Revista Estudios Nietzsche - Seden No. 10 PDF

EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010
La modernidad en llamas: Nietzsche y

Heidegger
Alberto Constante
LA MODERNIDAD EN LLAMAS: Nietzsche Y HEIDEGGER
Modern Age is burning: Nietzsche and Heidegger.
Alberto Constante
UNAM, México
«Cada pensador piensa sólo un único pensamiento».

(M. Heidegger)
«El pesimismo moderno es una expresión de la inu

tilidad del mundo moderno – no del mundo y de la
existencia».
(F. Nietzsche)
Resumen: La controversia de Heidegger con Nietzsche tiene una meta próxima y una leja-
na: la meta próxima es exponer que en el pensamiento de Nietzsche habita una metafísica
y que ésta es la que marca nuestra época; la meta lejana consiste para Heidegger en hacer
patente que la metafísica se expresa en nuestra época mediante el dominio tecnológico
de la tierra y que quizá sea posible otro inicio que no sea el de la metafísica. Pero lo im-
portante es escuchar a Nietzsche, preguntar con él, por él, y eso quiere decir preguntar al
mismo tiempo contra él, pero en favor de la filosofía occidental.
Palabras clave: Nietzsche – Heidegger – metafísica – dominio de la tierra – el otro inicio
Abstract: The controversy of Heidegger with Nietzsche has a close goal and a distant
one: the close goal is the exhibition of the internal unity of the fundamental metaphysical
position of Nietzsche, according to the metaphysics marking our time; the distant goal
is the unfolding of the question if the supreme struggle is then the metaphysical fight
for earth dominion or if what happens in history can find another beginning that is not
already metaphysical. Nevertheless, the decisive point continues to be hearing Nietzsche,
to ask with him, by him and through him, and that means: to ask at the same time against
him, but in favour of the unique cause, the common and more intimate cause of Western
philosophy.
Keywords: Nietzsche – Heidegger – Metaphysics – Earth Dominion – The Other Beginning
1. Los clásicos: Nietzsche, un enigma a descifrar
«Clásicos son aquellos textos que sobreviven a sus interpretaciones». Ese es el

escenario en donde bailan y danzan los crepúsculos y las esferas de Sloterdijk en
su ensayo sobre Nietzsche. Y no le faltó razón.
. P. Sloterdijk, Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus, Frankfurt a. M.: Suhr-
kamp, 1986 (El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, Valencia: Pre-Textos).
recibido: 02-09-2009 – e stud io s Nietz sche, 10 (2010), ISSN: 1578-6676, pp. 13-31 – aceptado: 12-11-2009
14 A l b e r t o C o n s t a n t e
Cuanto más son objeto de disección, tanto más elusivos parecen. Cuanto más
persistentemente se les intenta conquistar por la comprensión, tanto más fría es
la mirada que lanzan a sus suprasensibles pretendientes. Cuanto más profunda es
la iluminación hermenéutica de sentido o cuanto más penetra la reconstrucción
filológica en el entramado del texto clásico, con más dureza resiste el impacto de
las interpretaciones.
La ventura y desventura de Nietzsche consiste en haber desfallecido en ma-

nos de un sinnúmero de intérpretes. Yo entre ellos, desde luego. Estoy persua-
dido de que esta gigantomaquia que se ha hecho del incendiado de Turín ha
contribuido tanto a la fascinación que sentimos por él como a su incomprensión.
¿Cómo someter ese pensamiento a un espíritu de sistema si él mismo se niega a
ser sistematizado? ¿Acaso el mismo profesor de Basilea no señalaba en el Cre-
púsculo de los ídolos su enorme desconfianza en los grandes espíritus sistemáti-
cos? «Desconfío de todos los sistemáticos y los evito. El gusto por el sistema es
una falta de probidad». Entonces, ¿cómo someter a una ratio un pensar que se
conduce como una ruptura, como una fragmentación, una lucha contra la impo-
sición, es decir, del cálculo y la medida, o lo que en otros términos se denominó
el proyecto de la matematización de la naturaleza?
Y, sin embargo, hoy, aquí, estamos enfrascados en desentrañar los misterios
de ese pensamiento críptico, ese pensamiento que parece condenarnos al adjetivo,
donde parece que quedamos reducidos al dilema entre lo predicable y lo inefable,
ese pensamiento donde «el desierto crece». Cuando se entra en el gran teatro
nietzscheano cobra en nosotros fisonomía y perfil un raro desasosiego que se filtra
cuando tiemblan los fundamentos que dan credibilidad a todo cuanto nos ha sido
lo más familiar, el cimiento de nuestras certezas, la base de nuestras seguridades,
de nuestras percepciones e ideaciones y, lo que es más grave, de nuestras prácticas
que son las que consienten en eso que llamamos «realidad» y que es sólo el resulta-
do de la persistencia y aglomeración de recuerdos indivisos y vividos por nosotros
con una ilusoria inmediatez del presente. En medio de esta zozobra, nos asalta la
curiosidad por asistir a esta fiesta orgiástica de lo que podríamos llamar nuestra
modernidad en llamas, en la cual la vida pierde su odiosa gravedad y todo se
mezcla con todo. Sin duda, Nietzsche puede ser llamado el artífice de este fuego.
Siempre he tenido innumerables reparos a tratar de manera sistemática el
pensamiento del «loco de Turín», quizá porque desespero del mismo dictamen
de este pensador, en el sentido de que la fuerza de una interpretación que quiere
llegar al fondo de las cosas descubre que ese fondo no es más que otra inter-
pretación. Más aún, diría que el anhelo de verdad que motiva al intérprete en
su lectura lo conduce a descubrir que esa misma verdad sólo es una máscara:
Nietzsche nos advierte: «Todo lo que es profundo ama la máscara; las cosas más
profundas de todas sienten incluso odio por la imagen y el símbolo». Es decir, si
todo es una interpretación, entonces todo tiene que ser una máscara más detrás
de otra y de otra, la máscara de la máscara, sin llegar a la última como supon-
dría el pensar de causas y principios. No hay nada definitivo ni cierto, sólo una
. Ibid., p. 13.
. Citado en F. Nietzsche, Inventario, ed. de F. Savater, Madrid: Taurus, 1973, p. 104.
. M, KSA III 24.
estudios Nietzsche, 10 (2010) ISSN: 1578-6676, pp. 13-31

LA M O D ERNI D A D EN LLA M AS : N i e t z s c h e Y HEI D E G G ER 15
máscara que oculta una distinta y con ella devela otra máscara. La máscara está
vacía; lo que importa es el acto mismo de la máscara, la función que tiene en el
sentido trágico de la vida. La identidad está en juego. Es decir, que todo tiene
un origen discursivo y no trascendental. De ahí que «la muerte de Dios» remate
en la evidencia de que el uso de la verdad no puede sustraerse a una cierta dosis
de discrecionalidad y, en cuanto tal, es susceptible de manipulación. ¿De qué se
trata, pues? ¿De un ritual del adiós? ¿De una renovación? Recordaría que no hay
original de la máscara, que el modelo mismo es el calco; no hay un hecho, sólo
interpretaciones, no hay sentido propio de la palabra, sólo sentidos figurados,
los conceptos son sólo metáforas disfrazadas; no hay versión auténtica del texto,
sólo traducciones; no hay verdad, sólo formas de apropiarse de lo lejano. La
máscara fue sin duda el modo de apropiación de un mundo lejano. Baste recor-
dar aquí aquellas palabras de Nietzsche del que Heidegger dijera que su rigor
sólo era comparable al de Aristóteles, Schelling, Hegel o al de Leibniz:
Y por lo que se refiere a nuestro porvenir costará trabajo encontrarnos en la pista

de esos jóvenes egipcios que rondan por la noche violando los templos, abrazan
las estatuas y quieren desnudar completamente, descubrir, sacar a plena luz, lo que
por buenas razones estaba oculto. Nosotros ya no encontramos placer en esa cosa
de mal gusto, la voluntad de verdad, de la «verdad a toda costa», esa locura de
joven enamorado de la verdad; tenemos demasiada experiencia para ello, somos
demasiado serios, demasiado alegres, estamos demasiado probados por el fuego,
somos demasiado profundos... Ya no creemos que la verdad siga siendo verdad
cuando se le quita su velo, hemos vivido demasiado para creerlo. Para nosotros
hoy es cuestión de conveniencia no querer verlo todo desnudo, no querer asistir a
todas las cosas, no querer comprenderlo y saberlo todo.
Descreo entonces de que el pensamiento del maestro de Basilea esté des-

nudo de secretos. Más bien estoy convencido de que su pensamiento se halla
aún, en cierta medida, intacto y en posesión de muchos de sus enigmas. Ésta,
como puede advertirse ya, desde un principio, es sólo una interpretación más y
por ello está cargada de subjetividad. Nosotros somos «sólo los intérpretes de
interpretaciones», decía Montaigne, que se hacía eco de la descripción que daba
Platón del rapsoda como hermêneôn hermêneus en el Ión, es decir, de aquel que
era intérprete de la voluntad de los dioses e intérprete de otros rapsodas. No
le faltaba razón a Montaigne. Tampoco a Nietzsche cuando pudo escribir en el
borde de la oscuridad en Ecce homo:
Sé cuál es mi suerte. Un día mi nombre irá unido a algo gigantesco, al recuerdo de

una crisis como jamás la ha habido en la Tierra, del más profundo enfrentamiento
de conciencia, de un juicio definitivo mediante un conjunto contra todo lo que
hasta ese momento se había creído, exigido y santificado. Yo no soy un hombre,
soy dinamita.
¿Qué fue ese «algo gigantesco» al que se refiere Nietzsche? ¿Cuál es esa crisis
que nos devasta y nos ciega? ¿Acaso aquellas palabras que pronunció en esa obra
. M, prefacio § 4.
. EH, KSA VI 365.
ISSN: 1578-6676, pp. 13-31 estudios Nietzsche, 10 (2010)

nunca realizada que aún exige paternidad: Der Wille zur Macht? ¿El nihilismo?
Tiene razón Barthes cuando enuncia el nuevo canon de la modernidad: «Ser
moderno es saber qué es lo que ya no es posible». La emergencia de Nietzsche
como pensador que define una época, un mundo, el destino de Occidente, acaso
se empezó a gestar aún contra el mismo Nietzsche.
Los esfuerzos de muchos pensadores, entre ellos Heidegger, de ordenar la
obra de Nietzsche, de interpretarla o descifrarla, fueron decisivos para toda clase
de malentendidos. Quizá ahí se gestó ese dictum del filósofo de Turín. Quizá fue
ahí donde el mismo Heidegger haya tenido la oportunidad de conformar en pa-
labras lo que a comienzos de 1930, en el célebre ensayo La doctrina platónica de
la verdad (Platons Lehre von der Wahrheit), Heidegger designa a Nietzsche como
aquel pensador que lleva a su acabamiento la metafísica iniciada por Platón, en
la medida en que, al invertir el platonismo, permanece él mismo dentro del ho-
rizonte del pensamiento que pretende invertir y, por ello, para Heidegger queda
definido como «el platónico más desenfrenado de la historia de la metafísica oc-
cidental». Heidegger, a partir de entonces, no dejará de establecer paralelos con
la filosofía de Nietzsche y la metafísica platónica, de hecho podríamos decir que
el pensador de Basilea será una suerte de hilo de Ariadna para su pensamiento a
fin de pensar de manera radical la negatividad inherente al ser.
Aquí encuentran eco las palabras de Gerhard: «Quien busque la compren-
sión profunda de la existencia humana, el análisis puntual de los problemas filo-
sóficos fundamentales, las cimas de la representación de sí mismo del hombre o
simplemente la contribución de la filosofía a la modernidad, ya no puede evitar
a Nietzsche. Es el clásico moderno por excelencia». ¿Qué se dejó de leer en la
obra nietzscheana? ¿Qué es lo que lo convierte en el último metafísico o en el
clásico de la modernidad? ¿Acaso la estructura oculta (borrada y por ello visible)
que se transforma en uno de los significados del o de los mensajes nietzscheanos?
¿No es acaso cierto que Nietzsche ha sido y es un símbolo por descifrar?
2. Heidegger, pensador de Nietzsche
Una de las más grandes obras de Heidegger es la dedicada a Nietzsche. Todos

sabemos que se trata de la lectura personal de Heidegger que recoge las leccio-
nes de 1936 a 1940 en Friburgo y otros ensayos surgidos entre los años 1940 y
1946. No se trata de una lectura lineal, sino de una lectura fragmentada, a libro
abierto, que permite establecer una relación inesperada, osada, arriesgada diría,
entre la letra y la consigna. Esta lectura, intencionada, es una prueba del quiebre
interpretativo que hace Heidegger de Nietzsche. El contraste entre el enigma y la
persuasión parece invertirse y nos liga a la orientación de una única vía donde se
nos dice la última convicción o interpretación. Se trataría, entonces, de percibir
una tensión entre la interpretación y la obra, entre la lectura y la verdad última.
. R. Barthes, Lo obvio y lo obtuso. Imágenes, gestos, voces, Buenos Aires: Paidós, 1986,
p. 236.
. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, ed. de M. Boss, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1987,
p. 182 (hay una extraordinaria traducción de A. Xolocotzi, México: Jitanjáfora, 2007).
. V. Gerhard, Friedrich Nietzsche, München: Beck, 21995, p. 9.

La lectura de Heidegger me parece como aquella vieja idea de alguien que sólo
tiene un libro en el que se cifra un mundo perdido y donde se reproduce en una
escala ampliada una amenaza pura: en este sentido, la culminación de la metafí-
sica, pero no por ello su superación10.
Estamos en el tiempo de la «transición», en el lapso de lo que los comentaris-
tas han llamando la «segunda época» o el «segundo Heidegger»11 o el Heidegger
de la Kehre. ¿Qué se trataba de pensar? ¿Qué fue lo que cautivó al pensador de
Todtnauberg para reflexionar en paralelo al pensamiento de Nietzsche12? Hay
algo de dramatismo en la tesis que arriesgamos y es el hecho de que Heidegger
reflexiona a partir de ese ser arrojado en el mundo y en el que el abandono ha
hecho presa dejándolo en su no encuentro, en su extravío. La «muerte de Dios»
es sólo el punto de inflexión, el pretexto recurrente que incita a pensar la radi-
cal soledad en la que se encuentra el hombre, la no justificación de su ser, de su
existencia, esa «nada» como telón de fondo en el que, como escena de la vida, el
hombre actúa arrojado ya no en el mundo sino arrojado de sí. Este es el ápice de
encuentro entre Heidegger y Nietzsche, pero quizá de la misma manera, este fue
el punto en el que se determinaron los rumbos diferentes.
En la Carta sobre el humanismo13, Heidegger nos dice que es necesario, ine
vitable, para dejar la metafísica, seguir hablando el lenguaje de la metafísica.
Apuntar hacia lo que permanece impensado en la metafísica no es una crítica de la
metafísica. Lo que Heidegger llama, en Nietzsche II, die Erinnerung in die Meta-
physik, se opone a la mera y simple superación de la metafísica. Volver a recordar
en ella no es la historia de la filosofía, en la cual el pasado se nos viene encima
como una lluvia de informaciones, sino su Verwindung, la prueba de la metafísica
como asunto del ser. Ahora de lo que se trata es de calar más hondo en su propio
secreto, abrirse al secreto de que el ser se retira mientras se abre en el ente.
Si el pensamiento del filósofo de Aurora recoge y culmina, bajo un aspecto
decisivo, la tradición que hasta ahora ha seguido el pensamiento en Occiden-
te, entonces la discusión con Nietzsche se convierte automáticamente en una
10. Heidegger explica ahí, en el prefacio, que esta obra representa su «camino de pensamiento»
desde 1930 hasta la Carta sobre el humanismo (1947), «en efecto, las dos pequeñas conferencias
impresas durante ese lapso, ‘La doctrina de Platón acerca de la verdad’ (1942) y ‘De la esencia de la
verdad’ (1943), ya habían sido escritas en los años 1930-1931». Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols.,
Pfullingen: G. Neske, ahora en Gesamtausgabe, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975, en adelante
Nietzsche I o Nietzsche II. Hay que tener en cuenta la magnífica traducción de Juan Luis Vermal,
Barcelona: Destino, 2000, p. 16.
11. En este punto me parece muy relevante la obra de Ángel Xolocotzi, Fenomenología de la
vida fáctica, Heidegger y su camino a Ser y tiempo, México: Universidad Iberoamericana y Plaza y
Valdés, 2004. En este profundo libro Xolocotzi lleva a cabo una investigación sobre todos los ele-
mentos que demuestran la continuidad del pensamiento de Heidegger, sin rupturas, sin fallas, p. 13.
12. Nietzsche no ha sido para Heidegger un mero pretexto. Una de las tareas que Heidegger
se impuso en Sein und Zeit fue la destrucción de la historia de la metafísica. Por ello no ha lugar a
la extraña y ajena distinción entre las obras sistemáticas e históricas de Heidegger, entre destrucción
y construcción; la historia de la metafísica es un elemento intrínseco del pensar heideggeriano, que
es un pensar histórico, «haciendo historia». Estamos ante el tiempo de transición que lo condujo
no a una nueva forma de pensar, ni a otro camino por el que el pensador de Todtnauberg intentara
discurrir por los márgenes de la metafísica, sino a la preparación de ese «salto» que se define más
bien como una preparación a la tarea del pensar, tarea enteramente nueva respecto de aquello que,
de Heráclito a Nietzsche, se ha llamado filosofía o metafísica.
13. M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt a. M.: Klostermann, 21959.

discusión con el pensamiento occidental hasta el momento presente. La idea

de Nietzsche, último resultado de la metafísica occidental, choca violentamente
con los tópicos reinantes. Para Heidegger repensar la obra de Nietzsche significa
repetir aquello de «cuanto más cerca temporalmente y casi contemporáneo nos
es un pensador, tanto más largo es el camino hacia su pensamiento, tanto menos
podemos ahorrarnos ese largo camino»14.
El error será reconocido cuando se ponga en movimiento una discusión con
Nietzsche que sea al mismo tiempo una discusión dentro del espacio de la pre-
gunta fundamental de la filosofía. Mientras tanto se puede citar, sin embargo,
una frase de Nietzsche, proveniente de la época en que trabajaba en Der Wille
zur Macht: «El pensamiento abstracto es para muchos un esfuerzo — para mí, en
los días buenos, una fiesta y una embriaguez»15.
Al final del texto sobre Nietzsche en Holzwege, Heidegger escribe: «El pensa-
miento sólo empieza cuando hemos experimentado que la razón, tan magnificada
desde hace siglos, es el adversario más obstinado del pensamiento»16. Esto signifi-
ca que es posible pasar de la razón (Heidegger piensa esencialmente en el Discur-
so del método) al pensamiento, cuando se ha remontado lo suficiente río arriba.
El trabajo de este remontarse, el «regreso río arriba», consiste en desintoxicarse
del cálculo volviendo a su origen en el dominio del pensamiento, trabajo para el
cual no basta, como hace Husserl, volver solamente a Descartes. El pensamiento
de Nietzsche, para Heidegger, es la metafísica de nuestra época; esta metafísica
piensa anticipadamente los rasgos fundamentales de esta época en que se da la
lucha por el dominio de la tierra y en la que ella misma (la metafísica) toma parte.
Hay que reparar en que la controversia de Heidegger con Nietzsche tiene
una meta próxima y una lejana: la meta próxima es la exposición de la unidad
interna de la posición metafísica fundamental de Nietzsche, en cuanto posición
fundamental de nuestra época; la meta lejana es el despliegue de la cuestión de
si el combate supremo que hay que librar sea entonces la lucha metafísica por el
dominio de la tierra o si nuestro acontecer histórico pueda encontrar otro inicio
que no sea ya metafísico17. «Sin embargo, lo decisivo sigue siendo con todo oír
a Nietzsche mismo, preguntar con él, por él y a través de él, y eso quiere decir:
preguntar al mismo tiempo contra él, pero en favor de la única causa, la causa
común y más íntima de la filosofía occidental»18.
14. Nietzsche I, prefacio. Lo que postula Heidegger es que nos abramos a lo pensado por
cada pensador como algo único, irrepetible e inagotable, de tal modo que irrumpa en nosotros lo
no pensado en su pensamiento. Lo no-pensado sólo existe como no-pensado. Cuanto más original
es un pensar, tanto más rico y pletórico será su fondo no-pensado. Abrirse a un pensador, salirle al
encuentro es destacar lo que tiene de grande y engrandecerlo aún más, lo cual significa que inter-
pretar es a la vez completar. Por el contrario, la postura fundamentalmente negativa comporta un
empequeñecimiento de lo que hay de grande en un pensador, aunque se asegure, de paso, que fue
«un gran filósofo». «Tales elogios ‘desde abajo’ son en realidad ofensas». Cf. M. Heidegger, Was heißt
Denken?, Tübingen, 1953, pp. 68-73.
15. Nietzsche I, p. 14. Asimismo, cf. Conferencias y artículos, Barcelona: Serbal, 1994, los ca-
pítulos «Superación de la metafísica», «¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?» y «¿Qué quiere decir
pensar?».
16. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 31957, p. 231.
17. Nietzsche II, pp. 261 ss.
18. Nietzsche I, p. 33.

3. En camino hacia el nihilismo y la voluntad de poder
Sé que la lectura que hace Heidegger de Nietzsche ha definido nuestra manera

de leer al propio Nietzsche. Ha definido, habría que decir, lo que está ya plan-
teado en la que muchos pensamos como la lectura de Nietzsche como modelo de
lo que quiere decir leer filosofía y perderse en ella. Ha esculpido el gran modelo
de lector de filosofía, ya no el que lee para descifrar, ya no el que desconfía del
sentido de los signos, el que sospecha de la letra, el que se enfrenta a enigmas,
sino el que lee para creer. Heidegger en esto es incuestionable.
Tenemos que recordar que el primer encuentro de Heidegger con Nietzsche
se lleva a cabo ya en Sein und Zeit, justo en aquella alusión, en el parágrafo 76,
cuando se refiere a la segunda de las Consideraciones intempestivas (Unzeitge-
mässe Betrachtungen) para recordar la triple práctica de la historia que Nietz-
sche establece: la monumental, la anticuaria y la crítica19; la consideración ahí
es ambigua y tardará todavía un poco hasta que la voluntad de apropiarse del
pensamiento de Nietzsche se haga presente. Es probable que no haya sido hasta
las lecciones de 1936 en Friburgo cuando se fraguara el primer encuentro de
Heidegger con el «loco de Turín».
Tal vez, a modo de hipótesis, podamos aventurar que el concepto metafísico
de nihilismo peculiar de Nietzsche pudo haber tenido impacto en el Heidegger de
juventud, tal y como lo había tenido la lectura de Duns Scoto. En Sein und Zeit y en
la lección Was ist Metaphysik? Heidegger concede a la noción de la «nada» una ca-
tegoría y, sobre todo, un enfoque que representaba una novedad en la historia de la
filosofía20. En la tradición metafísica occidental la «nada» era simplemente «nada–
nadería», nichtiges Nichts, comentaría Heidegger, la pura negación del ser. Heideg
ger, para recuperar el ser perdido en el ente y expresar su esencial carácter huidi-
zo, comienza por situar, establecer y colocar la ecuación hegeliana de ser = nada21.
La relativamente temprana preocupación de Heidegger por la nada pudo
haber despertado su creciente interés por el nihilismo de Nietzsche. El hecho es
que desde la lección de 1940 Der europäische Nihilismus, Heidegger vuelve una
y otra vez sobre esta expresión equívoca. Nietzsche había sido el primer pensa-
dor que la empleó con plena conciencia de su alcance metafísico y en un sentido
que en su intención equivale a «nihilismo occidental». Heidegger recuerda que
la antigua metafísica entendía la «nada» en el sentido de lo que no es. Según el
mismo Heidegger la «nada» se nos descubriría ahora como perteneciente no al
ser en cuanto tal, sino al mismo ser del ente.
En razón de lo anterior, la nada, en Was ist Metaphysik?, se mostraría o «de-
velaría» como fundamento de la negación y no al revés. La historia de este pseu-
19. Cf. F. Volpi, El Nihilismo, cit., pp. 87-88. Asimismo, cf. G. Vattimo, Introducción a Nietz
sche, Barcelona: Gedisa, 1987, p. 80. Ahí hace referencia a la atención que Heidegger prestó a
Nietzsche y cita el parágrafo 76 de Ser y tiempo.
20. Desde luego, por lo menos hasta los idealistas alemanes y dejando aparte a los místicos, sin
descartar los enfoques que había llevado a cabo Bergson y, un poco más lejos en el tiempo, Leibniz.
21. Al efecto de este comentario de la obra de Heidegger, no creo necesario recordar la con-
fusión que se creó en torno a esta «nada» que desorientó a los mejores intérpretes y fue ocasión de
que Heidegger quedara catalogado como pensador nihilista. Afirmaciones a las que Heidegger salió
al paso en la Carta sobre el humanismo (1947), en el epílogo (1943) y en el prólogo a Was ist Meta-
physik? de 1949.

doconcepto está ligada a la historia misma del ser para Heidegger. El ser, visto
desde el ente, es nada. Bajo esta especie sub specie nihili se aborda el ser, cam-
biando el sentido de los términos. Ser y nada son lo mismo. Heidegger no quiere
decir que el ser no es nada, en el sentido en que decir ser o no decir nada sería lo
mismo. Quiere decir que el ser no es nada de ente; una vez más se trata de una
exhortación a pensar la diferencia entre el ser y el ente. La Nada adquiere carac-
teres absolutos en la Lógica de Hegel. Aunque sería mejor decir que en Hegel el
absoluto presenta una ausencia total de caracteres. ¿Cuál es, entonces, la razón
por la cual el Ser ha de ser conceptuado como ese «vacío perfecto», es decir, por
qué el ser puro es vacío puro y se identifica o encuentra su identidad perfecta con
la Nada, la ausencia de determinaciones y de contenidos? ¿Por qué, en suma, el
ser puro es idéntico a la nada pura?
Nietzsche ha sido el primer pensador que ha tomado conciencia del nihilis-
mo y ha intentado pensarlo. Más aún, como dice A. de Waelhens, «Kierkegaard
es el representante de un nihilismo aún lleno de ilusiones; Nietzsche, el de un
nihilismo consciente de sí, pero que se esfuerza por superarse»22. Nietzsche en-
tiende por nihilismo un acontecimiento histórico que da carácter al siglo xix e
ilumina un futuro incierto, pero que viene preparándose siglos atrás; Nietzsche
lo resume en la estridente fórmula «Dios ha muerto»23.
En su estudio Nietzsches Wort «Gott ist tot», Heidegger comienza por de-
nunciar la confusión sobre el significado de la muerte de Dios como nihilismo,
pues no basta con profesar una metafísica, ni siquiera la fe cristiana, para consi-
derarse fuera del nihilismo. Como, a la inversa, el hecho de que alguien intente
esclarecer la nada y su esencia no autoriza a calificarlo de nihilista. El nihilismo
del que se ocupa Nietzsche no es una doctrina sino un «movimiento histórico»,
un acontecimiento decisivo en la historia de los pueblos occidentales; es el mo-
vimiento fundamental de la historia de Occidente en el que la negatividad se
convierte en el signo esencial que distingue a la modernidad, al menos su lado
nocturnal. «Pertenece —dice Heidegger— a la esencia de este extrañísimo hués-
ped el no poder conocer su propio origen». Lo más frecuente es considerar el
nihilismo como una secuela de la descristianización occidental, del librepensa-
miento o del ateísmo, pero ya advertía Nietzsche en el pasaje del «hombre loco»
que la frase «Dios ha muerto» nada tenía que ver con el ateísmo, es algo mucho
más sutil y mucho más tremendo:
22. A. de Waelhens, La filosofía de Martin Heidegger, Universidad Autónoma de Puebla, 21986,

pp. 303-304.
23. Esta formulación del nihilismo es en extremo ambigua. Lo cierto es que la noción misma
de nihilismo está aquejada de la misma ambigüedad. Tal parece que algunos conceptos en la filosofía
no funcionan sólo como metáforas sino como articulaciones de la forma, nudos que relacionan los
niveles del relato y cumplen en la narración una compleja función constructiva. Así el nihilismo, que
parecía ser un síntoma de la época que circulaba entre la imaginación y lo real, entre el miedo y la
locura, es justo el martillo de Nietzsche; desde entonces su sola enunciación es como el nombre de
un arcano maligno, su sola mención originó una suerte de doctrina sobre la pérdida y el vacío, la
experimentación de la «nada», esa experiencia más originaria, aquella a la que se accede mediante
un estado de ánimo fundamental: la angustia. Ahí, en esa trama, todos podemos sentirnos llamados
y nombrados por ella. Vuelvo a remitir al estudio de Franco Volpi, extraordinario por múltiples razo-
nes, más aún cuanto que en ese estudio Volpi hace un recuento de todos los matices que ese concepto
encierra y que nos ilumina, El Nihilismo, cit.

En realidad, nosotros filósofos, los «espíritus libres», ante la noticia de que el

«viejo Dios ha muerto», nos sentimos como iluminados por una nueva aurora:
ante ella nuestro corazón rebosa de agradecimiento, asombro, presentimiento,
expectación — por fin nuestro horizonte se encuentra nuevamente despejado y,
aun cuando no sea luminoso, finalmente podrán salir a la mar de nuevo nuestros
barcos, zarpar hacia cualquier peligro; cualquier empresa, por aventurada que sea,
le está nuevamente permitida a los que buscan el conocimiento; el mar, nuestro
mar está nuevamente abierto; quizá nunca había existido un mar tan abierto24.
Para Heidegger, particularmente, el «Dios» que ha muerto no es, pensado

esencialmente, sino el mundo ideal suprasensible procedente de Platón, que ha
sido norma para Occidente. La metafísica sería el suelo y ámbito donde tiene lu-
gar el acontecimiento llamado nihilismo, metafísica entendida como concepción
general del ente bajo el esquema platónico del mundo sensible y suprasensible,
el primero regido por el segundo. La desintegración de lo suprasensible en sus
múltiples formas: ideas, Dios, ley moral, autoridad de la razón, el progreso, la
felicidad de los más, la cultura, la civilización, en fin, todo concebido como un
acontecimiento metafísico.
Por ignorar este enraizamiento metafísico y, por tanto, su remoto origen y
larga pervivencia, se cae en la ingenuidad de combatir aquellos fenómenos que no
son más que derivaciones del nihilismo, confundiéndolos con éste o con sus cau-
sas; así, la prepotencia de la técnica como culpable de la «situación espiritual de
nuestro tiempo». Nietzsche, para el pensador de la Selva Negra, ha sido el primero
que ha tomado conciencia del nihilismo y ha intentado pensarlo. Pero Heidegger
se pregunta si Nietzsche realmente comprendió su esencia. En una nota de 1887
recogida en Der Wille Zur Macht Nietzsche se interrogaba qué significa nihilismo.
Y respondía: que los más altos valores se desvalorizan. Nietzsche subraya aquí
esas palabras y añade otra aclaración: «Falta el fin; falta la respuesta al porqué».
En la era del nihilismo los valores supremos, todo aquello que regía y determi-
naba la vida humana ha perdido vigencia. Y la ha perdido porque ha surgido la
sospecha de que el mundo ideal no puede plasmarse en el real. La obligatoriedad
de los más altos valores se hace problemática. Para Nietzsche se trata de una ley
histórica, la «lógica interna» de la historia occidental. Porque su superación es casi
imposible por el surgimiento de nuevos dioses: la felicidad terrena, el socialismo,
la música de Wagner, dioses, siempre nuevos dioses. Con ello, lejos de superarse,
el nihilismo queda agudizado; es lo que Nietzsche llama «nihilismo imperfecto».
En su acercamiento al pensamiento nietzscheano, Heidegger se explica así:
los lugares vacíos que conserva el nihilismo imperfecto no son sino el reino
ideal de lo suprasensible; el nihilismo perfecto debe eliminar el lugar mismo, lo
suprasensible como región y reino, para colocar los nuevos valores en otro lugar
y así instaurar un nuevo principio de valores y superar de verdad el nihilismo.
Hay que sustituir el mundo de lo suprasensible, ya exangüe, por algo que sea
más vivo; el nihilismo perfecto, clásico —de ambos modos lo denomina Nietz-
sche— buscará un ideal que sea «el ideal más exuberante».
Nietzsche, piensa Heidegger, había interpretado la esencia del nihilismo desde
la perspectiva del valor, y la aclaración de lo que Nietzsche piensa bajo la eti-
24. KSA III 573.

queta de valor es la clave para entender su «metafísica». Que la palabra «valor»

sea esencial en la doctrina de la voluntad de poder le parece a Heidegger que
Nietzsche lo da a entender en el subtítulo de la obra que había de contener esa
doctrina: «Ensayo de una transmutación de todos los valores». En una nota de
1887-1888 recogida en Der Wille zur Macht Nietzsche había propuesto la si-
guiente definición de valor: «el punto de vista del valor es el punto de vista de
las condiciones de conservación y crecimiento respecto de estructuras complejas
—de duración relativa— de la vida dentro del devenir»25.
Como punto de vista que es, el valor está determinado por y para un «ver»,
un ver que es representar y, como tal, implica como ingrediente esencial la ten-
dencia o apetito, como había señalado Leibniz (el appetitus, concomitante de
la perceptio). El valor es punto de vista y punto de vista es el hecho de ser todo
ente representativo-apetitivo. Es decir, valor significa para Nietzsche tanto como
«condición de la vida», algo que se requiere para que la vida sea vida. Vida en
Nietzsche es lo mismo que ente; vida es cada ente y el conjunto de los entes. En
este sentido, los valores son «condiciones de conservación y crecimiento de la
vida». De estas dos notas la decisiva es la segunda: la superación (Steigerung über
sich hinaus). Es el valor como condición de la vida el que tiene que concebirse
como aquello que excita y fomenta el incremento de la vida; sólo lo que eleva la
vida tiene valor o, más exactamente, es un valor26.
Las condiciones que apuntan a la mera conservación se convierten en impe-
dimentos para la elevación de la vida y son, estrictamente hablando, disvalores,
que es lo que eran los «supremos valores tradicionales». Esto es lo que Nietz-
sche exige y demanda: una «transmutación de todos los valores anteriores y una
nueva posición de valores»27. La vida transcurre dentro del ámbito del devenir
(Werden), pero el devenir para Nietzsche es en el fondo lo mismo que voluntad
de poder. «Voluntad de poder, devenir, vida y ser en el más amplio sentido signi-
fican en el lenguaje de Nietzsche lo mismo»28, dice Heidegger.
En el seno del devenir se configura la vida, lo viviente, en los respectivos
centros y estructuras de poder: arte, Estado, religión, ciencia, sociedad. La vo-
luntad de poder es, pues, la que determina todos los puntos de vista, todos los
centros de dominio y, por tanto, todos los valores; la voluntad de poder es el
origen, a la vez, de la necesidad y de la posibilidad de la posición de valores;
es ella la que los necesita y los hace posibles. De ahí las palabras de Nietzsche:
«Los valores y su mutación están en relación con el incremento del poder del
que pone los valores»29.
¿Es entonces Nietzsche un consumador de la metafísica? ¿Es verdaderamen-
te Nietzsche quien lleva a su culminación el destino de Occidente en el sentido
aludido por Heidegger del olvido del ser y por tanto, del final de la metafísica?
¿Son ciertas aquellas palabras que el pensador de Das Ding imputó a Nietzsche
cuando afirma que «[...] el pensamiento de Nietzsche, tal y como ha sido hasta
25. «Der Gesichtspunkt des ‘Wertes’ ist der Gesichtspunkt von Erhaltungs-, Steigerungs-Bedin-
gungen in Hinsicht auf complexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens».
27. Cf. ibid., cap. 3.
28. Ibid., p. 302.
29. Cf. M. Heidegger, Holzwege, cit., pp. 201-213.

ahora, es metafísica, y el pensamiento de Nietzsche representa probablemente

su cumplimiento»30?
«Al pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder lo denominamos su
pensamiento único. Con ello queda dicho al mismo tiempo que el otro pensa-
miento de Nietzsche, el del eterno retorno de lo mismo, está necesariamente
incluido en el de voluntad de poder»31. El título voluntad de poder es un término
fundamental de la filosofía de Nietzsche, de lo que para Heidegger es su meta-
física, que es metafísica de la voluntad de poder. Nietzsche habla por primera
vez de la voluntad de poder en un contexto revelador: en la segunda parte de
Also sprach Zarathustra, que apareció en 1883, un año después de Die fröhliche
Wissenchaft, donde escribió:
Allí donde encontré algo vivo, encontré voluntad de poder. Querer es querer-ser-
señor; también en la voluntad de servicio hay voluntad de poder, no sólo porque
el servidor aspire a dejar su condición para convertirse en señor; también ser-
servidor es querer-ser-señor32.
Querer, explica Heidegger, no es un desear, simple aspiración, tendencia a

algo, sino que incluye en sí mandar. Quien manda es señor en cuanto dispone
con su saber sobre las posibilidades de obrar; en el mandato se manda la realiza-
ción de lo dispuesto y planeado. En el mandato obedece el que manda, no sólo
el que ejecuta; obedece a ese disponer y poder disponer, y así se obedece a sí mis-
mo; mandar es superarse (obedecerse) a sí mismo y es más fácil que obedecer;
sólo a quien no es capaz de obedecerse a sí mismo hay que mandarle. De igual
forma el «poder» de la voluntad de poder no es sino el modo como la voluntad
se quiere a sí misma: un mandato, un mandar; al mandar, la voluntad es una
misma cosa con lo mandado, con lo querido.
La esencia de la voluntad de poder es la misma esencia del querer: querer es
voluntad de poder. Heidegger piensa que la voluntad de poder se revela en su
verdadera realidad como el fundamento y ámbito de la posición de valores. La
voluntad de poder y la posición de valores son la lógica consecuencia, la «con-
sumación de la metafísica», ante todo de la moderna. Esta última se afana tras
lo incondicionalmente indubitable, lo cierto, la certeza, firmum et mansurum
quid stabilire, en expresión de Descartes. Lo permanente, lo constantemente
presente es desde antiguo el hypokeimenon, el sub-jectum, lo que subyace, y
modernamente la verdad como certeza, el ego cogito, la subjetividad de la con-
ciencia como certeza. Sólo que ya con Leibniz el eidos (forma del ente) se había
transformado en perceptio, acompañada del appetitus. En Nietzsche el appetitus
de la perceptio, dice Heidegger, se metamorfosea en voluntad de poder. La ousia
o entidad del ente, el sub-jectum se había transmutado en la Edad Moderna en
«subjetividad» de la conciencia, pero esta subjetividad es ahora, con Nietzsche,
cuando muestra su verdadero rostro, lo que en el fondo era: voluntad de querer,
30. M. Heidegger, «Wer ist Nietzsches Zarathustra?», en Vorträge und Aufsätze, Pfullingen:
Neske, 1954, p. 80.
32. Citado en M. Heidegger, «La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’», en Caminos de bosque,
trad. de H. Cortés y A. Leyte, Madrid: Alianza, 1996, pp. 190-240.

el querer del querer. «Querer —dice Nietzsche— es tanto como querer llegar a
ser más fuerte, querer crecer, y además querer los medios»33.
Nietzsche, según Heidegger, desarrolla la «lógica interna» de esta concepción.
La verdad y la certeza34 son en su última esencia valores, y valores puestos por la
voluntad de poder, es ella quien debe poner las condiciones de mantenimiento y
conservación de sí misma, por tanto, de la aseguración de sí misma y del ente. El
ente, que está presente en la representación no queda asegurado sino por la segu-
ridad de tenerlo por verdadero por la certeza; luego el fundamento último de la
verdad y de la certeza es la voluntad de poder; verdad y certeza son valores exigi-
dos y puestos por la voluntad de poder. La doctrina de Nietzsche sobre la voluntad
de poder como esencia de toda realidad es la culminación de la metafísica moder-
na de la subjetividad y, piensa Heidegger, el paso al nihilismo de la técnica.
El problema principal es la posible superación del concepto de «representa-
ción»; es decir, el intento de ver lo que hay detrás de este concepto en el tejido
de la vida. Y ello implica la superación del subjetivismo de la filosofía moderna.
La filosofía moderna ha producido desde ese «gesto soberano», como le llamó
Foucault al gesto de Descartes, el concepto de un sujeto universal que condicio-
na todos los objetos: el cogito ergo sum o la síntesis pura kantiana en el sujeto:
la unidad de la apercepción; estos son dos ejemplos de ello.
4. Hacia la crítica Nietzscheana de Heidegger
Heidegger ha creído encontrar en Nietzsche la aspiración a superar el nihilismo

con un nuevo principio de valores, la voluntad, pero justo por ello el pensador
de Basilea, a los ojos de Heidegger, permanece ligado a una metafísica de los
valores. La metafísica de la voluntad de poder pretendía ser la superación del
nihilismo, y lo es, si concebimos el nihilismo simplemente como desvalorización
de los valores precedentes y a la voluntad de poder como un nuevo principio de
valoración. Pero ¿sería una metafísica si lo que Nietzsche propone por nihilismo
es la ausencia del ser, la ausencia del sentido, de la causalidad, del horizonte don-
de todo se forma con un ritmo y sus pausas? Es cierto que el pensar axiológico
es el mayor enemigo del ser, porque el valor «no le deja ser al ser», como dice
Heidegger, de tal suerte que la pretendida superación del nihilismo no sería sino
su consumación.
La metafísica de Platón no es menos nihilista que la metafísica de Nietzsche.
En aquel queda oculto el nihilismo, en éste se hace patente, dice Heidegger. La
metafísica de Nietzsche, por estar vinculada a la representación, es esencialmen-
te una filosofía de la subjetividad, puede decirse incluso que es la forma con-
sumada de la filosofía del sujeto, destino de los tiempos modernos. Su filosofía
es la máxima expresión del nihilismo. El verdadero error de Nietzsche, según
Heidegger, procede de su desconocimiento del nihilismo. Como consecuencia
de esto, todos los rasgos de su filosofía se inscriben en el ámbito del mundo
contemporáneo y confirman el nihilismo metafísico inherente a este mundo, en
33. Citado en M. Heidegger, «La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’», cit. (Voluntad de Poder,
§ 675, del año 1887/1888).
34. La certeza no es sino la seguridad de tener algo por verdadero.

lugar de superarlo. No son más que expresiones metafísicas de la dominación

ejercida por la humanidad de este mundo, instalada en el abandono del ser.
Si la metafísica de Nietzsche no sólo interpreta al ser como un valor desde el ente

en el sentido de la voluntad de poder, si piensa además a la voluntad de poder
como el principio de una nueva posición de valores y comprende a ésta como una
superación del nihilismo, entonces en ese querer superar se expresa el más ex-
tremo quedar enredada de la metafísica en lo impropio del nihilismo, de manera
tal que con ese quedar enredada se cierra el paso a su propia esencia y así, en la
forma de una superación del nihilismo le da a éste, sólo entonces, la eficiencia de
su inesencia desencadenada35.
La ausencia del ser, entendida ésta como olvido del ser, no le ha acontecido
a la metafísica por casualidad ni por descuido ni por error; es propio del ser
quedar impensado, solaparse y esconderse dentro de su verdad, quedar vedado
y velado mientras se revela, y ocultar su misma ocultación; la patentización (des-
ocultación) entraña ocultación, ello es la esencia del misterio.
La metafísica es lo impensado del ser, precisamente porque se funda en el
misterio del ser. La metafísica sería entonces «destino», el destino del ser. Me-
tafísica es una «época de la historia del ser». El verdadero nihilismo no es la
volatilización del ente, sino del ser; el día que sepamos escuchar el nihilismo en
este tono y bajo estas profundas visiones reconoceremos que «ni las perspectivas
económicas, ni las políticas, ni las sociológicas, ni las técnicas y científicas, ni
siquiera las metafísicas y religiosas bastan para pensar lo que está pasando en esta
edad mundial»36. Eso que nos falta por pensar no es algún trasfondo inaccesible,
sino algo que está ahí, lo más próximo y que por lo mismo se nos pasa siempre
por alto: el ser37.
La esencia del nihilismo no reviste apariencia catastrófica, no se presenta con
caracteres destructivos y negativos en el ámbito humano, porque la esencia del
nihilismo no es cosa del hombre y no le afecta directamente a él. Es cosa del ser
y, por eso mismo, afecta a la esencia del hombre. Según esto, Nietzsche no logró
superar el nihilismo porque no penetró hasta su esencia. Pero tampoco lo hizo
Heidegger. A fin de remontarse auténticamente por encima del nihilismo, para
comprender la esencia del ser en su movimiento de presencia y de ocultación,
habría que comprender que lo que se esencializa en el nihilismo es el «morar-en-
ausencia» del ser en cuanto tal. Este morar-en-ausencia consiste en la ocultación
que se lleva a cabo a través de la historia del ser, a partir del ser mismo. Es la
inextirpable presencia de la «nada» en el ser. Así la incomprensión de la esencia del
nihilismo conduce, en definitiva, a la incomprensión de la nada, del nihil: «Puede
que la esencia del nihilismo resida en el hecho de que no se toma en serio la cues-
tión de la nada. En realidad, se rehúsa desarrollar esta cuestión y se defiende obs-
tinadamente el esquema de una alternativa asimilada desde hace mucho tiempo»38.
Sin duda, Heidegger pretende trascender el nihilismo por medio de una «su-
peración de la metafísica», pero ¿significa esto el rechazo y la radical negación
35. Nietzsche II, p. 305. Tomamos la traducción de Juan Luis Vermal que es excelente.
36. M. Heidegger, Holzwege, cit., pp. 244-246.
37. Ibid.
38. Nietzsche II, p. 48.

de la metafísica? El problema presentado en estos términos saldría al encuentro

de la complejidad de su pensamiento y del equívoco deliberadamente mantenido
y relacionado con la naturaleza misma del objeto tratado. Entregado al pensa-
miento del ser, Heidegger piensa necesariamente dentro del ámbito de la me-
tafísica y como «metafísico». La superación de la metafísica debe ser entendida
como el reconocimiento de su dignidad irremplazable; como una apropiación de
aquello que se explica en Contribución a la cuestión del ser. Aquí el equívoco se
aclara, al tiempo que pone en evidencia su carácter de inevitable.
En este texto, la relación del ser con el ente, su «producción» como destino
en el interior de la historia de la metafísica, postula la noción de trascendencia,
utilizada ya en Sein und Zeit y reemplazada por otra terminología. La noción
«destino de la trascendencia» es utilizada para salvar la metafísica y mostrar
cómo en ella la «no-verdad» forma parte integrante de la verdad. La relación
verdad no-verdad constituye también uno de los temas de La esencia de la ver-
dad (1930), en donde decía que, por una parte, si la «nada» reinaba en la esencia
del nihilismo y en el ser se inscribía la esencia de la nada; y si, por otra parte,
el ser era destino de la trascendencia, entonces la esencia de la metafísica se nos
revelaba como el lugar de la esencia del nihilismo39.
Nietzsche escribió en sus Fragmentos póstumos:
El nihilismo aparece ahora no porque el disgusto por la existencia sea mayor que
antes, sino porque nos hemos vuelto desconfiados en general frente a un «sentido»
en el mal, incluso en la existencia. Se ha hundido una interpretación pero, puesto
que valía como la interpretación, parece como si no hubiese ningún sentido en
absoluto en la existencia, como si todo fuera en vano. Queda por demostrar que
este «¡en vano!» es el carácter de nuestro actual nihilismo. La sospecha sobre nues-
tras anteriores valoraciones culmina en la cuestión: «¿No son todos los ‘valores’
un señuelo con el que se alarga la comedia pero sin por ello aproximarse a ningún
desenlace?». La duración, con un «en vano» sin meta ni fin, es el pensamiento
más paralizado, especialmente cuando se concibe que se haya sido engañado y, no
obstante, se es impotente para evitar ser engañado. Meditemos este pensamiento
en su forma más terrible: la existencia tal como es: sin sentido y sin meta pero
repitiéndose inevitablemente, sin final en la nada: «el eterno retorno». Ésta es la
forma más extrema del nihilismo: ¡la nada (el «sinsentido») eterna!40.
De igual manera, el epígrafe con el que comenzamos este ensayo habla por
sí solo: «El pesimismo moderno es una expresión de la inutilidad del mundo
moderno — no del mundo y de la existencia»41. Hay pues algo que nos parece
injusto en la postura de Heidegger hacia Nietzsche: el nihilismo de la época
moderna puede ser definido como una tesis sobre el carácter relativo y ficticio
de todos los valores. Cuando la validez objetiva del deber ser desaparece, la
destrucción puede ser una mera consecuencia de su desaparición pero quizá no,
si como nihilista consecuente no se está dispuesto a hacer de esta destrucción un
39. Cf. M. Heidegger, «De la esencia de la verdad», en Hitos, ed. de H. Cortés y A. Leyte,
Madrid: Alianza, 2000, pp. 151-171.
40. F. Nietzsche, El nihilismo: escritos póstumos, Barcelona: Península, 2000, «El nihilismo
europeo. Lenzer Heide, el 10 de junio de 1887», fragmentos 4-5, pp. 45-46.
41. El nihilismo, cit., frag. 1[194], p. 27.

nuevo deber ser. No hay necesariamente, como cree Heidegger, una relación ló-
gica entre nihilismo y destrucción y la consecuente puesta en juego del deber ser
como verdad irrefutable de todos los valores, sino sólo una lucha por imponer la
única y verdadera moral o valor. En El Anticristo Nietzsche había expresado su
apreciación sobre la transvaloración de los valores:
Para poder decir no a todo lo que representa en la tierra el movimiento ascenden-

te de la vida, la buenaventura, el poder, la belleza y la autoafirmación, el instinto
del resentimiento, convertido en genio, tuvo que inventarse otro mundo, desde el
cual toda esta afirmación de vida se observara como algo malo y despreciable42.
Este pensamiento quiere ubicar el origen del nihilismo, con lo cual Occiden-
te se convierte en una historia del nihilismo: «Si el eje gravitacional de la vida no
se ubica en la vida misma, sino en el más allá — en la nada, a la vida se le arrebata
propiamente este eje»43. Más aún:
[...] los valores supremos se revelan decadentes, mas no por efecto del desgaste
sino porque desde su origen niegan la vida, manifestando en esta época la «lógica
de la decadencia» por la cual la «voluntad de verdad» [Wille zur Wahrheit], com-
prendida como una voluntad tendente hacia Dios [Wille zum Gott], hacia un mun-
do verdadero en el más allá, se muestra como lo que realmente es: una «voluntad
hacia la nada» [Wille zum Nichts]44.
Heidegger proponía que nos abriéramos a lo pensado por cada pensador

como algo único, irrepetible e inagotable, de tal forma que pudiera irrumpir en
nosotros lo no pensado en su pensamiento. Lo no-pensado es aquello que sólo
existe como no-pensado. Cuanto más original es un pensar, tanto más rico y ple-
tórico será su fondo no-pensado. Hay que conducir nuestra comprensión hacia
algo distinto, a esos espacios ocultos de la metafísica: hacia «lo no pensado» y
«lo no dicho», que significan en Heidegger el rechazo positivo a dejarse decir y
pensar. Este es el hilo conductor de Heidegger de principio a fin de su búsqueda
de «lo no dicho» y «lo no pensado» en la metafísica. Pero se equivoca cuando
interpreta a Nietzsche. Es el exceso y no la falta lo que evitó que se produjera
el aparecer de lo que no se muestra en el pensamiento nietzscheano. Estoy per-
suadido de que con Nietzsche se inaugura un nuevo pensar, justo ese del cual
Heidegger es deudor, un nuevo pensar, como ha señalado Crescenciano Grave:
«Nietzsche es así un pensador cuya posición metafísica fundamental comprome-
te a la totalidad de la filosofía y, por lo mismo, se vuelve punto de inflexión que
permite transitar más allá de la metafísica misma»45. Y añade:
¿Cómo ve Heidegger la transición hacia el otro inicio del pensar desde la consuma-
ción de la metafísica? Esta transición no es un progreso pero tampoco un retroceso:
42. AC § 24, KSA VI 182.

43. AC § 43, KSA VI 217.
44. L. Laiseca, El nihilismo europeo, el nihilismo de la moral y la tragedia anticristiana en Nie-
tzsche, Buenos Aires: Biblos, 2001, pp. 29-30.
45. C. Grave, Nietzsche y Heidegger. ¿El último metafísico y el nuevo inicio del pensar?, Méxi-
co: UNAM, 2002, p. 74.

es un iniciar desde la tradición de las respuestas metafísicas que han entregado la

responsabilidad del ente a los que preguntan; es prepararse, sin responder, como
pensar que escucha al ser y vuelve al hombre dispuesto a guardar la verdad del ser46.
Nietzsche, según Heidegger, desarrolla la «lógica interna» de esta concep-

ción. La verdad y la certeza47 son en su última esencia valores, y valores puestos
por la voluntad de poder, es ella quien debe poner las condiciones de manteni-
miento y conservación de sí misma, por tanto, de la aseguración de sí misma y
del ente. No obstante, y en esto coincido con Paulina Rivero, «no existe, pues,
algo así como la verdad sobre un hecho, sino ciertos sentidos y ciertas interpre-
taciones del mismo que se suceden a lo largo de la historia: toda ‘verdad’ no es
más que una interpretación hecha desde una cierta voluntad de poder»48.
En la trama del conocimiento no existen sujetos puros y absolutos como
se ha pretendido, ni como sustancia ni como forma, ni como síntesis. En sí, el
sujeto no es nada. Por eso puede escribir el maestro de Basilea: «el problema de
los valores es más fundamental que el problema de la certeza; este último sólo
alcanza sentido bajo el presupuesto de que el problema del valor ha sido solucio-
nado»49. Y es claro porque el sujeto es un concepto dudoso, porque en todo caso
podemos resolver el sujeto en términos de objeto, como bien lo vio Foucault50:
[...] en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual de los modelos que tenemos a
mano para llevar a cabo las investigaciones que propongo. Creo que en Nietzsche
se encuentra un tipo de discurso en el que se hace el análisis histórico de la for-
mación misma del sujeto, el análisis histórico del nacimiento de un cierto tipo de
saber, sin admitir jamás la preexistencia de un sujeto de conocimiento...51.
La experiencia de la desvalorización de todos los valores tradicionales (enten-

didos éstos como el mundo suprasensible platónico) culmina en la conciencia de
que «Dios ha muerto», de que los fines, metas e ideales de la precedente metafí-
sica se han hecho ineficaces, han quedado inertes. No se trata entonces de pasar
de las categorías fuertes a las categorías débiles, como señala Vattimo52, sino de
comprender que este paso se ha dado sólo mediante el acto de la Verwindung,
como la forma en la que ha de ser tratada la metafísica, como una época del ol-
vido del ser, como algo inscrito en el destino del ser y de su olvido mismo y no
como «superación» de la metafísica. Su «superación» no es un acto de la voluntad
humana, no es un acontecimiento sin más, es lo impuesto, lo que ha lugar, y sólo
podremos alcanzar otra forma, otra suerte de estado en cuanto entendamos que
46. Ibid.
47. La certeza no es sino la seguridad de tener algo por verdadero.
48. P. Rivero Weber, «Las notas de la verdad en la hermenéutica nietzscheana», en Cuestiones
hermenéuticas, de Nietzsche a Gadamer, México: UNAM, 2006, p. 22.
49. Citado en M. Heidegger, «La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’», en Caminos de bosque,
cit. (Voluntad de Poder, § 588, del año 1887/1888).
50. M. Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, México: Si-
glo XXI, 1997. Foucault analizó el desarrollo, entre los siglos xviii y xix, de las ciencias humanas: eco-
nomía, ciencia natural, lingüística; y las estudió como conocimientos «objetivos» en relación con un
«sujeto» (el Hombre) que —dice allí— es apenas «una formación discursiva destinada a desaparecer».
51. Ibid., p. 254.
52. Cf. G. Vattimo, El fin de la modernidad, Barcelona: Gedisa, 1994, pp. 151 ss. Cf. también
El pensamiento débil, Madrid: Cátedra, 1990, pp. 18-42, en donde se refiere a la Verwindung.

la metafísica tiene que ser comprendida como Verwindung, «una convalecencia de

la enfermedad de la modernidad», como nos lo recuerda Laura Laiseca53.
La tarea consiste en «recuperarnos» de ella a través de una «re-signación»
(una forma de dotar de nuevo sentido), de una grafía a otra, de comprender que
las consecuencias de la metafísica de la modernidad, que el proyecto mismo de
la modernidad es un destino. Apoderarse, apropiarse, ajustarse, asumir ese mal,
ese pasado, el olvido mismo como distorsión, una inscripción torcida de esos ren-
glones que se imponen (Ge-stell) como mundo de la técnica. Ya Heidegger había
señalado que en el Ge-stell se daría el primer centelleo del Er-eignis54.
¿En qué consiste entonces la superación (Überwindung) del nihilismo? En la
apropiación (Verwindung) de la metafísica. He aquí el extraño pensamiento. A
éste procuramos encubrirlo. Nuestra repugnancia sería menor si observásemos
cómo este pensamiento implica que la esencia del nihilismo nada tiene de nihi-
lista y cómo también no se despoja a la metafísica de su antigua dignidad por el
hecho de que el nihilismo se acoja en el interior de su propia esencia. Desde este
punto de vista, por tanto, es preciso reconocer que la superación de la metafísica
no consiste en otra cosa que en el desvelamiento de una verdad latente desde el
origen. En realidad, la antimetafísica de Heidegger no puede juzgarse desde Nietz-
sche. Si para Heidegger el pensador de Basilea sigue siendo metafísico, desde el
punto de vista de Nietzsche el metafísico es Heidegger55.
En conclusión, cuando Heidegger afirma pensar la verdad de la metafísica
no hace otra cosa que asumir explícitamente la misión del metafísico. La con-
frontación del pensamiento de Heidegger con el de Nietzsche corresponde a
uno de los momentos capitales del filosofar heideggeriano donde deja de lado
múltiples renglones en los que Nietzsche escapa a su dictamen. La utilización
de los fragmentos de una obra incumplida como Der Wille zur Macht es, a todas
luces, y en el mejor de los casos, un malentendido. En esta confrontación se
ponen de relieve los límites del pensamiento del filósofo de la Selva Negra. Esto
es innegable.
La filosofía se estremece con Nietzsche. ¿Pero esto ocurre sólo porque sería
el último de los filósofos, el último de los metafísicos? (Cada filósofo es siem-
pre el último.) ¿O más bien porque lo llama un lenguaje totalmente otro, la
escritura de fractura, cuya vocación sería la de suponer las palabras tachadas,
espaciadas, puestas en cruz, dentro del movimiento que las aparta, pero también
las retiene, en este apartamiento como lugar de la diferencia, debiendo así con-
frontar una exigencia de ruptura que lo desvía constantemente de todo lo que
53. Cf. L. Laiseca, El nihilismo europeo, cit., pp. 303-304.

54. M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen: Neske, 1957, p. 27.
55. Mónica B. Cragnolini escribió que Heidegger dejó de lado «el reconocimiento del carácter
producido de las ideas de sujeto y de yo» que es lo que permitiría «la utilización de las mismas como
‘errores útiles’. Si consideramos que sólo hay voluntad de poder, fuerzas que se caracterizan en su
crecimiento más por la disgregación que por la aglutinación, y admitimos que la voluntad de poder
se expresa sobre todo como fuerza interpretativa, toda posibilidad del decir acerca de la misma exigi-
rá el uso de ciertas categorías ‘unificantes’. Aquí ‘soñamos’ sabiendo lo que hacemos: utilizamos de-
terminados conceptos reconociendo su carácter de error —en tanto estatificación de la fuerza, de lo
deviniente, del continuum—, pero también su necesidad. Sólo la necesidad de un mundo formulable,
logicizable, comprensible, nos obliga a la categoría de sujeto», como a las categorías de causalidad,
racionalidad, orden, progreso, etc. Cf. M. B. Cragnolini, Moradas nietzscheanas. Del sí mismo, del
otro y del «entre», Buenos Aires: La Cebra, 2006, p. 113.

tiene poder de pensar? ¿Cuál sería entonces esta exigencia si suponemos que
nosotros mismos, a quienes detiene, podemos designarla sin interrumpirla, ni
ser interrumpidos por ella56?
Describo lo que viene, lo que no puede venir de otro modo: el surgimiento del
nihilismo. Esta historia ya puede contarse desde ahora; porque la necesidad misma
está aquí en curso [...] el que aquí toma la palabra, por el contrario, no ha hecho
otra cosa que reflexionar [...] como un espíritu profético que mira hacia atrás para
contar lo que va a venir; como el primer nihilista consumado de Europa, el cual,
sin embargo, ya ha terminado de experimentar el nihilismo en sí mismo — que ya
lo tiene detrás de sí, debajo de sí, fuera de sí...57.
5. LA Modernidad y el martillo de Nietzsche
Descreo de la pregunta por la modernidad; pienso que siempre hay una escena
que se repite, el sacrificio y el exceso, la ruptura del límite como condición de
la subjetividad. La imagen anticipa pero concluye, y otorga la diferencia. Las
palabras en la modernidad no funcionan sólo como metáforas sino como arti-
culaciones de la forma, nudos que relacionan los niveles del relato y cumplen en
la narración una compleja función constructiva. Así la modernidad, el espacio
que habita y que late como esa condición moderna podría haberse resuelto en
la Fenomenología del Espíritu, o la Filosofía del dinero, quizá también en un
libro tan exquisitamente delicioso como la Crítica de la Razón Pura o un poco
más: El Capital. Pero es propio de la razón tener siempre razón. Y aunque hoy
sabemos que los saberes y la razón están siempre agujereados, aún seguimos
preguntándonos: ¿para quién trabaja el saber?
Todas esas obras pudieron siempre parecer libros imaginarios, libros que
podrían haber circulado entre la imaginación y lo real, entre el miedo y la lo-
cura, porque hay teorías que pueden igualar el delirio; pero no, por lo que se
preocuparon esas teorías fue por la formación del sentido, del horizonte, de la
continuidad, de la racionalidad, del orden, de la luz; era eso, como si en el fondo
de todo se estuviera conjurando lo que sobrevendría: «el martillo de Nietzsche»,
ese espectro, su retorno que nunca es de la misma manera, porque el regreso del
espectro ya ha olvidado su propio vocabulario y por ello mismo nos hace abrir
otro espacio del lenguaje.
Era eso: «el martillo de Nietzsche» sólo por lo que de miedo infundía; su
sola enunciación ya era como el nombre de un arcano maligno, su sola mención
originaba una suerte de doctrina sobre el quebranto de la filosofía misma, de un
saber que se desgajaba, goznes que arquitecturaban niveles de maldición, grados
de ruptura, de fragmentación, el rompimiento del sentido y del horizonte. Ahí,
en esa trama de golpes furiosos, de ese martillar sin espacio y sin sentido, todos
podían sentirse llamados y nombrados por él, ahí el sujeto se mostraba como el
desecho porque la ciencia es la supresión del sujeto; nada exculpaba a quien fuera
56. En este punto es conveniente remitirse a un espléndido ensayo de Blanchot sobre Nietzs-
che, cf. M. Blanchot, El diálogo inconcluso, especialmente, «Nietzsche y la escritura fragmentaria»,
Caracas: Monte Ávila Editores, pp. 252 ss.
57. KSA XIII 189-190, noviembre de 1887 - marzo de 1888, 11[411].

mencionado en medio del asombro sarcástico de ese nombre maldito que es el de

Friedrich Nietzsche.
Al final de todo estoy persuadido de que al leer, por ejemplo, el Zaratustra,
no podemos más que repetir la historia de Don Quijote: realizar en la realidad
aquello que se lee. Leemos la repetición, lo que vuelve, el retorno de lo repri-
mido, el dolor acallado, la muerte blanca, quizá, como dice Piglia: «Habría que
hacer una historia de la lectura como venganza». Por ello no creo que podamos
preguntarnos si nuestro mundo es todavía «moderno». Aquí sólo he querido
dilucidar qué y cómo y por qué en nuestro rostro se ha escrito esa geografía que
inaugura y da sentido a nuestro destino y que lleva el nombre de modernidad o
como dice Heidegger: metafísica.
Modernidad y metafísica, nombres que, acaso, se tejieron en ese viejo lógos,
la «reunión» griega, como nos enseñó Heidegger58, de ser y hombre, de cosas y
ocasos del decir. Quizá tenía razón Weber al señalar que la modernidad era el
tiempo del desencantamiento del mundo acaso porque ella significó el desgarra-
miento de la organización del tiempo y la ruptura con la tradición, con lo que se
organizaba nuestro tiempo y nuestro espacio de otra manera. Hoy, creemos que
estamos en el dintel de su agonía. Porque ¿qué ha sido de eso que hoy llamamos
«el proyecto de la modernidad»?
Esta es una pregunta de índole mayor. No sólo es difícil definir lo que signi-
fica, sino también datar sus orígenes. Pensemos sólo que dentro de un contexto
la modernidad es una forma de concebir el mundo, de establecer estrategias de
posicionamiento, de comprensión y de transformación en cada época. En este
caso particular, la modernidad a la que nos referimos es, más que nada, la ex-
presión de una manera específica de ver y comprender los hechos en el tiempo
como continuidad y también como ruptura.
La modernidad parece romper con el pasado y con aquello que la define,
incluida la llamada tradición. Pero ¿esto es así? Baste con recordar las palabras
de aquel artículo de Heidegger para hacer un alto sobre el espacio en el que
nos debatimos:
En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como

una decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica fundamenta una era, des-
de el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y
una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la
forma de su esencia. Este fundamento domina por completo todos los fenómenos
que caracterizan a dicha era y viceversa, quien sepa meditar puede reconocer en
estos fenómenos el fundamento metafísico. La meditación consiste en el valor de
convertir la verdad de nuestros propios principios y el espacio de nuestras propias
metas en aquello que más precisa ser cuestionado59.
Es cierto que hoy estamos frente al desencanto de ese proyecto, de sus promesas
y de sus sueños, pero quizá esto no sea más que la decepción de algo mayor, de eso
que para Heidegger constituyó «la consumación de la metafísica», el destino de Oc-
cidente. Porque estamos ante la crisis de la metafísica, de su acabamiento, de su fin.
58. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, 3 vols., Pfullingen: Neske, 1967 (Conferencias y
artículos, ed. de E. Barjau, Barcelona: Serbal). Cf. vol. III, pp. 8, 9 y 11 s.
59. M. Heidegger, «La época de la imagen del mundo», en Caminos de bosque, cit.

Jünger y la deriva de la interpretación

heideggeriana de Nietzsche
Manuel Barrios Casares
JÜNGER Y LA DERIVA .
DE LA INTERPRETACIÓN .
HEIDEGGERIANA DE Nietzsche
Jünger and Heidegger’s drift in interpreting Nietzsche
Manuel Bar rios Casares

Universidad de Sevilla
Resumen: La confrontación de Heidegger con Nietzsche no sólo se ha mostrado decisiva

en la historia de los estudios nietzscheanos. También lo fue para la propia marcha del
pensar heideggeriano. Las lecciones impartidas en la Universidad de Friburgo entre los
años 1936 y 1940 constituyen una pieza fundamental del giro dado por Heidegger a su
comprensión de la historia de la metafísica y al problema de la superación del nihilismo.
Ernst Jünger ha jugado en este contexto un papel clave, desde el cual se examina aquí la
trayectoria seguida por la interpretación heideggeriana de Nietzsche.
Palabras clave: nihilismo – técnica – metafísica
Abstract: Not only has Heidegger’s confrontation with Nietzsche proved to be decisive
in the history of Nietzsche Studies, but also for the very Heideggerian way of think-
ing. The lessons taught at the University of Freiburg between 1936 and 1940 become
a fundamental part in the turn given by Heidegger to his understanding of the history
of metaphysics and to the issue of overcoming nihilism. Taking into account the role
played in this context by Ernst Jünger, we are going to examine the path followed by the
Heideggerian interpretation of Nietzsche in this essay.
Keywords: Nihilism – Technology – Metaphysics
De pocas obras de la filosofía contemporánea puede decirse que hayan puesto de

manifiesto de una manera tan intensa y fehaciente la convicción hermenéutica de
que una auténtica interpretación no sólo transforma y enriquece el sentido de lo
interpretado, sino también la posición misma del intérprete. En la historia de los
estudios nietzscheanos hay un antes y un después del Nietzsche de Martin Heideg
ger. Pero en no menor medida hay, para la propia marcha del pensar heidegge-
riano, un antes y un después de aquellas lecciones impartidas en la Universidad de
Friburgo entre los años 1936 y 1940, que fueron el germen de ese libro soberbio.
Sabedor de la importancia de estos cursos —y de los subsiguientes ensayos sobre
Nietzsche del periodo comprendido entre 1941 y 1946— para una caracteriza-
ción más completa de su propia evolución intelectual, Heidegger se preocupó
de preparar todo ese ingente material para su publicación conjunta, hasta verlo
editado por primera vez en 1961. Corrigió de forma minuciosa los manuscritos,
. La obra apareció publicada por primera vez en dos volúmenes, en la editorial Günter Neske
de Pfullingen. En el primer volumen se recoge material de tres cursos: el del semestre de invierno de
1936-37, «Nietzsche. La voluntad de poder», incluido ahí con el título de «La voluntad de poder como
34 manuel barrios casares
suprimió o reelaboró algunos pasajes y dejó fuera de la recopilación el seminario

del semestre de invierno de 1938-1939 sobre la Segunda Consideración intem-
pestiva, aduciendo que, a diferencia del resto, el texto en cuestión no abordaba el
examen de la dimensión esencial del pensar nietzscheano, en cuanto pensamiento
del final de la metafísica. En el prólogo de la obra, Heidegger aludió además a
la relación de lo allí expuesto con el contenido de otros escritos suyos como La
doctrina de Platón sobre la verdad, De la esencia de la verdad o, indirectamente,
las Dilucidaciones sobre la poesía de Hölderlin, dentro de una trayectoria iniciada
hacia 1930 y culminada en torno a 1947 con la Carta sobre el humanismo. De
este modo quedaban trazados los hitos fundamentales del famoso giro del autor
de Ser y tiempo hacia la segunda etapa de su camino del pensar, donde la pregun-
ta por el sentido del ser dejaba de centrarse en el análisis del existente humano y
pasaba a hacerlo en la temática de la diferencia ontológica, en términos de una
meditación en torno al acontecer histórico de la metafísica occidental. Sin embar-
go, a la vez que explicitaba esas huellas, más luminosas, de su itinerario filosófico,
Heidegger relegaba a un segundo plano otros aspectos que, en aquellos años
oscuros que siguieron a su nombramiento como primer rector nacionalsocialista
de la Universidad de Friburgo, en 1933, y a su posterior renuncia, en 1934, resul-
taron no menos decisivos en su confrontación con Nietzsche.
Por eso, pese a la enorme fuerza especulativa que posee, pese al tremendo
atractivo que ha ejercido y sigue ejerciendo la caracterización heideggeriana de
Nietzsche como último pensador metafísico de Occidente, conviene no olvidar
las coordenadas históricas concretas dentro de las cuales se gestó esta poderosa
interpretación. Es obvio que su contexto histórico-filológico difiere notablemente
del nuestro, donde, entre otras cosas, la labor de edición crítica iniciada a fina-
les de los años sesenta del siglo pasado por Giorgio Colli y Mazzino Montinari
y proseguida luego por sus discípulos y colaboradores nos permite hoy en día
una lectura más amplia y rigurosa de los escritos nietzscheanos. Heidegger supo
reaccionar con agudeza a los intentos de toscos ideólogos nazis como Alfred
Rosenberg de hacer de Nietzsche un teórico de la selección racial a base de des-
arte»; el del semestre de verano de 1937, «La posición metafísica fundamental de Nietzsche en el
pensamiento occidental», que se nombra según el subtítulo del manuscrito de las lecciones, «El eterno
retorno de lo mismo»; y el del semestre de verano de 1939, «La doctrina nietzscheana de la voluntad
de poder como conocimiento». En el segundo volumen, las dos últimas clases del semestre de 1939,
que no llegaron a impartirse, aparecen bajo el título de «El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de
poder». «Nietzsche: el nihilismo europeo» recoge el contenido de unas lecciones del segundo trimestre
de 1940 y «La metafísica de Nietzsche» el de unas lecciones anunciadas para el semestre invernal de
1941-42, que tampoco llegaron a impartirse. Los cuatro textos que completan este volumen fueron
escritos entre 1914 y 1946. En castellano contamos con la excelente versión de estos dos volúmenes
del Nietzsche de Heidegger realizada por Juan Luis Vermal y publicada en la editorial Destino, de
Barcelona, en el año 2000, por la que citaremos aquí con la abreviatura Nietzsche I o Nietzsche II.
. En los tomos de la edición completa de las obras de Heidegger (Gesamtausgabe, Frankfurt
a. M.: Klostermann; en adelante citados como GA), el texto de estos cursos aparece sin las modifica-
ciones introducidas por Heidegger para la edición de 1961. En la «Nota del traductor» a la edición
castellana del Nietzsche, Juan Luis Vermal comenta que «un cotejo de los textos muestra sin em-
bargo que las diferencias no son fundamentales» (Nietzsche I, p. 9). No obstante, en el «Postfacio»
a la edición italiana (Milán: Adelphi, 1995), Franco Volpi sugería el interés de un análisis de estas
modificaciones más allá del mero prurito filológico, precisamente debido a esa especial preocupa-
ción de Heidegger por ofrecer una versión autorizada de su Denkweg de la que estuvieran ausente
algunos «puntos dolientes».

J Ü N G ER Y LA INTERPRETACIÓN HEI D E G G ERIANA D E N i e t z s c h e 35
entenderse de algunas de sus ideas y privilegiar otras, discutiendo asimismo la ex-

cesiva politización del pensamiento de la voluntad de poder operada por Alfred
Baeumler, y, en ese sentido, su remisión directa a los textos fue de un rigor y
exhaustividad muy superiores a los de cualquiera de las aproximaciones coetá-
neas. También supo mostrar sus reservas ante la labor del Archivo-Nietzsche,
sobre todo en lo referente a la arbitraria composición de un conjunto de inéditos
como si se tratase de un libro preparado por el mismo filósofo y presentado como
su obra cumbre bajo el título de La voluntad de poder. Pero es innegable que su
propia exégesis estuvo mediada por un contexto muy peculiar de recepción del
pensamiento nietzscheano: un contexto donde, por ejemplo, los grandes temas
de la obra de madurez eclipsaron el trabajo previo de Nietzsche como genealo-
gista de la cultura, y donde muchos de los escritos y fragmentos póstumos de la
etapa anterior a Así habló Zaratustra quedaron desatendidos, cuando no senci-
llamente ignorados. No hay que olvidar a este respecto que, de hecho, ya antes
que Heidegger, fue Baeumler quien puso a Nietzsche en relación directa con el
conjunto de la tradición metafísica y fue dentro de esta consideración de su faceta
de pensador solemne del ocaso de Occidente y la transvaloración de los valores
donde pudo sancionarse la irrelevancia de una serie de obras «menores», corres-
pondientes al periodo intermedio (obras en las que, como ha subrayado Gianni
Vattimo, la peculiar índole del nexo ahí establecido entre crítica de la metafísi-
ca y crítica de la cultura resulta clave para una correcta apreciación del alcan-
ce postmetafísico de las ideas nietzscheanas). Gracias a este oscurecimiento de
importantes matices del Nietzsche intempestivo, Heidegger pudo encontrar un
modo de compaginar su actitud inicial de rechazo de la frivolidad y el heroísmo
nietzscheanos, tal como los había criticado en sus años de estudiante de teología,
con la admiración que ahora sentía por esta nueva dimensión recién descubierta
del filósofo como aquel que había sabido presagiar el abismo del presente y cap-
tar en la crisis de la época moderna el fin de la metafísica occidental. Claro que,
ahondando en dicha dimensión, Heidegger buscaba su propia originalidad antes
que una coincidencia con las diversas tentativas de otros intelectuales afines al
nazismo por hallar en Nietzsche una base teórica para sus proclamas racistas y
antisemitas. Este clima favorable al pensamiento nietzscheano no podía suponer,
en quien aspiraba al rango de «Führer del espíritu», sino un acicate para reforzar
su propio prestigio intelectual mediante una lectura más precisa de dicho pen-
samiento y dotada de mayor proyección de cara a una praxis histórica verdade-
ramente revolucionaria. Entre otras razones porque, frente a las disquisiciones
insustanciales sobre la decadencia por parte de Spengler, Klages y tantos otros, el
de Messkirch había encontrado ya, en los años previos a su ascenso al rectorado,
un magnífico catalizador de este renovado interés suyo por la figura de Nietzsche.
Ciertamente, Scheler había abierto antes el camino y propiciado este pasaje hacia
una lectura de la filosofía nietzscheana orientada hacia las cuestiones de la técnica
y la creación de valores, pero su fallecimiento en mayo de 1928 truncó el intenso
. Cf. Nietzsche I, p. 35. Heidegger se refiere aquí a la obra de A. Baeumler Nietzsche. Der
Philosoph und der Politiker, Leipzig: Reclam, 1931.
. Nietzsche I, pp. 24-25.
. Cf. Gianni Vattimo, Introducción a Nietzsche (ed. orig. Roma/Bari: Laterza, 1985), trad. de
Jorge Binaghi, Barcelona, Península, 1987, pp. 12 y 47 ss.

contacto que Heidegger había venido manteniendo con él desde 1927. Así que
propiamente, tal como él mismo reconociera en una mirada retrospectiva a ese
periodo, fueron los escritos de Ernst Jünger, La movilización total, de 1930, y El
trabajador. Dominio y figura, de 1932, los que lo situaron ante una «comprensión
esencial de la metafísica de Nietzsche»:
Un simple dato puede dar a entender cómo veía yo entonces la situación histórica.
En 1930 había aparecido el artículo de Ernst Jünger sobre «La movilización total»,
en el que se anunciaban los rasgos básicos de su libro El trabajador, aparecido en
1932. Estos escritos los había estudiado, con mi ayudante de entonces, Brock, en
círculos reducidos y había intentado mostrar cómo en ellos se expresaba una com-
prensión esencial de la metafísica de Nietzsche, por cuanto en el horizonte de esta
metafísica están vistas y previstas la historia y la actualidad de Occidente. Pensando
a partir de estos escritos, y más esencialmente aún a partir de sus fundamentos,
pensábamos lo que había de venir, es decir, tratábamos de afrontarlo debatiéndolo.
En aquel entonces, muchos otros también habían leído estos escritos; pero, junto
con otras muchas cosas de interés, que también se leían, se los dejó de lado y no se
reparó en su trascendencia. En el invierno de 1939-1940 estudié otra vez, con un
grupo de colegas, el libro de Jünger El trabajador y comprobé cuán extraños eran
aún entonces estos pensamientos y cómo resultaban chocantes, hasta que fueron
ratificados por «los hechos». Lo que Ernst Jünger piensa con las ideas del dominio y
la figura del trabajador y lo que ve a la luz de estas ideas es el dominio universal
de la voluntad de poder en la historia, vista en su extensión planetaria. Todo se en-
cuentra hoy en esta realidad, llámese comunismo, fascismo o democracia mundial.
Cabe afirmar, por tanto, que en esos primeros años de la década de 1930
Heidegger recogía estímulos para una lectura de Nietzsche que, bajo la aparien-
cia inicial de no estar apartándose excesivamente de las coordenadas de interpre-
taciones autorizadas oficialmente, en el fondo apuntaba hacia una comprensión
de la situación histórica de mucho mayor calado. En esa medida, los textos de
Jünger constituyeron para él una mediación esencial en un triple sentido: refor-
zaron su convicción acerca de la importancia del pensamiento nietzscheano para
clarificar las convulsiones de la época, le ofrecieron una vía por la que pudo se-
guir cultivando durante cierto tiempo la ilusión de su «nacionalsocialismo priva-
do» y, por último, una vez que se produjo su desafección política, le permitieron
proyectar hacia el exterior los demonios de su propia cercanía ideológica con el
movimiento nacionalsocialista. La constatación de los vínculos existentes entre
la evolución de su interpretación de Nietzsche y los vaivenes de su compromiso
político en aquellos años posee, así pues, un interés netamente filosófico, al mar-
gen de otros derroteros, y por ello haremos referencia a los mismos en el curso
de la presente consideración.
. M. Heidegger, Das Rektorat 1933/34, edición de H. Heidegger, Frankfurt: Klostermann,

1983. Traducción Ramón Rodríguez, El rectorado, 1933-1934. Hechos y reflexiones, en edición con-
junta con el discurso del rectorado La Autoafirmación de la Universidad Alemana, Madrid: Tecnos,
1996, pp. 25-26.
. Aunque al intentar explicar dicha evolución se apunte implícitamente una discrepancia con
la lectura heideggeriana de Nietzsche, que gran parte de los intérpretes de Heidegger suele dar por
válida, no es el propósito del presente artículo desarrollar los pormenores de la misma. Para dicha
cuestión, puede verse mi libro La voluntad de poder como amor, Madrid: Arena Libros, 2006 (1990).

En aquellos textos, Ernst Jünger, ese inclasificable autor asociado entonces a la

revolución conservadora, escrutaba el sentido de las profundas transformacio-
nes experimentadas en el siglo xx y, apelando a elementos de la caracterización
nietzscheana del nihilismo, venía a decretar la caducidad del mundo burgués y
sus modelos humanistas, así como la obsolescencia del materialismo histórico.
La crisis se precitaba cada vez más y anunciaba un verdadero cambio de época
en un momento en el que las masas y las máquinas habían cobrado un protago-
nismo espectacular. La guerra mundial había sido un ejemplo de primer rango
de este cambio, porque había puesto de manifiesto el «poder que habita en la
técnica, con exclusión de todos los elementos económicos y progresistas». Los
movimientos de masas y las revoluciones subsiguientes estaban siendo una prue-
ba aún más palmaria de que la destrucción del viejo orden del mundo constituía
un proceso imparable. Era preciso, pues, habilitar otra mirada para entender ese
nuevo mundo que se avecinaba, donde el fenómeno de la técnica y la moviliza-
ción total provocada por ella aún no eran visibles en su verdadera esencia. En
opinión de Jünger, lo que se anunciaba era una nueva forma de existencia no
regida por el cálculo y la seguridad; una existencia donde la lucha se situaba en
el centro y donde, lejos de toda lectura en clave economicista, debía considerarse
que el trabajador encarnaba, ya no a una clase particular de individuos, sino a
un nuevo tipo de humanidad10 que había interiorizado la guerra y había surgido
del vencimiento de la muerte11. No se podía expresar con tono más sublimatorio
el deseo de conjurar la frustrante experiencia del fracaso alemán en la Primera
Guerra Mundial. Dando cierto aire hegeliano a la anulación del individuo en
la figura superior del trabajador, Jünger apostaba por esta recuperación de los
poderes de lo elemental como vía para afrontar el nihilismo reinante12. Y para él
esos poderes se albergaban en la técnica, comúnmente concebida, de modo erró-
neo, como una herramienta neutral al arbitrio del hombre13, cuando se trataba
propiamente de una fuerza incontrolable, titánica, descomunal, pero también
creadora de nueva realidad, que ya había comenzado a acometer el proceso de
. Ernst Jünger, El trabajador. Dominio y figura, Barcelona: Tusquets, 1990. Para la crítica
jüngeriana de estos modelos desfasados, vid. en general la primera parte de la obra.
. Ibid., p.155.
10. Ibid.: «El resultado invisible consiste en la movilización del mundo por la figura del traba-
jador».
11. Escribe Jünger: «es el siglo xix el que ha interpretado al trabajador como el representante
supremo de un estamento nuevo, el portador de una sociedad nueva y como un órgano de la eco-
nomía» Ibid. p. 36. Sin embargo, «la reivindicación suprema que el trabajador es capaz de plantear
consiste en ser el portador, no de una sociedad nueva, sino de un Estado nuevo. Hasta que no llega
ese instante no declara el trabajador la lucha a vida o muerte. Y entonces la persona singular (la
cual no es en el fondo sino un empleado) se transforma en un guerrero; y la masa se transforma en
un ejército; y la instauración de un nuevo orden de mando sustituye a la modificación del contrato
social». Ibid., p. 33.
12. «Si se ve como centro del proceso destructor y movilizador del proceso técnico la figura
del trabajador, la cual se sirve del hombre activo y pasivo como de un medium, entonces cambia el
pronóstico que cabe hacer a ese proceso». Ibid., p. 159.
13. «En modo alguno es, pues, la técnica un poder neutral, un almacén de medios eficaces o có-
modos al cual pudiera recurrir a su antojo cualquiera de las fuerzas tradicionales. Lo que se esconde
precisamente detrás de esa apariencia de neutralidad es, antes bien, la lógica misteriosa y seductora
con que la técnica sabe ofrecerse a los seres humanos, una lógica que se hace más y más evidente e
irresistible a medida que va ganando totalidad el espacio del trabajo». Ibid., p. 156.

una reorganización completa del mundo14. De ahí que el paisaje apocalíptico

dibujado en principio por Jünger, con todo ese escenario de fuerzas primordiales
desatadas y en pugna, culminara en una celebración de la técnica como instancia
superadora de las decadentes formas de vida pretéritas.
Este tono final tan positivo, lo mismo que el anuncio de un nuevo orden,
la mística de la guerra o el desprecio de la libertad burguesa eran puntos de
contacto de El trabajador jüngeriano con algunas de las directrices ideológicas
del régimen que se avecinaba. En cambio, sus consideraciones sobre la desapa-
rición del ethos del Estado nacional y el carácter planetario del proceso descrito
encajaban mal con él. Tampoco la manera en que Jünger ahondaba en los en-
tresijos de la experiencia nihilista y describía el anonadamiento inherente a esa
existencia arriesgada, factores ambos recogidos y acentuados por Heidegger en
su meditación sobre la nada, iban muy en consonancia con las consignas del
NSDAP. Pronto, algunos adversarios de Heidegger como Ernst Krieck atacarían
por ese flanco15. Pero esto no parecía preocuparle demasiado al de Messkirch.
Pese a no compartir el larvado platonismo de muchas de las formulaciones de
Jünger, impactado por el estilo visionario y expresionista de su escritura, debió
hallar en estas dos obras motivos sumamente sugerentes con los que completar
el acercamiento entre su propio pensamiento y la filosofía de Nietzsche. Lo cual
no significa que las tesis expuestas por Jünger en los dos textos mencionados
fuesen asumidas sin más por Heidegger. Más bien, habría que decir que Jünger
vino a interferir en dicho acercamiento, provocando una deriva en la interpre-
tación heideggeriana de Nietzsche, hasta convencerlo de que la superación del
nihilismo pretendida por éste pasaba por la instauración del dominio planetario
de la técnica. Si inicialmente pudo reafirmar a Heidegger en la idea de que con
Nietzsche se daba paso a «otro inicio» del pensar, como aquel que él mismo ve-
nía intentando desde Ser y tiempo y sobre el que reflexionaba expresamente en
sus lecciones de metafísica del semestre de invierno de 1929-30 (Los conceptos
fundamentales de la metafísica. Mundo – Finitud – Soledad), luego contribuyó a
darle los argumentos necesarios para circunscribirlo dentro del horizonte de la
metafísica, al hacer de la voluntad de poder la cifra de ese desmedido subjetivis-
mo, que concibe cuanto es al modo de entes enteramente disponibles y manipu-
lables. De este aspecto del Denkweg heideggeriano, que ha debido desarrollarse
entre 1929 y el periodo del rectorado, no hay testimonios incontrovertibles ni
pistas claras16. Pero en el curso del semestre invernal de 1936/37, «La voluntad
14. «Por muy dinámica, explosiva y cambiante que pueda mostrarse la técnica en su carácter
empírico, lo cierto es que conduce a unos órdenes enteramente determinados, unívocos y necesarios;
y esos órdenes se hallan de antemano incluidos en germen en ella como su tarea y su objetivo». Ibid.,
p. 157.
15. Cf. nota 21.
16. Contamos, eso sí, desde el año 2004, con el material recopilado en el volumen 90 de la
Gesamtausgabe, titulado «Zu Ernst Jünger», en el que por primera vez se publican apuntes y ma-
nuscritos inéditos sobre este autor redactados por Heidegger a partir de 1934 y se reproducen los
subrayados y anotaciones de su ejemplar de El trabajador. En esas anotaciones, Heidegger establece
desde el primer momento una asociación directa entre las ideas de Jünger, la noción nietzscheana de
voluntad de poder y la metafísica moderna de la subjetividad: «La ‘figura del trabajador’ no es un
hombre —ni siquiera, en primera instancia, un tipo de hombre— sino más bien el tipo de un modo
de la subjetividad, cuya esencia es la certeza. Cálculo como voluntad de poder —la última ‘verdad’
sobre el ente en su totalidad». GA 90, p. 5.

de poder como arte», e incluso en el del semestre de verano de 1937, «La po-
sición metafísica fundamental de Nietzsche en el pensamiento occidental (El
eterno retorno de lo mismo)», Heidegger mantiene en diversos momentos una
significativa afinidad con las ideas del solitario de Sils-Maria, que en seguida
dará paso a una valoración mucho más crítica, y que sugiere la existencia de una
evolución en su interpretación, coherente con la línea de lectura que estamos
esbozando aquí. La presencia innegable de Jünger y del Nietzsche jüngeriano en
textos coetáneos de los Beiträge zur Philosophie apunta en la misma dirección17.
Y es indiscutible que, apenas un año antes, Heidegger aún presenta la propuesta
nietzscheana de un contramovimiento superador del nihilismo como una opción
estrechamente vinculada a una política nacionalsocialista, sobre cuya capacidad
para responder a la situación histórica mantiene ya claras reservas, pero sin lle-
gar a formularlas más que de forma tibia. En el texto completo del curso del
semestre de verano de 1936 dedicado a Schelling, hay un pasaje, suprimido por
Heidegger en la versión publicada en 1971, pero incluido en la edición posterior
de sus obras completas, en el que podemos leer lo siguiente:
Por lo demás, es sabido que los dos hombres que en Europa habían puesto en
marcha, de modo distinto en cada caso, contramovimientos basados en la con-
figuración política de la nación, es decir, del pueblo, esto es, Mussolini y Hitler,
han sido influidos de modo esencial por Nietzsche en diversos aspectos, sin que
llegaran a hacer valer de modo directo el auténtico ámbito metafísico del pensa-
miento nietzscheano18.
Así pues, aunque es cierto lo que Heidegger afirmó en su famosa entrevista

en Der Spiegel, que sus lecciones sobre Nietzsche supusieron una confrontación
con el nacionalsocialismo19, se trata de una afirmación incompleta. Tendría que
haber añadido que ésta comenzó siendo una confrontación interna entre diver-
sas versiones de la concepción nacionalsocialista y sólo con posterioridad se
convirtió en un rechazo de la posibilidad de hallar en dicho movimiento una
respuesta al desarraigo del mundo moderno. De manera que, en realidad, desde
un principio, el propósito de Heidegger al interpretar a Nietzsche como parte
esencial de la historia de la metafísica no era tan sólo el de rescatarlo de su exten-
dida imagen de mero literato, psicólogo y crítico de la moral —o, a lo sumo, de
17. Alexander Schwan sostiene que, aun cuando «en los Aportes comienza a definirse la ten-
dencia de la filosofía posterior de Heidegger a fijar de manera apodíptica la época del presente en
términos de historia del Ser», no obstante, todavía se plantea ahí la posible superación (Überwin-
dung) de la metafísica mediante una decisión que sigue recayendo en individuos escogidos y, por
consiguiente, se concibe aún como un «acto del hombre». Cf. «Heideggers ‘Beiträge zur Philosophie’
und die Politik», en Christoph Jamme y Karsten Harries (eds.), Martin Heidegger. Kunst, Politik,
Technik, München: Fink, 1992, pp. 181-182. Lo cierto es que este tipo de expresiones convive en
los Beiträge con otras en las que Heidegger parece haber dejado ya atrás este planteamiento, según
estamos sugiriendo aquí. Cf. infra, la cita de los Aportes de la nota 39.
18. GA 42, pp. 40-41.
19. «Tras la retirada del rectorado retorné a mis tareas docentes. En el semestre de verano mis
clases versaron sobre ‘Lógica’. En el siguiente semestre 1934-1935 di el primer curso sobre Hölder-
lin. En 1936 empezaron los cursos sobre Nietzsche. Todos los que pudieron oírlos entendieron que
se trataba de una discusión con el nacionalsocialismo» (Entrevista en Der Spiegel, incluida en edición
conjunta con el discurso del rectorado La Autoafirmación de la Universidad Alemana, cit., p. 64).

«filósofo de la vida», en el sentido diltheyano, o de «filósofo de los valores», en la

línea de la antropología filosófica de Scheler20—; quería librarlo asimismo de las
tergiversaciones biologistas de su obra por parte de ideólogos nazis, para situarlo
en sintonía con su propia concepción de ese «nuevo arraigo» del que hablaba el
discurso del rectorado. Por eso, también la de Heidegger era, a su modo, una
lectura interesada: defendiendo a Nietzsche de simplificaciones y elevando el
listón de la critica, se defendía a sí mismo de las acusaciones que la línea dura del
partido había venido vertiendo contra sus ideas, calificándolas de un nihilismo
inoperante, incapaz de estar a la altura de las exigencias del tiempo21.
De ahí la constante que ya se establece desde las primeras lecciones de
1936/37 entre la temática del nihilismo y las de la voluntad de poder y el eterno
retorno. Heidegger insiste en que el nihilismo no es un mero acontecimiento
puntual. Es la entraña misma de Occidente; o, dicho de manera más precisa, del
modo de responder a la pregunta por el ser que ha distinguido a la metafísica
occidental a lo largo de toda su historia hasta el presente. Refiriéndose al proyec-
tado libro de La voluntad de poder escribe:
La obra debía empezar, pues, con una amplia exposición de ese hecho fundamen-
tal de la historia occidental que es reconocida por vez primera con esa agudeza
y alcance por Nietzsche: el nihilismo. El nihilismo no es para Nietzsche una cos-
movisión que aparece en algún lugar y en algún momento, sino el carácter fun-
damental del acontecer en la historia occidental. Incluso allí, y precisamente allí,
donde no aparece como doctrina o como exigencia, sino aparentemente como su
contrario, el nihilismo está en acción. Nihilismo significa: los valores supremos
se desvalorizan. Esto quiere decir: lo que en el cristianismo, en la moral desde la
antigüedad tardía, en la filosofía desde Platón, ha sido puesto como realidades y
leyes que sirven de norma, pierde su fuerza vinculante, y esto siempre significa
para Nietzsche: su fuerza creadora. El nihilismo no es nunca para Nietzsche un
mero hecho de su presente inmediato, ni tampoco sólo del siglo xix. El nihilismo
comienza ya en los siglos anteriores a la era cristiana y no finaliza con el siglo xx22.
Nietzsche habría sido el primero en advertir la complejidad de este fenóme-

no, un fenómeno que, de la mano de Jünger, Heidegger entiende en su confi-
guración actual como dominio planetario de la técnica. Y es aquí donde se sitúa
el segundo elemento de su controversia con la línea oficial del partido, que no
20. Para la discusión de Heidegger con estas interpretaciones, cf. Nietzsche I, p. 21; sobre
Baeumler y Jaspers, pp. 33 ss.; sobre Klages, pp. 127 ss.
21. Escribía por ejemplo Ernst Krieck en febrero 1934, en la revista nazi de la que era editor,
Volk in Werden: «El tono ideológico fundamental de la doctrina de Heidegger está determinado por
los conceptos de ‘cura’ y ‘angustia’, que apuntan, ambos, a la nada. El sentido de esta filosofía es
un ateismo declarado y un nihilismo metafísico, análogo al representado hasta ahora, sobre todo,
por literatos judíos; y es, por consiguiente, un fermento de destrucción y de descomposición para
el pueblo alemán. En Sein und Zeit Heidegger filosofa de manera consciente y deliberada sobre la
‘cotidianidad’: no hay nada ahí que nos hable del pueblo y del Estado, de raza y de todos los valo-
res de nuestra concepción nacional-socialista del mundo. Cuando bruscamente, en el discurso del
rectorado La autoafirmación de la Universidad se siente resonar un tono heroico, se trata de una
adaptación al año 1933, que está en total contradicción con la actitud fundamental de Sein und Zeit
(1927) y ¿Qué es metafísica? (1931)». Citado por G. Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern,
1962, p. 225.

entiende el papel esencial jugado por la filosofía nietzscheana como intento de

réplica al nihilismo, cuando es precisamente esto lo que para Heidegger debería
de haber constituido, según escribe en 1935 en su Introducción a la metafísica,
la «interna verdad y grandeza del movimiento» (y al parecer especificó en un
paréntesis añadido en 1953): «el encuentro entre la técnica determinada plane-
tariamente y el hombre moderno»23. Lo que permite suponer que Heidegger ha
comenzado situando a Nietzsche en íntimo parentesco con sus propias ideas y
pensando que el nacionalsocialismo podría permitir a Alemania escapar de ese
destino nihilista preconizado por Jünger y contribuir a otro inicio. Durante un
tiempo, Heidegger ha podido creer en esa superación del nihilismo, vinculada a
su adhesión a la revolución nacionalsocialista y a su lectura empática de Nietz-
sche como anticipo de aquello que él vendría ahora a instituir debidamente: el
pasaje al otro lado de esa metafísica ya cumplida. Pero tan pronto como estas
esperanzas se han mostrado vanas, los ha condenado a ambos24. El nazismo se
ha convertido en una expresión más del olvido del ser que, en la estela de la
metafísica moderna, se entrega de forma rotunda a la instrumentalización del
ente, mientras pesca en las turbias aguas de «valores» como la vida o la raza; y
Nietzsche ha pasado a ser el filósofo que piensa íntegramente en la perspectiva
de la noción de valor, en plena concordancia con esta ontificación del ser y sin
verdadero atisbo de un pensar más esencial. Tras ello, Heidegger no ha vuelto a
formular su pensamiento en términos siquiera remotamente asimilables a los de
una mera superación de la línea del nihilismo. Ha sido Jünger y, con él, Nietz-
sche, quienes han quedado atrapados en las redes de esa metafísica invertida.
Heidegger ha quedado a salvo. Pero el coste, personal e intelectual, ha sido
grande. Otto Pöggeler ha sugerido que la crisis anímica vivida por el filósofo en
el año 1938, además de motivada por la inminencia de la guerra y las difíciles
circunstancias personales del momento, guardaba relación directa con su inter-
pretación de Nietzsche. El propio Pöggeler, entre otros, nos ha transmitido el
testimonio de aquella solemne frase pronunciada por Heidegger, que no deja de
ser enigmática, pero que en este contexto vendría a cargarse de sentido: «Der
Nietzsche hat mich kaputt-gemacht», «Nietzsche me ha destruido».
La paradoja de esta destrucción radica en la circunstancia de que ha sido
el propio Heidegger quien la ha llevado a cabo. Al plantearse primero la sin-
tonía entre el proyecto de su ontología fundamental y la idea nietzscheana de
un rebasamiento del nihilismo mediante la decisión en pro del eterno retorno
y considerar luego que Nietzsche piensa aún esta decisión según el modelo de
una subjetividad que se determina a sí misma de manera incondicionada y, por
consiguiente, al modo de un fundamento metafísico, Heidegger ha arrastrado
también en ese movimiento crítico las propias formulaciones de Ser y tiempo en
torno al estado-de-resuelto del Dasein. De su torpeza y ceguera para elegir su
propio héroe ha extraído una consecuencia radical, inhabilitando al ser humano
para coordinar su adscripción a un destino histórico, a un concreto modo del
23. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, en GA 40, 1983, p. 208.

24. Por eso, de manera ciertamente imprecisa todavía, al pasaje antes citado sobre la compren-
sión nietzscheana del nihilismo añade Heidegger lo siguiente: «Este proceso histórico colmará aún
en los siglos venideros, incluso si, y precisamente si se moviliza una reacción de defensa». Nietzsche
I, p. 38, subrayado mío.

darse epocal del ser, con la asunción de su propia responsabilidad25. Cabe la

legítima sospecha de si con ello Heidegger no sólo ha desfigurado el pensamien-
to nietzscheano del eterno retorno, convertido en una suerte de decisionismo
cosmológico, sino también el suyo propio. Sea como fuere, resulta sintomática
la cercanía a los propios planteamientos con la que Heidegger lee todavía en sus
lecciones de 1936/37 diferentes aspectos de las nociones de voluntad de poder
y eterno retorno, empleando a veces parte de la terminología acuñada en su
primera obra.
Heidegger comienza ahí declarando a Nietzsche un pensador metafísico,
que con la expresión «voluntad de poder» nombra «el carácter fundamental de
todo ente»26, y de inmediato —replicando a Baeumler, entre otros— liga esta
noción con el «pensamiento más grave», para subrayar la unidad fundamental
entre ambas nociones y el proyecto de una transvaloración de los valores27. Y
aunque con esta caracterización del ser del ente como voluntad y de la tentativa
transvaloradora como imposición de valores anuncia los límites del preguntar
nietzscheano, unos límites que poco después van a servirle para marcar su dis-
tancia respecto a esas ideas, ya desde este primer momento habla también de la
voluntad de poder como de un «resolverse a sí», que enlaza directamente con
la temática de Ser y tiempo. El poder del Wille zur Macht, sigue diciendo, no ha
de entenderse como un añadido a la voluntad, sino que significa una aclaración
de su misma esencia, por lo que propiamente no es más que «voluntad de vo-
luntad», esto es, un querer que se quiere a sí mismo. Sabemos adónde conduce
finalmente, según Heidegger, este pensamiento de la voluntad que se afirma y
se quiere a sí misma en el caso de Nietzsche: a una mera inversión —pero no
De-struktion— del primado moderno del cogito como fundamento que dispone
por entero de su propia subjetividad y establece desde ella su dominio global del
ámbito de los objetos. Pero al describir este movimiento de autoafirmación como
una fuerza creadora y un contramovimiento opuesto al nihilismo, Heidegger
mantiene una ambigüedad, desde luego inherente al sentido de su Auseinander-
setzung con Nietzsche, pero que da que pensar si acaso no está recreando en
este punto, de forma paralela a su exégesis de las ideas nietzscheanas, el camino
recorrido por su propio pensamiento en esos años sombríos.
En efecto: en Ser y tiempo, Heidegger había buscado ya, frente al adorme-
cimiento generalizado del querer del individuo en la vida cotidiana del mundo
industrializado, despertar su fuerza libre y creadora. La existencia inauténtica se
amolda a lo que hay, convierte la posibilidad en una mera cuestión de cálculo y
elección dentro de lo que la realidad efectiva ofrece. Mas con ello no se reco-
noce de forma genuina la temporalidad del existente humano y su querer queda
bloqueado. En cambio, cuando se proyecta de modo auténtico, en la cura, este
querer es un poder-ser, abierto verdaderamente al carácter temporal de nuestro
25. Reiner Schürmann sugiere que en sus Beiträge zur Philosophie Heidegger habría intentado
conjugar esos dos momentos, en la misma medida en que habría avanzado un pensamiento trági-
co del ser como «double-bind» originario («Ein brutales Erwachen zur tragischen Bestimmung des
Seins. Über Heideggers ‘Beiträge zur Philosophie’», en Ch. Jamme y K. Harries, op. cit., pp. 261-
278). Sin negar este aspecto, lo sugerido aquí es que su pensamiento posterior ha optado más bien
por la devota espera.
27. Ibid., p. 31.

estar en el mundo. Es ahí donde el Dasein se resuelve a salir de la caída en el «Se»

(Man) impersonal y asume la finitud radical de su proyecto. Y en esta resolución
no sólo adviene el reconocimiento de nuestra posibilidad más propia en cuanto
seres que están a la muerte, sino también la genuina dimensión histórica de esta
temporalidad, el arraigo del ser humano en una tradición. Sólo que, en Ser y
tiempo, la repetición de una posibilidad de existencia que ya ha sido, recibida
por tradición, permanece esencialmente remitida al destino (Schicksal) indivi-
dual, fundada existencialmente en la resolución precursora del propio Dasein28.
La cuestión del enlace entre esa asunción de su finitud por parte del existente
humano y el destino (Geschick) histórico de un pueblo ya está planteada en esta
obra, pero no parece posible derivar de sus premisas un llamado concreto a la
acción, ni individual ni, mucho menos, colectiva. Sin embargo, pronto Heidegger
se ve urgido por la coyuntura histórica y manifiesta con énfasis la necesidad de
integrarse en la revolución nacionalsocialista, en la que ve un vuelco completo
en la existencia del pueblo alemán, que le permitirá salir del marasmo nihilista.
Nietzsche se convierte en el pensador que, al interrogar al nihilismo como el he-
cho fundamental de la historia, orienta en la debida dirección. Incluso en sus res-
puestas vendría a darse cierta coincidencia con el propio indagar heideggeriano.
El querer pensado como un poder-ser y el ser pensado como tiempo son elemen-
tos clave de Ser y tiempo que Heidegger recupera en su lectura de la voluntad de
poder como arte y del eterno retorno. Como escribe en un pasaje de sus lecciones
del 36/37, suprimido en la versión de 1961, «y de conformidad con ello, nosotros
tomamos la interpretación nietzscheana del arte, sobre todo, en la dirección de la
revolución (Umwälzung), no en términos de una situación rezagada o cercana a
ella»29. Nietzsche no ha quedado rezagado respecto de aquellos que hoy invocan
su nombre, al contrario. Por eso Heidegger discute en esas primeras lecciones
la lectura biologista de la filosofía nietzscheana, reivindica una concepción de la
embriaguez dionisíaca alejada de pautas románticas e irracionalistas y coincide
con su apuesta por la dignidad ontológica del arte, ligada a su condición de con-
tramovimiento opuesto al nihilismo, por su capacidad de crear nuevas formas
vitales. En todo ello, Nietzsche es un autor que orienta respecto a la cuestión
esencial de la época, la decisión frente al nihilismo. Ahora bien, ¿hasta qué punto
eran compatibles la afirmación nietzscheana del eterno retorno y el carácter emi-
nentemente formal de la resolución del Dasein en pro de su existencia propia con
la posición política adoptada por Heidegger? ¿En qué medida fue coherente con
el horizonte de la ontología fundamental esta opción personal, según él mismo
llegó a sugerir en determinadas circunstancias? ¿Acaso no sucumbió Heidegger
a una de las formas más extremas de ese olvido del ser, al reificar su llamado y
hacerlo presente en la figura de un Führer, de un pueblo, de un Reich?
En 1927, proyectando el ánimo ensombrecido con el que se vivía la situa-
ción de crisis en la época de la República de Weimar, Heidegger encontró en el
temple de la angustia el ámbito en el que la pregunta por el sentido del ser podía
ser encarada por el Dasein sin los mecanismos consoladores de una metafísica
28. En esta línea se pronuncian, entre otras destacadas interpretaciones, las de Pedro Cerezo y
Félix Duque en el volumen colectivo Heidegger: la voz de tiempos sombríos, Barcelona: Ediciones
del Serbal, 1991.
29. GA 43, p. 16.

de la presencia que, reduciendo al hombre a la categoría de un ente más entre

los otros entes, venía a hacer de él un objeto dado y bien definido para resguar-
darlo del vértigo de una existencia abierta a la indeterminación y la libertad. Al
remontar así la pregunta por el sentido del ser y apuntar hacia la diferencia on-
tológica, Heidegger parecía estar mostrando una nueva orientación y su propio
lenguaje, con términos como «decisión», «existencia auténtica» e «inauténtica»,
etc., sugería la posibilidad de hallar cierta impronta ética en sus reflexiones. Pero
su insistencia en que la vida del individuo en el anonimato cotidiano, embebido
en las ocupaciones habituales, y, más profundamente, la impropiedad misma
con la que el hombre está en el mundo, olvidado de su ser, no constituía algo
así como un error puntual y transitorio, sino una forma originaria de nuestro
estar-ahí, cerraba las puertas a toda expectativa consoladora tal como había sido
concebida tradicionalmente, mediante la apelación a un ente más ente que todos
los entes —Dios, el orden del mundo— que pudiera conceder término y plazo
fijo a la angustia, dictando lo que la existencia debía ser en todo caso. Si el senti-
do del ser se halla en la temporalidad extática, que constantemente quiebra esas
desfiguraciones con las que el Dasein se cierra frente a sí mismo30, esto supone
que no hay lugar donde el cuidado repose. O dicho en lenguaje más próximo
al de Heidegger: que ese lugar no es otro que la nada. Al pretender hallar en el
pueblo y su guía un sustrato más originario que reemplace al Man, Heidegger
parece haber caído en la tentación de conjurar esa nada. Su compromiso polí-
tico ha estado alentado por esa fe en una acción creadora capaz de remediar el
creciente desarraigo del hombre provocado por el entramado técnico-industrial
que se extiende ya a escala planetaria. También su pensamiento se ha visto tami-
zado por esta tentativa terapéutica, que es la que entronca con la reivindicación
nietzscheana del arte como creador de nuevos valores y, en un sentido más esen-
cial, con la afirmación del eterno retorno. Pero cuando Heidegger comprende al
fin de qué modo se funden y confunden en el nacionalsocialismo la invocación
de los derechos sagrados de la sangre y el suelo con la desaforada entrega a la
movilización total del mundo por la técnica, renuncia a todo pensamiento de
esta índole y se aplica a deshacer las equívocas asociaciones que él mismo había
establecido anteriormente.
Como hemos reiterado ya, son estas tensiones las que atraviesan sus prime-
ros cursos sobre Nietzsche, en particular, el curso de 1937, en el que Heidegger
conecta de forma directa la doctrina del eterno retorno con la temática de la
decisión abordada en Ser y tiempo y, pese a esta cercanía, acaba decretando la
permanencia del pensamiento nietzscheano dentro del circuito de la metafísica.
La penetrante lectura que Heidegger lleva a cabo de la obra del solitario de
Sils-Maria debe sin duda buena parte de su carácter fascinante y complejo al
movimiento dúplice que genera este implícito «ajuste de cuentas» con algunos
elementos de su propio Denkweg. Como se lee en los Aportes a la filosofía, escri-
tos en paralelo a estas lecciones, la confrontación con Nietzsche se hace mucho
más perentoria en la medida en que este pensador es «el más próximo a él» y, a
la vez, «el que más alejado se mantiene de la pregunta por el ser»31. Una y otra
30. Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1972, p. 129 (trad. de Jorge Eduar-
do Rivera C., Madrid: Trotta, 22009, p. 149).
31. GA 65, p. 176.

vez se tiene la impresión de que Nietzsche es alzado a lo más alto para luego ser
derribado del modo más rotundo. Heidegger lo justifica así: siendo el filósofo
que lleva a su pleno cumplimiento el destino de la metafísica, debe ser también
el que prepara el pasaje a otro ámbito del pensar32. En ese sentido escribe en el
arranque de su curso:
La doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo mismo no es una doctrina cual-

quiera sobre el ente junto a otras, sino que ha surgido de la más dura controversia
con el modo de pensamiento platónico-cristiano y sus consecuencias y deforma-
ciones en la época moderna33.
Una vez reafirmada la correlación entre voluntad de poder y eterno retorno

(el quererse a sí mismo de la voluntad quiere retornar eternamente), Heidegger
se encarga de subrayar la especificidad de ese pensamiento que quiere oponerse
a todo el platonismo y hacerse cargo de la gravedad de la experiencia nihilista
tras la muerte de Dios y la conversión del mundo verdadero en fábula. Procede
así a analizar las diferentes formulaciones de la doctrina, que por ejemplo se pre-
senta en La gaya ciencia como un imperativo moral, mientras que en Así habló
Zaratustra adopta, sobre todo en boca de los animales y del enano, la apariencia
de una tesis cosmológica, de una concepción circular del tiempo. En ambos ca-
sos, los comentarios de Heidegger dilucidan las ideas de Nietzsche en términos
próximos a aquellos en los que su primera obra describía la temporalidad del
Dasein. Así, cuando se refiere a la decisión a favor del que Nietzsche denomina
«el pensamiento más grave»:
En esta ‘más solitaria soledad’ no hay nada de una singularización en el sentido de

aislamiento, sino que se trata de una singularización que tenemos que comprender
como la apropiación (Vereigentlichung), en la que el hombre se vuelve propio en
su sí mismo. El sí mismo, el ser propio (Eigentlichkeit), no es el ‘yo’, es ese ser-
ahí en el que se fundan la relación del yo al tú, del yo al nosotros y del nosotros
al vosotros, y desde donde únicamente estas relaciones, si han de ser una fuerza,
pueden y tienen que ser dominadas. En el ser sí mismo se decide qué peso tendrán
las cosas y los hombres, con qué balanza habrán de pesarse y quién lo hará34.
E igualmente, cuando describe la visión de Zaratustra de un portal llamado

instante en el que se encuentran y chocan dos callejones (el que transcurre ha-
cia delante, hacia el aún-no-ahora, hacia el futuro, y el que lo hace hacia atrás,
hacia el ya-no-ahora, hacia el pasado):
Ver el instante quiere decir: estar en él. El enano, en cambio, se mantiene fuera,
se acurruca al margen.
¿Qué se aporta con todo esto para una recta comprensión del pensamiento del
eterno retorno? Algo esencial: lo que será en un futuro es precisamente cosa de
32. Cf. GA 65, p. 201: «De este modo, la metafísica occidental está, al final, lo más alejada de
la verdad del ser y, sin embargo, al mismo tiempo, lo más próxima a ella, en la medida en que, en
cuanto final, ha preparado el tránsito (Übergang) a la misma».

decisión, el anillo no se cierra en algún lado en el infinito, sino que tiene su in-
quebrantada conclusión en el instante en cuanto centro del antagonismo; qué
retorna —si retorna— lo decide el instante y la fuerza para dominar las tendencias
opuestas que chocan en él. Esto es lo más grave y lo propio de la doctrina del
eterno retorno, que la eternidad es en el instante, que el instante no es el ahora
fugaz, no es el momento que se desliza veloz para un observador, sino el choque
de futuro y pasado. En él el instante accede a sí mismo. Él determina el modo en
que todo retorna35.
Heidegger considera, por tanto, que la versión de la doctrina como un tiem-

po circular sin sentido ni finalidad que se repite eternamente (la versión de los
animales de Zaratustra) o como forma extrema de nihilismo que asfixia al hom-
bre en el tedio de la indiferencia, donde nada vale la pena (la versión del enano),
son formulaciones insuficientes, que no dan cuenta de la verdadera dimensión
de su controversia con el modo de pensamiento platónico-cristiano. Es algo más
que otra idea del tiempo distinta a la concepción lineal lo que Nietzsche ofrece36.
Frente a la imagen de un tiempo cumplido, clausurado, ya sea en un transmundo
o bajo la forma secularizada de un término del proceso de los ahoras que se su-
ceden, lo que el instante de la decisión por el eterno retorno abre es la tempora-
lidad misma. De ahí la importancia que posee la dimensión de la posibilidad en
las distintas maneras en que Nietzsche comunica su doctrina y que permiten leer
su pensamiento en conexión con algunos de los planteamientos de Ser y tiempo;
puesto que lo que retorna al repetir «lo mismo» (la tradición, en Sein und Zeit)
no es tampoco en este caso un pasado cerrado, sino posibilidades latentes en
él, pero que no se dieron efectivamente. Lo que retorna es la posibilidad —que
sigue estando en lo ya sido y por lo cual ni el presente se agota en su pura pre-
sencialidad ni el futuro se limita a ser un progreso lineal y un acabamiento de lo
previamente dado. Pero tan pronto como Heidegger insinúa esa línea de lectura,
desploma la potencia postmetafísica del pensamiento nietzscheano y lo lleva a
cuadrarse con el uniforme del platonismo invertido, insistiendo unilateralmente
en que lo que Nietzsche pone en juego en el instante de la decisión es mera-
mente una resolución individual, en virtud de la cual su concepción regresa a la
posición de un sujeto que se tiene por origen de sí mismo y quiere determinarse
incondicionalmente:
La temporalidad del tiempo de la eternidad que se exige pensar en el retorno de

lo mismo es la temporalidad en la que, ante todo y, por lo que sabemos, sólo está
el hombre, en la medida en que re-suelto [ent-schlossen] a lo futuro y conservando
lo sido, configura y soporta lo presente. El pensamiento del eterno retorno de lo
mismo, surgido y fundado en esa temporalidad, es por lo tanto un pensamiento
‘humano’ en el sentido más alto y excepcional. También parece estar expuesto,
por lo tanto, a la objeción de que con él se produce una correspondientemente
amplia humanización del ente en total, es decir, exactamente aquello que Nietz-
sche quiere evitar con todos los medios y de todas las maneras posibles37.
35. Nietzsche I, pp. 255-256.

36. Sobre los diferentes modos de concebir el eterno retorno, he desarrollado más mi propia
lectura en el capítulo final de mi libro Narrar el abismo. Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin y la
disolución del clasicismo, Valencia: Pre-Textos, 2001, pp. 175-212.

Con esto Heidegger, pese a sus declaraciones en sentido contrario, desvin-

cula esas dos dimensiones del eterno retorno —como posibilidad del individuo
y como acontecer real— que se conjugan en la fórmula del amor fati (la cual
implica, como espléndidamente ha argumentado Diego Sánchez Meca, un acto
supremo de desposesión de sí38), y opta por entenderlo como una expresión
más, última, del humanismo y subjetivismo metafísicos. La distinción entre un
plano óntico de elección entre diferentes opciones que se le dan circunstancial-
mente a un individuo y el plano ontológico de la decisión por la que el Dasein
se resuelve a existir de modo auténtico, a la que con cierta legitimidad podría
haberse remitido la afirmación nietzscheana del instante, ya no parece interesar a
Heidegger, desde el momento en que ha emprendido el viraje de su pensar hacia
un horizonte de ideas libre de la sospecha de residuos subjetivistas. En los epí-
grafes finales del apartado inicial de los Aportes a la filosofía, coetáneos a estas
lecciones, declara sin rodeos su distancia, cada vez más firme, respecto a ese tipo
de planteamientos: «Si se habla de de-cisión, pensamos en un hacer del hombre,
en un cumplir, en un proceso. Pero lo esencial, aquí, no es ni el carácter humano
de un acto, ni la conformidad a un proceso»39.
La vinculación del ser humano a un destino histórico se convierte en un
acontecer del ser mismo, que se da sin que el hombre pueda intervenir en esa
decisión epocal. ¿Carece de sentido la pretensión de curarse del olvido del ser?
Su ocultamiento, la metafísica, son eventos del ser. No cabe superar el nihilismo
en el sentido en que Nietzsche o Jünger, pero también el propio rector Heideg-
ger, pudieron proponérselo en determinado momento. Sólo resta abandonarse.
No la rectificación. Nada de esto fue un error. Todo fue errancia. El único guía
verdadero es el ser.
Coda final
La historia de esta deriva de la interpretación heideggeriana de Nietzsche y del

papel jugado en ella por la obra de Ernst Jünger registra un episodio tardío, ilus-
trativo del proceso implícito de revisión de algunos aspectos de su pensamiento
llevado a cabo por Heidegger en aquellos años oscuros. Se trata del famoso
debate en torno a la línea de demarcación del nihilismo que Heidegger y Jünger
entablaron en sendos escritos de homenaje que se dedicaron el uno al otro en la
década de los cincuenta del siglo pasado, con motivo del sexagésimo cumplea-
ños de cada uno de ellos, según la costumbre académica, bastante extendida en
38. Diego Sánchez Meca, Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo, Madrid: Tecnos, 2005,
pp. 370-371: «En Nietzsche, el amor del destino no es otra cosa que el acto máximo de desposesión de
sí en virtud del cual se vuelven intercambiables sujeto y objeto, yo y mundo (ego fatum). […] La afir-
mación del superhombre no hace más que repetir y producirse en la dirección de la autoafirmación que
la vida se da eternamente a sí misma. Por eso termina diciendo Zaratustra que el instante de ese acto
de amor fati no es un momento del tiempo, sino que es eternidad, la eternidad de la vida afirmándose
a sí misma en el instante en el que, con nuestra afirmación, nos identificamos con ella. Esto significa
que el sentido del instante en el que el hombre comprende su temporalidad auténtica no es, como cree
Heidegger, el de una diferencia de mi existencia frente al curso vulgar de los acontecimientos. Es, por
el contrario, la mayor atenuación que pueda pensarse de la separación entre yo y mundo».
39. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), en GA 65, 1989, p. 87.

Alemania, de componer un Festschrift, un volumen colectivo con contribuciones

conmemorativas de la trayectoria intelectual de un autor, por regla general una
vez cumplida esa edad40. En este caso, le correspondió a Jünger inaugurar lo que
acabaría siendo toda una singular «fiesta del pensar»41, no carente, por cierto,
como toda fiesta que se precie, de algún que otro exceso.
Su texto de 1950, titulado Sobre la línea (Über die Linie), se abre, efec-
tivamente, con una dedicatoria «a Martin Heidegger, en su 60 cumpleaños».
Pero, de forma cuanto menos curiosa, Heidegger no vuelve a ser nombrado a lo
largo de todo el escrito, pese a que Jünger se dedica íntegramente a reflexionar
sobre lo que había sido temática común de ambos desde los años 30, la caracte-
rización de la situación de la época a partir del diagnóstico nietzscheano sobre el
nihilismo. En cambio, sí que se encarga de remarcar el hecho de que ya su ensayo
de 1932, El trabajador, abordaba el estado de provisionalidad concomitante a
la experiencia nihilista de la decadencia de los valores42. Tras conmemorarse a sí
mismo obviando toda referencia a Heidegger, Jünger, distanciado ya de la visión
de la técnica como instancia superadora que defendía en aquella obra, vuelve
a preguntarse en qué fase del despliegue del nihilismo se encuentra ahora la
humanidad y, en base a ello, modula su pronóstico favorable, considerando que
en aquellos individuos selectos que reconocen que el nihilismo se ha vuelto un
estado normal, no sólo patológico, en aquellos que han vivenciado en sí el in-
creíble poder de la nada y han aprendido a encararlo, es posible atisbar un cruce
más allá de la línea, aunque de hecho nuestro mundo permanezca esencialmen-
te entregado aún a fenómenos de descomposición. Mediante otros desarrollos
argumentales, Jünger reitera, pues, su enfoque optimista de la cuestión. Y para
ello recurre a elementos que realmente no estaban presentes en su reflexión de
los años 30 o, al menos, no con la intensidad posterior, hasta que Heidegger no
supo destacarlos, como es el caso de la idea del nihilismo como destino epocal.
A Heidegger, sin duda, el regalo de Jünger debió hacerle torcer el gesto, cuan-
do menos. Lo suficiente como para cocinar a fuego lento la respuesta. Aguardó
cinco años y en 1955, en su contribución al volumen de homenaje a Jünger por su
sexagésimo cumpleaños, se dispuso a obsequiarle con una verdadera rememora-
ción y dilucidación esencial de las respectivas posiciones de cada uno. Aparente-
mente, se diría que el escrito es todo un ejercicio de cortesía académica en el que
Heidegger, caballerosamente, comienza reconociendo sin reparos su deuda teóri-
ca con el autor de La movilización total y El trabajador, mientras evoca cómo ya
en 1939 quiso pronunciar un seminario sobre esta obra, que finalmente fue cance-
lado por las autoridades nazis43. Para dar una gran sorpresa, nada mejor que hacer
como si todo transcurriera dentro de la normalidad y así Heidegger escoge para
40. Citamos aquí ambos textos en la edición de José Luis Molinuevo, Acerca del nihilismo,
en Ernst Jünger, Sobre la línea y Martin Heidegger, Hacia la pregunta del ser, Barcelona: Paidós,
1994.
41. Heidegger emplea esta expresión al comentar en su primer curso sobre Nietzsche un afo-
rismo en el que éste afirma que «el pensamiento abstracto es para muchos una fatiga; para mí, en
los buenos días, una fiesta y una embriaguez» y conectarlo con este otro: «La fiesta incluye: orgullo,
insolencia, desenfreno; el escarnio de todo tipo de seriedad y bonhomía; un divino decir sí a sí mis-
mo». Nietzsche I, p. 21.
42. E. Jünger, Sobre la línea, cit., p. 23.
43. Cf. ibid., pp. 79-80.

su redacción el género epistolar, transmitiendo sensación de cercanía: «Querido

señor Jünger» son sus primeras palabras. Ya no le será necesario volver a citar ese
nombre en todo el resto del Festschrift, devolviendo anonimato por anonimato
con otro juego de lenguaje, en el que a primera vista se trataría de complemen-
tar dos modos de aproximación al lugar del nihilismo, pero donde finalmente
se jerarquizan el enjuiciamiento jüngeriano de la situación (Lagebeurteilung) y la
localización (Erörterung) heideggeriana, en beneficio de ésta última. Pues lo cierto
es que ya desde el arranque, desde ese «pequeño cambio del título de ese ensayo
que Ud. me dedicó en ocasión semejante»44, Sobre «la línea» (Über «die Linie»), el
homenaje de Heidegger se las trae. Pese a la imagen más conciliadora de la dife-
rencia de posiciones entre ambos que ofrecen algunos intérpretes45, la retórica y
el tono del escrito heideggeriano resultan evidentemente polémicos, e incluso nos
atreveríamos a decir que con una punta de socarronería. Tras unas indicaciones
iniciales en las que Heidegger resume algunas ideas de su colega, en seguida for-
mula la divergencia de planteamiento: «Mi explicación quisiera salir al encuentro
del enjuiciamiento médico de la situación expuesto por usted. Usted mira y pasa
por encima de la línea; yo sólo miro la línea por usted representada»46.
En este encuentro saltan chispas, por más que Heidegger trate de endulzar el
pastel de cumpleaños de difícil trago que va a endosarle a Jünger. Al principio,
alude efectivamente a la importancia de las primeras descripciones jüngerianas del
carácter total del trabajo de lo real como rasgo dominante en un mundo orien-
tado por la técnica. Pero tanto o más que querer recordar el mérito inaugural de
este buen oteador del nihilismo, parece querer regalarse el oído a sí mismo con
un «ya lo dije yo entonces»: que ahí se anunciaba un fenómeno epocal, cuya de-
terminación esencial sólo su pensamiento estaba llamado a esclarecer. De hecho,
en las anotaciones inéditas sobre Jünger de la segunda mitad de los años treinta,
Heidegger reitera la misma pauta dual de interpretación que ya venía aplicando
por aquel entonces a Nietzsche, distinguiendo una y otra vez entre «lo que Jünger
ve» y «lo que Jünger no ve»; valorando su enorme capacidad para contemplar «la
realidad actual como voluntad de poder» y para ofrecer una «fría descripción» de
las diversas manifestaciones del nihilismo en el horizonte de la técnica moderna,
pero insistiendo en que con ello no alcanza a comprender cuál es «la esencia de la
voluntad como realidad de lo real», dado que no remite estos fenómenos de movi-
lización total y de cosificación del ente a su arraigo en la historia del ser47.
44. Ibid., pp. 73-74.

45. Así Enrique Ocaña en su minucioso y excelente estudio Más allá del nihilismo. Medita-
ciones sobre Ernst Jünger, Universidad de Murcia, 1993, pp. 266 ss., en consonancia con el punto
de vista expresado por Otto Pöggeler en El camino del pensar de Martin Heidegger, trad. de Félix
Duque, Madrid: Alianza, 1986, p. 311.
46. M. Heidegger, Hacia la pregunta del ser, cit., p. 78.
47. Cf. GA 90, pp. 263-264. Ahí mismo, Heidegger insiste en que Jünger es un «descriptor
(Beschreiber) de lo real», no un pensador. En el primero de los suplementos añadidos a su conferencia
de 1938, «La fundamentación de la moderna imagen del mundo por medio de la metafísica», escritos,
según declaración del propio Heidegger, al mismo tiempo, pero no pronunciados en ella, se lee: «La
meditación sobre la esencia de la Edad Moderna sitúa al pensamiento y la decisión en el campo de
influencia de las fuerzas esenciales propias de esta Edad. Dichas fuerzas actúan tal como actúan, sin
dejarse afectar por las valoraciones cotidianas. Frente a ellas, sólo queda la disponibilidad para la reso-
lución o la huida a la ahistoricidad. Pero para eso no basta con asentir a la técnica o plantear absoluta-
mente la ‘movilización total’ —cuando ha sido reconocida como existente— a partir de una posición

Por eso, en última instancia, la buena declaración de intenciones del co-

mienzo («su enjuiciamiento... trans lineam y mi explicación... de linea se corres-
ponden»48) se diluye por completo: «podría esperarse ‘una buena definición del
nihilismo’ de una explicación de linea» —o sea, la que supuestamente iba a dar
Heidegger modulando la de Jünger— «si el esfuerzo humanamente posible por
la curación pudiera compararse a un cortejo trans lineam»49. Esto es, si el nihilis-
mo pudiera entenderse tan sólo como una situación del hombre, en el sentido de
algo que al hombre le pasa porque él ha provocado dicha situación y tiene en su
mano, a su disposición, la manera de solucionarla, «podría esperarse»..., como
quien espera un regalo que le ilusiona. Pero la esperanza se le atraganta a Jünger
cuando, a renglón seguido, Heidegger vuelve a cuestionar, ahora ya de manera
más firme y sostenida, el «estilo médico» de su ensayo, declara que «la esencia
del nihilismo no es curable ni incurable; es lo sin cura» y que, por tanto, «tiene
que intentarse de otro modo una explicación de la línea» 50.
A partir de ese momento, desvelada la sorpresa, Heidegger no se cansa de
decirle a Jünger que su posición cree haber superado la metafísica, cuando de he-
cho se ha quedado atrapado en las redes del lenguaje metafísico51 con ese discurso
sobre el avanzar y dejar atrás, según una imagen lineal progresiva del tiempo pro-
pia de la modernidad. Ese lenguaje suscita un equívoco esencial, al representarse
el nihilismo como un objeto (un mero entramado de una configuración histórica
concreta), que el sujeto podría poner ante sí y de ese modo controlar su curso,
cruzando el punto crítico, el meridiano cero en que ahora se encuentra hasta
rebasarlo por entero. Incluso le impide consolarse con la ilusión de que, al haber
abandonado su anterior interpretación de la figura del trabajador como indicio
de tal superación, se ha aproximado a las afueras del nihilismo:
Ud. no participa ya en aquella acción del nihilismo activo, que también en El

trabajador es pensada en sentido nietzscheano en la dirección de una superación.
Sin embargo, el no-tomar-parte no significa en absoluto: estar fuera del nihilismo.
Máxime si la esencia del nihilismo no es nihilista y si la historia de esta esencia es
más vieja y sigue siendo más joven que las fases históricamente constatables de las
diversas formas del nihilismo52.
Concluyendo con una llamada de atención sobre el uso lingüístico del pen-
sar y sobre la dificultad de representarse la esencia del nihilismo, el escrito de
incomparablemente más esencial. De lo que se trata en primer lugar y siempre es de comprender la

esencia de la era a partir de la verdad del ser que reina en ella, porque sólo así se experimenta al mismo
tiempo aquello que es más digno de ser cuestionado y que soporta y vincula a un crear en dirección
al porvenir, dejando atrás lo que está ahí para que la transformación del hombre se convierta en una
necesidad surgida del propio ser» M. Heidegger, «La época de la imagen del mundo», en Caminos de
bosque, trad. de Arturo Leyte y Helena Cortés, Madrid: Alianza, 1996, p. 95.
48. Ibid., p. 75.
49. Ibid., p. 76.
50. Ibid., p. 77.
51. Así de rotundamente en p. 85: «Pero el intento de decir con Ud. en el diálogo epistolar algo
de linea, topa con una dificultad especial, cuya razón consiste en que Ud. habla el mismo lenguaje
en el ‘más allá’ sobre la línea, es decir, en el espacio más acá y más allá de la línea. Parece que, en
cierta manera, se ha abandonado ya la posición del nihilismo al cruzar la línea, pero ha quedado su
lenguaje. Me refiero aquí al lenguaje no como simple medio de expresión».
52. Ibid., p. 81.

Heidegger, de postre, cita un texto de Goethe, que simboliza el pastelazo final

en el rostro de Jünger:
Si alguien [pongamos, por caso, Heidegger] considera palabra y expresión como

testimonios sagrados y no quiere ponerlos en circulación de forma demasiado
rápida e instantánea, como si fueran calderilla o papel moneda, sino que quiere
saberlos intercambiados en el comercio y tráfico espirituales como verdaderos
equivalentes, entonces no se le puede tomar a mal que llame la atención [por
ejemplo, a Jünger] sobre cómo expresiones tradicionales, que no plantean proble-
ma a nadie, ejercen sin embargo un influjo pernicioso, agostan ideas, desfiguran el
concepto y dan a especialidades enteras una falsa dirección53.
Así, reinventando de manera magistral su retórica de la humildad —esa mis-

ma que hizo de su rechazo de la invitación al gran mundo de la Universidad de
Berlín y de su permanencia en una modesta universidad de provincias un ejerci-
cio de fidelidad a lo esencial, como lo hizo también de sus otras renuncias y silen-
cios— Heidegger se despoja del énfasis decisionista de antaño e interpretando
como mero voluntarismo la convicción de Jünger de que el cruce de la línea del
nihilismo pudiera depender sin más de una decisión del hombre, «supera» a los
superadores a base de remitirse a la necesidad de pensar más a fondo ese lugar,
limitándose a cuidar y preparar con actitud rememorante la posibilidad de otro
inicio, que ya no depende del arbitrio de un sujeto que escoge entre alternativas
que se le ofrecen, sino que es destino del ser. Con su famoso «paso atrás» no sólo
ha cogido impulso para lanzar contra Jünger, Nietzsche e tutti quanti la indi-
cación de que han sido ellos quienes han quedado circunscritos en un estilo de
pensar metafísico; ha aprovechado para repasar su propio Denkweg y despejarlo
de adherencias incómodas.
Por mediación de Nietzsche llegó Heidegger al convencimiento de que el
nihilismo era la clave para reinterpretar la crisis de su tiempo como expresión de
un acontecimiento ligado esencialmente a la historia de la metafísica; profundi-
zando en el sentido de su diagnóstico sobre la muerte de Dios comprendió que
lo que Nietzsche expresaba con ello era la absoluta pérdida de fundamento y de
toda medida externa de valor para el hombre. La falta de sólidos anclajes para
esta libertad humana pudo sintonizar inicialmente con su propia comprensión
en Ser y tiempo de esa experiencia de desasimiento que, en la angustia, precipi-
taba al Dasein a resolverse en la existencia auténtica. La creciente asimilación del
pensamiento nietzscheano de la voluntad de poder a una apuesta por la técnica
como factor de superación de la crisis, inducida por Jünger, pero también por
la marcha del nacionalsocialismo, marcó el punto de inflexión de su lectura.
Ésta tendió a hacerse más unívoca, se concentró en algunas nociones centrales
y practicó más de un forzamiento hermenéutico. Probablemente, sin todo ello
tampoco habría logrado la hondura, la pregnancia y la fascinante proyección
en el presente que tiene este genial acercamiento a la obra de Nietzsche. Pero
Heidegger se guardó para sí muchas intuiciones y agudos matices aprendidos en
los textos nietzscheanos, donde el carácter esencialmente transitorio de la época
de advenimiento del nihilismo es una constante que impide pensar este aconteci-
53. Ibid., p. 127.

miento de forma unilateral (por cuanto implica un desfondamiento de los viejos

valores y, a la vez, la posibilidad de otro suelo); donde, como hemos visto, el
problema de la decisión se formula de modo más complejo que en los exclusivos
términos de «una acción del nihilismo activo», y donde tampoco la crítica del ni-
hilismo consiste en un mero desprenderse de un error, dejarlo atrás y superarlo,
sino donde de hecho se enuncia ya expresamente la idea de que es preciso una
Verwindung, una relación de otra índole con esa historia54. Heidegger se olvidó
de este Nietzsche en el trazado final de su confrontación con el pensador del
más grave de todos los pensamientos. Se fajó a fondo con el Nietzsche jünge-
riano, con el último de los metafísicos, con quien habría cumplido el acto final
del subiectum moderno merced a su voluntad de superar la línea. Sin embargo,
el señor Nietzsche, que con su retórica de la soberbia dijo conocer su destino,
advirtió también: «una vez que se me ha encontrado, lo difícil es perderme». En
los últimos meses de vida, según el testimonio de su mujer y de su hijo, Heideg-
ger habría vuelto a repetir de manera insistente, casi obsesiva, aquella misteriosa
frase, que parece una clave oculta para las líneas borradas de su magno trabajo
de interpretación: «Nietzsche me ha destruido».
54. Para esta cuestión, vid. mi texto «Nietzsche: la crítica de la metafísica como curvatura de
la ilustración», publicado como introducción a F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, trad. de
Alfredo Brotons, 2 vols., Madrid, Akal, 1996, vol. I, pp. 20-21.

Los animales de Zaratustra: Heidegger

y Nietzsche en torno a la cuestión de lo
viviente animal
Mónica B. Cragnolini
LOS ANIMALES DE ZARATUSTRA: HEIDEGGER Y Nietzsche .
EN TORNO A LA CUESTIÓN DE LO VIVIENTE ANIMAL
Zarathustra’s animals: Heidegger and Nietzsche .
on the question of living animal
Mónica B. Cragnolini
Universidad de Buenos Aires
Resumen: El lugar de la animalidad en la obra de Nietzsche y, sobre todo en Así habló

Zaratustra, es un punto clave para comprender el tránsito hacia la figura del Übermensch.
El acercamiento heideggeriano a esta cuestión se encuadra en el marco general de la
interpretación del pensador que profundiza el nihilismo y, con el mismo, la metafísica
representativa dominadora de la tierra. Este artículo señala algunos de los aspectos pro-
blemáticos de dicha interpretación e intenta mostrar la importancia de otro modo de
afrontar la cuestión del animal en Nietzsche.
Palabras clave: animalidad – sujeto – ultrahombre
Abstract: The place of animality in the work of Nietzsche, mainly in Thus Spoke Zara-
tustra, is a key point to understand the path toward the Übermensch. Heidegger’s ap-
proach to this question in Nietzsche must be considered in the framework of the thinker
that goes deeply into nihilism, and of the representative metaphysics that dominates all
the earth. This paper examines some problematic aspects of this interpretation, and tries
to show the importance of another way to think the notion of animal in Nietzsche.
Keywords: Animality – Subject – Overman
El lugar de la animalidad en el pensamiento de Nietzsche y, sobre todo en Así

habló Zaratustra, es un punto clave para comprender el tránsito hacia la figura
del ultrahombre. El acercamiento heideggeriano a esta cuestión se encuadra en
el marco general de la interpretación del pensador que profundiza el nihilismo y,
con el mismo, la metafísica representativa dominadora de la tierra.
Señalaré, en este artículo, algunos de los aspectos problemáticos de dicha
interpretación, e intentaré mostrar la importancia de otro modo de afrontar
la cuestión del animal en Nietzsche. En este sentido, me detendré en Así habló
Zaratustra, texto en el cual el animal, más allá de la constantemente aludida
presencia del águila y de la serpiente, ocupa un lugar que debe ser analizado en
diferentes perspectivas, para captar algunas de las posibilidades que abre para
el pensamiento contemporáneo la cuestión de «otro modo de ser»: el modo de
ser de lo viviente no humano.
54 M ó n i c a B . C r a g n o l i n i
1. Características generales de la interpretación de Heidegger
Si bien no existe «una» interpretación heideggeriana del pensamiento de Nietz-

sche, se suele admitir que «la» interpretación por excelencia es la que corresponde
a los cursos de 1936-1946, que se encuentran en los dos volúmenes del Nietzsche.
Esta caracterización de «la» interpretación por excelencia no se relaciona solamen-
te con el hecho de que los cursos de esa época estuvieron destinados a este autor,
sino también con una razón más abarcadora, por así decir. Y es que en estos cursos
también se «diseña» la interpretación «ontoteológica» de la historia de la filosofía,
con el lugar importantísimo que le queda destinado a Nietzsche en la misma. Es
decir, Nietzsche es aquí no solamente el pensador cuyo estudio es objeto de los
cursos, sino también el pivote para la interpretación del cumplimiento de la meta-
física de la subjetividad y la posibilidad de comprensión de la manifestación del ser
en términos del Gestell (lo que coincide con su mayor ocultamiento). El pensador
del eterno retorno se convierte en la clave para entender la época de la tecno-
ciencia y del avance de la devastación de la tierra en nombre de la voluntad de
dominio encarnada en la razón tecnocientífica. Sin embargo, existen diferencias
entre los dos volúmenes del Nietzsche, y son claramente los cursos testimoniados
en el volumen II los que se desarrollan de manera más comprometida con el con-
texto de esta interpretación. Los cursos de los años 1936-1937 (Nietzsche I) nos
presentan un Nietzsche inversor del platonismo, pero alentando también, si bien
en forma difusa, una posibilidad de transformación de esta simple inversión.
Otros textos que deben ser ubicados en la misma línea del segundo volumen
del Nietzsche son los que se encuentran en Holzwege («Gott ist tot» y «Die Zeit
des Weltbildes»), que remiten nuevamente a la figura del pensador del eterno
retorno como profundizador de la metafísica de la subjetividad. En este sentido,
son particularmente notables los «Addenda» a «Die Zeit des Weltbildes». Was
heisst denken (1950) permite pensar en otra etapa interpretativa, en la que el
ultrahombre ya no es considerado exclusivamente en la línea de la metafísica de
la subjetividad. Ya no está presente en esta obra el carácter calculador-represen-
tativo de la figura del ultrahombre, sino que precisamente el mismo es pensado
en oposición a esta idea como un tipo de hombre para el que «caduca» lo cuan-
titativo. Sin embargo, en la conferencia «Quién es el Zaratustra de Nietzsche»,
de 1954, y como muy bien lo ha mostrado Remedios Ávila, Zaratustra, como
maestro de la liberación del espíritu de venganza, sigue siendo interpretado por
Heidegger en la línea del nihilismo y de la metafísica.
Me abocaré en el tramo siguiente a la interpretación de la cuestión del ani-
mal en un trabajo del primer volumen del Nietzsche, pero teniendo en cuenta
el contexto interpretativo de los dos volúmenes.
. Recordemos, de paso, que Nietzsche ya está presente en Sein und Zeit, en el § 76, cuando,
refiriéndose a la Segunda intempestiva, Heidegger señala que Nietzsche comprendía más cosas de
las que daba a conocer.
. En M. Heidegger, Holzwege, Pfullingen: Neske, 1956. Cf. especialmente las notas 4, 6, 8
y 9. Es en esta última nota donde es posible entender el lazo necesario entre la noción de represen-
tación (Vor-stellung) y el Ge-stell, y a Nietzsche como haciendo evidente lo que estaba implícito en
la cogitatio: la co-agitatio.
. En este sentido, véase el artículo de M. Haar, «Heidegger: une lecture ambivalente»: Maga-
zine littéraire 298 (abril de 1992), 95-96.
. R. Ávila, El desafío del nihilismo, Madrid: Trotta, 2005, pp. 224-245.

l o s a n i m a l e s d e z a r a t u s t r a 55
2. El lugar de los animales de Zaratustra en los cursos sobre Nietzsche
En el curso sobre «El eterno retorno de lo mismo» Heidegger se refiere a los

animales de Zaratustra. Su discurso oscila entre una aproximación de los mis-
mos a lo humano, demasiado humano, y una cercanía —no suficientemente
desarrollada— a la soledad zaratustriana. Heidegger no se pregunta aquí por
la cuestión de la «animalidad en sí», sino que da por sentado un cierto lugar
de lo animal que no cuestiona (el mismo que le ha asignado toda la tradición
antropocéntrica), a pesar de que el protagonismo que adquieren los animales
en los capítulos del Zaratustra que comenta ameritaba, sin lugar a dudas, un
mayor cuestionamiento acerca de qué significa, en la obra de Nietzsche, el
«modo de ser animal».
En primer lugar, es necesario recordar que, según Heidegger, Nietzsche
piensa en la figura de Zaratustra otro modo de ser diferente del humano que ha
existido hasta el momento. Es cierto que Heidegger realiza una equiparación
con el «pensador heroico», sin embargo, acepta que su modo de ser es diferen-
te al del «hombre». Zaratustra trae una enseñanza, la del eterno retorno, que
exige un carácter trágico, carácter que Heidegger define como «el supremo sí al
no más extremo». Es por ello que ningún hombre «actual» (el último hombre)
puede pensar en términos de esta idea, ya que la misma implica una «transfor-
mación» del modo de ser hombre en el Übermensch. Sin embargo, Heidegger
no piensa al Übermensch como un modo de ser que «ya no es hombre» (a pesar
del «más allá» implícito en el Über) sino como «hombre transformado». Que
Heidegger piensa al Übermensch como «hombre» en el sentido «humanista» del
término, es algo que queda claro a partir de la caracterización que realiza de la
historia de la metafísica de la subjetividad, en la que el pensamiento de Nietzsche
aparece como consumación de la misma. En efecto, mientras que el acento de
la subjetividad cartesiana estaba puesto en el prefijo Vor del Vorstellen —repre-
sentar— (el «ante» que implica la relación con el objeto como aquello colocado
ante los ojos, y que debe ser retrotraído al ámbito de la conciencia en la misma
representación —Vorstellung-—), Heidegger señalará el énfasis nietzscheano en
el stellen que derivará en el Gestell de la tecnociencia. Por ello, de ninguna ma-
nera se puede afirmar que en la interpretación heideggeriana el ultrahombre se
sustrae a la senda trazada por los humanismos: en el modo de un «superhuma-
nismo», el ultrahombre será el encargado, como «tecnócrata», de colaborar en la
desvastación de la tierra y acrecentar, con ello, el nihilismo.
. «Die ewige Wiederkehr des Gleichen», en Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1961, vol. I, pp.
255-472. El Nietzsche se cita en adelante como Nietzsche I y Nietzsche II según el tomo, y cuando
se remite a la traducción entre paréntesis, la misma es de Juan Luis Vermal, Nietzsche, Barcelona:
Destino, 2000.
. El tema de la animalidad en sí ha sido trabajado por Heidegger en Die Grundbegriffe der
Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, en Gesamtausgabe, Frankfurt a. M.: Klostermann,
vols. 29 y 30, 1992. Aclaro, de paso, que no habría posibilidad en términos heideggerianos de pensar
en sentido estricto «la animalidad en sí», ya que el animal nos resulta ónticamente lo más cercano,
pero ontológicamente lo más lejano.
. Nietzsche I, p. 284 (p. 233).
. Con esto quiero indicar que se da allí una oscilación entre pensar a Zaratustra como hom-
bre (hombre heroico, pero hombre al fin) y pensarlo de modo diferente al modo de ser «humano».
. Nietzsche I, p. 284 (p. 233).

La ubicación del Übermensch en la historia de una metafísica de la subjetivi-

dad que acrecienta, en su historia, el aspecto dominador ya presente en el repre-
sentar, le quita a esta figura nietzscheana toda posibilidad de indicación de «algo
diferente» a lo planteado por los humanismos. Si tenemos presente que en los
humanismos el aspecto «animal» de lo humano está representado por la corporali-
dad, evidentemente el Übermensch, en la interpretación heideggeriana, no puede
apuntar a nada diferente con respecto a este tema en relación con dicha tradición.
Sin embargo, cabe destacar un problema en que cae la interpretación heideggeria-
na en este sentido: si el superhombre es la exaltación de la voluntad de poder en su
aspecto calculante10, no queda claro por qué para Heidegger la figura del mismo es
una inversión del concepto de animal rationale a favor de la animalitas11. Al pen-
sar al Übermensch desde el modelo de la inversión metafísica, pareciera que este
esquema genera dos modos de interpretación opuestos en Heidegger. En efecto,
si el concepto de «hombre diferente» que piensa Nietzsche debe ser ubicado en la
trayectoria dominante de la subjetividad cartesiana exacerbada, entonces la volun-
tad de poder es ejercicio calculante-dominador12, y el Übermensch es un supersuje-
to tecnócrata, lo que implica un sobredimensionamiento del aspecto racional en la
clásica definición del animal rationale. Y Heidegger es muy claro en el sentido de
señalar que este dominio que ejerce el Übermensch no es el de la violencia, sino el
de la «maquinalización». Ahora bien, si, por otro lado, se afirma que el concepto
nietzscheano implica una «inversión» a favor de la animalitas, existe en esta afir-
mación algo que merece mayor análisis. Heidegger ha señalado la importancia de
sus lecciones en torno a Nietzsche en el intento de desligar su pensamiento de las
apropiaciones biologicistas; sin embargo, en este punto, la adjudicación de sobre-
valoración de la animalitas parece volver a ubicarlo en dicha senda.
Es decir, si el Übermensch es un animal rationale, en el que el acento se
coloca en el aspecto animal (y no en el racional, como lo hizo toda la tradición
que Nietzsche critica), ¿qué es este «animal», si Heidegger caracteriza al Über-
mensch como tecnócrata? ¿Qué aspecto del «animal» evidencia el dominio in-
discriminado de la tierra? Es más, ¿no incluye el dominio de la tierra también el
dominio del animal? ¿Acaso el animal puede convertir la realidad en Bestand?
¿No se necesita para ello cálculo, representación, estrategia, aquellas artes que
domina el humano, demasiado humano13 (y que domina también para dominar
desde ellas al viviente animal)?
En «El eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder», de 1939, Hei-
degger explicita esta cuestión que indico como problemática de la siguiente ma-
nera14: la rationalitas desplegada en el ejercicio calculante de la Wille zur Macht
10. Cf. Nietzsche II, pp. 263 ss. (pp. 213 ss.).
11. He señalado este problema en Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires: Eudeba, 1998,
pp. 203-204. Es cierto que Heidegger presenta el pensamiento de Nietzsche como «radicalización»
de un determinado modo de interpretar al hombre como «animal racional». Pero si la exacerbación
del aspecto racional resulta «clara» en su explicitación del carácter calculador de la voluntad de
poder, no acontece lo mismo con la cuestión de la animalitas (es decir, no queda claro por qué el
Übermensch es una exacerbación de la misma).
12. Nietzsche II, p. 304: «Él es, en tanto sujeto supremo de la subjetividad realizada, el puro
ejercicio de la voluntad de poder».
13. Aquí me refiero al «humano» en el concepto que del mismo tienen los humanismos.
14. Cf. Nietzsche II, p. 23 (p. 24).

da poder a la animalitas que termina por transformarse en brutalitas. Tenien-

do en cuenta la definición nietzscheana del hombre como «animal no fijado»,
Heidegger afirma que el Übermensch sería la fijación de la animalidad, dado el
valor que Nietzsche concede al cuerpo. Sin embargo, no queda claro en esta
explicitación por qué la tecnociencia sería el ejercicio de una corporalidad que
domina el mundo. Al respecto, solamente quisiera señalar que Nietzsche vio
claramente que el «yo pienso» y el «yo quiero» son lo mismo15: en ambos casos
se trata de un ámbito de representación, sea en el modo del pensamiento, sea
en el modo del deseo (habitualmente asociado a la corporalidad). Es decir, para
comprender el tránsito al ultrahombre, se hace necesario tener en cuenta que
Nietzsche no plantea una «sustitución» de la racionalidad a favor de la anima-
lidad en la figura del Übermensch, y la relación que indica entre el Ich denke
cartesiano y el Ich will schopenhaueriano lo testimonia: en ambos casos, se trata
de una subjetividad que opera como arkhé, sea en el ámbito de las cogitationes,
sea en el ámbito del cuerpo que desea y entonces se «representa» los medios
para alcanzar su objeto.
Heidegger también destaca que los animales son el discurso de la soledad de
Zaratustra, es decir, en aquellos momentos en que Zaratustra queda solo con su
alma, desaparecidos ya los otros hombres, quienes hablan (o parlotean) son los
animales. Éste es, según mi parecer, un elemento clave para pensar el lugar de
la animalidad en el Zaratustra, ya que cada vez que el profeta persa se aleja de los
hombres (hombres del mercado, aventureros, navegantes, hombres superiores),
vuelven a aparecer sus animales. Al final de la IV parte del Zaratustra, esto se
reafirmará aún más con la aparición de «otros» animales (el león y las palomas)
que hacen huir a los pretendidos hombres superiores. Indico aquí esta cues-
tión, que luego retomaré al desarrollar mi interpretación de los animales en la
obra, para hacer visible que Heidegger ha hecho evidente este nudo problemático
de la relación soledad-animalidad, pero no ha tenido en cuenta la posibilidad de
pensar esa animalidad más allá del modelo humanista.
Ahora bien, Heidegger aclara que estos animales «no son animales cualesquie-
ra, su esencia es una imagen de la esencia del mismo Zaratustra»16, recalca que
son «animales suyos» y, en este sentido, los interpreta como «imágenes» del eterno
retorno. Es decir, los animales no «valen» en tanto animales, sino en tanto «imá-
genes» de otra cosa. Por ello Heidegger se demora en caracterizarlos dentro de lo
que podríamos llamar el estilo de la «tradición fabulística», es decir, la tradición de
la antropomorfización de los animales a los efectos pedagógicos o de «moraleja»17.
Con este fin, expone de manera muy detallada qué significarían estos animales en
tanto imagen de otra cosa: «el enroscarse y anillarse de la serpiente son un símbolo
del anillo del eterno retorno»18; «el águila es el animal más orgulloso»19, ya que
15. Lo indica claramente en JGB § 16 (KSA V 29-30). ¡Y Heidegger señala que Nietzsche no
entendió a Descartes!
16. Nietzsche I, p. 298 (p. 245).
17. Me refiero a la larguísima tradición que ha visto a los animales como «imágenes» de cues-
tiones humanas, tradición que tiene sus puntos más representativos en las fábulas de La Fontaine y
de Esopo. Para este punto, véase E. de Fontenay, Le silence des bêtes, La philosophie à l’épreuve de
l’animalité, Paris: Fayard, 1998, XI, 3, pp. 365 ss.
18. Nietzsche I, p. 299 (p. 246).
19. Ibid.

representa «la seguridad de ya-no-confundirse»20; «la serpiente es el animal más

inteligente»21, en tanto representa «el dominio sobre la máscara, el no abandonar-
se (das Sich-nicht-preisgeben) [...] el poder sobre el juego de ser y apariencia»22.
Pero, por otra parte, Heidegger también aclara que no son animales domés-
ticos (Haustiere), están ajenos a lo familiar y a lo habitual, y por ello se conectan
con la soledad de Zaratustra. Y estar con ellos en la soledad no supone adop-
tarlos como compañía para soportar la misma, sino el «tener la fuerza de seguir
siendo fiel a sí mismo en la cercanía de estos animales y no dejar que se vayan»23.
De alguna manera, podríamos decir que estos animales de la soledad están más
cercanos de lo Unheimliches que de lo familiar, de lo peligroso que de la seguri-
dad que podría dar la compañía.
A pesar de ello, a pesar del reconocimiento de la importancia de los anima-
les para el diálogo de Zaratustra con su alma, Heidegger señala que ese diálogo
es sólo «parloteo»24. Ellos, que le presentan el mundo como jardín, pensado
no a la manera epicúrea sino como «rechazo de toda residencia sosegada»25,
ellos, que con esta idea lo aproximan al concepto de mundo del conocimien-
to trágico, es decir, no un cosmos sino una «comunidad» en lucha26, ellos ...
¿simplemente parlotean?27. Para Heidegger, los animales se comportan aquí
como hombres, semejantes al enano, hablan simplemente de un tiempo cur-
vo, o meramente describen «lo que pasa cuando todo gira»28. Transforman en
«cantilena» un pensamiento tan «esencial» como el del eterno retorno, porque
la simple idea de que toda va y todo vuelve, genera un estado de indiferencia
que obvia la necesidad de la decisión (aquella del pastor que debe morder la
cabeza de la serpiente).
Sin embargo, nuevamente los animales parecen alejarse de toda idea de
«hombre» (sea enano, sea último hombre, sea epicúreo) cuando convocan a Za-
ratustra al canto. El canto y la curación deben ir juntos, el canto es lo que anhela
el poeta, el creador. Y es entonces cuando los mismos animales reconocen que
finaliza el ocaso de Zaratustra. Y Heidegger afirma: «Ahora el orgullo del águila
y la inteligencia de la serpiente forman parte de la constitución esencial de Za-
ratustra»29. En otros términos, y más allá de Heidegger, que pone el acento en
la cualidad «humana» de los animales, podríamos decir: el ocaso de Zaratustra
supone asumir la animalidad, el «animal que es»30. Más allá de Heidegger por-
20. Ibid.
21. Nietzsche I, p. 300 (p. 246).
22. Ibid.
23. Nietzsche I, p. 301 (p. 247).
24. Nietzsche I, p. 309 (p. 253).
25. Nietzsche I, p. 306 (p. 251).
26. Me refiero al escrito póstumo de 1882-1884 que cita aquí Heidegger para diferenciar el
jardín tranquilo epicúreo de esta idea nietzscheana, aludiendo a una «nueva forma de comunidad»,
cf. Nietzsche I, p. 306 (p. 251).
27. De esto los acusa Zaratustra al señalar su insistencia en el aspecto circular del pensamiento
del eterno retorno. Mi pregunta se refiere, más allá de esta escena, a todos los diálogos de la soledad
de Zaratustra con sus animales.
28. Nietzsche I, pp. 308-309 (pp. 254-255).
29. Nietzsche I, p. 316 (p. 258).
30. Me refiero, por supuesto, a Derrida, L’animal que donc je suis, Paris: Galilée, 2006 (El animal
que luego estoy si(gui)endo, trad. de C. de Peretti y C. Rodríguez Marciel, Madrid: Trotta, 2008).

que, obviamente, él interpreta a los animales no «en tanto» animales, sino como
símbolos de algo diferente (y siempre cercano a lo humano).
Pero cuando Heidegger analiza los textos del Nachlaß que remiten al pen-
samiento del eterno retorno, indica que Nietzsche, en vistas del «mundo en su
carácter total»31 piensa la totalidad de lo viviente y lo no viviente como conexión
entrelazada y en devenir. Y agrega que lo viviente abarca no sólo a animales y ve-
getales, sino también al hombre. Este mundo, que Nietzsche piensa en la forma
de lo viviente y las fuerzas, es tanto fuego como cenizas: ni el fuego podría carac-
terizar sólo lo viviente, ni las cenizas sólo lo muerto, sino que, en un mundo de
fuerzas en devenir, las cenizas son fuego. Si Heidegger ha tenido en cuenta esta
«comunidad con lo viviente», ¿por qué no ha desarrollado en este punto la idea
de animalidad y su significación en esta comunidad, más allá de los ya señalados
desplazamientos de caracteres animales a lo humano? Tal vez sea esta cuestión
de la comunidad como modo del ser-con, como aquello no-pensado por la tradi-
ción humanista, lo que es necesario transitar para pensar al ultrahombre.
Por otra parte, es llamativo que Heidegger haya visto como compañía de la
soledad de Zaratustra a los animales y no haya indagado más profundamente
acerca del lugar de la animalidad en este punto. En los cursos de 1929-1930,
dedicados en gran parte a la cuestión del animal32, se dice que la filosofía es
una conversación a solas del hombre, y la finitud «es el modo fundamental de
nuestro ser (die Grundart unseres Seins)»33. La finitud debe ser custodiada, y esa
custodia (que es nuestra verdadero tornarnos finitos —Verendlichung—) se pro-
duce en «aquel retiro a la soledad en el que todo hombre llega por vez primera
a la proximidad de lo esencial de todas las cosas, al mundo»34.
Tal vez, y tomando estas consideraciones de cursos anteriores al Nietzsche,
lo que Heidegger podría haber planteado en este punto es qué significa esa pre-
sencia de los animales en la soledad, en relación con este concepto indicado
de custodia de la finitud. Entonces, los animales dejarían de ser meras «voces de
organillo», y tal vez darían la pauta para pensar otra relación con la animalidad,
diferente a la que consagraron los humanismos, y cercana a la «comunidad con lo
viviente» que el mismo Heidegger enuncia.
3. Otra interpretación del animal en el Zaratustra
Es necesario notar que en «De la visión y del enigma» aparecen otros animales,
que no son solamente los que, según Heidegger, son de Zaratustra. Por ejemplo,
la serpiente que se le atraganta en la garganta al pastor: es cierto, estamos acos-
tumbrados (porque un discípulo de Zaratustra nos tienta a ello) a interpretarla
en el sentido de «símbolo» del nihilismo. Sin embargo, podríamos arriesgar otra
interpretación: ¿no será que para devenir Übermensch, ya no super-hombre, sino
31. Nietzsche I, p. 342 (p. 279).

32. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, cit.
(Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. de A. Ciria, Madrid:
Alianza, 2007).
33. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, cit., p. 8 (p. 29).
34. Ibid.

ultra-hombre, se torna necesario que se nos «atragante» y nos atraviese la anima-

lidad, como un modo diferente de comprenderla?
De alguna manera, podría decirse que toda la cuarta parte del Zaratustra in-
dica, en el tránsito hacia el ultrahombre, un necesario pasaje por la animalidad.
En qué consiste este pasaje, más allá de toda interpretación biologicista, es lo que
intentaré mostrar en lo que sigue. Para ello, parto de una premisa de carácter
metodológico y de otra de carácter hermenéutico.
En primer lugar, considero que la cuarta parte del Zaratustra no es un «mero
agregado» o el inicio de una obra diferente de Nietzsche, como han indicado
diferentes intérpretes35. Esto significa reconocer una especial «necesidad» de esta
parte de la obra en relación con las tres partes anteriores, y en ese sentido, desde
una lectura del Zaratustra como obra de pasajes y de tránsitos36, creo que en
esta cuarta parte se manifiesta, en el ocaso del humanismo, el necesario pasaje
por la problemática de la animalidad. Si hay un ocaso en la obra, además de los
múltiples ocasos de Zaratustra, es el ocaso de Occidente (tierra por excelencia de
los ocasos si las hay), íntimamente asociado al «irse al fondo» (Unter-gehen)
de los humanismos. En efecto, a lo largo de la obra Zaratustra, que comienza
predicando el Übermensch al pueblo, a los últimos hombres, debe realizar un
tránsito entre «otros modos de ser» hombre (aventureros, hombres superiores)
para, al final del texto, deponer toda esperanza en la «humanidad» (en los modos
en que la misma se dé) y quedar, como al inicio de la obra, nuevamente solo, en
esa soledad acompañada por los animales. Esto significa, desde el punto de vista
hermenéutico, que se podría interpretar toda la cuarta parte del Zaratustra como
un largo discurso acerca de la animalidad, y de lo que acontece con la misma
cuando el hombre «deja de ser hombre» y prepara la venida del ultrahombre.
No me voy a detener en las consideraciones nietzscheanas acerca de la ani-
malidad que aparecen en otras obras37, pero indicaré algunos puntos a tener
35. Señalo esto sin dejar de tener en cuenta que la obra se publicó como libro «aparte» del res-
to. Al respecto, E. Fink (Nietzsches Philosophie, Stuttgart: Kohlhammer, 1960) señala que la cuarta
parte no logra cumplir su propósito de mostrar la inconmensurabilidad de la grandeza de Zaratus-
tra frente a las otras formas de «hombre», ya que Zaratustra no gana nada de esencial frente a los
hombres superiores. R. Machado, que concluye su Zaratustra. Tragédia nietzschiana (Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 21999) con el análisis de la tercera parte de la obra, señala en p. 153 que la cuarta parte
no agrega nada al libro, que permanece inacabado. R. Gooding-Williams (Zaratustra’s Dionysian
Modernism, Stanford University Press, 2001) sostiene que Más allá del bien y del mal completaría
el Zaratustra inconcluso, con la creación de nuevos valores destinados al niño de «Las tres transfor-
maciones» (habida cuenta de la terminación de la cuarta parte en la figura del león, previa a la del
niño en el capítulo aludido del Zaratustra). E. Carrasco Pirard (Para leer Así habló Zaratustra de F.
Nietzsche, Chile: Editorial Universitaria, 2002, p. 135) señala que la cuarta parte es el comienzo de
una obra no escrita y no el final del Zaratustra, y las razones que aduce se relacionan con el carácter
inconcluso de la obra, en la que la promesa de la llegada de los hijos de Zaratustra no se cumple. Por
su parte, A. Martins («Romantismo e tragicidade no Zaratustra de Nietzsche»: Cadernos Nietzsche
25 [2009], 115-144) interpreta la «necesidad» del IV Zaratustra en términos de la idea del amor
fati. Cf. también, entre otros, P. S. Loeb, «The Conclusion of Nietzsche’s Zaratustra»: International
Studies in Philosophy 32/3 (2000), 137-152.
36. Al respecto, véase mi artículo «De Bactriana y el Urmi a la montaña y el ocaso. A modo de
introducción a Así habló Zaratustra»: Revista de Filosofía LV-LVI (2000), 39-56.
37. Remito para ello a mi conferencia «Extraños devenires: una indagación en torno a la pro-
blemática de la animalidad en la filosofía nietzscheana», dictada en el Encuentro México-España-
Brasil: El retorno de Zaratustra. El pensamiento de Nietzsche frente al mundo contemporáneo, Uni-

en cuenta para el desarrollo de lo que sigue. En primer lugar, considero que en

la filosofía de Nietzsche el animal es una de las figuras de lo extraño, extraño
que somos también nosotros mismos (para nosotros mismos) en tanto animales.
Por esta razón, que Zaratustra comience la obra «solo» con sus animales, y que
termine la obra «solo» con animales, está indicando, según mi parecer, que el
camino hacia el ultrahombre debe transitar esa extrañeza que somos en tanto
animales, pero en tanto extrañeza (y no, como han hecho los humanismos, como
la parte «patológica», y por lo tanto dominable, del hombre en tanto racional).
Transitar la animalidad como extrañeza supone no convertir al animal (ni al otro
viviente animal, ni al animal en nosotros) en algo que puede ser «asimilado» en
los modos del aprovechamiento, del usufructo, de la proyección, o del ejercicio
de la violencia hacia el que se considera «inferior»38. Los humanismos, al con-
cebir al hombre como «animal racional», han pensado la animalidad en esos
modos de relación que suponen siempre un aspecto sacrificial en la relación con
lo diferente de lo humano, que es también el animal «en» el hombre. De alguna
manera, el «malestar de la cultura» transita por este camino sacrificial, que su-
pone tratar de regularizar el carácter caótico de lo viviente con los medios más
cruentos posibles. Lo viviente es lo que debe ser acallado, por eso la «voz» de
lo animal es la voz que el humano pareciera que no puede escuchar39. Esa voz
se silencia, entre otros modos, en la «regularización» que supone el concepto de
«instinto animal» con respecto a la vida deviniente.
En la cuarta parte del Zaratustra, el profeta persa se encuentra solo en su
caverna, luego de varios años, y son sus animales los que, de manera insistente, le
vuelven a plantear la necesidad de seguir su camino en la búsqueda de discípulos.
Los animales «se colocan delante de él» de manera reiterativa, recordándole que
él no aspira a «su felicidad» sino a su obra, pero Zaratustra, que apela a la llegada
de los hombres superiores, acota también que aguarda los signos para «hundirse
en su ocaso». Esos signos habían sido anunciados en la tercera parte de la obra
como la bandada de palomas y el león riente40. De modo tal que pareciera que
la transformación (el hundirse en su ocaso) implica el advenimiento de estos
signos, que remiten al modo de ser del viviente animal.
Zaratustra decide realizar una ofrenda, un sacrificio («Das Honig Opfer»)
que intenta atraer a los hombres superiores, sus posibles discípulos. A lo largo de
esta cuarta parte, se hace referencia a varios sacrificios de la vida; acontece una
ceremonia en la que se adora a un asno, y se finaliza con la huida de los hombres
superiores ante la visión del león riente y las palomas. Es decir, la animalidad
versidad Nacional Autónoma de México, México D.F., 3-6 de abril de 2006, en P. Rivero (comp.),
El desafío de Nietzsche, México: Siglo XXI, 2009.
38. A este respecto, resulta sumamente claro el § 57 de MA II (KSA II 577-578), que comento
en la conferencia mencionada en la nota anterior: «Si los animales nos reportan perjuicios (Schaden),
entonces nos afanamos de todos los modos en su exterminio (Vernichtung), y los medios son con fre-
cuencia bastante crueles sin que propiamente hablando lo queramos: es la crueldad de la irreflexión
(die Grausamkeit der Gedankenlosigkeit). Si nos son útiles, los explotamos: hasta que una prudencia
más sutil nos enseña que ciertos animales rinden bien con otro tratamiento, a saber, con el cuidado
y la cría» (HH, trad. de A. Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 1996, p. 140).
39. He trabajado este tema, en referencia a la interpretación heideggeriana de la animalidad
en los mencionados cursos de 1929-1930, en «El oído de Heidegger en la cuestión de lo viviente
animal»: Nombres. Revista de Filosofía XVIII/22 (2008), 103-113.
40. Za III, «Von alten und neuen Tafeln», KSA IV 246 (Za, Madrid: Alianza, 1997, p. 278).

abre y cierra el Zaratustra IV. En toda esta parte de la obra, por otro lado, la
figura del más feo de los hombres es casi como un eje desde el cual y hacia el cual
giran los acontecimientos y el actuar de las otras figuras de hombres superiores.
Recordemos que los hombres superiores son desesperados que, sabiendo de la
muerte de Dios en sus diferentes formas (como muerte del Dios cristiano, del
gobierno de los reyes, del valor de la ciencia, entre otros temas), son atraídos al
mundo de Zaratustra41. El más feo de los hombres es quien se atribuye el asesina-
to de Dios, y Zaratustra lo encuentra en el reino de la muerte: él no es un hom-
bre, sino «algo inexpresable», que no habla sino que «gorgotea»42. Zaratustra lo
envía a su caverna, a hablar con sus animales, a su caverna que tiene junto a ella
«cien agujeros y hendiduras para los animales que se arrastran, que revolotean y
que saltan»43. Del mismo modo, envía a hablar con sus animales al mendigo vo-
luntario, que predica ante las vacas44, y al mago, a quien le sugiere pedir consejo
de sus animales45. Y a todos los pretendidos hombres superiores los envía a su
caverna como «huéspedes», les da hospitalidad en el ámbito de la extrañeza de lo
viviente animal. Porque los animales de Zaratustra no son animales domésticos
—y esto lo había destacado Heidegger—, no son los complacientes acompañan-
tes del «hogar» (Heim), sino que testimonian lo Unheimliches, lo no familiar, la
extrañeza. Allí, en el hogar, en la casa, en el lugar de la «más propia propiedad»
para la filosofía moderna (el ámbito de la privacidad), allí, está lo extraño del
animal. De algún modo, Zaratustra responde al grito de socorro con la hospita-
lidad ante lo extraño y en lo extraño, en esa caverna con agujeros para miles de
animales46. Acoge a los desesperados ante la muerte de Dios, y los envía a que-
darse con sus animales: ¿puede el hombre, acaso, «estar» con el animal de otro
modo que en la familiaridad de la domesticidad? Sin embargo, en su caverna,
con sus animales, Zaratustra les promete defenderlos de sus propios «animales
salvajes»47. ¿Cuáles son estos animales salvajes? ¿Acaso el «animal interior» («das
inwedige Gethier»)48 al que se refiere la Genealogía de la moral, cuando habla de
la mala conciencia como «alma animal»49?
Zaratustra acoge a lo extraño en la extrañeza de su caverna habitada por la
animalidad, y sin embargo, allí mismo, y aún antes de la fiesta del asno, Zaratus-
tra les dice a esos desesperados que no es a ellos a quienes espera (tres veces les
41. Analizo cada una de estas figuras de hombre superior en mi artículo «De la risa disolvente
a la risa constructiva: una indagación nietzscheana», en M. B. Cragnolini y G. Kaminsky, Nietzsche
actual e inactual, Buenos Aires: Oficina de Publicaciones del CBC, 1996, vol. II, pp. 99-122.
42. En este gorgotear se hace visible lo que los humanismos han considerado siempre como el
límite entre el humano y el animal: la posibilidad del lenguaje.
43. Za IV, «Der hässlichste Mensch», KSA IV 331 (p. 364).
44. Za IV, «Der freiwillige Bettler», KSA IV 337 (p. 369): «Y habla con mis animales acerca de
la felicidad de los animales».
45. Za IV, «Der Zauberer», KSA IV 320 (p. 351): «Y pide consejo a mis animales».
46. Recordemos, en este punto, que para Nietzsche la hospitalidad tiene que ver con el mante-
nimiento de lo extraño, cf. M § 319, KSA III 226.
47. Za IV, «Die Begrüssung», KSA IV 348 (p. 381): «in meinem Reviere schütze ich Jeden vor
seinen wilden Thieren».
48. Za IV, «Von höheren Menschen», KSA IV 363 (p. 376); «Von der Wissenschaft», KSA IV
376 (p. 410).
49. GM II, § 16, KSA V 322. Recordemos que la conciencia se forma como «interiorización»
de las fuerzas que no se pueden desplegar y que generan un mundo interior.

dice «no», y les señala que es a otros a quienes aguarda), sino a «leones rientes»
que deben venir («lachende Löwen müssen kommen»)50.
El largo discurso previo a la cena —«Del hombre superior»—, habla pre-
cisamente de una transformación del modo de ser hombre: no se trata de me-
jorarlo, ni de conservarlo, sino de amar al ultrahombre51. Lo que se ama en el
«hombre» no es, precisamente su «ser hombre», sino lo que no es, es decir, su
ser tránsito y ocaso (Übergang, Untergang). Se ama del hombre lo que «deja
de ser» hombre, lo que transita hacia otro modo de ser (el ultrahombre). Y el
problema de los hombres que se acercaron a Zaratustra es que ellos no han
sufrido por el hombre52 (es decir, por lo que significa el modo de ser hombre),
sino por ellos mismos, por su pérdida del Dios-fundamento en los diferentes
modos en que era adorado.
Si de lo que se trata es de «otro modo de ser», la presencia del animal en toda
esta cuarta parte no puede estar señalando un simple «retorno» a la animalidad,
sino algo diferente, tal vez la idea de cuestionar ese lugar adjudicado por los hu-
manismos al animal, tanto en sí mismo como en el «animal humano» .
Después del discurso sobre el hombre superior, centrado en la necesidad
de aprender a reír y bailar, Zaratustra vuelve a declarar su amor a sus animales:
«Yo os amo, animales míos»53, y también vuelve a hablar con ellos tras la can-
ción del viajero y su sombra. Y precisamente lo que se hará evidente luego de la
fiesta del asno es que los hombres superiores no saben reír, y el que parece más
cercano a esta posibilidad entre ellos es «el más feo de los hombres».
Indiqué antes cómo esta figura de hombre superior está caracterizada casi
desde la ausencia de lenguaje («gorgotea», no habla), y desde una cierta mons-
truosidad. En efecto, él se califica a sí mismo como «demasiado rico, rico en co-
sas grandes, terribles, en las cosas más feas, más inexpresables»54. Si recordamos
que el modo de ser del hombre de los humanismos, particularizado en el último
hombre, es caracterizado en el «Prólogo» a la obra como «pequeño», carente
de la posibilidad de crear porque se considera inventor de todo, incapaz de «un
caos dentro de sí para dar a luz una estrella bailarina», este «hombre más feo»
es el fracaso (como él mismo se califica) de ese modo de ser hombre «pequeño»,
en la medida de su «gran» fealdad. Él señala que mira a esas gentes pequeñas
en dos modos animales: como el perro que mira al rebaño, y como la garza que
observa estanques poco profundos. El más feo es figura entonces de la diferen-
cia con respecto a lo mismo (el rebaño): quiebra esa mismidad de lo asegurado
en los modos de los hombres pequeños con esa riqueza (terrible, inexpresable)
que él es. Por eso, a diferencia de los últimos hombres, absolutamente contentos
con su forma de vida de pequeños placeres y pequeños venenos, el más feo es
para Zaratustra «alguien que ama mucho y que desprecia mucho»55. Pero, como
50. Za IV, «Die Begrüssung», KSA IV 351 (p. 384). Es interesante destacar también que en una
de las versiones que aparecen en los Póstumos de los capítulos de la cuarta parte del Za, el último
capítulo («Das Zeichen» en la última versión) aparece titulado como «Der lachende Löwe», cf. FP III,
1884, 32[16] (KSA XI 416).
51. Za IV, «Von höheren Menschen», KSA IV 357 (p. 390).
52. Ibid., KSA IV 359 (p. 393).
53. Ibid., KSA IV 369 (p. 402).
54. Za IV, «Der hässlichste Mensch», KSA IV 329 (p. 362).
55. Ibid., KSA IV 332 (p. 364).

indica Zaratustra, para el hombre es necesario aún despreciarse más profunda-

mente.
Quienes aparecen en el IV Zaratustra son, como señalé, los pretendidos
hombres superiores. Cuando Zaratustra dirige su discurso hacia ellos56, señala su
error de instalarse en el mercado, en el que no puede encontrar más compañeros
que volatineros y cadáveres, y en el que no se puede hablar de nada diferente al
último hombre, conforme y satisfecho con su modo de ser. Para hablar «de otro
modo de ser», era necesario irse del mercado. En el mismo, la pregunta princi-
pal remite a la conservación: «Los más preocupados preguntan hoy: ‘¿Cómo se
conserva el hombre?’ Pero Zaratustra pregunta, siendo el primero y el único en
hacerlo: ¿Cómo se supera [überwunden] el hombre?»57.
De entre estos hombres superiores, el más feo se destaca no sólo por haber
asesinado a Dios y por ser, en esa mezcla de cosas terribles que lo constituyen,
diferente del modo de ser hombre del último hombre, sino también por ser quien
interpreta la fiesta del asno en un sentido diferente a sus compañeros. Aquel asno
que traían consigo los reyes se convierte en la figura ante la que se arrodillan los
hombres superiores cuando vuelven a ser piadosos. El papa jubilado justifica esta
acción en una suerte de inversión del signo de la creencia: era difícil creer en un
Dios espíritu, un dios-asno es algo más cercano y más tangible. De alguna manera,
plantea lo que para Nietzsche es la típica actitud del nihilismo decadente, el que,
no pudiendo hacer frente a la conflictividad y la tensión que la vida misma supo-
ne con sus múltiples matices, opta por una respuesta extrema58. Cada uno de los
otros hombres superiores encuentra una razón justificadora de esta recaída en la
vieja fe, pero el que aparece como «transformado» es el más feo de los hombres. Y
es él quien señala que «con la risa se mata», y de alguna manera, hace pensar que la
ceremonia es una parodia, un gesto irónico de despedida de las creencias en lo di-
vino. Es por eso por lo que Zaratustra cree que ellos se han tornado alegres, y son
capaces de «nuevas fiestas»59. Y cuando salen de la caverna, es el hombre más feo
el que indica que «merece la pena vivir en la tierra: un solo día, una sola fiesta con
Zaratustra me ha enseñado a amar la tierra. ¿Esto era la vida? quiero decirle yo a
la muerte. ‘Bien! ¡Otra vez!’»60. Es decir, el hombre más feo no sólo comprende el
valor de la risa, sino también la necesidad del amor fati para aceptar ese devenir
eternamente retornante que es la vida. Es entonces, después del agradecimiento a
Zaratustra por parte de estos hombres, que el profeta persa recibe el llamado de
la profunda medianoche, y puede escuchar la canción del eterno retorno, canción
que señala que el dolor pasa, pero el placer pide eternidad.
Sin embargo, al día siguiente de esta noche de la fiesta del asno, y de este
contento de Zaratustra con los hombres superiores, él advierte que ellos no son
sus adecuados compañeros de viaje, porque aún no son el oído apto para escu-
charlo61. Y mientras los hombres superiores duermen, Zaratustra, «el despierto»,
56. Za IV, «Von höheren Menschen», KSA IV 356 ss. (pp. 389 ss).
57. Ibid., KSA IV 357 (p. 390).
58. Esto es lo que señala de manera clara el 5[71] de los Nachgelassene Fragmente de 1887,
escrito en Lenzer Heide el 10 de junio de 1887, al indicar que se revelarán como los más fuertes los
más mesurados, los que no necesitan artículos de fe extremos, KSA XII 217 (FP IV p. 167).
59. Za IV, «Das Eselsfest», KSA IV 393 (p. 426).
60. Za IV, «Das Nachtwandler-Lied», KSA IV 396 (p. 429).
61. Za IV, «Das Zeichen», KSA IV 405 (p. 438).

está acompañado de sus animales: «Mis animales están despiertos, pues yo estoy
despierto»62. Es entonces cuando arriban los pájaros «innumerables», que con sus
aleteos caen como «una nube de amor»63 sobre Zaratustra quien, al escabullirse de
esa multitud de alas que lo acarician, siente que su mano se posa sobre la cabeza
de un león. Y el león64, del mismo modo que las palomas, le da muestras de un
amor vehemente, que impulsa a Zaratustra a decir que sus hijos están cerca. El
amor de los animales anuncia, de algún modo, la llegada de sus hijos, es decir, el
cumplimento de su obra.
Esa escena de amor entre Zaratustra, los pájaros y el león, que no se sabe
cuanto dura, porque «para tales cosas no existe en la tierra tiempo alguno»65, es
interrumpida por el despertar de los hombres superiores y su salida de la caverna,
que es recibida por el rugido del león. Ante la visión del león, los hombres supe-
riores gritan «con una sola boca» y huyen, desapareciendo, y dejando nuevamen-
te solo a Zaratustra, ahora con más animales que al inicio del cuarto libro.
¿Por qué todo el IV Zaratustra nos lleva a la problemática del animal? Ya
indiqué que sería ingenuo pensar en un «retorno» a la animalidad, como zona
originaria, en el tránsito del hombre al ultrahombre. Sería tan ingenuo como
plantear que la figura del niño en «De las tres transformaciones» remite a la
infancia como estado ideal, originario, o que las referencias de Zaratustra al
cuerpo como «gran razón» implican un retorno a la corporalidad, por inversión
del privilegio concedido a la racionalidad66.
Sin embargo, es necesario notar que niños y animales están cercanos en va-
rios aspectos67. Si ser hombre es ser sujeto, la «sujeción» a sí mismo del sujeto
supone un fuerte aspecto sacrificial con respecto a la corporalidad (lo que se con-
sidera «animal» en el hombre) y a la infancia (ser hombre es ser adulto, decirle
adiós a la infancia). El niño no representa en Nietzsche el ámbito de una zona
originaria a la que retornar, sino, tal vez, el ámbito de lo posible. Mientras que
el último hombre es el fin de posibilidad, en la voluntad de aseguramiento de lo
real en la noción de fundamento fundante (la mismidad), el niño parecería indi-
car la diferencia de lo posible no necesariamente actualizado. Es decir, un modo
de ser del existente humano diferente al modo de ser del sujeto representativo de
la modernidad, que no puede relacionarse con su corporalidad y con el «animal
62. Ibid., KSA IV 405 (p. 439).

63. Ibid., KSA IV 406 (p. 439).
64. Para una interpretación de la figura del león en esta parte del Za, en direcciones diferentes a
las que pretendo desarrollar en este artículo, véanse P. S. Loeb, «Zaratustra’s Laughing Lions», en C.
Davis Acampora y R. Acampora, A nietzschean Bestiary. Becoming Animal Beyond Docile and Brutal,
Lanham (MD): Rowman & Littlefield, 2004, pp. 121-139, y W. M. Calder III, «The Lion Laughed»:
Nietzsche-Studien 14 (1985). Michel Haar («Les animaux de Zarathoustra. Forces fondamentales
de la vie», en Par-delá le nihilism. Nouveaux essais sur Nietzsche, Paris: PUF, 1998, pp. 199-218)
interpreta al león riente como «promesa» del ultrahombre, en tanto «síntesis de ternura y dureza».
65. Za IV, «Das Zeichen», KSA IV 407 (p. 440).
66. Para este tema remito a mi artículo «Ello piensa: la otra razón, la del cuerpo», en J. C. Co-
sentino y C. Escars (comps.), El problema económico. Yo-ello-super yo-síntoma, Buenos Aires: Imago
Mundi, 2005, pp. 147-158.
67. Cuando el poeta argentino Juan L. Ortiz piensa en unir en una serie de relatos a «niños y
bestias», de alguna manera tiene presente esta cercanía. Juan L. Ortiz, Los amiguitos. Cosas de niños,
de animales y de paisajes, en Obra completa, introd. y notas de S. Delgado, Santa Fe: Universidad
Nacional del Litoral, 22005.

que es» si no es a través de los modos de la sujeción sacrificial que termina por
aniquilar toda posibilidad de lo posible68.
4. Final: la animalidad como modo de ser-con
Los hombres superiores huyen ante el león riente y las palomas, y Zaratustra
queda nuevamente solo con sus animales. El tránsito por la animalidad que han
hecho los hombres superiores en la adoración del asno parece desvelarse enton-
ces como inadecuado, en la medida en que no han pensado esa «inversión» como
una parodia69. Tal vez, solamente el más feo de los hombres ha podido conside-
rar la fiesta del asno de esta manera; sin embargo, él también huye ante el león
riente, poniendo de manifiesto que es aún «demasiado humano».
Compartiendo nuevamente la soledad con los animales, Zaratustra testimo-
nia que es necesaria una «comunidad con lo viviente» que patentice otra relación
con la vida, diferente a la propiciada por los humanismos. Si el espíritu, como
señala el hombre superior en el modo del científico que estudia el cerebro de
la sanguijuela, es la «vida que se saja a sí misma»70, ser hombre como «animal
racional» supone herir a la vida en nosotros y en los otros, en la medida de la
sujeción de la corporalidad que esa definición implica.
Sin embargo, la vida, que se da sus propias formas, necesita de esa escisión,
tal como se señala en el tratado III de La genealogía de la moral71. No se trata,
entonces, de plantear la posibilidad de una vida sin escisión (una supuesta tota-
lidad exenta de espíritu) ni una pura escisión sin vida. En ese «entre» de la vida
escindida, se hace necesario volver a pensar nuestra relación con la animalidad en
la dirección de lo posible, y como un modo del ser-con que también somos con el
viviente animal.
En esta dirección interpretativa, el león que ríe no sería la «figura» previa
a la llegada del creador-niño (siguiendo «las tres transformaciones»), sino el
anuncio de lo que acontece en el ocaso de los humanismos, cuando la animali-
dad puede patentizar, más que un ámbito de lo dominable, un modo de ser de la
extrañeza (en lo viviente humano y no humano). «Hospedamos» a «lo» animal
y «al» animal: eso habla de un modo del ser-con lo viviente que deconstruye los
esquemas representativos de la alteridad y nos coloca, con-el-otro en la comu-
nidad de la vida, como comunidad de lo posible.
68. Señalo la cuestión de la posibilidad para establecer nexos con la idea heideggeriana de Dasein
como modo del existente humano, que significa una ruptura con respecto a la metafísica de la subjeti-
vidad. Es en este sentido, y en este modo de lo posible, como según mi parecer plantea G. Agamben,
en la figura de Bartleby, que atraviesa toda su obra, la «potencia de no». Cf. mi artículo «Ciberespacio y
potencia de suspensión», en G. Kaminsky et al., Bartleby: preferiría no. Lo bio-político, lo posthumano,
Buenos Aires: La Cebra, 2008, pp. 61-72.
69. Aquí estoy considerando dos niveles de análisis de la «fiesta del asno»: en tanto «fiesta de ado-
ración» (en su remisión a lo divino) y en tanto «adoración de la animalidad», como modo de retorno
a la misma. En ambos casos, creo que esta supuesta inversión es presentada de manera paródica, para
terminar «de matar a Dios».
70. Za IV, «La sanguijuela», KSA IV 312 (p. 344).
71. El tercer tratado de La genealogía de la moral plantea el problema del ideal ascético, tema en
el que Nietzsche ha sabido ver, según mi parecer, la cuestión de la «inmunización», tal como la plantea
la biopolítica contemporánea (cf. R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino:
Einaudi, 2002).

El eterno retorno de los mismo en el

Nietzsche de Heideggar
Andrea Díaz Genis
El eterno retorno de lo mismo .
en el Nietzsche de Heidegger
The Eternal Return of the Same in Heidegger’s Nietzsche
Andrea Díaz Genis

Universidad de la República, Uruguay
Resumen: Este artículo propone hacer una lectura de la interpretación que Heidegger hace
de la idea del eterno retorno en Nietzsche, en tanto pregunta conductora del problema
metafísico fundamental acerca de qué es el ser. Trataremos de mostrar cómo Heidegger se
explica a través de Nietzsche, y el lugar central que le da a este pensamiento en la filosofía
occidental. Eterno retorno y voluntad de poder aparecen como las dos caras de la misma
moneda. Heidegger, de alguna manera «sustancializa» al mostrarnos a un Nietzsche me-
tafísico, cuando, de lo que se trata, para nosotros, es de relativizarlo. La idea del eterno
retorno es una idea ética, una idea que nos ayuda, como «perspectiva», a probar el valor
de la existencia. Hay que actuar «como si» la vida se volviese a repetir, lo que no significa
que deba entenderse como una afirmación ontológica acerca del ser, ni del tiempo.
Palabras clave: eterno retorno – voluntad de poder – existencia – ontología
Abstract: This article aims to make a reading of Heidegger’s interpretation of the idea of
eternal return in Nietzsche, as leading question of the fundamental metaphysical problem
about what being is. We try to show how Heidegger explains himself through Nietzsche,
and the central place given to this thought in Western philosophy. The eternal recurrence
and the will to power appear as two sides of the same coin. Heidegger «substantializes»
by showing a metaphysical Nietzsche instead of relativizing him, as we need. This article
considers the idea of eternal return as an ethical idea, an idea that helps, as a «perspec-
tive», to prove the value of life. We must act «as if» life will repeat itself, which does not
mean that idea should be understood as an ontological statement about being or time.
Keywords: Eternal Return – Will to Power – Ontology
1. El eterno retorno en Heidegger
Vamos a destacar ciertos aspectos de la propuesta heideggeriana del eterno retor-

no en Nietzsche que, para nosotros, requieren especial atención (haciendo refe-
rencias esporádicas a otros comentaristas). No podemos profundizar aquí en esta
propuesta, pero, sin embargo, podemos mostrar ciertos aspectos que nos van a
permitir aclarar o profundizar la nuestra. Sólo la idea del eterno retorno de Nietz-
sche en Heidegger requeriría una o varias tesis, y supondría, entre otras cosas,
retomar la filosofía del mismo Heidegger.
Lo primero que cabe destacar es que, para Heidegger, el eterno retorno es el
pensamiento fundamental de la metafísica de Nietzsche. Es un pensamiento que
. Cf. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., trad. de J. L. Vermal, Barcelona: Destino, 2000.
68 Andrea Díaz Genis
de alguna manera retoma la gran pregunta de la filosofía acerca de qué es el ser,

y la responde a manera de síntesis recogiendo las ideas fundamentales acerca del
ser y el devenir de la filosofía occidental. Es más, lo que es profundamente inte-
resante para Heidegger es que, para responder a la pregunta por el ser, Nietzsche
se retrotraiga a los albores de la filosofía occidental, es decir, a la filosofía griega,
y que de alguna manera, por ello, haga un movimiento en círculo que cierra la
problemática, al volver al inicio, no permitiendo así su posterior desarrollo.
Esta doctrina planteada por Nietzsche contiene, según Heidegger, un enun-
ciado sobre el ente en su totalidad. En ningún momento Nietzsche habla con estas
palabras. Esto por supuesto forma parte de la lectura-interpretación heideggeria-
na, que es consciente precisamente de su punto de vista hermenéutico. Y hay que
destacar este punto: Heidegger hace explícito en todo momento que su lectura
es desde un ángulo filosófico, que necesariamente «proyecta», al modo de decir
de Gadamer, sus propias obsesiones filosóficas en la lectura que hace del mismo.
Aquí hay un elemento interesante que destacar, como dice Savater: «Nietzsche no
es tanto un autor que se explica como un pensador ante el que uno se explica».
De alguna manera, Heidegger se explica a través de Nietzsche. Cuando habla del
«ente en su totalidad», está hablando desde una terminología que es central en sus
propios planteamientos. Heidegger usa esa expresión para nombrar todo lo que
no es simplemente nada: la naturaleza, la historia y sus protagonistas, los dioses,
e incluso la nada. Pertenece ésta al ente en su totalidad; si no, no habría nada
ninguna. También llama ente a lo falso, con el argumento de que, si no fuera ente,
no podría engañar. Para Heidegger, aquello por lo que se pregunta, lo digno de
ser preguntado, es el ente en su totalidad. A la pregunta le sigue la respuesta dada
por Nietzsche con el eterno retorno de lo mismo, que lo coloca en el centro de la
metafísica occidental. Se acerca por ello a doctrinas que han contribuido a formar
Occidente: el platonismo y el cristianismo. Estas doctrinas, para Heidegger, están
tan internalizadas que ya son hábitos de pensamiento. Esto es importante, la doc-
trina del eterno retorno no tiene una aparición espontánea, sino que surge de la
más dura controversia con este pensamiento, sus consecuencias y transformacio-
nes en la época moderna. Esto es muy interesante, pues significa que no podríamos
entender la doctrina del eterno retorno si no comprendiéramos al mismo tiempo
también esta controversia. El platonismo-cristianismo, vinculados intrínsecamen-
te para Nietzsche, son, por otra parte, los rasgos principales del pensamiento en
general y de su historia, tal como lo conocemos en Occidente.
Heidegger entiende que, a través de un proyecto como éste, todas las cosas,
la filosofía de Nietzsche, su propia vida, o la vida de quien piense este pensa-
miento, cambian su semblante y su peso. Es interesante ver este pensamiento
también desde el hombre Nietzsche, cuya biografía puede ser entendida, según
dice Lou Andreas-Salomé, como «una biografía del sufrimiento». Un hombre
que es capaz de pedir, a pesar de su historia, «que se repita», es un hombre po-
deroso, que es capaz de afirmar la vida a pesar de todos sus males. Creemos que
Lou Andreas Salomé no entiende a Nietzsche cuando dice:
. Sería interesante volver sobre la propuesta heideggeriana de que las tres formulaciones
publicadas del eterno retorno (en FW, Za, JGB) son preguntas más que respuestas.
. F. Savater, Nietzsche, México: UNAM, 1993.
. Cf. L. Andreas-Salomé, Nietzsche, México: Casa Juan Pablos, 2000.

E l e t e r n o r e t o r n o e n e l N i e t z s c h e d e H e i d e gg e r 69
Convertirse en el revelador de una doctrina que sólo es soportable si hay de por

medio un amor preponderante por la existencia, que sólo podría actuar de mane-
ra exaltadora en la medida en que el hombre encontrara en ella su posibilidad de
elevación hasta divinizar la vida, en verdad debió ser un terrible contrasentido con
su sentir más íntimo, contradicción que terminó por destruirlo.
El pensamiento del eterno retorno es, realmente, el pensamiento más extre-

mo, más abismal. En un pensador como él, profundamente involucrado con lo
que piensa —diríamos, vitalmente involucrado— y teniendo en cuenta esta «bio-
grafía del sufrimiento» que constituye su vida, lo más lógico es pensar que un
pensamiento tal lo destruyera. Esto no ocurre si este pensamiento es entendido
como posibilidad; desde este ángulo se transforma en un pensamiento vitaliza-
dor, constructivo. En La gaya ciencia se muestra este pensamiento como posi-
bilidad, no como hecho («no existen hechos, sólo interpretaciones» dice en sus
escritos póstumos). Y es precisamente en cuanto posibilidad como adquiere su
fuerza transformadora. Como bien apunta Heidegger, el eterno retorno es un
«grave peso» (así lo califica Nietzsche en FW) y, como tal, es la «suprema fór-
mula de afirmación de la vida». La vida, en definitiva, tiene «valor» por sí misma,
no necesita de algo trascendente que la justifique, ni debe ser negada porque no
cumpla con no sé qué objetivos trascendentes. El fin y la meta es la vida misma.
En Zaratustra, Heidegger interpreta la necesidad de Nietzsche de encontrar
a aquel hombre, que es precisamente el «superhombre», capaz de soportar la idea
del eterno retorno; de encontrar al hombre que sea capaz de no quebrantarse ante
esa idea. El «enano», personaje, o alter ego que aparece en Zaratustra, no puede
precisamente superar lo feo y horrible del anillo eterno. Si todo retorna, todo lo
que queda hacia adelante es indiferente. Zaratustra reconoce la necesidad de que
regrese tanto lo pequeño como lo grande. Como dice Klossowski:
[...] para que esta revelación tenga un sentido, sería necesario que yo perdiera la
conciencia de mí mismo, y que el movimiento circular del retorno se confundiera
con mi inconsciencia hasta que el movimiento me hubiera devuelto al instante en
que se me reveló la necesidad de recorrer toda la serie de mis posibilidades.
Es decir, antes de llegar a esta «tonalidad del alma» que Klossowski llama
Stimmung, donde me es revelada la idea del eterno retorno, y por ello olvidada,
tuvo que transcurrir todo un círculo de acontecimientos, posibilidades realiza-
das, todas las experiencias vivibles, no sólo mis experiencias, sino de todo el
universo que me rodea, para llegar a este estado actual, todo lo pequeño y lo
grande, todos los sufrimientos y alegrías, etc. Se trata de volver a querer todas
las experiencias, todas las alegrías y sufrimientos, pues para llegar a este mo-
mento en que digo, repito y hago consciente el eterno retorno, necesito de todas
las experiencias que me preceden. Zaratustra es precisamente el sabio capaz de
. Klossowski cita a Salomé, «Olvido y anámnesis en la experiencia vivida del eterno retorno
de lo mismo», cf. Casa del Tiempo, México: Universidad Autónoma Metropolitana, 1989, p. 101.
. Así y todo, aunque no pensemos el eterno retorno como posibilidad sino como hecho (aun-
que no creemos que ésta fuera una interpretación correcta), el peso está en la afirmación de la vida,
en la voluntad de poder decir «sí», incluso a lo terrible.
. Ibid, p. 3.

percibir que lo grande y lo pequeño se pertenecen mutuamente, y todo se hace

necesario para llegar al momento en el que estoy, para ser yo mismo, y afirmar-
me en mi mismidad con todas mis circunstancias.
Hay una importancia del instante en la idea del retorno: el instante como el
choque entre lo pasado y lo futuro. Es interesante que aquí, a diferencia de la
postura mítica del eterno retorno, estudiada por nosotros a través de Eliade, el
hincapié no está puesto en lo eterno, sino en la importancia de lo breve y lo pa-
sajero. No dejar pasar sin valor el aquí y ahora, el instante, pues se va a volver a
repetir eternamente. En cuanto a la tercera comunicación del eterno retorno que
aparece en Más allá del bien y del mal, Heidegger resalta cómo la idea del eterno
retorno nos abre al ideal inverso de la «negación de la vida» schopenhaueriana.
Nos abre a la idea de un hombre desbordante de vida y alegría, que es capaz de
decir da capo no sólo a la pieza sino a todo el espectáculo. Para Heidegger habría
que diferenciar la idea del eterno retorno que Nietzsche tuvo la intención explí-
cita de mostrar de las notas inéditas. Hay una gran desproporción, en el pensa-
miento nietzscheano, entre lo publicado acerca del eterno retorno y lo pensado
y lo sabido. Desde el periodo de 1881, que es cuando aparece la idea, hasta el
final de su vida lúcida en 1889, Nietzsche se refiere constantemente al eterno
retorno, por ser precisamente una de las ideas centrales de su pensamiento. La
misma doctrina de la voluntad de poder es, según Heidegger, deudora de la idea
del eterno retorno. Sus escritos póstumos, recogidos con el nombre de «La vo-
luntad de poder», en realidad habían sido en principio pensados por Nietzsche
bajo el título de «Filosofía del eterno retorno». La voluntad de poder surge —no
le cabe duda a Heidegger— desde el eterno retorno, «como el río a la fuente»10.
En cuanto a las llamadas «demostraciones científicas» del eterno retorno11, que
aparecen en sus escritos inéditos, no son para nada, según Heidegger, de corte
científico sino de corte filosófico, y así deberían ser entendidas. Han sido descar-
tadas como erróneas o como pobres, y por eso no han sido tomadas muy en se-
rio. La «demostración» propuesta por Nietzsche habla de «devenir», «retorno»,
«igualdad», «espacio», «tiempo», etc. Son referencias al ente en su totalidad, por
lo tanto referencias metafísicas y no físicas. Trabajan sobre la intersección de
dos «megaideas» que han sido fundamentales para el pensamiento filosófico, las
ideas del ser y del tiempo. La ciencia sólo trata de un ámbito específico del ser y,
para hablar sobre sí mismo o usar esta terminología que nos presenta Nietzsche,
no tiene más remedio que salir de sí misma y hacer filosofía. Otro aspecto inte-
resante que destacar es la aparente contradicción del pensamiento nietzscheano,
que presenta la idea del eterno retorno como «esencia del mundo», pero a la vez
es consciente de que habla desde «un ángulo», es decir, que es meramente una
interpretación de cómo funcionan el ser y el tiempo, pero no una explicación
objetiva del mismo. Estos dos aspectos son irreconciliables para Heidegger, pero
. Cf. A. Díaz Genis, El eterno retorno de lo mismo o el terror a la historia, Montevideo: Ideas,
2008.
. Nos referimos a La gaya ciencia, Así habló Zaratustra y Más allá del bien y del mal.
10. Klossowski dice que Zaratustra quiere un cambio, pero no del mundo, sino de su voluntad,
la voluntad de poder consistiría en volver a querer lo consumado no querido. P. Klossowski, op. cit.
11. Klossowski estaría también de acuerdo con Vattimo en desechar las formulaciones científicas
del eterno retorno: «Ni la concepción cíclica de la historia corresponde originalmente a Nietzsche, ni sus
especulaciones mecanicistas sobre los quanta aportan nada a la experiencia del Retorno» (ibid., p. 119).

sin embargo ambos están presentes en Nietzsche. No se puede captar la esencia

del mundo fuera del ángulo; pero, si se hace desde un ángulo, no es la esencia del
mundo. Para Heidegger, precisamente el que todo pensamiento sea punto de vista
es un aspecto esencial e inevitable de toda filosofía. O bien concedemos la exclu-
sión de toda humanización y llegamos a algo así como al punto de vista de la falta
de punto de vista, o bien reconocemos que la esencia del hombre es hablar desde
un «ángulo», y entonces hay que renunciar a la «captación no humanizadora de
la totalidad del mundo». Nietzsche no se hizo consciente de esta contradicción
y se manejó por ambos caminos —esta postura se diferencia netamente de la
postura de Vattimo12 sobre el tema; el filósofo italiano se decide a pensar la idea
del eterno retorno tan sólo como posibilidad, como interpretación, y descarta
toda posibilidad de retomar esta idea como «esencia del mundo»—. Nosotros
participamos de la idea de pensar el eterno retorno como posibilidad y no como
«realidad», en términos griegos, presencia, ousia13.
Otra conexión que nos parece interesante, retomada por Heidegger a par-
tir de Nietzsche, es la idea de que el eterno retorno replantea en una forma
original el problema también clásico de la filosofía sobre la libertad y el de-
terminismo. El eterno retorno, como pregunta, nos remite a la relación entre
libertad y necesidad. A partir de la idea del eterno retorno podemos pregun-
tarnos qué puede significar la libertad si todo se repite, es decir, si todo está
predeterminado. Nosotros pensamos que hay que tratar de diferenciar la idea
de fatalismo (el fatum) de la idea del eterno retorno. El fatalismo, en sí, es un
encadenamiento preestablecido por una predisposición, que se desarrolla y se
realiza de una manera irreversible. Cualquier cosa que haga o diga, contraria-
mente a lo que pienso, obedece a un proyecto que se me escapa o ignoro. El
eterno retorno de lo mismo, tal y como lo propone Nietzsche, requiere sin em-
bargo la participación del individuo. Hay un querer que todo se repita, hay una
decisión, y no simplemente un padecimiento que nos lleva a querer que todo se
repita, a querer lo irreversible una vez más. En esto consiste la voluntad de po-
der, como ya vimos, y no puede darse, sin esa participación activa y voluntaria,
la experiencia del eterno retorno como experiencia del superhombre. El pade-
cimiento, la fatalidad, o ese «rechinar de dientes» se dan precisamente en aquel
que es incapaz de participar de esta voluntad, de este querer y por eso «padece»
el anillo eterno como una pesadilla. Para Heidegger, habría un acercamiento
a las posturas de Heráclito y de Parménides en la propuesta nietzscheana del
eterno retorno, entendiendo a Heráclito y Parménides tal y como él los en-
tendía. Nietzsche no estaría dispuesto a admitir el eterno fluir, esto sería la
inconsistencia total y nos llevaría a la destrucción. El eterno retorno detendría
el eterno fluir en favor del ser. Sería una especie de «redención» del eterno fluir.
Pero esto no quiere decir eliminar el fluir, pues éste se da dentro del círculo. El
devenir es conservado como devenir, pero se introduce la consistencia. El «ente
en su totalidad» sigue siendo un río, pero un río que, una vez terminado su
ciclo, fluye una y otra vez. Para Heidegger es central que el pensamiento funda-
12. Cf. G. Vattimo, Introducción a Nietzsche, trad. de J. Binaghi, Barcelona: Península, 1996;
El sujeto y la máscara, trad. de J. Binaghi, Barcelona: Península, 1998; Diálogo con Nietzsche. Ensa-
yos 1961-2000, trad. de C. Revilla, Barcelona: Paidós, 2002.
13. Sobre nuestra posición, cf. A. Díaz Genis, op. cit.

mental de Nietzsche esté fundado nada menos que en las dos determinaciones
básicas del ente que provienen del inicio de la filosofía occidental: el ser y el
devenir. Como ya habíamos mencionado, al volver al inicio, Nietzsche cierra
el círculo y no se puede volver a preguntar por la «pregunta conductora». La
propuesta heideggeriana hace hincapié en el aspecto metafísico de la doctrina
del eterno retorno14. Es importante por ello tenerla bien presente, aunque no-
sotros —como ya hemos señalado, apoyándonos en Vattimo— adoptaremos la
postura de que el aspecto fundamental de esta doctrina es el ético. ¿Pero por
qué metafísica? ¿Por qué Heidegger hace hincapié en este aspecto?
Primero y antes de nada debemos decir que el fundamento del eterno retor-
no es, para Heidegger, la voluntad de poder. Esto es así porque sólo a partir de
la voluntad de poder, como carácter de fuerza del mundo en su totalidad, puede
demostrarse el carácter del eterno retorno: porque el eterno retorno sólo es
posible si al ente en su totalidad le corresponde la constitución de la voluntad de
poder. La voluntad de poder sería el fundamento real del eterno retorno.
El pensamiento de Nietzsche pretende afrontar toda la filosofía occidental,
que es interpretada como platonismo. Si se confronta con toda la filosofía oc-
cidental, tendrá que confrontarse con los valores supremos de dicha filosofía.
Es decir, tendrá que realizar una transvaloración de todos los valores. Su filo-
sofía será un contramovimiento, y su pensamiento un contrapensamiento, y el
eterno retorno, una contracreencia que sostiene y guía todo el movimiento.
Pero hay un «estado de cosas» que genera la posibilidad de transvaloración en
Nietzsche, y a esto lo llama nihilismo. Orientados por el término, tal como
proviene de Nietzsche, el «nihilismo» es una experiencia que trata del nihil,
de la nada. La nada es la negación de algo desde el punto de vista formal. Más
precisamente, la negación de todo algo. La posición de la nada es la negación
del todo en su totalidad. Lo que determina al ente en su totalidad es el ser.
Nietzsche mismo comprende su propio pensamiento dentro del nihilismo, es el
nihilista «perfecto» en tanto él ya ha vivido hasta el final el nihilismo, lo tiene
detrás de sí, por debajo y fuera de sí. El eterno retorno piensa el ente de ma-
nera tal que, desde el ente en su totalidad, viene hacia nosotros una apelación
constante, la de si queremos simplemente dejarnos llevar o si, por el contrario,
queremos ser creadores, es decir, si queremos ser los medios y las condiciones
para querer devenir tales15. El eterno retorno tiene también un carácter nihilis-
ta en la medida en que en él tampoco se piensa una meta última para el ente.
En este pensamiento se eterniza el «para nada», la falta de meta última: es el
pensamiento paralizador. Pero de este modo el pensamiento nietzscheano sólo
es pensado a medias, no se lo aprehende en su carácter de instante y decisión.
Sólo cuando esto ocurre es el momento de la superación para Heidegger. El
pensamiento del eterno retorno debe pensarse de modo nihilista. Es decir, di-
cho pensamiento sólo puede pensarse en la medida en que también se piensa el
14. Aunque también el aspecto ético es fundamental para Heidegger. El contenido del eterno
retorno es metafísica porque se refiere —como ya dijimos— al ente en su totalidad. Pero, puesto que
este pensamiento es el pensamiento más grave y, en cuanto tal, determina el ser del hombre, y por
lo tanto a nosotros mismos en medio del ente, la verdad de este pensamiento sólo será verdad si es
«nuestra verdad».
15. Ibid., p. 352.

nihilismo como aquello que tiene que ser superado y que está superado en la
voluntad de crear. «Sólo quien extiende su pensar hasta el más extremo estado
de necesidad del nihilismo será capaz de pensar también el pensamiento que lo
supera como dando un giro a la necesidad y como necesario»16.
Es interesante la forma en que interpreta Heidegger el lenguaje figurado de
Zaratustra. En «De la visión y el enigma», la referencia a la niñez es para Heideg
ger la historia anterior del Zaratustra, el surgimiento y ascenso del nihilismo. Si es
medianoche, esto debe interpretarse como el tiempo más alejado del mediodía (es
decir, del eterno retorno). «Cuando era niño»: se alude a la época en que Nietz-
sche estaba influido por Wagner y Schopenhauer. La serpiente negra es el sombrío
«siempre igual» del nihilismo, su fundamental carencia de meta y de sentido; es
el nihilismo mismo. Uno no puede quitarse de encima el nihilismo, quitarlo a ji-
rones y empujones, poniendo en lugar del Dios cristiano otro ideal —la razón, el
progreso, el socialismo, etc. El pastor, al intentar quitar la serpiente, se aferra más.
Todo es en vano, si no es el hombre mismo quien hunde sus dientes en el peligro.
El nihilismo sólo es superado cuando se lo agarra por la cabeza, donde está lo que
lo determina y lo dirige. El pastor es Zaratustra: se transforma en convaleciente
cuando ha pasado por la enfermedad, cuando ha aprendido que la asfixia de la ser-
piente negra forma parte del saber, que el saber tiene que liquidar necesariamente
el hastío que provoca el hombre en medio del nihilismo.
¿Qué es el instante? Es la decisión en la que toda la historia anterior, en
cuanto historia del nihilismo, es llevada a la confrontación y al mismo tiempo
es superada. El pensamiento del eterno retorno sólo es si es este pensamiento de
superación17. De un lado está el «todo es lo mismo», nada merece la pena, y, del
otro, todo retorna, cada instante importa. Se trata de que todo es indiferente, o
nada es indiferente. Si se toma este pensamiento supuestamente por sí mismo,
«todo gira en círculo», quizás no sea más, dice Heidegger, que una construcción
de la locura. Y éste no es el pensamiento de Nietzsche y, sobre todo, no es el
pensamiento por sí mismo, porque este pensamiento es por sí en cuanto pensa-
miento de superación y sólo en cuanto tal.
Para Heidegger, es necesario trasladarse al estado de la situación en la que
surge como necesario el nihilismo. En este pensamiento lo que hay que pensar,
por el modo en que ha de ser pensado, repercute sobre lo que se piensa. En
Nietzsche, pensar la eternidad requiere trasladarse al instante. El eterno retorno
requiere la confrontación con el «todo es lo mismo», «nada merece la pena»; en
definitiva, con el nihilismo. «Sólo se piensa el eterno retorno si se lo piensa de una
manera nihilista e instantánea. Pero en un pensar así, el que lo piensa penetra él
mismo en el anillo del eterno retorno, aunque de modo tal que contribuye a con-
quistarlo y a decidirlo»18. Heidegger se pregunta algo interesante. El pensamiento
más importante de Nietzsche repercute sobre el que lo piensa y lo integra en lo
pensado. ¿Por qué? ¿Es esto algo propio de la filosofía nietzscheana y su concep-
ción del pensamiento, o existe esta relación en toda filosofía en cuanto filosofía?
El hecho de que lo pensado repercuta en quien lo piensa se debe, precisamente,
a que el eterno retorno piensa al ente en su totalidad, según Heidegger. Y un
16. Ibid., p. 353.

17. Ibid., p. 359.
18. Ibid., p. 360.

pensamiento de este tipo constituye un pensamiento metafísico. Y aquí contes-

tamos la pregunta que nos habíamos planteado anteriormente. Para Heidegger,
la idea del eterno retorno es el pensamiento metafísico de Nietzsche. Y es por
eso por lo que su repercusión integra y su integración repercute. El pensamiento
del eterno retorno forma parte de lo que Heidegger llama «la posición metafí-
sica fundamental». Primero, esta posición metafísica fundamental pertenece a
la historia occidental y contribuye esencialmente a determinarla. Por metafísica
Heidegger entiende el dominio de ese preguntar de la filosofía en el que ella ve su
tarea propia. Metafísica es el título para la filosofía en sentido propio, lo que en
cada caso constituye el pensamiento fundamental de la filosofía. Del predominio
y de la historia de esa palabra depende la configuración espiritual del mundo de
Occidente y con ello del mundo en general. «En la historia, las palabras son con
frecuencia más poderosas que las cosas y los hechos»19. Metafísica es el título, en-
tonces, para el lugar de las auténticas preguntas de la filosofía. Todas las pregun-
tas están dirigidas por una pregunta única. El preguntar inicial del saber filosófico
original tiene ya un saber de sí mismo. La filosofía pregunta por la archê. Por el
principio del ente, es decir, de todo lo que es. Allí el ente es visto como ente y en
su totalidad. De acuerdo con esto, la pregunta de la filosofía puede plantearse de
la siguiente forma: ti to on, ¿qué es el ente? Encontrar respuesta a esta pregunta
es la primera tarea de la filosofía. ¿Qué es el ente?: ésta es la pregunta conductora
de la metafísica.
A la posición que resulta de esta pregunta conductora, ella misma no desple-
gada, Heidegger le llama la posición metafísica fundamental. «¿Qué es el ente?»
es la pregunta conductora, pero la pregunta fundamental es más originaria, y
sostiene y guía en realidad a aquélla. A partir de la pregunta conductora, Heideg
ger trata de llegar a la pregunta fundamental. Cuando se pregunta: ¿qué es el
ente?, se alude a todo. Fuera del ente, es decir del todo, no hay nada, pero esta
nada no es simplemente otro ente. ¿Qué es el ente, aquello que hace del ente un
ente, la entidad del ente, la ousia del on? Preguntamos por el ser del ente. El ser
del ente experimenta inmediatamente su cercanía con la nada en su pregunta.
Hay siempre una región del ente que da la medida para mensurar el ente en su
totalidad. Ésta conduce a una aclaración.
Heidegger, a partir de la indagación anterior, trata de ver la respuesta que da
Nietzsche a la cuestión fundamental sobre la constitución del ente y su modo de
ser. Ya sabemos que, con respecto al ente en su totalidad, Nietzsche da dos respues-
tas: «el ente en su totalidad es voluntad de poder y es eterno retorno de lo mismo».
«El ente en su totalidad es voluntad de poder» significa que el ente, en cuanto tal,
tiene la constitución de lo que Nietzsche llama voluntad de poder. Y «el ente en
su totalidad es eterno retorno» significa, en la interpretación heideggeriana, que
el ente total es, en cuanto ente, en el modo de ser del eterno retorno. La voluntad
de poder responde al ente por su constitución y el eterno retorno responde al ente
respecto a su modo de ser. Constitución y modo de ser se co-pertenecen.
La constitución del ente exige en cada caso un modo de ser y lo exige como
su propio fundamento. Dentro de la filosofía occidental, la posición de Nietz-
sche sería el final de la metafísica, en la medida en que vuelve al pensar griego, lo
19. Ibid., p. 362.

recoge a su manera y cierra el círculo que forma la totalidad de la marcha de la

pregunta sobre el ente en cuanto tal. Nietzsche no repite la respuesta a la pregunta
inicial que al principio tenía. Con la respuesta que da Nietzsche las posiciones
esenciales del comienzo aparecen transformadas. Las respuestas fundamentales
que se da a la pregunta por el ente al inicio son las de Parménides y Heráclito. La
respuesta de Nietzsche implica para Heidegger, como ya vimos, una conjunción
de las dos. El ente es, el ente deviene. Es y ser quiere decir, para lo que vendrá,
consistencia y presencia, eterno presente. La respuesta de Heráclito es insuficien-
te en la interpretación de Nietzsche, el ente es devenir, desplegarse antitético,
destruirse. Nietzsche dice que el ente es en cuanto algo fijado, algo consistente,
y es un constante crearse y destruirse. El ente es ambas cosas no de un modo
extrínseco, sino que el ente es fundamentalmente un constante crear, devenir,
y, en cuanto crear, necesita de un hecho fijo, por una parte para superarlo y por
otra, en cuanto crear, necesita de aquello que ha sido fijo. Nietzsche quiere que
«imprimamos en nuestra vida la imagen de la eternidad». Llevar al ente y a no-
sotros, en cuanto ente, a la eternidad; imprimir al devenir el carácter de ser, que
es la suprema voluntad de poder.
Esto no quiere decir suprimir y suplantar el devenir en cuanto inconsis-
tente por el ente en cuanto consistente, sino que quiere decir configurar como
ente al devenir de manera tal que se conserve como devenir y tenga existencia
consistente, es decir, sea. Este convertir en ente a lo que deviene es la suprema
voluntad de poder.
La transformación en ente de lo que deviene —la voluntad de poder en su figura

suprema— es, en su esencia más profunda, instantaneidad, es decir, eterno re-
torno de lo mismo [...]. La voluntad de poder, en su esencia y por su posibilidad
interna, es eterno retorno de lo mismo20.
Que todo retorna es el más extremo acercamiento del mundo del ser al
mundo del devenir. Incluso, dice Heidegger, en el periodo de predominio de sus
escritos póstumos (1884-1888), reunidos con el título de «La voluntad de po-
der», sigue siendo el eterno retorno el pensamiento predominante en Nietz-
sche. Lo que retorna eternamente como lo mismo, y de esta manera es presencia
consistente, tiene la constitución de ser voluntad de poder. En su pensamiento
más esencial, entonces, Nietzsche estaría fusionando las dos determinaciones
fundamentales del ente que provienen del inicio de la filosofía occidental: el
ente como devenir, el ente como consistencia. Lo decisivo no es que se fusionen
las dos determinaciones esenciales del principio, sino cómo sucede esto. Los fi-
lósofos que ven el inicio, especialmente Hegel, lo ven a la luz de lo que es ya un
decaimiento, la filosofía platónica. Nietzsche mismo designa su filosofía como
un platonismo invertido. Al volver el pensamiento del inicio, el círculo se cierra.
El círculo que se cierra de esta manera no libera ya ninguna posibilidad de pre-
guntar por la pregunta conductora.
Para designar su posición metafísica fundamental, Nietzsche usó la palabra
amor fati, amor a la necesidad. Amor es voluntad que quiere que lo amado sea
en su esencia lo que es; es lo que eleva lo querido, en su esencia, a las posibilida-
20. Ibid., p. 375.

des supremas de su ser. Fatum es el estado de necesidad que, al asumir el instan-

te, se descubre como la eternidad en plenitud del devenir del ente. El fatum trae
desolación para quien se queda allí y se deja invalidar por él. Sin embargo es el
mayor de los placeres para quien sabe y comprende que pertenece a él en cuanto
creador, es decir, siempre en cuanto decide.
2. Comentarios acerca del eterno retorno del Nietzsche de Heidegger
El planteamiento de Heidegger, a nuestro entender, nos ayuda a comprender me-

jor la propuesta de él mismo que la de Nietzsche. De alguna manera, lo «sustan-
cializa» para «colocarlo» dentro de sus propios planteamientos, para mostrar así
su insuficiencia con respecto a la supuesta pregunta fundamental de la metafísica
que aquél no estaría permitiendo desplegar. Desde nuestro punto de vista, en vez
de «sustancializar», es decir, tornar metafísica la propuesta del eterno retorno,
habría que «relativizarla». Habría que colocarla dentro de los parámetros, no de
una manera de entender o manifestar la esencia del mundo, sino de un punto
de vista (el ángulo del que hablaba Heidegger) que ayuda a fortalecer al hombre,
a hacerlo mejor, y a vivir su tiempo, su único tiempo, que es precisamente el
presente. Por eso, nosotros insistimos no tanto en el Nietzsche metafísico, o del
fin de la metafísica, como lo hace Heidegger, sino en el Nietzsche ético, que ha
encontrado en definitiva una idea que le ayuda a superar el nihilismo pasivo y a
cultivar al superhombre.
Sin embargo, todo el análisis que hace Heidegger es más que interesante en
algunos puntos: en la relación que establece entre voluntad de poder y eterno
retorno, por ejemplo, haciendo de aquélla el fundamento de éste; también en la
prevalencia que le da al instante sobre el tema de la eternidad, en relación con
el eterno retorno.
Son interesantes las puntualizaciones que hace acerca del nihilismo. La idea
del eterno retorno supone un estado de cosas, el nihilismo, y ayuda a superar
este nihilismo pasivo trocándolo en nihilismo activo en términos de Vattimo, en
voluntad de poder.
Por último, nos parece también sumamente importante la jerarquía que le
da a la idea del eterno retorno como un pensamiento fundamental dentro de la
filosofía nietzscheana, aún más que la idea de la voluntad de poder (sin la cual,
por supuesto, no se entendería el eterno retorno), aspecto que compartimos
plenamente. La idea del eterno retorno es una de las ideas fundamentales para
Nietzsche, que unifica su pensamiento, y que no puede ser entendida si no nos
referimos también a las demás ideas centrales de su pensamiento (como muy
bien lo explícita también Heidegger): la voluntad de poder, la idea del super-
hombre, el amor fati, el nihilismo, etcétera.
Con respecto al amor fati, nos parece que realmente es la clave que nos
ayuda a sintetizar de alguna manera, si no la posición metafísica fundamental de
Nietzsche, sí el contenido profundo de la idea del eterno retorno. Amar el desti-
no, amar lo que es, lo necesario, elegirlo, pues nos pertenece en cuanto creado-
res, en la medida en que asumimos el instante como nuestro por la eternidad y,
en esa misma medida, afirmamos la vida.

3. El eterno retorno desde el punto de vista ético
Quisiéramos ahora abundar brevemente sobre nuestro punto de vista. Tenemos,

como ya se ha mencionado, como primera aparición de la idea del eterno re-
torno en el Zaratustra, el aforismo 341 de La gaya ciencia. En esta obra inme-
diatamente anterior al Zaratustra aparece un aforismo que bien puede servirnos
de introducción a la idea del eterno retorno en el libro posterior y que muestra
que de alguna manera la idea del eterno retorno no surgió repentinamente, sino
que es coherente con toda la propuesta nietzscheana de la filosofía del amane-
cer21. Vayamos entonces al aforismo 341 titulado «El peso más abrumador» y
tomémoslo como una primera aparición clara y contundente de la forma que
adquiere la idea del eterno retorno en Nietzsche:
El peso más abrumador: Qué sucedería si un día, o una noche, un genio te fuese
siguiendo hasta adentrarse en tu más solitaria soledad y te dijese: «Esta vida, tal
y como tú la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla una vez más e incon-
tables veces más; y no habrá en ella nada nuevo, sino que todo el dolor y todo el
placer, y todo pensamiento y suspiro, y todo lo indecible pequeño y grande de
tu vida tiene que volver a ti, y todo en el mismo orden y secuencia, e igualmente
esta araña y esta luz de la luna entre los árboles, e igualmente este instante y yo
mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará vuelta una vez y otra,
¡y a ti con él, polvillo de polvo»! ¿No te arrojarías al suelo y harías rechinar los
dientes y maldecirías al genio que hablase así? ¿O acaso has experimentado alguna
vez un instante enorme en el que le respondieses: «¡Eres un dios y nunca he oído
nada más divino!»? Si aquel pensamiento cobrase poder sobre ti, transformaría al
que ahora eres y quizás te despedazaría; la pregunta «¿quieres esto una vez más,
e incontables veces más?», referida a todo y a todos, ¡gravitaría sobre tu actuar
como el peso más abrumador! Pues ¿cómo podrías llegar a ver la vida, y a ti mis-
mo, con tan buenos ojos que no deseases otra cosa que esta confirmación y ese
sello, últimos y eternos?22.
Es éste un hermoso texto donde aparece la idea del eterno retorno, que será
una de las ideas fundamentales del pensamiento nietzscheano, desarrollada prin-
cipalmente en el último período de su obra. Si hay varios aspectos a destacar en
la llamada «doctrina» (llamada así por el mismo Nietzsche), uno es el científico o
«cosmológico»23 u ontológico (como lo es en la interpretación heideggeriana de
Nietzsche) y otro el ético-práctico. En este aforismo se va a destacar el aspecto éti-
co de la doctrina, su carácter existencial y éste sería para nosotros su aspecto
fundamental. Lo interesante de este aforismo es que el pensamiento del retorno
es tomado como algo conjetural. Dice Nietzsche: «Qué sucedería si...», la forma
gramatical da pie a que podamos tomar así el pensamiento del eterno retorno. Si
21. Según Vattimo por ejemplo, y esto es importante destacarlo, el aforismo 222 de la parte IV
de Humano demasiado humano puede verse como antecedente del aforismo 341 de La gaya ciencia.
Allí podemos ver que la idea del eterno retorno es sólo otra formulación de la aprobación incon-
dicionada de la vida que constituye el espíritu de la filosofía del primer período; cf. Introducción a
Nietzsche, cit.
22. FW § 330.
23. Es importante destacar que este aspecto no aparece en ninguna obra revisada y editada
durante la vida lúcida de nuestro filósofo.

partimos del perspectivismo nietzscheano24, idea que podemos rastrear en toda

su obra pero que se hace patente sobre todo en WM25, la verdad es una mentira
(esto es, una convención, una interpretación) de alguna manera impulsada por la
voluntad de poder26. Lo que tenemos no son hechos sino interpretaciones27, una
serie de interpretaciones que por sí mismas no tienen más valor, ni más verdad
que otras. Aunque esto no quiere decir que no puedan ser defendidas como más
valiosas unas que las otras. En el fondo, los criterios de valor nietzscheanos, son,
al decir de Vattimo, «fisiológicos» (nosotros los llamaríamos más bien «vitales»).
Es decir, se trata de promover los valores, entendidos como interpretaciones que
redunden en la salud y nos alejen de la enfermedad, que nos den fuerza sobre
la debilidad, energía activa sobre la pasiva28. Es decir, que aumenten nuestra
voluntad de poder. De alguna manera, y como está claramente dicho en La
voluntad de poder, el pensamiento del eterno retorno puede entenderse además
como un pensamiento educativo. Nos enseña el tipo de hombre que debemos
promover y formar: aquel ser humano que sea capaz de soportar el retorno, y
no sólo soportarlo, sino quererlo. Y sólo puede querer el retorno de su propia
vida y con ella, la del todo (pensamiento que también aparece en WM), quien le
dice sí a la vida. El pensamiento afirmativo, que es propio del héroe trágico, es
una constante en el pensamiento nietzscheano. También podemos mencionarlo
en este contexto como amor fati29: amar la vida, incluyendo todo su dolor, por
lo que ella es. Con la categoría de lo trágico, que aparece en El nacimiento de la
tragedia (su primera obra, donde podemos encontrar lo que va a ser la sustancia
de su filosofía), Nietzsche se refiere a la naturaleza de toda la realidad, que es
una30. La aceptación de la vida en su unidad trágica, implica la aceptación de
los contrarios31. La óptica trágica es la que nos lleva entonces al amor fati, a
aceptar la vida en la plenitud de su alegría y dolor32. Se debería impulsar en este
individuo, al que podemos llamar trágico, cada instante de la existencia univer-
sal33. Vayamos al aforismo de La gaya ciencia. «Qué sucedería si...»; Nietzsche
está planteando una situación hipotética: que sucedería entonces si tu vida, tal y
como la vives ahora y la has vivido, se repitiera ad infinitum. Y se repitiera tanto
lo pequeño como lo grande, lo pueril y lo importante, la tristeza y el dolor, cada
24. Nietzsche afirma sobre este concepto lo siguiente: «El mundo es algo ‘cognoscible’, en
cuanto la palabra ‘conocimiento’ tiene algún sentido; pero, al ser susceptible de diversas interpreta-
ciones, no tiene un sentido fundamental, sino muchísimos sentidos. Perspectivismo» (WM § 337).
25. Editada ya cuando Nietzsche había perdido la razón, o sea, que fue escrita por él, pero
ordenada y editada por otros. Sobre el problema de la edición de esta obra, cf. E. Fink, La filosofía
de Nietzsche, Barcelona: Alianza, 1977.
26. Cf. WM §§ 399 y 440.
27. WM § 337.
28. «Enseño no contra lo que debilita, contra todo lo que agota. Enseño sí hacia todo lo que
fortalece, acumula fuerzas, justifica el sentimiento de la fuerza» (WM § 66, las cursivas no son nues-
tras).
29. «El no querer que nada sea distinto, ni el pasado ni el futuro ni por toda la eternidad. No
sólo soportar lo necesario, y aún menos disimularlo —todo idealismo es mendicidad frente a lo
necesario—, sino amarlo» (EH, Madrid: Alianza, 1997, p. 61).
30. Aquí se hace más patente el Nietzsche ontológico.
31. Cf. P. Rivero Weber, Nietzsche, verdad e ilusión, México: UNAM-Gerardo Villegas. 2000.
32. WM § 39.
33. Cf. WM § 69.

segundo. Qué pasaría si ocurriera una eterna repetición de lo mismo. Y no sólo

la persona misma sino la persona con el «todo», con el contexto del que formo
parte. Si se diera esto, ¿qué sucedería?34, ¿sería éste el pensamiento más espanto-
so que podríamos pensar?, ¿sería una especie de infierno35 (al que parece aludir
Nietzsche con la idea del «rechinar los dientes» y del «demonio» que así habla)?,
¿o acaso un paraíso, donde se es un Dios y nunca se escuchó algo tan divino?
Nietzsche apunta a la fuerza pragmática, ético-transformadora del pensamiento
del eterno retorno, que mide las fuerzas. Como tal, no como realidad, sino como
pensamiento, puede efectuar una transformación. Y se puede enunciar como una
especie de fórmula práctica a lo que Nietzsche diría: «Vive tu vida tal y como
si se fuera a repetir»36; ante cada hecho o acción de tu vida te preguntarías:
«¿Quieres esto una vez e innumerables veces más?». Eso implicaría que en cada
acto habría una voluntad de afirmación de la vida, tal y como se vive, elegida por
ahora y por siempre. Pero también implicaría, en el caso de que se tomara esta
fórmula como posibilidad, muy exigente desde el punto de vista ético-práctico,
que nadie querría vivir su vida en forma insustancial, como algo pasajero, como
algo que no exige, en definitiva, toda la decisión y la participación del sujeto.
Éste no trabajará en torno a un más allá incierto, o a una recompensa futura, sino
frente a un más acá, que exige todo el compromiso de la voluntad, dado que ésta
debe actuar como si todo acto o pensamiento se fuera a repetir infinitamente.
Ese instante en que me decido, y elijo mis actos, es decisivo para toda la eterni-
dad. Sólo el superhombre, el hombre que está más allá del bien y del mal, puede
decidirse por este instante. Al conocer la significación eterna de este instante
que vivo, puedo entonces vivir de manera más intensa y decidida. No se trata de
una eternidad transmundana (como propone la moral judeocristiana), sino del
mundo mismo en el que me decido. Aquí se justifica el mundo que soy yo mismo
con mi decisión de vivir este mismo instante por la eternidad. Este pensamiento,
para Nietzsche, nos hace poderosos, nos hace activos.
4. Fuerzas activas y fuerzas reactivas
Lo anterior se relaciona con una idea interesante, dentro de la interpretación

deleuziana de Nietzsche, que nos gustaría destacar para concluir este trabajo.
Podríamos decir que la doctrina del eterno retorno, lejos de contradecirse con
la idea de la voluntad de poder, constituye su metáfora. Para Gilles Deleuze37
el eterno retorno es la síntesis cuyo principio es la voluntad de poder. Lo que
Nietzsche llama alto, noble y señor, tal y como aparece por ejemplo en La ge-
nealogía de la moral, es en la interpretación que Deleuze hace de Nietzsche y
34. Se puede decir que la filosofía de Nietzsche es experimental, experimenta y nos invita a
experimentar con distintos sentidos posibles.
35. El eterno retorno puede ser el pensamiento más espantoso que se puede pensar, desde la
perspectiva del nihilista pasivo: «la existencia tal como es, sin sentido y sin finalidad, pero inevitable-
mente retornando sobre sí, sin llegar a un final en la nada: ‘el eterno retorno’» (WM § 68).
36. Lamentablemente no podemos detenernos ahora en este punto, pero se puede ver nuestro
artículo «Nietzsche versus Kant»: Revista Actio 5 (septiembre de 2004) <http://www.fhuce.edu.
uy/public/actio/Textos/5/AndreaDiaz.pdf>.
37. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona: Anagrama, 1971.

en La genealogía misma la fuerza activa. Y la fuerza activa afirma su diferencia.

Por el contrario, las fuerzas reactivas actúan separando a la fuerza activa de lo
que ésta puede, terminan negando y no afirmando. Cuando las fuerzas activas
devienen reactivas, triunfa el nihilismo38, otra de las ideas centrales en el pensa-
miento nietzscheano39. El devenir activo es afirmador y afirmativo, y el reactivo
negador y nihilista. Un devenir activo sólo puede ser pensado como producto
de una selección, que es la que se opera en el pensamiento del eterno retorno,
y que implica voluntad de poder, es decir, poder activo, decisivo. Esta selección
opera, para Deleuze, como regla práctica de la voluntad. Como sigue diciendo
en el aforismo 341 de La gaya ciencia: «Frente a todo y en cada caso, la pregunta
¿quieres esto una vez e innumerables veces más?, ¡recaería sobre tu acción como
la mayor gravedad!»40. Hay que liberarse de alguna forma de lo que se quiere una
sola vez, hay que entrar en un querer total, el querer para la eternidad: ése sí es
un querer radical, profundo. El nihilismo pasivo41 es el principio de conservación
de una vida débil, disminuida, reactiva, la depreciación de la vida, la negación
de la vida. Con el eterno retorno el nihilismo se vuelve completo (en tanto ni-
hilismo activo), porque hace de la negación una negación de las propias fuerzas
reactivas42. El nihilismo en el eterno retorno es la destrucción de la debilidad43.
Los espíritus fuertes destruyen lo que hay de reactivo en ellos sometiéndolo a la
prueba del eterno retorno y sometiéndose ellos mismos a esa prueba. Negación
de las propias fuerzas reactivas, como la única forma en que las fuerzas activas se
vean trasmutadas. Se trata de un devenir activo como afirmador, y es el eterno
retorno quien produce este devenir activo. El hombre pequeño, reactivo, no
regresará. El nihilismo vencido por él mismo, mediante el eterno retorno. Según
Deleuze, la relación propia de la voluntad de poder con el eterno retorno exige
la posibilidad de una nueva forma de sentir, de pensar, y, sobre todo, una nueva
forma de ser (el superhombre). Para el autor, la «inversión de valores» significa
38. «Un nihilista es el hombre que piensa que el mundo, tal como es, no tiene razón de ser, y
que el mundo, tal como debería ser, no existe. Por tanto, el hecho de existir (obrar, sufrir, querer,
sentir) carece de sentido: la actitud del ‘en vano’ es la actitud del nihilista: en cuanto actitud, es,
además, una inconsciencia del mismo» (WM § 400).
39. Para profundizar más en el nihilismo ver todo el libro primero de La voluntad de poder,
titulado «El nihilismo europeo» (WM §§ 33-119). En una primera parte de este ensayo Nietzsche
resume el nihilismo como la «consecuencia de la forma en que se han interpretado hasta ahora todos
los valores de la existencia» (WM § 35). Lo que llama el «nihilismo radical» sería precisamente «el
convencimiento de la insostenibilidad de la existencia» (WM § 35). Hay todo un proceso por etapas
hasta llegar a un nihilismo radical. El mismo cristianismo forma parte de ese proceso nihilista como
veremos a lo largo del libro. Adviértase que la parte IV se dedica específicamente al nihilismo y su
relación con la idea del eterno retorno: «… la existencia tal como es, sin sentido y sin finalidad, pero
inevitablemente retornando sobre sí, sin llegar a una finalidad en la nada ‘El eterno retorno’. ¡Ésta es
la forma más extrema de nihilismo!: ¡la nada (‘el absurdo’) eterna!» (WM §§ 68-69).
40. Ibid.
41. El nihilismo en Nietzsche tiene un doble sentido: «A) El nihilismo como signo del creciente
poder del espíritu: nihilismo activo. B) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espí-
ritu: nihilismo pasivo» (WM § 45).
42. Ibid., § 101.
43. Hay que ser cuidadosos a la hora de leer La genealogía para evitar en todo lo posible rela-
cionar alguno de sus pasajes, descolgados de los demás, con ideas de corte fascista, que nada tienen
que ver con la filosofía nietzscheana. Cf. a propósito de este tema el dossier sobre «Nietzsche y el
nacionalsocialismo. Historia de una apropiación»: Perspectivas nietzscheanas (1993).

activo en vez de reactivo, y «transmutación de valores» significa afirmación en

lugar de negación. No se puede afirmar el ser del devenir, sin afirmar un devenir
activo. Querer libera, ésa es la verdadera doctrina de la voluntad y de la libertad.
Querer es crear nuevos valores. La voluntad es, en este sentido, «alegre» para
Nietzsche.
¿Por qué tiene que valer más la afirmación que la negación? La solución sólo
nos vendrá dada con la prueba del eterno retorno: vale más, y vale absolutamen-
te, lo que vuelve, lo que soporta volver, lo que quiere volver. El eterno retorno
trasmuta lo negativo: hace de lo pesado algo ligero, hace pesar lo negativo al
lado de la afirmación, hace de la negación un poder de afirmar44.
En lugar de un conocimiento que se opone a la vida, se establece un pensa-
miento que afirmaría la vida. La vida sería la fuerza activa del pensamiento, pero
el pensamiento sería el poder afirmativo de la vida. Pensar significaría descubrir
e inventar nuevas posibilidades de vida. La vida haciendo del pensamiento algo
activo, el pensamiento haciendo de la vida algo afirmativo. La mayor gravedad,
como se titula este aforismo de La gaya ciencia, es precisamente este pensamien-
to que se presenta como síntesis práctica, y que nos impele a actuar con la mayor
radicalidad y decisión, pues el producto de esta decisión se repetirá innumera-
bles veces, regresará eternamente.
44. En La genealogía de la moral podemos ver claramente la descripción de Nietzsche del tipo
reactivo, como el tipo sacerdotal, el tipo ascético.

Pablo de Tarso como momento de

encuentro/desencuentro del joven
Heidegger con Nietzsche
Virgilio Cesarone
Pablo de Tarso como momento de encuentro/desencuentro .
del joven Heidegger con Nietzsche
Paul of Tarsus as a moment of encounter/mismatch
of early Heidegger with Nietzsche
Vi r g i l i o C e s a r o n e
Università del Salento, Lecce
Resumen: El objetivo de este trabajo es mostrar las analogías y diferencias entre las inter-
pretaciones de Heidegger y Nietzsche de las epístolas paulinas. El primer paso es mostrar
la ambigüedad de la figura de Pablo en el pensamiento de Nietzsche y su conexión con
Jesús de Nazaret. Pablo, el fundador del cristianismo, creó una religión del resentimiento,
dando poder a los carentes de él. Muy lejos del enfoque filosófico-moral de Nietzsche,
Heidegger lee a Pablo para investigar las raíces de la vida religiosa: las epístolas paulinas
tratan, antes que nada, de la espera, de la Parousía, que, lejos de ser una mera esperanza,
es la consumación de la vida de todo creyente.
Palabras clave: resentimiento – esperanza – fe
Abstract: The aim of this paper is to show analogies and contrasts between Heidegger’s
and Nietzsche’s interpretation of the Pauline Epistles. The first step is to show the ambi-
guity of Paul’s figure in Nietzsche’s thought and his connection with Jesus of Nazareth.
Paul, founder of Christianity, created a religion of resentment, empowering the power-
less. Heidegger, far from Nietzsche’s philosophical moral approach, reads Paul to inves-
tigate the roots of religious life: the Pauline Epistles, above all, deal with the awaiting of
Parousia, which, far from being a mere hope, is the completion of all believer’s life.
Keywords: Resentment – Hope – Faith
La confrontación de dos filósofos es siempre una tarea arriesgada. A menudo, se

ponen uno junto a otro, como en un museo, como dos pensamientos distantes
entre sí, sin conseguir «repetir» el problema fundamental de sus filosofías, de
modo que la aridez del trabajo termina por aburrir al lector. Esta tarea resulta
aún más difícil cuando se intenta confrontar a Heidegger y Nietzsche en un te-
rreno hermenéutico como el de la interpretación de Pablo de Tarso. Es evidente
que un pequeño trabajo —en su concreción material más que en su rimbomban-
te título— no puede estudiar de manera exhaustiva el tema, pero intentaré de
todo modos delinear las líneas fundamentales de uno de las primeras confron-
taciones de Heidegger con Nietzsche, precisamente en torno a la interpretación
nietzscheana de Pablo. En su prefacio a sus Frühe Schriften Heidegger recuerda
el intenso interés que suscitó en él, además de la traducción al alemán de las
obras de Kierkegaard y Dostoievski, la segunda edición de Der Wille zur Macht.
Y Nietzsche, en efecto, será citado en la tesis para la habilitación Die Katego-
rien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus a propósito de la relación entre vida
84 virgilio cesarone
y filosofar. Pero después de esta primera alusión, y antes de la durísima con-

frontación con Nietzsche que comenzará en los años treinta, hay un pasaje que,
en mi opinión, es importante y quizás haya sido infravalorado, en el conjunto
de lo que Heidegger escribe para las lecciones del invierno 1920/1921. El punto
en torno al cual girará mi reflexión está extraído, por tanto, de las lecciones
dedicadas a la Introducción a la fenomenología de la religión donde, al examinar
un pasaje de las epístolas paulinas, el joven profesor lanza, de paso, una crítica
a Nietzsche y a su esquema interpretativo con respecto a Pablo:
Los complejos de san Pablo no cabe entenderlos éticamente. Por eso es mostrar
desconocimiento cuando Nietzsche le reprocha resentimiento. Esto no forma par-
te de esta esfera. En este contexto no se puede tratar de resentimiento. Si se incu-
rre en esta interpretación, entonces se muestra que no se ha entendido nada.
El pasaje en cuestión es uno de los más comentados en las cartas, puesto que
trata de la alteración que debe seguirse de la aceptación de la fe en el corazón
del cristiano. ¿Cómo debe ser entendido el «como si no» (hos me) de las epístolas
paulinas, con el que expresa esa alteración, repetida (retóricamente) por Pablo
en cada ejemplo? Para poder examinar de manera adecuada ese pasaje y, por tan-
to, comprender qué quiere decir Heidegger con su crítica, es necesario comenzar
por esbozar brevemente el papel que la teología paulina tuvo en el desarrollo del
pensamiento de los dos grandes filósofos, y sobre todo captar qué interpretación
de ella subyace a sus filosofías respectivas.
1. Nietzsche y Pablo
En primer término, resulta muy complicado formular de manera unívoca la

interpretación del apóstol Pablo que se encuentra en las obras de Nietzsche.
Como a menudo ocurre en su acercamiento a grandes personajes, la confronta-
ción de Nietzsche con Pablo está marcada por una ambigüedad de fondo. Esta
ambigüedad es el resultado de una doble trasformación, dictada no sólo por un
cambio en la interpretación del apóstol a lo largo de la evolución de la filosofía
nietzscheana, sino también por una trasformación de la relación Jesús-Pablo
en su comprensión del cristianismo. Partiendo, pues, de este último punto es
importante subrayar que si bien en sus escritos hasta Aurora la crítica al cristia-
nismo estaba basada en la crítica a la pareja Jesús-Pablo, con el pasar de los años
Nietzsche extrae la figura del Nazareno de la polémica contra el cristianismo,
para focalizarla sobre todo, si no exclusivamente, en la de Pablo. A este propó-
sito, hoy día se considera inadecuada la interpretación de Karl Jaspers, según
. M. Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt: V. Klostermann, vol. 1, 1978, p. 169. De ahora

en adelante se citarán estas obras completas con la sigla HGA seguida del volumen y la página.
. «Dígoos, pues, hermanos que el tiempo es corto. Sólo queda que los que tienen mujer vivan
como si no la tuvieran; los que lloran como si no llorasen; los que se alegran como si no se alegra-
sen; los que compran, como si no poseyesen, y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen,
porque pasa la apariencia del mundo» (1 Cor 7, 29-32).
. M. Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión, ed. de J. Uscatescu, Madrid:
Siruela, 2005, p. 149 (HGA 60, p. 120).

P a b l o d e T a r s o , e l j o v e n H e i d e gg e r y N i e t z s c h e 85
la cual desde el comienzo Nietzsche situaba en los antípodas a Jesús y a Pablo;

los estudiosos están de acuerdo en fechar la separación de las dos figuras no
antes de El Anticristo, y por tanto en el periodo conclusivo de la filosofía nietz-
scheana. Entre los primeros intérpretes que tematizaron la relación Nietzsche-
Pablo, y que de este modo abrieron una nueva aproximación hermenéutica a la
filosofía nietzscheana, se sitúa sin duda Emanuel Hirsch, quien, en su ensayo
de 1921 Nietzsche und Luther, intentaba captar, a pesar de la pobreza de los
medios críticos-históricos de aquel momento, la génesis del anticristianismo del
filósofo. Hirsch encontró en la lectura que hizo Nietzsche del volumen II de
la Geschichte des deutschen Volkes, escrita por el sacerdote católico Janssen en
1879, una fuente importantísima para la crítica de la Reforma en la persona de
Lutero, una crítica que más tarde se ampliará, con las mismas características,
tanto a Pablo como al cristianismo originario. A partir de esta lectura habría
crecido en Nietzsche una aversión hacia la persona de Lutero. Éste se con-
vierte en el campesino, el cateto que odia al hombre superior, que promueve
un cristianismo en el que los plebeyos toman la palabra. Lutero es el hombre
lleno de los instintos más bajos, de la sensualidad más grosera, que busca una
fe en la que justamente esos instintos puedan ser reconocidos y escondidos. De
esta interpretación derivaría el juicio sobre la «libertad evangélica», así como la
pretensión de juzgar al hombre, no según las obras, sino según su fe (no según
la vida de los instintos, piensa Nietzsche, sino según sus ilusiones). Es en estos
términos como Nietzsche ve también a la Reforma, extendiendo por tanto su
crítica al cristianismo originario. El reciente florecimiento de estudios crítico-
históricos sobre la génesis de la interpretación del cristianismo en la filosofía de
Nietzsche ha podido identificar en la obra de H. Lüdemann Die Anthropologie
des Apostels Paulus (Kiel, 1872) una fuente segura para el juicio sobre la religión
paterna por parte del filósofo alemán. A este estudioso Nietzsche le debería
el método psicológico-descriptivo aplicado al apóstol Pablo. Es precisamente
Lüdemann quien lee el suceso ante las puertas de Damasco como un episodio
que Pablo explota para interpretar de manera nueva tanto la Ley judía como la
muerte de Jesús. De todos modos, más allá de dichas fuentes, se ha recalcado
. J. Salaquarda en su epílogo al trabajo de E. Hirsch («Nietzsche und Luther – Mit einem

Nachwort von Jörg Salaquarda»: Nietzsche-Studien 15 [1986], 398-439), rinde homenaje al estudio
de Hirsch como el primero que habría intentado, más allá de una mera posición de defensa, regre-
siva con respecto a la crítica de Nietzsche al cristianismo o de simple asunción de sus críticas, una
discusión sobre base histórico-filológica de las razones que llevaron al filósofo a asumir su posición
(pp. 431-433).
. Según Hirsch, Nietzsche comenzó con una veneración fanática hacia la Reforma (NT §
3), fundada sobre todo desde el punto de vista musical, en el que Lutero se sitúa junto a Haendel
y Beethoven, en suma, la visión de Wagner. Más tarde, su juicio juvenil se ve reemplazado por una
especie de indiferencia. De la primera época sólo queda la tesis de que la Reforma es un producto
típico del espíritu alemán, por lo que Nietzsche se volverá anti-protestante en el momento en que
se vuelva anti-alemán, y viceversa. Desde el punto de vista del odio hacia el cristianismo, hay dos
posibilidades para hacer una valoración de la Reforma: una afirmativa, puesto que con la Reforma se
inicia la des-cristianización de Europa y la destrucción de la Iglesia, de manera que la Reforma sería
el paralelo septentrional del Renacimiento meridional, a pesar de que todo esto ocurra en contra de
las intenciones de los reformadores. La otra posibilidad es valorar la Reforma como la gran desgracia
de la historia moderna alemana y europea, puesto que intentó congelar la cultura ilustrada que había
comenzado en el Renacimiento. Si estas dos perspectivas iban paralelas, al final de su vida Nietzsche
terminó resaltando más la segunda.

que Nietzsche opera una apropiación de dichas interpretaciones, asimilándolas

y haciéndolas suyas. Así, si por un lado no hay duda acerca de su lectura de la
obra de Janssen, también es verdad que ya antes Nietzsche poseía un juicio ne-
gativo de la Reforma y de Lutero, sin el cual «la aurora de la Ilustración habría
surgido quizá un poco antes y con un resplandor más bello de lo que podamos
barruntar hoy», como observa Salaquarda. Con respecto a Lüdemann, además,
no hay duda de que Nietzsche se inspiró en su trabajo centrado en la antropo-
logía paulina, pero parece igualmente evidente su distancia para ofrecer una
descripción de la figura de Pablo, delineando su personalidad.
Una vez recordadas las fuentes en las que se basa su interpretación de Pa-
blo, intentemos examinar brevemente las líneas de desarrollo a lo largo de las
trasformaciones que sufre el pensamiento de Nietzsche. Quizás sea conveniente
tener siempre presente cierta conexión constante como el núcleo teórico a partir
del cual puede entenderse mejor la crítica que Nietzsche desarrolla a lo largo
de los años, con un rechazo y un disgusto cada vez mayores hacia la figura del
apóstol. Pues en la fundación del cristianismo llevada a cabo por Pablo, Nietz-
sche ve operante la estrecha conexión entre verdad, moral y poder. La crítica de
Nietzsche se basa ante todo en la comprensión de la verdad, que en el cristia-
nismo es sustraída al individuo para convertirse en expresión del Ressentiment,
dando así poder a los sin-poder10. Pablo sería así el principal responsable de
este juego manipulador con la verdad, utilizándola en el campo moral para su
propia vanidad. El apóstol estaría dotado de una «cruel e insaciable vanidad»11,
en la medida en que habría pensado lo que Calvino llevará a sus extremas con-
secuencias, es decir, que los predestinados a la condenación (zur Verdammung
vorherbestimmt) son innumerables. Todo este plan mundial (Weltplan) habría
sido proyectado para mostrar la gloria de Dios, o quizás la vanidad de un Dios
así, pero en realidad muestra la vanidad del alma de quien ha ideado todo ello.
Para tener presente el conjunto dentro del cual se sitúa la interpretación de
Pablo, sería oportuno reflexionar sobre lo que escribe Nietzsche en el aforismo
62 de Morgenröthe, titulado «Vom Ursprunge der Religionen»12. El aforismo pa-
rece una especie de prolepsis de lo que Nietzsche escribirá sobre Pablo en el afo-
rismo 68. Según el filósofo, para comprender el origen de una religión es funda-
mental reconstruir el proceso por el cual la opinión personal sobre las cosas llega
a ser sentida como revelación divina. El presupuesto evidente es que se crea ya
con antelación en la posibilidad de la revelación divina; a partir de esa creencia
el fundador crea un pensamiento propio, y justamente el aspecto grandioso de
lo que ha concebido en su mente lo reconoce como proveniente de su Dios: una
«umspannende Hypothese» de tal clase no puede haberse producido en su alma
si no es por causa divina. Por tanto, atribuye a Dios la causa de la hipótesis, y la
. Carta a H. Köselitz, 5.10.1879, en CO III, carta 889 (KSB V 451).

. MA § 237.
. D. Havemann, Apostel der Rache. Nietzsches Paulus Deutung, Berlin: W. de Gruyter, 2003,
pp. 105-106.
. El juicio extremadamente negativo de Nietzsche con respecto a Pablo coincide con los
paralelos de Renan y del amigo Overbeck.
10. Cf. D. Havemann, op. cit., p. 3.
11. WS § 85 (KSA II 591).
12. KSA III 62-63.

causa de la causa. A este primer aspecto se añade otro: la opinión personal, en

cuanto sentida como revelación, pierde todo carácter hipotético y se sustrae a la
crítica y a la duda, que dominan normalmente sobre los pensamientos humanos;
«man macht sie heilig», escribe Nietzsche. Si por una parte es verdad que la pro-
pia persona se convierte en un instrumento de esta revelación, sin embargo sólo
y exclusivamente a través de ese instrumento se manifiesta Dios. El sentimiento
de afirmación de sí mismo supera, por tanto, al de humillación, además porque,
según Nietzsche, hacia esa creación (Erzeugniss) se siente un sentimiento de amor
paterno, que tolera sin problemas una diminutio de uno mismo a favor de la
criatura. En definitiva, Nietzsche está convencido de que la religión no puede
prescindir de una fundación humana, en la medida en que llega a sentir como
divino lo que nace como humano. Pero precisamente este tipo de sacralización
separa de manera definitiva al pensamiento respecto a lo que domina en el pensar
humano: la duda y la crítica, y sitúa así a la religión más allá de todo examen gno-
seológico13. Poco antes (aforismo 14), Nietzsche había conectado esta posibilidad
de abrir una vía de nuevos pensamientos con la locura (Wahnsinn), más aún, la
alusión a la epilepsia remite directamente a Pablo y su visión en Damasco.
Pero es en el aforismo 68 de Aurora donde Nietzsche explicita su propia posi-
ción con respecto a Pablo, ya desde el título: Der erste Christ14. Lo que Nietzsche
propone ante todo en este texto es un problema de lectura, o mejor, de saber leer.
En la Biblia se busca un consuelo para las propias aflicciones, se busca y se termina
encontrándose sólo uno mismo. Pocos, poquísimos en cambio, consiguen leer «la
historia de una de las almas más ambiciosas y entrometidas, y de un cerebro tan
supersticioso como astuto, la historia del apóstol Pablo»15. Gracias a esta incapa-
cidad de lectura de las Escrituras, el cristianismo ha podido resistir a lo largo de
los siglos, con el encubrimiento de lo que el «Pascal judío»16 ha introducido desde
el principio en el origen del cristianismo, marcando su destino hasta su ocaso.
Nietzsche lee las cartas paulinas como una continua autobiografía, intentando
sacar a la luz los pliegues psico-fisiológicos del hombre Saulo. Y es propio de
quien consigue leer correctamente los textos el darse cuenta de que Saulo «sufría
de una idea fija»: la ley judía. Su problema obsesivo era el del cumplimiento de la
13. Para comprender este aspecto parece ser determinante la relación estructural entre verdad
y fe, que Nietzsche parece extraer de lo que Dostoievski pone en boca de Satov en un coloquio
con Stavrogin en Demonios (parte II, § 7: «¿Pero no ha sido usted quien me ha dicho que, si os
demostraran matemáticamente que la verdad está fuera de Cristo, preferiría quedarse con Cristo
antes que con la verdad? ¿Usted lo ha dicho? ¿Usted?»), sentencia propia del escritor en una carta
del 20.2.1854 a Natalia Fonvizin. Nietzsche está convencido de que la verdad de la ciencia no puede
derrotar a la fe religiosa.
14. Es muy verosímil que Nietzsche, más allá del juicio sobre Pablo como fundador de la teología
cristiana, con el título del aforismo se refiera a los Hechos de los apóstoles, donde se cuenta que en Antio-
quía, lugar de la primera estancia apostólica de Bernabé y Saulo, los discípulos fueron llamados por pri-
mera vez «cristianos» (11, 25-26), y poco después el nombre Saulo del apóstol se trasformó en Pablo (13,
9), llevando a término en cierto sentido la romanización significada por el adjetivo terminado en -ianus.
15. M § 68 (KSA III 64).
16. La comparación de Pablo con Pascal es propia del periodo de M, puesto que Nietzsche los
considera unidos por una deshonestidad común (de la que participa también Lutero). Más tarde dis-
tinguirá entre la devoción pura de Pascal y la deshonesta e instrumental de Lutero y Rousseau, una
devoción reactiva, fruto del ressentiment, cf. FP III, 1884, 26[175], y FP IV, 1887, 9[124]. Sobre la
interpretación nietzscheana de Pascal, cf. C. Piazzesi, «Nietzsche lettore di Pascal», en M. C. Fornari
(ed.), La trama del testo – Su alcune letture di Nietzsche, Lecce: Milella, 2000, pp. 167-221.

ley. De ella y de su Dios, Pablo fue defensor y guardián en su juventud, «furibundo

celador» escribe Nietzsche, parafraseando una vez más el Nuevo Testamento17.
Saulo era el perseguidor, quien con un celo fanático tutelaba el rigor de la ley
contra sus transgresores18. Hasta cuando se dio cuenta de que él mismo no podía
cumplir la ley, más aún, hasta que su propia índole se le mostró como contraria a
la ley, siempre dispuesta a transgredirla, pero no a causa de una concupiscencia,
sino porque, como descubrió Pablo más tarde, lo propio de la ley es ser transgre-
dida. Nietzsche afirma que, no obstante, esa solución la encontró sólo más tarde,
antes de ello Saulo vivió la desesperación de quien se halla frente al cumplimiento
imposible de la ley. «La ley era la cruz a la que se sentía clavado»19. La conciencia
de su incapacidad de seguirla iba acompañada cada vez más de su voluntad de des-
truirla. Frente a esta situación insoluble, la salvación se le apareció con una visión
del Cristo que él mismo perseguía: justamente el perseguido, en cuanto destructor
de la ley, podía convertirse en la vía para efectuar la venganza.
En esta mirada racional de Saulo sobre la relación entre la ley y el Cristo per-
seguido, Nietzsche ve el momento central para la superación de la desesperación
moral, puesto que en él es destruida definitivamente la moral, que ahora se veía
cumplida en la verdad de la cruz. Esta muerte innoble, que poco antes Saulo con-
sideraba como un signo imposible del Mesías, ahora, en cuanto punto de apoyo
para abatir la ley, se convierte en el núcleo de una revolución que afecta al destino
de toda la humanidad: «[Pablo] posee el pensamiento de los pensamientos, la cla-
ve de las claves, la luz de las luces; ¡desde ese momento la historia gira en torno
a él! Puesto que a partir de ese momento él es el maestro de la destrucción de la
ley!»20. Unirse al crucificado significa convertirse con él y junto a él en destructor
de la ley, y salir así del pecado porque ya se está fuera de la ley21. La unión con
Cristo conduce más allá de la ley, puesto que su sacrificio testimonia la imposibi-
lidad de cumplir la ley. Volver a colocarse dentro de la ley significaría convertir a
Cristo en un pecador, mientras que con Cristo la ley es destruida22.
Nietzsche diferencia de manera muy efectiva a Jesús de Pablo sobre todo
en El Anticristo. En él juega un papel importante la lectura de los grandes no-
velistas rusos, a partir de los cuales el filósofo describe la idiotez del Nazareno,
conectándolo con el príncipe Myskin, pero sobre todo con las tesis sobre el
cristianismo de Tolstoi23. Asistimos así a una división entre el idiota Jesús y el
cura Pablo, quien, proviniendo del judaísmo, ha introducido la moral del cura.
Y Nietzsche dedica su atención sobre todo a la constitución de la moral cristiana
por obra de la teología paulina, leyéndola en clave sociológica. La interpretación
17. Cf. Gálatas 1, 14; Filipenses 3, 6; Hechos 22, 3. Las traducciones modernas vierten de
maneras diversas el término griego zelotes al que se refiere Nietzsche.
18. Cf. Hechos 7, 58; 8, 3.
19. Es interesante resaltar que, según Nietzsche, Lutero vivió la misma experiencia en su con-
vento: quería llegar a ser el hombre perfecto según el ideal sacerdotal, pero vista la imposibilidad de
llegar a serlo, comenzó a odiar toda la vida clerical.
20. M § 68 (KSA III 64).
21. Cf. Gálatas 3, 19-29; Filipenses 3, 8-11.
22. Cf. Gálatas 2, 15.
23. En realidad, la realización de la misma predicación evangélica le parece a Nietzsche carac-
terizada por una milagrosa trasformación desde el estatus de pecador, lejos de toda posible virtud,
en un abandono en los brazos de la misericordia del señor. Es inútil subrayar que en esas considera-
ciones vuelve a ser objeto de crítica la teología paulina (M § 87).

del cristianismo se desarrolla bajo el signo de la pregunta cui prodest? A la que

Nietzsche responde aduciendo la cruz como símbolo de la subversión de los
valores, esgrimido por Pablo contra los poderosos. Una vez más, Nietzsche desa-
rrolla su crítica feroz contra el cristianismo desde el punto de vista moral, como
ya había hecho en Jenseits, consciente de que la «religiosidad» de la religión no
puede verse afectada por la verdad de las ciencias24.
Pero la subversión del valor se basa en el enaltecimiento de la muerte en
la cruz como símbolo de la moral. La crucifixión, la muerte que los romanos
asignaban a los esclavos, lleva consigo la exaltación del dolor, lo que para Nietz-
sche es contrario a la fisiología de la vida. Pablo sabe bien que a través de la
justificación del dolor y la renuncia a obrar para eliminarlo de la propia vida, se
lleva a cabo la subversión más grande de la moral, consiguiendo crear una moral
para los débiles y los sufridores. Justamente en esto consiste, para Nietzsche, su
genio: Pablo construye una moral basada en la venganza, que se contrapone a la
moral de los nobles (Vornehme), una moral basada en el resentimiento; por eso
Pablo es el más grande de los apóstoles de la venganza25. Pero pregunta Nietz-
sche: «¿La cruz es pues un argumento?», remitiendo al Zaratustra:
Signos de sangre escribieron a lo largo del camino que seguían y su locura enseñó
que con la sangre se demostraría la verdad.
Pero la sangre es el peor testimonio de la verdad; la sangre envenena incluso la

doctrina más pura con el delirio y el odio de los corazones.
Y aunque uno atravesase el fuego por la propia doctrina — ¡qué habría demostra-
do! Es verdad más bien que de la propia pira deriva la propia doctrina26.
Bajo este punto de vista interpretativo, el evangelio del Nazareno, la buena

nueva de quien en sí mismo carecía de voluntad de poder (¿pero es esto fisioló-
gicamente posible?) es trasformada por Pablo subsumiéndola bajo el signo de la
cruz. Pablo interpreta la vida y las obras de Jesús a partir de la crucifixión, deri-
vando conceptos y dogmas que han convertido al euangelion en un dysangelion,
del que Pablo es el Dysangelist.
El escrito paulino que toma en consideración Nietzsche es la Primera epís-
tola a los Corintios. Sabemos que en ella Pablo se enfrentó expresamente con
todo lo que había podido conocer y experimentar del mundo griego. Pues él
llegó allí tras el fracaso de la predicación ateniense, y aquí creó una comunidad.
Pero Corinto —ciudad con dos puertos y por tanto de comercio y tráfico, de-
dicada al culto de Asclepio— representaba de manera evidente para Nietzsche
la confrontación de Pablo con el mundo greco-romano, y es dirigiéndose a esta
comunidad como el dysangelista explicita su propia moral del resentimiento.
Las invitaciones paulinas en dicha carta a abandonar la lascivia son escarnecidas
por Nietzsche (56), quien subraya la décadence fundamental de las palabras del
apóstol, según las cuales Dios habría elegido a los débiles y la locura del mundo
24. «¡Qué le importa a un cura la ciencia! ¡Él está demasiado arriba para estas cosas! — ¡Y el cura
ha dominado! ¡Ha establecido el concepto de ‘verdadero’ y ‘no-verdadero’!...» AC § 12 (KSA VI 179).
25. Cf. AC § 45 (KSA VI 221-223).
26. AC § 53 (KSA VI 235).

(51). Estos aspectos habían sido leídos ya, según Nietzsche, en la clave correcta
en la primera disertación de La genealogía de la moral, donde por primera vez
se mostraba la contraposición de la moral cristiana, nacida del resentimiento,
frente a una moral precedente de los nobles.
Desde el prefacio de La genealogía de la moral, Nietzsche aclara su propó-
sito, el de sacar a la luz el territorio escondido de la moral. El método que em-
pleará será el de una reconstrucción histórica, a partir de la cual se propone en
seguida una cuestión fundamental: el valor del valor. Siguiendo este proyecto, el
primer tratado se interroga sobre la pareja de valores bueno-malo y bueno-mal-
vado. La reconstrucción de la historia moral conduce, ante todo, a una inversión
de perspectiva, pues ya no es la acción el punto discriminante para la moral ori-
ginaria, sino el agente. En efecto, los «nobles» sentían como bueno lo que hacían.
Nietzsche proporciona argumentos filológicos a favor de la propia tesis, que
puede resumirse de la manera siguiente: la distinción egoísta/no-egoísta surge
con el ocaso de los juicios de valor de matriz aristocrática; de esa manera llega a
su expresión lingüística por primera vez el instinto del rebaño.
Desde el punto de vista social, esa inversión tuvo lugar mediante la ascensión
de la casta sacerdotal a los rangos superiores, la cual introdujo categorías nuevas
en la moral como puro/impuro (rein/unrein). A ello siguió una transformación
semántica también de lo que es gut, originalmente referido a cuanto se conside-
raba noble y virtuoso. Con respecto a la virtud originaria, los curas eran, según
Nietzsche, los enemigos más malvados, puesto que detestaban la potente corpo-
reidad de los optimates con un odio interiorizado. Y los judíos serían el pueblo
que encarna ese espíritu de odio y venganza:
los judíos, ese pueblo sacerdotal, que no ha sabido tomar satisfacción de sus ene-
migos y dominadores más que con una radical transvaloración de los valores pro-
pios de éstos, es decir, por un acto de la más espiritual venganza. Esto es lo único
que resultaba adecuado precisamente a un pueblo sacerdotal, al pueblo de la más
refinada ansia de venganza sacerdotal. [...] Se sabe quién ha recogido la herencia
de esa transvaloración judía27.
Es con los judíos, por tanto, con quienes comienza el llamado Sklavenauf-
stand, continuado luego con el cristianismo. El amor predicado por el Nazareno,
en efecto, no sería otra cosa que la perpetuación de ese odio contra los aristoi.
De este modo, bajo el signo de la paradoja de un dios que se crucifica a sí mismo
por la salvación de los hombres, Israel se afirma con su odio y su espíritu de
venganza por encima de todos los ideales superiores. En el Sklavenaufstand se
generan anti-valores a partir del resentimiento, dando lugar a una venganza ima-
ginaria. El punto fundamental de este acontecimiento es visto por Nietzsche en
el decir no, por parte de los débiles, a lo que se presenta como exterioridad. Si en
la moral de los nobles el acto fundador consistía en una auto-afirmación hacia el
exterior de la propia interioridad, la moral de los esclavos consiste en cambio en
el dirigirse ante todo al exterior para una negación: es en efecto el no al mundo
opuesto lo que crea la moral. Nietzsche interpreta fisiológicamente ese proceder
fundacional de la moral como necesidad de recibir estímulos para actuar.
27. GM I § 7.

Volviendo, pues, a El Anticristo, Pablo es para Nietzsche el rabino laico que

perpetua el judaísmo, el que encarna el odio del chandala, pero convirtiendo este
sentimiento de rencor en genialidad. El genio de Pablo consistiría en hallar en el
cristianismo el medio para superar, englobándolos, todos los cultos mistéricos de
Oriente (Osiris, Mitra). El genio de Pablo se constata en la trasformación religiosa
del Nazareno en una fe hecha de dogmas, que también un sacerdote de Mitra
podría comprender. El Dysangelist entendió que, a través de la inmortalidad y el
concepto del infierno, habría podido vencer al «mundo» y a Roma: en el apóstol de
la venganza se reflejan mutuamente el nihilista y el cristiano28. Frente a la rigidez
dogmática creada por Pablo, frente a la contra-naturaleza de un dios que ha sido
negado en cuanto tal por la teología disangelista («Deus qualem Paulus creavit,
dei negavit», 47), frente a un dios moral, Nietzsche se proclama de hecho como
el apóstol de la transvaloración de los valores, el anti-Pablo, contra el crucifica-
do, por Dioniso. En un apunte del mismo periodo de redacción de El Anticristo,
Nietzsche escribe que Jesús y Dioniso no se diferencian por el martirio, sino por
su actitud respecto a la vida. Pues el uno era la negación de la vida, con la renuncia
a seguir su fisiología, cuyos impulsos eran interpretados como el mal, mientras el
otro es la promesa de la vida que resurge. Según Salaquarda29, si la contraposición
es entre Jesús y Dioniso, está claro que a Pablo se contrapone Nietzsche, pero jus-
tamente por esto, con respecto al transvalorador Pablo, Nietzsche se sitúa en una
posición dialéctica, que repetidamente demuestra ser ambigua.
Por tanto el transvalorador Nietzsche se contrapone al transvalorador Pablo.
Bajo esta clave de lectura, algunos intérpretes muestran cómo Nietzsche pone
en paralelo la destrucción de la ley y el eterno retorno. El primer indicio de este
paralelismo es que el pensamiento del retorno fue formulado por Nietzsche a
continuación de un acontecimiento parecido al de Pablo a las puertas de Damasco
(primavera-octubre 1881, 11[141]). Antes de la visión de Sils-Maria, Nietzsche
había descrito la visión de Pablo con una imagen parecida: «al final le alumbró el
pensamiento salvador»30. Otro elemento es que Nietzsche llama a estas tenden-
cias temáticas, y solamente a ellas, pensamiento de los pensamientos: los consi-
dera, pues, pensamientos centrales que conectan y estructuran todos los demás.
Una última semejanza la encuentra Salaquarda en las consecuencias que estos dos
acontecimientos tienen en sus vidas: como Pablo se convierte en el maestro de la
destrucción de la ley, así Nietzsche mismo en el maestro del eterno retorno. Hay
que destacar, de todos modos, la reserva con la que ambos, Pablo y Nietzsche,
han aludido a la visión que trasformó su propia vida. Ambos no describen los
detalles, sino que dejan entender sólo lo que sucedió.
2. Heidegger intérprete de Pablo
Ahora es el momento de examinar la aproximación interpretativa de Heidegger

a las epístolas paulinas, para esclarecer, sobre esta base, su crítica a la lectura de
28. AC § 53.
29. Ibid.
30. M § 68.

Nietzsche fundada sobre el concepto de Ressentiment. Los estudiosos siempre

han aludido a un importante influjo de la antropología paulina en la filosofía
de Heidegger, sin poder no obstante dar cuenta de ello de manera puntual,
hasta la publicación de las lecciones que tenían como tema Einleitung in die
Phänomenologie der Religion de 1920-1921, pronunciadas en Friburgo. En este
curso, después de un largo preámbulo metodológico (que parece que provocó
las protestas de los mismos estudiantes), Heidegger afronta la interpretación
de la Epístola primera del apóstol Pablo a los Tesalonicenses. El análisis, como
indica el mismo título del curso, pretende proporcionar los elementos para una
filosofía de la religión, lo que no significa moverse en un terreno conceptual
sólido y consolidado, obtenido de la filosofía y la religión. Es, en cambio, a
partir de una determinada religiosidad —y para Heidegger, partiendo de la
propia situación, no puede ser la cristiana— como se vuelve posible la com-
prensión filosófica del fenómeno en cuestión. A partir de ello se comprende por
qué en un curso de fenomenología de la religión se propone un análisis de las
epístolas paulinas: una hermenéutica del fenómeno religioso implica la solución
de la cuestión de las interdependencias históricas. «Es menester obtener una
genuina y originaria relación con la historia que se explique a partir de nuestra
situación y facilidad histórica propias»31. Sólo gracias a la comprensión de qué
significa verdaderamente la historia, con el abandono paralelo de las categorías
históricas objetivantes, es posible comprender plenamente la tarea de una filo-
sofía de la religión32.
La razón de la elección de la Primera epístola a los Tesalonicenses reside
en la voluntad de captar lo originario de la vida religiosa, a partir del primer
documento escrito que nos ha sido trasmitido. El esfuerzo interpretativo debe
dirigirse, según Heidegger, a la comprensión de la personalidad de Pablo. Sin
embargo, esto no significa reconstruir los rasgos psicológicos, sino captar her-
menéuticamente la conexión entre Mit-, Selbst- y Umwelt. La circularidad de
la comprensión hermenéutica se delinea aquí de manera ejemplar: las epístolas
remiten a una serie de relaciones entre estos mundos, y a partir de su com-
prensión emerge lo que Pablo afirma en sus misivas. No hay sitio, pues, para
la reconstrucción de interrelaciones objetivas, puesto que ese enfoque obliga a
la mirada teorética a volverse abstracta con respecto a la experiencia de la vida
fáctica. En cambio, es necesario llegar a captar justo esto, mostrando la voll-
zugsgeschichtliche Situation, la situación de cumplimiento histórico33. Por tan-
to, la atención de Heidegger se detiene sobre todo en la temporalidad intrínseca
a la experiencia de una vida religiosa. La comprensión fenomenológica debe
intentar entonces sacar a la luz ese sentido de cumplimiento, mostrando cómo
ese fenómeno se temporaliza. Así Heidegger halla en la espera de la parousía,
vivida por Pablo de manera atribulada, el punto nodal para la interpretación
de las epístolas. Además, Heidegger señala en la continua mención de la propia
debilidad, lo que quiere indicar Pablo en las epístolas (2 Corintios 12, 1-10). El
concepto de sarx, la Fleischlichkeit subrayada por Nietzsche, indican para Hei-
degger «die Affekten» que impactan en el alma del apóstol desde el exterior, y
31. M. Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., p. 153 (HGA 60, p. 124).
32. Cf. HGA 60, p. 124.
33. Ibid., p. 90.

no provienen de Dios. «Sarx es el complejo ejecutivo de la auténtica facticidad

en la vida del mundo circundante»34.
El joven profesor invita repetidamente a los estudiantes a intentar captar el
contenido de las cartas despojándolas de todo condicionamiento teológico. Tam-
bién cuando en ellas aparece un contenido dogmático, sería para Heidegger muy
equivocado desarrollar una hermenéutica carente de la comprensión del jetzt en
el que Pablo vivía y escribía. Si el contenido hay que leerlo a partir de la situación
de cumplimiento histórico, la parousía no debe ser entendida como un simple es-
perar bajo el signo de la esperanza, puesto que esta interpretación habría recaído
en una aproximación objetivante del futuro. El tiempo y la hora (peri ton chronon
kai ton kairon, 1 Tesalonicenses 5, 1) son impredecibles con la experiencia tem-
poral de la vida fáctica. Pero este acontecimiento de la hora es un conocimiento
de los creyentes, a pesar de ser un saber que escapa a todo conocimiento, para
constituir una adquisición gracias a su «ser devenido» (genesthai). Ese saber es en
cambio un no-conocer: aquellos que creen conocer serán en cambio sorprendi-
dos por la destrucción. De esta manera, Friede und Sicherheit señalan la manera
en que se relacionan con el mundo aquellos que conocen: «No pueden salvarse
a sí mismos, porque no se tienen a sí mismos, porque han olvidado su propia
mismidad [Selbst]; porque no se tienen a sí mismos con la claridad del auténtico
saber»35. Es evidente que si ese saber del cuando no es un conocimiento, debe
ser remitido al comportamiento de cada uno. La manera en que la parousía está
presente en mí remite continuamente al cumplimiento de mi vida36. No obstante,
para comprender en qué consiste el saber de quien se ha renovado en la fe, es
absolutamente equivocado buscar auxilio en la psicología o la gnoseología. Las
categorías de estas disciplinas no pueden captar lo que reside en la conexión entre
el douleuein y el anamenein, el ser-siervo y el permanecer. Por eso el saber del
cristiano hay que entenderlo según el tener-espíritu de 1 Corintios 2, 1037. Es jus-
tamente el espíritu, entonces, según la lectura de Heidegger, la Vollzugsgrundlage
para hacer surgir el saber. El espíritu no hay que entenderlo como «parte» del
hombre, sino el tener-espíritu como el apropiarse de una propiedad del hombre.
Pero es el mismo Pablo quien, según Heidegger, procede raramente en sus
epístolas de manera teórico-dogmática, incluso en la Epístola a los Romanos. Por
otra parte, Heidegger afirma que el dogma sólo puede ser entendido a partir del
cumplimiento de la religiosidad cristiana. Igualmente inadecuada se presenta la
contraposición interpretativa entre dogmática y moral aplicada a las epístolas.
Una vez más, Heidegger subraya la importancia primaria de la religiosidad fáctica
de la vida cristiana, a partir de la cual puede tomar forma una doctrina dogmática.
Heidegger, por tanto, resalta una diferencia en el objeto del anuncio de Pablo
con respecto al de los evangelios sinópticos: mientras que éstos mostraban cómo
la predicación de Jesús trataba acerca del reino de Dios, Pablo hace de Jesús mis-
34. M. Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión, cit., p. 152 (HGA 60, p. 124).
35. Ibid., p. 132 (HGA 60, p. 103).
36. Cf. HGA 60, pp. 104 y 114, donde Heidegger escribe: «Para el cristiano sólo cabe que sea
decisivo to nun [el ahora] del complejo ejecutivo en el que está inscrito realmente, y no la expectativa
de un acontecimiento destacado que está en el futuro» (M. Heidegger, Introducción a la fenomeno-
logía de la religión, cit., p. 143).
37. «Pues Dios nos lo ha revelado por su Espíritu, que el Espíritu todo lo escudriña, hasta las
profundidades de Dios».

mo, en cuanto Mesías, el centro del anuncio (1 Corintios 7, 20). Ahora bien, el
mismo anuncio de Jesús hace que la vida descubra una nueva dimensión: la moda-
lidad en la que el cristiano experimenta la propia existencia en el mundo sufre una
transformación radical (ibid.). La significatividad que acompaña al cristiano antes
del ser-devenido permanece, pero es la relación con ella lo que se transforma. Tras
la llamada se obtiene una actitud fundamental frente a la significatividad de lo
real, que es vista bajo la luz del cumplimiento dado a la fe. La significatividad es
vivida entonces hos me, como si no. Es a partir del cumplimiento originario como
se determina la referencia a la significatividad vivida. Justamente en este ámbito
interpretativo, en referencia al schema tou kosmou, se desarrolla la crítica a la
interpretación nietzscheana. El schema no debe ser leído de manera objetivante,
sino como figuración del mundo, de este tiempo, al que los cristianos no deben
conformarse (Romanos 12, 2). El hos indica para Heidegger positivamente un
nuevo sentido que se presenta, mientras que el me indica el nexo de cumplimiento
(Vollzugzusammenhang) de la religiosidad cristiana. Este aspecto, para Heidegger,
es un elemento discriminante evidente con respecto al adepto de los cultos mis-
téricos, quien, en su creer, es arrancado de la vida por una situación estática en
la que Dios y todo se vuelven presentes. El cristiano, en cambio, no vive ningún
«entusiasmo» (término que hay que entender de manera etimológica): «Estemos
vigilantes y vivamos sobriamente»38. Aquí se revela la enorme dificultad, según
Heidegger, que supone el conducir una vida de manera cristiana. Heidegger inter-
preta de manera distinta a Nietzsche también la referencia a la ley contenida en la
epístola a los Gálatas. Nomos es aquí un concepto omnicomprensivo, y remite a lo
que vincula al mundo del jetzt. El cristiano, en cambio, es justamente aquel que a
través de la fe en Cristo encuentra el camino de la salvación, que no proviene sin
embargo de las obras en el mundo, sino de la gracia.
¿Pero quién es el Pablo que aparece en las epístolas? Heidegger plantea esta
pregunta de manera sólo fugaz, y responde interpretando justamente los deseos
expresados en las misivas del apóstol. Pablo es aquel que con corazón inquieto
está a la espera de que los tesalonicenses reciban ta ysteremata, ea quae desunt,
las cosas que le faltan a su fe (Tesalonicenses 3, 10), aquel que lleno de ansias es-
pera que los tesalonicenses se vuelvan sólidos en su fe, y él se ve a sí mismo como
el que espera y ruega por ello.
En definitiva, Pablo no es objeto de un interés primario por parte de Hei-
degger. Pues el filósofo quiere sacar a la luz el modo en el que el cristiano vive
la temporalidad, es decir, cuál es, a través de la fe, el sentido de referencia con
respecto al Mit- und Selbstwelt39. Esta lectura se inserta orgánicamente en el
marco conceptual de su filosofía de la religión, que en aquellos años estaba desa-
rrollando movido por el propósito de radicalizar el enfoque fenomenológico del
maestro Husserl. Se trataba de seguir el principio de los principios, la intuición
de lo que se da, pero dirigiéndose a este darse de manera no teorética y teniendo
siempre presente que en este darse vive la vida. En este rechazo de un enfoque
teórico de la religión hay que colocar su trabajo de filosofía de la religión, a tra-
vés del cual, siguiendo las críticas de Lutero, Heidegger lleva a cabo hermenéuti-
camente una destrucción de las categorías provenientes de la aristotelización del
38. Tesalonicenses 5, 6.
39. HGA 60, p. 116.

cristianismo con el fin de sacar a la luz la originariedad de la religión cristiana a

través de la lectura de las epístolas paulinas.
Desde esta perspectiva, en una fallida recensión, Heidegger se confronta con
el teólogo Rudolf Otto40 y su estudio Das Heilige (1917), uno de los primeros
intentos de desarrollar una fenomenología de la religión. En cuanto discípulo
de Fries, Otto en realidad sufre aún el influjo del enfoque interpretativo de la
religión que en esos años teorizaba la escuela neokantiana. Según Heidegger, el
error de los neokantianos, como se puede leer también en los fragmentos de un
curso que nunca impartió sobre la mística (incluidos en el volumen 60 ya cita-
do41), consistiría en querer colocar a lo sagrado en el orden racional junto a lo
verdadero, lo bueno y lo bello. La interpretación de la religiosidad, en cambio,
según Heidegger, no puede prescindir de clarificar la racionalidad inmanente a
la vida misma. El asunto que preocupa al joven profesor, que hay que tener pre-
sente para comprender cómo su enfoque es fundamentalmente opuesto al de la
escuela neokantiana, es que la vida tiene una racionalidad propia, y en esta tarea
de clarificación consiste el movimiento comprensivo (Verstehen) de la filosofía.
La lectura atenta de Agustín, además, había conducido a Heidegger en esos
años a considerar la religiosidad como el momento originario de la existencia
humana, y por ello ésta no podía ser considerada como una creación cultural y
juzgada según las mismas formas interpretativas del arte. Sabemos cómo más tar-
de el filósofo alemán abandonó esos presupuestos para colocar en el centro de sus
consideraciones al Dasein humano, y por tanto partir de su comprensión del ser,
premisa que implicaba un ateísmo metodológico. Si por tanto la posición contra-
ria era la concepción neokantiana de la religión, con su axiologización Heidegger
parece que veía especialmente cercano su enfoque al de Schleiermacher. Pues a
este autor se le debe en efecto, por una parte, la distinción del ámbito religioso
respecto del metafísico y del ético, a través del principio del sentimiento (Gefühl);
y, por otro lado, la «localización» de la religiosidad en el sí mismo del creyente42.
Este último aspecto es precisamente el que Heidegger estaba desentrañando en el
análisis de las epístolas paulinas, no intentando aislar, desvitalizándolos, algunos
conceptos dogmáticos, sino esforzándose por comprender el movimiento del ser-
devenido como una nueva apropiación del sí mismo.
3. a modo de conclusión
Antes de intentar una síntesis conclusiva es interesante observar cómo la figura

de Jesús tiene un lugar —y un lugar como el del idiota— en el conjunto del pen-
40. Cf. ibid., pp. 332-334.

41. Cf. ibid., pp. 303 s.
42. Este enfoque de la religión fue lo que determinó la sintonía entre Heidegger y el teólogo
Bultmann, cuyo maestro Herrmann, muy apreciado por Heidegger, se movía en la línea de Schleierma-
cher, cf. J. Brejdak, Philosophia crucis: Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus, Frankfurt a.
M.: Lang, 1996, p. 120. Sobre la relación Heidegger-Schleiermacher, cf. S. Patriarca, «Heidegger und
Schleiermacher – Die Freiburger Aufzeichnungen zur Phänomenologie des religiösen Lebens (1918-
1919)»: Heidegger Studies V/18 (2002), 129-155; E. Brito, «Heidegger e il problema dell’esperienza
religiosa in Friedrich Schleiermacher e Rudolf Otto»: Annuario filosofico 15 (1999), 421-448.

samiento de Nietzsche, y que en Heidegger, en cambio, esa figura está ausente; la

cuestión que habría que plantear, y que no es posible desarrollar aquí, concierne
a si es precisamente la antropología paulino-luterana (Dios a partir de la fe) lo
que la vuelve invisible. Además, ambos parecen compartir la voluntad de alcanzar
una especie de cristianismo originario, si bien Nietzsche lo hace prescindiendo
de Pablo, mientras que Heidegger lo hace a partir de la autocomprensión del
creyente sobre la base de la antropología paulina. El momento discriminante de
las interpretaciones contrapuestas de la figura de Pablo que desarrollan los dos
filósofos hay que buscarlo quizá fuera de la figura del apóstol, es decir, en el signi-
ficado que ambos atribuían a la cruz. Si Nietzsche diseña una estaurología paulina
dirigida completamente a invertir la ley y, por tanto, inserta en un contexto polí-
tico-social para la autoafirmación de la voluntad de poder interior, Heidegger ve
en el acontecimiento de la cruz el momento central del posible retorno a sí mismo
del creyente, el acto que es el núcleo de la renovación de la vida bajo el signo de
la fe. De todos modos, la distancia más grande se da en la interpretación ética del
anuncio paulino. Es justamente la polémica con respecto a una interpretación
del cristianismo fundada sobre una formalización moral lo que lleva a Heidegger
a leer los documentos cristianos más antiguos con la vista puesta en hallar en ellos
algo que se sitúe dentro de un discrimen entre religión y ética. La interpretación
del mundo y de la locura de este mundo (1 Corintios 1, 20) no debe demostrar
el enfoque mediante una «división» ética que conduce a la fe, sino mediante una
auto-interpretación de la propia existencia a partir de la decisión por la fe, y es
sólo gracias a esto como el mundo se invierte y la locura se convierte en sabiduría.
En fin, hay que observar cómo el enorme influjo de la teología paulina en ambos
pensadores está presente en sus filosofías de manera opuesta. Si, en efecto, la con-
frontación con Pablo y la interpretación de las cartas del apóstol tienen un papel
fundamental para conseguir comprender los desarrollos últimos de la filosofía de
Nietzsche (Dyonisos gegen den Gekreuzigten, Die ewige Wiederkehr des Gleichen),
en lo que concierne a la relación Heidegger-Pablo, ésta tiene su máximo influjo
en el período juvenil, con la plasmación de una antropología que resultó de tanta
utilidad para la analítica del Ser-ahí, y que es considerada por algunos estudiosos
como casi un calco formalizado de la antropología paulina43.
[Traducción de Marco Parmeggiani

Universidad de Málaga]
43. Cf. La Theologia Crucis.

Acerca de la inversión del platonismo

en Nietzsche y Heidegger
Juan Luis Vermal
ACERCA DE LA INVERSIÓN DEL PLATONISMO .
EN Nietzsche Y HEIDEGGER
About the reversal of Platonism
in Nietzsche and Heidegger
J u a n L u i s Ve r m a l
Universidad Islas Baleares
Resumen: Después de hacer algunas consideraciones hermenéuticas sobre el carácter de la

lectura heideggeriana de Nietzsche, el artículo intenta seguir el desarrollo de la tesis de
que el pensamiento de este último es una inversión del platonismo, conjuntamente con la
pregunta acerca de si esta inversión da lugar a un abandono del platonismo, teniendo en
cuenta tanto el texto del libro sobre Nietzsche publicado en 1961 como el de las lecciones
originales, las notas para el seminario sobre Nietzsche de 1937 y los Beiträge zur Philo-
sophie. En este contexto se revela la centralidad de la cuestión de la verdad para toda la
interpretación de Heidegger, y se sigue la discusión crítica de los conceptos relacionados
de «apariencia», «perspectivismo» e «interpretación». A continuación se señala lo que
para Heidegger constituye el paso decisivo: la comprensión de la verdad como justicia.
En relación con lo anterior se expone por último el cambio que se produce en la concep-
ción de la verdad del propio Heidegger.
Palabras claves: platonismo – verdad – apariencia – perspectivismo – interpretación
Abstract: After some considerations on the nature of Heidegger’s reading of Nietzsche,

the article traces the development of the thesis that Nietzsche’s philosophy is an inver-
sion of Platonism, together with the question whether it leads or not to an abandonment
of Platonism, making reference to the book published in 1961 as well as to the original
lessons, the notes for the seminar on Nietzsche of 1937, and the Beiträge zur Philosophie.
In this context the centrality of the question of truth for the whole interpretation of Hei-
degger is pointed out and a critical discussion of the related concepts of «appearance»,
«perspectivism» and «interpretation» is engaged. Subsequently, the article presents what
Heidegger takes for the decisive step: the understanding of truth as «justice». In connec-
tion with the previous discussion, it finally describes the change operated in Heidegger’s
own conception of truth.
Keywords: Platonism – Truth – Appearance – Perspectivism – Interpretation
A lo largo de la extensa Auseinandersetzung que emprende con Nietzsche en la

segunda mitad de los años treinta, Heidegger no lleva a cabo simplemente una
interpretación crítica de Nietzsche sino algo mucho más complejo y profundo:
un intento de deconstrucción interna de la metafísica, y especialmente de la
metafísica de la subjetividad, que es al mismo tiempo un intento de pensar una
transformación radical de Occidente. Esto va acompañado, de manera más o
recibido: 21-06-2009 – estudios Nietzsche, 10 (2010), ISSN: 1578-6676, pp. 97-111 – aceptado: 13-09-2009
98 J u a n L u i s V e r m a l
menos explícita, de una necesidad de construcción desde aquello desde donde se

ha realizado el proceso destructivo. Es desde aquí desde donde cabe un enfren-
tamiento fructífero con la lectura heideggeriana.
Hay que hacer, pues, una reserva hermenéutica que con mucha frecuencia se
pasa por alto. La lectura de Heidegger no es una interpretación usual que inten-
taría presentar «lo que Nietzsche realmente dijo», sino que lo interpreta desde un
proyecto, intentando sacar a la luz lo no dicho, pero que de cierto modo subyace
y ordena. Esto, que no elimina otras posibles lecturas de ciertas ideas de Nietz-
sche, encuentra su piedra de toque en una comprensión epocal que se puede leer
en algunas de sus tesis, precisamente en la medida en que se muestra fiel a un
nivel profundo que se trata entonces de rescatar. Precisamente por eso hay que
tener en cuenta la advertencia de Heidegger de que no tiene sentido refutar pro-
posiciones esenciales tales como la de que «la verdad es una ilusión», porque una
frase de este tipo «remite a un fundamento que no puede eliminarse sino que, por
el contrario, sólo exige que se ahonde en él de manera más profunda».
Desde un comienzo Heidegger consideró a Nietzsche como el final de la
metafísica. En la primera de las lecciones aparece ya tal afirmación, aunque
quizás ocupe allí un lugar más ambiguo que posteriormente. Efectivamente, al
comienzo de esas lecciones, y a propósito de la planeada edición de obras com-
pletas, Heidegger señala que la preparación de la «auténtica ‘obra’ (1881-1889)»
sólo podrá llevarse a cabo seriamente si se ha comprendido a Nietzsche «como
el final de la metafísica occidental y se ha pasado ya a la pregunta por la ver-
dad del ser». La cuestión del «final» es decisiva, aunque sólo es visible desde el
«nuevo inicio». Este paso constituye el lugar desde donde están pensadas estas
lecciones y es lo que sale a la luz con toda claridad en los Beiträge, escritos en
la misma época y que constituyen el fondo sobre el cual y desde el cual deben
leerse las lecciones sobre Nietzsche. La relación entre el primer inicio, el inicio
griego, y el otro inicio, el que se abre con el final del primero, aunque éste sólo es
comprensible a su vez desde aquel, constituye la línea maestra que tensa el mo-
vimiento de esta obra nacida póstuma. El carácter de ese tránsito resulta esencial
para toda la meditación heideggeriana, desde el momento en que claramente no
puede tratarse de un mero cambio epocal, de una época más que se sume a las
anteriores, sino que pone en juego el concepto mismo de historia en el que se
basaría tal sucesión. Por eso mismo resulta especialmente importante ver cómo
intenta pensar Heidegger en cada caso esa línea de ruptura.
Si Nietzsche se vuelve tan decisivo para Heidegger es, en gran parte, por-
que ha experimentado precisamente esa ruptura, lo cual significa: identificado
el comienzo, o sea el pensamiento griego platónico, vivido la crisis que impone el
. M. Heidegger, Nietzsche, 2 vols., Pfullingen: Neske, 1961, t. I, p. 503; trad. de J. L. Ver-

mal, Barcelona: Destino, 2000, t. I, p. 406. De ahora en adelante se citará Nietzsche I (tomo), 503
(orig.)/406 (trad.).
. «La voluntad de poder como arte» (1936/1937), recogida en Nietzsche I. La versión origi-
nal de las lecciones ha aparecido en el marco de las obras completas: M. Heidegger, Gesamtausgabe,
Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975 ss. (en adelante GA), vol. 43.
. Nietzsche I, 19/25.
. Nietzsche I, 241/197.
. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), GA 65, 1989 (Aportes a la filosofía.
Acerca del evento, trad. de D. V. Picotti, Buenos Aires: Almagesto/Biblos, 2003).

LA INVERSIÓN D EL PLATONIS M O EN N i e t z s c h e Y HEI D E G G ER 99
final de ese camino (el nihilismo) y señalado la necesidad de la transformación

(la transvaloración, la figura del superhombre). Todo esto hace que el final que
representa Nietzsche no sea de ninguna manera un mero acabarse sino que pue-
da y deba ser leído como una «transición» (Übergang), que es «lo más alto que
puede decirse de un pensador».
Es esa comprensión de la ruptura, basada en los tres elementos citados, lo
que hace a Nietzsche tan cercano a Heidegger, hasta el punto de intentar por
momentos, sobre todo en la primera fase de la controversia, una interpretación
de los temas centrales (voluntad de poder, eterno retorno) paralela a sus propios
planteamientos, de manera tal que aquellos lleguen al punto en que puedan
transmutarse y señalar más allá de sí. Esto último se vuelve necesario desde el
momento en que advierte que el modo en que Nietzsche ha articulado ese movi-
miento de ruptura, a pesar de su carácter de algún modo paradigmático, queda
enredado en lo que intenta romper por no poder volver al inicio originario sino
comprenderlo ya desde lo que es una derivación ocultadora del mismo. Y esto
es así porque no parte en general de la cuestión de base que por un lado domina
toda la tradición metafísica y, por otra, jamás se plantea en su interior: la cues-
tión de ser y la correspondiente cuestión de la verdad.
La posición de Nietzsche respecto de la metafísica es interpretada, sobre todo
en las lecciones recogidas en el primer tomo del Nietzsche, en conexión con el
«platonismo» y con la posible inversión de la relación entre un «mundo verda-
dero» y un «mundo aparente». Tal interpretación se mueve, como resulta obvio,
en el contexto de una exposición y discusión del sentido de verdad presente en
Nietzsche, y con el trasfondo de la propia concepción heideggeriana de la ver-
dad. Esto es así hasta el punto de que podría decirse que toda la confrontación
con Nietzsche se mueve siguiendo el hilo conductor de la cuestión de la verdad.
Heidegger comienza su interpretación apoyándose en la formulación del
propio Nietzsche de que «mi filosofía es un platonismo invertido». Si la metafí-
sica es esencialmente la división de dos mundos, un mundo verdadero, constitui-
do por lo que propiamente «es», es decir, permanente e inmutable, y lo que no es
más que apariencia, es decir, lo sensible y cambiante, la inversión de la metafísica
tendría que consistir, ante todo, en la afirmación del «mundo aparente» como
único mundo real, y la relegación del «mundo verdadero» al carácter de aparien-
cia. La inversión se repite, como es evidente, en otras oposiciones típicamente
metafísicas, como la de cuerpo y alma o espíritu y materia, pero su punto central
se encuentra en la concepción de la verdad. La interpretación de Heidegger gira
alrededor de la pregunta por la naturaleza de esa inversión y de lo que acontece
una vez que se ha realizado. Trataremos de seguir ese camino, comentando al
mismo tiempo la discusión que realiza de conceptos relacionados, como el de
apariencia o interpretación.
Es evidente que una simple inversión de los términos de una oposición si-
gue pendiente del esquema que plantea tal división. A pesar de ello, Heidegger
. GA 43, 278.
. «Decimos platonismo, y no Platón, porque no documentaremos aquí la concepción del
conocimiento en cuestión de modo original y detallado en la obra de Platón, sino que sólo destaca-
remos sin entrar en detalles un rasgo determinado por él», Nietzsche I, 177/148.
. KSA VII, 7[156]. Citado en Nietzsche I, 180/150

no subestimaba la importancia de esa inversión. En un pasaje de las lecciones

de 1936/1937 que no fue recogido en el libro de 1961 afirma que «esa inver-
sión es el comienzo de un sacudimiento de los fundamentos más íntimos de la
bimilenaria historia occidental». A pesar de ello, o quizás más bien por ello,
por la dinámica encerrada allí, también recalca que el propio Nietzsche ve que
una inversión de este tipo no deja subsistir la oposición anterior y tiende por
lo tanto a su destrucción y a salirse del esquema fijado por ella, y por lo tanto
del platonismo. Heidegger formula esta disyuntiva con términos muy plásticos,
preguntándose si se pasa de la Umdrehung (inversión, giro que invierte) a una
Herausdrehung (expulsión, giro que expulsa).
Así pues, si hay una inversión de la relación mundo verdadero-mundo apa-
rente, resulta que el mundo aparente se convierte en el auténtico mundo verdade-
ro, mientras que el mundo verdadero platónico es una apariencia resultado de la
detención y fijación de lo aparente, de la (falsa) atribución de un valor de verdad.
El hilo conductor de buena parte de la interpretación consiste en mostrar lo que
acontece con esa inversión, que no puede limitarse a ser una simple inversión. El
testimonio de que no podía serlo aparece ya en la afirmación nietzscheana de que
la «apariencia es la realidad única y efectiva de las cosas»10. Para Nietzsche, esto
no significa una supervivencia de la división platónica, sino que señala ante todo
que el carácter de lo real mismo no es el de una identidad en sí verdadera. Lo que
es, lo que desde los griegos se llama «ente», no tiene, paradójicamente, el carácter
de ser, y por lo tanto no se lo puede tratar como tal. Visto desde la verdad: la
verdad es una especie de falsedad, y no sólo tal o cual verdad sino el concepto mis-
mo de verdad. No se trata tampoco de una afirmación escéptica, sino que quiere
decir que verdad, en la medida en que es la fijación de un contenido determinado,
es ya una falsificación. ¿Respecto de qué? Respecto del mundo «verdadero» o
«real», que precisamente no se deja captar con esas categorías. El sentido de la
afirmación del carácter aparente de lo real se asoma a este abismo.
La cuestión de la inversión y la posible salida del platonismo la analiza Hei-
degger en su lectura del conocido texto de El crepúsculo de los ídolos «Cómo el
‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula»11. Los seis períodos de
la «historia del platonismo» terminan, dice Heidegger, con la expulsión fuera
de él (Herausdrehung)12. El quinto y penúltimo de los períodos había descrito la
abolición del «mundo verdadero». La abolición del mundo verdadero platónico
deja como verdad al mundo sensible, manteniéndose invertida la estructura de
un arriba y un abajo propio del platonismo. Lo decisivo aparece entonces en el
sexto y último período: «Hemos suprimido el mundo verdadero: ¿qué mundo
queda? ¿el aparente quizá?... ¡Pues no! ¡con el mundo verdadero también hemos
suprimido el aparente!».
El añadido de este periodo final muestra para Heidegger que Nietzsche «tie-
ne que ir más allá de sí mismo y de la mera supresión de lo suprasensible»13. El
«nuevo orden jerárquico no quiere simplemente invertir los términos dentro del
. GA 43, 218.
10. KSA XI, 40[53].
11. KSA VI 80 s. (CI, Madrid, Alianza, 1973, pp. 57 s.).
12. Nietzsche I 235/192, 240/196.
13. Nietzsche I 240/196.

viejo esquema», sino que significa «alterar el esquema de orden. En ese sentido,
la inversión tiene que convertirse en una expulsión fuera del platonismo»14. No
queda claro, sin embargo, «hasta qué punto llega a una superación del platonis-
mo y hasta qué punto no».
En las lecciones originales, lo anterior, que parece dejar una posibilidad
abierta, estaba seguido de dos páginas que responden a la pregunta planteada de
forma más contundente y que no fueron recogidas en el libro de 196115. En ellas
sostiene Heidegger que la voluntad de Nietzsche es ciertamente la de pasar de
la inversión a la expulsión, pero, se pregunta, «¿se elimina con ello la distinción
entre verdad y apariencia?, ¿se la puede eliminar?, y si no se puede, ¿por qué?».
Nietzsche no se plantea ya estas preguntas, lo que significa para Heidegger que la
cuestión de la verdad no accede a un nivel suficientemente profundo. Nietzsche
no elimina, por lo tanto, la verdad y su diferencia con la no verdad y la aparien-
cia, sino sólo la interpretación platónica de la verdad, es decir, que lo verdadero
es lo suprasensible. Heidegger llega a afirmar incluso que mantiene el concepto
platónico de verdad y sólo le da a lo verdadero otro contenido: «la diferencia
entre verdad y apariencia vuelve a aparecer en otra forma». En realidad, y a
pesar de que se señala que con la eliminación de lo superior también se elimina
lo inferior, no se ha eliminado la estructura platónica de un arriba y un abajo. Lo
que parece una expulsión (Herausdrehung) fuera del platonismo en realidad no
lo es, sino que se enreda en lo que pretende superar, no en el platonismo en un
sentido superficial, sino en la «experiencia fundamental de la filosofía platóni-
ca». No hay pues expulsión alguna del platonismo, «¡al contrario!».
La formulación de las lecciones originales es clara en el sentido de no dejar
abierta la posibilidad, pero no aporta demasiados argumentos a su favor, que
sólo podrán provenir de una elaboración más detallada de la cuestión de la
verdad.
En el seminario dedicado a Nietzsche en 193716, al mismo tiempo que las
segundas lecciones, vuelve a aparecer varias veces la cuestión de la inversión y
la expulsión. También aquí se presenta en primer lugar una cierta valoración
del movimiento mismo de la inversión. Vista históricamente, la filosofía de
Nietzsche es una «inversión del platonismo como contramovimiento respecto
del nihilismo»17, es «el nihilismo más extremo y su superación». La oposición de
Nietzsche al primado de lo suprasensible, en general al primado de los principios
que se superponen al suceder, es lo que constituye su aspecto más revulsivo y, a
la larga, positivo. Heidegger ve aquí un cierto desarrollo de la posición básica
de Nietzsche18, que parte de una inmanencia biológica del representar, pasa por
una universalización de esa concepción, y llega a una inversión del platonismo
en conexión con la cuestión de lo ideal y del nihilismo, para, a su vez, desde
allí salir de la contraposición entre verdad y apariencia, lo que constituiría el
paso decisivo. Ya no hay sólo inversión, sino también salida, expulsión de la
contraposición que remite el «ideal» a la «vida», en dirección al todo. Se abre así,

15. GA 43, 261 s.
16. GA 87: Nietzsche. Seminare 1937 und 1944.
17. GA 87, 10.
18. GA 87, 14.

comenta Heidegger, la posibilidad de una experiencia del ente en total que pone
en movimiento una esclerosis de dos milenios19.
A pesar de ello, la inversión sigue pesando, manteniendo la dependencia
de lo que invierte20. Esta dependencia se basa ahora en su remisión a un princi-
pio activo, remisión que se mostrará fundamental en la derivación de la noción
nietzscheana de verdad respecto de la noción clásica. Efectivamente, la trans-
formación propia de la inversión remite a la pura acción21, con lo que el ideal
queda remitido a la vida, que sólo aceptará como diferencia la de los grados del
poder. Éste es, para Heidegger, el paso metafísicamente más extremo de Nietz-
sche, que lo lleva al necesario caos de la pura acción de crear y no es más que la
consecuencia de que su filosofía es desde un comienzo un platonismo invertido.
La inversión consiste en apoyarse en la apariencia como realidad, con lo que
el platonismo no es superado sino introducido con mayor fuerza en una forma
invertida. La presunta expulsión no es más que la consecuencia de la inversión
del platonismo, y por eso no es de ningún modo su superación22. En realidad, el
eterno retorno es en cierto sentido la expulsión del platonismo23, pero se trata
de una «umkehrende Herausdrehung» (algo así como «expulsión que invierte»)
que se lleva consigo el platonismo, sólo que invertido. La salida resulta ser, en-
tonces, una vuelta al inicio deformado, un final que vuelve a él. La consecuencia
de la inversión es la desaparición de la contraposición estricta entre verdad y
apariencia24, con lo que se produce una ilusión de salida, pero sólo en la medi-
da en que lo verdadero, en cuanto apariencia necesaria, queda integrado en la
auténtica realidad, lo que sigue sin ser una superación del platonismo. La única
alternativa, anuncia Heidegger prospectivamente, sería la «transformación de la
esencia de la verdad, el esenciar del ser como salto al ser-ahí (Erspringung des
Da-seins)»25. La cuestión decisiva será, pues, la transformación de la esencia de
la verdad que deje lugar al esenciar del ser. Volveremos sobre ello.
También en los Beiträge alude Heidegger a la doble figura de la inversión y
la expulsión. En la sección 9126 repite que la inversión implica quedarse enreda-
do en la contraposición sensible-suprasensible, aunque, añade, «Nietzsche siente
con seguridad la necesidad de que esa contraposición tiene que perder su senti-
do». En concordancia con lo anterior, en otro pasaje27 expresa que precisamente
porque la filosofía de Nietzsche se comprende como inversión del platonismo,
«cae de nuevo en él por la puerta trasera. Incluso allí donde sale del platonismo y
su inversión, no llega a un cuestionamiento originario y superador por la verdad
del ser y la esencia de la verdad».
Antes de continuar con la consideración de la inversión o superación del pla-
tonismo, haremos una referencia específica al concepto de apariencia (Schein), al
que Heidegger dedica numerosas reflexiones, sobre todo en el seminario de 1937.
19. GA 87, 15.

20. GA 87, 81.
21. GA 87, 160, 169.
22. GA 87, 169, 170, 171.
23. GA 87, 174.
24. GA 87, 175.
25. GA 87, 81.
26. GA 65, p. 182.
27. GA 65, n.º 110, pp. 218 s.

Esta cuestión ocupa un lugar central en la medida en que se acerca, por lo me-
nos aparentemente, al concepto de fenómeno de la fenomenología. Tienen
que leerse, por lo tanto, en la línea que proviene del § 7 de Ser y tiempo (y de
sus formulaciones previas), en el que se hace un detallado análisis de la prima-
cía del mostrarse respecto de la mera apariencia o de la noción de fenómeno
como manifestación de algo oculto. Siguiendo esa línea, la primacía que otorga
Nietzsche al concepto de apariencia respecto del de verdad podría traducirse
en la primacía del fenómeno respecto de un ser en sí separado del aparecer,
tal como la desarrolla la fenomenología. Por eso Heidegger podrá decir que la
«apariencia, el aparecer, es, bien comprendido, el suceder fundamental del ser
abierto de lo desoculto»28. Pero esto, sin embargo, no ocurre en la medida en
que el aparecer es comprendido no como «claro» (Lichtung), como «ahí» (Da),
sino de un modo representativo, para remitirlo posteriormente a la «vida»29.
En otras palabras: lo que aparece no es retenido como tal, como mostrarse,
sino que, al concebirlo como algo representado, refiere finalmente a la vida y
sus condiciones, lo que se traduce en último término en relaciones de fuerza.
Ya en la primera de las lecciones dedicadas a Nietzsche hace Heidegger una
profunda reflexión sobre el sentido de la apariencia, que conlleva también una con-
sideración crítica de las nociones nietzscheanas de perspectiva e interpretación.
A pesar de su propia advertencia acerca de lo fatal de la palabra «apariencia»
(Schein)30, Nietzsche cae víctima de la confusión de este concepto. La afirmación
de que «apariencia es la verdadera y única realidad de las cosas», debería querer
decir, según Heidegger, no que la realidad es algo aparente, «sino que el ser real
es en sí mismo perspectivista, es un llevar al aparecer, un dejar aparecer, es en sí
mismo un aparecer»31. Lo perspectivo sería entonces el auténtico mostrarse. Pero
para comprender así el perspectivismo, debería verse como la inclusión en lo que
aparece de la perspectiva dentro de la que aparece, algo así como la referencia
del aparecer a los actos noéticos en la fenomenología. Esto es, sin embargo, lo
que Nietzsche no hace con su concepto de perspectivismo, que por eso es puesto
en cuestión en diversos pasajes del seminario de 1937. Lo perspectivo está visto
sólo en función del ángulo determinado desde el que se realiza, para recalcar así
su unilateralidad, y por lo tanto el carácter aparente de aquello a que se refiere.
De este modo no se piensa el carácter mismo de la finitud que permite la direc-
cionalidad y el abrirse de mundo. Lo que aparece queda entonces como mero
parecer, como mentira, y no se ve, en cambio, lo que está más originariamente a
su base: la unidad de claro y ocultamiento32. Los perspectivismos, dice Heideg-
ger, tanto el de Nietzsche como el de Leibniz, no desarrollan el carácter propio
del aparecer, el acontecer fundamental del ser abierto en lo desoculto, sino que
se quedan en lo psicológico, en la relación sujeto-objeto.
De esa manera, lo que aparece queda remitido en último término a los datos
sensibles. Sobre esta base critica Heidegger la noción nietzscheana de interpre-
tación. A diferencia de lo ya defendido en Ser y tiempo, no es el desarrollo de
28. GA 87, n.º 101, p. 109.

29. GA 87, n.º 98, p. 108.
30. KSA XI, 40[52]. Citado en Nietzsche I, 247 s./202
32. GA 87, n.º 110; cf. también n.º 132.

una comprensión, sino que se ejerce sobre datos para sólo entonces dar lugar a
la comprensión. La relación con el mundo es de interpretación en la medida en
que se interpretan de modo diferente los datos presentes33. Frente a ello, Hei-
degger reivindica una noción de interpretación como despliegue o explicitación
(Auslegung) de lo ya incluido en el darse comprensivo más primigenio. Esto se
hace visible en la estructura del «como» (als), en la que lo decisivo no es el lugar
desde donde se lo dice sino el hecho de que allí se muestre de modo originario el
darse de algo como algo34. Previo a lo percibido es su carácter de «mundo». Sólo
hay aparecer donde hay mundo35, que en realidad no aparece sino «mundea»
(weltet). En la experiencia originaria del aparecer vamos más allá de la cosa,
pero no en dirección a un en sí, ni siquiera en dirección de algo desconocido
que se terminará por negar, sino en dirección del mundo, del «ahí». Pero mundo
no es un aparecer, sino un abrir que al mismo tiempo se mantiene oculto. Así
pues, de la previedad del mostrarse en un sentido no representativo se pasa a la
previedad de un ámbito que lo permite (mundo), y que a su vez es en sí mismo
un ocultamiento (tierra), o más bien la lucha en la que éstos comparecen.
Heidegger traza los supuestos desde los que Nietzsche habla de apariencia.
En primer lugar, señala el platonismo, sólo que invertido, en el sentido antes
comentado. Lo que esencialmente se mantiene del platonismo es una determi-
nación de lo verdaderamente real desde una dimensión constitutiva, que ahora
no es la de la figura del pensar (idea) sino la de la imposición de una identidad
desde la «vida». Por eso, Heidegger la ve, en segundo lugar, como una transfor-
mación del platonismo en dirección subjetiva, algo que puede verse como una
radicalización y naturalización de Kant. Lo que se presenta es el fenómeno, en la
medida en que es una determinación impuesta no ya por una subjetividad tras-
cendental como condición de posibilidad de la experiencia como tal, sino por
un núcleo de fuerza para cumplir con sus necesidades de dominio. O sea, como
condición de posibilidad de una experiencia particular. En la medida en que
este punto de fuerza no puede ya ser comprendido como la constitución de un
mundo de sentido en cuanto tal, todo depende de la constitución de ese punto
de fuerza, que se interpreta de un modo fisiológico-biológico. Éste es el tercer
supuesto que ve Heidegger en la noción de apariencia. Por último está el caos
de las sensaciones en el sentido del «todo fluye». La acuñación de formas sólo
es posible desde la suposición de un material informe, lo que ya estaba presente
en la formulación kantiana. Hay que resaltar, sin embargo, que la conclusión
de todo esto no es el mero rechazo, sino la necesidad de poner en cuestión sus
supuestos para poder llegar a una auténtica confrontación36.
La discusión de la relación entre verdad y apariencia es retomada en la terce-
ra lección sobre Nietzsche, de 193937. La determinación de la esencia de la ver-
dad como «ilusión» o apariencia está para Heidegger en una conexión esencial
con la interpretación metafísica del ente y es, por lo tanto, «tan antigua e inicial
33. GA 87, n.º 97.

34. Cf. sobre esto M. Heidegger, Ser y tiempo, § 32.
35. GA 87, n.º 85.
36. Cf. GA 87, n.os 106 y 108.
37. La voluntad de poder como conocimiento. Recogida también en Nietzsche I. Las lecciones
originales en GA 47.

como la metafísica misma»38. Está ligada con el surgir, mostrarse, llegar a la vi-
sión, y en ello radica su peso y su profundidad, aunque al mismo tiempo caiga
presa de una dinámica que la condena al ocultamiento de su propio origen. En
la transformación que acontece en la modernidad se supone la comprensión ori-
ginaria como physis, si bien también se produce una transformación esencial39,
que hace que se mantenga en el poder de una forma irreconocible. De lo que se
trataría entonces es de remontarse a ese origen, para poder experimentar en él lo
que necesariamente se ocultaba, es decir, no para negarlo por «metafísico» sino
para trascenderlo hacia su propia condición. Lo que sucede en la metafísica es el
«poder de la esencia de la verdad»40.
La concepción de la verdad como ilusión tiene como supuesto la determi-
nación tradicional de la verdad como corrección del representar41, pero ésta se
transforma al comprenderse como una estimación de valor. La noción de valor
sirve de intermediario para fortificar la tesis de remisión a la unidad de la vida,
y, en definitiva, de la voluntad de poder. Efectivamente, en la medida en que se
interpreta la verdad como una estimación de valor, la cuestión ya no es la de
cómo se apresa algo exterior, sino el hecho de que se constituye en condición
de la vida. Al plantearse la cuestión del origen de la distinción entre un mundo
verdadero y un mundo aparente42, Nietzsche la remite a la estimación de que lo
consistente y fijo es de mayor valor. Refleja así, comenta Heidegger, lo que guía a
la tradición metafísica, pues esas son las condiciones que corresponden a la vida
del hombre occidental. El modo en que se interpreta la esencia del ente (con-
sistencia) surge del modo en que se concibe la vida misma: aseguramiento de sí.
En todo caso, la tesis de que la verdad es en esencia estimación de valor es
«la consecuencia más oculta y extrema del primer inicio del pensar occiden-
tal»43. Es la consecución de ese movimiento por el que la verdad es lo que queda
a disposición del hombre, del representar, y pierde todo otro sentido. Por eso
Heidegger interpreta la remisión de la verdad a una estimación de valor como
una interpretación que se mueve dentro del marco de la verdad como corrección
y como homoiôsis. En ese sentido, la propia interpretación que hace Nietzsche
de la razón sería una especie de platonismo pensado modernamente, pues man-
tiene el carácter inventivo de la razón, aunque determina de modo diferente
su proveniencia: el carácter de la razón está dado con la vida44. Se produce así
una mera inversión del pensar griego, y no una auténtica confrontación que sea
capaz de salir de la posición inicial, entendido esto siempre no en el sentido de
dejarla simplemente atrás, sino en el de mostrarla en su carácter propio y poder
destacar lo no pensado45.
Nietzsche afirma que la verdad pertenece a la vida misma, aunque no sea el
valor más elevado: más allá de la verdad está el arte. Esta relación, que ya había
ocupado un papel central en las primeras lecciones de 1936-1937, representaría
38. Nietzsche I, 504/406.

40. Nietzsche I, 508 s./409.
45. Nietzsche I, 605/484 s.

un primer intento de Nietzsche de crítica del platonismo, en el que mundo ver-

dadero y mundo aparente intercambian sus papeles. Permanece, sin embargo,
la distinción entre los dos mundos, y la inversión sólo puede realizarse sobre la
base de esta distinción46. Pero ésta, afirma Heidegger, no es la posición final de
Nietzsche, sino que en los dos últimos años se introduce en el abismo que allí se
abre, por lo que la interpretación tiene que dar aún el paso decisivo.
En ambas determinaciones, la de la verdad y la del arte, se da una ambigüe-
dad en los sentidos de verdad y apariencia. La verdad es, por un lado, fijación
del devenir, y por otro, concordancia con el devenir (lo que permite decir que
aquella verdad es falsa). La apariencia remite a la apariencialidad del arte, pero
también al comparecer de nuevas posibilidades47. Finalmente, sin embargo, to-
dos serán grados del error, todo será de alguna manera apariencia, con lo que
se llega al extremo en el que la verdad comprendida metafísicamente alcanza su
última esencia posible.
El paso decisivo se da cuando, habiéndose abolido el mundo verdadero y
el mundo aparente, no desaparecen, sin embargo, verdad y apariencia, cono-
cimiento y arte, pero se ha transformado la esencia de la verdad en dirección
del proyecto conductor de la vida. Si esta interpretación coincide en lo esencial
con la que se esbozaba en el seminario de 1937, ahora se prolonga en dirección
de una determinación «extrema» de la esencia de la verdad. En efecto, la doble
ambigüedad de verdad y apariencia remite a aquello que no es ni una ni otra, ni
puede ser explicado a partir de ellas, y esto es lo que encarnan los «inmoralistas»,
quienes están más allá del bien y del mal, es decir, fuera de la distinción metafí-
sica. El campo al que remite entonces es el de la «gran política», que constituye
«la metafísica más propia de Nietzsche»48. En los «inmoralistas» se juega la deci-
sión sobre la distinción entre mundo verdadero y aparente en la medida en que
asumen la exigencia planteada por su abolición de «pensar hasta el extremo la
determinación de la esencia de la verdad».
En este contexto vuelve Heidegger a la fábula de El crepúsculo de los ídolos.
En primer lugar, recuerda que la respuesta que da Nietzsche al final de la fábula
es «incipit Zaratustra», y Zaratustra es la figura del pensador que ha creado como
lo extremo de la metafísica. Allí se vuelve necesaria una esencia de la verdad
sobre la que no puede hablarse, porque de lo que se trata es de «actuar de modo
pensante». Y puesto que el otro nombre es «incipit tragoedia», a lo que se alude
es al hundimiento (Untergang) del héroe, es decir, de la metafísica, lo que no
quiere decir simple terminación sino «acabamiento extremo de la esencia». El
acabamiento sólo puede consistir en que la abolición de la distinción entre mundo
verdadero y mundo aparente obliga a volver a la determinación metafísica de la
verdad como homoiôsis, y a interpretarla como justicia (Gerechtigkeit)49. Al pensar
hasta el extremo la esencia de la verdad se vuelve inevitable la idea de «justicia», en
la que, con el derrumbamiento del en sí de lo ente, la esencia de la verdad como
homoiôsis llega paradójicamente a «una exclusividad sin obstáculos». Esto es po-
sible porque la homoiôsis no es ahora la igualación y reproducción de lo dado,

47. Nietzsche I, 620 s./496 s.

sino que ha alcanzado su forma más esencial como asimilación al caos, que en su
doble vertiente de fijación y transfiguración remite a una determinación desde la
vida como voluntad de poder. La asimilación misma tiene que dar la medida, y
esto es lo que Nietzsche llama «justicia» y constituye el acabamiento de la metafí-
sica. Con la expresión «justicia», insiste Heidegger, no se está haciendo referencia
a un concepto moral o jurídico, sino a la determinación de lo que es recto como
proyección de la voluntad de poder. Se consuma así algo que no es otra cosa que
la consecuencia interna de que la alêtheia haya permanecido impensada: la justi-
cia, que consiste ante todo en pensar desde estimaciones de valor50, es el aconte-
cimiento del abandono del ente por parte del ser51. La estimación de valor es la
determinación de qué se pone como condición esencial de la vida y es por lo tanto
aquello en lo que se basa la vida que se funda a sí misma52, constituyendo así el
fundamento esencial de la verdad. Esto es lo que Heidegger llama «sobrepotencia-
miento», que no constituye de ninguna manera un impulso ciego, pero es lo que
está más allá del bien y del mal, y de la distinción entre mundo verdadero y mundo
aparente53. Ésta sería la «superación del platonismo», en la que se determina de
modo la esencia del mundo y del hombre y se pone el fundamento de todo tipo
de conformidad del hombre con el caos, tanto en la forma del conocimiento
(verdad) como en la del arte (apariencia).
En las lecciones originales se insiste, en una recapitulación no incluida en el
libro de 196154, que con la caída de lo verdadero no desaparece la esencia de lo
verdadero, sino que, al contrario, ahora aparece en su carácter más puro. En el
conocimiento y el arte se produce el aseguramiento de la consistencia del hom-
bre, lo que posibilita su propia esencia. El aseguramiento de la consistencia es la
concordancia, homoiôsis, con el caos, que no es un disolverse en puro impulso
sino el fijar y transfigurar que ordena e inventa.
En referencia a la idea de inversión y de expulsión del platonismo, es intere-
sante resaltar que, en el momento en que quiere referirse a una auténtica supe-
ración del platonismo y, por ende de la metafísica, Heidegger vuelve a emplear
expresiones relacionadas con aquellas. No se tratará de una inversión (Umdre-
hung) sino de un «giro» (Drehung), de un «girar que penetra (Eindrehen) en el
otro fundamento como abismo». La «Kehre» (vuelta) heideggeriana es, de cierto
modo, la alternativa de la inversión y la transvaloración.
En el pensamiento nietzscheano, en cambio, tal como se dice en la parte
final, no pronunciada, de las lecciones de 1939, que se incorporaría en el libro
de 1961 al comienzo del segundo tomo, se produce un «suprimir que invierte»
(umkehrende Auslöschen) la contraposición entre ser y devenir. Hay una prima-
cía del devenir que sin embargo se convierte en la confirmación más extrema
de la concepción de ser como volver consistente la presencia55. La esencia de
la verdad inicial se transforma de una manera que equivale al apartamiento, no
a la aniquilación, de su esencia. La verdad, convertida en justicia, en el sentido
50. Cf. Nietzsche II, 322 ss./260 ss.

53. Nietzsche I, 646 s./516 s.
54. GA 47, 261 ss.
55. Nietzsche II, 18/20.

antes aludido, es voluntad de poder que posibilita el dominio incondicional de

la tierra.
La inversión es el primer paso de lo que se transformará en «transvalora-
ción» (Umwertung), en la medida en que la idea quede transformada en valor.
De este modo, el platonismo, invertido y convertido sin embargo en un plano
único, queda refrendado, endurecido y enceguecido.
En resumen, en la destrucción del chorismós platónico por parte de Nietz-
sche, Heidegger ve sobre todo la remisión de las nociones de verdad y ser a una
instancia productora que no tiene más criterio que su propio aseguramiento y
crecimiento. Esta es una instancia no sustancial, que no tiene el carácter de «ser»,
sino que es más bien un proceso que instala las fijaciones correspondientes como
modos de apoyarse en ellas para volver a superarlas. La disolución de lo que es
como presencia inmediata remite a un proceso productivo que no deja ya rastro
de una dimensionalidad previa al acontecer.
Habría que señalar por último, aunque más no sea de modo muy general, la
concepción de verdad que desarrolla el propio Heidegger en este contexto y que
sirve de base a todas las anteriores críticas. Ésta aparece de modo explícito en
los Beiträge, así como en las lecciones de 193856, que tratan precisamente sobre
la verdad y que son las que están más cercanas a la obra anterior. Se muestra
también en más de un pasaje que ya hemos citado, aunque, siguiendo con el
criterio empleado por Heidegger para las «lecciones históricas», esto ocurre sólo
de manera tangencial. Incluso en las citadas lecciones de 1938, lo más relevante
aparece en el Apéndice, que era una primera versión que finalmente no fue leída.
Tomaremos este texto como punto de apoyo.
Allí señala, tal como lo había hecho ya en De la esencia de la verdad, que la
verdad como corrección, es decir, como regirse por el ente que aparece, supone
que el ente se muestre, que se dé la apertura del ente, el «claro» o «despejamien-
to» (Lichtung). Pero este claro está rodeado no simplemente por lo oculto, lo
que permite ya hablar de la verdad como desocultamiento (alêtheia), sino por
lo que se oculta (Sichverbergendes), que resulta así la dimensión fundamental.
El claro no está sólo limitado por lo que se oculta sino que es «claro para lo
que se oculta» (Lichtung für das Sichverbergende): el ocultarse es una caracte-
rización esencial de ser mismo. Así pues, si la originaria dimensión de apertura
fue experimentada ya inicialmente como alêtheia, ahora se nos muestra como
el «vacilante ocultarse» que esencia en el claro. La verdad no es simplemente
desocultamiento del ente sino «claro para el vacilante ocultarse»57. Este ocultarse
en el corazón de la alêtheia es lo que ha llevado a que la verdad se reduzca final-
mente a corrección y desaparezca la dimensión posibilitante. Una recuperación
de ese origen sólo puede querer decir, por lo tanto, experimentar ese ocultarse
de ser. Así como es imposible vivir nuevamente el asombro de que el ente sea,
pues su carácter de ser se ha vuelto obvio e indiferente, así también el mero seña-
lamiento del desocultamiento no haría más que intentar repetir la historia que ha
llevado a esa indiferencia. La experiencia inicial del desocultamiento, absorbida
primariamente en la maravilla de que el ente sea, asombro que aún hunde sus
raíces en el ocultamiento originario, tendió a borrarlo, a ignorarlo y dejar sólo
56. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte «Probleme» der «Logik» (GA 45).
57. GA 45, 211.

la presencia y su génesis. Un nuevo inicio sólo puede partir de ese ocultamiento

original y de la forma en que se presenta en la situación de crisis final: el retirarse
o rehusarse de ser.
Mientras que la vivida experiencia del sinsentido es retrotraída por Nietz-
sche a la falta de capacidad de imponer un sentido o, a lo sumo, a la fuerza que
no se deja imponer uno (dos formas del nihilismo), aquí se pone en cuestión la
posibilidad de imponer un sentido, afirmando más bien la necesidad de romper
con ese intento para poder acceder a una experiencia diferente, la del «ahí», la
del claro, condicionado a su vez por la substracción de ser. Hacer esta expe-
riencia exige responder a lo que requiere en esa apertura, y esa respuesta será la
fundación (en una segunda instancia) de la verdad del ser en los entes.
La repetición de la experiencia del primer comienzo, que no quiere decir
volver a él, es decisiva en la medida en que se experimente en el presente la in-
capacidad de estar a la altura de lo que allí sucedió. Volver a las «experiencias en
las que esas categorías fueron forjadas»58, equivale ahora a intentar saltar a ese
ámbito de mostración y substracción, lo cual sólo es posible gracias a la penuria
que se instaura cuando la débil protección de ese ámbito se desmorona y sobre-
viene la indigencia que Nietzsche había caracterizado como nihilismo.
Para Heidegger, en la noción nietzscheana de justicia llega a su culminación
y a su vaciamiento la idea de verdad como corrección, como un «dirigirse a» que
sólo deja ser la presencia inmediata de lo que en cada caso aparece. La verdad,
en la medida en que ha perdido su esencia originaria, se pone al servicio de la
vida, que no es más que el nombre para el continuo aseguramiento de sí mismo.
Lo que distingue a la verdad metafísica que aquí llega a su fin no es la iguala-
ción con un supuesto enfrente, sino la pérdida de la dimensión del aparecer, de
lo abierto mismo, en beneficio de una instancia productora y dominadora. En
el aparecer, la dimensión de lo abierto, la Lichtung, se substrae, aunque en un
primer momento quede en ella algo de esa experiencia originaria. En la medida
en que desaparece de manera más radical, queda a disposición de la vida-sujeto,
perdiendo todo carácter de verdad como desocultamiento, para pasar a ser fun-
ción de una instancia que sólo pretende ejercer su poder.
Si en esa situación presente surge algo así como una penuria, como una
necesidad, aunque en su extremo sea más bien la penuria de la falta de penuria,
entonces la recuperación de esa experiencia del claro sólo podrá llevarse a cabo
desde una transformación del carácter con que éste mismo se experimenta.
El claro tiene que incluir su propio ocultamiento, convertirse en el claro del
ocultarse, paso en el que el ocultamiento puede llegar a mostrarse como cobijo
(Bergung).
Heidegger interpreta a Nietzsche en relación con el platonismo en la medida
en que lo que está en juego, y en Nietzsche llega a una caracterización extrema
y ciertamente plurisémica, es la distinción entre el aparecer y una dimensión que
lo supera y le sirve de fundamento, es decir, la cuestión del sentido del «metá» de
la metafísica. La «inversión» nietzscheana puede entonces significar, en primer
lugar, como habíamos visto, que el mundo aparente es el mundo verdadero en
el sentido de que lo auténticamente verdadero es lo que en la metafísica se califi-
58. M. Heidegger, Ser y tiempo, § 6.

caba como aparente, mientras que el mundo de lo metafísicamente «verdadero»

no es más que una apariencia. Si nos quedáramos allí, no tendríamos más que
el nivel propio del positivismo. Pero a partir de allí, se podría seguir una línea
interpretativa que sólo en parte se toca con la de Heidegger. El mundo «verdade-
ro», que en principio quedaba abolido, vuelve a aparecer en el lenguaje mismo,
en la consideración corriente de las cosas, con lo que la crítica no se refiere ya
sólo a las entidades o principios primeros, sino a la ontología sedimentada en el
lenguaje. Es en relación a esto que Nietzsche dice que el verdadero nombre de
lo real es apariencia, no porque lo siga siendo en referencia a un mundo ver-
dadero sino porque no puede tener el carácter que se le atribuía a ese mundo
verdadero (identidad, «ser»). La afirmación contradictoria de la abolición del
mundo aparente sólo querría decir entonces que no seguiría siendo aparente en
el antiguo sentido, pero no por ello mantendría en sí el carácter de lo verdadero,
es decir, no puede heredar las características del mundo-verdad.
La cuestión decisiva es la de si esto puede considerarse como un radical
antiplatonismo, es decir, como una auténtica salida de la metafísica. Heidegger
lo pone en cuestión en la medida en que el mundo único que queda, aunque sea
pensado como no idéntico, no sustancial, remite a una instancia global que se au-
tosustenta (la voluntad de poder). La remisión a esta instancia constituye un cie-
rre metafísico de la metafísica, en la medida en que se instituye un proceso único
que integra en sí y anula la diferencia. La inmanencia resultante, que parece im-
plicar una superación del platonismo y de la metafísica, en cuanto va más allá de
sus tradicionales dualidades, no dejaría de ser una ilusión, y una afirmación sin
límites de la metafísica, en la medida en que subyace el elemento productivo que
absorbe en sí la diferencia. Ésta estaba ya anulada en cuanto quedaba ocupada
por la diferencia entre un mundo aparente y un mundo verdadero, o, en general,
entre un mundo condicionado y su «verdad», pero al mismo tiempo, se mantenía
allí un cierto resto de la diferencia original. En la medida en que ésta desaparece
(«muerte de Dios»), se produce un movimiento extremo y ambiguo. Desaparece
la diferencia en favor de una uniformidad productiva y, al mismo tiempo, el he-
cho de que la trascendencia, la diferencia, quede reducida a nada deja aparecer
la «verdad» de la metafísica: los principios son nada, pero en eso mismo, además
de la destrucción de sus pretensiones, radica la posibilidad de que se instaure la
diferencia radical, la que no puede identificar el «otro término» como un ente o
un principio. La nada tendrá ese carácter bifronte.
Más allá de la equívoca cuestión de si Nietzsche es interpretado correcta-
mente, lo que se plantea es si la destrucción de la sustancialidad, que Nietzsche
identifica con «ser», puede abrir a una dimensión no simplemente productiva y
de autoacrecentamiento, si el ámbito del arte, entre otros quizás, puede enten-
derse como una manera de recuperar cierta otredad que quedaba ahogada en
el plano del «conocimiento». Esto equivaldría a preguntarse si frente a la tota-
lización sistémica que vemos acrecentarse día a día, el aprovechamiento de las
rupturas que esas mismas totalizaciones provocan consiste en algo más que una
huida hacia delante que en definitiva favorece el funcionamiento del conjunto.
Una interpretación alternativa podría partir de que la afirmación de la verdad
como fijación, falaz, del devenir, en cuanto es algo que corresponde, no a la vida
en general, sino al tipo de vida que aparece en el hombre occidental, sería más
bien un signo de debilidad, algo que debe ser superado. La superación, que acon-

tece con la aceptación de la ficción y con la rehabilitación del arte y la apariencia,

sería una contrafigura que destruiría la noción de verdad como aseguramiento
de sí, en beneficio de una ruptura de toda identidad, y por lo tanto también de la
de cualquier instancia de tipo subjetivo. Para ello sería necesario entender en una
clave totalmente diferente lo que Nietzsche denomina «voluntad de poder». Lo
decisivo sería entonces si la afirmación de la apariencia, la destrucción de toda
instancia idéntica como originaria puede valer como una auténtica reflexión y
«superación» del pensamiento metafísico59.
Heidegger, en su interpretación, encadena por el contrario las figuras de la
fijación y la disolución y las une como dos movimientos solidarios que tienden
al mayor aseguramiento de sí. Desde su lectura podría decirse que la anterior
afirmación de la diferencia no llega a la profundidad suficiente y toma la disolu-
ción de la entidad, que es un producto de la disolución de la instancia metafísica,
como un fenómeno originario. Consecuentemente, la anulación del metá sólo da
lugar a un juego continuo de las diferencias. Aún si no se lo remite a una unidad
originaria, o a un proceder originario (voluntad de poder), queda sólo el conti-
nuo descolocamiento que no accede a la dimensión negativa primaria.
En cualquier caso, la cuestión principal no es la de si Nietzsche responde más
a lo uno o lo otro, sino la de cuál es la perspectiva que permite pensar mejor la
época. Si se trata del movimiento globalizante que sólo deja el límite casi inexpe-
rimentable de una nada, y en ese sentido requiere de un paso atrás, o de si en él
anida una diferencia que desmarca en cada caso el valor de la identidad, y en ese
caso, lo requerido sería más bien la liberación de ese potencial desestabilizador.
59. Creo que esto es lo que han intentado, de manera diferente, aunque esencialmente cerca-
nas, Deleuze y Derrida.

La sombra de Heidegger y Nietzsche:

recordando a Franco Volpi (1952-2009)
Giuliano Campioni y Franco Volpi
LA SOMBRA DE HEIDEGGER Y Nietzsche:.
Recordando a Franco Volpi (1952-2009)
Heidegger’s and Nietzsche’s shadow:
remembering Franco Volpi (1952-2009)
G i u l i a n o C a m p i o n i – Fr a n c o Vo l p i
Universidad de Pisa – Universidad de Padua
Resumen: La influencia de Nietzsche en el pensamiento de Heidegger es notoria. Tal vez

uno de los filósofos que con más perspicacia ha señalado ese impacto de una manera lúcida
y sin estridencias haya sido Franco Volpi. Poco antes de morir, y con motivo de la publica-
ción de la traducción italiana de la obra de Heidegger Contribuciones a la filosofía, dejaba
clara su posición frente a Heidegger, interpretando de una manera crítica, pero ecuánime,
el gran peso de la filosofía de Nietzsche en su camino del pensar. Este juicio de Volpi da
que pensar y nos obliga a reflexionar sobre la filosofía de Heidegger sin perder de vista la
zozobra que experimentó su filosofía en el «mar del Ser» ante el impacto que produjo en
sus mamparas el reto nunca superado de la filosofía de Nietzsche.
Abstract: The influence of Nietzsche on Heidegger’s thought is evident. Perhaps one of

the most insightful philosophers that have noted this impact in a lucid manner was Franco
Volpi. Shortly before his death, and to mark the publication of the Italian translation of
Heidegger’s work Contributions to philosophy, he made clear his position about Heideg-
ger, interpreting in a critical but fair way the great weight of the philosophy of Nietzsche
in Heidegger’s path of thinking. This judgement is thought-provoking and forces us to
reflect on Heidegger’s philosophy without losing sight of the uneasiness of his philosophy
in the «sea of Being», because of the impact made on its screens by the challenge, never
overcome, of Nietzsche’s philosophy.
Se publican en este número dos escritos de Franco Volpi, desaparecido trágica-

mente el 14 de abril de 2009 en un accidente de carretera: la entrevista «Heide-
gger e la sua ombra» (mayo de 1988), realizada por Giovani Gurisatti, su amigo
y colaborador, publicada en la revista local Portofranco, y el artículo «I lumi e
l’ombra lunga di Nietzsche», publicado en el diario La Repubblica, el 8 de diciem-
bre de 2000. Cuando se publicó la entrevista, Volpi tenía como activo sobre Hei-
degger varios ensayos y monografías: L’aristotelismo e il problema dell’univocità
dell’essere nella formazione del giovane Martin Heidegger (Padova: Cedam, 1976)
y Heidegger e Aristotele (Padova: Daphne, 1984). Además había comenzado su
importante trabajo editorial en las ediciones Adelphi con la traducción de Segna-
via (Wegmarken) [en español Hitos] y estaba preparando otros escritos de Hei-
degger entre los que era central la traducción de Nietzsche, que vería la luz en
1994. El segundo escrito es la intervención de Volpi el 8 de diciembre de 2000 en
La Repubblica —en el que colaboraba en la sección cultural desde 1992— en el
debate sobre el tema Chè cosa significa oggi essere illuministi, nacido del artículo
114 G i u l i a n o C a m p i o n i – F r a n c o V o l p i
de Eugenio Scalfari, que se publica en el mismo diario el 3 de diciembre con el

título «I lumi del nostro secolo non sono più di moda». La discusión atrajo a par-
ticipar a muchas autoridades filosóficas italianas: Sebastiano Maffettone (30 de
diciembre), Umberto Eco (31 de diciembre), Sergio Givone (2 de enero de 2001),
Gianni Vattimo (4 de enero), Roberto Esposito (6 de enero), Sergio Moravia (10
de enero), Carlo Bernardini (12 de enero), Giancarlo Bosetti (18 de enero), Nor-
berto Bobbio (25 de enero) y Ralf Dahrendorf (31 de enero).
Agradecemos a la mujer de Franco Volpi, Ruth Otte, y a su hija, Laura Volpi,

que hayan autorizado cortésmente la publicación de los dos textos.
FRANCO VOLPI: DE HEIDEGGER A Nietzsche. .

PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UN NUEVO ETHOS FILOSÓFICO
Giuliano Campioni
Universidad de Pisa
Esta pequeña introducción quiere recordar momentos del trabajo de Franco

Volpi, un gran amigo y un punto de referencia claro y continuo para un diá-
logo e investigación sobre temas comunes. Algunos días anteriores al trágico
accidente, habíamos hablado de su último artículo en La Repubblica del viernes
santo sobre Nietzsche, en el que Franco comentaba las frases de Benedicto XVI,
que el día anterior, en su homilía, había estigmatizado el pensamiento del fi-
lósofo, que a los ojos del pontífice representaba la «soberbia destructiva y la
presunción que disgregan cualquier comunidad y terminan en la violencia».
Según Ratzinger, los peores males de la época se remontan al filósofo alemán, y
son generados por su relativismo. «¡Pobre Nietzsche! Ha sido el único filósofo
al que le ha tocado el singular privilegio de ser considerado responsable nada
menos que de una guerra mundial», era el incipit de la intervención.
Durante el conflicto de 1914-1918 estaban expuestos en el escaparate de una
librería de Picadilly los dieciocho volúmenes de sus obras completas en inglés, con
una inscripción en letras cubitales: The Euro-Nietzschean-War: leggete il diavolo
per poterlo combattere meglio! [¡Leed al diablo para poderlo combatir mejor!].
Se trataba de la edición de Oscar Levy, judío alemán emigrante, cosmopolita,
médico, convertido en experto filólogo que, en conflicto radical con Elisabeth
(«doméstica pequeño-burguesa») y con el Archivo de Weimar, centro de irradia-
ción de la leyenda y del culto, defendía la integridad de los textos y de la imagen
cosmopolita de Nietzsche.
En la afirmación de Volpi se advierte uno de los aspectos peculiares de su
forma de proceder: la capacidad inmediata de trasmitir plásticamente, con clari-
. Traducimos, con algunas modificaciones, el texto de la ponencia de Giuliano Campioni

«Franco Volpi interprete di Nietzsche e Schopenhauer», en el «Encuentro Internacional de estudios,
Franco Volpi intérprete del pensamiento contemporáneo», Universidad de Padua, Fondazione Colle-
gio san Carlo di Modena, Padua, 19 de noviembre de 2009.

LA SO M BRA D E HEI D E G G ER Y N i e t z s c h e 115
dad, a través de un episodio significativo, a través de una anécdota y una imagen,

un problema importante, el sentido de una situación histórico-cultural. Aquel
día habíamos hablado también del significado de nuestra inminente iniciativa
con Eugenio Scalfari —prevista para el 6 de mayo— para volver a proponer, en
un diálogo dirigido a un amplio público, aquel Nietzsche que nos era común y
querido, basado en la complejidad y complexividad de los textos filológicamen-
te establecidos, con el sentido de la fuerza devastadora de sus análisis y de sus
lecturas «diferidas» del Novecento, un Nietzsche, por lo tanto, lejos de las sim-
plificaciones ideológicas y llenas de prejuicios —en un sentido y en el otro— que
tienden siempre a ir adelante como signo de los tiempos.
Significativa a tal propósito es la respuesta a quien «armado de ideología ha
ya predeterminado sus conclusiones y sus víctimas», o sea, el filósofo Nietzsche y
aquellos que, queriendo solapadamente enmascarar la culpabilidad y reconstruir
la virginidad, se habrían vuelto a su vez «doblemente y obstinadamente» culpables.
Somos arrastrados por la historia sin tantos pasos al tribunal. Escribía:
Un tribunal fundamentalista en el que sienta como imputado a Nietzsche y, junto a

él, a Colli y Montinari. Así, más que una reconstrucción científica conducida sine
ira et studio parece tener bajo su mirada el acto final de un proceso de inquisición
[...]. El historiador que se obstina en querer comprender más de aquello que hay
que comprender comprende menos de todo.
Una concepción de la historia, la de Volpi, en las antípodas de toda ideología

que procesa y que, en nombre de valores inconcusos, condena y no comprende:
que cambia por lo tanto el síntoma y el diagnóstico con la causa. Recientemente
hizo valer su libertad frente a las críticas prejuiciosas lanzadas por los «campeo-
nes de la hipocresía» contra Carl Schmitt, de quien ha publicado y comentado
magistralmente el importante texto filosófico La tirannia dei valori (Adelphi,
2008). Volpi valora en este escrito la capacidad de poner en guardia contra
la inclinación hacia el conflicto ideológico ínsito en el reclamo de los valores [...]

No es un problema el ser de los valores, sino su realización: porque conduce al
fundamentalismo, al fanatismo y al terrorismo de la virtud. Como ironiza Schmitt,
el pensar por medio de valores —sobre la base del principio de que el fin justifica
los medios— «consiente en pagar mal con mal, trasformando así nuestra tierra en
un infierno, pero el infierno en un paraíso de valores».
Tal actitud y estilo en la investigación la ha hecho valer Franco para autores

que diagnostican con radicalidad la crisis de nuestro tiempo: su volumen dedica-
do a Il nichilismo (1996), que ha tenido un justo reconocimiento internacional,
constituye la síntesis de estas investigaciones suyas, amplias y variadas.
Nuestra relación de amistad y colaboración nace en 1992, en torno al filóso-
fo alemán, cuando nos encontrábamos juntos para criticar una llamativa edición
italiana de la Voluntad de poder —la compilación desmañada de Elisabeth y
Peter Gast— que se acompañaba, por los editores, de una pretendida y decidida
desacreditación de los resultados de la edición crítica de Colli y Montinari, para
. F. Volpi, El nihilismo, Madrid: Siruela, 2008.

Volpi «una de las empresas filológicas más notables de nuestro siglo y un mérito
para la cultura italiana». Con la acostumbrada claridad y precisión, desmontaba
el sentido de una improvisada operación editorial dirigida sustancialmente a
volver a proponer un Nietzsche pre-nazi: la publicación podía tener alguna jus-
tificación sólo si la Voluntad de poder (insostenible filológicamente y denunciada
con fuerza también por Heidegger) se hubiese presentado con un aparato y un
comentario adecuados, que evidenciasen su carácter histórico-documental. Tan-
to más cuanto los partidarios de la Wille zur Macht se remitían a la autoridad de
Heidegger: aquel era el texto que Heidegger había conocido y sobre el que había
trabajado y, por lo tanto, como tal era propuesto de nuevo. Pero Volpi mostró,
sobre la base de los estudios que hacía también para la traducción del Nietzsche,
cómo incluso Heidegger había insistido críticamente sobre la estrechez de la
elección, sobre la mala compilación y distribución de los fragmentos, o bien
—como dirá Heidegger en 1939— que se trataba de una incauta «fabricación
a posteriori» de una obra que Nietzsche no había escrito nunca como tal. Volpi
analizaba con seguridad filológica e histórica los límites y la insostenibilidad de
esta obra:
Aludo sólo a algunas de las infinitas dudas que el texto despierta: ¿por qué en la
primera edición sólo 483 fragmentos y luego, por el contrario, 1.067? ¿Y por qué en
la segunda edición desaparecen 17 fragmentos de la primera? Además, ¿por qué en la
edición definitiva 25 textos conexos entre sí son desmembrados y convertidos en
55, entre ellos el gran fragmento sobre el nihilismo, fechado por Nietzsche «Lenzer
Heide, 10-6-1887»? En la Voluntad de poder este fragmento, filosóficamente impor-
tantísimo, se desmiembra en los fragmentos números 4, 5, 114 y 55 (por lo tanto,
hay que leer en esta sucesión) y sólo en la edición de Colli-Montinari lo tenemos de
nuevo en su forma originaria (vol. VIII, tomo I, pp. 199-206). He aquí un ejemplo
en el que Colli y Montinari han hecho una contribución filológica indispensable
para la interpretación filosófica. Y sin embargo, ¿por qué asumir como criterio para
la distribución de los fragmentos un solo plan, el de Niza de marzo de 1887, y no
otros entre los numerosos que Nietzsche redacta? ¿Y por qué mezclar sistemática-
mente fragmentos de periodos diversos? Y, finalmente, ¿por qué casar todos aque-
llos fragmentos que sólo Colli-Montinari nos permiten leer hoy?
Volpi mostraba cómo Heidegger, al investigar el tema central del eterno

retorno, se encontró con graves dificultades con la compilación de Elisabeth,
que no permite percibir los cambios entre 1881 y la segunda mitad de los años
ochenta.
Presupuesto necesario para darse cuenta de este cambio —escribía Heidegger— es

que no se acepte a la ligera la disposición de los quince fragmentos tal y como se
encuentran en la edición hoy disponible, sino que se los ordene según su sucesión
cronológica. En el agrupamiento actual los fragmentos son dejados desordena-
damente, el primero se remonta a 1884, el último, que termina el conjunto de
la obra, se remonta a 1885, mientras que es inmediatamente precedido por un
fragmento tardío, del último año, de 1888. Establezcamos ante todo el orden
cronológico de los apuntes.
. La Repubblica, 29 de noviembre de 1992.

Heidegger buscaba arreglárselas de la mejor manera sobre la base de los indi-

cios de la edición de 1911 para reordenar lo que podía y como podía.
Volpi había estudiado a fondo la actividad de Heidegger en el Archivo de
Weimar con vistas a una «nueva edición» de la Wille zur Macht, publicando tam-
bién la importante carta inédita del 26 de diciembre de 1942 en la que el filóso-
fo, dejando el comité científico para la edición histórico-crítica, afirmaba haber
ultimado «los trabajos preliminares para la edición de la Voluntad de poder, que
duraron años». A Ernesto Grassi le revelará que había destruido los apuntes para
la nueva sistematización del material póstumo. En realidad, no conseguiremos
comprender cuál podría ser la nueva Voluntad de poder que Heidegger prepara-
ba, dado que la única manera para «publicarla» es la de negarla, la de deshacer
los materiales de la compilación (apuntes preparatorios y esbozos, reflexiones
originales, pero también excerpta de lecturas, etc.) recolocándolos en el interior
de los cuadernos restituidos en su integridad según el orden cronológico (como
lo ha hecho la edición Colli-Montinari).
Cuando intervino conmigo en la polémica contra aquella edición de la Vo-
luntad de poder, Volpi estaba trabajando en la traducción del Nietzsche de Hei-
degger, que saldría en 1994 después de un trabajo de más de diez años. Luego ha
contado cómo a las iniciales perplejidades de Roberto Calasso, director editorial
de Adelphi, por la dimensión del trabajo («Usted es muy joven, ¿traduciría mil
páginas de Heidegger?»), había respondido que «sólo siendo joven está uno in-
clinado a las locuras. Fuimos juntos a ver al editor alemán Neske y se llegó a un
acuerdo». La publicación fue programada en el marco de la edición adelphiana
de otras importantes obras de Heidegger, traducidas por Volpi y casi seguidas,
que aparecieron todavía antes que Nietzsche: Segnavia (1987), La poesia di Höl-
derlin (1988), el diálogo con Jünger Oltre la linea (1989), Il principio di ragione
(1991) y los Seminari (1992). En total cerca de diez años de trabajo, al final de
los cuales llega también el texto sobre Nietzsche. La edición de Volpi ha corregi-
do una serie de erratas y errores, también graves, del original, y ha sacado a la luz
material inédito precioso para la reconstrucción de la génesis de la obra. Además,
para cada referencia y cita de Nietzsche, Volpi ha dado —sirviéndose también
de mi colaboración— la concordancia con la edición Colli-Montinari, haciendo
posible al lector la confrontación con los textos corregidos, el conocimiento
del contexto en que estos textos se encuentran y su colocación cronológica. La
publicación de Segnavia (Wegmarken) [Hitos], marca por competencia y rigor un
giro decisivo en los estudios heideggerianos. Su traducción afronta las conocidas
dificultades del lenguaje filosófico, con su «etimología especulativa», alejándose
de los esoterismos y de «adornar cada página de expresiones alemanas», creando
neologismos abstrusos. El glosario que acompaña a la impracticable traducción
de este «chamán de la palabra» (así definía Volpi a Heidegger en una entrevista
de 1988) «representa un pequeño monumento de precisión, claridad, compe-
tencia», como escribe Cacciari, que define a Volpi como un «filósofo de la tra-
ducción». «Saber escuchar y traducir. Más aun, saberse expresar y traducirse, y
ser capaz de traducir lo consigue quien tiene pasión por la profundidad abismal
de la palabra. En Volpi filosofía y filología vuelven a su afinidad de gustos». Los
. La Repubblica, 16 de octubre de 1994.

. La Repubblica, 15 de abril de 2009.

ensayos que acompañan a las numerosas obras de Heidegger editadas por él son
una verdadera y auténtica vía —puntual y segura— en el complejo trayecto del
filósofo.
El rigor filológico y la conciencia histórica y crítica de Volpi, ligados a la
lección de maestros como Giuseppe Faggin (en el liceo de Vicenza) y de Enri-
co Berti (en la Universidad de Padua), han tenido una manera de manifestarse
plenamente, al comienzo, en sus trabajos sobre Heidegger e Brentano (1976) y
Heidegger e Aristotele (1984), ensayos que marcan una relevante novedad en el
acercamiento al filósofo alemán que «representa en nuestro siglo lo que Hegel
había representado en el siglo xix». Ciertamente el punto de partida para la
lectura de Nietzsche ha sido Heidegger pero no, como veremos, el punto de lle-
gada: además, el Nietzsche de Volpi (y también el de Heidegger) está lejos de la
escolástica heideggeriana, a menudo estéril. Volpi saca a la luz el duro aferrarse
durante largos años a los dos, la apretada confrontación «que restituyó el vértigo
de hacer filosofía en gran estilo», pero que no consigue resolver el enigma Nietz-
sche. Desde 1936 a 1946, Volpi recorre, sobre la base de documentos ignorados
y poco conocidos, el dramatismo de la confrontación/duelo en los límites del
colapso psíquico: «¡Aquel Nietzsche casi me ha destruido!». Nietzsche llega a
ser para Heidegger una especie de hilo conductor para pensar hasta el fondo y
con radicalidad la negatividad que es inherente al ser. Si en el planteamiento del
problema del ser es central Aristóteles, como también «la apropiación asimilati-
va de la ontología y de la filosofía práctica aristotélicas en los años veinte», con
la radical despedida de todas las formas de pensamiento que se fundan en los
modos tradicionales del logos y de la ratio, Heidegger «recoge y hace propia la
herencia de la finitud y del nihilismo de Nietzsche».
La inicial presencia saludable del filósofo de la muerte de Dios viene seguida
a través del vasto y variado material de la opera omnia: Volpi advierte sobre
la importancia de definir el sentido diverso y el estatuto diverso del discurso,
cambiado en las diversas formas de comunicación (lecciones, conferencias, en-
sayos, tratados), distinguiendo «diversos niveles de ‘comunicación pública’ de su
pensamiento, por lo tanto diferentes grados de iniciación a lo largo del camino
esotérico a seguir para llegar a su corazón».
El centro de interés es el nihilismo: el enfrentamiento con Nietzsche signi-
fica para Heidegger el enfrentamiento con lo moderno, con la técnica, con algo
que va mucho más allá de los tradicionales temas especulativos. Nietzsche es el
único agarradero que Heidegger encuentra. En ciertos aspectos el trabajo de
Volpi sobre el nihilismo ha sido un trabajo sobre la suerte de Nietzsche, sobre
las declinaciones del nihilismo a partir de Nietzsche (con testimonios directos e
inéditos sobre autores que tienen en Nietzsche y en Heidegger una referencia).
El acercamiento de Volpi a Heidegger, del que es ciertamente uno de los más
grandes expertos mundiales, era lejano, como él mismo escribe, desde la «admi-
ración supina y a menudo exenta de espíritu crítico, que le ha sido tributada y
que ha producido tanta escolástica». No faltan distanciamientos, sobre todo en
el último periodo, en relación con la política:
. F. Volpi, Heidegger e Aristotele, 1984.

Ha sido el máximo pensador contemporáneo, la encarnación del proto-filósofo,

pero al mismo tiempo víctima ilustre de una cerrazón política imperdonable. El
pensamiento que aspira a llevar la verdad al corazón del poder, a conjugar la
filosofía con la política, ¿no es quizás responsable de las consecuencias que pudo
tener su arriesgada alquimia de teoría y praxis? La historia de Heidegger es indica-
tiva de la complejidad del problema. Más que el error del filósofo que ha querido
poner las manos en la rueda de la historia universal, quedando trituradas por ella,
lo que inquieta es el hecho de que la herida, que su caso ha abierto, la laceración
entre filosofía y política, no se ha cicatrizado todavía.
Respecto a las simplificaciones de una reducción del problema exclusiva-

mente al dato biográfico, el caso político de Heidegger se inserta para Volpi en
una borrachera ideológica que involucra y arrolla a pensadores alemanes de las

más diversas procedencias: de Simmel a Weber, de Husserl a Scheler; y luego
Spengler, Jünger, Thomas Mann, Jaspers. Sobre estos hechos, antes de comenzar
procesos contra este o aquel chivo expiatorio, se trataría de indagar y reconsiderar
a fondo, en una contextualización histórica más amplia, todo el complejo pro-
blema de la relación del mundo de la cultura, de la literatura y del pensamiento
alemán con el nacionalsocialismo.
Y, por lo tanto, hay que alejarse de cualquier simplificación: «mezclando el

pensamiento de Heidegger y la ideología nacionalsocialista se termina por no
comprender ni a Heidegger ni al nacionalsocialismo», escribía en la entrevista
de 1988.
Recientemente, la crítica que iba dirigida contra el último Heidegger se mo-
vía sobre puntos decisivos como muestra el texto de la introducción a la reciente
edición italiana de los Beiträge [Contribuciones], censurada por el hijastro del
filósofo, editor responsable de la edición completa. Volpi quedó muy contraria-
do y descontento por esta acción, advierte lacónicamente en su «Avvertenza del
curatore dell’edizione italiana»: «Debiendo, por disposición de los herederos,
suspender toda explicación sobre la génesis, el estilo y el contenido, sólo pro-
porcionamos aquí las indicaciones terminológicas indispensables». Ciertamente,
Las contribuciones a la filosofía le parecen a Volpi «el diario de bitácora de un
naufragio. Por adentrarse demasiado en el mar del Ser, el pensamiento de Hei-
degger naufraga. No obstante, como cuando es un gran navío el que se sumerge,
el espectáculo que se ofrece a los ojos es sublime». Entre otras cosas se critica la
fidelidad de Heidegger al mito de la relación privilegiada germanismo-grecidad
del todo hostil a la latinidad, «el mito greco-germánico de lo originario que
se ha de recuperar», «la convicción de que la verdadera filosofía pueda hablar
solamente en griego antiguo y alemán (¿y el latín?)». Este aspecto de Heidegger
contrasta con el Nietzsche «francés», que el trabajo de los aparatos de la edición
Colli-Montinari y la investigación histórico-filológica han contribuido a definir
mejor contra el estereotipo consolidado de pensador esencialmente «germáni-
co». La aproximación de Volpi a Heidegger —y esto vale para las muchas e
inéditas exploraciones (con encuentros y clarividentes entrevistas con los vivos)
. F. Volpi y A. Gnoli, «Le conseguenze di Heidegger», en La Repubblica, 20 de octubre de 2008.

. F. Volpi, «Esaltati di qualità»: L’Indice (febrero de 1992).

de las figuras que forman la historia del nihilismo— era una aproximación histó-
rica y filológica dirigida a comprender la crisis profunda de nuestro tiempo, del
que los escritores y pensadores son testigos —en la voluntad de orientación, de
comprensión sin prejuicios para una posible superación, para poder encontrar
vías de salida sin abdicar de la propia tarea.
El Nietzsche de Heidegger representa para Volpi la pars destruens: la prácti-
ca del nihilismo cumplido, de aquel que ha proclamado la muerte de Dios:
El verdadero nudo es Nietzsche. En él se concentra simbólicamente el problema

de la crisis de la razón con los trastornos que se derivan de ella. El fuego prendido
por él arde hoy por todas partes. Él ha afirmado que la razón no es otra cosa que
un frágil instrumento orgánico de autoconservación. Dios una hipótesis para re-
ducir la contingencia del caos, la verdad un escorzo perspectivista, una especie de
error sin el cual el hombre no podría sobrevivir. Del mismo modo no hay hechos,
sino sólo interpretaciones, funcionales para la vida y para su conservación. Sir-
viéndose de la sutil navaja «genealógica» ha deconstruido los edificios de la razón,
acelerando la desvalorización de los valores y el nihilismo. Y su descripción ha
tenido un carácter operativo, contribuyendo a producir la crisis que describía.
Volpi hablaba de la «crisis antropológica» que Nietzsche ha explorado y sa-

cado a la luz con una claridad despiadada. Con su afirmación de que el hombre
es «el animal todavía no definido» Nietzsche nos ha hecho comprender cómo
el ser humano está expuesto y abierto a dos extremos igualmente arriesgados

para su comportamiento, la espantosa naturaleza de sus pulsiones y el carácter
ilimitado de su razonar. Nosotros, en la crisis antropológica diagnosticada por
Nietzsche, debemos preguntarnos: ¿tenemos una idea de hombre compartida, una
antropología adecuada a los problemas que plantean la globalización y la multi-
culturalidad?.
De la crisis antropológica —el hombre como animal no definido, Mangel-

wesen— se puede salir. No por casualidad esta antropología humana hace refe-
rencia a posiciones que están presentes en el Humanismo: la dignitas hominis, la
celebración del hombre, se acompaña con la constatación de que el hombre es
un animal no definido. Ésta es su libertad. Para Pico el hombre es un «camaleón
de la creación, que puede transformarse en un animal o en un ser divino»10.
Volpi encuentra en Nietzsche la continuidad de una lucha contra la decadencia
y el nihilismo a partir de la valoración de la grecidad, en los años de la filología
intempestiva, contra la cultura de la época. Por lo tanto, no la posición deses-
perante del último Heidegger para quien «sólo un dios puede salvarnos»: por el
contrario, se trata de tomar el destino en las propias manos, vivir hasta el fondo
el nihilismo para tenerlo «detrás de sí, bajo sí, fuera de sí». Con esta cita de
Nietzsche Volpi cerraba su volumen sobre Il nichilismo.
Nietzsche aparece entonces como el Spinoza de nuestros días, radical en la
renuncia a las ilusiones metafísicas, que lucha contra los residuos de las «som-
bras de Dios», para el cual la construcción humana no tiene ninguna garantía
. La Repubblica, 8 de diciembre de 2000.

10. La Repubblica, 18 de agosto de 2005.

preconstituida, no tiene redes ni protección. Es el diagnóstico sin ilusiones de la

crisis de nuestro tiempo, pero también aquel que —a través de un radical «nuevo
iluminismo»— trata de superar el nihilismo en la construcción de un sentido, en
la voluntad de una plena realización de la vida. Un Nietzsche que se abre a la
red compleja y móvil de realizaciones, no al relativismo, hostil en todo caso a las
convicciones y la fe que producen fanatismo.
La nueva imagen de Nietzsche madura en Volpi también como un resultado de
la edición Colli-Montinari y del trabajo de los aparatos críticos: en primer plano el
Nietzsche diagnóstico, el Nietzsche «francés», el «psicólogo» que se enfrenta a la
décadence y al nihilismo. De ahí la valoración de un autor como Paul Bourget en el
centro del ensayo de 1995 «Sulla fortuna del concetto di ‘décadence’ nella cultura
tedesca: Nietzsche e le sue fonti francesi». Para Nietzsche Paul Bourget atraviesa y
diagnostica como «psicólogo» —con sus ensayos y sus novelas— los múltiples sig-
nos del nihilismo y de la decadencia en las actitudes culturales más significativas de
la época. La falta de un credo colectivo, el fin de la viejas religiones, el nihilismo
de la ciencia, el diletantismo, el cosmopolitismo, la difusión del budismo, la hybris
analítica llevada hasta la vivisección psicológica, etc., son fenómenos ligados al
desgaste fisiológico, a una impotencia general hacia la vida. Bourget ha tenido
como objeto «la extraña vegetación que constituye el ‘yo’ de un hombre civiliza-
do», los «monstruos» y los héroes de la decadencia a los que se ha sentido cercano,
con quienes ha compartido el aura de excepcionalidad y diferencia. Bourget en
particular ha señalado a Nietzsche un camino para profundizar el camino.
También en el Nietzsche perfecto nihilista de Europa hay para Volpi algunos
aspectos que valorar: el nihilismo es el fin de perspectivas privilegiadas ya dadas
y la libertad de las convicciones que son prisiones. El nihilismo «ha corrompido
las verdades y debilitado las religiones», «ha disuelto también los dogmatismos
y ha hecho caer las ideologías, enseñándonos así a mantener aquella razonable
prudencia del pensamiento que nos permite navegar visiblemente entre los esco-
llos del mar de la precariedad, en la travesía del devenir»11. La actitud, la práctica
de vida que deriva de ello es la actitud constante con la filosofía del «espíritu
libre», con el «nomadismo intelectual» de Nietzsche. Significativamente, Volpi
escribe en la introducción (con Gnoli) a las cartas del viaje a Italia de Freud12:
Pero, ¿de dónde nace la pasión por los viajes? ¿Qué es —nos preguntamos— esa
extraña y periódica exigencia de desplazarse? Quizás el viaje es un recurso de la
vida. Un movimiento connatural a la necesidad de evitar algo y a la posibilidad de
conquistar algo nuevo y diverso. Una dinámica que es inherente a la existencia, que
dimana de la exigencia de ponerse una meta, un sentido hacia el que orientar aquel
movimiento inagotable que es la vida, y que sólo la felicidad o la muerte apagan.
[...] Es quien está bien sólo «en otro lugar». Quien está siempre a la búsqueda de
otra cosa. Siempre de viaje. Quien peregrina también cuando no se mueve de casa.
Al contrario de aquellos que están en casa también cuando viajan.
El «nomadismo intelectual» se abre a la pars construens del filosofar de

Nietzsche, que asume en sí hasta el fondo la decadencia y el nihilismo para
11. F. Volpi, Il nichilismo, cit.

12. S. Freud, Il nostro cuore volge al Sud. Lettere di viaggio. Soprattutto dall’Italia (1895-
1923), Milano: Bompiani, 2003.

encontrar una vía de salida. En esta dirección Volpi valora a otro autor francés
en la trayectoria de Nietzsche: Jean-Marie Guyau, que, haciendo referencia a la
moral antigua, en su escrito Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction
de 1885, afirma una ética de la vida contra la ética kantiana del puro deber. La
vida, en el momento en que toma conciencia de sí, tiende a acrecentar la propia
fuerza, a intensificarse. La vida es una especie de «gravitación sobre sí misma»:
tiene necesidad de potenciarse, de acumular un superplus de fuerza para con-
servarse. La vida tiene la tendencia esencial a expandirse, a salir de sí misma, a
darse. Esta expansión es fecundidad; por el contrario, el egoísmo aparece como
una autolimitación de la vida.
Como había escrito Volpi también en aquel último artículo suyo en respuesta
a los anatemas del pontífice, la intención de Nietzsche es la de «superar la esteri-
lidad de la prohibición simple, de la abnegación y de la renuncia, que mortifican
la vida. Nietzsche quiere que la vida se realice en todas sus potencialidades. Y
aconseja por eso una actitud «creativa» que dé a la vida toda su plenitud, análoga
a la actitud del artista que imprime en su obra una forma bella. En tal sentido
la nueva moral es una especie de «estética de la existencia» cuyo imperativo
recomienda: «¡Llegar a ser lo que se es! Y aunque la vida no sea bella, está de
nuestra parte hacerla bella». Una filosofía, por lo tanto, que hace referencia a la
ética de los antiguos, a la sabiduría como transformación de la vida encontrán-
dose en esta valoración con Schopenhauer, el educador de sus años jóvenes. La
sentencia de su vida, sobre la que Nietzsche ha vuelto más veces, es: «¡Llega a
ser lo que eres!»13, a cuyo sentido Volpi había dedicado recientemente un análisis
completo. La cita tiene para Nietzsche valor emblemático. Aparece por primera
vez como lema de su ensayo juvenil De Laertii Diogenis fontibus y la vuelve a
retomar como subtítulo de Ecce homo («Cómo se llega a ser lo que se es»), ade-
más de encontrarse en otros puntos centrales de su trayectoria sacados a la luz
y comentados por Volpi, cuyo análisis remite también a la repetida exhortación
a Lou von Salomé14:
En fin, mi querida Lou, el antiguo, profundo y cordial ruego: ¡llegue a ser lo que
es! Al principio nos cuesta trabajo emanciparnos de nuestras cadenas, ¡y al final
también tenemos que emanciparnos de esta emancipación! Cada uno de nosotros,
aunque de maneras distintas, tiene que trabajar esta enfermedad de las cadenas,
también después de haberlas roto.
Las cadenas son «los errores graves y a la vez sensatos de las ideas morales,
religiosas y metafísicas impuestas por el hombre para separarlo de su feliz liber-
tad animal».
Volpi había abordado el tema de una ética no imperativa y el sentido de la
máxima de Nietzsche en su conferencia de Granada de octubre de 2008 dedicada
a «‘Werde, der Du bist!’ El imperativo de una estética de la existencia según Nietz-
sche». La conferencia, no publicada, terminaba con una cita de Séneca (en la carta
32 a Lucilio) y otra de Epicteto15. «Consummare vitam ante mortem». Es necesa-
13. Píndaro, Píticas, II, v. 72: «Sé aquel que aprendiste a ser».
14. A L. von Salomé, finales de agosto de 1882, en CO IV, carta 293.
15. Epicteto, Diatribas, III, 5, 5.

rio llevar a cabo la propia vida antes de la muerte, alcanzar la perfecta saciedad
de sí mismos. La máxima de Seneca era comentada con las palabras de Epicteto:
¿No sabes que la enfermedad y la muerte deben cogernos en medio de alguna ocu-
pación? Cogen al campesino mientras está arando, o al marinero durante la na-
vegación. ¿Y sin embargo, dado que te cogerá con una de ellas, en qué ocupación
quisieras ser sorprendido? Si por tanto puedes serlo mientras estás participando en
una actividad mejor de aquella a la que te estás dedicando actualmente, practícala.
Nietzsche, practicando la sabiduría de los antiguos, se volvía al Schopen-

hauer de los Parerga. Volpi acompañaba su lectura de Nietzsche con una re-
flexión sobre la escritura aforística que corresponde al carácter fragmentario y
transitorio de la vida como ya lo afirmaba Schopenhauer en la máxima n.º 21 de
la Eudemonología:
Puesto que los acontecimientos de la vida que nos esperan aparecen y se desen-
vuelven de manera inconexa, fragmentarios, sin relación recíproca, en el contraste
más estridente, sin nada en común excepto el hecho de que son asuntos nuestros,
debemos organizar nuestros pensamientos y nuestras preocupaciones respecto a
ellos de manera igualmente fragmentaria, a fin de que podamos corresponderles;
debemos saber abstraer, ponderando, cultivando, saboreando, soportando cual-
quier cosa a su tiempo, despreocupándonos de todo lo demás; debemos poseer,
por decirlo así, cajones de nuestros pensamientos, y que, cuando abramos uno de
ellos, cerremos todos los demás...
A Volpi le gustaba citar a este propósito una carta de Gottfried Benn a Oelze
(27 de diciembre de 1949) que trataba de explicar la coherente fragmentarie-
dad de la obra nietzscheana: «Ahora comprendo por qué Nietzsche escribía con
aforismos. Quien no ve ya conexiones, ni ninguna huella de un sistema, puede
únicamente proceder por episodios». Pero últimamente Volpi respondía a Benn
tomando una expresión usada por Gómez Ávila (su descubrimiento colombiano
del que extraía más temas sugestivos para aproximarse a Nietzsche) a propósito
de sus «escolios». «De manera distinta que Benn, podemos pensar que sus aforis-
mos no son fragmentos inconexos, sino toques cromáticos de una composición
puntillista que nos hace ver el conjunto». Una constelación de sentido que exige
la participación activa del lector.
Tras las huellas de Nietzsche se valora también la función terapéutica de
la filosofía y de los aforismos en la práctica cotidiana de la escritura: «No sé si
experiencias de vida bajo forma de sentencias serán útiles a los demás, pero lo
cierto es que para quien las escribe son algo beneficioso: son un medio de aliviar
la vida»16. En la recuperación de una ética de la realización y construcción de
sí mismo, hostil a la ética kantiana que excluye la eudaimonía, la realización y
el potenciamiento de la vida, una ética normativa hecha de imperativos y de
prohibiciones, el Nietzsche de Volpi (que sigue a Guyau) se encuentra con el
Schopenhauer de Volpi no insertado en el recorrido del nihilismo. Con su tra-
bajo histórico y filológico de editor y de intérprete, Volpi ha contribuido de
manera decisiva a recuperar a Schopenhauer para la gran filosofía en su relación
16. FP II, primavera-verano 1877, 22[15].

con las fuentes científicas y culturales del tiempo, pero ha valorado también y
sobre todo de ellas la práctica lección de la sabiduría de la vida, el difícil arte, so-
bre fondo pesimista, de saber navegar entre los escollos para evitar el naufragio.
También en este caso: historia y filología en la base de un trabajo del legado de
Schopenhauer que conserva numerosos e importantes textos inéditos.
Análogamente a cuanto hicieron Colli y Montinari por Nietzsche, Volpi em-
prendió una nueva edición de los póstumos de Schopenhauer que, teniendo como
base la edición de Hübscher, la completó incluyendo lo que éste no había conside-
rado, por ejemplo, los llamados Orientalia y los cursos universitarios berlineses.
La relectura de los manuscritos ha enriquecido de inéditos la nueva edición de los
Scritti postumi, pero también la serie de los afortunados libritos schopenhaueria-
nos nace a partir de los materiales póstumos, como la Dialéctica erística (1991),
el Tratado sobre el honor (1987), la Eudemonología (1998). En colaboración con
su amigo Giovanni Gurisatti, Volpi ha procedido en el trabajo interpretativo a de-
mostrar cómo sobre la base de los póstumos se puede colmar la aparente fractura
entre El mundo como voluntad y representación y los Parerga y paralipomena,
entre la metafísica del pesimismo y la sabiduría de la vida, entre la parte especu-
lativa y la práctica del sistema schopenhaueriano. En la amplia introducción a la
nueva edición de los Aforismos sobre la sabiduría de la vida (2007), con un aparato
de notas muy adecuado, que faltaba hasta ahora, Volpi presenta a Schopenhauer
como el pensador de la eudemonología y del cuidado de sí. Volpi estaba a punto
de completar y de publicar la primera edición integral alemana del manuscrito de
los Senilia (1852-1860), que la misma edición Hübscher del Nachlaß presenta con
muchas lagunas y con notas en el aparato crítico que son insuficientes. Precisa-
mente, en el ensayo introductorio del último pequeño volumen de la afortunada
serie schopenhaueriana dedicado por una trágica paradoja a El arte de envejecer
(2006), Volpi da la definición y el sentido del filosofar, de la pasión del filosofar
con la plena conciencia de que la filosofía «no resuelve los problemas. Enseña, si
acaso, a plantearlos. Es decir, a inventar razones para dudar de lo evidente».
La filosofía —esta singular modificación de la vida que hace posible su compren-

sión— no debe poner a distancia la vida misma para observarla en una conside-
ración teorética neutral y «reificarla», o sea, reducirla a una cosa entre las cosas,
a objeto entre los objetos. La filosofía [...] es también comprensión práctica de la
vida que le da forma y la orienta. Es sabiduría y cuidado de sí.
Esta actitud no significa narcisismo sino enriquecimiento y sensibilidad críti-

ca hacia la miseria de la época. Entendida como cuidado de sí, la filosofía implica
un conjunto de meditaciones, de reflexiones y ejercicios «espirituales» que dan
cuerpo a una «estética de la existencia» o, más bien, a una «filosofía práctica»
capaz de plasmar la existencia como se plasma una obra de arte, imprimiéndole
una forma bella y conseguida de la que emana «serenidad». En este sentido, los
autores de Volpi son Schopenhauer y Nietzsche. En ellos reconoce la práctica
de un ethos personal: para Schopenhauer se trata, sobre el fondo metafísico de
la Voluntad una e inmodificable, de elecciones de vida dirigidas a evitar el sufri-
miento, a reducirlo al mínimo, a navegar entre los escollos con prudencia para
evitar el naufragio, mientras que para Nietzsche el ethos personal corresponde
al potenciamiento máximo y a la plena realización de sí.

Contra el dormitar en una «ociosidad alejandrina» de la filosofía académica

o en una reflexión reducida a «una noble anábasis, a una retirada estratégica
de las grandes cuestiones para refugiarse en problemas pormenorizados», Volpi
quiere una práctica filosófica que reivindique su competencia en la búsqueda
del sentido de la vida y de su orientación17. Franco Volpi: una gran pasión del
conocimiento, una gran pasión filosófica que era sobre todo gran pasión por
la vida. Cuanto antes se tratará de estudiar a fondo y analizar las aportaciones
originales de su trabajo, para seguir sus indicaciones, para ver en qué medida y
en qué dirección es posible continuar la obra interrumpida en su plena y madura
actividad.
He querido recordar aquí algunos momentos que nos han unido profunda-
mente y han marcado una trayectoria común: en particular recuerdo una grati-
ficante estancia en México en mayo de 2008, donde nos dedicamos a dar confe-
rencias y clases. Recuerdo nuestra plena consonancia unida a su fuerte vitalidad
y la manera en que reíamos felizmente juntos.
HEIDEGGER Y SU SOMBRA
Entrevista a Franco Volpi sobre el caso Heidegger.
por Giovanni Gurisatti18
Portofranco: Profesor Volpi, la publicación de una colección de escritos de un

gran pensador es siempre un acontecimiento que no impacta solamente en el
círculo estrecho de los especialistas, sino que fascina y abarca también a un sec-
tor más amplio de lectores y de gente interesada. ¿Cuál es la importancia de
Hitos (Wegmarken) y qué novedades puede aportar esta recopilación para la
recepción, especializada o no, del pensamiento de Heidegger?
F. Volpi: La importancia de Hitos está ante todo en el hecho de que allí se

encuentran reunidos los ensayos más significativos del «segundo» Heidegger,
aquellos que indican las etapas fundamentales de su camino especulativo desde
Ser y tiempo en adelante. El título de la recopilación (en alemán Wegmarken)
quiere significar que estos ensayos representan indicaciones, signos, que trazan e
indican la vía abierta y seguida por Heidegger, como Caminos del bosque (Holz-
wege) o De camino al habla (Unterwegs zur Sprache). Esto indica una vez más
que el pensamiento de Heidegger, cuanto más madura es la perspectiva que le es
propia, tanto más asume el carácter de «estar en camino», es decir, el carácter de
un pensamiento que está en camino hacia una meta, a la que mira de manera in-
defensa, pero sin pretensiones de certeza y de que consiga esa meta totalmente:
que es luego el modo típicamente heideggeriano de concebir el pensamiento en
cuanto pensamiento de la finitud. Por eso, como lema epigráfico de las propias
Obras completas, que se están publicando en Alemania y que comprenderán
cerca de 100 volúmenes, Heidegger ha querido escribir: «Caminos, no obras»
17. La Repubblica, 17 de septiembre de 2005.

18. Publicado en Porto Franco 2 (mayo de 1988), 2-7.

(«Wege, nicht Werke»), o también, «Senderos, no obras». En cuanto a los textos

que se incluyen allí, se trata de escritos de una extraordinaria profundidad e
importancia. Basta con pensar, por ejemplo, en la conferencia «¿Qué es meta-
física?», pronunciada por Heidegger en 1929 en Friburgo (donde había sido
llamado para suceder a Husserl); allí Heidegger se pregunta sobre qué es la me-
tafísica, en su esencia más profunda, y al hacer esto pone radicalmente en cues-
tión el modo en que ella misma se ha comprendido, desarrollando las célebres
reflexiones sobre la «angustia», como estado de ánimo fundamental en el cual la
Nada y el Ser, en cuanto radicalmente distinto del ente, se nos manifiestan, re-
flexiones que suscitarán la no menos célebre reacción polémica de Carnap. O La
doctrina platónica de la verdad, texto que se remonta a su primera composición
de comienzos de los años treinta, pero que no fue publicado hasta 1942 (en un
anuario dirigido por Ernesto Grassi), y con el cual Heidegger hizo pública por
primera vez su interpretación de la «decisión metafísica» que marca la historia
occidental —y con la cual se inaugura la preeminencia de la «subjetividad» sobre
el ente, la prioridad del artefacto y del producto sobre lo que es la Naturaleza—,
y tal giro, como es conocido, es por él individuado a través de una célebre inter-
pretación del mito platónico de la caverna. Sigue siendo esencial la Carta sobre
el humanismo, en la que Heidegger, tomando posición contra los diferentes «is-
mos» de los que se alimenta la cultura contemporánea, contra la ideología de los
valores y contra las distintas esperanzas neofundacionales hoy difusas, ofrece un
lúcido análisis de las patologías de la época presente, buscando individuar sus ra-
zones más profundas. Importantísima, por citar un escrito último, es finalmente
La cuestión del ser, una carta de respuesta a Ernst Jünger, en la que Heidegger
afronta la cuestión del nihilismo y de su posible superación, buscando de nuevo
llegar a las raíces metafísicas del malestar de nuestro tiempo.
A la luz de estos y de los otros textos comprendidos en Hitos, se puede consta-
tar directamente que la importancia de esta obra va mucho más allá del significado
interno que tienen los textos allí recogidos para la comprensión del pensamiento
heideggeriano. A pesar de su carácter aparentemente abstracto —impresión que
es suscitada por la extrema concentración de Heidegger sobre el problema para
él fundamental del Ser—, estos escritos suyos están impregnados de una atención
vigilante y preocupada por los problemas fundamentales de la época contempo-
ránea. Son los problemas de un mundo de los que la técnica se ha convertido en
el horizonte omnicomprensivo e infranqueable, más aún, en su esencia misma, y
precisamente ocupando el puesto que han dejado vacío los dioses huidos y que
todavía no ha sido llenado por el dios nuevo que ha de venir. Pero, ¿cuáles son
estos problemas? Son el fin de lo Absoluto sobre la tierra y el venir a menos de la
conciencia religiosa, el eclipse de lo Sagrado y la disgregación de los valores tradi-
cionales, la consunción de todo sentido y la «pérdida del centro», la desconfianza
en el poder de una religión solamente instrumental, la vanidad de las compensa-
ciones ofrecidas por la vuelta a formas de pensamiento ingenuo y sentimental.
Todas éstas son cuestiones que Heidegger, con una radicalidad que después
de Hegel ningún otro había osado, ha sabido pensar en una profunda conexión
con la historia de Occidente y con su inicio esencial, el representado por la
filosofía griega. Por eso, leyendo a Heidegger, una vez que se ha superado la difi-
cultad de su lenguaje difícil y demasiado conceptual, se comprende rápidamente
que sus escritos atañen a un destino que nos afecta a todos.

Portofranco: Recientemente la discusión en torno a Heidegger, incluida la

que siguió a las afirmaciones contenidas en el controvertido libro de Víctor Fa-
rias19, se ha reactivado a partir de la debatida polémica relativa a su temporal
adhesión al nazismo. Frente a la espinosa cuestión, a menudo heideggerianos y
«heideggeriólogos» se han limitado a encogerse de hombros. ¿Está de acuerdo
con esta última postura? ¿Qué piensa de las afirmaciones contenidas en el libro
de Farias a propósito de Heidegger y el nacionalsocialismo?
F. Volpi: Periódicamente alguno descubre que Heidegger ha sido un nazi.

Farias es uno de ellos. Su libro ha tenido la suerte de estar apoyado por una
masiva campaña publicitaria, pero al mismo tiempo su desgracia ha sido que en
más de un caso20 los periodistas que la mantenían demostraban haberse enterado
por primera vez por Farias de la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo.
Frente a una tal ignorancia encogerse de hombros es naturalmente la actitud
más inmediata, y quizás no es sin embargo lo más sabio. Pero es necesario decir
que también por parte de algunos heideggerianos «ortodoxos», especialmente
alemanes y franceses, ha habido actitudes igualmente ciegas. Ha habido alguno,
por ejemplo, que ha pretendido demostrar que después de su temporal adhe-
sión, Heidegger habría pensado y vivido en medio de una radical resistencia al
nacionalsocialismo; y han sido citados como prueba actos de hostilidad que él
habría debido padecer por ello, como algunas severas recensiones de sus escritos
en las revistas oficiales del partido, dificultades de distinto tipo para publicar sus
escritos y difundirlos; además, hacia el final de la guerra, por su actitud hostil
frente al régimen, al filósofo ya anciano no le habrían perdonado ni siquiera los
trabajos forzados en el frente del Rin. Lo que es excesivo, si no claramente falso,
y le hace a Heidegger un mal servicio.
Diré, entonces, que el libro de Farias tiene a pesar de todo un mérito, el de
haber quemado el terreno bajo los pies de este género de hagiografías. Dicho
esto, sin embargo, añado rápidamente que se trata del único «efecto positivo»
del libro, mientras que por lo demás no se le puede prestar mucha atención.
Digo «efecto», y no «mérito», porque el resultado es producto más de la inepti-
tud ajena que del coraje de Farias. A pesar de todo un instrumental de erudición
llamativa —a menudo faltan sin embargo referencias precisas, en otro lugar el
texto y la traducción están plagados de burdos errores, se ignoran fuentes esen-
ciales, mientras que otras absolutamente marginales vienen exprimidas hasta
lo inverosímil—, el libro de Farias es creíble sólo allí donde recoge lo que ya
se sabía (sobre todo gracias a una antigua antología de Guido Schneeberger y,
más recientemente, por mérito de los estudios del historiador Hugo Ott); en
las pocas novedades que descubre, resulta por el contrario fundamentalmente
sospechoso. En todo caso, a pesar del gran número de archivos visitados por
Farias (incluidos los de la República Democrática Alemana), se puede decir:
lo que el libro cuenta de relevante no es nuevo, y lo que dice de nuevo no es
relevante.
Si se me permite entrar un poco más en detalle, quisiera denunciar también
algunos aspectos del libro absolutamente inadmisibles, tanto más en una investiga-
19. V. Farias, Heidegger y el nazismo, Barcelona: Muchnik, 1989.

20. Cf. el artículo aparecido en La Repubblica, 19 de octubre de 1987.

ción de «comprobada seriedad científica»: así viene presentado el libro por el edi-
tor italiano que lo ha hecho traducir. (Me pregunto: ¿comprobada por quién? Por
el contrario, resulta que precisamente en Italia, pero no sólo entre nosotros, más
allá del problema que el libro involuntariamente plantea, el de la conexión entre el
pensamiento y la biografía de un pensador o, si se quiere, el de la responsabilidad
moral y política de un filósofo, las tesis de Farias han sido duramente criticadas.)
Arriesgada y traída por los pelos aparece ante todo la hipótesis de fondo del libro,
que representa un poco el lecho de Procusto sobre el que se echan y se tienden los
hechos conocidos y menos conocidos de la biografía de Heidegger: quiero decir,
la fantasiosa idea, fervorosamente sostenida por Farias, según la cual Heidegger
habría sido un nazi desde su nacimiento. Esto estaría apoyado por un breve dis-
curso del todo ocasional que pronunciara de estudiante sobre el monje agustino
Abraham a Sancta Clara, un paisano suyo que vivió en el siglo xvii y en cuyos
escritos se insinúa un antisemitismo radical (actitud que en aquel periodo estaba
bastante difundida, algo que Farias parece ignorar; en todo caso no es ciertamente
el antisemitismo la razón por la cual el joven Heidegger se interesó por él, diga lo
que diga Farias). Y más allá de los bien conocidos acontecimientos de 1933-1934,
Heidegger habría seguido siendo nazi hasta el final, como mostraría el hecho de
que a los 75 años, de nuevo en un discurso conmemorativo en su pueblo natal de
Messkirch, vuelva a hablar de Abraham a Sancta Clara. Pregunto: ¿por qué Abra-
ham a Sancta Clara sería la prueba de la inclinación de Heidegger al antisemitismo
y al nacionalsocialismo, y no por ejemplo Lutero, con el cual Heidegger confronta
mucho más a fondo y en el cual también se encuentra un antisemitismo? Y ¿por
qué no Nicolás de Cusa o uno de tantos otros pensadores alemanes de aquella
época que se enfrenta a los judíos?
Dada esta premisa, está claro que en el libro «de acertada seriedad científi-
ca» de Farias, todo y su contrario contribuye inexorablemente a predestinar a
Heidegger al nazismo. De ahí se sacan grotescas ilaciones que han sido ya des-
tacadas por muchos, por ejemplo, entre aquellos que lo han hecho con mayor
sutileza, como Pierre Aubenque21 y Vittorio Mathieu22. Me limito a recordarlas
y a denunciar algunas.
Es curioso, por ejemplo, que para predestinar a Heidegger al nazismo con-
curran en la reconstrucción biográfica de Farias más o menos todas las circuns-
tancias de su formación, también aquellas más antitéticas: el catolicismo del
ambiente familiar, porque —nos explica Farias— se trataba de un catolicismo
reaccionario y antisemita; el bismarckismo de algunos de sus profesores; pero
también el anticlericalismo de algunos otros que —explica de nuevo Farias— se
habría directamente integrado a continuación en el fascismo. Pero, ¿y el hecho
de que Heidegger se case con una protestante o que abandone la fe católica en
torno a 1918? Aquí se comporta Heidegger, sigue explicándonos Farias, como
un oportunista (basta con leer la carta del 9-1-1919 de Heidegger a Engelbert
Krebs, que hasta entonces había sido su amigo y padre espiritual, para intuir
rápidamente que es ciertamente todo lo contrario, es decir, que Heidegger no
rompió con el catolicismo por oportunismo, sino que lo hizo en contra de sus
propios intereses prácticos, por razones filosóficas). Incluso el éxito que Heideg-
21. En un artículo aparecido en el n.º 9 de la revista Le débat, pp. 113-123.

22. En Il Giornale, 24 de octubre de 1987.

ger tuvo luego con los estudiantes llega a ser para Farias una prueba de nazismo.
He aquí lo que escribe Farias en la p. 69: «Es en este periodo cuando Heidegger
comenzó a mantener relaciones estrechas con el mundo estudiantil, lo cual es
decisivo para comprender su ulterior empeño en favor del nacionalsocialismo».
En resumen, ¡justamente todo y su contrario! Pero no ha terminado. Retornando
a la increíble interpretación que Farias hace del interés ocasional del último Hei-
degger por Abraham a Sancta Clara, se señala que aquí se puede leer entre líneas
de la breve conferencia pronunciada por Heidegger sobre la figura del monje
agustino una preocupante «trilogía»: «Abraham a Sancta Clara/Sachsenhausen/
Auschwitz» (p. 293). Pero veamos cómo Farias llega a tal «descubrimiento».
En un momento de su discurso Heidegger cita un pasaje de Abraham a Sancta
Clara en el que se dice que «nuestra paz es tan lejana de la guerra como Sach-
senhausen de Fráncfort». Cualquiera en Alemania sabe bien que se trata de una
manera de hablar que juega con la proximidad de Sachsenhausen a Fráncfort;
cualquiera que haya frecuentado un buen instituto —precisamente es a los
estudiantes de bachillerato a los que se dirige Heidegger— sabe perfectamente
que este modo de hablar es empleado también por Goethe en su Götz von
Berlichingen. Naturalmente Farias se las sabe todas: en Sachsenhausen había un
campo de concentración (en realidad el campo de concentración estaba situa-
do en una localidad homónima que no tiene nada que ver con el suburbio de
Fráncfort aquí en cuestión), y el nombre de Fráncfort no le recuerda a Farias,
por ejemplo, a Goethe, Schopenhauer y la teoría crítica de la sociedad, sino la
circunstancia de que en Fráncfort tuvo su sede el tribunal para los crímenes de
guerra. Y ésta es la delirante trilogía de Farias: «Abraham a Sancta Calra/Sach-
senhausen/Auschwitz».
En cuanto al periodo del compromiso de Heidegger como rector de la Uni-
versidad de Friburgo (abril de 1933-abril de 1934), es conocida la versión de
los hechos dada por Heidegger en la entrevista «Sólo un dios nos puede salvar»:
él habría aceptado la carga de rector contra su voluntad, a consecuencia de la
insistencia de los colegas preocupados por las injerencias del partido en la vida
académica y universitaria, y una vez asumido el rectorado habría tratado de
mantener y de defender la autonomía de la universidad, como lo confirmaría
claramente, por lo demás, el famoso discurso de 1933 sobre «La autoafirmación
de la universidad alemana». En este cargo habría tenido continuas tensiones con
el partido, tanto que terminó por presentar la dimisión antes de tiempo, después
de menos de un año de su nombramiento. Sabemos también, naturalmente, que
en su versión Heidegger no lo dice todo. El historiador Hugo Ott, en una serie
de artículos poco conocidos porque fueron publicados en lengua alemana y en
revistas difíciles de localizar, ha propuesto la hipótesis, sobre la base de una serie
de documentos recogidos en varios archivos, de que en realidad los enfrenta-
mientos con el partido comenzaron no tanto por las razones indicadas por Hei-
degger, sino por el hecho de que él habría aspirado a convertirse en el líder del
movimiento y a organizar la vida cultural y universitaria sobre el plano nacional,
pero que en el seno del partido nacionalsocialista tales aspiraciones no fueron
tomadas en serio, terminando incluso por estar abiertamente en contra de ideó-
logos tales como Alfred Rosenberg y Ernst Krieck. Farias, que explota a manos
llenas las investigaciones de Ott, añade una fantasiosa hipótesis personal (que
el muy serio H. Ott ha definido como «aventurada» o, como mínimo, «proble-

mática»), para la cual sin embargo no tiene pruebas al escribir que Heidegger se
habría adherido a las facciones extremistas del partido guiadas por Ernst Röhm,
y se habría retirado del cargo de rector y de su compromiso político después de
que tal facción resultase vencida y fuese eliminada (en la «noche de los cuchillos
largos» del 30 de junio de 1934). La hipótesis parece fantasiosa, ante todo por-
que las fechas no coinciden, pero además, porque si se va a ver lo que escribían
contra Heidegger los ideólogos nazis vencedores, en particular A. Rosenberg y
E. Krieck, y precisamente ya desde febrero de 1934, por lo tanto bastante antes
de la eliminación de Röhm, no se encuentra ninguna alusión a la presunta adhe-
sión de Heidegger a la línea «de izquierdas» sostenida por este último.
En cuanto a los acontecimientos que siguieron a 1934, tampoco aquí hay
nada nuevo que sea verdaderamente importante. Los únicos descubrimientos de
Farias son el hecho de que Heidegger habría continuado inscrito en el partido
y que habría pagado hasta el final su cuota y que, contrariamente a cuanto él
afirma en la ya citada entrevista a Der Spiegel, habría seguido tranquilamente pu-
blicando, como por ejemplo el célebre ensayo sobre La doctrina platónica de la
verdad, que, por lo que asegura Farias, apareció, a pesar de la oposición firme de
A. Rosenberg, en el anuario dirigido por Ernesto Grassi Geistige Überlieferung
nada menos que gracias a la intervención del embajador italiano en Berlín Dino
Odoardo Alfieri, a la del entonces ministro fascista Giussepe Bottai, y hasta la del
mismísimo Mussolini, los cuales habrían presionado a Goebbels. (Incluso aquí,
otra vez: el hecho de que fuesen necesarias todas estas presiones para publicar
un texto de Heidegger significa que no es por lo tanto verdad que él pudiese
publicar «tranquilamente».)
Pero más allá de todo esto, el problema es otro. Y es que el libro de Farias
está movido en realidad por el intento de desmontar el pensamiento de Heideg
ger a través de la biografía del filósofo. Se trata por lo tanto de una de aquellas
típicas tentativas de demolición «indirecta» o «trasversal» a la que a menudo los
grandes pensadores se ven sometidos (piénsese en el caso de Giovanni Gentile,
que sin embargo se comprometió bastante más y durante mucho más tiempo
que Heidegger). Pero no es la primera vez que esto sucede. Hace años, desde
un punto de vista «sociológico», lo había hecho Pierre Bourdieu, en un ensayo
titulado La ontología política de Martin Heidegger23, al que Gadamer hizo una
crítica demoledora en una durísima recensión. Incluso antes y, a decir verdad,
en otro nivel distinto, se había aventurado en la empresa también Adorno en La
jerga de la autenticidad (1964) y antes todavía Lukács en La destrucción de la
razón (1954), donde, sin embargo, Heidegger estaba todavía en buena compa-
ñía, quiero decir junto a Dilthey, Bergson, Simmel, Husserl, Scheler, Jaspers y
todos los otros «irracionalistas». Recientemente lo ha probado también Jürgen
Habermas en El discurso de la modernidad. Es cierto que Farias no merece estas
comparaciones, desde el momento en que el conocimiento del pensamiento de
Heidegger que él demuestra, y con el cual pretende bloquear al filósofo, es cuan-
do menos rudimentario. Derrida justamente ha observado que, leyendo su libro,
uno se pregunta «si ha leído a Heidegger más de una hora». Pero repito: a pesar
de Farias, y sin ánimo de ofender a Adorno y Lukács, la verdad es que Heidegger
23. Aparecido en 1975 en Actes de la recherche en sciences sociales, y ahora publicado como
pequeño volumen en Minuit, Paris, 1988.

—se lo tenga sujeto o no al nacionalsocialismo— permanece como el más grande

pensador de nuestro siglo.
Portofranco: Si, por un lado, parece evidente que las elecciones políticas del
hombre Heidegger no pueden comprometer la sustancia de su pensamiento,
persiste sin embargo el problema de comprender cuál era la relación entre su
pensamiento y la ideología nacionalsocialista.
F. Volpi: Lo que parece claro es que entre las dos cosas no hay ninguna rela-
ción. Ser y tiempo es en realidad una obra apolítica y la adhesión de Heidegger
al nacionalsocialismo no fue un acto filosófico.
A este respecto es interesante lo que señala Derrida. Con la agudeza que le
caracteriza, recientemente ha mostrado que precisamente la utilización en senti-
do político que Heidegger hace del concepto de «espíritu» (Geist) en el discurso
pronunciado con ocasión de la toma de posesión del rectorado, haciendo refe-
rencia con tal concepto directamente al pueblo alemán y a su misión histórica, si
acaso va contra la radical crítica que de tal concepto, como de los otros concep-
tos de la metafísica, el mismo Heidegger había hecho en Ser y tiempo24.
Por eso, creo que los intentos de demostrar que existe una cierta conexión
entre pensamiento heideggeriano e ideología nacionalsocialista están abocados
al fracaso. Ha fracasado el intento de Lukács, que además ha inducido por reac-
ción, especialmente en Italia, un convencimiento exactamente opuesto a aquel
del que trataba de persuadir. Ha fracasado el intento de Adorno. Más aún, uno
de los alumnos marburgueses de Heidegger, que después ha estado cerca de
Adorno, Herman Mörsch, ha mostrado las impresionantes afinidades que tie-
nen en común la implantación especulativa y la problemática de Adorno con
el pensamiento de Heidegger. Y ha fracasado en el fondo también aquel, muy
agudo, hecho por Karl Löwith en sus Ensayos sobre Heidegger de 1954 y en
las consideraciones contenidas en su autobiografía, que se extiende hasta 1939,
pero que ha sido publicada hace poco25. Esta última contiene, por otra parte,
muchas indicaciones que habrían podido interesar a Farias, pero que Farias no
conoce. Löwith ha tratado de demostrar que el pensamiento de Heidegger está
invadido por una actitud fundamentalmente antidemocrática y —como consta
especialmente en Ser y tiempo— por un radical decisionismo, por un pathos
de la «decisión por la decisión», en el que no se dan criterios orientativos para
decidir sobre los contenidos de la decisión misma por sugestivo y fascinante que
pudiese parecer a las jóvenes generaciones alemanas en plena crisis de los años
veinte, que mostró toda su peligrosidad apenas fue llenado de contenidos como
«misión histórica» o la «voluntad esencial» del pueblo alemán o la «renovación»
o el «nuevo comienzo» del «espíritu alemán». Pero repito: este intento tampoco
va muy lejos, y querer vincular el pensamiento de Heidegger con estas acusa-
ciones sería como buscar tres pies al gato. Además: mezclando el pensamiento
de Heidegger y la ideología nacionalsocialista se termina por no comprender
ni a Heidegger ni el nacionalsocialismo, con todas sus componentes específicas,
24. J. Derrida, Del Espíritu: Heidegger y la pregunta, Valencia: Pre-Textos, 2000.

25. K. Löwith, Mi vida en Alemania antes y después de 1933, Madrid: Antonio Machado,
1993.

como por ejemplo aquella retórica «de la sangre y el suelo» que no fue cierta-
mente inventada por el nacionalsocialismo, sino por los románticos políticos, y
que los nazis, si acaso, explotaron hábilmente, al igual que explotaron muchos
otros componentes de la cultura alemana.
Por lo demás, los mismos ideólogos nacionalsocialistas habían comprendido
que entre Heidegger y su Weltanschauung no había concesiones posibles. Ya en
1934, en la revista Volk im Werden, dirigida por él, el ideólogo nacionalsocialista
E. Krieck escribía:
El tono fundamental de la visión del mundo sostenido en las enseñanzas de Heideg

ger está determinado por conceptos como cuidado y angustia, y ambos miran a la
nada. El sentido de esta filosofía es un ateísmo explícito y un nihilismo metafísico,
el mismo que sostienen especialmente autores judíos, por consiguiente un fermen-
to de descomposición y de disolución del propio alemán. En Ser y tiempo Heideg
ger filosofa conscientemente e intencionadamente en torno a la «cotidianeidad»;
no se encuentra nada allí, por el contrario, con respecto a pueblo y Estado, a raza
y a todos los valores de nuestra imagen nacionalsocialista del mundo26.
Hoy hay gente que trata de mezclar el pensamiento heideggeriano y la

ideología nazi, contando con atizar cenizas que nunca se han apagado defini-
tivamente. Para comprender a qué perversiones de perspectiva lleva una con-
fusión semejante, basta con leer el visceral artículo escrito con ocasión de la
publicación del libro de Farias por Rosellina Balbi, titulado «Se questo era un
Maestro»27. ¿Quizás haciendo alusión al título de Primo Levi ella pretendía
borrar la enseñanza de Heidegger y su enorme influjo sobre el pensamiento y
la cultura contemporánea o, lo que es lo mismo, más de cincuenta años de filo-
sofía europea? Pregunto: ¿Pero acaso Sartre, que precisamente en 1933 estaba
en Berlín y naturalmente había oído hablar de Heidegger, ha dejado de consi-
derar alguna vez a Heidegger como a un Maestro? ¿Y Jaspers? ¿Y Gadamer? ¿Y
Derrida? Es curioso que a posteriori se constituya en juez y se escandalice más
que quien fue testigo directo de aquellos acontecimientos. Y no se sabe, al fin y
al cabo, qué autoridad o qué derecho especial pueda arrogarse Rosellina Balbi,
más que Sartre y Jaspers, más que Gadamer y Derrida, para pretender juzgar
la enseñanza de aquel gran Maestro que fue Heidegger y que todos ellos, y
muchos otros todavía, reconocen. Personalmente me permito seguir creyendo
con ellos que Heidegger ha sido uno de los grandes maestros del pensamiento
y probablemente el mejor filósofo que ha tenido el siglo xx (que luego el siglo xx
haya sido o no un siglo importante para la filosofía, es una cuestión que juzga-
rán los que vengan después).
En cuanto a Farias, si además de declararse su alumno, hubiese leído también
los libros de Heidegger, probablemente se hubiese dado cuenta de la inconsis-
tencia y de la inutilidad de las propias ilaciones. Pero, ¿qué queréis? Ya lo decía
Heráclito: «Los perros ladran a quienes no conocen».
Portofranco: Volvamos a hablar de Hitos y, por una vez, antepongamos a
la discusión del significado de los textos finitos una ojeada a los bastidores, al
26. En la revista Volk im Werden 2 (1934), 247-249.

27. La Repubblica, 24 de octubre de 1987.

laboratorio del traductor que ha dado —y viene el caso decirlo— nueva vida
a la obra. ¿Por qué es tan difícil traducir a Heidegger? ¿Por qué, viceversa, es
tan fácil encontrar, en las versiones italianas, traducciones diferentes y a menu-
do contrapuestas de los mismos términos? ¿Se trata de falta de pericia de los
traductores, del alto grado de interpretabilidad del texto o, en el fondo, de su
intraducibilidad?
F. Volpi: Heidegger es un chamán de la palabra. Excava en el lenguaje hasta

arrebatar a las palabras una confesión filosófica; hace presión sobre los étimos
para rescatar conexiones profundas que en la superficie del flujo del discurso
no aparecen o no son inmediatamente visibles. Ésta es la razón por la que su
escritura, difícil también para un alemán, resulta difícil de traducir a una lengua
extranjera, y tanto más a una lengua romance como el italiano, en la que no se
puede contar con la presencia de raíces comunes con el alemán. Ésta es la razón
por la que quien intenta tal empresa a menudo se encuentra colocado literalmen-
te frente a la intra-ducibilidad. El problema, con el que nos topamos también al
traducir a otros pensadores alemanes, es particularmente torturante para el tra-
ductor de los escritos de Heidegger, porque Heidegger utiliza la palanca con un
trabajo de «etimología especulativa» para obtener de él los conceptos-pilastras
de su pensamiento: basta pensar en Ereignis, término que significa corrientemen-
te «acontecimiento», pero que Heidegger entiende también, pensando en la raíz
de las palabras, en el sentido de «apropiamiento», por lo tanto de «acontecimien-
to apropiante», y con el cual indica la peculiar estructura del «acontecer» del
ser (en referencia al hombre); y como se sabe, trabaja sobre la misma raíz para
sacar toda una serie de conceptos como Enteignis (expropiación), Übereignung
(trasmisión), Eignung (apropiación). Otro término clave es Ge-stell, literalmente
«bastidor», «trípode»: indica la disposición esencial que caracteriza al mundo de
la técnica, en el cual todo es considerado y tratado como artefacto y producto
(Herstelltes), olvidando por lo tanto la dimensión de lo que, en cuanto «natural»,
es por principio sustraído al hacer y al maquinar del hombre, y que no se deja
por lo tanto «poner en orden» o «disponer» (bestellen), ni representar (vorste-
llen) o falsificar (ver-stellen) por el hombre a su voluntad. El Ge-stell es, por lo
tanto, aquella disposición en la que se recogen todas las actitudes que en alemán
se expresan mediante compuestos de stellen (poner, colocar); en este sentido
—pensando a la manera en que términos análogos son expresados (Ge-wissen
= con-ciencia)—, un calco posible en italiano habría sido «compuesto», en el
sentido del conjunto de los modos de poner. Puesto que tal calco no se podía
proponer, en Hitos he adoptado como traducción «instalación», vocablo que
trasmite el sentido que comúnmente tiene el término alemán, y en el cual se pue-
de advertir la oposición a lo que es «por naturaleza». Pero análogas dificultades
se encuentran continuamente en el texto heideggeriano.
La traducción de Hitos presenta también dificultades particulares por el he-
cho de que el volumen comprende ensayos muy densos y escritos en un arco de
tiempo muy amplio, más de tres décadas, y en la traducción se trata de mantener
una unidad terminológica que, al mismo tiempo, tenga en cuenta las variaciones
terminológicas y conceptuales que en tal lapso de tiempo han tenido lugar. Por
dar un ejemplo: el fenómeno del «cuidado» está notoriamente tematizado en
Ser y tiempo mediante el concepto de Sorge, pero en los escritos juveniles se

encuentra por el contrario el término Bekümmerung. Todos los problemas ter-

minológicos esenciales los he explicado brevemente en el Glosario que se añade
como apéndice a Hitos, en el cual justifico las traducciones adoptadas y explico,
donde es necesario, los motivos de las elecciones realizadas y de los matices de
significado (que Heidegger confiere a veces también sólo mediante una grafía
particular).
En cuanto a la diversidad de elecciones adoptadas por los traductores ita-
lianos de Heidegger, diré que la cosa es natural, y precisamente está ligada a la
esencia misma de la traducción. Al trasladar, de hecho, de un lenguaje a otro un
sentido que se presupone uno, siempre estamos sometidos al hecho de que puede
ser adoptada una y solamente una de las múltiples posibilidades lingüísticas por
medio de las cuales es posible traducir aquel sentido. Pero me parece que se ha
formado en Italia, gracias a los muchos estudiosos de Heidegger que trabajan en
nuestro país, una cierta koiné, una plataforma terminológica generalmente acep-
tada y compartida. No sé, pero pienso en un concepto como «estar-ahí» (esserci),
con el cual el malogrado Chiodi tradujo, recalcándolo, el sentido que Heidegger
da al término alemán Dasein (que se suele traducir por el contrario como «existir»
o «existencia»): eso no sólo es aceptado ya por todos, sino que ha entrado en el
lenguaje filosófico y viene comprendido y empleado también por los no especia-
listas de Heidegger.
Quisiera añadir también otra observación a propósito del trabajo de tra-
ducción, tal y como se viene haciendo en Italia. Como se sabe éste es uno de
los trabajos más ingratos y peor remunerados, y quizás por eso es a menudo
desarrollado de una manera no adecuada. Falta además un control suficiente
sobre las traducciones. De manera que no es un caso raro asistir a la publicación
de traducciones plagadas de errores y absolutamente nada fiables, incluso en
editoriales famosas. Esto ha sucedido, desgraciadamente, también con ciertos
escritos de Heidegger, traducidos quizás por estudiosos altamente cualificados
y acreditados, pero que a veces non están a la altura de su fama. Si se tiene la
paciencia de controlar la traducción del ensayo De la esencia del fundamento,
publicado por UTET, y ahora vuelto a traducir ex novo en Hitos, se encontrarán
numerosísimos errores. Pero esto no es todavía nada en comparación con lo que
ha sucedido en el caso de la «traducción» de De la esencia de la verdad, publicado
por un amigo mío para la editorial La Scuola de Brescia: puedo decir —también
porque se trata de un amigo, y sé que puedo decirlo sin que me guarde ren-
cor— que esta traducción no es una traducción, sino otra cosa: hay ante todo
innumerables errores sobre el alemán más común y elemental; en diversas frases
el sentido se cambia o se modifica arbitrariamente, haciendo decir a Heidegger
cosas que nunca ha dicho; en algún otro punto hay expresiones o proposiciones
enteras que en alemán no existen; otras que sí están en alemán no se encuentran
en la «traducción», y así sucesivamente. Naturalmente esto es un caso límite,
pero es un indicio de un problema más general.
Portofranco: Heidegger es ciertamente un autor difícil. Sin embargo, lo que

podemos definir como su «estilo de pensamiento» mantiene una fascinación muy
particular, incluso para quien conoce poco las grandes cuestiones de la filosofía;
esto vale en particular para Hitos. ¿Cuáles son las razones de esta fascinación
que supera los límites disciplinares de la filosofía?

F. Volpi: Es evidentemente el hecho de que los problemas que Heidegger

plantea y sobre los cuales piensa a fondo no son los problemas disciplinares
de los filósofos de profesión, sino que son problemas que atañen a un destino
que nos implica a todos. Naturalmente, Heidegger se ha ocupado y ha escrito
también de cuestiones filosóficas específicas , y algunos textos suyos, como por
ejemplo su interpretación del concepto de physis en Aristóteles, requieren un
conocimiento de la filosofía y de su historia, por lo tanto una larga preparación,
para poder ser comprendidos y desentrañados a fondo. Pero en otros muchos
escritos, como en la Carta sobre el humanismo o en la respuesta a Ernst Jünger
contenidos en Hitos, Heidegger habla de cuestiones fundamentales de nuestra
época de un modo que, si estamos dispuestos a seguirlo en el pensar que él pone
en acto, todos podemos comprender. Y de estos problemas, de nuestra situación,
nos ofrece uno de los análisis más clarividentes. Por esto, su pensamiento, que
desde finales de los años veinte no ha dejado de influir, alarga todavía su sombra
sobre el pensamiento contemporáneo. Nos guste o no, es uno de los pasos obli-
gados para quien quiera comprender. Ahí está como un peñasco solitario que las
olas del debate contemporáneo acarician, sin conseguir desplazarlo.
Las Luces y la larga sombra de Nietzsche28
Fr a n c o Vo l p i
Con el pretexto de la traducción adelphiana del libro de Isaiah Berlin Controco-

rrente, el domingo 3 de diciembre ha intervenido Eugenio Scalfari planteando
una cuestión que ha vuelto a ser actual: ¿Qué es la ilustración? Es decir: ¿nuestra
época es ilustrada? Conocemos la célebre respuesta de Kant, publicada exacta-
mente el 5 de diciembre de 1784:
Ilustración es la salida del hombre de un estado de minoría de edad imputable a

él mismo. Minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio intelecto sin la
guía de otro. Es imputable esta minoría de edad a él mismo si su causa no está en
un defecto de la inteligencia, sino en la falta de resolución y coraje de servirse del
propio intelecto sin la guía de otro.
Si esto es la ilustración hace bien Scalfari en lamentar que nuestra época con-
temporánea esté todavía poco iluminada y que las Luces ya no estén de moda
entre pensadores e intelectuales, entre las eminencias grises y los maestros del pen-
samiento de la cultura contemporánea, orientados preferentemente hacia los «ro-
mánticos» y su imaginería mítica y simbólica, cuyas degeneraciones políticas han
marcado profundamente el siglo xx. Se comprende, por lo tanto, la preocupación
de Scalfari cuando advierte de que hasta el corazón de un intelectual de indiscuti-
28. «I lumi e l’ombra lunga di Nietzsche», publicado en La Repubblica, 8 de diciembre de 2000,

p. 52.

da pertenencia a la democracia liberal como Berlin lucha más por los románticos
que por los filósofos de las Luces. Scalfari recuerda por eso las conquistas ideales
de la ilustración, los principios que ha fundado y a los que hoy no puede uno no
referirse: libertad de pensamiento y expresión, inviolabilidad del individuo y de
sus derechos fundamentales, igualdad, solidaridad. Se debe reconocer a Scalfari el
mérito de haber captado la importancia del libro de Berlin, de quien de otra mane-
ra sólo pocos especialistas habrían hablado, y de haberlo conectado a un problema
filosófico fundamental, el de los valores que inspiran nuestra idea de humanidad y
que están en la base de toda sociedad democrática moderna.
No sé de qué parte lucharía el corazón de Berlin. Imagino que, más allá de
sus inclinaciones personales, como refinado historiador de las ideas tuviese la
intención de poner en discusión algunos estereotipos de la historiografía tradi-
cional, mostrando cómo la edad de las Luces no presenta sólo fulgor, sino que
está también surcada por algunas venas oscuras que al final se han revelado de-
terminantes. Algo que Berlin ha tratado de mostrar también en otros dos libros,
traducidos por Adelphi: El amigo del Norte, una aguda interpretación de Ha-
mann, y El leño retorcido de la humanidad, expresión que toma prestada de Kant
para expresar un pesimismo desencantado hacia los nobles y optimistas ideales
de la antropofilia. Pero turbias vetas se encuentran, además de entre las nórdicas
nieblas de Königsberg, también en los grandes filósofos del Julio francés. Por
ejemplo, en Rousseau, pensador brillante y visionario, cuyas ideas pedagógicas
y políticas ofrecen rasgos fanáticos, por no decir totalitarios, que inspiran el
Terror no menos que la Ilustración. Por otra parte, no todo es irracionalismo
en la vertiente romántica: en el corazón de la Alemania filosófica de entonces,
Hölderlin, Hegel y Schelling se confabularon para plantar un árbol de la libertad
en el Stift de Tubinga, y celebrar el aniversario de la Bastilla y de los ideales de
la libertad que el acontecimiento simbolizaba. Pero éste no es el punto. La dis-
tinción de Scalfari es típicamente ideal, no histórica, y el problema que él plan-
tea es de principio: ¿cuál es el paradigma de pensamiento que hay que asumir
hoy? ¿El ilustrado de la razón o el romántico de la imaginación? La respuesta
es clara: «El mundo moderno sufre no por un exceso, sino por un dramático
déficit de racionalidad». Sacrosantas palabras que hay que compartir en todo.
Pero si es verdad que el paradigma ilustrado-racionalista ha llevado a conquistas
civiles irrenunciables, es por otra parte verdad que la Razón se ha reducido cada
vez más a mera razón instrumental, demostrándose incapaz de gobernar aque-
lla fuerza ciega que Nietzsche llama voluntad de poder. Adorno y Horkheimer
hablaban de una «dialéctica de la ilustración» que en las modernas sociedades
de masas termina por arruinarse en su contrario. Antes que ellos, Goya repre-
sentaba en sus bosquejos el sueño de la razón que produce monstruos. Por lo
tanto la racionalidad de la que la edad moderna carece no es la instrumental,
que la tecnociencia nos proporciona más bien en abundancia, sino la sustancial,
capaz de fundar identidad y recursos simbólicos compartidos. Por esta función
lo sagrado, el mito, lo simbólico, con sus potentes imágenes que los románticos
habían cultivado, son recursos demasiado importantes para ser dejados a mer-
ced del irracionalismo. Ni hay que adherirse necesariamente a la contraposición
entre Cultura y Civilización, ni quizás poner en juego la una con la otra, como
hacía Thomas Mann cuando afirmaba que «la germanidad es cultura, alma, li-
bertad, arte y no civilización, sociedad, derecho de voto, literatura». Si recuerdo

bien, precisamente Scalfari ha criticado con agudeza tales hipótesis discutiendo

en estas páginas las Consideraciones de un impolítico. Pero el verdadero nudo es
Nietzsche. En él se concentra simbólicamente el problema de la crisis de la razón
con los temblores que produce. El fuego prendido por él arde hoy por todas
partes. Nietzsche afirmó que la razón no es otra cosa que un frágil instrumento
orgánico de autoconservación, Dios una hipótesis para reducir la contingencia
del caos, la verdad un escorzo perspectivo, una especie de error sin el cual el
hombre no podría vivir. Del mismo modo que no hay hechos, sino sólo interpre-
taciones, que son funcionales para la vida y para su conservación. Sirviéndose de
la sutil navaja «genealógica» ha deconstruido los edificios de la razón, acelerando
la desvalorización de los valores y el nihilismo. Y su descripción ha tenido un
carácter operativo, contribuyendo a producir la crisis que se describía. En este
sentido, Gottfried Benn pensaba explicar hasta la coherente fragmentariedad de
la obra nietzscheana: «Ahora comprendo», afirmaba, «por qué Nietzsche escri-
bía por medio de aforismos. Quien ya no ve conexiones, ni ninguna traza de un
sistema, puede proceder todavía sólo por episodios». Ésta es la grandeza trágica
de Nietzsche. Sin embargo, de manera distinta que Benn, podemos pensar que
sus aforismos no son fragmentos inconexos, sino toques cromáticos de una com-
posición puntillista que deja ver la totalidad. Tomemos por ejemplo nuestra idea
de humanidad y los valores que encierra. Ya Kant denunciaba la insuficiencia
de uno de los pilares sobre los que se apoyaba, la definición griega del hombre
como animal racional. Ni la animalitas ni la rationalitas bastan para constituir la
humanitas del hombre. Se prefiere aquella que él llamaba la spiritualitas o perso-
nalitas, concepto basado en el otro pilar de la tradición, el cristianismo. Desde
hace tiempo, sin embargo, la ciencia y la técnica acrecientan nuestro saber y
nuestra capacidad de intervención sobre la entidad «hombre» de una manera que
entra cada vez más en conflicto con la fe cristiana. Hoy nos encontramos en una
«crisis antropológica». Pues bien, en su lapidaria afirmación de que el hombre es
«el animal todavía no definido», Nietzsche la ha anticipado: el ser humano nos
ha hecho comprender que está expuesto y abierto a dos extremos igualmente
peligrosos para su comportamiento, la espantosa naturaleza de sus pulsiones y
el carácter ilimitado de su razonar. Nosotros, en la crisis antropológica diagnos-
ticada por Nietzsche, debemos preguntarnos: ¿tenemos una idea del hombre
compartida, una antropología adecuada a los problemas que la globalización y
la multiculturalidad plantean? Ésta es la cuestión filosófica que veo emerger de
la intervención de Scalfari: una cuestión fundamental que es afrontada con la
debida paciencia, de la que se había armado prudentemente Kant cuando afirma-
ba que «ilustrar» a un individuo es fácil, pero que «ilustrar» a una época es una
empresa casi desesperada.
[Traducción de Luis Enrique de Santiago Guervós

Universidad de Málaga]

Así ama un amigo a su amigo

Paulina Rivero Weber
Así ama un amigo a su amigo
So loves a friend his friend
Pa u l i n a R i v e r o We b e r
UNAM, México
«La soledad no vegeta, madura... y para

ello necesitarás al sol de amigo».
(F. Nietzsche)
Resumen: En este artículo se considera que la relación de identidad construida por Nietz-
sche entre el amigo y el enemigo es uno de los aspectos más polémicos de su pensamiento.
Para introducir este tema se exponen las ideas de dos de los pensadores que influyeron en
él a este respecto, para luego analizar el sentido en que desde esta filosofía el amigo es un
enemigo para el así llamado «hombre de conocimiento». A continuación se lleva a cabo
un análisis de algunas ideas de Jacques Derrida y de Paul van Tongeren en torno al tema
de la amistad nietzscheana, así como una meditación en torno a la distinción entre el ami-
go/enemigo y el amigo/camarada. Finalmente se expone un cuestionamiento acerca de la
ausencia de la amistad compasiva y de la compasión en general en la obra nietzscheana.
Palabras clave: amigo – enemigo – compasión – Derrida
Abstract: Throughout this article it will be explained how the relationship of identity built
by Nietzsche upon the concept of friend and enemy is one of the most polemic aspects
of his thought. In order to introduce this theme the ideas of the two other thinkers that
influenced him in this respect will be expanded upon, analyzing the sense in which for this
philosophy the friend is an enemy for the so-called «man of knowledge». After this some
ideas by Jacques Derrida and Paul van Tongeren about the theme of the nietzschean
friendship will be considered, as well as a meditation about the distinction between friend/
enemy and friend/comrade. Finally a discussion will be undertaken about the absence of
compassive friendship and compassion in general throughout Nietzsche’s works.
Keywords: Friend – Enemy – Compassion – Derrida
De la cantidad de textos escritos sobre Nietzsche, resulta sorprendente la escasa

literatura sobre el papel que la amistad jugó en su vida y, sobre todo, en su filo-
sofía. En este trabajo abordaré únicamente un reducido aspecto sobre la amistad:
la relación o la casi identificación entre el amigo y el enemigo. Quizá sea éste
el aspecto más polémico e incomprensible sobre la concepción nietzscheana de
la amistad. Me interesa comprender cuál es la forma en que, desde esa pers-
pectiva, un amigo puede amar a otro. Primeramente, expondré las ideas de dos
. «Sentencias en verso y apuntes poéticos», § 39, en Poesía completa (1869-1888), ed. y trad.
de L. Pérez Latorre, Madrid: Trotta, 32008.
142 P a u l i n a R i v e r o W e b e r
pensadores que ejercieron una influencia en Nietzsche respecto a este tema. A

continuación, analizaré el sentido en que el amigo debe ser un enemigo para el
hombre de conocimiento, y llevaré a cabo una crítica a la interpretación realiza-
da por Tongeren. Finalmente, distinguiré al amigo/enemigo del amigo/camarada
y concluiré con una reflexión en torno a las implicaciones de la ausencia de la
amistad compasiva en la obra nietzscheana.
Paul van Tongeren, editor y coautor del Nietzsche-Wörterbuch, ha destacado
que el concepto «amigo» es uno de los más fundamentales de su pensamiento. La
palabra «amigo» (Freund) y otras que incluyen esta palabra (v. gr. Freundschaft,
freundlich), aparece mil veces a lo largo de la obra de Nietzsche. Y otras pala-
bras que tienen una íntima relación con el concepto de amistad, como amicus,
Bruder o Feind, entre otras, aparecen un total de seis mil veces. Lo anterior sitúa
este concepto, según Tongeren, «entre los más frecuentes en el vocabulario de
Nietzsche y confirma la expectativa de que los temas sobre la amistad juegan un
importante papel en su pensamiento».
El texto más conocido sobre este tema es sin lugar a dudas Políticas de la
amistad, de Derrida, en donde este pensador francés integra el pensamiento
nietzscheano en la tradición que afirma la amistad como núcleo de lo político.
Para Derrida, Nietzsche se incorpora a esta tradición de una manera completa-
mente novedosa, pues en lugar de asimilar la amistad a la fraternidad, la cimien-
ta en la diferencia, y por lo mismo en la tensión. Uno de los méritos del texto de
Derrida es dar cuenta de la magnitud de este cambio y sus posibles implicaciones
políticas. Una amistad que en lugar de pensarse como armonía se asume como
cruce de fuerzas, puede anclar la democracia de una manera diferente. Eso lo
facilitaría el pensamiento de Nietzsche al concebir la amistad como enemistad
y fuerzas en tensión, pues al no ocultar al enemigo como parte del núcleo de lo
político, se puede pensar en una democracia diferente.
Resultan igualmente importantes los escritos de Paul Tongeren sobre la amis-
tad, y de hecho es factible que su interpretación esté destinada a cobrar más
importancia con el tiempo, si se toma en cuenta que es resultado de un estudio
minucioso, filológico, sobre el tema de la amistad en Nietzsche que aparecerá en
el Nietzsche-Wörterbuch. En principio, concuerdo con Tongeren en que aunque
son innegables las repercusiones políticas de este concepto en la obra de Nietz-
sche, su propuesta encaja mejor en la tradición antipolítica de la amistad. Con
base en lo anterior, el tema de la amistad no será aquí abordado como una virtud
pública, sino que se limitará al campo de la relación privada llamada amistad.
Existen al menos dos antecedentes clave para la correcta comprensión del
sentido en que Nietzsche propone la enemistad del amigo. Porque él no fue el
primer filósofo en ligar al amigo con el enemigo, como parece creer Derrida.
Emerson, pensador muy leído y respetado por Nietzsche, había expuesto una
serie de ideas que fecundarían su pensamiento. Para Emerson hay dos clases de
. P. van Tongeren, G. Schank y H. Siemens (eds.), Nietzsche-Wörterbuch, Berlin/New York:

W. de Gruyter, vol. I, 2004.
. P. van Tongeren, «On friends in Nietzsche’s Zarathustra»: New Nietzsche Studies. The Jour-
nal of the Nietzsche Society (invierno de 2003), p. 74.
. J. Derrida, Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, trad. de P. Peñalver y
P. Vidarte, Madrid: Trotta, 1998.

Así ama un amigo a su amigo 143
amigos: aquellos de inferior calidad, con los que se charla sobre temas actuales
de manera superficial, se les visita y se hace vida social con ellos, y otros amigos,
menos usuales, a los que no hace falta ni siquiera verles. De ellos, decía Emerson,
«lo que necesito es un mensaje, un pensamiento, una sinceridad, una mirada...».
Y aconsejaba que ese amigo especial «sea siempre para ti una especie de bello
enemigo, indomado, devotamente respetado...». Este tipo de amigos requieren
para Emerson del respeto a la distancia, y por eso dejó escrito: «Con mis amigos
hago como con mis libros: los tengo a mano, pero los uso raras veces». Y por si
todas estas ideas no clamaran por Nietzsche, Emerson concluye que la amistad
no requiere reciprocidad, y la metáfora elegida para ello, es, como lo será poste-
riormente en Nietzsche, el Sol:
No molesta nunca al Sol el que alguno de sus rayos caigan apartados e inútilmente
en terrenos ingratos... El amor no correspondido se considera una desgracia. Pero
el hombre grande verá que el verdadero amor no puede ser correspondido.
Resulta evidente que Nietzsche conoció este ensayo de Emerson, a quien

leyó mucho, y, como veremos, muchas de estas ideas encontraron en su pen-
samiento un terreno fértil. Pero la influencia más radical viene en este caso,
como en la mayoría de los tópicos nietzscheanos, de Schopenhauer. En Parerga
y Paralipómena, Schopenhauer afirma una idea capital: «Los amigos se llaman
sinceros: los enemigos lo son. Por eso deberíamos usar su censura para el auto-
conocimiento, a modo de amarga medicina».
Una amarga medicina lo último que hace es reconfortar al amigo en su en-
fermedad, pues lo que pretende no es consolarlo, sino sanarlo, aunque para
ello se requiera un poco de amargura. Al no tener piedad con su contrincante,
el amigo/enemigo le ataca de manera inclemente. Pero esa censura puede ser
provechosa para el individuo inteligente, por amarga que sea la experiencia del
enfrentamiento. El verdadero amigo, pues, debe emular la amargura del enemi-
go si quiere ser una buena medicina para su amigo.
Veremos cómo estas ideas aquí apenas esbozadas reaparecerán con mayor
fuerza en el pensamiento de Nietzsche. Si bien son muchos los lugares en donde
este filósofo asocia el amigo al enemigo, nunca queda cabalmente esclarecido lo
que esa identificación implica. Para comenzar distingamos al menos dos usos del
vocablo «enemigo» que resultan incompatibles. Así, en algunas ocasiones, como
sucede por ejemplo en los parágrafos «De la visión y del enigma» y «Del espíritu
de la pesadez» de Así habló Zaratustra, o en la mayoría de los casos de La genea-
logía de la moral, Nietzsche entiende por enemigo lo que todos entendemos por
enemigo: aquel o aquello que nos daña, que no nos permite alcanzar una meta
y que por lo mismo es una amenaza real. En esos casos, con base en el contexto,
. R. W. Emerson, Ensayos, trad. de L. Echevarría, Madrid: Aguilar, 1947, II, «La confianza
en sí mismo», p. 213.
. Ibid.
. Ibid.
. Ibid., p. 219.
. A. Schopenhauer, Parerga y Paralipómena I, trad., introd. y notas de P. López de Santa Ma-
ría, Madrid: Trotta, 22009, «Aforismos sobre la sabiduría de la vida», cap. V: «Parénesis y Máximas,
C) Referentes a nuestra conducta con los demás», § 490, inciso 34, p. 474.

resulta evidente que se trata de un enemigo que en nada puede acercarse al ami-
go. Así, en «El espíritu de la pesadez», Zaratustra dice: «que yo sea enemigo del
espíritu de la pesadez, es algo propio de la especie de los pájaros: ¡y, en verdad,
enemigo mortal, archienemigo, protoenemigo!»10.
Es otro el sentido que nos interesa y que debe distinguirse del anterior. El
enemigo que se identifica con el amigo se encuentra a lo largo de toda su obra,
pero para mantener este escrito en límites manejables, me circunscribiré a Así
habló Zaratustra, y desde él llamaré otros textos como apoyo. En este libro el
vocablo «enemigo» hace su aparición en el parágrafo «De la guerra y del pueblo
guerrero»: «No queremos que con nosotros sean indulgentes nuestros mejores
enemigos, ni tampoco aquellos a quienes amamos a fondo»11.
El enemigo es un hermano en la guerra, es un «igual», es alguien digno. No
cualquiera es un enemigo, ni éste es un pesar. De hecho debemos buscar al ene-
migo, y encontrarlo es un privilegio. Y es que al enemigo no se le desprecia: se le
puede odiar, pero si es despreciable, no tiene la altura para ser un enemigo: del
enemigo debemos poder sentirnos orgullosos. ¿Qué clase de enemigo es éste? Es
aquel que se encuentra en el amigo: «En nuestro amigo debemos tener nuestro
mejor enemigo»12. Este amigo/enemigo se opone a su contrincante en una guerra
que no es a muerte, sino que se asemeja a una especie de deporte rudo, en el
cual la dureza del oponente es un acicate para sacar fuerzas y lograr lo mejor
de uno mismo: «Si tienes un amigo que sufre, sé para su sufrimiento un lugar de
descanso, más, por así decirlo, un lecho duro, un lecho de campaña: así es como
más útil le serás»13.
Y no se trata de una relación utilitarista, como a ratos lo cree Tongeren, sino
de una relación de amor: el «así es como más útil le serás» significa realmente
«así es como mejor le ayudarás a recuperarse». Pero las reflexiones sobre este
amigo/enemigo se refieren casi siempre al hombre del conocimiento, esto es, al
filósofo, para quien el enemigo es un bien necesario, y por eso es un amigo. El
pensador es una especie de eremita que requiere la soledad para poder pensar.
Pero el diálogo interior se torna peligroso, pues es de tal vehemencia que corre
el riesgo de ahogarse de manera estéril en su propio pensamiento. El amigo, lo
evita:
Yo y mí están siempre dialogando con demasiada vehemencia: ¿cómo soportarlo

si no hubiese un amigo? Para el eremita el amigo es siempre un tercero: el tercero
es el corcho que impide que el diálogo de los dos se hunda en la profundidad.
¡Ay, existen demasiadas profundidades para todos los eremitas! Por ello desean
ardientemente un amigo y su altura14.
El diálogo interior resulta peligroso, porque hundirse en la profundidad

puede hacer que el pensador se pierda en sus pensamientos. «Yo conozco dema-
siados pensamientos que se han perdido en sus profundidades», dice Nietzsche,
y de ahí la necesidad del amigo que conduce a la superficie, como un corcho
10. Za III, «Del espíritu de la pesadez» § 1, Madrid: Alianza, 1998, p. 298.

11. Za I, «De la guerra y el pueblo guerrero», p. 82.
12. Za I, «Del amigo», p. 96.
13. Ibid.
14. Ibid.

que flota. Esta idea ha llevado a Tongeren a decir que la única forma en que el
amigo salva es por medio de la superficialidad que aleja al filósofo del diálogo
interior, y por ello el amigo es un peligro y un enemigo del pensador: el amigo
así entendido aparece para el pensador como un enemigo que se debe evitar. Esa
interpretación me parece errónea. Nietzsche no considera que el amigo sea un
enemigo que se deba evitar, sino un enemigo que se debe buscar. Analizaremos
brevemente los tres errores que confunden la argumentación de Tongeren.
Primeramente, Tongeren considera que el amigo nunca puede ser un ter-
cero, como lo pretende Nietzsche, sino que pasa a ocupar el lugar de «mí», es
un segundo. Tongeren no ve que el amigo nunca puede ocupar ese lugar, pues
tiene otra perspectiva de las cosas: es precisamente esa perspectiva nueva lo
que el amigo aporta a la amistad, y lo que le permite ver en el otro una perspec-
tiva diferente, salvando al individuo de ahogarse en su profundidad de manera
infructífera.
En segundo lugar, Tongeren considera que un amigo/enemigo no puede sal-
var al otro del dolor. Pero el amigo que Nietzsche propone nunca salva al otro
del dolor, sino de ahogarse en sí mismo y de dejar de crecer. El dolor es una parte
irrenunciable de la vida. El amigo no trae consuelo, sino guerra: está más cerca-
no, dice Nietzsche, cuando opone resistencia, no cuando da consuelo. La dureza
es una de las cualidades del enemigo que el amigo debe tener, no el consuelo
dulce, sino el enfrentamiento áspero.
En tercer lugar, el amigo en efecto conduce a la superficie, pero esto no es
negativo, como parece asumirlo Tongeren. La superficie es la ligereza que logra
sobrevolar el abismo: es el abismo lo que llama a la superficie. Desde su primer
libro, Nietzsche insiste en que la jovialidad y la alegría se explican a través de la
oscuridad y el dolor. La superficialidad del amigo no es mera superficialidad, es
danza, risa y juego que redimen. En Arte y poder, Luis Enrique de Santiago ha
insistido en la imposibilidad de comprender este pensamiento sin una justa valo-
ración del papel de la ligereza en él. La ligereza —dice en uno de mis parágrafos
favoritos del libro— no significa la frivolidad sino la gracia. Y en efecto, no todo
lo profundo es noble, sano o sagrado: hay mucha enfermedad en la profundidad
de los infiernos del alma humana, como lo muestra Nietzsche particularmente en
La genealogía de la moral. Y tampoco todo lo ligero es mera superficie o frivoli-
dad: existe una ligereza que es una bendición, hay una cierta «gracia sagrada», si
se me permite la redundancia, en la risa y la alegría. Ser ligero implica también
ser flexible en vez de ser rígido, y no en vano la flexibilidad es una de las cuali-
dades más valoradas por filosofías orientales como la de Lao Tse. Y si de ligereza
se trata, «nadie es más ligero que Mozart», dice de Santiago y continúa: «nadie
que escuche Don Giovanni o Las bodas de Fígaro puede eludir la profundidad de
esa ligereza»15. Esa ligereza se refleja en un poema del mismo Nietzsche titulado
precisamente «Entre amigos», que dice así:
Hermoso es callar juntos,

más hermoso reír juntos;
bajo el baldaquín celeste,
15. L. E. de Santiago Guervós, Arte y poder. Introducción a la estética de Nietzsche, Madrid:

Trotta, 2004, p. 156.

tumbados en la hierba o apoyados en el haya,

reír en alto con amigos de buena gana
y mostrarse blancos dientes.
Si lo hice bien, callemos;

si lo hice mal, riamos
y hagámoslo cada vez peor,
hagámoslo peor, riamos peor,
hasta que a la fosa descendamos16.
Por contraste, el amigo/camarada es casi lo contrario de este amigo/enemigo.

El camarada es indulgente, comprensivo, devoto, apegado y leal. Es una com-
pañía con la que se puede contar. Pero ésas son en gran medida las cualidades
de la amistad clásica: la lealtad, la compasión, la devoción, la indulgencia. Lo
que Nietzsche hace es invertir, transvalorar la manera en que ha sido vista la
amistad. Porque lo que la tradición ha considerado que es el amigo ideal, no
existe: ¿quién puede llevar sobre los hombros el peso de tal demanda? Nietzsche
busca un amigo humano, una ética humana, un amigo de este mundo. Pero ese
amigo ideal, devoto, leal e impecable, no sólo no existe, sino que ni siquiera
resulta conveniente que exista, porque ese tipo de «amigo», que Nietzsche llama
«camarada», es una constante amenaza para la libertad y la independencia del
individuo. Porque ese supuesto amigo ideal se torna dependiente y hace al otro
dependiente de él, lo cual conduce a lo que los angloparlantes llaman too much
togetherness, que no es otra cosa que el inevitable desgaste que conlleva la coti-
dianidad cuando no se saben guardar las distancias. Dice Nietzsche:
Si vivimos demasiado cerca de una persona, nos ocurre lo mismo que si tocamos
una y otra vez un buen grabado con los dedos desnudos: un buen día ya no tene-
mos en las manos más que un papel malo y sucio, y nada más. También el alma
del hombre acaba por desgastarse debido a un contacto continuo, al menos así
termina por aparecérsenos: nunca volvemos a ver su dibujo y belleza originales.
Se pierde siempre en el trato demasiado íntimo con mujeres y amigos; y a veces
pierde uno con ello la perla de su vida17.
La perla de una vida, esto es, lo más valioso de ella, puede echarse por tie-
rra al no saber conservar la prudente distancia. Y ése es el peligro de la amistad
tradicional: que al perder la libertad y la independencia, se pierda la misma
amistad. Ese peligro se conjura si en lugar de pretender lograr una amistad ideal
se cultiva un amigo/enemigo que sepa guardar las distancias. Ésa es la manera en
que el amigo/enemigo ayuda a madurar al otro. Quien da desde la distancia, es
así el más generoso de los amigos. La metáfora para este modo de amistad es el
sol, que hace madurar los frutos conservando su distancia: por eso es necesario
tener al sol de amigo. Y para ello se requiere de la soledad, no hay crecimiento
ni madurez sin ella. Vivir en soledad no implica vegetar, sino madurar con un sol
de amigo que acompaña y beneficia a lo lejos. Por eso el buen amigo sabe cuándo
16. HH I, «Entre amigos», trad. de A. Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 1996, p. 268.
17. HH I, § 427, p. 211.

y qué tanto acercarse, pero sobre todo, cuándo y qué tanto retirarse: «No es la
manera en que un alma se aproxima a otra, sino en la manera como se separa,
en lo que yo reconozco el parentesco y la homogeneidad que tengo con ella»18.
Es necesario pues un toque de intimidad que «guarde prudentemente» la distan-
cia, para evitar la confusión entre el yo y el tú19. Las diferencias y el respeto a la
distancia resultan aquí fundamentales. Maurice Blanchot lo expresa bellamente
en su escrito sobre la amistad:
Debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos une... debe-
mos aceptarlos en la relación con lo desconocido en que nos aceptan, a nosotros
también, en nuestro alejamiento. La amistad, esa relación sin dependencia, sin
episodio y donde, no obstante, cabe toda la sencillez de la vida, pasa por el reco-
nocimiento de la extrañeza común que no nos permite hablar de nuestros amigos,
sino sólo hablarles...20.
La amistad se da así entre iguales, pero iguales que saben conservar sus dis-
tancias y sus diferencias. O si se quiere, lo único que iguala a quienes cultivan
este tipo de amistad es su capacidad para la soledad. Que la amistad se dé entre
iguales quiere decir que se da entre almas afines, pero, justamente por ser afines,
desean por igual conservar su soledad. Esa afinidad es explicada con base en las
experiencias vividas. Los amigos se entienden unos a otros no por emplear los
mismos conceptos, sino por haber vivido experiencias similares:
Para entenderse unos a otros no basta con emplear las mismas palabras: hay que
emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias
internas, hay que tener una experiencia común con el otro. [...] en toda amistad se
hace esa misma prueba: nada de ello tiene duración desde el momento en que se
averigua que uno de los dos, usando las mismas palabras, siente, piensa, barrunta,
desea, teme de modo distinto que el otro21.
El acento, pues, no está colocado en el conocimiento racional del amigo,

sino en la afinidad con él. Nietzsche hubiera hecho suyas las palabras de Maurice
Blanchot: debemos renunciar a conocer a aquellos a quienes algo esencial nos
une. Hay aquí una amistad muy diferente a la propuesta por la tradición, que
basaba el amor al amigo en el conocimiento del mismo. Aquí existe una renuncia
a ese conocimiento y lo que se valora es la afinidad, ese algo esencial que nos une
sin necesidad de explicaciones al respecto.
Esto tiene una relación con otro aspecto del amigo/enemigo: ante él hay
que saber guardar secretos. La metáfora aquí elegida por Nietzsche es la de la
desnudez: es preciso no aparecer desnudo ante el amigo, pues el que no se recata
provoca indignación. Sólo a los dioses les es lícita la desnudez22. Si bien esta idea
puede ser interpretada de diferentes formas, nos remite en todo caso a la distan-
cia, al respeto, al guardar secretos ante el amigo y no entregar la intimidad.
18. Ibid.
19. HH II, p. 241.
20. M. Blanchot, La amistad, trad. de J. A. Doval Liz, Madrid: Trotta, 2007.
21. MBM § 268, Madrid: Alianza, 1982, p. 235.
22. Za I, «Del amigo», p. 97.

¿Qué clase de amigo es este cuyas cualidades son la dureza, la prudencia,

la lejanía, el guardar secretos? Éstas son las cualidades que Nietzsche atribuye
al amigo del pensador, que es un eremita: es el tipo de amistad que es benéfica
para un filósofo. Pero, ¿puede este concepto de amistad ampliarse al resto de los
seres humanos? Cuando Nietzsche piensa y escribe sobre el amigo, lo hace como
pensador. Y todo pensador requiere soledad: el amigo, como vimos, le resulta
necesario al pensador para no ahogarse en sí mismo, pero a la vez la distancia le
mantiene vivo. Como lo deja ver Mónica Cragnolini en su escrito «Nietzsche:
la imposible amistad»23, las aves solitarias sólo en ocasiones vuelan en bandadas,
para retornar siempre a su soledad. El arte de saber mantener la distancia, ex-
presión del más radical respeto por el otro, no lo requieren todos los amigos por
igual: pero resulta imprescindible para el pensador.
Reflexión final
Dejemos de hablar de Nietzsche para intentar establecer un diálogo con Nietz-

sche. El fantasma de Iván Ilich, de Tolstoi24, ha rondado mi mesa de trabajo pre-
cisamente ahora que escribo sobre una amistad que se caracteriza por su dureza,
inflexibilidad y lejanía: por la ausencia de compasión. Antes de entrar de lleno en
este tema, aclaro dos cuestiones. Evidentemente es deseable una amistad así gran
parte del tiempo, Nietzsche tiene razón en muchos sentidos. Un amigo/enemigo
puede en verdad ser una flecha hacia el propio crecimiento. Por otro lado, soy
consciente de que el tema de la compasión, o más bien de la no-compasión, es me-
dular en la filosofía de Nietzsche, y no solamente en lo que respecta a su concepto
de amistad. Pero me interesa tomar distancia de su filosofía en este asunto.
Todos, pensadores o no, somos seres humanos que enfermamos, sufrimos, sa-
namos, para volver a enfermar, sufrir y sanar hasta el día en que no sanamos más.
La sabiduría de Sileno es real: somos una estirpe miserable de un día, hijos del
azar, la fatiga, la enfermedad y la muerte, y el sufrimiento debe en efecto aceptar-
se, como lo quiere Nietzsche, como una parte inherente e inevitable de la vida.
Pero esa aceptación del sufrimiento no quita el hecho de que haya momentos
de la vida, como los que Iván Ilich vivió en su agonía, en los que lo único que se
requiere es un consuelo, un poco de cálida compañía, de cercanía, sí: de compa-
sión. Por eso la agonía de Iván Ilich halló consuelo con la presencia de Gerasim,
el ayudante del mayordomo que comenzó a encargarse cada vez más de él, hasta
que a Iván la parecía que para no sentir dolor tan sólo era necesario que Gerasim
estuviera siempre ahí, sosteniéndole sus cansadas piernas. Cuenta Tolstoi que
Iván «veía que nadie se compadecía de él, porque nadie quería siquiera hacerse
cargo de su situación. Únicamente Gerasim se hacía cargo de ella y le tenía lásti-
ma; y por eso Iván Ilich se sentía a gusto sólo con él»25.
En las relaciones con Gerasim, había algo que le curaba de su peor tormen-
to, el cual no era físico. A pesar de los terribles dolores físicos de su agonía, el
23. M. Cragnolini, «Nietzsche: la imposible amistad», artículo presentado en el Coloquio

Nietzsche, celebrado en Lima, Perú, del 25 al 27 de septiembre de 2000.
24. Lev Tolstói, La muerte de Iván Ilich, trad. de Morillas y Millán, Madrid: Siruela, 2003.
25. Ibid., p. 85.

verdadero tormento de Iván Ilich era de otro tipo, y hubiera sido el más sencillo
de sanar:
Lo que más torturaba a Iván Ilich era que nadie se compadeciese de él como él
quería. En algunos instantes, después de prolongados sufrimientos, lo que más
anhelaba —aunque le habría dado vergüenza confesarlo— era que alguien le hu-
biese tenido lástima como se le tiene lástima a un niño enfermo. Quería que le
acariciaran, que le besaran, que lloraran por él, como se acaricia y se consuela a
los niños...26.
El consuelo es algo que no puede brindarse a través de la dureza, se brinda

sólo a través de la compasión. Dar consuelo implica ir un paso más allá de la
compasión, pero sólo surge de ésta. Y el consuelo no es cualquier cosa: los médi-
cos lo saben y por ello la incluyen como uno de sus principios fundamentales: no
dañar y tratar de beneficiar al paciente. Pero cuando no queda nada por hacer, el
médico humanista reconoce la importancia del consuelo a sus pacientes.
Sin embargo la compasión es un estorbo para la amistad como la comprende
Nietzsche, porque la compasión es el gran estorbo, el gran adversario de todo su
pensamiento. Y éste es el punto final para mí con respecto a su filosofía. Toda ella
es deslumbrante, pero en el tema de la compasión Nietzsche no se sostiene y su
argumentación es débil y deficiente. Refutar en esto a Nietzsche sería sano, equi-
valdría a ser un discípulo, pues él consideraba que las cualidades de un buen dis-
cípulo son similares a las del buen amigo, mientras que las del mal discípulo son
similares a las del mero camarada: el discípulo debe saber también ser un buen
enemigo. Me pregunto: ¿cómo pudo Nietzsche haber considerado la compasión
como algo malo per se? ¿Es la compasión algo en sí?, ¿qué es en sí la compasión?
Su método genealógico mostró precisamente que cualquier acontecimiento o fe-
nómeno, es más, «la historia entera de una cosa, de un órgano, de un uso puede
ser una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre
nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí,
antes bien, a veces se suceden y se relevan de un modo meramente casual»27.
En efecto, en su Genealogía de la moral Nietzsche muestra que es la vo-
luntad de poder la que se despliega en todo acontecer, cambiando el sentido,
la finalidad y la utilidad del uso, institución o culto religioso. Esta metódica
histórica, como él la llama, muestra en ese texto que la pena y el castigo no son
lo mismo, y que el procedimiento no fue inventado para la pena al igual que la
mano no fue inventada para agarrar. Muestra que en todo fenómeno hay algo
viejo y algo nuevo, hay algo duradero y algo fluido, el uso cambia, el procedi-
miento es viejo.
Si aplicamos esa misma metódica histórica a la compasión, resulta evidente
que Nietzsche comete el error de tomar la parte por el todo. Hay algo en la
compasión que es lo viejo, pero lo que ha cambiado a lo largo de la historia son
los usos que se le han dado a la compasión. Nietzsche critica cierto uso de la
compasión, pero extiende su crítica a toda compasión posible: no tuvo ojos para
ver diferentes tipos de compasión, pues los hay. En esto fue poco nietzscheano,
26. Ibid., p. 86.

27. GM II, § 12, Madrid: Alianza, p. 88.

poco fiel a sí mismo, pues de haberlo sido debería haber visto que la compasión
en sí misma no es nada, todo depende de la voluntad que se adueña de ella.
Nadie duda que exista una compasión malsana, que humilla al otro, que le
hace de menos, que ni siquiera le permite crecer sanamente. O que también hay
una compasión que es mera huida de uno mismo, que oculta un deseo de entre-
garse a los otros para no saber nada de sí. O incluso una compasión que daña,
que es maligna para el que la da tanto como para el que la recibe, como lo retrata
magistralmente Stephan Zweig en Impaciencia de corazón28. Pero también hay
otro tipo muy diferente de compasión, que es la que anhelaba Iván Ilich en su
lecho de muerte: aquella que com-parte la pasión del otro, en el sentido spino-
ziano de la palabra «pasión», que es su sentido original. La com-pasión radica en
com-partir la pasión, es el com-pathos del otro y no es otra cosa que la misma
solidaridad. Ésta consiste en hacer propia por un momento la pasión del otro,
sea ésta su enfermedad o su dolor, y desde esa compenetración, ser capaz de con-
solarle. Este ámbito está vetado para el amigo/enemigo que Nietzsche propone,
porque la compasión es el tendón de Aquiles de su filosofía. De manera que el
buen amigo, como podría haberlo dicho Aristóteles, no debería ser siempre el
mismo para su amigo, ni tener siempre la misma calificación de «enemigo», sino
que debería ser capaz de amoldarse a las diferentes circunstancias que lo rodean.
Lo más deseable es tener un amigo/enemigo que sea un anhelo y una flecha para
la propia superación. Pero hay momentos en que un amigo así no sirve de nada,
esto es, no hace bien alguno. Son los momentos en que sólo la compañía de la
compasión puede salvar al que se hunde en su desesperanza. Nietzsche mismo
necesitó esa mano compasiva meses antes de su colapso mental definitivo. Entre
los accesos de llanto incontrolables y las agresivas bromas pesadas de los niños
del lugar, la macabra súplica escrita en Aurora se vio atendida. Ahí, asociando la
locura a la genialidad, había pedido:
¡Concededme, poderes divinos, la demencia, para que llegue a creer en mí! ¡Man-
dadme delirios y convulsiones, momentos de lucidez y de oscuridad repentinas!
¡Asustadme con escalofríos y ardores tales que ningún mortal los haya sentido jamás!
¡Rodeadme de estrépitos y fantasmas! ¡Dejadme aullar, gemir y arrastrarme como
un animal, si de ese modo puedo llegar a tener fe en mí mismo!... ¡Demostradme
que os pertenezco, poderes divinos! ¡Sólo la demencia puede demostrármelo!29.
Y así fue; terror, aullidos, gritos, lágrimas, todo acompañado de un dolor

inexpresable. La locura de Nietzsche no fue un remanso de paz en la inconscien-
cia, fue dolorosa y violenta. Desde un año antes, tanto Rohde como Deussen
encontraban algo anormal y extraño en el comportamiento y en la vida de su
amigo, y hacia octubre de 1888, a Overbeck comenzó a preocuparle el exaltado
tono de las cartas que recibía de su amigo en Turín. En diciembre de 1888, en un
concierto musical cayó en un acceso incontrolable de muecas y llanto, e inme-
diatamente escribió a Köselitz: «Por favor, venga...»30.
28. Stefan Zweig, obra también traducida por C. Fortea como La piedad peligrosa, Barcelona:
Debate, 1999.
29. A § 14, trad. de G. Cano, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000.
30. Cf. la carta del 25 de noviembre de 1888 y del 2 de diciembre del mismo año.

Al presentir el final, Nietzsche requería un amigo cercano, no un amigo leja-

no: Köselitz —Peter Gast— nunca acudió. El 3 de enero de 1889, el filósofo de
la no-compasión culminó su camino a la locura ante el maltrato de un animal in-
defenso: sintió una compasión enloquecida ante el dolor de un ser vivo31. Franz
Overbeck contó luego a Köselitz que después de momentos de exaltación, de
fuertes cánticos y frenesíes al piano,
[...] en frases cortas, pronunciadas con un tono indescriptiblemente apagado, de-

jaba escuchar cosas sublimes, maravillosamente visionarias e indeciblemente te-
rribles sobre sí mismo como sucesor del Dios muerto... después volvían a seguir
convulsiones y arrebatos de un sufrimiento indescriptible32.
Menciono todas estas experiencias de la locura, de sus horas de lucidez y de

oscuridad repentinas, porque me pregunto si después de ellas Nietzsche hubiera
tenido algo más que decir sobre la compasión. Todos requerimos un amigo dis-
tante, que enfrente nuestra perspectiva con la que le es propia, que sea enemigo
abierto, un lecho duro, un lecho de campaña. Pero también todos requerimos en
ciertos momentos un amigo compasivo, y el mundo entero requiere hoy día una
compasión bien entendida, la solidaridad: necesitamos una ética y una política
donde haya un lugar para la compasión.
Nietzsche, al igual que el judío rebelde, murió demasiado pronto. Si hubiera
tenido tiempo, si hubiera tenido una segunda oportunidad después de la locura,
quizá se hubiera retractado respecto al rechazo generalizado de su pensamiento
hacia todo tipo de compasión: él también era lo suficientemente noble para ello33.
La filosofía de Nietzsche clama por una segunda reflexión en torno al problema
de la compasión.
31. Respecto al trato y cercanía de Nietzsche con los animales véase Chamberlain, Nietzsche en
Turín, cap. 11.
32. Cf. C. P. Janz, Nietzsche, Madrid: Alianza, 1988, vol IV, p. 33.
33. Cf. Za I, «De la muerte libre».

El pensamiento como dinamita

Sossio Giametta
EL PENSAMIENTO COMO DINAMITA
Thinking as dynamite
Sossio Giametta
Resumen: En este artículo se afronta a Nietzsche como problema global en todos sus di-
versos y a menudo contrastantes perfiles; encuentra la unidad bajo la variedad, explica a
Nietzsche y su avènement, más con la historia que con la filosofía y hace comprender en
sus raíces profundas la inmensa catástrofe del ocaso de Occidente. Transfigurando la crisis
de la civilización en poesía trágica, Nietzsche le confiere cuerpo espiritual y legitimación.
Se reconoce que Nietzsche ha suprimido el fundamento de lo alto y del exterior, pero
no ha llevado a cabo el paso ulterior necesario para evitar que el hombre se convierta en
una célula loca del universo: sacar a la luz el fundamento desde abajo, la gravedad de la
especie, que da pleno sentido al conocimiento y a la moral, o sea, consiente superar el
nihilismo en la esfera intrahumana.
Palabras clave: fundamento – moral – nihilismo
Abstract: This article addresses Nietzsche as a global problem in all its diverse and often
contrasting profiles; it finds unity under variety, explains Nietzsche and his avènement,
more with history than with philosophy, and clarifies its deep roots in the vast Western
sunset catastrophe. Transfiguring the crisis of civilization into tragic poetry, Nietzsche builds
a spiritual body for it and legitimizes it. It is acknowledged that Nietzsche has removed
the foundation from above and abroad, but has not completed the necessary further step
for preventing man from becoming a crazy cell of the universe: exposing the foundation
from the bottom, the gravity of the species, which gives full meaning to knowledge and
morality, or consents to overcome nihilism in the intrahuman sphere.
Keywords: Foundation – Morals – Nihilism
Casi al final de su vida lúcida, dice Nietzsche: «No soy un hombre, soy dinami-
ta». Más adelante remacha: «Yo soy con mucho el hombre más terrible que ha
existido hasta ahora». Estas expresiones y otras semejantes, que se encuentran en
sus cartas, tienen sus consecuencias. Todo comienza con Ralph Waldo Emerson,
el ensayista americano que fue una de las lecturas predilectas del joven Nietz-
sche.
. Este artículo se publica con la autorización de la Rcs, Milán.

. EH «Por qué soy un destino», § 1.
. Ibid., § 2.
. Nietzsche tomó mucho de Emerson. Según Gianni Vattimo, se inspiró en su idea del «alma
grande» para el eterno retorno. Tomó problablemente la idea de que una filosofía se justifica si es
154 S o s s i o G i a m e t ta
Al final de la tercera Consideración intempestiva, Schopenhauer como educa-

dor, Nietzsche presenta por sorpresa, casi como un golpe de escena, la concep-
ción emersoniana del gran pensador:
Un americano puede decirles qué significa un gran pensador que viene a esta tierra,
como nuevo centro de fuerzas enormes. «Estad atentos» dice Emerson «cuando el
gran Dios manda a un pensador a nuestro planeta. Entonces, todo está en peligro.
Es como cuando estalla un incendio en una gran ciudad y nadie sabe qué es lo que
está a salvo y cómo terminará. Así pues, en la ciencia no hay nada que el día de ma-
ñana no pueda ser revocado, entonces ya no vale ningún prestigio literario, ni las así
dichas celebridades eternas; todas las cosas que en este momento son para el hom-
bre queridas y apreciadas, lo son solamente en virtud de las ideas que han subido a
su horizonte espiritual y que han producido el actual orden de las cosas, de la mis-
ma manera que un árbol tiene sus manzanas. Un nuevo grado de cultura sometería
instantáneamente a una subversión a todo el sistema de las aspiraciones humanas».
Esta concepción del pensador como incendio, como explosivo, es por lo

tanto originariamente de Emerson, no de Nietzsche, si bien es verdad que se
adecua a Nietzsche acaso mejor que a ningún otro. Nietzsche la retoma, quizás
inconscientemente, en el aforismo 208 de Más allá del bien y del mal, el bello
aforismo en el que combate el escepticismo, cuando se convierte en pretexto para
la inercia y la pasividad. Cuando un filósofo dice que no es un escéptico, dice
con ello, para los que están dispuestos a oírle: «es como si oyesen desde lejos un
ruido malvado y amenazador, como si en alguna parte se estuviese ensayando
un nuevo explosivo, una dinamita del espíritu».
Se puede naturalmente pensar que, cuando Joseph Viktor Widmann reseñó
en Der Bund de Berna del 16-17 de septiembre de 1886 Más allá del bien y del
mal bajo el título: «El libro peligroso de Nietzsche», y comparó el contenido con
la dinamita que los trenes transportaban entonces para la construcción del túnel
de San Gotardo, enarbolando una bandera negra en señal de peligro, se estaba
refiriendo a la imagen proporcionada por el mismo Nietzsche. Pero Nietzsche,
encontrándose inesperadamente de frente, extrañada en un contexto suizo, la
imagen del pensamiento como dinamita, no pensó de hecho —con el típico ol-
vido— haber proporcionado él mismo el pretexto: la tomó de hecho como algo
nuevo, por decirlo así, como oro en paño, porque se sintió confirmado en la idea
que tenía entonces de sí mismo como artífice de una ruptura en la historia.
Esta idea, y el entusiasmo que le proporcionaba, no le abandonaron nunca, y
aunque el entusiasmo fuera discutible, la idea no era de ningún modo infundada.
Se trataba de hecho de una verdadera y gran ruptura, aunque no fuera la que se
imaginaba Nietzsche.
¿Cuál era la ruptura que Nietzsche creía haber provocado en la historia cuan-
do decía: «un día mi nombre será asociado a algo gigantesco — a una crisis como
jamás la ha habido sobre la tierra, a la más profunda colisión de las conciencias,
fortalecedora (la suya era madre del heroísmo; la de Nietzsche debía sostener a los fuertes contra
los mediocres). Ciertamente tomó también ideas críticas sobre el cristianismo y, finalmente, la idea
misma de la voluntad de poder: will to power. La vida, decía Emerson como luego diría Nietzsche,
es voluntad de poder: life is a search after power.
. Para el escepticismo que, por el contrario, connota a las almas viriles, cf. MBM § 209.

EL PENSA M IENTO CO M O D INA M ITA 155
una decisión evocada contra todo lo que hasta entonces se había creído, exigido,
santificado»? La explica él mismo: la negación de la moral, en particular de
«aquella especie de moral que ha conseguido que se la considere y que domine
como la moral en sí — la moral de la décadence, dicho de una manera más com-
prensible, la moral cristiana». Y ésta, precisa, es la más importante de sus dos
negaciones. La otra, la del «tipo de hombre que ha sido considerado hasta ahora
como el más alto, los buenos, los benévolos, los benéficos», aclara, es consecuente
con la primera. La primera es por tanto la negación decisiva. Aquí la moral, y a
través de ella la moral cristiana, es negada por un «inmoralista» que por tal nega-
ción entiende «la autosuperación de la moral por la veracidad, la autosuperación
del moralista en su opuesto — en mí — esto significa en mi boca el nombre de
Zaratustra». Para Nietzsche Zaratustra había sido el primero en fundar el mundo
sobre la moral, por lo tanto debía ser también el primero en restablecer su inocen-
cia, en purificarlo de toda «moralina» (en convertirlo en un mundo moralinfrei).
Notemos sin embargo que por el hecho de negar la moral cristiana no se
niega todavía la moral en absoluto. La autosuperación de la moral por la vera-
cidad aparece de hecho como un desplazamiento, un progreso, una purificación
de la moral, no su negación. Esto, sin embargo, mientras nos atengamos a este
capítulo de Ecce homo. Porque de lo contrario Nietzsche niega la moral en abso-
luto, en el sentido de que la autosuperación desemboca en la autosupresión de la
moral. Esto lo hace manteniendo que el así llamado orden moral del mundo es
un vuelco del orden interior humano (de las «estéticas humanas») en el universo
caótico, y como tal una barrera postiza elevada contra su onda destructiva con fi-
nes de autoconservación, por lo tanto un antropomorfismo. Y esto, ciertamente,
es dinamita. Cuando la moral se desvanece, se liberan en efecto las fuerzas de la
naturaleza, fuerzas amorales, no-humanas, por su esencia indiferentes al hombre
(«el poder como indiferencia»), a veces deshumanizadas.
Pero dinamita es también otra negación, de la que nos habla aquí Nietz-
sche: la negación del conocimiento. El nihilismo, supremo y único filosofema
de Nietzsche (sus otros grados de verdad son verdades morales, no teoréticas),
alcanzado sin embargo por vía psicológica y no filosófica, consta en realidad de
dos negaciones, que ciertamente están estrechamente entrelazadas entre sí, pero
no de una sola de ellas: la de la moral y la del conocimiento.
La negación del conocimiento comienza en el ensayo juvenil Sobre verdad
y mentira en sentido extramoral, y continúa en toda la obra posterior. Ésta se
identifica con la visión dionisíaca. Dioniso, que Nietzsche contrapone en un pri-
mer momento a Apolo, como lo informe a la forma, pero luego, profundizando
siempre más, a Sócrates y a Cristo, como la aceptación trágico-estética del exis-
tente —con alegría y dolor, ascensión y ocaso, vida y muerte, sin justificaciones
o soluciones morales del dolor, de la angustia y de la violencia— al racionalismo
y a la dialéctica de la décadence socráticas y a los valores cristianos.
Dioniso es el dios de la pura existencia, de la pluralidad contradictoria sin
aspiraciones de redención, sin justificaciones fundadas sobre valores originarios;
. EH «Por qué soy un destino», § 1.

. Ibid., § 4.
. Ibid.
. Ibid, § 3.

es el dios del juego libre de las fuerzas naturales, de los contrastes irreductibles,
no sintetizables en un sentido superior, el dios de las infinitas metamorfosis, de la
creación y de la destrucción, sin origen, fin, identidad, esencia, verdad. Cualquier
pretendido origen, fin, identidad, esencia, verdad nos lleva a fuerzas que, sin embar-
go, no tienen origen, fin, identidad, esencia, verdad; todo lo que se considera esta-
ble y provisto de sentido, se revela fluido e insensato, todo soporte viene a menos.
Todas las tentativas de redención de la finitud y de los límites humanos des-
embocan en otras tantas negaciones de la vida. En el teatro de la vida todo es
máscara. Todas las verdades afirmadas en la historia no son más que máscaras,
que ninguna verdad fundante puede desenmascarar. Porque no hay ninguna ver-
dad que lleve a un fundamento primero, a una plenitud, que pueda inhibir el
gozo temporal y ocasional del dominio de las fuerzas primarias, activas, sobre
las fuerzas secundarias, reactivas. Los primeros (los nobles) afirman la vida agre-
diendo, sometiendo, dominando; los segundos (débiles) se oponen a todo lo que
ellos no son, se adaptan a los primeros, conspiran contra ellos y, con la fuerza del
número, los separan de «lo que pueden», o sea, los desautorizan y los dominan;
pero no como acción, como gozo de la diferencia y de la selección, sino como
reacción, como sustracción del poder de los otros. Es lo que sucede en el cristia-
nismo, donde la moral de esclavos llega a ser creativa (crea, por resentimiento,
la contraposición bueno-malo, los conceptos de culpa y mala conciencia, exalta
los ideales ascéticos) y desbanca la moral de los fuertes.
El método para abrirse a lo real es la genealogía, que indaga la génesis de la
verdad y reconoce un único principio: «la afirmación de la diferencia del valor en-
tre las fuerzas», la «diferencia en el origen», es decir, la jerarquía de las fuerzas que
se contraponen, la voluntad de poder. Todos los sistemas de normas y todos los
acontecimientos históricos son expresiones de la voluntad de poder. Se estudian
en sí mismos como afloramientos desde un caos, que transfigura constantemente
la esfera especulativa abriéndose a lo desconocido; desde un caos de fuerzas casua-
les, a las que el caos mismo da cada vez el sentido, pero sin que se hipostasie nunca
en un significado completo; esos sistemas no se estudian por lo tanto como deriva-
ciones de principios lógicos y ontológicos. Las infinitas laceraciones de Dioniso no
pueden ser reconciliadas y recompuestas en una totalidad superior, llamada Dios o
Idea. Para Zaratustra, «lo que es lo más alto de toda reconciliación debe querer la
voluntad que es voluntad de poder»10, es decir, el devenir infinito del mundo, que
nunca es predeterminado, no tiene valores morales preestablecidos, ignora lo que
le ha precedido y lo que le seguirá, crea y destruye una y otra meta.
De esto debería quedar claro que de las dos negaciones-dinamitas, la más
explosiva es en realidad la segunda, que por lo demás está a la base de la primera
(es necesario saber para actuar). ¿Por qué? Porque desemboca en un fenómeno
radical que cancela los valores religiosos y morales y acompaña al universo en
su juego ligero, imprevisible, que se tiene como fin a sí mismo; desemboca en
la invención continua de nuevos sentidos, que ya no se refieren a un sentido
originario o final; transvalora la teodicea en cosmodiceas, pone la afirmación en
el lugar de la negación, la estética en el lugar de la moral; deconstruye el Yo, cuya
identidad es una ficción que se rige por el pronombre que la indica, el Yo que,
10. Za II, «De la redención».

junto con el mundo interior, es una mera modificación del «Se» corpóreo y una ar-
bitraria hipostatización de las fluctuaciones de intensidad pulsional; deconstruye
la acción, como producto de fuerzas ignoradas de la naturaleza que actúan bajo la
cobertura de la intención, y no del Yo, y por lo tanto le quita mérito y responsa-
bilidad; traduce la semiótica consciente en semiótica pulsional de los afectos (el
pensamiento es sólo «una semiótica correspondiente a la composición de poder de
los afectos»); traduce los significados en intensidades pulsionales.
El superhombre es, entonces, la expresión eminente de otro devenir, de otra sensi-

bilidad, de un nuevo sentir, pensar y valorar que pone fin a las formas nihilístico-
reactivas del resentimiento y de la mala conciencia. La actividad dionisíaca de la
transvaloración consiste en reír, jugar y danzar, en crear mediante la destrucción
activa de los valores consolidados de impronta reactiva, en afirmar la cualidad de
la tierra, la ligereza. Persiguiendo tales instancias antropológicas muta también la
tarea misma del pensamiento, de aquella crítica que Kant había circunscrito al te-
rritorio de la razón, sin poner nunca en discusión el valor de la verdad, sin indagar
su génesis secreta. El pensar, entendido como actividad lúdica afín al arte, en la óp-
tica genealógica y no en la más trascendental de perspectivismo, significa descubrir
e inventar nuevas posibilidades de vida: como el mismo Nietzsche había sugerido
volviendo a evocar el ejemplo de los primeros filósofos griegos. El pensamiento
deja de ser una ratio, mejor dicho, comienza a pensar contra la razón y a favor de
la vida, aquella vida afirmativa que hace activo al mismo pensamiento. Las vidas
de los pensadores, así como las de los artistas y las de los grandes navegadores,
aparecen como viajes de exploración en los rincones más remotos y peligrosos de
la existencia. Con Nietzsche las pasiones y las instancias afectivas dejan de ser
fuerzas extrañas al pensamiento11.
Nunca ha habido una explosión más destructiva en filosofía, nunca una doc-
trina más mortífera. Sólo queda ver si Nietzsche tiene razón en todo y por todo,
y si podemos seguirlo confiadamente, aceptar su mensaje como la alegre nueva
que él quiere que sea, como se aceptan las verdades incómodas, que sin embargo
promueven la comprensión y la aceptación de la realidad, y con ello la dignidad
humana. Y esto ya sólo por coherencia con los intentos del autor, que defendió
valientemente la independencia del hombre, para que éste pudiese caminar en la
vida con la cabeza alta, como dijo repetidamente12.
Pero entonces nos damos cuenta de que no podemos verdaderamente se-
guirlo. No como lo habíamos seguido (con entusiasmo) sobre todo en el primer
y en el segundo Zaratustra, que son una grandiosa reivindicación y apología de
lo humano (del honesto Yo). Después de haber quedado encantados, arrebata-
dos, fascinados por su vuelo de águila, por su predicación sobrehumana, por la
audacia de su «genio de la verdad» (que decía ser a diferencia de Wagner, que
era el «genio de la falsedad»), tropezamos con obstáculos difíciles de formalizar,
pero que hacen sentir todo su peso. Comenzamos con el decir que encontramos
verdadero, fundado por lógica, todo lo que Nietzsche dice, y en especial sus
sacerdotes galos glosan y difunden, sobre el plano absoluto. Como encontrába-
mos fundado todo lo que Schopenhauer decía antes que él sobre el plano de
11. M. Vozza, Nietzsche e il mondo degli affetti, Torino: Ananke, 2006, p. 150.
12. Por ejemplo, en Za I, «De los que habitan en un transmundo».

lo absoluto. ¿Qué decía Schopenhauer? Que el mundo es manifestación de una

voluntad de vivir ciega, irrefrenable y absoluta, la cual pasa perpetuamente de
la satisfacción al hastío en una carrera imparable sin principio ni fin, y que los
entes que la encarnan están enfrentados eternamente entre ellos. El hombre,
para evitar esta zarabanda infernal, no tiene otra elección que renunciar a la
voluntad de vivir.
Pero nuestro Francesco De Sanctis, reputado por él como intérprete agudo y
fiel, debió ya tomarle en parte a risa, porque, como él hizo notar13, él (Schopen-
hauer), incluso proviniendo del mundo humano, ignoraba el mundo humano con
todo lo que éste contiene de riqueza, significado, realización y alegría, que bien
puede llenar una vida, y pretendía de los hombres, con la renuncia a la voluntad de
vivir, una cosa absurda para los seres nacidos sólo para vivir y desarrollar, incluso
entre las dificultades, las potencialidades ínsitas en su forma vital. La renuncia a la
voluntad de vivir, le objetaba, representaba siempre una elección de vida, aunque
una elección «imposible», teniendo en cuenta además que el suicidio era desterrado
como forma distorsionada de afirmación. De hecho su discípulo Nietzsche no tuvo
dificultad en demostrar que también los ideales ascéticos, a los que el maestro había
llegado, eran instrumentos de la voluntad de vivir, el último truco para afirmarla y,
por consiguiente, un antropomorfismo con fines de autoconservación.
Pero precisamente este discípulo suyo que exaltaba la vida —al contrario
de los otros que recomendaban el suicidio o eran partidarios de él, como Main-
länder, Bahnsen y von Hartmann—, después de haber tenido razón contra él,
cae en el mismo error de absolutismo —aparentemente congenial a los filósofos
alemanes— a pesar de los esfuerzos realizados en sentido contrario (no dejará
de hecho de estigmatizar en el Zaratustra: «Nunca la verdad anduvo del brazo
con el absoluto»14). Y sin embargo luego pulveriza, disuelve el mundo humano
en el mundo ilimitado y humanamente insignificante de la naturaleza; se alinea,
por decirlo así, con la naturaleza contra el mundo humano, que tiene leyes y
dimensiones en sí. En el Zaratustra Nietzsche se pregunta: «¿No he caído —¡es-
cucha!— en el pozo de la eternidad?»15. Ciertamente había caído en el pozo de
lo absoluto y, algo que todavía es peor para un filósofo, en el de un cierto me-
canicismo y automatismo conceptual. Ve a Europa como «la pequeña península
avanzada de Asia»16, y ya esto es un pensamiento abisal, que suprime Europa
en favor de Asia, mientras que desde ahora Asia ya no se dirigirá a Europa ni
recurrirá a ella para conseguir allí medios espirituales y materiales en los que
construirse a su imagen y semejanza.
La inversión de la geografía política en la física parece enseguida el descu-
brimiento de una verdad escondida bajo el brillo engañador de los colores del
mundo humano, por lo tanto una desmitificación (los colores para Nietzsche son
una de aquellas cosas que no existen); si pensamos bien en ello, se resuelve en
una falsificación. Porque el producto auténtico y completo de la naturaleza no
es verdaderamente la geografía física, sino la política, que incluye pero también
13. En el ensayo «Schopenhauer e Leopardi», en Saggi critici, Milano: Sonzogno, 1941, vol. II,
pp. 124-167.
14. Za I, «De las moscas del mercado».
15. Za IV, «Mediodía».
16. Cf. MBM § 52.

llena y colorea a la física; aquella mera física, descubierta a partir de aquella

política, es una abstracción ilegítima, un falso punto de partida y un producto
manco, incompleto, que se hace pasar por el único auténtico y completo.
Así también, y sobre todo, «el terrible texto básico homo natura», repescado
triunfalmente «de las muchas, vanidosas y fantasiosas interpretaciones y significa-
ciones adicionales que han sido hasta ahora garabateadas y pintadas sobre aquel
texto»17. El mundo podrá entonces ser considerado como hecho de fuerzas activas
y reactivas, es decir, estas fuerzas pueden ser diferenciadas con el pensamiento,
mejor dicho, divididas en activas y reactivas; pero el mundo humano, el único que
conocemos también desde el interior, no puede existir sin el entrelazamiento de
las dos, como la vida humana, que es devenir, no existe sin una curva del tiempo
y, en su desarrollo, sin un arco cambiante de valores, que parten de aquellos «na-
turales» de la juventud para alcanzar a los «espirituales» de la vejez. Zaratustra
inconscientemente confirma: «Todas las cosas buenas se aproximan por caminos
retorcidos a su meta»18; «Todo lo que es recto miente [...] Toda verdad es curva, el
tiempo mismo es un círculo»19. Pensar en los valores naturales estáticos, invaria-
bles, es caer en una utopía y en un paganismo burdo.
Así es también para las negaciones del conocimiento y de la moral. Con éstas
Nietzsche salta desde el mundo intrahumano al mundo extrahumano. Pero es
un salto ilegítimo, retorcido, porque él, incluso cuando pretende estar fuera de
él, permanece sin embargo siempre en el mundo intrahumano. Por lo tanto lo
trastorna, elimina de él la contextualidad y la medida, que para los hombres son
esenciales. En resumen, para ser un matiz, una nuance, como decía ser (¡pero qué
matiz, qué nuance!), ¡Nietzsche destruye aquí nuances! En la esfera intrahumana,
es decir, en el universo que podemos conocer, el conocimiento tiene pleno senti-
do, y así también la moral. El conocimiento tiene pleno sentido también si no va
más allá del límite intrahumano, que se puede ciertamente llamar también antro-
pomórfico, aunque no alcance el infinito, incluso si el hombre conoce siempre y
sólo la cosa en él y nunca la cosa en sí, aun cuando, en suma no puede conocer
todo, o, para hablar más precisamente, no puede conocer más allá del principio
de razón, como bien lo ha aclarado Schopenhauer.
Con todo, la moral tiene pleno sentido, aunque no necesariamente el de la
moral cristiana. Tiene pleno sentido como manifestación de la solidaridad biológi-
ca de los miembros de una misma especie. Nietzsche ha estado muy cerca de esta
verdad. En el aforismo 116 de La gaya ciencia afirma en efecto: «La moralidad es
el instinto del rebaño en el individuo». Pero no sacó de ello todo el provecho que
se podía, por aquella inquietud que su amigo Erwin Rohde llamaba la inquietud
aristocrática, pero que en realidad era la inspiración, el ápice de la corriente do-
minante de la época. Esta lo sustrae de la teoría hacia la dicotomía señores-plebe,
moral de los señores-moral del rebaño, de los esclavos. Y le hace decir en el frag-
mento 7[21] de la primavera-verano de 1883:
Lo que yo exijo: crear seres que estén bien más allá de la especie ‘hombre’.... Mi
exigencia: producir seres que sobresalgan por encima del género ‘hombre’ de
17. MBM § 230.

18. Za IV, «Del hombre superior», § 17.
19. Za III, «De la visión y el enigma», § 2.

forma imponente: y sacrificar a esta meta a uno mismo y ‘al prójimo’. La moral
hasta ahora tenía sus límites dentro del género: todas las morales, hasta ahora han
sido útiles para otorgar al género ante todo absoluta duración; una vez alcanzada
ésta, se puede aspirar más alto. Uno de los dos movimientos es indispensable: la
nivelación de la humanidad, grandes construcciones, etc. [...] El otro movimiento:
mi movimiento; es, por el contrario, la agudización de todas las oposiciones y bre-
chas, supresión de la igualdad, el crear super-poderosos. Aquel engendra al último
hombre. Mi movimiento, al superhombre.
Los miembros de la especie están íntimamente unidos entre ellos, lo sepan o

no, y representan siempre, además de a sí mismos, la especie a la que pertenecen.
De ella heredan, de ella hacen legados. La especie ejercita en sus miembros una
fuerza de gravedad por la que éstos «caen» siempre hacia el centro y no corren el
peligro de terminar en el vacío del «nada es verdadero, todo está permitido»20; no
arriesgan ni la irracionalidad en el conocimiento ni el arbitrio en la moralidad, lo
cual no quita naturalmente la problematicidad connatural ni a una ni a otro. La es-
pecie con su centro es (deviene) por tanto la verdad del hombre, verdad unitaria y
estable que regula todo lo demás. La especie es (deviene) para el hombre el origen,
el fin, la identidad, la esencia y la verdad. Y toda la historia humana lo puede testi-
moniar y demostrar21. Ciertamente, más allá de la especie está lo infinito y lo des-
conocido, y entre ello también el lazo de la especie con el resto de la naturaleza, y
aquí se valida (desde nuestro punto de vista) la concepción dionisiaca, aquí todo
vuelve a fluctuar, a ser múltiple, indefinible. ¿Como realidad y posibilidad? Puesto
que el campo es desconocido y no se sabe lo que sucede en él verdaderamente.
Los hombres pertenecen a la especie en dos sentidos, centrípeto y centrífu-
go, en la tensión y en las adaptaciones más variadas; pero según que el primero
o el segundo sentido prevalezca más o menos, los hombres, mejor dicho, los
seres, son más o menos morales o inmorales, acrecentadores o destructores del
patrimonio de la especie.
Por todo ello, cuando se oyen discursos como los que hemos ya oído y como
estos, que explicitan puntualmente las tesis de Nietzsche:
[...] la doctrina del eterno retorno [...] significa reclamar la pluralidad afectiva
ínsita en cada sujeto, exigir la suspensión del principio de realidad y la supresión
de la identidad hasta explorar su secreta alteridad (igual que el mismo Nietzsche en
Turín consigue la eufórica evasión del yo consciente para asumir de forma politeísta
todos los nombres de la historia), la incesante metamorfosis que induce a deponer
toda instancia de apropiación, conscientes de que nuestra aventura existencial es una
historia de puras intensidades privadas de intención racional, sabedores de ser por
lo demás incapaces de agotar toda la gama diferencial de nuestras potencialidades
afectivas. Según Klossowski, podemos reapropiarnos la integridad de la existencia
cuando nos dispongamos a ser fenómenos privados de intención, nos abandonemos
a la intensidad de las fuerzas pulsionales, generando fantasmas y simulacros que
promueven la «suspensión lúdica del principio de realidad» en nombre de una exis-
tencia excedentaria, con carácter experimental, modelada sobre parámetros estéti-
cos, en armonía con la cualidad de la vida impulsional. De este modo se configura
una impostura soberanamente improductiva ejercitada por los hombres de lo super-
20. Za IV, «La sombra».

21. Cf. mi libro, Introduzione a Nietzsche opera per opera, Milano, 2009, p. 349.

fluo (como auspiciaba también Bataille), activando un complot capaz de promover

la insurrección de los afectos y de revocar su actual intimidación, más allá de toda
propensión gregaria a ejercer la «coerción persuasiva del intelecto»22,
debemos concluir que todos ellos son discursos que están en estridente con-
traste con la salud de la vida, con la experiencia y la historia, puesto que al res-
pecto sólo se puede pensar muy indirectamente en la poesía (que se infiltra en
todas las cosas de Nietzsche), pensar que estamos en pleno extravío, en plena
deshumanización, en pleno delirio. Lo mismo sucede cuando, como hemos visto,
el Yo, que para Schopenhauer es aquel que todo conoce y de ninguno es conoci-
do, y el sinolo [«el individuo»], eterno misterio de la vida, están descompuestos
y desmontados como máquinas, en realidad en referencia sólo a algunos de sus
contenidos, y cuando, más en general, todas las cosas más ricas de sentido llegan
a ser insensatas, las grandes gestas y realizaciones, las de un César, un Goethe, un
Leonardo o un Miguel Ángel, que han exigido un genio todo humano y toda una
vida de concentración y de empeño para servirlo, y con ellos los mismos grandes
individuos vienen desmembrados, hechos añicos y suprimidos en su significado
humano; cuando la libertad más creativa23 es concebida como la falta de libertad
más dependiente como una pasividad natural; cuando los grandes proyectos más
heroicos o grandiosos, que implican una gran razón y una gran constancia y ten-
sión moral, van reconducidos a fibrilaciones, flujos, afectividad, intensidad, en
otras palabras, a anodinos cuantos energéticos y afectivos.
Por el hecho de haber entrevisto, pero no claramente concebido y netamente
afirmado, conocimiento y moralidad en el ámbito intrahumano, Nietzsche se ve
obligado, mientras niega el conocimiento, a afirmar la coacción a conocer del
hombre y a cualificar como espuma de flujos insensatos de intensidad y destructo-
res de la identidad los pensamientos más originales, de la más clara evidencia, más
ricos de sentido, como los suyos mismos; a hacer gravar una pesada hipoteca sobre
su misma obra, empeñada en traducir en textos sensatos los «cuantos» de no-
sentido liberados. Juguetear con los simulacros, escenificar la figura del filósofo
impostor para encontrar un compromiso a falta de una solución de la antinomia,
no ayuda, no desenreda, sino que enreda cada vez más las cosas.
En este sentido negativo es verdad lo que Klossowski dice en sentido positivo,
es decir, que el pensamiento de Nietzsche gira en torno al delirio como alrededor
de su eje, gira alrededor de la interacción entre identidad y pérdida de identidad.
Y si no se puede decir lo que dice el médico Möbius: «Tened cuidado con este
hombre, es un enfermo mental», se puede decir sin embargo: «Tened cuidado con
este hombre, que incluso estando sano, ha caído en una trampa que lo constriñe
a conclusiones dignas de un enfermo mental». Sólo como enfermedad mental se
puede en realidad concebir su autoexilio en el reino de los manes y de los «inma-
nes» [inmensos], después de haber defendido incansablemente en el Zaratustra el
22. M. Vozza, Nietzsche e il mondo degli affetti, cit., p. 156.

23. En la breve novela de Puškin, La figlia del capitano, se encuentra a mi parecer la secuela
más maravillosa de creaciones morales, en el sentido que, frente a situaciones siempre nuevas, el
protagonista se ve obligado a asumir (crear) actitudes (morales) siempre nuevas. Por lo tanto, esta
novela puede servir de brillante testimonio y de prueba de la moral como libre creación y no como
obediencia a reglas preestablecidas.

reino humano. Que quede claro: su pensamiento último no pierde su validez, pero
es válido, y de un grandísimo valor, sólo como desmistificación de las pretensio-
nes totalitarias del logos y de la metafísica, como escepticismo dirigido contra la
arrogancia absolutista del pensamiento filosófico, no como pensamiento positivo
y sistemático. En el fondo, es el desarrollo del pensamiento de Pascal de que la
naturaleza «es una esfera cuyo centro está en todas las partes, la circunferencia en
ningún lugar». En términos más pedestres, el hombre debe saber que la tierra, sím-
bolo de estabilidad (desde el mar se la llama tierra firme), no es segura: puede ser
devastada, como ha sucedido, sucede y sucederá por terremotos, maremotos, alu-
des, erupciones, que destrozan, inundan y sepultan ciudades enteras; y que un día
terminará, como el sol mismo y todo lo que existe. Pero en cuanto existe, ha resis-
tido y continuará existiendo y resistiendo indefinidamente, siempre como símbolo
de estabilidad, lo mismo que la humanidad misma que la habita, construyendo sus
casas junto a los mares, a los ríos e incluso encima de los volcanes. No se puede
transformar el sinsentido en sentido y seguir el imperativo de la idea suprema que
quiere el pensamiento sujeto al continuo devenir y a la pérdida de identidad. Un
pensamiento que destruye el pensamiento es una serpiente que se muerde la cola,
una antinomia insuperable. A menos que ponga una cesura entre mundo humano,
es decir, intrahumano, y mundo extrahumano. En tal caso también la doctrina de
Nietzsche, que afirma que ninguna doctrina es posible, adquiere sentido. Porque
llega a ser, como toda la filosofía, parte de la civilización, que tiene como su razón
de ser, como su tarea principal, según Freud, defendernos de la naturaleza24. He
aquí lo que sobre todo debe ser visto y observado: la naturaleza humana continúa
en el desarrollo de la civilización, y esto no va contra la naturaleza en general,
sino que solamente le impide ser autodestructiva, la filtra, la disciplina, la regula,
desarrollándola sólo así completamente en el hombre en cuanto animal político.
Pero, emersonianamente, la cosa no termina aquí. El salto de Nietzsche en
la absolutización del devenir (¿no es un absoluto también esto?, ¿quién o qué
lo garantiza?, el hecho de que el «ser» no nos funcione no es suficiente para
garantizarla), es decir, en el vacío de humanidad, no era fruto de libertad, como
Nietzsche creía, no era gratuito: era un legado histórico gravoso. Era fruto de
una crisis larvada que comenzó siglos antes y que llega ya a su punto incandes-
cente, la crisis de la civilización occidental, detentadora del primado mundial,
llegada a su ocaso. Nietzsche la encarnó como ningún otro, llegando a ser su
exponente máximo, según el destino de los grandes.
Ésta era la crisis que rompía en dos la historia, menos grande de lo que pensa-
ba Nietzsche, pero no exenta de una trágica grandiosidad. ¿Por qué menos gran-
de? Porque Jesucristo, en quien evidentemente pensaba Nietzsche, había hecho
más que poner fin a una civilización, había creado una civilización, una religión-
civilización nueva, que ha durado luego dos mil años. Por el contrario, Nietzsche,
creyendo que creaba a su vez una civilización nueva, no ha hecho más que poner
término a una antigua.
En la naturaleza, cuando un organismo decae por íntima consunción (por
viejo), y sus recursos se han agotado, sólo puede evolucionar autodestruyéndose,
y el progreso del progreso es representado entonces sólo por la aceleración de
24. Cf. S. Freud, Die Zukunft einer Illusion, 3.

la autodestrucción. Esto fue lo que hizo Nietzsche: aceleró la crisis hacia la au-
todestrucción. El corazón de esta crisis es precisamente el nihilismo, o lo que
es lo mismo, la pérdida de la concentración, de la medida, de la fuerza humana
que está fundamentalmente constituida por el conocimiento y por la moralidad,
el salto de lo humano a lo inhumano, que parece más grande que lo humano,
mientras es sólo lo ilimitado, el titanismo (lo grande es la plenitud humana).
Nietzsche quiere combatir la décadence, que analizó genialmente. Pero él creía
que, en contraste con la morbosidad y el estetismo de la fase schopenhaueriana
y wagneriana (cf. La gaya ciencia, § 370), el remedio fuese el individuo desenca-
denado únicamente capaz de dominar la masa materialista, el Gewaltmensch, el
Übermensch, es decir, la violencia. Pero la violencia era solamente la segunda y
opuesta fase de la décadence. Es el destino de los pensadores no dotados para la
filosofía sistemática, que, sin embargo se ocupan de la filosofía, el caer en la mala
sistematicidad. Nietzsche era un moralista con fondo poético, no era un filósofo
sistemático. Todos sus enunciados tienen un carácter moral. Si son tomados como
formas de rebelión contra la falsedad y la hipocresía son justos; si son tomados
como filosofemas, son equivocados. Éste es el sentido de su psicología, tal es el
sentido de su nihilismo. El nihilismo es una gran revolución (la tercera después de
la de Copérnico y la de Darwin), porque libera al hombre de vínculos externos,
inauténticos, restituyéndole a sí mismo, a su libertad y responsabilidad creativa,
porque hace saltar cosas que se creían fijas y fundadas en una razón inquebran-
table, porque demuele muchas supersticiones arraigadas. Pero no funciona como
doctrina positiva, fundante. El no reconocimiento del valor fundante de la espe-
cie, el verdadero Dios del hombre, y los principios normativos del conocimiento
y de la moralidad, en suma, del mundo humano con su historia y experiencia; la
predicación de un escepticismo superador, exhaustivo y estremecedor, de la du-
reza y de la violencia, acelerando la crisis, han forjado los instrumentos para los
hombres destinados a consumarla definitivamente en una conflagración mundial.
La doctrina de Nietzsche llega a ser así el corazón del conservadurismo reacciona-
rio, destinada a precipitarse finalmente (no de una manera determinada, sino sólo
atizada por el comunismo) en el nacionalsocialismo.
Así, el «genio de la verdad» de Nietzsche sufre una burla. Su pretendida
creación del pensamiento libre resulta determinada por las corrientes domi-
nantes de la época, ya sobre el plano espiritual, ya sobre el plano histórico. Se
dice: «Klossowski sustrae el pensamiento a la historia de la filosofía, lo libera de
toda hipoteca metafísica sin postular por lo demás instancias impropias de su-
peración, lo deja subsistir en sus peculiares tonalidades no-morales, evita toda
improbable reconstrucción sistemática»25. De este modo, parece que Nietzsche
fuera casi como una figura de su pensamiento genealógico, que se haya aga-
rrado al medio bello de la naturaleza sin pasado y sin futuro. Pero Klossowski,
junto con Vozza y muchos otros, son partidarios de la concepción nietzscheana
que dispersa lo humano en el caos de la naturaleza, que transvalora lo humano
en flujos naturales, descuidando un precedente importante. Ya Hölderlin —se-
creto maestro en poesía de Nietzsche, como he mostrado en otros lugares26, su
25. M. Vozza, Nietzsche e il mondo degli affetti, cit., p. 152.

26. Cf. «Il modello», en S. Giametta, Nietzsche il poeta, il moralista, il filosofo, Milano: Garzanti,
1991.

hermano en el destino de poesía y locura— había concebido lo griego de una

manera que, respecto de la del joven Hegel y del Goethe adulto, tenía la pecu-
liaridad de transportar el centro del reino de la armonía de Zeus y los nuevos
dioses al mundo primitivo y al reino de los dioses antiguos, Urano y Cronos,
vencidos o mal vencidos por los dioses nuevos. Pero como dice Croce:
[...] aquel mundo primitivo es en realidad la naturaleza incoercible, la variedad
de elementos y de cuerpos, de tierra y estrellas, y de plantas y animales, con leyes
necesarias e inexorables que los rigen, y de eso mismo que es en el fondo del alma
del hombre como una oscura pasión; y la lucha que los griegos entablaron por
primera vez es la de la naturaleza y el espíritu, todavía actual para nosotros27.
Es así como Croce, que llama aquí espíritu a lo que nosotros llamamos lo
humano, anticipa ya en su tiempo, con simplicidad, la solución de problemas com-
plejos, que ciertamente existían (en Nietzsche) ya antes que él, pero han recibido
su más compleja elaboración después de él.
Pero de nuevo la cosa no termina aquí. Porque el precedente no está sólo en
el campo espiritual. Se da también, y sobre todo, en el de la historia. Aclaremos
ante todo que en general la filosofía y las obras espirituales no provienen sola-
mente de la filosofía, sino que mantienen en realidad una autonomía formal, por
la irreductibilidad de la forma individual humana a la historia, y esto comporta
que se deban afrontar las doctrinas filosóficas en primer lugar sobre el plano de la
filosofía, como aquí hemos hecho. Sin embargo, por debajo de las barreras for-
males, la historia se convierte continuamente en la filosofía y la filosofía a su vez
en la historia. En suma, hay entre una y otra continuos y recíprocos intercambios,
aunque la historia sea grande y el individuo pequeño, y esto hace que el hombre
más bien esté al servicio de la historia y no la historia al servicio del hombre.
A una reflexión profunda, la doctrina de Nietzsche se le revela entonces como
el dictado encarnado de la crisis, transfigurado en filosofía con una fidelidad que
horroriza (esto sucederá, más tarde, también con Heidegger). De este modo, la
cancelación del sentido llega a ser el producto de un sentido determinadísimo,
lo sobrehumano reducido a un «humano, demasiado humano». Éste es el drama
de Nietzsche, si no se quiere hablar de una amarga farsa, y éste es representado
no tanto por los intérpretes e imitadores franceses, escrutadores y amantes de lo
excesivo y paradójico28 que se limitan por eso a la teoría del conocimiento, sino
por su conciudadano Thomas Mann. Éste lo ha plasmado, junto con la tragedia
de su pueblo, en una novela, Doktor Faustus, que se puede considerar, de entre
las interpretaciones de Nietzsche, la más cargada de significado.
[Traducción de Luis Enrique de Santiago Guervós]
27. B. Croce, Discorsi di varia filosofia, Bari, 1959, p. 70.

28. Vozza, por ejemplo, hablando del pensamiento de Nietzsche, dice que Klossowski «se deja
contagiar, reivindicando una particular afinidad, establece una relación de empatía, advierte y elabo-
ra una singular sintonía con la vivencia nietzscheana, se deja poseer por la contaminación pulsional
que brota de ello, desarrollando una hermenéutica que llega a una ‘intensidad energética’. Pero esto,
separado de la crisis inspiradora de Nietzsche, no tiene sentido».

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EDITORIAL TROTTA NUMERO 10/2010

La modernidad en llamas: Nietzsche y

«Cada pensador piensa sólo un único pensamiento».

«El pesimismo moderno es una expresión de la inu­

1. Los clásicos: Nietzsche, un enigma a descifrar

«Clásicos son aquellos textos que sobreviven a sus interpretaciones». Ese es el

La ventura y desventura de Nietzsche consiste en haber desfallecido en ma-

estudios Nietzsche, 10 (2010) ISSN: 1578-6676, pp. 13-31

Y por lo que se refiere a nuestro porvenir costará trabajo encontrarnos en la pista

Descreo entonces de que el pensamiento del maestro de Basilea esté des-

Sé cuál es mi suerte. Un día mi nombre irá unido a algo gigantesco, al recuerdo de

ISSN: 1578-6676, pp. 13-31 estudios Nietzsche, 10 (2010)

2. Heidegger, pensador de Nietzsche

Una de las más grandes obras de Heidegger es la dedicada a Nietzsche. Todos

estudios Nietzsche, 10 (2010) ISSN: 1578-6676, pp. 13-31

ISSN: 1578-6676, pp. 13-31 estudios Nietzsche, 10 (2010)

discusión con el pensamiento occidental hasta el momento presente. La idea

estudios Nietzsche, 10 (2010) ISSN: 1578-6676, pp. 13-31

3. En camino hacia el nihilismo y la voluntad de poder

Sé que la lectura que hace Heidegger de Nietzsche ha definido nuestra manera

ISSN: 1578-6676, pp. 13-31 estudios Nietzsche, 10 (2010)

22. A. de Waelhens, La filosofía de Martin Heidegger, Universidad Autónoma de Puebla, 21986,

estudios Nietzsche, 10 (2010) ISSN: 1578-6676, pp. 13-31

En realidad, nosotros filósofos, los «espíritus libres», ante la noticia de que el

Para Heidegger, particularmente, el «Dios» que ha muerto no es, pensado

24. KSA III 573.

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queta de valor es la clave para entender su «metafísica». Que la palabra «valor»

estudios Nietzsche, 10 (2010) ISSN: 1578-6676, pp. 13-31

ahora, es metafísica, y el pensamiento de Nietzsche representa probablemente

Querer, explica Heidegger, no es un desear, simple aspiración, tendencia a

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4. Hacia la crítica Nietzscheana de Heidegger

Heidegger ha creído encontrar en Nietzsche la aspiración a superar el nihilismo

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lugar de superarlo. No son más que expresiones metafísicas de la dominación

Si la metafísica de Nietzsche no sólo interpreta al ser como un valor desde el ente

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de la metafísica? El problema presentado en estos términos saldría al encuentro

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Para poder decir no a todo lo que representa en la tierra el movimiento ascenden-

Heidegger proponía que nos abriéramos a lo pensado por cada pensador

42. AC § 24, KSA VI 182.

ISSN: 1578-6676, pp. 13-31 estudios Nietzsche, 10 (2010)

es un iniciar desde la tradición de las respuestas metafísicas que han entregado la

Nietzsche, según Heidegger, desarrolla la «lógica interna» de esta concep-

La experiencia de la desvalorización de todos los valores tradicionales (enten-

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la metafísica tiene que ser comprendida como Verwindung, «una convalecencia de

53. Cf. L. Laiseca, El nihilismo europeo, cit., pp. 303-304.

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5. LA Modernidad y el martillo de Nietzsche

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mencionado en medio del asombro sarcástico de ese nombre maldito que es el de

En la metafísica se lleva a cabo la meditación sobre la esencia de lo ente así como

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Jünger y la deriva de la interpretación

Manuel Bar rios Casares

Resumen: La confrontación de Heidegger con Nietzsche no sólo se ha mostrado decisiva

«El pesimismo moderno es una expresión de la inu