VII Jornadas de Sociología.

Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos

Aires, Buenos Aires, 2007.

La espiritualidad de Michel
Foucault.

Facundo Casullo.

Cita: Facundo Casullo (2007). La espiritualidad de Michel Foucault. VII

Jornadas de Sociología. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de
Buenos Aires, Buenos Aires.

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LA ESPIRITUALIDAD DE MICHEL FOUCAULT

Lic. Facundo Casullo

UBA-UNLP-CONICET

facucasullo@yahoo.com

LA ESPIRITUALIDAD DE MICHEL FOUCAULT

“¡Filosofía, ay!
¡Jurisprudencia, medicina y tú también,
triste teología! Así pues, os he estudiado
a fondo, con ardor y paciencia; y ahora,
aquí estoy, pobre loco, tan sabio como
antes.”
J. W. von Goethe. Fausto.

PLANTEO GENERAL DEL PROBLEMA

La obra de un filósofo, sin importar de cual se trate, siempre está

sujeta a nuevas e innumerables interpretaciones: según la perspectiva desde la
cual se lo lea, según los conceptos que se destaquen, según la época en que
se los lea, según el lugar, en definitiva según el “quién”. Pero en el “caso
Foucault” rápidamente vemos que el horizonte es mucho más problemático que
en la mayoría de los casos. Y esto por, al menos, tres motivos. En primer lugar,
por el hecho de que inclusive a lo largo del tiempo en que escribió, su obra no
sólo fue recogida desde las perspectivas más diversas, sino que además,
generalmente en tanto blanco de crítica, ha sido objeto de las etiquetas más
dispares; calificada como anti-hegeliana y anti-marxista, como nihilista, cuasi-
anarquista, incluso de idealista, y sistemáticamente como postmoderna (con un
sentido tal vez tan peyorativo como el que Foucault mismo le daba al término,
aunque claro está, por motivos completamente diferentes), su obra parece
estar destinada a compartir el carácter de atopos que fue inaugurado en la
filosofía con la figura de Sócrates y que luego sólo compartirían unos pocos de
los que sólo nos atreveríamos a nombrar, sin dudar, a Nietzsche. Atopía, si se
nos permite el término, que se da explícitamente en la filosofía pero que tiene
como consecuencia necesaria su repetición en el campo de la política, de
manera que la perplejidad puede llegar a ser total.

En segundo lugar, por cuestiones editoriales. En efecto, la aparición en

1994 de los Dits et Écrits en cuatro volúmenes trastornó enormemente la
percepción que se tenía de su obra hasta ese momento. A lo cual hay que
sumarle la episódica publicación de los cursos dictados en el Collège de
France, puesto que tras la aparición de cada “fascículo” la manera en que se
lee su obra se va modificando continuamente. Y finalmente porque el
vocabulario que utiliza Foucault, sus conceptos y nociones, demuestran una
formidable inestabilidad producto, en gran medida, de las constantes
reformulaciones que el propio autor efectúa sobre su obra a lo largo del tiempo.
 En este sentido, tan solo una palabra duradera sobre sus últimos
trabajos resulta extremadamente aventurada ya que no sabemos qué
elementos y perspectivas los cursos que falta publicar puedan agregar para así
modificar, una vez más, el paisaje de su pensamiento. Podría pensarse que la
publicación completa de sus manifestaciones orales y escritas nos dejaría
finalmente a salvo de estos inconvenientes, pero esto implica al menos dos
problemas importantes: en primer lugar, tanto el concepto de obra como el de
autor, no dejan de ser problemáticos, como nuestro filósofo ha señalado en un
ya célebre texto; y, en segundo lugar, una última palabra en torno a una obra
no sólo jamás es posible, sino, tal vez, tampoco deseable. Así es que esto nos
da al menos la tranquilidad de saber que, en última instancia, bien vale
embarcarse en el movimiento de su pensamiento con la tarea de dilucidar e
interpretar, aunque más no sea, la actualidad de sus nociones, figuras y
formas.

En el presente trabajo intentaremos esclarecer y evaluar, en la medida

de lo posible, los distintos aspectos que presenta la noción de “espiritualidad”.
Estos aspectos van desde lo netamente filosófico hasta lo ético, pasando por
supuesto por los dominios de la historia y de la política. Más allá de que esta
noción no haya sido trabaja en profundidad por los intérpretes, la multiplicidad
de dimensiones que posee y la variedad de problemas con los que se presenta
vinculada dan cuenta de su gran importancia, aunque esta no sea más que
estratégica.

Pero en este marco, una inquietud sumamente particular servirá de

hilo para atravesar todas estas dimensiones y etapas que recorre la genealogía
de la espiritualidad en el corpus foucauldiano. Una inquietud que en un sentido
no tiene nada de particular puesto se nos presenta constantemente a todos los
que quisiéramos que las “cosas” simplemente “sean de otra manera” (lo que en
todo caso le otorga en realidad cierta generalidad), y que se puede enunciar de
la siguiente manera: ¿Cómo podría sernos posible y hasta qué punto una
transformación a la vez intencional y subjetiva del mundo en que vivimos y de
nosotros mismos? Dicho de otra manera ¿Cuáles son las herramientas, los
conceptos, las perspectivas que nos pueden ser más útiles ante la voluntad de
cambio del orden del mundo?

Esta cuestión que aquí nos remite al estudio de la espiritualidad, por

otra parte, es claramente expresada por nuestro autor en los términos de un
éthos filosófico de la modernidad. En primer lugar porque éste se plantea como
ya es más que sabido como una ontología del presente que Kant instauró como
una relación sagital con nuestro ser actual. Pero además, y esto no siempre es
tan resaltado, porque el éthos de la modernidad tiene un segundo aspecto
igualmente esencial que se encuentra recubierto por el anterior pero que es no
sólo maravillosamente reflejado por la figura del dandy baudelairiano sino
además puesta de manifiesto por Foucault en el mismo texto: el entusiasmo
por la revolución. Aún así, el éthos filosófico de la modernidad nunca pierde su
carácter de crítica en la medida en que permanece, aún con sus
modificaciones, en el espacio abierto por Kant del pensamiento de los límites1.
 Pero si dijimos que esta inquietud era doble, fue porque si bien
dejamos sentado que no se trata de una inquietud solamente propia, ella
encierra en sí misma como en un pliegue otra inquietud, esta vez sí más
personal y angustiosa, que es la expresada por Fausto en la cita que abre el
presente escrito. Lo ciertamente llamativo de esta cita que Foucault retoma en
La Hermenéutica del sujeto, no es simplemente que aparece en relación al
problema de la espiritualidad sino el extraordinario parecido que tiene en su
espíritu con un fragmento del filósofo francés al anunciar las modificaciones
que su Historia de la sexualidad ha debido sufrir a lo largo de los ocho años de
silencio editorial que van desde la publicación del primer tomo en 1976, y la de
los tomos doy y tres en 1984. En la introducción del segundo tomo, El uso de
los placeres, bajo el sobrio título de “modificaciones” dice Foucault: “Tal es la
ironía de los esfuerzos que hacemos para cambiar nuestro modo de ver, para
modificar el horizonte de lo que conocemos y para intentar lograr verlo en
perspectiva. ¿Condujeron efectivamente a pensar de otro modo? Quizá,
cuando mucho, permitieron pensar de otro modo lo que ya pensábamos y
percibir lo que sentimos desde un ángulo distinto y bajo una luz más clara.
Creíamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos. El
viaje rejuveneció las cosas y envejeció la relación con uno mismo.”2 El parecido
se refuerza, como la angustia, en la medida en que, como Fausto, Foucault, a
lo largo de su obra y su vida, recorrió con ardor y paciencia, entre otros, esos
mismos dominios a los que se refiere el protagonista de las novelas de
Marlowe, Lessing y Goethe: el de las formas jurídicas, el de las médicas, y el la
teología.

Ahora bien, lo curioso del recorrido que la noción de espiritualidad nos

presenta es que parece estar colmado por un diálogo sumamente íntimo y
conflictivo, esta vez no con Kant (referencia siempre mucho más directa), sino,
extrañamente, con Hegel. Extrañamente, porque suele ser claro para todos
que la relación de Foucault con Hegel sólo se da en términos de oposición, por
el carácter declaradamente antidialéctico del primero. Esta visión, sin embargo,
esta cambiando en los últimos tiempos3. Pero este diálogo no se da desde el
comienzo, en la obra de Foucault, sino a partir del momento en que éste
comienza a ser llevado hacia el estudio del poder pastoral, a mediados de la
década del ´70. En efecto, antes de estos análisis la espiritualidad se
encontraba atravesada por un idealismo que el francés nunca cesó de criticar.
En 1964, refiriéndose a la cuestión del pensamiento en un debate sobre la
novela, sostiene: “Es por lo que las categorías de la espiritualidad, del
misticismo, etc., no parecen servir en lo más mínimo. Estamos actualmente,
con mucho esfuerzo, mismo y sobre todo en filosofía, buscando lo que es el
pensamiento sin aplicar las viejas categorías, intentando al mismo tiempo sobre
todo salir finalmente de esta dialéctica del espíritu que ha sido definida una vez
por Hegel.”4 Podemos entonces apreciar con claridad que en un primer
momento, la espiritualidad y sus categorías se mezclan, con el espíritu
hegeliano en particular y con el idealismo en general. En estos términos, el tan
sostenido enfrentamiento con Hegel es indudable, pero sólo en la medida en
que la espiritualidad, a causa de la noción de espíritu tal y como es planteada
por la historia del pensamiento, es decir, como oponiéndose netamente con al
cuerpo, o digamos a la extensión en general, se encuentra según el francés
teñida de dialéctica.
 Más tarde, en cambio, en función del trabajo sobre el poder pastoral y
del gobierno de almas, con todo el dispositivo de gubernamentalidad que esta
conlleva, la espiritualidad comienza a mostrar una importancia política que se
verá enormemente reforzada por el acontecimiento que significó para Foucault
la revolución iraní entre 1978 y 1979. Esta es la primera parada en el camino
ahora señalaremos para que sea más fácilmente acompañado por la lectura.
Tras dicho acontecimiento, nuestro autor comenzará a problematizar dicha
noción a lo largo del trabajo sobre la gubernamentalidad, y especialmente
sobre los griegos, lo que tendrá como resultado una serie de cambios
importantes.

En primer lugar, la espiritualidad comienza así a desligarse, por un

lado de la dialéctica, y por otro, de la dicotomía espíritu-materia. Esta cuestión
es fundamental no sólo por la importancia del cuerpo para el autor sino por el
modo en que definió el pensamiento, es decir, como experiencia práctica, como
la forma misma de la acción5.

En segundo lugar, el cambio más complejo en términos conceptuales

será el modo en que Foucault examinará la historia de lar relaciones entre
filosofía y espiritualidad. Dicha historia podrá en evidencia el proceso a través
del cual se han ido constituyendo los modelos de la objetividad y de la
subjetividad occidentales en lo que ha llamado “el momento cartesiano”, así
como el modo en que la espiritualidad será reintroducida posteriormente en el
pensamiento hasta el punto en que le servirá como grilla de análisis para la
comprensión de cuestiones como la arriba mencionada de la revolución y la
modernidad.

En tercer lugar, se pondrá de relieve su carácter ético en la medida en

que será trabajada en relación a las prácticas de sí y de la estética de la
existencia. La aparición de la relación consigo mismo como tercer eje de
análisis, junto con los del saber y poder, será también esencial dado que
reestructurará la totalidad de su obra.

Finalmente, veremos en qué medida la noción es puesta a jugar en

los términos de una filosofía que se presenta como una práctica y una ascética.
En estas líneas en las que esbozamos ya el camino que realizaremos,
podemos apreciar no sólo la forma en que esta noción va lentamente ganando
dimensiones e importancia, sino además cómo el diálogo con Hegel se va
volviendo cada vez más intenso.

LA ESPIRITUALIDAD PREÑADA DE IRÁN.

UNA ESPIRITUALIDAD POLÍTICA

Como dijimos, desde el momento en que Foucault se adentra en la

cuestión del poder pastoral la noción de espiritualidad comienza a plantear una
dimensión política que le permite considerarla desde otra perspectiva que la de
la tradición filosófica idealista. Se abre un campo político de la misma que no
tiene características particularmente extrañas puesto que se acomodan en
perfecta sintonía con los análisis de las relaciones de poder en términos de
tecnologías, estrategias y microfísica. Sin embargo, los acontecimientos que
tuvieron lugar en Irán en 1978 y en 1979 modificarán ciertamente la
importancia que el francés le otorgara a la espiritualidad. Esta claro que
Foucault ya había posado su mirada sobre la cuestión de la dirección de las
almas cuando estallaron los eventos iraníes. Con lo cual puede suponerse que
esto no haya sino incrementado su interés por los mismos.

En efecto no debemos olvidar que en 1978 Foucault dicta el curso

“Seguridad, territorio, población”6 que contiene en su parte central cuatro clases
en torno al poder pastoral y al gobierno de los hombres en tanto conduite, es
decir, a la vez como conducta y conducción. También los textos en los que
analiza la razón de estado tienen aquí su fuente, según la ya conocida fórmula
Omnes et singulatim, que ya es planteada en la clase del ocho de febrero. Por
otra parte es imprescindible resaltar, como lo hace el colaborador de la edición
Michel Senellart en la situación del curso, el modo en que la totalidad del
mismo está atravesada por la cuestión de las contra-conductas en tanto
resistencias hasta el siglo XIX. El mismo Senellart pone este tema en relación
con los acontecimientos de Irán7. Sin embargo, el curso es anterior al viaje de
Foucault a Teherán y sus impresiones del viaje serán fundamentales para darle
otra importancia a la cuestión de la espiritualidad.

Porque hasta el viaje a Teherán la espiritualidad estudiada es casi

exclusivamente la cristiana, y el problema en torno al cual sus análisis son
planteados es el de la conformación histórica del individuo. En este sentido en
interesante la forma en que Foucault plantea la cuestión en diversas entrevistas
que tuvieron lugar en Japón; refiriéndose a las diferencias entre la
espiritualidad zen y la cristiana el filósofo señala que mientras que la primera
tiende a la desindividualización, a la disolución de los límites que separan al
sujeto del mundo, la segunda, sigue un movimiento contrario8. En este punto,
una cita, aunque larga, es particularmente sugestiva: “Pienso que el zen es
totalmente diferente del misticismo cristiano. Y pienso que el zen es un
misticismo. Dicho esto, no tengo un conocimiento suficiente del zen para
sostener esta convicción. Podría decirse en todo caso que no hay casi ningún
punto en común con el misticismo cristiano cuya tradición se remonta a San
Bernardo, a Santa Teresa de Ávila y a San Juan de la Cruz. Es completamente
diferente. Cuando digo misticismo, utiliza el término en su sentido cristiano. Lo
que es muy impresionante de la espiritualidad cristiana y su técnica es que se
busca siempre más individualización. Se intenta asir lo que hay en el fondo del
alma del individuo. “Dime quién eres”, he allí la espiritualidad cristiana. En
cuanto al zen, creo que todas las técnicas ligadas a la espiritualidad tienen, por
el contrario, una tendencia a hacer que el individuo se atenúe.”9

Lo interesante de esta cita es que por un lado podemos apreciar la

vinculación directa y casi exclusiva entre la espiritualidad cristiana y la
individualización que mencionábamos hace un instante. Pero por otra parte,
vemos que hay una asimilación entre las nociones de espiritualidad y
misticismo que generarán un problema central cuando el autor, en sus últimos
libros, plantee la cuestión de una estética de la existencia y de una elaboración
del sujeto en su relación consigo mismo como una de las características
propias del ser moderno de la filosofía. El misticismo y la espiritualidad no
pueden ser confundidas por el carácter absolutamente teleológico del primero,
ausente en la segunda o, al menos, no necesariamente presente. Pero si
mencionamos esto en este lugar es simplemente para que sea tenido en
cuenta, sobre el final, cuando volvamos sobre esta cuestión, a nuestro
entender, medular.

Veamos ahora la forma en que la espiritualidad se ve trastocada a

partir de la experiencia que atraviesa Foucault en Teherán. Dos textos son
claves para este punto: 1) À quoi rêvent les iraniens?; y 2) Inutile de se
soulever?10 En este momento debemos subrayar el hecho de que no
pretendemos abordar la relación entre Foucault e Irán, tema complejo, fuera de
nuestro alcance y de nuestras intenciones. Nuestro interés se centra en la
noción de espiritualidad, y no es sino en la medida en que lo que ocurre lleva a
Foucault a agregar una nueva dimensión a dicha noción que no este asunto
nos atañe y conviene.

Aunque la dimensión política de la espiritualidad ya se ha presentado

con claridad, algo cambia cuando Foucault está en Irán. La pregunta que se
plantea Foucault, lo que intenta comprender, es lo siguiente: ¿Qué piden los
iraníes cuando piden un “gobierno islámico”? Luego de varias entrevistas,
muchas de ellas clandestinas, escribe el primero de los textos señalados, “À
quoi rêvent les iraniens?” en octubre de 1978, y sostiene en él varias cosas
importantes.

En primer lugar, un gobierno islámico es aquel que “permitirá mantener

en actividad los miles de focos políticos que fueron encendidos por las
mezquitas y las comunidades religiosas para resistir al Sha.”11 Y Foucault
cuenta un ejemplo que le dieron los lugareños sobre un ciudad arrasada por un
terremoto. Bajo la guía de un líder religioso la mayoría de los paisanos y
artesanos decidieron desplazarse un poco más lejos y organizar una nueva
ciudad a partir de cooperativas: “El terremoto fue la ocasión para hacer de las
estructuras religiosas no solamente un punto de anclaje de una resistencia,
sino el principio de una creación política”12. Vale repetir, la creación de un foco
de resistencia política a partir de estructuras religiosas. Pero este movimiento,
dice Foucault, debe ser acompañado por otro inverso y de igual importancia:
“El que permitiría introducir en la vida política una dimensión espiritual: hacer
que la vida política no sea, como siempre, el obstáculo de la espiritualidad sino
su receptáculo, su ocasión, su germen”13. Doble movimiento entonces que se
concentra en la fórmula de un gobierno islámico. El de una dimensión política
abierta por la religión, y aquel de una dimensión religiosa abierta por la política.
En definitiva, la posibilidad de una dimensión religiosa inmanente a la práctica
política, y que, sin embargo, no de lugar a una racionalidad fundamentalista.

Es en este artículo en donde encontramos por primera vez la aparición

de esta expresión tan curiosa y seductora que es la de una espiritualidad
política. Y la encontramos en una frase provocadora y extraña (hasta
gramaticalmente extraña), sumamente confusa, que hace difícil su traducción:
“Quel sens, pour les hommes qui l'habitent, à rechercher au prix même de leur
vie cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la
Renaissance et les grandes crises du christianisme: une spiritualité politique.
J'entends déjà des Français qui rient, mais je sais qu'ils ont tort”14. Podríamos
decir tal vez: “Qué sentido hay, para los hombre que la habitan [a la tierra de
Irán], en buscar, al precio mismo de sus vidas, esta cosa cuya posibilidad
nosotros hemos olvidado desde el Renacimiento y las grandes crisis del
cristianismo: una espiritualidad política. Oigo ya franceses que ríen, pero sé
que se equivocan”. O tal vez decir: “Qué sentido podemos encontrar en esa
búsqueda que los hombres que habitan [la tierra de Irán] efectúan, al precio
mismo de sus vidas, de esa cosa cuya posibilidad nosotros hemos olvidado
desde el Renacimiento y las grandes crisis del cristianismo: una espiritualidad
política. Oigo ya franceses que ríen, pero sé que se equivocan”. Seguramente
la primera formulación sea mucho más adecuada, pero cierta sombra
permanece en la expresión de Foucault, teñida de entusiasmo y osadía.

Ya no se trata aquí simplemente de la individualizción o

desindividualización. Aparece en pleno siglo XX la encarnación de una
resistencia al poder político bajo la forma de los análisis que Foucault mismo
había desarrollado ese mismo año en términos de conduite, contre-conduite,
gobierno y guvernamentalidad. El entusiasmo es comprensible, así como la
osadía de usar un fuerte sarcasmo frente a las esperables risas de quienes
simplemente no recuerdan y para quienes su historia se ha perdido. Y el
entusiamo llega a un punto tal que cuando la revolución triunfe y las masacres
comiencen a tomar lugar, Foucault no dará ni un paso atrás al responder a las
críticas que caían sobre él de todas partes. En el artículo Inutile de se
soulever?15, de mayo del siguiente año, se establece un vínculo estrecho entre
espiritualidad, levantamiento y revolución que le servirá más adelante incluso
para plantear la cuestión de la forma en que la modernidad toda piensa la
revolución a través de un ejercicio esencialmente espiritual: el de la
conversión16. Lo ocurrido en Irán es, en sentido estricto, un acontecimiento.
Muestra que el hombre dispuesto a dar su vida antes que obedecer es
absolutamente incomprensible17 y rompe con la historia y sus largos
encadenamientos de causas, efectos y razones. Y por este mismo hecho,
comprendemos por qué el espíritu revolucionario ha encontrado en las
estructuras de racionalidades religiosas su lugar privilegiado.

La espiritualidad de Foucault se va haciendo cada vez más densa, y

cada vez más importante. Y la aparición de una espiritualidad política que hasta
las crisis del cristianismo formó parte de la historia de occidente instaura
relaciones nuevas, hasta que en una entrevista de 1980, cuando se está
tratando precisamente la cuestión de las racionalidades, Foucault de una
definición de la misma en un fragmento de extremo valor: “El problema político
más general ¿No es el de la verdad?¿Cómo ligar una a la otra la forma de
separar lo verdadero y lo falso y la manera de gobernar a sí mismo y a los
otros? La voluntad de fundar de modo enteramente nuevo la una a la otra,
la una por la otra (descubrir una partición totalmente otra por otra manera de
gobernarse, y gobernarse de modo completamente distinto a partir de otra
partición [entre lo verdadero y lo falso]), es eso la “espiritualidad política”18.

La espiritualidad política aparece aquí como una característica no

simplemente perteneciente al Islam o a cualquier cultura que normalmente sea
tildada de fundamentalista, cosa que es de vital importancia subrayar para no
introducir odio en una cuestión que pretendemos comprender aunque sea un
poco, como dice Foucault19. Porque lo que nos presenta el fundamentalismo
como profundamente peligroso y amenazador, lo que lo vuelve aterrorizante, es
que se relaciona esencialmente con lo irracional. Nada de esto ocurre aquí. La
espiritualidad no es irracional; de hecho, toda una racionalidad específica la
acompaña, y Foucault mismo sostiene que oponer espiritualidad y racionalidad
no es más que una estupidez20. No. La espiritualidad se perfila aquí como uno
de los rasgos típicos de nuestra modernidad, como esa voluntad de
recomenzar a través de la revolución para establecer relaciones entre una
nueva partición entre verdad y falsedad por un lado y la forma de gobernar a
los otros y a sí mismos, o, como la expresamos al plantear la cuestión general
de este trabajo: la voluntad de cambio (que en definitiva no es sino una
voluntad de diferencia)21. Así pues, como también sugerimos más arriba, en el
famoso artículo ¿Qué es la ilustración? Foucault sostiene: “Estas dos
preguntas “¿Qué es la Aufklärung? ¿Qué es la revolución?” son las dos formas
en las cuales Kant ha planteado la pregunta de su propia actualidad. Creo que
también son las dos preguntas que no dejaron de obsesionar, si no a toda la
filosofía moderna desde el siglo XIX, al menos a gran parte de esa filosofía”22.
Y un poco más abajo: “Las dos preguntas “¿Qué es la Aufklärung?” y “¿Qué
hacer con la voluntad de revolución?” definen entre ambas el campo de
interrogación filosófica que apunta a lo que somos en nuestra actualidad”23. Y
en definitiva ¿no es esa misma voluntad de cambio, de novedad, de diferencia
la que se pone en juego a través de la caracterización del ser moderno que
Foucault realiza usando la figura del pintor de la vida moderna, que no puede
heroificar el presente sin transformarlo, sin imaginarlo como distinto de lo que
es? Pero esta pregunta quedará abierta ya que requiere un trabajo que va más
allá de los límites del presente.

LA ESPIRITUALIDAD PREÑADA DE GRECIA

UNA ESPIRITUALIDAD ÉTICA

Antes de abordar la noción de espiritualidad en relación al trabajo que

Foucault realiza sobre la antigüedad debemos nuevamente hacer una
aclaración. A pesar de la importancia que posee el minucioso estudio de los
ejercicios espirituales y de sus transformaciones a lo largo del helenismo y del
cristianismo, tomaremos sólo los lineamientos generales en torno a las
relaciones entre filosofía y espiritualidad y sus consecuencias para la historia
del pensamiento accidental, como dijimos al comienzo. Y esto por dos razones:
en primer lugar, un seguimiento detallado de los ejercicios mencionados nos
llevaría demasiado tiempo. Pero en segundo lugar, y más importante, nos
llevaría también a cuestiones que hacen sólo muy tangencialmente a la noción
de espiritualidad, en la medida en que, como ya se habrá adivinado,
pretendemos hacer de la misma un concepto para el abordaje del corpus
foucauldiano.

El desarrollo más exhaustivo de la espiritualidad la encontramos en el

curso de 1982 que ya citamos: La hermenéutica del sujeto. Allí se muestra
finalmente con toda su complejidad, y allí encontramos lo que podríamos llamar
los fundamentos ontológicos de dicha noción, si en Foucault hubiese
efectivamente una ontología que fuese otra cosa que una actitud (como es el
caso de la ontología del presente), lo cual es dudoso, aunque no hay que
descartar su posibilidad. Y es también allí donde Foucault pone en marcha toda
una serie de análisis que (con los últimos dos tomos de la Historia de la
sexualidad) pretenden, entre otras cosas por supuesto, mostrar hasta qué
punto esa espiritualidad, esa voluntad de transformarse no sólo ha sido un
elemento fundamental de nuestra cultura, sino que además se ha inmiscuido
una y otra vez en los en la constitución de los saberes, incluso en la filosofía,
en la modernidad. Aquí, esa espiritualidad política recibe un basamento
histórico y filosófico que le confiere una dimensión nueva y una densidad
compleja.

En La hermenéutica del sujeto la espiritualidad es definida allí en su

diferencia con la filosofía. Mientras que ésta se encarga del acceso a la verdad,
aquella consiste en las transformaciones que el sujeto debe realizar sobre sí
mismo para poder tener acceso a la misma. Lo cual implica según nuestro
autor tres consecuencias: 1) el sujeto tal y como es no es capaz de verdad; 2)
por esto mismo, será necesaria o bien una conversión o bien una ascesis como
trabajo progresivo sobre sí para alcanzar dicha transformación, y; 3) alcanzada
esta transformación la verdad a la que se tiene legítimo acceso vuelve sobre el
sujeto para iluminarlo, salvarlo, otorgarle la felicidad bajo la forma de la
tranquilidad del alma24. Esto es importante porque se opone radicalmente a la
manera en que el acceso a la verdad se presenta a partir de Descartes y a las
características que posee la verdad que podemos aspirar a alcanzar con el
“método científico”. Lo cual va a permitir a Foucault distinguir un “saber de
espiritualidad” y un “saber de conocimiento”, en la medida en que el primero
habilita un acceso a una verdad absoluta, mientras que el segundo a un
conocimiento relativo y limitado de un objeto. Este saber de la espiritualidad
que tiene la capacidad de transformar al sujeto que sabe, es el que reclama
Fausto frente a los saberes fragmentarios y “de conocimiento”, en la cita que da
comienzo a este trabajo. Pero lo que tiene este análisis de interesante, no es el
hecho de que a lo largo del tiempo filosofía y espiritualidad, o saber espiritual y
saber de conocimiento se hayan separado, sino que nunca han dejado de
reunirse. Las constantes confluencias entre la espiritualidad y el saber, no sólo
al interior de la filosofía sino también en el plano científico, tiene dos aspectos
de sumo valor.

El primer aspecto tiene que ver con la forma en que se han constituido
en occidente la objetividad y la subjetividad. Cuando en El uso de los placeres
se plantea la forma de problematización de la conducta sexual propia de la
antigüedad, el autor llama la atención sobre el hecho de que este estudio no
podía realizarse sin tener en cuenta una serie de prácticas fundamentales y
que denominó las “artes de la existencia”25. La problematización griega de los
placeres no podía estudiarse haciendo abstracción de estas prácticas que dan
cuenta de un principio elemental; a saber, que la vida, en tanto bios, es decir,
en tanto “la manera como el mundo se nos presenta inmediatamente en el
transcurso de nuestra existencia”26, es objeto de una técnica capaz de
transformarla. La fórmula tékhne tou biou que el francés traduce como arte de
la existencia, apunta precisamente a la posibilidad de modificar y dar forma a la
propia existencia como si se tratara de una obra. El término etopoiética, que
toma prestado de Plutarco, expresa claramente la relación existente entonces
entre el éthos entendido como modalidad de ser y una póiesis27. Pero durante
los dos primeros siglos de nuestra época, con el desarrollo del cristianismo en
la atmósfera helénica, tuvo lugar un doble proceso.

En primer lugar, esa tekhne pasó a tener como objeto no ya el bios,

sino el mundo. Esto quiere decir que el mundo “dejó de pensarse para llegar a
ser conocido, medido, dominado, gracias a una serie de instrumentos y
objetivos que caracterizaban la tekhne”28. Pero inversamente, la vida que
dejaba de ser objeto de modelación a través de una tekhne, pasó a convertirse
en una prueba, en un doble sentido: prueba como experiencia , en la medida
en que será a través del mundo que nos conoceremos, que nos revelaremos;
pero también prueba como ejercicio en la medida en que el mundo será
además “aquello a partir de lo cual, a través de lo cual, a pesar de o gracias a
lo cual vamos a formarnos, a transformarnos, encaminarnos hacia una meta o
salvación”29. Así es que el mundo, en tanto probatio, será aquello a través de lo
cual nos reconoceremos y nos transformaremos, al mismo tiempo que se
presenta como objeto exterior de una tekhne que no concierne a la
espiritualidad.

Vemos el modo en que se retoma ahora el diálogo con Hegel. Si la

Fenomenología del espíritu es la cumbre de la filosofía30, ello se debe a que es
el libro que en más alto grado ha puesto a jugar la ambigüedad de la relación
entre sujeto y objeto, desde el momento en que el mundo como objetualidad no
puede separarse del camino que el sujeto deberá recorrer para reconocerse
propiamente como sujeto. Si la modernidad se halla, como se dice en Las
palabras y las cosas, en una configuración epistémica caracterizada por una
analítica de la finitud que hace del hombre a la vez objeto empírico y sujeto
fundante de saberes, también el mundo como objetualidad sería un elemento
constituyente de la subjetividad. De hecho, no sólo se trata de un mero
elemento constituyente sino que, lo que resulta todavía más llamativo, se
trataría de algún modo de un elemento netamente espiritual en la raíz misma
de la subjetividad occidental y de la moderna en particular. De modo que la
definición de una espiritualidad política en los términos de la configuración del
ethos filosófico de la modernidad a partir de Kant encuentra aquí un claro
apoyo en el nivel filosófico.

La espiritualidad, los múltiples ejercicios y prácticas espirituales, ya no

se refieren aquí solamente al “espíritu”. La dimensión corporal y la espiritual no
se hallan separadas en el mundo griego como lo estarán más adelante. Toda
una serie de ejercicios físicos y a la vez espirituales lo muestran. Se trata
ejercicios en los que está en juego la posibilidad de la transformación de la vida
entendida como bios, pero también como ethos y como experiencia.

Con todo esto hemos visto que la espiritualidad, una vez que comienza
a ser problematizada por Foucault, va gradualmente ocupando cada uno de los
ejes a partir de los cuales el francés sostuvo siempre organizar su trabajo: la
relación del hombre con las cosas, con otros hombres, y consigo mismo. Sin
embargo, aún queda el segundo aspecto que se revela en el trabajo sobre los
griegos y que a nuestro entender es el más importante, sin por ello dejar de ser
el más problemático.
 Este segundo aspecto se refiere al carácter práctico del pensamiento.
Para decirlo más claramente, se refiere al pensamiento como experiencia,
como la “forma misma de la acción”31. Ya desde la década del setenta Foucault
había planteado una nueva relación entre teoría y práctica 32. En gran medida,
el trabajo que realiza en los ochenta puede sin inconvenientes inscribirse en
esta línea. Como dice en la ya citada introducción a El uso de los placeres: “El
ensayo –que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el
juego de la verdad y no como apropiación amplificadora del otro con fines de
comunicación- es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos esta es todavía
hoy lo que fue, es decir una “ascesis”, un ejercicio de sí, en el pensamiento”33.
El último Foucault, como se lo suele llamar, sin duda intenta exaltar no sólo el
ensayo en la filosofía, sino además su carácter ascético.

La filosofía es así definida con todos los rasgos de lo que ha

caracterizado en la antigüedad (y no sólo en ella como se ha visto) los
ejercicios espirituales de los que la filosofía no se pudo distinguir sino hasta el
momento cartesiano. Es importante aquí ver nuevamente el modo en que la
espiritualidad no sólo no desaparece, sino que vuelve con insistencia hacia los
diferentes saberes: el psicoanálisis y el marxismo son para Foucault claros
ejemplos; pero incluso en Descartes persiste un elemento espiritual muy
puntual aunque lo esencial de su pensamiento se desarrolle en un plano
completamente ajeno al de las prácticas espirituales: no debemos olvidar en
este sentido, cosa que ha señalado además de Pierre Hadot34 el mismo
Foucault, que no sólo las Metidaciones metafísicas, como su título lo implica,
refieren a la meditatio latina sino que el propio Descartes recomienda meditar
durante varias semanas de cada una de las meditaciones, antes de pasar a la
siguiente35.

En este sentido, el pensamiento moderno no está desprovisto de

residuos de ejercicios espirituales. Si esto no fuese así ¿Cómo podría
entenderse el ensayo como prueba modificadora de sí mismo? ¿Cómo podría
la filosofía ser un ejercicio de sí? En una línea clásica Foucault vuelve a poner
en movimiento una serie de nociones que desde un espacio marginal
estructuran las relaciones entre el pensamiento, la experiencia y la constitución
de la subjetividad tanto como de la objetividad. La prueba (probatio) en la que
el cristianismo había convertido el bios como la manera en que
experimentamos el mundo, pasa a ser para Foucault la filosofía en tanto acto
experimental del pensamiento. Con esto queremos decir que el francés ha
intentado hacer del pensamiento un ejercicio práctico en contraposición a la
concepción tradicional de una filosofía teorética y una filosofía práctica que a
partir de ciertos principios teóricos vendría a orientar el modo en que actuamos.
No; para Foucault el pensamiento en la modernidad es ya una experiencia, es
ya la forma de la acción, es ya un acto. Y aunque esto haya sido
problematizado con mayor detenimiento y dedicación sibre el final de su vida,
se podemos encontrarlo formulado con claridad en Las palabras y las cosas:
“Antes aun de prescribir, de esbozar un futuro, de decir lo que hay que hacer,
antes aun de exhortar o sólo de dar la alerta, el pensamiento, al ras de su
existencia, de su forma más matinal, es en sí mismo una acción -un acto
peligroso”36. Esta formulación del pensamiento como un acto, que ya sabían
Nietzsche, Sade, Marx, Hegel y Freud entre otros37, recibe a partir del trabajo
sobre los griegos y sobre el cristianismo en torno a la relación consigo una
base filosófica fundamental para acceder al ”último Foucault”: el pensamiento
es acción, es un acto; y el pensamiento es sobre todo un ejercicio práctico del
sujeto sobre sí mismo.

CONCLUSIÓN

No creemos necesario forzar los dichos de Foucault para hacer de la

espiritualidad una noción clave de su pensamiento. Su densidad nos ha
permitido establecer sus vinculaciones en cada uno de los ejes con los que
trabaja el francés. En relación a primer eje, al del saber, hemos visto que
Foucault pone de manifiesto un “saber de espiritualidad” que aún hoy tiene su
papel en los juegos de verdad contemporáneos, inclusive en disciplinas como
la psicología, tan íntimamente aliada al aparato judicial como se revela en el
sólo nombre del curso de 1974, El poder psiquiátrico. En cuanto al eje del
poder, de las relaciones de poder, hemos visto la relevancia que llega a adquirir
la idea de una espiritualidad política en la medida en que establece relaciones
directas con lo que nuestro autor ha denominado el éthos filosófico de la
modernidad, a través de la cuestión de la voluntad de revolución y de una
ontología del presente. Finalmente, hemos visto que en el periodo en el que se
dedica a estudiar el tercer eje, el de la relación consigo mismo, Foucault volvió
a instaurar una definición de la filosofía en términos espirituales a través de la
idea de una ascesis del sujeto sobre sí mismo en el pensamiento.

Por otra parte, Foucault ha intentado mostrar que sin estas estructuras
de espiritualidad sería difícil llegar a comprender cabalmente la manera en que
concebimos cuestiones tan importantes en nuestro presente como la
revolución, como los saberes en torno al hombre (las ciencias humanas), pero
también como la subjetividad y la objetividad en el pensamiento científico.

Ahora bien ¿En qué medida una noción como la de espiritualidad

puede realmente erguirse en filosofía y en política desde una perspectiva
secular? ¿Hasta qué punto puede hoy servir para la transformación del mundo
en que existimos? ¿Hasta qué punto puede desprenderse una política, una
normatividad política, de este marco conceptual? La cuestión no es fácilmente
dirimible. Por lo pronto existen dos grandes problemas que surgen de una raíz
común.

El primer problema es que Foucault no distingue claramente

espiritualidad de misticismo. Esto genera inconvenientes en la medida en que
mientras la espiritualidad ofrece una dimensión en la cual es posible una
transformación del modo de ser del sujeto a través de una serie de ejercicios, el
misticismo implica más bien la creencia en un modo de ser y de conocimiento
superior a los modos cotidianos que permitirían la unión del sujeto con el
principio, con la arkhe, del ser (llámeselo Dios, lo Uno, el Bien, etc.)38. De modo
que habría todavía que desligar la espiritualidad de un principio teleológico tal y
como lo ha pensado la tradición. Se trataría, en este sentido, de la posibilidad
de establecer, en todo caso, fines que no se desprendan de concepciones
sustantivas y absolutas del bien, de lo bello o de dios. La espiritualidad, por otra
parte podría ser considerada, como en el caso del estoicismo tardío como una
práctica de transformación a través del mundo como prueba sin un punto de
llegada final. Y Foucault es sin duda plenamente conciente de este problema
definicional de la espiritualidad39.

Pero de este inconveniente se desprende otro relativo. Todavía no

queda claro de qué modo puede el último Foucault evadir la caída en un
esteticismo que las referencias a Baudelaire y su dandysmo, a Nietzsche o a
una “estética de la existencia” parecen acentuar. Como en el párrafo anterior,
no es lo mismo hablar de una “estética de la existencia” que de “artes de la
existencia”. En primer lugar porque allí el término “arte” hace referencia a una
tekhne que encuentra su fuente entre los antiguos. Pero sobre todo porque en
este sentido la estética como se ha concebido en la modernidad está
absolutamente desligada de una concepción absoluta del bien. En el mundo
antiguo, lo bello no podía separarse de lo bueno, y si la belleza del ethos podía
establecerse como un fin a alcanzar por los sujeto, era porque dicha belleza
estaba íntimamente unida al Bien. Resta en cierta oscuridad la forma en que se
pueda establecer de qué modo Foucault estaba pensando una práctica ética y
política en el mundo contemporáneo sin recurrir a los fundamentos
tradicionales de los que se desprenden los términos que pone a jugar sobre el
final de su obra, más allá de que las nociones de uso, gobierno o cuidado o
espiritualidad puedan ser de gran ayuda.

Sin embargo, la preocupación que expresaba Fausto, que vimos

también sugerirse en una frase de Foucault y que hemos hecho nuestra, no es
una preocupación rara, y de ningún modo es una inquietud personal. La
cuestión de la espiritualidad debe ser vista desde el punto de vista del
problema de la creencia. Así, el mundo actual sin ninguna duda ofrece una
gran cantidad de cuestiones para pensar en estos términos. De hecho, está
directamente vinculada con el modo en que Deleuze ha tan agudamente
caracterizado el nihilismo como “abandono del mundo”: “el hecho moderno es
que ya no creemos en este mundo. Ni siquiera creemos en los acontecimientos
que nos suceden, el amor, la muerte, como si sólo nos concernieran a
medias”40. Deleuze hace referencia a Pascal y a su famosa apuesta en torno a
la fe en la medida en que lo que está en juego no es la existencia de Dios sino
el modo de existencia de quien cree en Dios y del que no cree 41. O como dice
en ¿Qué es la filosofía?: “Pudiera ser que creer en este mundo, en esta vida,
se haya vuelto nuestra tarea más difícil, o la tarea de un modo de existencia
por descubrir en nuestro plano de inmanencia actual. Es la conversión
empirista (tenemos tantas razones para no creer en el mundo de los hombres,
hemos perdido el mundo, peor que una novia, un hijo o un dios…)” 42.

En definitiva, lo que está en juego aquí, de lo que se trata una vez

más, es en la creencia en la posibilidad del cambio. Decía Foucault: “Creíamos
alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos. El viaje
rejuveneció las cosas y envejeció la relación con uno mismo”. Decía también
Fausto: “No temo en nada al diablo ni al infierno; pero también me ha sido
quitada cualquier alegría. De aquí en más, no me queda sino arrojarme a la
magia”43. Y en el mismo sentido repetía Foucault: “¿Qué valdría el
encarnizamiento del saber si sólo hubiera de asegurar la adquisición de
conocimientos y no, en cierto modo y hasta donde se pueda, el extravía del que
conoce? Hay momentos en la vida en los que la cuestión de saber si se puede
pensar distinto de cómo se piensa y percibir distinto de como se ve es
indispensable para seguir contemplando y reflexionando”44. En este marco la
cuestión de la espiritualidad resulta central en tanto creencia en este mundo y
en la posibilidad de su transformación.

NOTAS
1
Foucault M., ¿Qué es la ilustración?, Buenos Aires, La piqueta, 1996.
2
Foucault M., Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres, Buenos Aires, Siglo XXI
Editores, 2004, p. 14. [De ahora en adelante citaremos UP]
3
A partir de los trabajos sobre biopolítica llevados adelante por los italianos especialmente, se
han planteado las cuestiones de la gestión de la vida en una historia sin finalidad y, por
consiguiente, de la poshistoria, que trazan una línea directa con la interpretación francesa de
Hegel, y en particular la de Kojève.
4
Foucault, M., Dits et Écrits I, Paris, Gallimard, 2001, p. 368. [Citamos con la edición del 2001
que se realizó en dos tomos, y no con a edición de 1994 que comporta cuatro tomos. De ahora
en adelante citaremos DE y el número de tomo, con la página correspondiente.]
5
DE II, p. 1399. ([340] Préface à l’««Histoire de la sexualité»).
6
Foucault, Securité, territoire, population, Paris, Gallimard Seuil, 2004. [En adelante STP]
7
Cf. STP, pp. 381-411.
8
Cf. DE II, p.593.
9
DE II, p. 621.
10
« À quoi rêvent les iraniens? » [245], DE II, p. 688 ; y « Inutile de se soulever ? » [269], en
DE II, p. 790.
11
DE II, p. 693.
12
Idem.
13
Idem.
14
Ibid., p. 694. [La negrita es nuestra].
15
DE II, pp. 790-794.
16
Cf. Foucault, La hermenéutica del sujeto, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, pp.
206-207. [En adelante citaremos HS]
17
En referencia a esto existe un vínculo explícitamente señalado por Foucault entre la
espiritualidad y lo intolerable (Cf. DE II, p. 898). Lamentablemente, la ausencia de un trabajo en
torno a esta categoría de lo intolerable no permite plantear la relación de manera clara. Sin
embargo, esto no le resta importancia al nexo, claro está.
18
DE II, p. 849. [La negrita es nuestra]
19
Cf. DE II, p. 708.
20
Cf. HS, p. 87.
21
De hecho, en este sentido Senellart, en la situación del curso a la que ya hicimos referencia,
llega a decir: “La espiritualidad, generadora de fuerza insurreccional” (STP, p. 391). Creemos
que Senellart ha visto que ciertamente se establecía un vínculo entre espiritualidad y revolución
aunque no nos animaríamos a establecer, como él lo hace, un lazo tan causal, o al menos, tan
directo. La complejidad de la noción de espiritualidad hace que los vínculos no sean, en
general, tan sencillos.
22
Foucault M., ¿Qué es la ilustración?, Buenos Aires, La piqueta. p. 80.
23
Ibid., p. 81
24
Cf. HS, pp. 33-38.
25
UP, p.13.
26
HS, p. 464.
27
En este punto no deja de ser interesante el hecho de que según la clasificación aristotélica la
diferencia entre praxis y póiesis radica precisamente en que la segunda es una actividad de
acuerdo a la razón que tiene su finalidad fuera de sí misma, mientras que la primera es una
27
actividad según la razón que tiene su finalidad en sí misma . De modo que el accionar ético y
político se estudiará en términos de praxis, y las demás técnicas y artes, por tener un producto
diferente de la actividad misma, en términos de póiesis. Aquí, en cambio, a partir de la
importancia de este principio netamente espiritual encontramos que las acciones éticas y
políticas se inscriben en el marco de una noción de vida que la establece como objeto de una
póiesis y no de una praxis.
28
HS, p. 464.
29
Idem.
30
HS, p. 465.
31
DE II, p. 1399. ([340] Préface à l’««Histoire de la sexualité»)
32
Cf. DE I, [106] Les intellectuels et le pouvoir.
33
UP, 12.
34
Cf. Hadot P., ¿Qué es la filosofía antigua?, México, Fondo de Cultura Económica, 1998. pp.
285-293.
35
Cf. Idem.
36
Foucault M., Las palabras y las cosas, Madrid, Siglo XXI, 1999, p. 319.
37
Cf. Idem.
38
Tomamos esta definición del artículo de P. Hadot, « Les niveaux de consciente dans les états
mystiques selon Plotin », en Journal de Psychologie N˚ 2-3, 1980, pp. 241-266.
39
DE II, p. 1541.
40
Deleuze G., Cinéma 2. L`image – temps, Paris, Minuit, 1985 [Ed. en cast: La imagen tiempo,
trad. Irene Agoff, Bs. As., Paidós, 2005, p. 229.
41
Cf. L´Abécédaire de Gilles Deleuze, Paris, 2004, Éditions Montparnasse.
42
Deleuze G., Qu`est-ce que la philosophie? (con Félix Guattari), Paris, Minuit, 1991, Exemple
VI. Sobre la Conversión empirista existe un breve y excelente trabajo inédito de Marcelo
Antonelli: Nihilismo, inmanencia, creencia: la noción de “conversión empirista” en Deleuze,
presentado en el Segundo Congreso Extraordinario de Filosofía, del 9 al 12 julio de 2007, San
Juan, Argentina.
43
Citado por Foucault en HS, p. 300.
44
UP, p. 12.