miedo a que le ocurra alguna
desgracia y su padre, Jacob, se muera de
pena.
José provee de trigo a sus
hermanastros y les hace saber que si,
aguijoneados por el hambre, vuelven de
nuevo, no les dará nada si no traen con
ellos a Benjamín.
Como la hambruna se prolonga, los
diez hermanos vuelven de nuevo a
Egipto, pero esta vez en compañía de
Benjamín. José manda que se les vuelva
a dar trigo, pero se las arregla también
para que un criado introduzca
disimuladamente una copa de gran valor
en el saco de Benjamín. Después, tras
denunciar el robo de ese objeto, ordena
que registren a los once hermanos. Y,
cuando aparece la copa, les anuncia que
sólo retendrá al culpable del robo,
Benjamín, y autorizará a los diez
mayores a que vuelvan tranquilamente a
su casa.
En suma, José somete a sus
hermanos culpables a una tentación que
conocen bien, puesto que ya cayeron en
ella: la de abandonar impunemente al
más pequeño y débil de ellos. Nueve
caen por segunda vez en esa tentación.
Sólo Judá resiste y se ofrece para
ocupar el lugar de Benjamín. En
recompensa, José perdona, hecho un mar
de lágrimas, a su familia y la acoge,
incluido Jacob, su viejo padre, en su
país adoptivo.
Este último episodio constituye una
nueva y meditada consideración de esa
violencia colectiva que aparece de
manera obsesiva tanto en el relato
bíblico como en los mitos, aunque con
resultados contrarios. El triunfo final de
José no es un mediocre «final feliz»,
sino un medio de plantear explícitamente
el problema de las expulsiones
violentas. Sin salirse nunca de su marco
narrativo, el relato bíblico desea
suscitar con respecto a la violencia una
reflexión cuyo radicalismo se muestra en
la sustitución de la obligatoria venganza
por el perdón, único medio de detener
de una vez por todas la espiral de
represalias. Una espiral, ciertamente, a
veces interrumpida por expulsiones
unánimes, pero siempre de manera sólo
temporal. Para perdonar a la masa que
son sus hermanos enemigos, José no
exige nada más que una señal de
arrepentimiento: la que muestra Judá.
El relato bíblico acusa a los diez
hermanos de odiar a José sin motivo
alguno, de envidiarlo por su intrínseca
superioridad y los favores que ésta le ha
valido por parte de Jacob, padre de
todos ellos. La verdadera causa de su
expulsión es la rivalidad mimética.
 ¿Se me puede acusar de manipular
mi análisis en favor de las tesis que
sostengo y del relato bíblico? No lo
creo. Si el mito y el relato bíblico fueran
obras ficticias y de pura fantasía,
«relatos» en el sentido de la crítica
posmoderna, su desacuerdo respecto a
las dos víctimas, Edipo y José, podría
perfectamente no significar nada. Las
diferencias podrían ser, sencillamente,
resultado del capricho individual de
cada uno de los autores, de la
preferencia, en un caso, por las historias
que «acaban mal», y, en el otro, por las
que «acaban bien». Los textos
constituyen inasibles proteos, se repiten
incansablemente y no se los puede
reducir a una temática estable.
Siempre encantados de entenderlo
todo al revés, nuestros deconstructores y
otros posmodernos no quieren aceptar
que los mitos y los textos bíblicos
encarnen dos tomas de posición
opuestas sobre la cuestión de la
violencia colectiva.
Pero a esa negativa respondo que el
rechazo de las expulsiones de que es
objeto José no puede ser fortuito. Tiene
que ser por fuerza una crítica deliberada
de la actitud mítica, no sólo por el
último episodio, sino porque se inscribe
en el contexto de lo que es común a lo
mítico y lo bíblico, eso mismo que
hemos analizado detenidamente en los
capítulos precedentes, antes de volver a
encontrarlo en nuestros dos relatos. Hay
aquí un tejido de correspondencias
demasiado tupido para ser sólo fruto de
la casualidad. Las múltiples
convergencias garantizan la
significación de la única, pero decisiva,
divergencia. Lo que el relato bíblico nos
enseña es, sin duda, un rechazo
sistemático de las expulsiones míticas.
La comparación del mito y la
historia de José pone de manifiesto por
parte del autor bíblico una intención
deliberada de criticar no ya el propio
mito de Edipo, sino uno o varios mitos
que probablemente desconocemos y que
debían de parecerse al mito de Edipo.
El relato bíblico condena la tendencia
general de los mitos a justificar las
violencias colectivas, la naturaleza
acusadora, vindicativa, de la mitología.
No hay que considerar la relación
entre el mito y el relato bíblico sólo en
función de la divergencia respecto a
víctimas y verdugos, ni tampoco
únicamente en función de las
convergencias. Para llegar a su
verdadera significación es preciso
considerar la divergencia en el contexto
de todas las convergencias.
Tanto en los mitos como en el relato
bíblico las expulsiones de individuos a
los que se considera dañinos
desempeñan un considerable papel.
Pero, por más que mitos y relato bíblico
coincidan en este punto, aquéllos son
incapaces de criticar ese papel,
incapaces de cuestionarse la expulsión
colectiva en cuanto tal. Por el contrario,
el relato bíblico alcanza ese nivel de
cuestionamiento y afirma decididamente
la injusticia de las expulsiones.
Lejos de demostrar la equivalencia
del mito de Edipo y la historia de José,
el descubrimiento de lo que tienen en
común, el ciclo mimético, permite
descartar las ociosas diferencias del
diferencialismo contemporáneo y
concentrarse en la divergencia esencial
entre lo que bien puede llamarse la
verdad bíblica y la mentira de la
mitología.
Una verdad que trasciende la
cuestión de la fiabilidad del relato, de la
realidad o no realidad de los
acontecimientos que narra. Lo que
constituye la verdad de ese relato no es
su posible correspondencia con el dato
extratextual, sino su crítica de las
expulsiones míticas, forzosamente
pertinente por cuanto esas expulsiones
son siempre tributarias de contagios
miméticos y no pueden, por tanto, ser
fruto de juicios racionales,
imparciales[16].
No se trata, pues, de una diferencia
menor. Al contrario, la diferencia entre
el relato bíblico y el mito de Edipo, o
cualquier otro, es tan grande que no
puede haber ninguna mayor. Es la
diferencia entre un mundo donde triunfa
la violencia arbitraria sin ser
reconocida como tal y un mundo en que,
al contrario, esa misma violencia es
expuesta, denunciada y, finalmente,
perdonada. La diferencia entre una
verdad y una mentira, ambas absolutas.
O bien se sucumbe al contagio de los
apasionamientos miméticos y se está en
la mentira con los mitos, o bien se
resiste a ese contagio y se está en la
verdad con la Biblia.
La historia de José constituye una
negación de las ilusiones religiosas del
paganismo. Revela una verdad
universalmente humana que no remite a
la fiabilidad o inverosimilitud del
relato, ni a un sistema de creencias, ni al
período histórico, ni al lenguaje, ni al
contexto cultural. Una verdad, por tanto,
absoluta. Y, sin embargo, no una verdad
«religiosa» en el sentido estrecho del
término.
¿Acaso la historia de José no da
pruebas de parcialidad en favor del
joven judío separado de su pueblo,
aislado entre los gentiles? Incluso
concediendo a Nietzsche y al Max
Weber del Judaísmo antiguo que el
relato bíblico favorece sistemáticamente
a las víctimas —sobre todo si son judías
—, eso no significa que haya que poner
a la Biblia y a los mitos en un mismo
plano, so pretexto de la equivalencia de
sus prejuicios contrarios.
Zarandeado de expulsión en
expulsión, el pueblo judío está,
ciertamente, en buena posición para
poner en tela de juicio a los mitos y
descubrir antes que otros muchos
pueblos los fenómenos victimarios de
que a menudo es víctima. Ha dado
pruebas de una excepcional perspicacia
respecto a las multitudes perseguidoras
y su tendencia a polarizarse frente a los
extranjeros, los aislados, los
incapacitados, los inválidos de todo
tipo. Pero esta ventaja que tan cara ha
pagado no disminuye en nada la
universalidad de la verdad bibliófila, ni
es razón para considerarla poco fiable.
Ni el resentimiento, ese
resentimiento constantemente invocado
por Nietzsche, ni tampoco el
«chauvinismo» o el «etnocentrismo»
judío, pueden alumbrar la historia de
José. La Biblia se niega a demonizar-
divinizar a las víctimas de las masas
sedientas de sangre. Los verdaderos
responsables de las expulsiones no son
las víctimas, sino sus perseguidores, las
masas o los grupos presa de
apasionamientos miméticos, los
hermanos envidiosos, los egipcios
borreguiles y gregarios, las mujeres,
como la de Putifar, llenas de lujuria.
 Reconocer la clase de verdad propia
del relato bíblico no es caer en el
dogmatismo, el fanatismo y el
etnocentrismo, sino dar prueba de
verdadera objetividad. Todavía no hace
mucho tiempo, la palabra «mito» era
sinónimo en nuestra sociedad de
mentira. Nuestros intelectuales después
han hecho todo lo posible por rehabilitar
los mitos a expensas de lo bíblico,
aunque, en lenguaje popular, «mito»
signifique siempre mentira. Es la lengua
popular quien tiene razón.
En la Biblia no todas las víctimas
tienen tanta suerte como José, no
siempre logran escapar de sus
perseguidores y sacar partido de la
persecución mejorando su suerte. Lo
más frecuente es que perezcan. Como
están solas, abandonadas de todos,
cercadas por numerosos y poderosos
perseguidores, acaban aplastadas por
éstos.
La historia de José concluye
felizmente, es «optimista», puesto que la
víctima triunfa sobre todos sus
enemigos. Por el contrario, otros relatos
bíblicos son «pesimistas», lo que no les
impide dar fe en favor de la misma
verdad que aparece en la historia de
José y oponerse a lo mítico exactamente
de la misma manera.
La especificidad de lo bíblico no
consiste en pintar la realidad con
alegres colores y minimizar el poder del
mal, sino en interpretar objetivamente
el todos contra uno mimético, en
descubrir el papel desempeñado por el
contagio en las estructuras de un mundo
donde aún no hay más que mitos.
En el universo bíblico, como regla
general, los hombres son tan violentos
como en el de los mitos, y abundan
también en él los mecanismos
victimarios. Lo que es distinto, en
cambio, es la Biblia, la interpretación
bíblica de esos fenómenos.
Lo que es verdad en el caso de José
lo es también, de formas diversas, en el
caso de los narradores de gran número
de salmos. Unos textos, pienso, que son
los primeros en la historia de la
humanidad en dar la palabra a víctimas
típicas de la mitología, víctimas sitiadas
por multitudes histéricas. Perseguidas
por jaurías humanas que las insultan
groseramente, les tienden trampas y las
rodean para lincharlas.
Pero las víctimas no se callan. Al
contrario, maldicen a voz en grito, con
obstinación, a sus perseguidores. Su
angustia se expresa con enérgica y
pintoresca violencia, una violencia que
tiene el don de escandalizar e irritar a
multitudes más modernas que las de los
salmos: las de los exegetas
políticamente correctos. Nuestros
innumerables profesionales de la
compasión deploran la falta de cortesía
respecto a los linchadores que los
linchados muestran en los salmos. La
única violencia capaz de escandalizar a
esos enderezadores de entuertos es la
violencia puramente verbal de las
víctimas a punto de ser linchadas.
No parece, en cambio, que nuestros
puritanos de la violencia reparen en la
violencia real, física, de los verdugos,
como si la consideraran inexistente o de
nula importancia. Se les ha enseñado
que sólo los textos son violentos. Y, por
eso, se les escapa lo esencial. Están
sumidos hasta las orejas en la
desrealización textual, la cual impregna
de tal manera nuestros modernos
métodos que el «referente» —es decir,
todo aquello de que tratan los salmos—
queda suprimido, oculto, eliminado.
Pero creo que esos críticos nuestros a
los que consterna la «violencia de los
salmos» se equivocan de cabo a rabo.
Lo esencial se les escapa. No prestan
ninguna atención a la única violencia
que merece ser tomada en serio,
justamente la que es objeto de queja por
parte de esos narradores. No sospechan
siquiera la extraordinaria originalidad
de los salmos, quizá los más antiguos
textos en la historia de la humanidad,
como ya he señalado, que procuran dar
la palabra también a las víctimas en
lugar de dársela sólo a sus
perseguidores.
Aunque esos salmos escenifiquen
situaciones «míticas», como en la
historia de José, nos hacen pensar en un
hombre que tuviera la extravagante idea
de llevar un abrigo de piel al revés, el
cual, en lugar de desprender lujo, calma
y voluptuosidad, mostrara la piel
todavía sangrienta de animales
desollados vivos. Ello pondría de
manifiesto el precio de tanto esplendor:
la muerte de seres vivos.
El Libro de Job es un inmenso
salmo. Y lo que lo hace único es el
enfrentamiento entre dos concepciones
de lo divino. La concepción pagana es la
de esa multitud que durante mucho
tiempo ha venerado a Job y, de pronto,
por un inexplicable capricho mimético,
se ha vuelto contra su ídolo. Una
multitud que considera su hostilidad
unánime, al igual que antes su idolatría,
como una muestra de la propia voluntad
de Dios, la prueba irrefutable de que
Job es culpable y tiene que confesar su
culpabilidad. La multitud se toma por
Dios y, mediante esos tres «amigos» que
le envía como delegados, se esfuerza,
aterrorizándolo, en lograr que dé su
asentimiento mimético al veredicto que
lo condena, como en tantos procesos
totalitarios del siglo XX, verdadero
resurgimiento del paganismo unanimista.
Este super salmo muestra de manera
admirable que, en los cultos míticos, lo
divino y la multitud se funden
inseparablemente, y de ahí que la
expresión primordial de culto sea el
linchamiento sacrificial, el
despedazamiento dionisiaco de la
víctima.
Lo más importante en el Libro de
Job no es el conformismo asesino de la
multitud, sino la audacia final de ese
héroe al que vemos titubear, vacilar y,
por último, recuperarse y triunfar sobre
el apasionamiento mimético, resistir a la
contaminación, arrancar a Dios del
proceso perseguidor para convertirlo en
el Dios de las víctimas en lugar del Dios
de los perseguidores. Tal es lo que Job
hace cuando, al fin, dice: «Yo ya sé que
mi vindicador vive» (19, 25).
En estos textos no son ya los
verdugos quienes tienen razón, como en
los mitos, sino las víctimas. Las
víctimas son inocentes y los culpables
son los verdugos, culpables de perseguir
a las víctimas inocentes.
La Biblia da así prueba, respecto a
las violencias miméticas, de un
escepticismo que nunca antes se había
insinuado en un universo espiritual
donde el carácter masivo, irresistible,
de la ilusión mimética protegía a las
sociedades arcaicas de todo saber que
pudiera perturbarlas.
Sería inapropiado decir que la
Biblia restablece una verdad
traicionada por los mitos. Como también
lo sería afirmar que esa verdad, antes de
que la Biblia la formulara, estaba ya ahí,
a disposición de los hombres. Nada de
eso. Con anterioridad a la Biblia no
había más que mitos. Nadie, antes de la
Biblia, hubiera podido poner en duda la
culpabilidad de las víctimas condenadas
de modo unánime por sus comunidades.
La inversión de la relación de
inocencia y culpabilidad entre víctimas
y verdugos constituye la piedra angular
de la inspiración bíblica. No es una de
esas permutaciones binarias, tan
simpáticas e insignificantes, con las que
el estructuralismo se deleita: lo crudo y
lo cocido, lo duro y lo blando, lo
azucarado y lo salado. Lo que esa
inversión plantea es una cuestión
crucial, la cuestión de las relaciones
humanas siempre perturbadas por el
mimetismo emulativo[17].
Una vez captada la crítica de los
apasionamientos miméticos y sus
consecuencias, presente de un extremo
al otro de la Biblia, puede
comprenderse lo que hay de
profundamente bíblico en el principio
talmúdico citado a menudo por
Emmanuel Lévinas: «Si todo el mundo
está de acuerdo para condenar a un
acusado y soltarlo, debe de ser
inocente». La unanimidad en los grupos
humanos rara vez es portadora de
verdad. Lo más frecuente es que
constituya un fenómeno mimético,
tiránico. Semejante a las elecciones por
unanimidad de los países totalitarios.
Creo que las mismas razones que, en
un mito, habrían motivado la
divinización de la víctima por parte de
sus perseguidores están presentes en la
historia de José durante el episodio del
reencuentro de los diez hermanos con su
víctima, aureolada de esplendor
faraónico.
Cuando los diez hermanos expulsan
a José, parecen sentirse tentados de
demonizarlo, y en el momento del
reencuentro, de divinizarlo. Después de
todo, se trata de un dios vivo, como ese
faraón de quien tan cerca está.
Sin embargo, los diez hermanos
resisten la tentación de la idolatría. Son
judíos, y no hacen dioses de las
criaturas humanas. Los héroes míticos
tienen siempre algo de rígido y
hierático. Demonizados primero, a
continuación son divinizados. José es
humanizado. Se baña en una cálida
luminosidad impensable en la mitología.
No se trata de una cuestión de «talento
literario»: el genio del texto consiste en
su renuncia a la idolatría.
La negativa a divinizar a las
víctimas es inseparable de otro aspecto
de la revelación bíblica, el más
importante de todos: lo divino deja ya
de ser victimizado. Por primera vez en
la historia humana lo divino y la
violencia colectiva se separan.
La Biblia rechaza a los dioses
fundados en la violencia sacralizada. Y
si en ciertos textos bíblicos, en los
libros históricos, sobre todo, hay restos
de violencia sagrada, se trata de
vestigios sin continuidad.
La crítica del mimetismo colectivo
es una crítica de la máquina de fabricar
dioses. El mecanismo victimario es una
abominación puramente humana. Lo que
no quiere decir que lo divino
desaparezca o se debilite. Lo bíblico es,
ante todo, descubrimiento de una forma
de lo divino que no es la de los ídolos
colectivos de la violencia.
Al separarse de la violencia, lo
divino no se debilita, sino que, al
contrario, adquiere más importancia que
nunca en la persona del Dios único,
Yahveh, que monopoliza esa divinidad
de forma total sin depender para nada de
lo que ocurre entre los hombres. El Dios
único es el que reprocha a los hombres
su violencia y se apiada de sus víctimas,
el que sustituye el sacrificio de los
recién nacidos por la inmolación de
animales y más tarde condena incluso
estas oblaciones.
Al revelar el mecanismo victimario,
la Biblia nos hace comprender qué clase
de universo proyecta el politeísmo a su
alrededor. Un mundo que en su
superficie parece más armonioso que el
nuestro: en él las rupturas de la armonía
suelen soldarse mediante el
desencadenamiento de un mecanismo
victimario y el surgimiento posterior de
un nuevo dios que impide a la víctima
aparecer en tanto que tal.
La indefinida multiplicación de los
dioses arcaicos y paganos es
considerada en nuestros días una amable
fantasía, creación gratuita —«lúdica»
debería decir, para estar a la moda— de
la que el monoteísmo, muy serio, en
absoluto lúdico, intentaría
malvadamente privarnos. En realidad,
lejos de ser lúdicas, las divinidades
arcaicas y paganas son fúnebres. Antes
de prestar demasiada confianza a
Nietzsche, nuestra época hubiera debido
meditar sobre una de las frases más
fulgurantes de Heráclito: «Dioniso es lo
mismo que Hades». Dioniso, en suma,
es lo mismo que el infierno, lo mismo
que Satán, lo mismo que la muerte, lo
mismo que el linchamiento: el
mimetismo violento en lo que éste tiene
de más destructor.
 Singularidad de los

evangelios

Resumamos lo anterior: en los mitos el

contagio irresistible convence a las
comunidades unánimes de que sus
víctimas son primero culpables y
después divinas. Lo divino enraíza en la
engañosa unanimidad de la persecución.
 En la Biblia la confusión de lo
victimario y lo divino deja paso a una
separación absoluta. La religión judía,
repito, desdiviniza a las víctimas y
desvictimiza lo divino. El monoteísmo
es al mismo tiempo causa y efecto de
esa revolución.
Por el contrario, en los Evangelios
no sólo volvemos a encontrar los dos
primeros momentos del ciclo mimético,
sino también el tercero, ese que la
Biblia ha rechazado espectacularmente:
la divinidad de la víctima ejecutada de
manera colectiva. Las analogías entre el
cristianismo y los mitos son demasiado
perfectas para no despertar la sospecha
de una recaída en lo mítico.
 Jesús es una víctima asesinada
colectivamente y los cristianos ven en él
a Dios. ¿Cómo pensar, entonces, que su
divinidad tenga otra causa que no sea la
de las divinidades míticas?
Resulta verosímil que, desde el
comienzo mismo de la humanidad, todos
los dioses se enraizaran en el
mecanismo victimario. El judaísmo ha
triunfado sobre esta hidra de mil
cabezas. Lo que aporta originalidad a la
Biblia hebraica con relación a los mitos
parece anulado por la divinidad de
Jesús.
La voluntad cristiana de fidelidad al
Dios único no sólo no arregla las cosas,
sino que incluso las complica. Para
conciliar la divinidad del Yahveh
bíblico con la de Jesús, y la de ese
Espíritu divino al que el Evangelio de
Juan atribuye explícitamente un papel en
el proceso redentor, la teología de los
grandes concilios ecuménicos ha
elaborado la concepción trinitaria del
Dios único.
Concepción que para el judaísmo
resulta una vuelta enmascarada al
politeísmo. Al definirse como
«estrictamente monoteístas», los
musulmanes dan asimismo a entender
que, en el mejor de los casos, los
cristianos son para ellos monoteístas
relajados.
Y lo mismo ocurre con todos
aquellos que observan desde fuera al
cristianismo. Para quienes lo observan
desde una perspectiva filosófica,
científica e incluso religiosa, la religión
que proclama la divinidad de Cristo da
la impresión de ser sólo un mito, quizá
modificado por diversas influencias,
pero no esencialmente diferente de los
viejos mitos de muerte y resurrección.
La desconfianza que desde siempre
inspira el dogma cristiano al judaísmo y
al islam la comparten hoy muchos
cristianos. La Cruz les parece
demasiado extraña y anacrónica para ser
tomada en serio. ¿Cómo pensar que un
joven judío muerto hace casi dos mil
años mediante un suplicio desde hace
tanto tiempo abolido pueda ser la
encarnación del Todopoderoso?
Hace siglos que en el mundo
occidental se ha puesto en marcha un
proceso de descristianización, que se
acelera constantemente. No son ya
individuos aislados los que abandonan
sus Iglesias, sino Iglesias enteras, con el
clero a la cabeza, las que se pasan con
armas y bagajes al campo del
«pluralismo», es decir, al campo de un
relativismo que, por ser más «amable»,
más «tolerante» respecto a las religiones
no cristianas, pretende ser «más
cristiano» que la fidelidad al dogma.
Así pues, desde una perspectiva
«estrictamente» monoteísta, el
cristianismo da la impresión de una
recaída en la mitología: en él, una vez
más, lo victimario y lo divino se unen.
En cambio, desde nuestra
perspectiva antropológica,
comprobamos que los Evangelios
mantienen la conquista esencial de la
Biblia: la relación entre víctimas y
perseguidores no recuerda en absoluto
la de los mitos, y lo que prevalece es la
relación bíblica, es decir, la que
acabamos de descubrir en la historia de
José. Como en la Biblia, los Evangelios
rehabilitan a las víctimas de la
colectividad y denuncian a sus
perseguidores.
Jesús es inocente y culpables son
quienes le crucifican. Juan Bautista es
inocente y culpables son quienes mandan
decapitarlo. Entre la Biblia judaica y las
Escrituras judeocristianas hay una
continuidad real, sustancial. Y sobre esa
continuidad se basa el rechazo de la
tesis de Marción, que intenta separar los
Evangelios de la Biblia hebraica. La
tesis ortodoxa hace de los dos
Testamentos una sola y única revelación.
Las divinizaciones míticas se
explican, ya lo hemos visto, por la
operación del ciclo mimético. Se basan
en la aptitud de las víctimas para
polarizar la violencia, proporcionar a
los conflictos ese absceso de fijación
que los resorbe y aplaca. Si la
transferencia que demoniza a la víctima
es muy pujante, la reconciliación es tan
repentina y perfecta que, aparentemente,
resulta milagrosa y suscita una segunda
transferencia superpuesta a la primera,
la transferencia de divinización
mitológica.
Detrás de la divinidad de Cristo no
hay demonización previa. Los cristianos
no aprecian en Jesús ninguna
culpabilidad. Y su divinidad no puede,
por tanto, basarse en el mismo proceso
que las divinizaciones míticas. Al
contrario de lo que ocurre en los mitos,
quien considera a Jesús hijo de Dios y
Dios al mismo tiempo no es la multitud
unánime de los perseguidores, sino una
minoría contestaría, un pequeño grupo
de disidentes que se separa de la
comunidad y, al separarse, destruye su
unanimidad. Un grupo constituido por la
comunidad de los primeros testigos de
la resurreción, los apóstoles y todos
aquellos, hombres y mujeres, que los
rodean. Una minoría contestaría que no
tiene equivalente alguno en los mitos. En
las divinizaciones míticas no hay
ninguna comunidad que se escinda en
dos grupos desiguales de los cuales sólo
uno, el minoritario, proclame la
divinidad de Dios. La estructura de la
revelación cristiana es única.
Y los Evangelios no sólo son
reveladores en el sentido de los grandes
relatos bíblicos, sino que,
evidentemente, van aún más lejos en la
revelación de la propia ilusión mítica.
Esto se verifica en varios niveles.
Ese mimetismo violento que los
mitos no revelan en absoluto, sí lo ponen
de manifiesto, en cambio, la historia de
José y otros textos de la Biblia. Lo
describen, por ejemplo, con una sola
palabra al acusar de «celos» a los
hermanos de José.
Los Evangelios añaden a esa palabra
las largas digresiones que he evocado en
los primeros capítulos: la palabra
escándalo, ya lo hemos visto, teoriza
por primera vez el conflicto mimético y
sus consecuencias. El personaje de
Satán o el Diablo es aún más revelador:
no sólo teoriza todo lo que teoriza el
escándalo, sino, además, el poder
generador del mimetismo conflictivo
desde el ángulo de lo religioso mítico.
En ninguna parte, ni siquiera en
nuestros días, existe una descripción del
todos contra uno mimético y sus efectos
tan completa como en los Evangelios. Y
por una razón: contiene indicaciones
únicas sobre lo que hace posible la
revelación.
Para que un mecanismo victimario
pueda describirse de manera exacta,
verídica, es preciso que consiga, o casi,
la unanimidad. Y eso es lo que ocurre en
primer lugar en los relatos de la Pasión,
gracias a los momentos de flaqueza de
los discípulos. Es preciso también que a
continuación haya una ruptura de esa
unanimidad, lo bastante pequeña para no
destruir el efecto mítico, pero, en todo
caso, suficiente para asegurar la
revelación posterior y su difusión por
todo el mundo. Y eso es también lo que
encontramos en el caso de la crucifixión.
Hace falta que esas exigencias se
vean igualmente satisfechas en el caso
del Antiguo Testamento, en los relatos
que revelan el mecanismo de
unanimidad violenta; pero sobre esta
cuestión los textos no contienen una
información precisa. Tenemos que
contentarnos con especulaciones, sobre
todo la referida a la noción de resto fiel,
que debe designar a minorías
reveladoras correspondientes al grupo
de los apóstoles en los Evangelios…
Los relatos evangélicos son los
únicos textos en los que la quiebra de la
unanimidad ocurre, por así decirlo, ante
nuestros ojos. Una ruptura que forma
parte del dato revelado. Y que resulta
tanto más asombrosa cuanto que sucede,
repito, tras los momentos de flaqueza de
los discípulos, tras la demostración de
la extrema fuerza del mimetismo
violento incluso en el caso de los
apóstoles, y a pesar de la enseñanza
prodigada por Jesús.
Los cuatro relatos de la Pasión nos
hacen ver los efectos del
apasionamiento mimético no sólo sobre
la multitud y las autoridades judías y
romanas, sino sobre los dos pobres
crucificados con Jesús y los propios
discípulos, es decir, sobre todos los
testigos, sin excepción (salvo algunas
mujeres, cuyo testimonio carece de
valor).
Los Evangelios revelan, por tanto, la
verdad plena y total sobre la génesis de
los mitos, sobre el poder de ilusión de
los apasionamientos miméticos, sobre
todo lo que los mitos no pueden revelar
por cuanto están siempre sumidos en el
engaño.
De ahí que haya comenzado este
libro con la exposición de nociones
extraídas de los Evangelios, la imitación
de Cristo, la teoría del escándalo y la
teoría de Satán. Sólo así podía
proveerme de lo que necesitaba para
mostrar que la noción evangélica de
revelación, lejos de ser una ilusión o
una superchería, corresponde a una
formidable realidad antropológica.
Lo más asombroso es que la
Resurrección y la divinización de Jesús
por los cristianos corresponden muy
exactamente en el plano estructural a las
divinizaciones míticas cuya falsedad
revelan. Lejos de suscitar una
transfiguración, desfiguración,
falsificación u ocultación de los
procesos miméticos, la resurrección de
Cristo reintroduce a la luz de la verdad
aquello que desde siempre había
permanecido oculto a los hombres. Sólo
ella revela por completo lo que está
escondido desde la fundación misma del
mundo, inseparable de ese secreto de
Satán nunca desvelado desde el inicio
de la cultura humana: el asesinato
fundador y la génesis de esa cultura.
Sólo, en fin, la revelación
evangélica me ha permitido llegar a una
interpretación coherente de los sistemas
mítico-rituales y de la cultura humana en
su conjunto. Trabajo al que he dedicado
las dos primeras partes de la presente
obra.
 La Resurrección de Cristo corona y
concluye la subversión y la revelación
de la mitología, de los ritos, de todo lo
que asegura la fundación y perpetuación
de las culturas humanas.
Los Evangelios revelan todo aquello
que necesitan saber los hombres para
comprender sus responsabilidades en
cualesquiera violencias de la historia
humana y en cualesquiera falsas
religiones.
Para que el mecanismo victimario
sea eficaz, es preciso que el
apasionamiento contagioso y el todos
contra uno mimético escapen a la
observación de los participantes. La
elaboración mítica descansa en una
ignorancia, o incluso una inconsciencia
persecutoria, que los mitos no pueden
descubrir, puesto que están poseídos por
ellas.
Una inconsciencia revelada por los
Evangelios no sólo en la idea de Juan de
una humanidad encerrada en las mentiras
del Diablo, sino también mediante
varias definiciones explícitas, la más
importante de las cuales aparece en el
Evangelio de Lucas. Se trata de la
famosa frase de Jesús durante la
crucifixión: «Padre, perdónalos, pues no
saben qué están haciendo» (Lucas 23,
34).
Lo mismo que ocurre con otras
frases de Jesús, también en este caso
debe evitarse el vaciar las palabras de
su sentido fundamental reduciendo la
expresión a una fórmula retórica, a una
hipérbole lírica. Como siempre, hay que
tomar a Jesús al pie de la letra. Se
refiere a la incapacidad de los
movilizados para ver el apasionamiento
mimético que los moviliza. Los
perseguidores piensan que «actúan
bien», creen que actúan por la justicia y
la verdad, para salvar a su comunidad.
La misma idea aparece también en
los Hechos de los Apóstoles, obra
asimismo de Lucas, pero de estilo
menos contundente. Dirigiéndose a la
masa que pide la crucifixión, Pedro le
atribuye circunstancias atenuantes en
virtud de lo que él denomina su
ignorancia:

Ahora bien, hermanos: sé que

actuasteis por ignorancia, lo mismo que
vuestras autoridades.
(Hechos 3, 17).

Lo que es cierto para el mecanismo

colectivo lo es igualmente para los
fenómenos miméticos que ocurren entre
los individuos. Los escándalos
significan, sobre todo, impotencia para
comprender, ceguera insuperable: en su
primera epístola, Juan los define por las
tinieblas que propagan a su alrededor:

El que dice que está en la luz, pero

 odia a su hermano, sigue todavía en la
oscuridad.
El que ama a su hermano permanecerá
en la luz, y no hay tropiezo en él.
(1 Juan 2, 9-10).

Lo que caracteriza al proceso

satánico en su totalidad es el
autoengaño, y de ahí, como ya he dicho,
que uno de los títulos del Diablo sea el
de «Príncipe de las tinieblas». Al
revelar el autoengaño de los violentos,
el Nuevo Testamento hace desaparecer
la mentira de su violencia. Nos aporta
todo lo necesario para rechazar la visión
mítica de nosotros mismos, el
convencimiento de nuestra propia
inocencia.
Los Evangelios no sólo dicen la
verdad sobre las víctimas injustamente
condenadas, sino que saben que la dicen
y que, al decirla, retoman la andadura
del Antiguo Testamento. Son conscientes
del parentesco que tienen con la Biblia
respecto al mecanismo victimario y
toman prestadas de ella sus fórmulas
más contundentes.
Los narradores de ciertos salmos,
repito, están amenazados por la
violencia colectiva. En el caso de Jesús,
se trata de reconocer y denunciar un
contagio mimético del mismo tipo del
que en otro tiempo fue víctima el
narrador de tal o cual salmo. Una vez
convenido que en ambos casos se trata
del mismo proceso, se entiende por qué
los Evangelios recurren constantemente
a la Biblia.
Un ejemplo típico es la aplicación a
Jesús crucificado de una frase muy
simple: «[…] me odian sin causa»
(Salmo 35, 19). Aparentemente trivial,
esta frase expresa sin embargo la
naturaleza esencial de la hostilidad
respecto a la víctima. Hostilidad sin
causa, precisamente por ser fruto no
tanto de motivos racionales —o siquiera
de un sentimiento verdadero entre los
individuos que la sienten— como de un
contagio mimético. Mucho antes que
Jesús, la víctima que nos habla en el
salmo ha comprendido ya lo absurdo de
ese odio. No hay que ver aquí una
exageración, sino, al contrario, tomar al
pie de la letra la expresión «sin causa».
Los narradores de los salmos
comprenden que la masa los elige como
víctimas por motivos ajenos no ya a la
justicia sino a cualquier motivación
racional. La masa carece de motivo
alguno personal respecto a la víctima
elegida por ella, que habría podido ser
cualquier otro individuo. No tiene
ningún motivo de queja, ni legítimo ni
ilegítimo. En una sociedad presa de la
anarquía, las infortunadas víctimas
sucumben a una voracidad persecutoria
que puede saciarse más o menos con
cualquiera. La culpabilidad o inocencia
es algo que, en realidad, no preocupa a
nadie.
Esas dos palabras, sin causa,
describen maravillosamente el
comportamiento de las jaurías humanas.
En los oficios de Semana Santa los
salmos de execración desempeñan un
papel importante. La liturgia nos hace
releer esas quejas de los futuros
linchados para comprender mejor los
sufrimientos de Cristo, y nos muestra a
justos enfrentados a una injusticia
seguramente menor que la sufrida por
Jesús —ese Jesús que amaba y
perdonaba a sus perseguidores—, pero
que no por ello deja de ser, para la
experiencia humana, lo que más se
aproxima a los sufrimientos de la
Pasión.
Los exegetas modernos no
comprenden la pertinencia del paralelo
entre el salmo y la Pasión porque
tampoco comprenden el fenómeno de la
propia multitud en toda su violenta
absurdidad. Al no ver en los salmos
violencia real, no comprenden que el
narrador del salmo y Jesús son
realmente víctimas del mismo tipo de
injusticia.
Los textos bíblicos que desmitifican
los apasionamientos contagiosos y los
todos contra uno miméticos «anuncian»
o «prefiguran» realmente los
sufrimientos de Cristo. Imposible
simpatizar con esas víctimas sin hacerlo
asimismo con Jesús, y viceversa: no se
pueden subestimar los sufrimientos de
los seres al parecer más insignificantes,
como el mendigo de Éfeso, sin unirse en
espíritu a los perseguidores de Jesús.
En eso consiste la esencia del
profetismo específicamente
judeocristiano: en la relación que
establece con todas las persecuciones
colectivas, cualesquiera que sean sus
fechas en la historia humana, con
independencia de las adscripciones
étnicas, religiosas o culturales de las
víctimas.
El desprecio moderno por la noción
de profetismo, la idea de que se trata de
un espejismo teológico superado por un
«método científico» obligatoriamente
superior al pensamiento que dicha
noción estudia, constituye una
superstición más temible aún que la
antigua credulidad, por cuanto su
arrogancia lo hace impermeable a
cualquier comprensión. La falsa ciencia
se muestra ciega a los ciclos miméticos
en general y a su progresiva revelación
de un extremo a otro de la Biblia,
revelación que justifica la idea de
«prefiguración» veterotestamentaria y de
«realización» cristológica.
Los profetas judíos proceden de la
misma manera que los Evangelios. Para
combatir la ceguera que las multitudes
muestran respecto a ellos, para
defenderse del odio contagioso del que
su demasiado perspicaz pesimismo los
hace objeto, recurren a ejemplos de
incomprensión y persecución de los que
han sido víctimas otros profetas más
antiguos. La liturgia tradicional bebe a
fondo en esos textos, cuya sensibilidad
frente a las injusticias colectivas es
extremada, a diferencia de la que
muestran los textos filosóficos, donde es
muy escasa, y los textos míticos, donde
es nula.
La idea de considerar «profética»
cualquier relación que vincule los textos
que denuncian las ilusiones
persecutorias se basa en una intuición
profunda de la continuidad entre la
inspiración bíblica y la inspiración
evangélica. Una idea que no tiene nada
que ver con lo que normalmente se
conoce como profetismo: simples
pretensiones fantasiosas de adivinación
semejantes a las que aparecen en la
mayor parte de las sociedades.
Leyendo a Pascal, es de lamentar su
concepción del profetismo como una
especie de código mecánico, de
adivinanza que sólo los cristianos
pueden resolver porque sólo ellos tienen
la clave que puede resolverla: los judíos
no podrían comprender nada de sus
propios textos, puesto que carecen de
esa clave, que es la persona de Cristo.
Gracias a la interpretación mimética
cabe dar a la noción de profetismo un
sentido positivo tanto para los judíos
como para los cristianos, un sentido que
no excluye a nadie, que no excluye,
sobre todo, a los redactores de los
textos más antiguos, movidos, sin duda,
por la inspiración profética, puesto que
defienden la inocencia de una víctima
injustamente condenada. Para
comprender el profetismo, al igual que
todo lo que es esencial en el
cristianismo, hay que relacionarlo con la
caridad. Hay que verlo a la luz de la
parábola de Mateo sobre el juicio final.
«Os digo de verdad: todo lo que
hicisteis [la caridad] a uno de estos mis
hermanos más pequeños, me lo hicisteis
a mí» (25, 40).
La revelación cristiana, en su más
alto sentido, es siempre consciente de
estar precedida por la revelación
bíblica y de ser, fundamentalmente, de la
misma naturaleza que ésta, de proceder
del mismo tipo de intuición.
La revelación cristiana, en su más
alto sentido, desea guiarse por sus
mayores, enriquecerse con su saber y
sus sabrosas fórmulas. Las citas
veterotestamentarias que los
evangelistas esparcen aquí y allá en sus
relatos no son todas igualmente
afortunadas, ni igualmente inspiradas.
En ocasiones parecen, sobre todo,
verbales, desprovistas de significación
profunda, generadoras de
correspondencias ficticias con la Biblia.
Pero en ningún caso hay que condenar
sin más ni más la Sagrada Escritura. Y si
a veces nos dan ganas de hacerlo,
desconfiemos. Quizá no estemos,
entonces, a la altura de nuestra tarea.
La revelación evangélica representa
el advenimiento definitivo de una
verdad ya parcialmente accesible en el
Antiguo Testamento, pero cuya
culminación exige la buena nueva del
propio Dios aceptando asumir el papel
de víctima de una persecución colectiva
para salvar así a la humanidad. Ese Dios
que, de nuevo, se convierte en víctima
no es un dios mítico más, es el Dios
único e infinitamente bueno del Antiguo
Testamento.
La divinización de Cristo no se basa
en el escamoteo de los apasionamientos
miméticos, que produce lo sagrado
mítico, sino en la revelación plena y
entera de la verdad que ilumina la
mitología, la misma verdad, o eso
espero, que nutre desde el principio mis
propios análisis.
A las divinidades míticas se opone
un Dios que, en lugar de surgir de un
malentendido respecto a la víctima,
asume voluntariamente el papel de
víctima única y hace posible por
primera vez la plena revelación de un
mecanismo victimario.
Lejos de volver a la mitología, el
cristianismo representa una nueva etapa
de la revelación bíblica, más allá del
Antiguo Testamento. Lejos de constituir
una recaída en esa divinización de las
víctimas y victimización de lo divino
que caracteriza a la mitología, como de
modo inevitable se piensa de entrada, la
divinidad de Jesús nos obliga a
distinguir dos tipos de trascendencia,
semejantes en lo exterior, pero
radicalmente opuestos: una engañosa,
mentirosa, oscurantista, la del
cumplimiento no consciente en la
mitología del mecanismo victimario; y
otra, por el contrario, verídica,
luminosa, que destruye las ilusiones de
la primera al revelar el
emponzoñamiento de las comunidades
por el mimetismo violento y el
«remedio» suscitado por el propio mal,
la trascendencia que comienza en el
Antiguo Testamento y alcanza su
plenitud en el Nuevo.
La divinidad de Cristo se afirma
mediante el todos contra uno mimético
del que es víctima, pero nada debe a ese
fenómeno, cuya propia eficacia es
subvertida por él.
Para reforzar la argumentación
anterior, voy a comentar dos pasajes de
los Evangelios sinópticos que ponen de
manifiesto no sólo las engañosas
semejanzas entre las falsas epifanías
religiosas y la verdadera, sino algo aún
más notable: la existencia de un saber
evangélico sobre tales semejanzas y los
malentendidos que entrañan. Para los
evangelistas, la equiparación de la
divinidad de Cristo a una divinización
mítica es hasta tal punto imposible, que
la aceptación de fenómenos susceptibles
de acarrear esa clase de confusión no
crea en ningún caso malestar ni
inquietud. Si fueran esos vulgares
propagandistas en que nuestros
suspicaces expertos tienden a
convertirlos, Lucas, Marcos y Mateo no
habrían escrito nunca los dos pasajes
que voy a comentar.
El primero de ellos, extremadamente
breve, aparece en el Evangelio de
Lucas. He dicho antes que la muerte de
Jesús aplaca a la multitud. Produce
sobre ella el mismo efecto de todos los
asesinatos colectivos o de inspiración
colectiva, una especie de relajamiento
de la tensión, una catarsis sacrificial
que impide esa revuelta cuya explosión
Pilato teme.
Por supuesto, desde el punto de vista
evangélico y cristiano, ese
apaciguamiento de la multitud carece de
todo valor religioso. Es un fenómeno
característico del mimetismo violento,
de la humanidad prisionera de Satán.
 En lugar de embrollar y mistificar el
proceso victimario, los Evangelios lo
desmistifican revelando la naturaleza
puramente mimética de lo que un relato
mítico consideraría divino. El Evangelio
de Lucas contiene una prueba, muy
pequeña, sí, pero muy reveladora de
esta desmistificación, una prueba
realmente preciosa para el exegeta
avisado. Al final de su relato de la
Pasión, Lucas añade la siguiente
observación: «Y aquel día se hicieron
amigos Herodes y Pilato, pues antes
estaban enemistados entre sí» (23, 12).
En el Evangelio de Lucas, Jesús
comparece un momento ante Herodes.
La aproximación de éste a Pilato es fruto
de la participación de ambos en la
muerte de Jesús. Su reconciliación
constituye uno de los efectos catárticos
de que se benefician los participantes en
un asesinato colectivo, los
perseguidores no arrepentidos. El más
característico de esos efectos, el que, si
es lo bastante intenso, conduce a la
divinización mítica de la víctima.
Lucas ha captado, sin duda, este
efecto. Comprende muy bien que la
mejora de relaciones entre Herodes y
Pilato no tiene nada de cristiano. ¿Y por
qué se toma entonces el trabajo de
señalarnos un detalle que carece de
significación cristiana? No hay que
pensar, ni mucho menos, que se interese
por la «política palestina». Lo que
evidentemente le interesa es lo mismo
de lo que ahora estoy hablando, el efecto
apaciguador del asesinato colectivo.
Pero ¿por qué, entonces, él, que es
cristiano, se interesa por un efecto
típicamente pagano?
En mi opinión, Lucas subraya esa
reconciliación para que nosotros
reconozcamos ahí algo que, visto desde
fuera, se parece, justamente, tanto a la
comunión de los primeros cristianos,
que podría confundirse con ella, aunque
no es así en absoluto. La reconciliación
de los dos representantes de la autoridad
no es, desde luego, para Lucas nada
semejante a lo que ocurrirá entre los
discípulos y Jesús el día de la
Resurrección. Lo que asombra a Lucas
es la paradoja de la semejanza entre lo
mítico y lo cristiano, y eso es lo que no
vacila en señalar sin temor a que se
produzca confusión alguna. El interés de
esta relación puesta de relieve entre las
dos resurrecciones, la verdadera y la
falsa, resulta extraordinario tanto en el
plano intelectual como en el espiritual.
Ser verdaderamente fiel a los
Evangelios no consiste en suprimir lo
que hace de la Pasión un mecanismo
victimario como los demás, sino, al
contrario, en tenerlo en cuenta. Y el
resultado no sólo no contradice la
teología tradicional, sino que, al revés,
confirma su fundamento.
Todos los datos en que se basan las
divinizaciones míticas están presentes
en los relatos de la Pasión. Ocurre sólo
que, en lugar de resultar incomprendidos
y mistificados como resultarían en un
mito, aparecen aquí comprendidos,
desmistificados, neutralizados.
Ni Pilato ni Herodes se dan,
seguramente, cuenta de que su
reconciliación enraíza en la muerte de
Jesús. Lucas se da cuenta por ellos. Es,
de los cuatro evangelistas, quien mejor
define la inconsciencia perseguidora.
Vamos ahora con el segundo pasaje
que quiero comentar, el más antiguo de
los dos, si hemos de creer a los
expertos, puesto que aparece en los
Evangelios de Marcos y Mateo. Es más
largo que el primero. Se trata del relato
de la falsa creencia de Herodes en una
resurrección de su víctima, el profeta
Juan Bautista. Un texto que ilustra
admirablemente la cuestión de las
llamativas, asombrosas semejanzas entre
las resurrecciones de tipo mítico y la
resurrección de Jesús.
Como buenos cristianos que son,
Marcos y Mateo piensan que esa
resurrección es falsa, a diferencia de la
de Jesús, que es auténtica.
Lo que hace extraordinario este texto
es que la verdadera muerte de Juan, y su
falsa resurrección, se presentan con
apariencias extrañamente semejantes a
la verdadera muerte y la verdadera
resurrección de Jesús, apariencias
realmente tan semejantes que, al lector
moderno, sea o no cristiano, la
presencia de este texto en el Evangelio
lo deja algo así como estupefacto.
Las dos creencias, la verdadera y la
falsa, enraízan en uno de esos asesinatos
colectivos o de resonancias colectivas
de donde surgen las divinidades míticas.
En ambos casos se da por resucitado a
un profeta venerado. En ambos casos, en
fin, la resurrección parece surgir de la
violencia colectiva.
Los dos Evangelios ponen en boca
de Herodes una frase que indica
claramente el arraigo de la falsa
creencia en el recuerdo del asesinato:
«Juan, al que yo decapité, ése resucitó»
(Marcos 6, 16). Frase que sitúa la falsa
resurrección en la prolongación directa
de la violencia, una violencia que
aparece, por tanto, como fundadora. Y
que confirma la concepción de las
génesis míticas propuesta en los
capítulos anteriores. Todo el episodio
constituye una génesis mítica en
miniatura, extrañamente similar a la
secuencia de la Pasión y la
Resurrección.
Inmediatamente después de la frase
de Herodes, los dos Evangelios
remontan en el tiempo para contar el
asesinato de Juan. Lo que justifica el
relato de esa ejecución no puede ser otra
cosa que el escrúpulo de explicar la
falsa creencia de Herodes. Para dar
cuenta de una falsa resurrección, hay que
encontrar el asesinato colectivo que la
provoca. ¿Cómo justificar, si no, la
vuelta atrás de los dos Evangelios, su
recurso a la técnica del flash-back, por
primera y única vez utilizada en ellos?
La función generadora del asesinato
en la creencia de Herodes es aún más
marcada en Mateo que en Marcos. Para
este último, en efecto, la creencia en la
resurrección no comienza con Herodes
propiamente dicho, sino con los rumores
populares a los que éste se contenta con
dar crédito. Mateo suprime la cuestión
de los rumores. En su Evangelio la falsa
creencia no tiene otro acicate que el
asesinato.
Ninguno de los dos evangelistas
hace nada para disipar la confusión en
que podrían sumirse los pobres
cristianos modernizados ante la
yuxtaposición de las dos resurrecciones,
la falsa y la verdadera. Es evidente que
la semejanza entre ambas secuencias no
suscita en ellos el embarazo que
provoca en nuestros contemporáneos.
Pues si esas semejanzas los hubieran
inquietado, Marcos y Mateo habrían
hecho lo que hace Lucas: habrían
suprimido un episodio que, al no estar
centrado en Jesús, sólo desempeña un
papel secundario y puede por eso
eliminarse sin problemas.
La fe de Marcos y Mateo es
demasiado acendrada, demasiado
intensa, para que puedan inquietarse,
como en nuestro caso, por semejanzas
entre la falsa y la verdadera
resurrección. Por el contrario, da la
impresión de que los dos evangelistas
insisten en esas semejanzas para mostrar
hasta qué punto son hábiles las
imitaciones satánicas de la verdad;
hábiles, pero, finalmente, impotentes.
La fe cristiana consiste en pensar
que, a diferencia de las falsas
resurrecciones míticas, realmente
arraigadas en los asesinatos colectivos,
la Resurrección de Cristo no tiene nada
que ver con la violencia de los hombres.
Ocurre, inevitablemente, tras la muerte
de Cristo, pero no enseguida, no hasta el
tercer día, y, desde una perspectiva
cristiana, tiene su origen en el propio
Dios.
Lo que separa la verdadera
resurrección de la falsa es su capacidad
de revelación; no hay ninguna diferencia
temática en los dramas que las preceden,
ya que ambos son muy parecidos.
Una capacidad que ya hemos
verificado y seguiremos verificando en
los capítulos siguientes. Y que se opone
tan decisivamente a la capacidad de
ocultación mítica, que, una vez captada
esa oposición, las semejanzas temáticas
entre lo mítico y lo evangélico, todo lo
que obsesiona a la crítica llamada
científica, todo lo que, al parecer,
confirma el escepticismo que antes de
iniciar su trabajo trae consigo ya el
crítico, resulta ser una profecía
autorrealizadora, un círculo vicioso de
ilusión mimética.
Los Evangelios «verifican» siempre
de manera admirable todas las
posiciones que respecto a ellos se
adopten, incluso las más contrarias a su
espíritu real. Hasta el punto de que
incluso se podría hablar de ironía,
ironía «superior», en las verificaciones
aparentemente clamorosas y, sin
embargo, ilusorias que los Evangelios
proporcionan a sus lectores.
Y si Lucas ha suprimido de su
Evangelio el relato de la ejecución de
Juan Bautista, no es porque lo
inquietara, sino porque lo considera una
lamentable digresión. Quiere centrarse
exclusivamente en Jesús.
Incluso cabe pensar que su somera
frase sobre la reconciliación de Herodes
y Pilato corresponde, en el tercer
Evangelio, a la falsa resurrección en los
dos primeros. La creencia en la falsa
resurrección es un toque pagano muy
característico de ese representante de
las «potestades» que es Herodes. Lucas
la suprime, pero la sustituye por otro
toque pagano del mismo tipo, la
reconciliación de Herodes y Pilato
mediante la crucifixión. En ambos casos,
lo sugerido y rechazado es el proceso de
divinización mítica.
Pese a las apariencias, los
Evangelios y su Resurrección se oponen
a la mitología de forma aún más radical
que el Antiguo Testamento. Los
evangelistas, como vemos, muestran un
conocimiento verdaderamente
extraordinario, una muy segura
capacidad de distinguir las
resurrecciones míticas de la
Resurrección evangélica. Los no
creyentes, en cambio, confunden ambos
fenómenos.
 El triunfo de la cruz

En el orden antropológico, defino la

revelación como la verdadera
representación de lo que nunca había
sido representado hasta el final, o lo
había sido falsamente, el todos contra
uno mimético, el mecanismo victimario,
precedido de su antecedente, los
escándalos «interindividuales».
Un mecanismo que en los mitos
aparece siempre falsificado en
detrimento de las víctimas y en
beneficio de los perseguidores. En la
Biblia la verdad es a menudo sugerida,
evocada e incluso representada, pero
sólo en parte, nunca de forma completa y
perfecta. Tomados en su totalidad, los
Evangelios constituyen muy literalmente
esta representación.
Una vez comprendido esto, un texto
de la Epístola a los Colosenses que en
principio parece oscuro resulta
luminoso:

[Cristo] cancelando el documento

desfavorable para nosotros por sus
prescripciones, lo quitó de en medio
clavándolo a la Cruz; por ella, después de
despojar a los principados y las
 potestades, los exhibió públicamente,
llevándolos en el cortejo triunfal.
(Colosenses 2, 14-15).

El documento desfavorable para los

hombres es la acusación contra la
víctima inocente en los mitos. Hacer
responsables a los principados y
potestades es lo mismo que culpar a
Satán de su papel de acusador público,
como ya he dicho.
Antes de Cristo la acusación
satánica resultaba siempre victoriosa
gracias al contagio violento que
encerraba a los hombres en los sistemas
mítico-rituales. La crucifixión reduce la
mitología a la impotencia al revelar ese
contagio que, por su gran eficacia en los
mitos, impide siempre a las
comunidades descubrir la verdad, es
decir, la inocencia de sus víctimas.
Una acusación que calmaba
temporalmente la violencia de los
hombres, pero que «se volvía» contra
ellos porque los esclavizaba a Satán, o,
dicho de otra forma, a los principados y
potestades con sus dioses mentirosos y
sus sangrientos sacrificios.
Al hacer manifiesta su inocencia en
los relatos de la Pasión, Jesús ha
«anulado» esta deuda, la ha
«suprimido». Es él quien clava entonces
esa acusación en la Cruz, o, dicho con
otras palabras, quien revela su falsedad.
Mientras que, habitualmente, es la
acusación lo que clava a la víctima en la
Cruz, en este caso, al contrario, la
clavada es la propia acusación, en
alguna medida exhibida y públicamente
expuesta como mentirosa. La Cruz hace
triunfar la verdad, puesto que, en los
relatos evangélicos, se revela la
falsedad de la acusación, se revela la
impostura de Satán, lo que es lo mismo
que decir la impostura de los
principados y potestades, para siempre
desacreditada en la estela de la
crucifixión. Se rehabilita así a todas las
víctimas del mismo tipo.
Satán hacía de los humanos, al
tiempo que cómplices de sus crímenes,
sus servidores y deudores. Al poner de
manifiesto el carácter mentiroso del
juego satánico, la Cruz expone, sin duda,
a los hombres a un superávit temporal
de violencia, pero libera más
fundamentalmente a la humanidad de una
servidumbre que dura desde el inicio de
la historia humana.
No sólo es la acusación lo clavado
en la Cruz y públicamente expuesto:
principados y potestades son asimismo
exhibidos ante el mundo e incorporados
al cortejo triunfal de Cristo crucificado
y así, en alguna medida, crucificados a
su vez. Metáforas que no tienen nada de
fantasiosas ni de improvisadas, sino que
resultan, al contrario, de extraordinaria
exactitud, por cuanto lo revelado y el
revelador se hacen uno y lo mismo: en
ambos casos es ese todos contra uno
cuya verdadera naturaleza, mimética,
queda oculta en el caso de Satán y las
potestades y revelada en la crucifixión
de Cristo, en los relatos verídicos de la
Pasión.
La Cruz y el origen satánico de las
falsas religiones y las potestades no
constituyen más que un único fenómeno,
revelado en un caso, oculto en otro. De
ahí que Dante, en el fondo de su
Infierno, represente a Satán clavado
sobre la cruz[18].
Desde el momento mismo en que el
mecanismo victimario es correctamente
prendido, o, más bien, clavado en la
Cruz, su carácter irrisorio,
insignificante, sale a la luz del día y
todo lo que sobre él descansa en el
mundo pierde gradualmente su prestigio,
se debilita y acaba por desaparecer.
La metáfora principal es la del
triunfo en el sentido romano, es decir, la
recompensa que Roma concede a sus
generales victoriosos. De pie en su
carro el triunfador entraba
solemnemente en la Ciudad bajo las
aclamaciones de la multitud. En su
cortejo figuraban los jefes enemigos
encadenados. Antes de ser ejecutados,
se los exhibía como bestias feroces
reducidas a la impotencia. Vercingétorix
desempeña ese papel en el triunfo de
César.
El general victorioso es aquí Cristo,
y su victoria es la Cruz. Aquello sobre
lo que el cristianismo triunfa es la
organización pagana del mundo. Los
jefes enemigos encadenados tras su
vencedor son los principados y las
potestades. El autor compara los efectos
irresistibles de la Cruz con los de la
fuerza militar aún omnipotente cuando
escribía: el ejército romano.
De todas las ideas cristianas,
ninguna en nuestros días suscita más
sarcasmos que la que tan abiertamente
se expresa en nuestro texto, la idea de un
triunfo de la Cruz. A los cristianos
virtuosamente progresistas les resulta
tan arrogante como absurda. Para definir
la actitud que rechazan han puesto de
moda el término «triunfalismo». Si
existe en alguna parte un documento
original del triunfalismo, es el texto que
estoy comentando. Parece expresamente
escrito para provocar la indignación de
los modernistas, siempre deseosos de
recordar a la Iglesia su deber de
humildad.
Pero hay en esta triunfante metáfora
una paradoja demasiado evidente para
no ser deliberada, para no ser efecto de
una intención irónica. Nada más alejado
de aquello de lo que verdaderamente
habla la Epístola que la victoria militar.
La victoria de Cristo no tiene nada que
ver con la de un general victorioso: en
lugar de infligir su violencia a los
demás, Cristo la sufre. Lo que debemos
retener en la noción del triunfo no es el
aspecto militar, sino la idea de un
espectáculo brindado a todos los
hombres, la exhibición pública de lo que
el enemigo habría ocultado para
protegerse, para perseverar en su ser,
ese ser que la Cruz le hurta.
Lejos de ser conseguido de forma
violenta, el triunfo de la Cruz es fruto de
una renuncia tan total a la violencia, que
ésta puede desencadenarse cuanto quiera
sobre Cristo sin sospechar siquiera que,
al hacerlo, pone de manifiesto aquello
que tanto cuidado pone en ocultar, sin
sospechar que el propio
desencadenamiento va a volverse en
este caso contra ella, puesto que será
consignado y representado muy
exactamente en los relatos de la Pasión.
Si no se entiende el papel del
contagio mimético en la vida de las
sociedades, la idea de que los
principados y las potestades sean
exhibidos y despojados por la Cruz
resulta una absurdidad, una pura y
simple inversión de la verdad.
En principio, lo que se produce con
la crucifixión es todo lo contrario. Son
los principados y las potestades los que
clavan a Cristo en la Cruz y le despojan
de todo sin que de ello se derive el
menor daño para ellos.
Así pues, el texto que comentamos
contradice insolentemente todo lo que
cierto sentido común considera la dura y
triste verdad que hay tras la Pasión. Las
potestades, lejos de ser invisibles, son,
al contrario, clamorosas presencias.
Están en primera fila. No dejan de
pavonearse, de mostrar públicamente su
poder y su lujo. No hay necesidad de
que se las exhiba, ya se exhiben ellas
permanentemente.
Para los exegetas presuntamente
científicos, la idea de la Cruz resulta tan
absurda que suelen considerarla una
inversión completa de sentido, una de
esas inversiones propias de los
desesperados en su intento de someter lo
real cuando su mundo se hunde y no
pueden ya afrontar la verdad… Lo que
los psiquiatras llaman un «fenómeno de
compensación». Los seres devastados
por una irreparable catástrofe, privados
de cualquier esperanza concreta,
trastocan todos los signos que los
informan sobre lo real: de todos los
«menos» hacen «más» y de todos los
«más», «menos». Eso es lo que les
ocurrió a los discípulos de Jesús
después de la crucifixión, eso es lo que
los creyentes llaman la Resurrección.
La precisión y sobriedad de los
relatos de la crucifixión, su unidad
también, más clara que la del resto de
los Evangelios, no dan, en absoluto, la
impresión de reflejar ese tipo de
catástrofe psíquica, ese tipo de ruptura
con lo real imaginada por los referidos
críticos.
La idea del triunfo de la Cruz se
explica a las mil maravillas de forma
racional, sin necesidad de recurrir a
hipótesis psicológicas. Corresponde a
una realidad indudable, como no
tardaremos en comprobar. La Cruz ha
transformado de verdad el mundo y su
fuerza puede interpretarse sin recurrir a
la fe religiosa. Es perfectamente posible
dar un sentido al triunfo de la Cruz sin
salirse de un contexto puramente
racional.
La mayor parte de los hombres,
cuando reflexionan sobre la Cruz, no ven
más que su aspecto brutal, esa muerte
terrible de Jesús cumplida, al parecer,
de forma tal que habría infligido al
«triunfalismo» de la referida Epístola el
más severo de los desmentidos.
Sin embargo, junto al acontecimiento
en sí, inmediatamente ventajoso para los
principados y las potestades, puesto que
los desembaraza de Jesús, existe otra
historia desconocida por los
historiadores y, no obstante, tan real, tan
objetiva como la de esos historiadores:
no la historia de los acontecimientos en
sí mismos, sino la de su representación.
 Y esa otra historia situada tras los
mitos y que al mismo tiempo los
gobierna sin que ellos, desfigurándola y
transfigurándola, nos permitan por eso
percibirla, está representada, repito, en
los Evangelios. Representada tal cual
es, en toda su verdad, una verdad hasta
entonces nunca descubierta por los
hombres y que los Evangelios ponen a
disposición de toda la humanidad.
Al margen de los relatos de la
Pasión y los cantos del Servidor de
Yahveh, si bien visibles en su esplendor
externo, los principados y las potestades
resultan invisibles y desconocidos en su
origen violento y vergonzoso. El envés
del decorado no aparece nunca y,
justamente, es esa Cruz de Cristo la que
por primera vez lo muestra a los
hombres.
En todo lo que afecta a su falsa
gloria, las potestades se encargan de su
propia publicidad. Pero lo que la Cruz
revela es la vergüenza de su origen
violento, algo que debería permanecer
oculto para impedir así su hundimiento.
Tal es lo que expresa la imagen de
los principados y las potestades
«exhibidos públicamente» e
incorporados al «cortejo triunfal» de
Cristo.
Al clavar a Cristo en la Cruz, las
potestades se imaginaban que estaban
haciendo lo que habitualmente hacen —
desencadenar el mecanismo victimario
—, y que de esa forma evitaban la
amenaza de una revelación, sin pensar
siquiera que, a fin de cuentas, al actuar
así hacían todo lo contrario: trabajaban
por su propio aniquilamiento
clavándose, en alguna medida, a sí
mismas en la Cruz, cuyo poder
revelador no sospechaban.
Al privar al mecanismo victimario
de las tinieblas de que necesita rodearse
para poder gobernarlo todo, la Cruz
transforma radicalmente el mundo. Su
luz priva a Satán de su principal poder,
el de expulsar a Satán. Una vez
iluminado en su totalidad por la Cruz,
ese sol negro no podrá ya limitar su
capacidad de destrucción. Satán
destruirá su reino y se destruirá a sí
mismo.
Comprender esto es comprender por
qué Pablo considera a la Cruz como
fuente de todo saber tanto sobre el
mundo y sobre los hombres como sobre
Dios. Cuando Pablo afirma que no
quiere conocer nada fuera de Cristo
crucificado, no está haciendo
«antiintelectualismo». No muestra con
ello ningún desprecio por el
conocimiento. Cree literalmente que no
hay saber superior al de Cristo
crucificado. Al adoptar esta posición se
sabrá, a la vez, más sobre Dios y los
hombres de lo que pueda saberse con
arreglo a cualquier otra fuente de saber.
El sufrimiento de la Cruz es el
precio que Jesús acepta pagar por
ofrecer a la humanidad esa
representación de su verdadero origen,
ese origen del que ha quedado
prisionera, y a la larga privar de su
eficacia al mecanismo victimario.
Si en el triunfo de un general
victorioso la exhibición humillante del
vencido es sólo una consecuencia de la
victoria, esa victoria constituye aquí la
propia revelación del origen violento.
Las potestades no son exhibidas
espectacularmente por haber sido
derrotadas, sino que son derrotadas al
ser exhibidas.
 De ahí la ironía existente en la
metáfora del triunfo militar. Y la
enjundia de esa ironía está en el hecho
de que Satán y sus cohortes sólo
respetan la fuerza bruta. No piensan más
que en términos de triunfo militar. Y son,
sin embargo, vencidos por un ejército
cuya eficacia resulta para ellos
inconcebible y contradice todas sus
creencias, todos sus valores. Pues, en
efecto, es la más radical de las
impotencias lo que triunfa sobre el
poder de autoexpulsión satánico.
Para comprender la diferencia entre
la mitología y los Evangelios, entre el
ocultamiento mítico y la revelación
cristiana, hay, pues, que dejar de
confundir la representación con la cosa
representada.
Muchos exegetas piensan que cuando
algo aparece representado en un texto,
ese texto queda, en alguna medida,
sometido a su propia representación. Y
creen por eso que los Evangelios tienen
que estar necesariamente dominados por
ese mecanismo victimario del que vengo
hablando una y otra vez, pues es
precisamente ahí, y no en otro lugar,
donde éste resulta realmente visible. Al
contrario, y puesto que en la mitología
ese mecanismo no aparece nunca
representado ni hay indicio explícito
alguno de su presencia, se piensa que
allí está ausente.
 Hay quien se extraña ante mi
afirmación de que el asesinato colectivo
es esencial para la génesis de los mitos,
y que, al contrario, nada tiene que
decirnos sobre la de los Evangelios.
El asesinato colectivo, o mecanismo
victimario, tiene todo que decirnos
sobre la génesis de unos textos que no lo
representan y no pueden, justamente,
representarlo por cuanto él es su base
real, por cuanto él constituye su
principio generador. Esos textos son los
mitos.
Los exegetas se engañan por esa
tendencia nuestra a deducir demasiado
precipitadamente que los textos donde
se consigna la violencia colectiva son
textos violentos y cuya violencia
tenemos la obligación de denunciar.
Por influencia de Nietzsche, nuestra
mente tiende a funcionar con arreglo al
principio de que «cuando el río suena,
agua lleva», tan mistificador como
quepa imaginar en el caso que nos
ocupa. Tratan a la revelación
judeocristiana como si fuera una especie
de síntoma freudiano o nietzscheano en
el sentido de «moral de los esclavos». Y
consideran, por ejemplo, la revelación
del mecanismo victimario como algo
surgido de un resentimiento social, sin
preguntarse nunca si esa revelación,
casualmente, no estaría justificada.
Es precisamente ahí donde no está
representado, y por el hecho mismo de
no estarlo, donde el apasionamiento
mimético puede desempeñar un papel
generador. A partir del momento en que
la comunidad en su conjunto ha
sucumbido al contagio mimético, todo lo
que diga es algo que el mimetismo
violento dice por ella, es el mimetismo
el que afirma la culpabilidad de la
víctima y la inocencia de los
perseguidores. No es ya realmente esa
comunidad la que habla, sino aquel a
quien los Evangelios llaman el
acusador: Satán.
Los exegetas falsamente científicos
no se dan cuenta de que lo judaico y lo
cristiano constituyen las primeras
representaciones reveladoras y
liberadoras respecto a una violencia que
está ahí desde siempre, pero que, hasta
lo bíblico, quedaba oculta en la
infraestructura mitológica.
Por influencia de Nietzsche y Freud,
buscan de entrada en esos textos, cuya
verosimilitud niegan sin ninguna prueba,
los indicios de un «complejo de
persecución» que sufriría en su conjunto
lo judeocristiano y que, al contrario, no
afectaría en absoluto a la mitología.
La prueba de que todo esto es
absurdo es la soberbia indiferencia, el
total desprecio, de que la mitología hace
gala respecto a cuanto sugiera una
posible violencia de los fuertes contra
los débiles, las mayorías contra las
minorías, los sanos contra los enfermos,
los normales contra los anormales, los
autóctonos contra los extranjeros,
etcétera.
La confianza moderna en los mitos
resulta en nuestros días tanto más
extraña cuanto que nuestros
contemporáneos se muestran
tremendamente suspicaces respecto a su
propia sociedad, en la que ven por todas
partes víctimas ocultas, salvo allí donde
realmente las hay, en los mitos, que ellos
no contemplan nunca con mirada
realmente crítica.
Por influencia, como siempre, de
Nietzsche, los pensadores modernos se
han acostumbrado a considerar los mitos
como textos amables, simpáticos,
alegres, muy superiores a la Escritura
judeocristiana, dominada, no por un
legítimo deseo de justicia y verdad, sino
por una mórbida sospecha…
Una vez aceptada esta visión —y en
el mundo actual más o menos la aceptan
todos—, se da por hecho sin la menor
duda la aparente ausencia de violencia
en los mitos, o la transfiguración estética
de esa violencia. Y, al contrario, se
piensa que lo judaico y lo cristiano están
demasiado preocupados por las
persecuciones para no mantener con
ellas una turbia relación que sugiere su
culpabilidad.
 Para percibir el malentendido en
toda su enormidad, hay que transponerlo
en un asunto de víctima injustamente
condenada, un asunto tan claro hoy día
que excluya cualquier malentendido.
En la época en que el capitán
Dreyfus, condenado por un delito que no
había cometido, purgaba su pena en el
último rincón del mundo, en un bando
estaban los «antidreyfusistas», muy
numerosos y la mar de tranquilos y
satisfechos, puesto que contaban con su
víctima colectiva y se felicitaban de
verla justamente castigada.
En el otro bando estaban los
defensores de Dreyfus, poco numerosos
al principio y durante mucho tiempo
considerados traidores patentes o, en el
mejor de los casos, descontentos
profesionales, verdaderos obsesos
siempre ocupados en rumiar todo tipo de
recelos y sospechas sin ningún
fundamento para quienes estaban a su
alrededor. Y cuyo comportamiento en
pro de Dreyfus se debía exclusivamente
a su temperamento mórbido o a sus
prejuicios políticos.
En realidad, el antidreyfusismo era
un verdadero mito, una acusación falsa
universalmente tenida por verdadera y
sustentada por un contagio mimético tan
exaltado por el prejuicio antisemita que
durante años nada logró quebrarlo.
Creo que quienes celebran la
«inocencia» de los mitos, su alegría de
vivir, su buena salud, y oponen todo eso
a la enfermiza sospecha propia de la
Biblia y los Evangelios, cometen el
mismo error que quienes ayer optaban
por el antidrefuysismo frente al
dreyfusismo. Y esto es lo que entonces
proclamó un escritor llamado Charles
Péguy.
Si los dreyfusistas no hubieran
luchado para imponer sus puntos de
vista, si no hubieran sufrido —al menos
algunos de ellos— persecución por la
verdad, si hubieran admitido, como se
hace en nuestros días, que el hecho de
creer en una verdad absoluta constituye
en sí mismo el verdadero pecado contra
el espíritu, Dreyfus no habría sido nunca
rehabilitado y habría triunfado la
mentira.
Si admiramos esos mitos que no ven
víctimas por ninguna parte y
condenamos la Biblia y los Evangelios,
que, al contrario, las ven por todas
partes, renovamos el engaño de quienes,
en la época heroica de Dreyfus, se
negaban a considerar la posibilidad de
un error judicial. Los dreyfusistas
hicieron triunfar con gran trabajo una
verdad tan absoluta, intransigente y
dogmática como la de José en su
oposición a la violencia mitológica.
El mecanismo victimario no es una
cuestión como las demás, simplemente
literaria. Es un principio de percepción
engañosa que no puede aparecer
claramente en los textos que él mismo
rige. Y aunque aparezca explícitamente,
en tanto que principio engañoso, como
ocurre en la Biblia y los Evangelios, no
es, desde luego, algo predominante en
éstos, en el sentido en que pueda
siempre serlo en los textos en que no
aparece.
Ningún texto puede aclarar el
apasionamiento mimético en que
descansa, ningún texto puede descansar
en el apasionamiento mimético que
aclara. No hay, pues, que confundir la
cuestión de la víctima unánime con esa
de la que habla la crítica literaria, a
saber, uno de esos temas o motivos que
se atribuye a un escritor cuando se
comprueba su presencia en sus escritos,
o, por el contrario, no le es atribuido
cuando se observa su ausencia.
Si el error en este sentido es fácil de
reconocer, más fácil aún es
desconocerlo, y en todas partes se
desconoce. Nadie sospecha que si los
mitos no hablan nunca de violencia
arbitraria, podría muy bien ser porque
reflejan, sin saberlo, la virulencia de
una persecución que no ve víctimas por
ninguna parte sino sólo culpables
justamente expulsados, Edipos que
siempre han cometido «realmente» sus
parricidios y sus incestos.
 Los contenidos míticos están
totalmente determinados por
apasionamientos miméticos.
Apasionamientos a los que los mitos
quedan demasiado sometidos para
sospechar su propia sumisión. Ningún
texto puede aludir al principio de ilusión
que lo gobierna.
Ser víctima de una ilusión es
considerarla verdadera, ser, por tanto,
incapaz de señalarla en tanto que tal. Al
señalar la primera ilusión perseguidora,
la Biblia inicia una revolución que, por
medio del cristianismo, se extenderá
poco a poco a toda la humanidad sin ser
verdaderamente comprendida por los
profesionales de la comprensión total.
Aquí reside, en mi opinión, el sentido
principal de una de las frases capitales
de los Evangelios desde el punto de
vista «epistemológico»: «Te alabo,
Padre, Señor del cielo y de la Tierra,
porque ocultaste estas cosas a los sabios
y entendidos y se las revelaste a los
pequeñuelos» (Mateo 11, 25).
La condición sine qua non para que
el mecanismo victimario se imponga en
un texto es que no aparezca en él como
una cuestión explícita. Y lo contrario es
igualmente cierto. Un mecanismo
victimario no puede dominar un texto —
los Evangelios— donde aparece
explícitamente.
Hay aquí una paradoja cuyo horror
hay que comprender, pues es el horror
de la Pasión. Siempre son el individuo o
el texto revelador los considerados
responsables de la violencia
inexcusable que revelan. Siempre es el
mensajero, en suma, quien es
considerado responsable, como hace la
Cleopatra de Shakespeare, de las
desagradables noticias que trae. Lo
propio de los mitos es ocultar la
violencia. Lo propio de la Escritura
judeocristiana es revelarla y sufrir las
consecuencias.
Ese principio de lo ilusorio en que
consiste el mecanismo victimario no
puede salir a la luz del día sin perder su
poder estructurante. Exige la ignorancia
de los perseguidores «que no saben lo
que están haciendo». Exige, para
funcionar bien, las tinieblas de Satán.
Los mitos no tienen conciencia de su
propia violencia, que traspasan al nivel
trascendental divinizando-demonizando
a sus propias víctimas. Y son justamente
esas violencias las que en la Biblia
resultan visibles. Las víctimas se
convierten en verdaderas víctimas,
víctimas que no son ya culpables, sino
inocentes. Los perseguidores se
convierten en verdaderos perseguidores,
ahora no inocentes, sino culpables. Esos
predecesores muestran que aquellos a
quienes constantemente acusamos de
culpables no lo son. Los inexcusables
somos nosotros.
Un mito constituye la no
representación mentirosa que un
apasionamiento mimético y su
mecanismo victimario brindan de sí
mismos por medio de la comunidad que
es juguete de aquél. El apasionamiento
mimético no es nunca algo objetivado,
no es nunca algo representado en el seno
del discurso mítico: es el verdadero
sujeto de éste, siempre oculto. Es lo que
los Evangelios denominan Satán o el
Diablo.
Si me repito tanto es porque el error
que señalo aparece constantemente
repetido a mi alrededor y desempeña un
papel esencial en la paradoja de la Cruz.
 La prueba de que lo que acabo de
decir es difícil de comprender, o quizá
demasiado fácil, es que el propio Satán
no lo ha comprendido. O, más bien, lo
ha comprendido demasiado tarde para
proteger su reino. Su falta de rapidez ha
tenido, en la historia humana,
formidables consecuencias.
En la Primera Epístola a los
Corintios, Pablo escribe: «Ninguno de
los jefes de este mundo la conoció [la
sabiduría de Dios], pues si la hubiera
conocido, no habrían crucificado al
Señor de la gloria» (1 Corintios 2, 8).
«Los jefes de este mundo», que son
aquí la misma cosa que Satán, han
crucificado al Señor de la gloria porque
esperaban de esa crucifixión ciertos
resultados favorables a sus intereses.
Contaban con que el mecanismo
funcionaría como de costumbre, al
abrigo de miradas indiscretas, y se
librarían así de Jesús y su mensaje. Al
principio tenían excelentes razones para
pensar que todo les saldría bien.
La crucifixión es un mecanismo
victimario como los demás, surge como
los demás, se desarrolla como los
demás. Sin embargo, tiene resultados
diferentes de los demás.
Hasta la Resurrección nada permitía
prever que se trastocara un
apasionamiento mimético al que los
propios discípulos habían ya a medias
sucumbido. Los príncipes de este mundo
podían frotarse las manos, y, sin
embargo, a fin de cuentas, sus cálculos
fueron desbaratados. En lugar de
escamotear una vez más el secreto del
mecanismo victimario, los cuatro relatos
de la Pasión lo propagan por los cuatro
rincones del mundo y le dan una
gigantesca publicidad.
A partir de la frase de Pablo que
acabo de citar, Orígenes y numerosos
Padres de la Iglesia de lengua griega
elaboraron una tesis que ha
desempeñado un gran papel durante
siglos: la de Satán engañado por la
Cruz. En esta fórmula, Satán equivale a
quienes Pablo llama «príncipes de este
mundo».
Una tesis que, en el cristianismo
occidental, no ha tenido nunca la buena
acogida que tuvo en Oriente y, por lo
que yo sé, ha acabado por desaparecer.
Más aún: se la ha considerado
sospechosa de «pensamiento mágico»,
así como de hacer desempeñar a Dios un
papel indigno de él.
Equipara la Cruz a una especie de
trampa divina, una trampa de Dios,
mayor aún que las trampas de Satán. La
pluma de ciertos Padres griegos hace
surgir una extraña metáfora que ha
contribuido a la desconfianza
occidental. Se compara a Cristo con un
cebo que un pescador ensartara en su
anzuelo para capturar, aprovechándose
de su gula, a un pez que no es otro que
Satán.
El papel que esta tesis hace
desempeñar a Satán inquieta a los
occidentales. A medida que pasa el
tiempo, el papel del Diablo va
reduciéndose más y más en el
pensamiento teológico. Su desaparición
tiene desagradables consecuencias en la
medida en que Satán se confunde
inextricablemente con el mimetismo
conflictivo, lo único capaz de aclarar la
verdadera significación y la legitimidad
de la concepción patrística.
El descubrimiento del ciclo
mimético, o satánico, nos hace ver que
la tesis de Satán engañado por la Cruz
contiene una intuición esencial. Toma en
cuenta la clase de obstáculo que los
conflictos miméticos oponen a la
revelación cristiana.
Las sociedades mítico-rituales están
prisioneras de una circularidad
mimética de la que no pueden escapar
puesto que ni siquiera la detectan. Eso
todavía es cierto: todos nuestros
pensamientos sobre el hombre, todas
nuestras filosofías, todas nuestras
ciencias sociales, todos nuestros
psicoanálisis, son fundamentalmente
paganos por cuanto descansan en una
ceguera respecto del mimetismo
conflictivo análoga a la de los propios
sistemas mítico-rituales.
Al permitirnos comprender el
mecanismo victimario y los ciclos
miméticos, los relatos de la Pasión
permiten también descubrir la invisible
prisión en que vivimos y darnos cuenta
de que tenemos necesidad de ser
redimidos.
Al no estar en comunión con Dios,
los «príncipes de este mundo» no han
comprendido que los relatos del
mecanismo victimario desencadenado
contra Jesús tendrían que ser muy
diferentes de los relatos míticos. Si
hubieran podido leer el futuro, no
habrían alentado la crucifixión, sino, al
contrario, se habrían opuesto a ella con
todas sus fuerzas.
Y cuando los «príncipes de este
mundo» entendieron finalmente el
alcance real de la Cruz, era demasiado
tarde para volver atrás: Jesús había sido
ya crucificado, los Evangelios escritos.
Pablo tiene, pues, razón al afirmar:
«Ninguno de los jefes de este mundo la
conoció [la sabiduría de Dios], pues si
la hubieran conocido, no habrían
crucificado al Señor de la gloria».
Al rechazar la idea de Satán
engañado por Cristo, Occidente se priva
de una insustituible riqueza en el terreno
de la antropología.
Todas las teorías medievales y
modernas de la redención buscan lo que
obstaculiza la salvación por la parte de
Dios, de su honor, su justicia e incluso
su cólera. Y no se les ocurre buscarlo
allí donde deberían hacerlo: en la
humanidad pecadora, en las relaciones
entre los hombres, en el mimetismo
conflictivo, que es lo mismo que Satán.
Hablan mucho del pecado original, pero
no consiguen concretar en qué consiste.
Y de ahí que, incluso siendo
teológicamente verdaderas, den una
impresión de arbitrariedad e injusticia
respecto a la humanidad.
Una vez descubierto el mimetismo
malo, la idea de Satán engañado por la
Cruz adquiere ese sentido preciso que
los Padres griegos probablemente
presentían sin llegar a explicitarlo de
forma del todo satisfactoria.
Ser «hijo del Diablo», en el sentido
del Evangelio de Juan, quiere decir,
como ya hemos visto, estar encerrado en
el sistema mentiroso del mimetismo
conflictivo, lo que sólo puede
desembocar en los sistemas mítico-
rituales o, en nuestros días, en esas
formas más modernas de idolatría que
son, por ejemplo, las ideologías o el
culto a la ciencia.
Los Padres griegos tenían razón al
decir que, en la Cruz, Satán es el
mistificador cogido en la trampa de su
propia mistificación. El mecanismo
victimario le pertenecía, era cosa suya,
era el instrumento de esa autoexpulsión
que pone el mundo a sus pies. Con la
Cruz ese mecanismo se escapa de una
vez por todas de su control, y el mundo
cambia de rostro.
Si Dios permitió a Satán reinar
durante cierto tiempo sobre la
humanidad, es porque sabía de antemano
que, llegado el momento, con su muerte
en la Cruz, Cristo acabaría con ese
adversario. La sabiduría divina había
previsto desde siempre que el
mecanismo victimario sería vuelto del
revés como un guante, mostrado al
mundo, desenmascarado y desactivado,
en los relatos de la Pasión, y que ni
Satán ni las potestades podrían impedir
esta revelación.
Al desencadenar el mecanismo
victimario contra Jesús, Satán creía
proteger su reino, defender su
propiedad, sin darse cuenta de que hacía
justamente lo contrario. Hacía, ni más,
ni menos, lo que Dios quería que
hiciera. Sólo Satán podía poner en
marcha, sin la menor sospecha por su
parte, el proceso de su propia
destrucción.
La tesis de Satán engañado por la
Cruz necesita completarse mediante una
definición clara de lo que aprisiona a
los hombres en el reino del Diablo, que
sólo el mimetismo conflictivo y su
conclusión victimaria pueden
proporcionar. De lo que no hay que
concluir que baste con descubrir ese
mimetismo para librarse de él.
El texto de Pablo del que he tomado
la frase que acabo de comentar está
henchido de un extraordinario hábito
espiritual. Pablo presenta en él un plan
divino que afecta a toda la historia
humana, de cuya existencia está
convencido, pero que, realmente, no
puede expresar. Concluye con extáticos
balbuceos más que con una verdadera
tesis bien desarrollada. Evoca una
sabiduría, pero una sabiduría no de este
mundo, ni de los jefes de este mundo que
acaban anulándose, sino que hablamos
de la sabiduría de Dios en forma de
misterio, la que está oculta, la que Dios
predestinó antes de los siglos para
nuestra gloria; ninguno de los jefes de
este mundo la conoció, pues si la
hubieran conocido, no habrían
crucificado al Señor de la gloria; pero
en cambio, como está escrito: lo que ni
ojo vio ni oído oyó, ni por mente
humana pasó, es lo que Dios preparó
para los que lo aman. (1 Colosenses
2, 6-9).
Dios permitió que Satán reinara en
la humanidad durante cierto tiempo
previendo que, en su momento, la muerte
de Cristo en la Cruz daría cuenta de él.
Gracias a esta muerte, como bien sabía
la sabiduría divina, el mecanismo
victimario quedaría neutralizado y Satán
no sólo sería incapaz de oponerse
eficazmente a esa neutralización, sino
que, sin saberlo, participaría en ella. Al
hacer a Satán víctima de una especie de
trampa divina, los Padres griegos
sugieren aspectos de la revelación hoy
oscurecidos por cuanto recaen
esencialmente sobre la antropología de
la Cruz.
El propio Satán ha puesto la verdad
a disposición de los hombres, es él
quien ha hecho posible la inversión de
su propio mensaje, quien ha hecho
universalmente legible la verdad de
Dios.
La idea de Satán engañado por la
Cruz no tiene, pues, nada de mágico ni
ofende en absoluto la dignidad de Dios.
La trampa de que Satán es víctima no
supone por parte de Dios la menor
violencia ni el menor disimulo. No es,
realmente, una trampa, sólo pone de
manifiesto la impotencia del Príncipe de
este mundo para comprender el amor
divino. Si Satán no ve a Dios, es porque
todo él es mimetismo conflictivo.
Extremadamente perspicaz en lo que
afecta a los conflictos de rivalidad, los
escándalos y sus consecuencias
persecutorias, es, en cambio, ciego
respecto a cualquier otra realidad. Satán
hace del mimetismo malo algo en lo que
espero no caer nunca: una teoría
totalitaria e infalible que vuelve al
teórico, humano o satánico, sordo y
ciego ante el amor de Dios por los
hombres y el amor de los hombres entre
sí.
Es, repito, el propio Satán quien
transforma su mecanismo en trampa en
la que cae. Dios no se porta de manera
desleal ni siquiera con el Diablo, pero
se deja crucificar por la salvación de
los hombres, algo que a Satán le resulta
absolutamente inconcebible.
El Príncipe de este mundo ha
confiado demasiado en el extraordinario
poder de disimulo del mecanismo
victimario.
Los propios Evangelios llaman
nuestra atención sobre la pérdida de la
unanimidad mítica que ocurre allí donde
Jesús interviene. Juan, en concreto,
indica en varias ocasiones la división de
los testigos tras las palabras y hechos de
Jesús.
Después de cada intervención de
Jesús, los testigos discuten entre sí y, en
lugar de unificar a los hombres, su
mensaje suscita, por el contrario, el
desacuerdo y la división. Una
desavenencia que desempeña un papel
capital, sobre todo, en la crucifixión. Sin
ella, en efecto, no habría revelación
evangélica, pues el mecanismo
victimario no habría actuado. Como en
los mitos, se habría transfigurado en
acción justa y legítima.
 Chivo expiatorio

Los relatos de la Pasión proyectan una

luz sobre la aceleración mimética que
priva al mecanismo victimario de la
inconsciencia necesaria para ser
verdaderamente unánime y originar
sistemas mítico-rituales. Así pues, la
difusión de los Evangelios y la Biblia
debería llevar aparejada la desaparición
de las religiones arcaicas. Y, en efecto,
eso es lo que ocurre. Allí donde el
cristianismo penetra, los sistemas
mítico-rituales se extinguen hasta
desaparecer.
Más allá de esa desaparición, ¿cuál
es la acción del cristianismo en nuestro
mundo? Tal es la cuestión que tenemos
ahora que plantear.
La compleja influencia del
cristianismo se extiende en forma de un
saber desconocido por las sociedades
precristianas y que constantemente va
profundizándose. En ese saber que,
según Pablo, procede de la Cruz y no
tiene nada de esotérico. Para
aprehenderlo, basta con que advirtamos
y comprendamos con plena conciencia
situaciones de opresión y persecución
que las sociedades anteriores a la
nuestra no advertían o consideraban
inevitables.
El poder bíblico y cristiano de
comprender los fenómenos victimarios
se transparentaba en la significación
moderna de expresiones tales como
«chivo expiatorio».
Un chivo expiatorio es, en primer
lugar, la víctima del rito judío que se
celebraba durante las grandes
ceremonias de expiación (Levítico 16,
21). Un rito que debe de ser muy
antiguo, puesto que resulta, sin duda,
ajeno a la inspiración específicamente
bíblica en el sentido más arriba
definido.
 Consistía en expulsar al desierto un
chivo cargado con todos los pecados de
Israel. El gran sacerdote posaba sus
manos sobre la cabeza del chivo, gesto
con el que se pretendía transferir ál
animal todo lo que fuera susceptible de
envenenar las relaciones entre los
miembros de la comunidad. Se pensaba,
y en esto residía la eficacia del mito,
que con la expulsión del chivo se
expulsaban también los pecados de la
comunidad, que quedaba así liberada de
ellos.
Se trata de un rito de expulsión
semejante al del pharmakós griego, pero
mucho menos siniestro, puesto que la
víctima no es humana. En el caso del
sacrificio de un animal, en efecto, la
injusticia resulta para nosotros menor e
incluso nula. De ahí que el rito del chivo
expiatorio no nos inspire la misma
repugnancia que la lapidación
«milagrosa» instigada por Apolonio de
Tiana.
Lo cual no quiere decir que el
principio de transferencia sea distinto.
En la muy lejana época en que el rito era
eficaz en tanto que tal, la transferencia
colectiva real contra el chivo debió de
verse favorecida por la mala reputación
de este animal, a causa de su
nauseabundo olor y embarazosa
sexualidad.
En el mundo arcaico proliferaban
los ritos de expulsión, que hoy nos
parecen combinar un enorme cinismo
con una infantil ingenuidad. En el caso
del chivo expiatorio, el proceso de
sustitución resulta tan transparente que
lo comprendemos a primera vista.
Comprensión que se expresa en el uso
moderno de la expresión «chivo
expiatorio», interpretación espontánea
de las relaciones entre el rito judaico y
las transferencias de hostilidad en
nuestro mundo. Transferencias que,
aunque ya no ritualizadas, siguen
existiendo, por lo general, en forma
atenuada.
Los pueblos rituales no comprendían
esos fenómenos como nosotros los
comprendemos hoy, pero eran
conscientes de sus efectos
reconciliadores y los apreciaban. Hasta
tal punto los apreciaban, que, como ya
hemos visto, se esforzaban por
reproducirlos sin ningún empacho, por
cuanto pensaban que la operación
transferencial era algo ajeno a ellos,
algo en lo que, realmente, no
participaban.
La comprensión moderna de los
chivos expiatorios es inseparable del
conocimiento cada día mayor sobre el
mimetismo que rige los fenómenos
victimarios. Y si nosotros hoy
comprendemos, y condenamos, dichos
fenómenos, es gracias a que nuestros
antepasados han venido nutriéndose
durante mucho tiempo de la Biblia y los
Evangelios.
Pero nunca, me argüirán, recurre el
Nuevo Testamento a la expresión «chivo
expiatorio» para designar a Jesús como
la víctima inocente de un
apasionamiento mimético. Y es cierto,
pues dispone de una expresión
semejante y superior a la de «chivo
expiatorio»: la de cordero de Dios. Una
expresión que elimina los atributos
negativos y antipáticos del chivo y, por
ello, se ajusta mejor a la idea de víctima
inocente injustamente sacrificada.
Y hay, además, otra expresión muy
reveladora, que Jesús se aplica a sí
mismo, procedente de los Salmos: «La
piedra rechazada por los constructores
se ha convertido en la piedra que remata
el edificio». Una frase que no sólo
expresa la expulsión de la víctima única,
sino el posterior trastocamiento que
convierte al expulsado en la piedra
angular de la comunidad.
En un mundo en que la violencia ha
dejado de estar ritualizada y es objeto
de una severa prohibición, como regla
general, la cólera y el resentimiento no
pueden, o no osan, saciarse en el objeto
que directamente los excita. Esa patada
que el empleado no se ha atrevido a dar
a su patrón, se la dará a su perro cuando
vuelva por la tarde a casa, o quizá
maltratará a su mujer o a sus hijos, sin
darse cuenta totalmente de que así está
haciendo de ellos sus chivos
expiatorios.
Las víctimas que sustituyen al blanco
real son el equivalente moderno de las
víctimas sacrificiales de antaño. Para
designar ese tipo de fenómenos,
utilizamos espontáneamente la expresión
«chivo expiatorio».
La verdadera fuente de sustituciones
victimarías es el apetito de violencia
que se despierta en los hombres cuando
la cólera se apodera de ellos y, por una
u otra razón, el objeto real de esa cólera
resulta intocable. El campo de los
objetos susceptibles de satisfacer el
apetito de violencia se amplía
proporcionalmente a la intensidad de la
cólera, de la misma manera que, en caso
de una hambre extremada, aceptamos
alimentos que, en circunstancias
normales, rechazaríamos.
La eficacia de las sustituciones
sacrificiales aumenta cuanto mayor es el
número de escándalos individuales
aglutinados contra una sola y misma
víctima. Así pues, aunque apenas
estudiados en cuanto tales, los
fenómenos de chivo expiatorio siguen
desempeñando cierto papel en nuestro
mundo, tanto desde el punto de vista
individual como comunitario.
La mayor parte de nuestros
sociólogos y antropólogos reconocerían,
si se lo preguntáramos, la existencia e
importancia de estos fenómenos. Pero,
personalmente, dicen, no se sienten lo
bastante interesados en ellos para
convertirlos en objeto de sus
investigaciones. La razón profunda de
esta actitud no es otra que el miedo a
encontrarse de nuevo con lo religioso,
algo, en efecto, imposible de evitar en
cuanto se profundiza un poco en la
cuestión.
En nuestra época, debido a la
influencia judaica y cristiana, el
fenómeno de los chivos expiatorios sólo
ocurre de forma vergonzante, furtiva,
clandestina. Aunque no hayamos
renunciado a ellos, nuestra creencia en
ese fenómeno se ha desmoronado, y hoy
nos parece tan moralmente cobarde, tan
reprensible, que, cuando nos
sorprendemos en trance de desquitarnos
con un inocente, nos avergonzamos de
nosotros mismos.
Por una parte, la observación de las
transferencias colectivas es hoy, hasta
cierto punto, más fácil que antes, porque
esos fenómenos no están ya sancionados
y cubiertos por lo religioso. Pero, por
otra, es también más difícil, porque los
individuos que las practican hacen todo
lo posible para disimularlo y, por regla
general, lo consiguen. Hoy, como en el
pasado, tener un chivo expiatorio lleva
aparejado fingir que se carece de él.
El fenómeno no suele desembocar
ahora en violencias físicas, sino
«psicológicas», fáciles de camuflar. Los
acusados de participar en fenómenos de
transferencia colectiva de violencia no
dejan nunca de protestar acerca de su
inocencia, con toda sinceridad.
Cuando los grupos humanos se
dividen y fragmentan, tras un período de
malestar y conflictos, suele ocurrir que
se pongan de acuerdo a expensas de una
víctima cuya falta de responsabilidad
respecto a los hechos que se le imputan
es fácilmente comprobada por todos los
observadores, siempre y cuando no
pertenezcan al grupo perseguidor. Lo
cual no es óbice para que el grupo
acusador considere a esa víctima
culpable, en virtud de un contagio
mimético análogo al de los fenómenos
ritualizados.
Los miembros del grupo implicado
acusan a su chivo expiatorio fogosa y
sinceramente. Casi siempre, un incidente
cualquiera, fantasioso o poco
significativo, desencadena contra esa
víctima un movimiento de opinión,
versión suavizada del apasionamiento
mimético y el mecanismo victimario.
Aunque el recurso metafórico a la
expresión ritual sea a menudo arbitrario
en sus modalidades, los principios que
lo justifican son siempre los mismos.
Entre los fenómenos de expulsión
atenuada que podemos ver todos los
días en nuestro mundo y el rito antiguo
del chivo expiatorio, u otros mil ritos
similares, las analogías son demasiado
perfectas para no ser reales.
Cuando sospechamos que nuestros
vecinos ceden a la tentación del chivo
expiatorio, los denunciamos con
indignación. Estigmatizamos con
ferocidad los fenómenos de chivo
expiatorio de los que nuestros vecinos
son culpables, sin que por ello
lleguemos a prescindir de víctimas de
recambio. Y aunque intentemos creer
que nuestros rencores y odios son
justificados, nuestras certezas en este
sentido son más frágiles que las de
nuestros antepasados.
Podríamos utilizar con delicadeza
esa perspicacia de que hacemos gala
respecto a nuestros vecinos, sin humillar
demasiado a quienes sorprendemos en
flagrante delito de caza del chivo
expiatorio, y, sin embargo, las más
veces hacemos de nuestro saber un
arma, un medio no sólo de perpetuar los
viejos conflictos, sino de elevarlos al
nivel superior de sutileza exigido por la
existencia misma de ese saber y su
difusión en la sociedad. En suma,
integramos en nuestro sistema de
defensas la problemática judeocristiana.
Y en lugar de autocriticarnos, utilizamos
mal nuestro saber volviéndolo contra los
demás y practicando, a otro nivel, una
caza del chivo expiatorio, en este caso,
la caza de los cazadores del chivo
expiatorio. La compasión obligatoria
reinante en nuestra sociedad permite
nuevas formas de crueldad.
Todo esto lo resume de manera
fulgurante Pablo en la Epístola a los
Romanos: «No juzgues, hombre, pues tú
mismo haces aquello que juzgas». Si
condenar al pecador es hacer lo mismo
que aquello que se le reprocha, el
pecado consiste forzosamente, en ambos
casos, en condenar al prójimo.
En un universo desritualizado las
sustituciones clandestinas, los
deslizamientos de una víctima a otra,
nos permiten observar en estado puro,
por así decirlo, el funcionamiento de los
mecanismos relaciónales
(interdividuales) que subyacen en la
organización ritual de los universos
arcaicos. Mecanismos que entre
nosotros suelen perpetuarse en forma de
vestigio, pero que a veces pueden
resurgir de manera más virulenta que
nunca y a escala gigantesca, como en la
destrucción sistemática por las hordas
hitlerianas de los judíos europeos y en
los demás genocidios o semigenocidios
ocurridos en el siglo XX. Más adelante
volveré a hablar de esto.
La perspicacia de muestra sociedad
respecto a los chivos expiatorios supone
una verdadera superioridad sobre las
sociedades anteriores, pero, como todos
los progresos del saber, puede ser
también ocasión de un agravamiento del
mal. Yo, que con malvada satisfacción
denuncio a mis vecinos por su
utilización de chivos expiatorios, sigo
considerando los míos como
objetivamente culpables. Mis vecinos,
por supuesto, no dejan de denunciar en
mí la misma perspicacia selectiva que
denuncio en ellos.
En muchos casos los fenómenos de
chivo expiatorio sólo pueden sobrevivir
haciéndose más sutiles, perdiendo en
meandros cada vez más complejos la
reflexión moral que los sigue como su
sombra. Pues para liberarnos de
nuestros resentimientos no podríamos ya
recurrir a un infortunado chivo
expiatorio: necesitamos otras formas no
tan cómicamente evidentes.
Cuando Jesús presenta el porvenir
del mundo cristianizado en términos de
conflicto entre los seres más próximos,
alude, en mi opinión, a la privación de
los mecanismos victimarios y sus
terribles consecuencias:

«No penséis que vine a traer paz a la

tierra; no vine a poner paz, sino espada;
pues vine a desunir: el hombre contra su
padre, la hija contra su madre, la nuera
contra su suegra; y los enemigos del
 hombre: los de su casa».
(Mateo 10, 34-36).

En un universo privado de
protecciones sacrificiales, las
rivalidades miméticas, aunque suelan
ser menos violentas, se insinúan hasta en
las relaciones más íntimas. Lo que
explica el detallismo del texto que
acabo de citar: los hijos en guerra contra
su padre, las hijas contra su madre,
etcétera. Las relaciones más íntimas se
transforman en oposiciones simétricas,
en relaciones de dobles, de mellizos
enemigos. Un texto que nos permite
descubrir la verdadera génesis de lo que
se conoce como psicología moderna.
 Por tanto, la expresión chivo
expiatorio designa, en primer lugar, la
víctima del rito descrita en el Levítico;
en segundo lugar, todas las víctimas de
ritos análogos existentes en las
sociedades arcaicas y denominados
asimismo ritos de expulsión, y, por fin,
en tercer lugar, todos los fenómenos de
transferencia colectiva no ritualizados
que observamos o creemos observar a
nuestro alrededor.
Este último significado salva
tranquilamente la barrera que los
etnólogos intentan mantener entre los
ritos arcaicos y sus sucedáneos
modernos, fenómenos cuya persistencia
a nuestro alrededor muestra que hemos
cambiado un poco desde los ritos
arcaicos, pero mucho menos de lo que
nos gustaría creer.
A diferencia de esos etnólogos que
quieren mantener la ilusoria autonomía
de su disciplina y evitan recurrir a la
expresión «chivo expiatorio» para no
tener que sumergirse en análisis
complejos, pero inevitables desde el
momento mismo en que queda abolida la
separación absoluta entre lo arcaico y lo
moderno, creo que los usos modernos de
la expresión «chivo expiatorio» son
esencialmente legítimos. Y veo ahí un
signo, entre otros, de que la revelación
judeocristiana, lejos de ser en nuestra
sociedad letra muerta, resulta cada día
más efectiva.
La desritualización moderna saca a
la luz el sustrato psicosocial de los
fenómenos rituales. Gritamos «chivo
expiatorio» para estigmatizar todos los
fenómenos de «discriminación» política,
étnica, religiosa, social, racial, etcétera,
que observamos a nuestro alrededor. Y
con razón. No es difícil observar cómo
pululan los chivos expiatorios allí donde
los grupos humanos intentan encerrarse
en una identidad común, local, nacional,
ideológica, racial, religiosa, etcétera.
Las tesis que defiendo se basan en la
intuición popular que aflora en el
sentido moderno de «chivo expiatorio».
Intento desarrollar las implicaciones de
esa intuición. Una intuición más rica en
verdadero saber que todos los conceptos
inventados por los etnólogos, sociólogos
y psicólogos. Todas las disertaciones
sobre la exclusión, la discriminación, el
racismo, etcétera, no dejaran de ser
superficiales mientras no se encaren con
los fundamentos religiosos de los
problemas que asedian a nuestra
sociedad.
 La moderna preocupación

por las víctimas

En el tímpano de algunas catedrales

figura un gran ángel con una balanza.
Está pesando las almas para la
eternidad. Si en nuestros días el arte no
hubiera renunciado a expresar las ideas
que dirigen al mundo, seguro que
remozaría esta antigua pesada de almas,
y lo que se esculpiría en el frontón de
nuestros parlamentos, universidades,
palacios de justicia, editoriales y
emisoras de televisión sería una pesada
de víctimas.
Nunca una sociedad se ha
preocupado tanto por las víctimas como
la nuestra. Y aunque sólo se trata de una
gran comedia, el fenómeno carece de
precedentes. Ningún período histórico,
ninguna de las sociedades hasta ahora
conocidas, ha hablado nunca de las
víctimas como nosotros lo hacemos. Y
aunque las primicias de esta actitud
contemporánea puedan discernirse en un
pasado reciente, cada día que pasa se
bate en este sentido un récord. Todos
somos tanto actores como testigos de un
gran estreno antropológico.
Analícense los testimonios antiguos,
pregúntese a derecha e izquierda,
investíguese en todos los rincones del
planeta: en ninguna parte se encontrará
nada que ni remotamente se asemeje a
esta moderna preocupación por las
víctimas. Ni en la China de los
mandarines, ni en el Japón de los
samuráis, ni en la India, ni en las
sociedades precolombinas, ni en Grecia,
ni en Roma, la de la República y la del
Imperio, se preocupaban lo más mínimo
por las incontables víctimas que
sacrificaban a sus dioses, en honor a la
patria o a la ambición de sus
conquistadores, grandes o pequeños.
Un extraterrestre que oyera nuestras
palabras sin saber nada de la historia
humana pensaría, probablemente, que en
los pasados siglos, en alguna parte,
habría existido como mínimo una
sociedad muy superior a la nuestra
desde el punto de vista de la compasión.
Una sociedad tan atenta a los
sufrimientos de los desgraciados, que
dejó un imperecedero recuerdo entre los
hombres y representa para nosotros la
estrella fija en torno a la cual giran
nuestras obsesiones respecto a las
víctimas. Sólo la nostalgia de una
sociedad tal permitiría comprender el
rigor con que nos juzgamos, los amargos
reproches que nos dirigimos.
Por supuesto, esa sociedad ideal
nunca ha existido. Ya en el siglo XVIII, al
escribir Cándido, Voltaire la buscó, y, al
final, no encontró nada que fuera
superior al mundo en que vivía. De ahí
que se la tuviera que inventar de arriba
abajo.
El mundo actual no nos proporciona
nada capaz de satisfacer esa necesidad
de autocondenarnos. Lo que no nos
impide repetir a grito pelado contra el
mundo contemporáneo acusaciones cuya
falsedad conocemos con toda certeza.
Ninguna sociedad anterior, oímos decir
frecuentemente, ha sido tan indiferente
hacia los pobres como la nuestra. Pero
¿cómo puede ser esto creíble cuando la
idea de justicia social, por muy
imperfecta que haya resultado su
realización, no se encuentra en ninguna
de esas sociedades? Es una invención
relativamente reciente.
Si hablo en estos términos, no es
para exonerar al mundo en que vivimos
de toda censura. Comparto la convicción
de mis contemporáneos respecto a su
culpabilidad, pero intento descubrir el
lugar, el punto de vista, a partir del cual
nos condenamos. Tenemos, desde luego,
excelentes razones para sentirnos
culpables, pero no son nunca las que
aducimos.
 Para justificar las imprecaciones con
que nos maldecimos, no basta con alegar
que somos más ricos y estamos mejor
equipados de lo que nunca lo estuvo
nadie antes. En el pasado, incluso en las
sociedades más miserables, no faltaban
los ricos y los poderosos, que, en
cambio, mostraban respecto a las
víctimas que los rodeaban la más
completa indiferencia.
Parece que nuestra sociedad fuera
objeto de una conminación lanzada sólo
contra ella. Las generaciones que nos
precedieron inmediatamente ya la oían,
pero no de forma tan ensordecedora.
Cuanto más se retrocede en el tiempo,
más se debilita esa conminación. Y todo
parece indicar que en el futuro su
exigencia será cada vez mayor. Como no
podemos fingir que no oímos nada,
condenamos nuestras insuficiencias,
pero sin saber en nombre de qué. Y
simulamos creer que todo lo que hoy se
nos exige se ha exigido antes de todas
las sociedades, cuando, en realidad,
somos los primeros a los que se les
hacen semejantes exigencias.
Con relación a los medios de que
disponemos, nuestras obras, ciertamente,
resultan irrisorias, y tremendas nuestras
lagunas. Tenemos, pues, buenas razones
para recriminarnos. Pero ¿cuál es su
origen? Las sociedades que nos
precedieron compartían tan poco nuestra
preocupación, que ni siquiera se
reprochaban su indiferencia.
Si preguntamos a nuestros
historiadores, invocarán el humanismo y
otras ideas del mismo tipo, lo que les
permitirá no mencionar nunca lo
religioso, no decir nada respecto al
papel que el cristianismo, supuestamente
nulo y sin valor, ha tenido por fuerza que
desempeñar en este asunto.
Es cierto que en Francia el
humanismo se desarrolló contra el
cristianismo del Antiguo Régimen,
acusado de complicidad con los
poderosos, acusación, por lo demás,
justa. Aunque las peripecias locales
sean diferentes según los países, esa
diversidad no puede ocultar el auténtico
origen de nuestra moderna preocupación
por las víctimas, con toda evidencia
cristiano. El humanismo y el
humanitarismo inician su desarrollo en
tierra cristiana.
Esto es algo que Nietzsche, frente a
la hipocresía de su tiempo, la misma que
la nuestra, sólo que no tan monumental,
proclamó vigorosamente. El más
anticristiano de los filósofos del
siglo XIX identificó la fuente de nuestra
culpabilidad en una época en que
resultaba menos evidente que hoy,
menos caricaturescamente cristiana en
su anticristianismo.
Si hay una ética del cristianismo, es
inseparable del amor al prójimo y de la
caridad. Y no es difícil encontrar su
origen:

«Entonces dirá el Rey a los de su

derecha: “Venid, benditos de mi Padre,
heredad el Reino preparado para vosotros
desde la creación del mundo; pues tuve
hambre y me disteis de comer, tuve sed y
me disteis de beber, era extranjero y me
acogisteis, estaba desnudo y me vestisteis,
enfermé y me visitasteis, estaba en la
cárcel y fuisteis a verme”. Entonces los
justos le respondieron: “Señor, ¿cuándo te
vimos hambriento y te alimentamos, o
sediento y te dimos de beber? ¿Y cuándo
te vimos extranjero y te acogimos, o
desnudo y te vestimos? ¿Y cuándo te
vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a
verte?”. Y el Rey les responderá: “Os digo
 de verdad: Todo lo que hicisteis a uno de
estos mis hermanos más pequeños, me lo
hicisteis a mí”».
(Mateo 25, 34-40).

El ideal de una sociedad ajena a la

violencia se remonta, evidentemente, a
la predicación de Jesús, al anuncio del
reino de Dios. Y, a medida que el
cristianismo va difuminándose, lejos de
debilitarse, se intensifica. Una
contrasentido fácil de explicar. La
preocupación por las víctimas se ha
convertido en el paradójico objetivo de
las rivalidades miméticas, de la pujas
competidoras.
Aunque haya víctimas en general, las
más interesantes son siempre las que nos
permiten condenar a nuestros vecinos.
Quienes, a su vez, actúan del mismo
modo con nosotros y se acuerdan, sobre
todo, de aquellas víctimas de las que
nos hacen responsables.
No todos pasamos por la
experiencia de Pedro y Pablo, que
descubrieron que eran culpables de
perseguir a otros seres humanos y
aceptaron su culpa en lugar de
responsabilizar a sus vecinos. Es el
prójimo el que nos recuerda nuestro
deber, favor que nosotros le
devolvemos. Y es que en nuestra
sociedad, en suma, todo el mundo se
echa víctimas en cara. Lo que tiene
como resultado final lo anunciado por
Cristo con palabras que nuestra moderna
preocupación por las víctimas ilumina
por primera vez: para que a esta
generación se le pidan cuentas de la
sangre de los profetas derramada desde
la creación del mundo, desde la sangre
de Abel. (Lucas 11, 50-51).
Palabras cumplidas, con un
importante retraso sobre el horario
previsto por los primeros cristianos,
pero cumplidas al fin. Y eso es lo
importante, no la fecha de su
cumplimiento.
Así pues, contamos ahora con ritos
victimarios, ritos antisacrificiales, y se
desarrollan en un orden tan inmutable
como el de los ritos propiamente
religiosos. Nos lamentamos primero por
aquellas víctimas de las que nos
acusamos los unos a los otros. Después
por la hipocresía que toda lamentación
supone. Y, en fin, concluimos
lamentándonos por el cristianismo,
indispensable chivo expiatorio, puesto
que no hay rito sin víctima y, en nuestro
tiempo, la víctima es siempre él: él es
the scapegoat of last resort[19], del que
a continuación, con tonos de noble
aflicción, afirmamos que no ha hecho
nada para «resolver el problema de la
violencia».
En las perpetuas comparaciones
entre nuestra sociedad y las demás,
utilizamos siempre dos pesos y dos
medidas. Y hacemos todo lo que
podemos para ocultar la aplastante
superioridad de la nuestra, que, en
cualquier caso, sólo compite consigo
misma ya que hoy engloba al planeta
entero.
Cualquier análisis, por poco
cuidadoso que sea, pone de manifiesto
que todo lo que pueda decirse contra
nuestra sociedad es cierto: es, con
mucho, la peor de todas. Ninguna otra,
se dice una y otra vez, y no es falso, ha
causado más víctimas que ésta. Pero
también los postulados contrarios son
ciertos: la nuestra es, sin duda, la mejor,
la que más víctimas ha salvado. Nuestra
sociedad, pues, nos obliga a multiplicar
toda clase de propuestas incompatibles
entre sí.
La preocupación por las víctimas
nos lleva a considerar, y con razón, que
nuestros progresos en el
«humanitarismo» son muy lentos y que,
sobre todo, no hay que glorificarlos,
para evitar que sean aún más lentos. El
moderno desvelo por aquéllas nos
obliga a una constante autocensura.
Lo correcto, en la preocupación por
las víctimas, es la insatisfacción por los
logros pasados. Si los magnificamos,
esa preocupación se difumina
modestamente. De ahí que intente alejar
de sí misma una atención que sólo
debería enfocarse en las víctimas. Se
autofustiga constantemente, denuncia su
propia molicie, su fariseísmo. Es la
máscara laica de la caridad.
En suma, lo que nos impide analizar
demasiado de cerca la preocupación por
las víctimas es la propia preocupación.
Que esta humildad sea fingida o sincera
resulta indiferente: impera en nuestro
mundo y se remonta, indudablemente, al
cristianismo. La preocupación por las
víctimas no piensa en términos
estadísticos. Actúa de acuerdo con el
principio evangélico de la oveja
descarriada, en pos de la cual, llegado
el caso, el pastor abandonará su rebaño.
Para demostrarnos que no somos
etnocéntricos ni triunfalistas, tronamos
contra la autosatisfacción burguesa del
siglo XIX, ridiculizamos esa bobada del
«progreso» para caer en la bobada
inversa: la de autoacusarnos de ser la
más inhumana de todas las sociedades.
Las democracias modernas pueden
presentar en su defensa un conjunto tal
de realizaciones únicas en la historia
humana como para suscitar la envidia
del planeta.
La apertura gradual de las culturas
encerradas en sí mismas se inicia en
plena Edad Media y acaba en nuestros
días con la llamada globalización, que,
en mi opinión, sólo secundariamente
constituye un fenómeno económico. Su
verdadera fuerza motriz es el fin de las
interdicciones victimarías, la fuerza que,
tras haber destruido las sociedades
arcaicas, desmantela hoy a sus
sucesoras, las naciones llamadas
modernas.
Puesto que pesar víctimas está de
moda, juguemos a ese juego sin hacer
trampas. Analicemos primero el platillo
de la balanza donde están nuestros
logros: desde la alta Edad Media, el
derecho público y privado, la
legislación penal, la práctica judicial, la
condición civil de las personas, todas
las grandes instituciones evolucionan en
el mismo sentido. Y aunque al principio
todo se modifique muy lentamente, el
ritmo de cambio se va acelerando y,
vista desde arriba, la evolución, en
efecto, va siempre en la misma
dirección: la de la suavización de las
penas, la de una cada vez mayor
protección de las víctimas potenciales.
Nuestra sociedad ha abolido
primero la esclavitud y después la
servidumbre. A continuación ha llegado
la protección de la infancia, las mujeres,
los ancianos, los extranjeros de fuera y
los extranjeros de dentro, la lucha contra
la miseria y el subdesarrollo. Y, más
recientemente, incluso la
universalización de los cuidados
médicos, la protección de los
incapacitados, etcétera.
 Cada día se franquea un nuevo
umbral. Y cuando en un punto cualquiera
del globo ocurre una catástrofe, las
naciones no afectadas se sienten
obligadas a enviar socorros, a participar
en las operaciones de salvamento.
Gestos más simbólicos que reales, me
dirán. Y que responden a un afán de
prestigio. Probablemente. Pero ¿en qué
época, que no sea la nuestra, y en qué
lugares, la ayuda internacional ha
constituido para las naciones una fuente
de prestigio?
La única rúbrica bajo la que puede
agruparse todo lo que, mezclado en
revoltijo y sin pretender ser exhaustivo,
he resumido aquí, es la preocupación
por las víctimas. Lo cual en nuestros
días a veces se exagera de forma tan
caricaturesca que incluso suscita risa.
Pero cuidado con ver en ella una simple
moda, un parloteo siempre ineficaz. En
primer lugar, no se trata de una hipócrita
comedia. En el curso de los siglos esa
preocupación ha ido creando una
sociedad sin comparación con ninguna
otra. Ha unificado al mundo.
¿Cómo han ocurrido concretamente
las cosas? En cada generación los
legisladores han ido ahondando más y
más en una herencia ancestral que
constituía para ellos un deber
transformar. Allí donde sus antepasados
no veían nada que reformar, ellos
descubrían opresión e injusticia.
Determinado por la naturaleza o querido
por los dioses, a menudo incluso por el
propio Dios cristiano, el statu quo
resultó durante mucho tiempo intocable.
Desde hace siglos, sucesivas
oleadas de preocupación por las
víctimas han revelado y rehabilitado en
el subsuelo de la sociedad nuevas
categorías de chivos expiatorios, de
seres objeto de injusticias cuya posible
eliminación sólo algunos genios
espirituales insinuaron en el pasado.
Creo que la moderna preocupación
por las víctimas se afirma por primera
vez en esas instituciones religiosas
llamadas caritativas. Todo comienza, al
parecer, con el hospicio, esa
dependencia de la Iglesia que enseguida
se convierte en hospital. El hospital
acoge a todos los lisiados, a todos los
enfermos, sin distinción de su origen
social, territorial o incluso religioso.
Inventar el hospital significa disociar
por primera vez la noción de víctima de
cualquier pertenencia concreta, inventar
la noción moderna de víctima.
Las culturas todavía autónomas
cultivaban todo tipo de solidaridades
familiares, tribales, nacionales, pero
ignoraban aún esa idea de pura víctima,
víctima anónima y desconocida, en el
sentido en que se dice el «soldado
desconocido». Con anterioridad a este
descubrimiento sólo había humanidad,
en sentido pleno, dentro de un
determinado territorio. Hoy desaparecen
todas las adscripciones locales,
regionales, nacionales: Ecce homo.
En lo que actualmente se llaman
«derechos humanos», lo esencial reside
en comprender que todo individuo o
grupo de individuos puede convertirse
en el «chivo expiatorio» de su propia
comunidad. Hacer hincapié en los
derechos humanos significa esforzarse
en prevenir y encauzar los
apasionamientos miméticos
incontrolables.
Presentimos, siquiera vagamente, la
posibilidad que tiene toda comunidad de
perseguir a los suyos, bien
movilizándose de repente contra
cualquier persona, en cualquier parte, en
cualquier momento, de cualquier forma,
con cualquier pretexto, bien, lo que es
más frecuente, organizándose de forma
permanente sobre bases que favorecen a
unos a expensas de otros y perpetuando
de esa manera durante siglos, milenios
incluso, formas injustas de vida social.
La preocupación por las víctimas intenta
protegernos contra las innumerables
modalidades del mecanismo victimario.
El poder de transformación más
eficaz no es la violencia revolucionaria,
sino la moderna preocupación por las
víctimas. Lo que informa esa
preocupación, lo que la hace eficaz, es
un saber verdadero sobre la opresión y
la persecución. Todo ocurre como si ese
saber surgiera primero muy
calladamente y poco a poco, y en vista
de sus primeros éxitos, se hubiera ido
envalentonando. Para resumir tal saber
hay que volver a los análisis del
capítulo anterior; se trata de ese saber
que distingue, en la expresión «chivo
expiatorio», la significación ritual y su
moderno significado. Un saber, en fin,
que día a día se enriquece y que mañana
se basará, seguramente de forma
explícita, en la lectura mimética de los
relatos de persecución.
La evolución que caóticamente
resumo se confunde con el esfuerzo de
nuestras sociedades por eliminar las
estructuras permanentes de chivo
expiatorio en que se basan, a medida
que van tomando conciencia de su
realidad. Una transformación que se
presenta como imperativo moral.
Sociedades que no veían antes la
necesidad de transformarse, luego lo han
ido haciendo poco a poco, siempre en el
mismo sentido, como respuesta al deseo
de reparar las injusticias pasadas y
fundar relaciones más «humanas» entre
los hombres.
Cada vez que se franquea una nueva
etapa, al principio siempre se encuentra
una fuerte oposición por parte de los
privilegiados cuyos intereses se ven
amenazados. Pero, una vez modificada
la situación, nunca los resultados son
seriamente impugnados.
En los siglos XVIII y XIX se tomó
conciencia de que esta evolución estaba
creando un conjunto de naciones tanto
más único en la historia humana cuanto
que la transformación social y moral que
traía consigo venía acompañada de
progresos técnicos y económicos
asimismo sin precedentes.
Una realidad, por supuesto, sólo
advertida por las clases privilegiadas, y
que sería para ellas motivo de un
orgullo e insolencia tan extraordinarios
que cabría, hasta cierto punto,
considerar las grandes catástrofes del
siglo XX como el inevitable castigo a
esta actitud.
Las sociedades antiguas eran
comparables entre sí, pero la nuestra es
realmente única. Su superioridad en
todos los terrenos es tan aplastante, tan
evidente, que, paradójicamente, está
prohibido mencionarla.
Una prohibición motivada por el
temor a una vuelta a ese orgullo tiránico,
por el temor, también, de humillar a las
sociedades que no forman parte del
grupo privilegiado. Dicho con otras
palabras: una vez más, es la
preocupación por las víctimas lo que
origina el silencio respecto a este tema.
 Nuestra sociedad se acusa
constantemente de delitos y faltas de los
que, ciertamente, es culpable en sentido
absoluto, pero inocente si la
comparamos con los otros tipos de
sociedad. Evidentemente, seguimos
siendo «etnocentristas». Pero no menos
evidente resulta que, de todas las
sociedades, la nuestra es la que menos
lo es. Somos nosotros quienes
inventamos esa preocupación hace ya
cinco o seis siglos; el capítulo de
Montaigne sobre los «caníbales» da fe
de ello. Y, para ser capaz de semejante
invención, había que ser menos
etnocentrista que las demás sociedades,
tan exclusivamente preocupadas por sí
mismas que hasta la propia noción de
etnocentrismo les resultaba ajena.
Nuestro mundo no ha inventado,
desde luego, la compasión, pero sí la ha
universalizado. En las culturas arcaicas
la compasión se ejercía sólo en el seno
de grupos extremadamente reducidos. La
frontera quedaba siempre señalada por
las víctimas. Los mamíferos marcan su
territorio con sus propios excrementos,
algo que durante mucho tiempo han
venido haciendo también los hombres
con esa especial forma de excremento
que para ellos representan los chivos
expiatorios.
 La doble herencia de

Nietzsche

Siguiendo con nuestra pesada de almas,

analicemos ahora el platillo de la
balanza donde están nuestros fracasos,
nuestras culpas, nuestros fallos. Si el
hecho de sentirnos liberados mediante
los chivos expiatorios y los ritos
sacrificiales nos procura grandes
ventajas, es también motivo de
opresiones e innumerables
persecuciones, así como fuente de
peligros, amenaza de destrucción.
Desde hace siglos, si ese plus de
justicia que debemos a la preocupación
por las víctimas libera nuestras energías
y aumenta nuestra fuerza, también nos
somete a tentaciones en las que solemos
caer: las conquistas coloniales, los
abusos de poder, las monstruosas
guerras del siglo XX, el pillaje del
planeta, etcétera.
De todos los desastres de los dos
últimos siglos, el más significativo,
desde nuestra perspectiva, es la
destrucción sistemática del pueblo judío
por el nacionalsocialismo alemán. Nada
más corriente, sin duda, en la historia
humana, que las matanzas. Casi siempre
concebidas en el fuego de la acción,
expresan una venganza inmediata, una
ferocidad espontánea, y cuando son
premeditadas responden a objetivos
fácilmente identificables.
Pero el genocidio hitleriano es algo
distinto. Y aunque remita sin duda a la
larga historia de las persecuciones
antisemitas en el Occidente cristiano,
esa nefasta tradición no lo explica todo.
En el proyecto de aniquilación tan
minuciosamente concebido y realizado
por los nazis hay algo que escapa a los
criterios habituales. La inmensa matanza
no favorecía, sino todo lo contrario, los
fines de guerra alemanes.
El genocidio hitleriano contradice
de forma tan flagrante la tesis expuesta
en el capítulo anterior, la de un mundo
occidental y moderno en el que
imperaría la preocupación por las
víctimas, que, o bien tengo que renunciar
a ella, o bien tengo que hacer de esa
contradicción el centro mismo de mi
interpretación. Creo que la segunda
solución es la buena. El objetivo
espiritual del hitlerismo era —en mi
opinión— erradicar primero de
Alemania, y a continuación de Europa,
esa vocación asignada por su tradición
religiosa: la preocupación por las
víctimas.
Por razones tácticas evidentes,
durante la guerra el nazismo intentó
ocultar el genocidio. Pero si hubiera
triunfado, creo que lo habría hecho
público, para demostrar que, gracias a
él, la preocupación por las víctimas no
constituía ya el sentido irrevocable que
había representado en nuestra historia.
Suponer, como supongo, que los
nazis habrían descubierto con toda
claridad que la inquietud por las
víctimas constituye el valor dominante
de nuestro mundo, ¿no será acaso
sobreestimar su perspicacia en el orden
espiritual? No lo creo. Se apoyaban
para ello en el pensador que descubre la
vocación victimaria del cristianismo en
el plano antropológico: Friedrich
Nietzsche.
Nietzsche fue el primer filósofo que
comprendió que la violencia colectiva
de los mitos y los ritos (todo lo que él
llamaba «Dioniso») es del mismo tipo
que la violencia de la Pasión. La
diferencia, según él, no estriba en los
hechos, que son los mismos en ambos
casos, sino en su interpretación.
Los etnólogos eran demasiado
positivistas para comprender la
distinción entre los hechos y su
interpretación, su representación. En
nuestros días los «deconstructores»
invierten el error positivista. Para ellos
sólo existe la interpretación. Quieren ser
más nietzscheanos que Nietzsche. Y en
lugar de eliminar los problemas de
interpretación, como hacían los
positivistas, eliminan los hechos.
En algunos inéditos de su último
período, Nietzsche salva el doble error,
positivista y posmoderno, al descubrir
esa verdad que, tras él, vengo repitiendo
y que domina el presente libro: en la
pasión dionisíaca y en la pasión de
Jesús late la misma violencia colectiva,
pero difiere su interpretación:

Dioniso contra el «crucificado»: ésta

es realmente la oposición. No se trata de
 una diferencia respecto al martirio, pero
éste tiene un sentido diferente. La propia
vida, su eterna fecundidad, su eterno
retorno, determina el tormento, la
destrucción, la voluntad de aniquilar. En el
otro caso, el sufrimiento, el
«crucificado», en tanto que inocente, sirve
de argumento contra esa vida, de fórmula
para su condena[20].

Entre Dioniso y Jesús «no se trata de

una diferencia respecto al martirio».
Dicho de otra forma, los relatos de la
Pasión cuentan el mismo tipo de drama
que los mitos. Lo diferente es el sentido.
Mientras Dioniso aprueba y organiza el
linchamiento de la víctima única, Jesús
y los Evangelios lo desaprueban.
 Es lo mismo que vengo diciendo y
repitiendo: los mitos se basan en una
persecución unánime. El judaísmo y el
cristianismo destruyen esa unanimidad
para defender a las víctimas
injustamente condenadas, para condenar
a los verdugos legitimados contra toda
justicia.
Una constatación simple y
fundamental, pero que, antes de
Nietzsche, y por increíble que parezca,
nadie, ningún cristiano, había hecho. Así
pues, en este punto, hay que rendir a
Nietzsche el homenaje que merece. Pero
¡ay!, más allá de este punto, el filósofo
no hace otra cosa que delirar. Y, en lugar
de reconocer en la inversión del
esquema mítico una indudable verdad
sólo proclamada por el
judeocristianismo, hace todo lo posible
por desacreditar la toma de posición en
favor de las víctimas.
Comprende perfectamente que en
ambos casos tiene que habérselas con la
misma violencia («No se trata de una
diferencia respecto al martirio»), pero
no ve, o no quiere ver, la injusticia de
esa violencia. No ve, o no quiere
confesar, que esa unanimidad siempre
presente en los mitos descansa por
fuerza en contagios miméticos
pasivamente sufridos y desconocidos,
mientras que, al contrario, ese
mimetismo violento es conocido y
denunciado en los Evangelios, tras serlo
también en la historia de José y otros
grandes textos veterotestamentarios.
Para desacreditar a lo
judeocristiano, Nietzsche se esfuerza en
demostrar que su toma de posición en
favor de las víctimas tiene sus raíces en
un mezquino resentimiento. Señala que
los primeros cristianos pertenecían,
sobre todo, a las clases inferiores, y los
acusa de simpatizar con las víctimas
para satisfacer su resentimiento contra el
paganismo aristocrático. La famosa
«moral de los esclavos».
Así entiende Nietzsche la
«genealogía» del cristianismo. Cree
oponerse al espíritu gregario sin
reconocer en su dionisíaca disertación
la expresión suprema de la masa en lo
que ésta tiene de más brutal, más
estúpido.
Al rehabilitar a las víctimas de los
mecanismos victimarios, el cristianismo
no obedece a sospechosas segundas
intenciones. No se deja seducir por
ningún humanitarismo contaminado de
resentimiento social. Rectifica la ilusión
de los mitos, revela la mentira de la
«acusación satánica».
Ciego ante el mimetismo y sus
contagios, Nietszche no puede
comprender que, lejos de proceder de un
prejuicio de los débiles frente a los
fuertes, la toma de posición evangélica
constituye la resistencia heroica al
contagio de la violencia, representa la
clarividencia de una pequeña minoría
que osa oponerse al monstruoso
gregarismo del linchamiento dionisíaco.
Para librarse de las consecuencias
de su propio descubrimiento y persistir
en su desesperada negación de la verdad
judeocristiana, Nietzsche recurre a una
triquiñuela tan tosca, tan indigna de sus
mejores análisis, que su inteligencia no
lo resistirá.
Creo que no es casual que el
descubrimiento explícito por Nietzsche
de lo que Dioniso y la crucifixión tienen
en común, y de lo que los separa,
preceda en tan poco tiempo a su
definitivo hundimiento. Los devotos
nietzscheanos se esfuerzan en despojar a
su demencia de toda significación. Se
comprende perfectamente por qué. El no
sentido de la locura desempeña en su
pensamiento el papel protector que la
propia locura desempeña para
Nietzsche. Al no poder instalarse
confortablemente en las
monstruosidades en que iba
acorralándolo la necesidad de minimizar
su propio descubrimiento, el filósofo se
refugió en la locura.
Un inexorable avance histórico de la
verdad cristiana se está dando en
nuestro mundo. Algo, paradójicamente,
inseparable del aparente debilitamiento
del cristianismo. Cuanto más asedia el
cristianismo a nuestro mundo, en el
sentido en que asedia al último
Nietzsche, más difícil resulta escapar de
él mediante medios relativamente
anodinos, mediante compromisos
«humanistas» al modo de nuestros
venerables positivistas.
Para eludir su propio
descubrimiento y defender la violencia
mitológica, Nietzsche tiene que justificar
el sacrificio humano, lo que no duda en
hacer, recurriendo para ello a
argumentos monstruosos. Sobrepasa el
peor darwinismo social. So pena de
degenerar, afirma, las sociedades tienen
que librarse de los desechos humanos
que les estorban:

El cristianismo ha tomado tan en serio

al individuo, lo ha planteado tan bien como
un absoluto, que no podía ya sacrificarlo;
pero la especie sólo sobrevive mediante
los sacrificios humanos […]. La verdadera
filantropía exige el sacrificio por el bien
de la especie; la verdadera filantropía es
dura, se obliga al dominio de sí misma,
porque necesita del sacrificio humano. ¡Y
esta pseudohumanidad llamada
cristianismo quiere imponernos
precisamente que no se sacrifique a
nadie!

Por débil y enfermo que estuviera,

Nietzsche no perdía ocasión de fustigar
la preocupación por los débiles y
enfermos. Verdadero don Quijote de la
muerte, condena toda medida en favor
de los desheredados. Y denuncia la
preocupación por las víctimas como
causa de lo que considera
envejecimiento precoz de nuestra
civilización, el acelerador de nuestra
decadencia.
Una tesis que no merece siquiera ser
refutada. El mundo occidental se
caracteriza, precisamente, no por
envejecer deprisa, sino, al contrario, por
una extraordinaria longevidad, debida a
la constante renovación y ampliación de
sus minorías dirigentes.
La defensa evangélica de las
víctimas es más humana, ciertamente,
que el nietzscheanismo, sin que haya que
ver en ello una excepción a la «dura
verdad». Es el cristianismo el que posee
la verdad frente a la locura nietzscheana.
Con su demencial condena de la
verdadera grandeza de nuestro mundo,
Nietzsche no sólo se autodestruyó, sino
que propuso y alentó también las
terribles destrucciones del
nacionalsocialismo.
Para apresurar la disgregación y
muerte del judeocristianismo, los nazis
comprendieron bien que no bastaba con
la «genealogía» nietzscheana. Tras su
conquista del poder, disponían de
recursos muy superiores, sin duda, de
los que pu diera disponer un infortunado
filósofo medio loco.
Enterrar la moderna preocupación
por las víctimas baje innumerables
cadáveres era la manera
nacionalsocialista de ser nietzscheano.
Una interpretación, se dirá, que habría
horrorizado al infortunado Nietzsche. Es
probable. Compartí; con muchos
intelectuales de su tiempo y del nuestro
la pasión por las exageraciones
irresponsables. Para su desgracia los
filósofos no están solos en el mundo.
Los rodean auténticos orates que a veces
les juegan la peor de todas las pasadas
los creen a pie juntillas.
Desde la Segunda Guerra Mundial,
una nueva ola intelectual hostil al
nazismo, pero, sin embargo, más
nihilista que nunca, y más que nunca
tributaria de Nietzsche, ha ve nido
acumulando montañas de sofismas para
descargar a si pensador favorito de
cualquier responsabilidad en la aventura
nacionalsocialista. Pero no por ello
Nietzsche deja de se el autor de los
únicos textos capaces de aclarar la
monstruosidad nazi. Si existe una
esencia espiritual de ese movimiento, es
él quien la expresa.
Los intelectuales de la posguerra han
escamoteado alegremente los textos que
acabo de citar. Para lo cual se sentían de
algún modo autorizados por el
verdadero sucesor de Nietzsche, el
intérprete semioficial de su pensamiento
a ojo de las sempiternas vanguardias,
Martin Heidegger. Desde antes de la
guerra este profundo espíritu había ya
lanzado un prudente interdicto sobre la
versión nietzscheana del neopaganismo
filosófico. Había rechazado la reflexión
sobre Dioniso y el Crucificado
denunciando en ella, no sin picardía una
simple rivalidad mimética entre
Nietzsche y el «monoteísmo judío».
Heidegger prohibió el estudio de
esos textos sin llegar nunca a
desautorizar su contenido. Estigmatizar
la inhumanidad de lo que ocurría a su
alrededor no fue su fuerte, como es bien
sabido. Pero su autoridad no por ello se
resintió. Durante la segunda mitad del
siglo XX ha sido tan grande que, hasta
estos últimos años, nadie osó infringir
su interdicto sobre la problemática
religiosa de Nietzsche.
A pesar de sus innumerables
víctimas, la empresa hitleriana acabó
fracasando. Y lejos de ahogar la
preocupación por ellas, aceleró su
progreso. Pero la desmoralizó
totalmente. El hitlerismo se venga de su
fracaso desesperanzando la
preocupación por las víctimas,
haciéndola caricaturesca.
En un mundo en el que el
relativismo, al parecer, ha triunfado
sobre lo religioso y sobre todo «valor»
derivado de lo religioso, la
preocupación por las víctimas está hoy
más viva que nunca.
Al orgulloso optimismo de los siglos
XVIII y XIX, convencidos de que el
progreso técnico y científico sólo a ellos
se debería, ha sucedido, en la segunda
mitad del siglo XX, un negro pesimismo.
Aunque comprensible, esta reacción
resulta tan excesiva como la arrogancia
anterior.
Vivimos en un mundo, ya lo he dicho
antes, que no hace más que reprocharse
de manera sistemática, ritual, su propia
violencia. Y nos las arreglamos para
transponer nuestros conflictos, incluso
los que menos se prestan a esa
transposición, al lenguaje de las
víctimas inocentes. El debate sobre el
aborto, por ejemplo: sea a favor o en
contra, siempre elegimos nuestro campo
en interés de las «verdaderas víctimas».
¿Quién merece más nuestras
lamentaciones, las madres que se
sacrifican por sus hijos o los hijos
sacrificados en loor del hedonismo
contemporáneo? Ésta es la cuestión.
Aunque los nihilismos de extrema
izquierda se sientan tan atraídos por
Nietzsche como los de extrema derecha,
evitan sacar de nuevo a la palestra la
deconstrucción quinta-esencial, la que
recae sobre la preocupación por las
víctimas. Tras el fracaso del nazismo,
ninguna deconstrucción, ningún
desmitificador, ha atacado ese valor. Y,
sin embargo, es ahí donde para
Nietzsche se jugaba el destino de su
pensamiento.
Puesto que la preocupación por las
víctimas es algo exclusivamente
reservado a nuestro mundo, se podría
pensar que nos marginan respecto al
pasado. Pero no hay nada de eso: es ella
la que margina al pasado. Se nos repite
en todos los tonos que lo absoluto no
existe. Pero la impotencia de Nietzsche
y de Hitler para destruir la preocupación
por las víctimas, seguida en nuestros
días por la espantada de los
genealogistas, muestra a las claras que
esa preocupación no es relativizable.
Nuestro absoluto es ella.
Si nadie logra que la preocupación
por las víctimas resulte algo «pasado de
moda», significa que esa preocupación
es lo único en nuestro mundo que no es
producto de la moda (aunque las formas
que revista lo sean a menudo). No es
casual que la creciente importancia de la
víctima coincida con el advenimiento de
la primera cultura verdaderamente
planetaria.
Para designar una dimensión
permanente, inalterable, de la existencia
humana, los filósofos existenciales
hablaban de ansiedad, angustia,
preocupación. Y pensando en esa
utilización he retomado el término,
asociándolo a moderno para subrayar la
paradoja de un valor cuyo reciente
advenimiento histórico no impide en
absoluto que se imponga con la
evidencia de lo inmutable y lo eterno.
Más allá de los absolutos
recientemente desplomados —el
humanismo, el racionalismo, la
revolución, la ciencia incluso—, no se
ha producido hoy ese vacío de absoluto
que antaño nos anunciaban. Hay una
preocupación por las víctimas, y es esa
preocupación, para lo mejor y lo peor,
el elemento dominante de la monocultura
planetaria en que vivimos.
La globalización es fruto de esa
preocupación, y no al revés. Lo esencial
de todas las actividades, económicas,
científicas, artísticas e incluso
religiosas, está determinado por la
preocupación por las víctimas, no por el
progreso de las ciencias, ni la economía
de mercado, ni la «historia de la
metafísica».
Si se analizan las difuntas
ideologías, se cae en la cuenta de que lo
que en ellas había de duradero era ya
esa preocupación, aunque encubierta por
superfluidades filosóficas. Hoy todo se
decanta, y la preocupación por las
víctimas aparece a plena luz, en toda su
pureza y en toda su impureza. Y es eso,
retrospectivamente se ve con claridad,
lo que desde hace siglos viene
gobernando bajo cuerda la evolución de
nuestro mundo.
Todas las grandes formas del
pensamiento moderno están agotadas,
desacreditadas, y de ahí el surgimiento
de la preocupación por las víctimas.
Tras los desastres ideológicos, nuestros
intelectuales pensaban haberse instalado
para siempre en el deleitoso plato de un
nihilismo sin sanción ni obligación
alguna. Hay que desengañarlos. Nuestro
nihilismo es un falso nihilismo. Para
creer en él como realidad, se intenta
hacer de la preocupación por las
víctimas una actitud que cae por su
propio peso, un sentimiento tan
extendido que no podría considerarse un
valor. Cuando, en realidad, constituye
una flagrante excepción a nuestro vacío
de valor. A su alrededor, ciertamente, no
hay más que desierto, pero igual ocurre
con todos los universos dominados por
un absoluto.
Lo que hace un siglo tal vez exigiera,
para poder ser descubierto, toda la
perspicacia de un Nietzsche, es hoy algo
que cualquier niño puede descubrir. La
constante ambición por ir cada vez más
lejos transforma la preocupación por las
víctimas en una conminación totalitaria,
una permanente Inquisición. Los propios
medios se dan cuenta de ello y se burlan
de la «victimología», sin perjuicio de
que la exploten.
El hecho de que nuestro mundo se
haga masivamente anticristiano, al
menos en sus clases dirigentes, no
impide, pues, que la preocupación por
las víctimas se perpetúe y refuerce, a
menudo con formas aberrantes.
La majestuosa inauguración de la era
«poscristiana» es una broma. Estamos
en un momento de ultracristianismo
caricaturesco que intenta escapar de la
órbita judeocristiana «radicalizando» la
preocupación por las víctimas en un
sentido anticristiano.
Las falsas trascendencias se están
disolviendo en un mundo sometido al
efecto de la revelación cristiana.
Disolución que, un poco en todas partes,
trae consigo un retroceso de lo religioso
y, paradójicamente, un retroceso del
propio cristianismo, durante tanto
tiempo contaminado de supervivencias
«sacrificiales» que sigue siendo
vulnerable a los ataques de multitud de
adversarios.
La influencia de Nietzsche está muy
presente en nuestro mundo. Cuando se
vuelven hacia la Biblia o el Nuevo
Testamento, muchos intelectuales
pretenden ventear en esos textos —por
supuesto con una repugnancia tomada de
Nietzsche— lo que llaman «resabios del
chivo expiatorio», siempre calificados
por ellos de «nauseabundos», supongo
que en recuerdo del chivo original.
Nunca estos finos sabuesos ejercen
la exquisita delicadeza de su olfato
desde el lado de Dioniso y Edipo. Como
ustedes pueden observar, en los mitos
nadie detecta nunca malos olores de
cadáveres mal enterrados. Nunca los
mitos son objeto de la menor sospecha.
Desde el primer Renacimiento, el
pagano viene gozando entre nuestros
intelectuales de una reputación de
transparencia, salud y sensatez que nada
puede quebrar. Siempre se lo compara,
ventajosamente para él, con todo lo que
el judaísmo y el cristianismo tendrían, al
contrario, de «malsano».
Hasta el nazismo, el judaísmo fue la
víctima preferencial de ese sistema de
chivo expiatorio. El cristianismo
aparecía en segundo lugar. Desde el
holocausto, en cambio, nadie se atreve
ya a atacar al judaísmo, con lo que el
cristianismo queda promovido al papel
principal de chivo expiatorio. Todo el
mundo se extasía con el oreado carácter,
sanamente deportivo, de la civilización
griega, frente a la atmósfera cerrada,
suspicaz, hosca, represiva, del mundo
judaico y el cristiano. Algo elemental en
la universidad, y que constituye también
el verdadero nexo de unión entre los dos
nietzcheísmos del siglo XX: su
hostilidad común a nuestra tradición
religiosa.
 Para que nuestro mundo se libre
realmente del cristianismo, tendría que
renunciar de verdad a la preocupación
por las víctimas, y así lo comprendieron
Nietzsche y el nazismo. Contaban con
relativizar el cristianismo, revelar en él
una religión como las demás,
susceptible de ser reemplazada bien por
el ateísmo, bien por una religión
realmente nueva, ajena por completo a
la Biblia. Heidegger no perdió nunca la
esperanza de una total extinción de la
influencia cristiana y un nuevo inicio
desde cero, un nuevo ciclo mimético. Y
éste es el sentido, en mi opinión, de la
más célebre de todas las frases de la
entrevista considerada como su
testamento y publicada en Der Spiegel
después de la muerte del filósofo: «Sólo
un dios puede salvarnos».
La tentativa de hacer olvidar a los
hombres la preocupación por las
víctimas, tanto la de Nietzsche como la
de Hitler, se saldó con un fracaso que
parece definitivo, al menos por el
momento. Sin embargo, no es el
cristianismo el que se aprovecha en
nuestro mundo del triunfo de esa
preocupación, sino lo que hay que
llamar el otro totalitarismo, el más
hábil de los dos, el más cargado,
evidentemente, tanto de futuro como de
presente, ese que en lugar de oponerse
abiertamente a las aspiraciones
judeocristianas las reivindica como algo
suyo impugnando la autenticidad de la
preocupación por las víctimas entre los
cristianos (no sin cierta apariencia de
razón en lo que respecta a la acción
concreta, la encarnación histórica del
cristianismo real en el curso de la
historia).
Así, en lugar de oponerse de manera
franca al cristianismo, este otro
totalitarismo lo desborda por la
izquierda.
A todo lo largo del siglo XX, la
fuerza mimética más poderosa no ha
sido el nazismo ni las ideologías con él
emparentadas, todas las que se oponen
abiertamente a la preocupación por las
víctimas por reconocer en ella su origen
judeocristiano. En efecto, el movimiento
anticristiano más poderoso es el que
reasume y «radicaliza» esa
preocupación para paganizaría. Las
potestades y los principados pretenden
ahora ser «revolucionarios»
reprochando al cristianismo no defender
a las víctimas con suficiente vehemencia
y sin ver en el pasado cristiano otra cosa
que persecuciones, opresiones,
inquisiciones.
Este otro totalitarismo se presenta
como liberador de la humanidad. Para
usurpar el lugar de Cristo, las potestades
lo imitan emulativamente, denunciando
en la preocupación cristiana por las
víctimas una hipócrita y pálida imitación
de la auténtica cruzada contra la
opresión y la persecución, de la que
ellas serían punta de lanza.
Utilizando el lenguaje simbólico del
Nuevo Testamento cabe decir que, para
intentar restablecerse y triunfar de
nuevo, Satán adopta el lenguaje de las
víctimas. Imita a Cristo cada vez mejor
y pretende superarlo. Una imitación
usurpadora presente ya desde hace
mucho tiempo en el mundo cristianizado,
pero que en nuestra época se refuerza
enormemente. Es el proceso
rememorado por el Nuevo Testamento
en el lenguaje del Anticristo. Un término
que, para comprenderlo, hay que
desdramatizar primero, puesto que
corresponde a una realidad muy
cotidiana y prosaica.
El Anticristo pretende aportar a los
hombre esa paz y tolerancia que el
cristianismo les promete, pero que no
les trae. Sin embargo, en realidad, lo
que la radicalización de la victimología
contemporánea aporta es un muy
efectivo regreso a todo tipo de
costumbres paganas: el aborto, la
eutanasia, la indiferenciación sexual,
juegos de manos innumerables, aunque
sin víctimas reales gracias a las
simulaciones electrónicas.
El neopaganismo quiere convertir el
decálogo y toda la moral judeocristiana
en una intolerable violencia. Y su
completa eliminación constituye el
primero de sus objetivos. La fiel
observancia de la ley moral es
considerada como una complicidad con
las fuerzas persecutorias, que,
esencialmente, serían religiosas.
Como las Iglesias cristianas sólo han
tomado muy tarde conciencia de sus
fallos respecto a la caridad, de su
connivencia con el orden establecido,
tanto en el mundo de ayer como en el de
hoy, que sigue siendo «sacrificial»,
resultan especialmente vulnerables a ese
permanente chantaje al que el
neopaganismo contemporáneo las
somete.
 Un neopaganismo para el que la
felicidad consiste en la ilimitada
satisfacción de los deseos y, por tanto,
en la supresión de todas las
prohibiciones. Idea que adquiere cierto
tinte de verosimilitud en el limitado
ámbito de los bienes de consumo, cuya
prodigiosa multiplicación, efecto del
progreso técnico, atenúa ciertas
rivalidades miméticas y confiere una
apariencia de plausibilidad a la tesis
según la cual toda ley moral no es más
que un puro instrumento de represión y
persecución.
 Conclusión

Simone Weil sugiere, como ya he dicho,

que, más que ser una teoría sobre Dios,
los Evangelios son una teoría sobre el
hombre. Una intuición que, en lo que
tiene de positivo, corresponde a lo que
acabamos de descubrir, por más que no
aprecie en lo que vale el papel de la
Biblia hebraica.
Para comprender esta antropología,
es preciso completarla con las
propuestas evangélicas sobre Satán.
Propuestas que no sólo no son, en
absoluto, absurdas o fantasiosas, sino
que, al contrario, reformulan en otro
lenguaje la teoría de los escándalos y el
juego de una violencia mimética que
descompone las comunidades para
recomponerlas inmediatamente después,
mediante los chivos expiatorios
unánimes.
En todos los títulos y funciones
atribuidos a Satán —«Tentador»,
«Acusador», «Príncipe de este mundo»,
«Príncipe de las tinieblas», «homicida
desde el principio», oculto director de
escena de la Pasión— reaparecen en su
totalidad los síntomas y la evolución de
esa enfermedad del deseo diagnosticada
por Jesús.
La idea evangélica de Satán permite
a los Evangelios expresar la paradoja
fundadora de las sociedades arcaicas,
que existen sólo en virtud de la
enfermedad que debería impedir su
existencia. En las crisis agudas la
enfermedad del deseo desencadena lo
que la convierte en su propio antídoto:
la unanimidad violenta y pacificadora
del chivo expiatorio. Los efectos
apaciguadores de esa violencia se
prolongan en los sistemas rituales que
estabilizan las comunidades. Eso es lo
que resume la fórmula Satán expulsa a
Satán.
 La teoría evangélica de Satán revela
un secreto que ni las antropologías
antiguas ni las modernas habían
descubierto nunca. En lo religioso
arcaico la violencia es un paliativo
temporal. Lejos de haberse curado
realmente, al final, la enfermedad
siempre reaparece.
Reconocer en Satán la
representación del mimetismo violento,
como nosotros hacemos, es acabar de
desacreditar al Príncipe de este mundo,
rematar la desmistificación de los
Evangelios, contribuir a esa «caída de
Satán» que Jesús anuncia a los hombres
antes de su crucifixión. El poder
revelador de la Cruz disipa esas
tinieblas de las que el Príncipe de este
mundo no puede prescindir para
conservar su poder.
Desde el ángulo antropológico, los
Evangelios son algo así como un mapa
de carreteras de las crisis miméticas y
su resolución mítico-ritual, una guía que
permite circular por lo religioso arcaico
sin extraviarse.
Hay sólo dos maneras de relatar la
secuencia de la crisis mimética y su
resolución violenta: la verdadera y la
falsa.
Por una parte, sin ser consciente del
apasionamiento mimético, lo cual es
consecuencia de una participación
activa en él. Ello conduce,
inevitablemente, a una mentira
imposible de rectificar, puesto que se
cree con toda sinceridad en la
culpabilidad de los chivos expiatorios.
Los responsables de esto son los mitos.
Por otra parte, siendo consciente del
apasionamiento mimético, en el que no
se participa, en cuyo caso puede
describirse tal como es en realidad. Ello
significa rehabilitar a los chivos
expiatorios injustamente condenados.
Sólo la Biblia y los Evangelios son
capaces de hacerlo.
Así pues, junto al acervo común y
gracias a él, entre los mitos, por un lado,
y el judaísmo y el cristianismo, por otro,
se abre un insondable abismo: el que
separa la mentira de la verdad, el
creado por la insuperable diferencia
reivindicada por el cristianismo y el
judaísmo. Y hemos definido esa radical
disparidad oponiendo, en primer lugar,
Edipo a José y, en segundo lugar, los
Evangelios a toda mitología.
Los primeros cristianos sentían de
una manera casi física la diferencia
judeocristiana. En nuestros días, aunque
apenas se aprecie, podemos descubrirla
comparando los textos. Y tras hacer de
ella una evidencia manifiesta en el plano
del análisis antropológico, la definimos
de manera racional.
La palabra evangélica es la única
que verdaderamente se plantea el
problema de la violencia humana. En las
demás reflexiones sobre el hombre la
cuestión de la violencia es resuelta antes
incluso de plantearse. O bien se la
considera divina, y entonces es cosa de
mitos, o bien se atribuye a la naturaleza
humana, y en tal caso se trata de
biología, o bien queda reservada para
ciertos hombres —que constituyen
entonces excelentes chivos expiatorios
—, en cuyo caso se trata de ideologías,
o bien, en fin, se la considera demasiado
accidental e imprevisible para que el
saber humano la tenga en cuenta: nuestra
buena y vieja filosofía de la Ilustración.
Ante José, por el contrario, ante Job,
ante Jesús, ante Juan Bautista y ante una
infinidad de víctimas más, uno se
pregunta: ¿por qué tantos inocentes
expulsados y asesinados por las masas
enloquecidas, por qué tantas
comunidades fuera de sí?
La revelación cristiana no sólo
ilumina todo lo que viene antes de ella,
mitos y rituales, sino también todo lo
que viene después, la historia que
estamos forjando, la descomposición
cada vez más completa de lo sagrado
arcaico, la apertura a un futuro
mundializado, cada vez más liberado de
las antiguas servidumbres, pero, por eso
mismo, privado de toda protección
sacrificial.
El saber que nuestra violencia,
gracias a nuestra tradición religiosa,
adquiere de sí misma no elimina los
fenómenos de chivo expiatorio, pero los
debilita lo suficiente para reducir cada
vez más su eficacia. Éste es el
verdadero sentido de la espera
apocalíptica en la historia cristiana,
espera cuyo fundamento no tiene nada de
irracional. Su racionalidad, al contrario,
aparece inscrita cada día más
profundamente en los datos concretos de
la historia contemporánea —las
cuestiones de armamento, ecología,
población, etcétera—.
El tema apocalíptico ocupa un lugar
importante en el Nuevo Testamento.
Lejos de ser el restablecimiento
mecánico de preocupaciones judaicas
carentes de actualidad en nuestro mundo,
como pensaba Albert Schweitzer y sigue
hoy afirmándose, este tema forma parte
del mensaje cristiano. No darse cuenta
de ello equivale a amputar de ese
mensaje algo esencial, destruir su
unidad.
Los análisis anteriores desembocan
en una interpretación puramente
antropológica y racional de dicho tema,
una interpretación que en absoluto lo
ridiculiza, sino que, al contrario,
justifica su existencia, como todas las
interpretaciones a la vez
desmistificadoras y cristianas de la
presente obra.
 Al revelar el secreto del Príncipe de
este mundo, al desvelar la verdad de los
apasionamientos miméticos y los
mecanismos victimarios, los relatos de
la Pasión subvierten el origen del orden
humano. Las tinieblas de Satán no son ya
lo bastante espesas para disimular la
inocencia de las víctimas que, por eso
mismo, resultan cada vez menos
catárticas. Ya no es posible «purgar» o
«purificar» verdaderamente a las
comunidades de su violencia.
Satán no puede ya expulsar sus
propios desórdenes basándose en el
mecanismo victimario. Satán no puede
ya expulsar a Satán. De lo que no hay
que deducir que los hombres se vean por
ello inmediatamente liberados de su hoy
decaído príncipe.
En el Evangelio de Lucas, Cristo ve
a Satán «caer del cielo como el
relámpago». Es evidente que cae sobre
la tierra y que no permanecerá inactivo.
Lo que Jesús anuncia no es el fin
inmediato de Satán, o, al menos, todavía
no, sino el fin de su mentirosa
trascendencia, de su poder de
restablecer el orden.
Para expresar las consecuencias de
la revelación cristiana, el Nuevo
Testamento dispone de toda una serie de
metáforas. De Satán cabe decir, repito,
que no puede ya expulsarse a sí mismo.
Y también que no puede ya
«encadenarse», lo que, en el fondo, es lo
mismo. Como sus días están contados,
Satán los aprovecha al máximo y, muy
literalmente, se desencadena.
El cristianismo extiende el campo de
una libertad que individuos y
comunidades utilizan como gustan, a
veces bien, a menudo mal. El mal uso de
la libertad contradice, por supuesto, las
aspiraciones de Jesús respecto a la
humanidad. Pero si Dios no respetara la
libertad de los hombres, si se impusiera
a ellos por la fuerza, o incluso por el
prestigio, por el contagio mimético, en
suma, no se distinguiría de Satán.
No es Jesús quien rechaza el reino
de Dios, sino que son los hombres,
incluidos muchos de los que se creen no
violentos, simplemente porque se
benefician al máximo de la protección
de las potestades y los principados y no
hacen nunca uso de la fuerza.
Jesús distingue dos clases de paz. La
primera es la que él propone a la
humanidad. Por simples que sean sus
reglas, esa paz «sobrepasa el
entendimiento humano» por la sencilla
razón de que la única paz que
conocemos es la tregua de los chivos
expiatorios, «la paz tal como la ofrece
el mundo». Es la paz de las potestades y
los principados, siempre más o menos
«satánica». Es la paz de la que la
revelación evangélica nos priva cada
vez más.
Cristo no puede traer a los hombres
la paz verdaderamente divina sin
privarnos antes de la única paz de que
disponemos. Tal es el proceso histórico,
por fuerza temible, que estamos
viviendo.
En la Epístola a los Tesalonicenses
Pablo define lo que retrasa el
«desencadenamiento de Satán» como un
kathéchon y/o, dicho de otra forma,
como lo que contiene el Apocalipsis en
el doble sentido de la palabra señalado
por J. P. Dupuy: encerrar en sí mismo y
retener dentro de ciertos límites.
Se trata, forzosamente, de un
conjunto en el que las cualidades más
contrarias armonizan, tanto la fuerza de
inercia de las potestades de este mundo
como su facultad de adaptación, tanto su
incomprensión como su comprensión de
la Revelación[21]. Y el retraso del
Apocalipsis tal vez se deba igualmente,
o quizá sobre todo, al comportamiento
de los individuos que se esfuerzan en
renunciar a la violencia y no fomentar el
espíritu de represalia.
Contrariamente a lo que Bultman
pensaba, la verdadera desmistificación
no tiene nada que ver con los
automóviles y la electricidad: procede
de nuestra tradición religiosa. Modernos
como somos, creemos estar en posesión
de la ciencia infusa por el solo hecho de
bañarnos en nuestra «modernidad». Y
esta tautología que venimos repitiendo
desde hace tres siglos nos dispensa de
pensar.
¿Por qué el verdadero principio de
desmistificación se expresa
exclusivamente en una determinada
tradición religiosa, la nuestra? ¿Acaso
no constituye esto, en la época de los
«pluralismos» y los
«multiculturalismos», una insoportable
injusticia? ¿No es acaso esencial evitar
la aparición de los celos? Aunque
defendamos lo que, según nosotros,
constituye la verdad, ¿no es cierto que
hay que sacrificar esa verdad en aras de
la paz del mundo, para evitar las
terribles guerras de religión que, como
en todas partes se afirma, estamos
preparando?
Para responder a esta cuestión, dejo
la palabra a Giuseppe Fornari:

El hecho de que poseamos [con el

cristianismo] un instrumento de
conocimiento ignorado por los griegos no
nos da ningún derecho a creernos mejores
que ellos, y lo mismo puede decirse de
todas las culturas no cristianas. Lo que da
al cristianismo su enorme fuerza de
penetración no es una determinada
identidad cultural, sino su poder de
rescatar toda la historia humana,
resumiendo y trascendiendo todas sus
formas sacrificiales. En esto reside el
verdadero metalenguaje espiritual, único
 capaz de describir y superar el lenguaje de
la violencia […]. Y esto es lo que explica
la extraordinaria rapidez de difusión de
esta religión en el mundo pagano, que le
ha permitido absorber la fuerza viva de sus
símbolos y sus costumbres[22].

La verdad es algo rarísimo en esta

tierra. E incluso hay motivos para
pensar que está totalmente ausente de
ella. En efecto, los apasionamientos
miméticos son, por definición, unánimes.
Cada vez que ocurre uno, convence a
todos los testigos, sin excepción. Y hace
de todos los miembros de la comunidad
falsos testigos inquebrantables por
cuanto incapaces de percibir la verdad.
Habida cuenta de las propiedades
del mimetismo, el secreto de Satán
debería estar al abrigo de toda
revelación. En efecto, o una cosa u otra:
o bien se desencadena el mecanismo
victimario y su unanimidad elimina a
todos los testigos lúcidos, o bien no se
desencadena, y los testigos permanecen
lúcidos, pero no tienen nada que revelar.
En condiciones normales, el mecanismo
victimario es imposible de conocer. El
secreto de Satán es inviolable.
A diferencia de los demás
fenómenos, cuya propiedad fundamental
es aparecer (la palabra «fenómeno»
viene de phainésthai: brillar, aparecer),
el mecanismo victimario desaparece
necesariamente tras las significaciones
míticas que alumbra. Es, pues, en tanto
que fenómeno, paradójico, excepcional,
único.
La inviolabilidad del mecanismo
explica la extrema seguridad de Satán
antes de la revelación cristiana. El
Dueño del mundo se creía capaz de
sustraer para siempre su secreto de las
miradas indiscretas, capaz de conservar
intacto el instrumento de su dominación.
Y, sin embargo, erraba. En definitiva, ya
lo hemos visto, «la Cruz lo engañó».
Para que la revelación evangélica
sea posible, es preciso que el contagio
violento contra Jesús sea y no sea
unánime. Que sea unánime para que el
mecanismo funcione, que no lo sea para
que pueda ser revelado. Dos
condiciones irrealizables de forma
simultánea, pero que pueden realizarse
sucesivamente.
Y eso es lo que ocurrió, con toda
evidencia, en el caso de la crucifixión.
Y por eso el mecanismo victimario pudo
al final ser revelado.
En el momento del prendimiento de
Jesús, ya se ha producido la traición de
Judas, los discípulos se dispersan,
Pedro se dispone a renegar de su
maestro. Como de costumbre, el
apasionamiento mimético parece estar a
punto de bascular hacia la unanimidad.
Si eso hubiera ocurrido, si el mimetismo
violento hubiera triunfado, no habría
habido Evangelio, sólo un mito más.
Sin embargo, al tercer día de la
Pasión los discípulos dispersos se
agrupan de nuevo en torno a Jesús, a
quien consideran resucitado. Algo ha
ocurrido in extremis que no ocurre en
los mitos. Aparece una minoría
contestataria decididamente alzada
contra la unanimidad persecutoria, que a
partir de ese momento no es ya más que
una mayoría, una mayoría, sí, que sigue
siendo aplastante por su fuerza
numérica, pero que desde entonces
resulta incapaz —y hoy lo sabemos— de
imponer de manera universal su
representación de lo ocurrido.
La minoría contestataria es tan
minúscula, está tan desprovista de
prestigio y, sobre todo, es tan tardía, que
no afecta para nada al proceso
victimario. Pero su heroísmo va a
permitirle no sólo mantenerse, sino
escribir, o hacer escribir, los relatos de
lo sucedido, más tarde difundidos por el
mundo entero y que extenderán por todas
partes el saber subversivo de los chivos
expiatorios injustamente condenados.
El pequeño grupo de los últimos
fieles estaba ya más que a medias
atrapado por el contagio violento. ¿De
dónde ha sacado, pues, de pronto, la
fuerza para oponerse a la multitud y a
las autoridades de Jerusalén? ¿Cómo
explicar ese cambio súbito, contrario a
todo lo que sabemos sobre la fuerza
irresistible de los apasionamientos
miméticos?
Hasta este momento he podido
encontrar respuestas plausibles a todas
las cuestiones planteadas en el presente
ensayo sin abandonar un contexto
puramente humano, «antropológico»,
pero debo decir con toda franqueza que
ahora eso es imposible.
Para romper la unanimidad
mimética, hay que disponer de una
fuerza superior al contagio violento.
Ahora bien, si en este ensayo hemos
aprendido algo, es que no hay en toda la
tierra fuerza superior a él. Y por eso lo
religioso arcaico lo ha divinizado, por
su omnipotencia entre los hombres antes
del día de la Resurrección. Las
sociedades arcaicas no eran tan simples
como creen los modernos. Tenían muy
buenas razones para considerar divina la
unanimidad violenta.
La Resurrección no es sólo un
milagro, un prodigio, la transgresión de
las leyes naturales. Es también el signo
espectacular de la entrada en escena, a
escala mundial, de una fuerza superior a
la de los apasionamientos miméticos. A
diferencia de éstos, esa fuerza no tiene
nada de alucinatorio ni de mentiroso.
Lejos de engañar a sus discípulos, los
hace capaces de descubrir lo que antes
no habían descubierto y de reprocharse
su lamentable desbandada de los días
anteriores, los hace capaces de
reconocerse culpables de participar en
el apasionamiento mimético contra
Jesús.
¿Cuál es esa fuerza que triunfa sobre
el mimetismo violento? Los Evangelios
responden que el Espíritu de Dios, la
tercera persona de la Trinidad cristiana,
el Espíritu Santo. Es él, evidentemente,
quien se encarga de todo. Y sería falso,
por ejemplo, decir de los discípulos que
«se recuperan»: es el Espíritu de Dios
quien los recupera y ya no los suelta.
El nombre que ese Espíritu recibe en
el Evangelio de Juan describe
admirablemente el poder que arranca a
los discípulos del contagio hasta
entonces todopoderoso: el Paráclito. Un
término que ya he comentado en otros
ensayos. Pero su importancia para la
significación de este libro es tan grande
que tengo que volver a él. El sentido
principal de parakletos es el de
abogado ante un tribunal, el defensor de
un acusado. En lugar de buscar
perífrasis y escapatorias para evitar esta
traducción, hay que preferirla a
cualquier otra, maravillarse por su
pertinencia. Es preciso tomar al pie de
la letra la idea de que el Espíritu
ilumina a los perseguidores respecto a
sus propias persecuciones. El Espíritu
revela a los individuos la verdad literal
de lo que Jesús dice durante su
crucifixión: «No saben lo que están
haciendo». Y pensemos también en ese
Dios al que Job llama «mi Defensor».
El nacimiento del cristianismo
representa una victoria del Paráclito
frente a su contrincante, Satán, cuyo
nombre significa originariamente
acusador ante un tribunal, encargado de
probar la culpabilidad de los
procesados. Una de las razones
esgrimidas por los Evangelios para
hacer de Satán el responsable de toda
mitología.
El hecho de que los relatos de la
Pasión se atribuyan al poder espiritual
que defiende a las víctimas injustamente
acusadas se corresponde de manera
maravillosa con el contenido humano de
la revelación, tal como el mimetismo
permite captarlo.
La revelación antropológica no es,
en absoluto, obstáculo para la
revelación teológica, ni compite con
ella. Al contrario, es inseparable de
ella. Una fusión que el dogma de la
Encarnación, el misterio de la doble
naturaleza de Jesucristo, divina y
humana a la vez, exige.
La lectura «mimética» permite
realizar mejor esa fusión. Como bien ha
visto James Alison[23], lejos de eclipsar
la teología, el desarrollo antropológico,
al concretar la idea demasiado abstracta
de pecado original, hace manifiesta su
pertinencia.
Para subrayar el papel del Espíritu
Santo en la defensa de las víctimas,
quizá no resulte inútil destacar,
finalmente, el paralelismo de las dos
magníficas conversiones que tienen
como causa la Resurrección.
La primera, representada por el
arrepentimiento de Pedro tras su
negación de Jesús, tan importante, que
puede ser considerada una nueva, y más
profunda, conversión. La segunda, la
conversión de Pablo, el famoso «camino
de Damasco».
Dos acontecimientos en apariencia
totalmente desconectados entre sí: no
figuran en los mismos textos, y uno se
sitúa al principio y el otro totalmente al
final del período crucial del naciente
cristianismo. Sus circunstancias son muy
diferentes. Ambos hombres son muy
distintos. Pero ello no impide que el
sentido profundo de ambas experiencias
sea idéntico.
Ambos conversos son ahora, gracias
a su conversión, capaces de comprender
lo que nos hace a todos participar en la
crucifixión, ese gregarismo violento del
que ninguno de los dos se sabía poseído.
Justo después de su tercera
negación, Pedro oye cantar a un gallo y
se acuerda de la predicción de Jesús. Y
entonces descubre el fenómeno de masas
en el que ha participado. Creía
orgullosamente estar inmunizado frente a
toda deslealtad respecto a Jesús. A todo
lo largo de los Evangelios sinópticos,
Pedro es juguete ignorante de
escándalos que, sin él saberlo, lo
manipulan. Al dirigirse días más tarde a
la multitud de la Pasión, insistirá en la
ignorancia de los seres poseídos por el
mimetismo violento. Habla con
conocimiento de causa.
En su Evangelio, Lucas, en el
instante decisivo, hace atravesar a Jesús
el patio bajo la custodia de sus
guardianes y ambos hombres, Jesús y
Pedro, intercambian una mirada que
traspasa el corazón de éste.
 Ésta es la pregunta que Pedro lee en
esa mirada: «¿Por qué me persigues?».
La misma que Pablo oirá de la propia
boca de Jesús: «Saúl, Saúl, ¿por qué me
persigues?». Una palabra, persecución,
que aparece igualmente en la segunda
frase de Jesús cuando éste responde a la
pregunta planteada por Pablo: «¿Quién
eres, Señor?». «Soy Jesús, a quien tú
persigues» (Hechos 9, 1-5).
La conversión cristiana se refiere
siempre a esa cuestión planteada por el
propio Cristo. Por el solo hecho de vivir
en un mundo estructurado mediante
procesos miméticos y victimarios de los
que todos, sin saberlo, nos
beneficiamos, todos somos cómplices de
la crucifixión.
La Resurrección hace comprender a
Pedro y a Pablo, y a todos los creyentes
por medio de ellos, que cualquier
manifestación de violencia sagrada es
violencia contra Cristo. El hombre no es
nunca víctima de Dios, siempre es Dios
la víctima del hombre.
Mi investigación es sólo
indirectamente teológica, a través de una
antropología evangélica demasiado
olvidada, creo, por los teólogos. Para
que fuera eficaz, he insistido en ella
durante todo el tiempo que ha sido
posible sin presuponer la realidad del
Dios cristiano. Ninguna apelación a lo
sobrenatural ha de romper el hilo de los
análisis antropológicos.
Al dar una interpretación natural,
racional, de datos antes percibidos
como algo procedente de lo
sobrenatural, Satán, por ejemplo, o la
dimensión apocalíptica del Nuevo
Testamento, la lectura mimética amplía,
en verdad, el ámbito de la antropología,
pero, a diferencia de las antropologías
no cristianas, no minimiza el dominio
del mal sobre los hombres y su
necesidad de redención.
Algunos lectores cristianos temen
que esa ampliación pueda desbordar el
ámbito legítimo de la teología. Creo, por
el contrario, que al desacralizar algunas
cuestiones, al mostrar que Satán existe
en primer lugar como sujeto de las
estructuras de violencia mimética, se
piensa con los Evangelios y no contra
ellos.
El desarrollo antropológico se
produce, hay que señalarlo, a expensas
de ámbitos que los teólogos actuales,
incluso los más ortodoxos, tienden a
desdeñar, al no poder integrarlos en sus
análisis. No quieren reproducir pura y
simplemente esas lecturas antiguas que
no desacralizan lo bastante la violencia.
Ni quieren tampoco eliminar textos
esenciales en nombre de un imperativo
de «desmitificación» positivista e
ingenua, a la manera de Bultman. Y
permanecen, por tanto, silenciosos. La
interpretación mimética permite salir de
este callejón sin salida.
Lejos de minimizar la trascendencia
cristiana, esta atribución de significados
puramente terrenales, racionales, a
cuestiones tales como Satán o la
amenaza apocalíptica hace más actuales
que nunca las «paradojas» de Pablo
sobre la locura y la sabiduría de la Cruz.
Creo que la verdadera desmitificación
de nuestro mundo cultural aparece ya
iluminada, y mañana se iluminará aún
más, como Gil Bilie[24] presiente,
relacionándola con los textos más
sorprendentes de Pablo. Una
desmitificación que sólo de la Cruz
puede proceder:
 Pues el lenguaje de la Cruz, para los
que van camino de la perdición, es una
locura; en cambio, para los que están en el
camino de salvación, para nosotros, es
fuerza de Dios, pues está escrito: echaré
a perder la sabiduría de los sabios y
anularé la inteligencia de los
inteligentes. ¿Dónde está el sabio?
¿Dónde el escriba? ¿Dónde el sofista de
este mundo? ¿No convirtió Dios en locura
la sabiduría de este mundo? Pues, como
en la sabiduría visible de Dios el mundo
no conoció a Dios mediante la sabiduría
humana, Dios determinó salvar por la
locura de la predicación a los que creen.
Porque, mientras que los judíos piden
«señales» y los griegos buscan sabiduría,
nosotros predicamos un Mesías
crucificado: escándalo para los judíos,
locura para los gentiles, mas para los que
han sido llamados, judíos y griegos, un
Mesías fuerza de Dios y sabiduría de
Dios; pues la locura de Dios es más sabia
que los hombres, y la debilidad de Dios es
más fuerte que los hombres.
(1 Corintios 1, 18-25).
Notas
[1] Las citas bíblicas que aparecen en
este libro proceden de Francisco
Cantera y Manuel Iglesias, Sagrada
Biblia, versión crítica sobre los textos
hebreo, arameo y griego, BAC, Madrid,
1979. (N. del T.). <<
[2]Sobre las relaciones entre las tesis de
este ensayos y el «diferencialismo»
contemporáneo, véase Andrew
McKenna, Violence and Difference,
University of Illinois Press, 1992. <<
[3]Raymund Schwager, Brauchen wir
einen Sündenbock, Kösel, Munich,
1978, pág. 89; Jean-Michel Oughourlian,
Un mime nommé désir; Grasset, Paris,
págs. 38-44. <<
[4] Op. cit. <<
[5] Crossroad, Nueva York, 1998. <<
[6] Flavio Filóstrato, The Life of
Apollonius of Tyana, the Epistles of
Apollonius and the Treatise by
Eusebias, texto griego con traducción
inglesa de F. C. Conybeare, Harvard
University Press, Cambridge,
Massachusetts, 1912, reeditado en Loeb
Classical Library, 1948-1950, libro IV,
capítulo 10. <<
[7] Doy las más sinceras gracias al
profesor Eduardo Gonzales por haberme
dado a conocer este texto. <<
[8] Op. cit.; libro IV, capítulo 9. <<
[9] Véase mi interpretación de este
mismo texto de Juan en Quand ces
choses commenceront, Arléa, París,
págs. 179-186. Véase asimismo René
Girard, La Vittima e la folla, traducción
y edición de Giuseppe Fornari, Santi
Quaranta, Treviso, 1988, págs. 95-132.
<<
[10]
Louis Gernet, Droit et institutions
en Grèce antique, Flammarion, Paris,
1982. <<
[11]
Jean-Pierre Dupuy, Le panique, Les
empécheurs de penser en rond, París,
1996. <<
[12] Sandor Goodhart, Sacrificing
Commentary, Johns Hopkins University,
Baltimore, 1996. <<
[13] Payot, París, 1978, pág. 84. <<
[14]
The Bible, Violence and the Sacred,
Harper, San Francisco, 1991, pág. 185.
<<
[15]Sobre la extraña «alergia» de la
investigación moderna respecto a todas
las formas de lo sagrado, véase la
admirable reflexión que Cesáreo
Bandera hace al principio de The
Sacred Game. The Rolef the Sacred in
the Genesis of Modem Literary fiction,
The Pennsylvania University Press,
University Park, Pensilvania, 1994. <<
[16]Lo que no significa por fuerza que
considere la historia de José ficticia,
imaginaria. Me limito a afirmar que,
incluso si lo fuera, no por ello dejaría
de ser más verdadera que el mito de
Edipo. <<
[17]Respecto a la relación entre lo que
aquí se expresa y las ciencias del
hombre, véase François Lagarde, René
Girard Ou la christianisation des
sciences humaines, Peter Lang, Nueva
York, 1994; así como Lucien Scubla,
Lire Lévi-Strauss, Odile Jacob, Paris,
1998. <<
[18]Véase John Freccero, «The Sign of
Satan», en The Poetics of Conversión,
Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts, págs. 167-179. <<
[19]«El chivo expiatorio al que recurrir
en último extremo». (N. del T.). <<
[20] Œuvres completes, vol. XIV:
Fragments posthumes, Début janvier
1889, Gallimard, Paris, 1977, pág. 63.
<<
[21]Sobre esta cuestión, véase el ensayo
de Wolfgang Palaver, «Hobbes and the
katéchon: the Secularization of
Sacrificial Christianity», Contagion,
primavera de 1995, págs. 57-74. <<
[22] Giuseppe Fornari, «Labyrinthine
Strategies of Sacrifice: The Cretans b)
Eurípides», Contagión, primavera de
1997, pág. 187. <<
[23]
The Joy of Being Wrong, Crossroad,
Nueva York, 1998. <<
[24]Violence Unveiled, Crossroad,
Nueva York, 1995. <<