Seminario Conciliar “Maria Inmaculada”

FACULTAD DE FILOSOFÍA

Filosofía en perspectiva

FILOSOFIA
LATINOAMERICANA

PADRE RENE LIZCANO

 SEMINARIO CONCILIAR II

TABLA DE CONTENIDO

l ............................................................................................................................. IV
1. LA PREGUNTA POR UNA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA .... 1
2. APROXIMACIÓN Y ENCUADRAMIENTO HISTÓRICO ........................... 2
2.1 Prehistoria: sabiduría e inteligencia de las culturas indígenas (los
tianantinimes) ..................................................................................................... 2
2.2 Escolástica barroca (nuevas cuestiones filosóficas desde la América
ibérica) ................................................................................................................ 2
2.3 Iluminismo iberoamericano (1750-1830) .................................................. 3
2.4 Romanticismo (1830-1 870) y la explicitación de la cuestión por una
“filosofía americana” en Juan Bautista Alberdi ................................................. 3
2.5 El positivismo de Comte y Spencer (1870-1910) ...................................... 4
2.6 La reacción antipositivista: los “Fundadores” de la filosofía
latinoamericana (1910-1940) ............................................................................. 4
2.7 La “normalización filosófica” (Francisco Romero, ...) .............................. 5
3. ANTECEDENTES Y PRECURSORES DE LA FILOSOFÍA EN
PERSPECTIVA LATINOAMERICANA ACTUAL ............................................ 6
3.1 El planteo de un filosofar auténtico (Francisco Miró Quesada) ................ 6
3.2 Los enfoques de filosofía americana de Alberto Caturelli y Ernesto Mayz
Ballenilla ............................................................................................................ 6
4. LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN ........................................................ 10
4.1 Contexto histórico .................................................................................... 10
4.2 Surgimiento y difusión ............................................................................. 10
4.3 Características intrínsecas: punto de partida, tugar hermenéutico, método
.......................................................................................................................... 11
4.4 Esbozo del pensamiento de Enrique Dussel (Etica de la liberación en la
época de la globalización y la exclusión) ......................................................... 14
4.5 La línea centroamericana: Ignacio Ellacuría (1930-1989)....................... 16
5. LA FILOSOFÍA A PARTIR DE LA SABIDURÍA POP ULAR ................... 18
5.1 El trabajo pionero de Rodolfo Kusch (1922-1979) y sus relaciones con la
filosofía de la liberación ................................................................................... 18
5.2 Características y categorías fundantes: estar, nosotros, tierra, mediación
simbólica .......................................................................................................... 18
5.3 Sabiduría popular y ciencia filosófica según Carlos Cullen: su
fenomenología de la sabiduría popular ............................................................ 20
6. HACIA UNA FILOSOFÍA INCULTURADA EN AMERICA LATINA ...... 23
6.1 El Equipo jesuita latinoamericano de Reflexión filosófica: fundación,
historia, etapas, temáticas principales, situación actual ................................... 23
 SEMINARIO CONCILIAR III

CONTENIDO

APUENTES DEL JUAN CARLOS SCANONE S.J. DE UN CURSO SOBRE FILO-

SOFIA LATINOAMERICANA EN LA UNIVERSIDAD GREGORIANA DE ROMA.
 SEMINARIO CONCILIAR IV

L
 1. LA PREGUNTA POR UNA FILOSOFÍA
LATINOAMERICANA
(En qué sentido filosofar desde y para América Latina como lugar hermenéutico, o
en perspectiva inculturada)
¿En qué sentido se habla de una filosofía en perspectiva latinoamericana?
¿Decir filosofía latinoamericana tiene un sentido distinto que no sea solamente local?
América Latina no es un mero lugar geográfico. Es más bien lugar hermenéutico, es
decir, lugar desde donde se interpretan las grandes cuestiones de la filosofía y se dan
respuestas desde este lugar hermenéutico. América Latina es así lugar hermenéutico
cultural y social.
Lugar es lo que permite y prohíbe ver unas cosas respeto a otras. Esto evidentemente
va contra la pretensión hegeliana del saber absoluto.
La hermenéutica es conciente de que nuestro conocimiento está condicionado por el
lugar que ocupamos. También “horizonte” es una metáfora muy útil porque indica los
límites. Recordemos que cualquier texto se lee en un contexto: en este sentido lugar
hermenéutico (lugar desde donde se interpreta) es entonces el contexto. Así podemos
usar términos como perspectiva, enfoque, punto de vista, horizonte.
Sea las cuestiones que las respuestas son universales, pero la perspectiva es latinoa-
mericana, es decir se trata de una filosofía arraigada. Ahora se habla también de lati-
noamericanismo filosófico y por supuesto podernos hablar de una filosofía inculturada
en América Latina.
La filosofía estuvo siempre encamada: en Grecia, en Roma, en Europa. .. Siempre es-
tuvo encarnada. Por eso el momento cultural es importante y está siempre pendiente.
\nuestra perspectiva indica el “desde”, pero también para”. Alberdi hablaba de una fi-
losofía latinoamericana corno una filosofía práctica: para”. Ciertamente se puede hablar
de a perspectiva como sobre”, pero seria ya un tema más que una perspectiva, por eso
preferimos es “desde
En el si XX, ya con Heidegger, la filosofía descubre (o mejor, redescubre) la histori-
cidad del filosofar. Kusch, a partir de esto, hablará de geocultura Lévinas introdujo lue-
go el tema del “otro”, la alteridad del otro. El tema de la hermenéutica también
posibilitó el desarrollo de la filosofía en perspectiva latinoamericana.
Plantearse reflexivamente una filosofía en perspectiva latinoamericana surge de la
necesidad de desalinear un filosofar desarraigado: una filosofía sin un “desde” y sin un
‘para”.
 SEMINARIO CONCILIAR 2

2. APROXIMACIÓN Y ENCUADRAMIENTO
HISTÓRICO
2.1 Prehistoria: sabiduría e inteligencia de las culturas indígenas (los tianantini-
mes)

Es interesante distinguir, siguiendo a D. Dubal, entre sabiduría (símbolo), inteligen-

cia (sentido) y ciencia (concepto).
La sabiduría es práctica, sabiduría de la vida (es lo más importante de la vida), ésta la
tienen todos los pueblos: símbolos, narraciones, ritos, ... (expresados en mitos, prover-
bios, ...). Es el sentido de la vida vivido.
En algunas culturas esta sabiduría llega a un nivel teórico: intellectum principiorurn
es la inteligencia, en el sentido de contemplar teóricamente. Es el sentido de la vida con-
templado.

Finalmente está la ciencia, que es el dominio de al razón que se mueve argumentan-

do. Estamos ya al nivel del concepto. En este sentido, la filosofía como ciencia nació en
Grecia. Porque la razón es crítica, sabe lo que es, da razón (argumentada) y es sistemáti-
ca: esta es la ciencia.
Algunos encuentran un filosofar en los mitos y leyendas indígenas, como en los Tia-
nantinimes (sabios toltecas), que León Portilla compara a los presocráticos. Sabiduría
histórica Nahuati: Nezahualcóyotl. Temas saltantes: la contingencia humana, la relación
con Dios, la Verdad.
Lo que da belleza a la vida (flores y cantos) viene de Dios y a él (o a los demás)
vuelve. El sentido último de la vida sería la belleza (flores) y la poesía (cantos). León
Portilla dice que esta es una filosofía del pueblo Nahuati. En la división que hicimos
entendemos que se trata de una sabiduría e inteligencia.
Es a partir de mestizaje cultural que damos el valor de filosofía a estas expresiones
del Nahuatl (porque el mestizo la llama filosofía desde su perspectiva occidental-
griega).

2.2 Escolástica barroca (nuevas cuestiones filosóficas desde la América ibérica)

Evidentemente inicia con la llegada de los españoles y portugueses y con la erección

de universidades. La escolástica barroca (que llega a América) retorna la escolástica
tomista pero con planteamientos modernos propios del renacimiento. Se dan plantea-
mientos nuevos desde la situación de América. Un tema fue, por ejemplo, el de los “jus-
tos títulos”: ¿había justos títulos para conquistar América?, o más en concreto, ¿tenía el
Rey de España los Justos títulos para conquistar el nuevo mundo? Este planteamiento lo
hizo Francisco de Victoria (profesor dominico en Salamanca) desde Europa misma,
informándose por los misionarios sobre la situación en el nuevo mundo (las indias). En
este sentido, España fue el único país, entre los colonizadores de esa época, que se hizo
está pregunta. A Francisco de Victoria se opuso Juan Ginés de Sepúlveda y a este ulti-
mo se opuso Bartolomé de las Casas.
 SEMINARIO CONCILIAR 3

Juan Ginés de Sepúlveda, inspirándose a Aristóteles, decía que hay pueblos y hom-
bres que nacieron para ser esclavos, o al menos tutelados. Los indígenas del nuevo
mundo no tienen una suficiente adultez, por eso necesitan de los colonizadores para que
los tutelen.
Victoria no acepta esta posición y por el contrario reconoce no sólo los derechos de
las personas indígenas sino también de los pueblos indígenas. En la «Relectiones indis»
Victoria definió los «títulos»: el Papa no puede hacer una división de estas tierras, por-
que no es el propietario, ... Hay algunas afirmaciones de Victoria que se manipularon,
como por ejemplo: «si nos impiden comerciar, podemos hacer la guerra para que se nos
permita comerciar; si se nos impide evangelizar, podemos hacer la guerra para proteger
a los misioneros y facilitar su misión».
También Bartolomé de las Casas lucho contra las posiciones de Sepúlveda, asumien-
do la óptica del indio: “los indios son bárbaros para nosotros, pero nosotros somos tam-
bién bárbaros para ellos”. Con todo esto se logró que sea el Papa que el rey emanaran
indicaciones y leyes para proteger a los indígenas, pero en América no se cumplieron.
En este contexto nació también el derecho de gentes de Suárez.
En el siglo XVIII, en el Paraguay, Domingo Muriel si y José Peramás sj se plantean
el problema de la propiedad privada dado el caso del «Tupambue» (propiedad de Dios):
se distribuía la tierra cultivada entre todas la familias, pero había una tierra que era
«propiedad de Dios» y que todos debían cultivar a tumo los productos de esta tierra eran
para los pobres y para el culto. No era entonces una propiedad privada sino una propie-
dad de todos.

2.3 Iluminismo iberoamericano (1750-1830)

Influjo de Descartes, Rousseau, ... en una filosofía ya presente: la de Francisco Suá-

rez. La importancia de Suárez es que era estudiado en las universidades. Destacan entre
otras sus obras contra el Rey de Inglaterra, en las que expone su doctrina contra el poder
absoluto de los reyes: el hombre es naturalmente social y se une a otros hombres para
formar naciones, por eso el poder primero es la nación; ya en un segundo pacto el pue-
blo elige su forma de gobierno. Esta doctrina está detrás de la independencia de los paí-
ses de ibero América.

2.4 Romanticismo (1830-1 870) y la explicitación de la cuestión por una “filosofía

americana” en Juan Bautista Alberdi

Se trata de un romanticismo histórico que surge contra el iluminismo que es más a-

histórico.
Se valora por eso la historia la cultura y el pueblo.
Juan Bautista Alberdi (1810-1884) se pregunta ya por una filosofía americana
(iberoamericana), es decir, hecha en América.
Andrés Bello plantea el problema de la emancipación cultural: hemos logrado la
emancipación política, necesitamos una emancipación cultural.
Alberdi dice que la madurez de un pueblo se ve en su filosofía. El era jurista y filóso-
fo del derecho. Está en la línea de Bello (emancipación cultural) y concluye que Améri-
ca debe llevar a la práctica la filosofía de Europa; en América se debe hacer una
filosofía práctica: partiendo de la praxis y para la praxis (esto es original). El problema
está en querer asumir una filosofía que no es propia (no es original).
 SEMINARIO CONCILIAR 4

2.5 El positivismo de Comte y Spencer (1870-1910)

Lo que se importa a América es un cientificismo filosófico más que una filosofía

científica. José Ingenieros dice: si somos distintos del punto de vista biológico y socio-
lógico (respecto a las sociedades europeas y norteamericanas) tenemos que tener una
filosofía propia. Lastimosamente se quedó en el planteamiento.

2.6 La reacción antipositivista: los “Fundadores” de la filosofía latinoamericana

(1910-1940)

La OEA cita 19 autores de 7 países distintos: nosotros mencionamos sólo algunos:

* México: José Vasconcelos (1882-1959) y Antonio Caso (1883-1946). Ambos re-
toman el tema de lo americano. Vasconcelos escribe “La raza cósmica” (fruto del mesti-
zaje) y “La indología”. Lo propio de la raza cósmica es la simpatía (cordialidad) basada
en la experiencia cristiana del amor al prójimo. Aparece la búsqueda, desde lo antropo-
lógico, de lo existencial. Caso buscará lo propio de América Latina desde una filosofía
de la historia. Hay varios hechos que marcan nuestra historia e idiosincrasia, destacan 5
entre otros; los tres primeros son hechos latinos y son positivos, los otros dos son nega-
tivos:
- el renacimiento, hecho latino que llevó al descubrimiento de América (+):
- el mestizaje racial y cultural (
- la revolución francesa (+).
- falta de unidad económica y política (-);
- nuestra organización institucional fue una copia de los Estados Unidos, en vez de
nacer de nuestra cultura (-).
* Argentina: Alejandro Korn (1860-1936) se interesa por lo nacional y escribió “In-
fluencias
Filosóficas en la historia nacional” y “La libertad creadora” entre otros.
* Chile: Enrique Molina.
* Perú: Alejandro Deustua.
* Uruguay: Carlos Paz Ferreira.
José Enrique Rodó (187.1-1917) más que filósofo es ensayista Escribió “Ariel”1 y lo
opone a Calib án.
En estos fundadores comenzaría a darse ya una contraposición contra el imperialismo
anglosajón y en particular estadounidense.
Podemos dar un juicio general de los fundadores:
- son los primeros filósofos profesionales (filósofos de profesión) luego de la filoso-
fía barroca, eran también autodidactas. Es una lucha antipositivista; esta generación fue
despertada, por Kant, del sueño dogmático del positivismo;
- empiezan a recibir el influjo de la filosofía alemana sobre todo a través de Ortega y
Gasset. Desde Francia llega el influjo de H. Bergson (la filosofia de la vida). Luego lle-
gó también el influjo indirecto de la fenomenología (Husserl y Max Scheler). Con estos

1
SCHAKESPEARE, Ariel, aparece en una de sus obras.
 SEMINARIO CONCILIAR 5

influjos los fundadores recibieron influjo de lo espiritual. Lastimosamente no hubo un

diálogo con la Iglesia (evidentemente escolástica);
- tema fuerte de la época fue la libertad, por eso la Iglesia a veces no los veía bien
(los consideraba liberales);
- críticamente podemos decir que si bien hay una aptitud filosófica innegable, el mé-
todo no es tan riguroso como debería.

2.7 La “normalización filosófica” (Francisco Romero, ...)

Se organizan las Facultades y se tiene en cuanta un método filosófico (también sobre

el modelo europeo). Destacan entre otros Francisco Romero (Argentina), José Pereira
de Graça Aranha (Brasil), Samuel Ramos (México), José Carlos Mariátegui (Perú). Tie-
nen trabajos sobre sus propios países, pero todavía carecen de un método riguroso para
pensar los datos psicológicos, sociológicos, ... filosóficamente.
 SEMINARIO CONCILIAR 6

3. ANTECEDENTES Y PRECURSORES DE LA
FILOSOFÍA EN PERSPECTIVA
LATINOAMERICANA ACTUAL2
3.1 El planteo de un filosofar auténtico (Francisco Miró Quesada)

En 1940 Francisco Miró Quesada fue a encontrar a Francisco Romero y se encontró

con Leopoldo Zea. Miró Quesada planteó aquí un filosofar “auténtico” latinoamericano
(en esta línea están sus libros “Despertar y proyecto de un pensar latinoamericano” y
“Proyecto y realización de una filosofía latinoamericana”). De este encuentro se distin-
guen dos líneas: una era la que él sigue tras Romero (línea asuntiva): asume el método,
el enfoque, ... de la filosofía europea y norteamericana, pero en modo auténtico (sin
repetir). Zea plantea en cambio la otra línea (afirmativa): sin negar los aportes de la filo-
sofía europea, quiere hacer una filosofía en perspectiva latinoamericana.
Esta división de Miró Quesada corresponde a la de un hispano-colombiano llamado
.M. Domínguez M., que en la filosofía no escolástica distingue un filosofar “en” Améri-
ca Latina y un filosofar “desde” América Latina.

3.2 Los enfoques de filosofía americana de Alberto Caturelli y Ernesto Mayz Ba-
llenilla

3.2.1 Alberto Caturelli (1927-)

Laico escolástico, escribió “América bifronte”. Quiere pensar metafísicamente (anto-
lógicamente) el ser de América Latina. América tiene dos rostros: por un lado, antes del
“descubrimiento” (fue descubierta por la conciencia europea) era una “materia informe”
recibe la “forma” a través de la cultura ibérica que le trae el espíritu cristiano3. Por lo
tanto hay un “novum” que se da en la historia (del occidente). En esta línea, Caturelli da
importancia al mestizaje.
Alberto Methol Ferré4 (uruguayo), siguiendo esta línea, aplica a la historia de Amé-
rica Latina la triple dialéctica de San Pablo: en Cristo no hay más varón y mujer, libre y
esclavo, judío y gnego. Methol dice que hubo una “novedad” en el “hijo” de este mesti-
zaje: por un lado la reconciliación (dialéctica varón mujer) y por otro lado la protesta y
el rechazo (dialéctica libre- esclavo).

2
Hay una buena presentación en el libro de CORETH, La filosofía católica del siglo XX.
3
Es interesante leer las cartas de los pueblos guaraníes en el tiempo de las divisiones entre España Y
Portugal y ver así las motivaciones de tinte religioso cristiano que motivan la revolución o la defensa.
Ver también el artículo de La vigencia de la sabiduría cristiana en nuestro pueblo, en Stromata ( 1976).
4
Ha escrito un artículo del titulo Análisis de las raíces de la evangelización latinoamericana, en
Stromata 33 (1977).93-112.
 SEMINARIO CONCILIAR 7

A Caturelli podemos criticar el hecho de hablar de una “materia informe” en los pue-
blos de América Latina y también el no considerar para nada el momento violento de la
conquista. Con todo, es de apreciar el “novum” que propone.

3.2.2 Ernesto Mayz Ballenilla (1925-)

Venezolano, fundó la Universidad Nacional Simón Bolívar. Se inspira a la fenome-
nología y sobre todo en Heidegger; de este último considera sobre todo los “existencia-
rios”5 Mayz toma de Heidegger por un lado la historicidad y por otro la autenticidad. Lo
propio de un existenciario en América Latina es “ser en un nuevo mundo”, el “talante”:
una manera de hallarse en el mundo, de estar en el mundo, no tanto de inteligencia y de
voluntad sino de sentimiento. Otro existenciario es la “expectativa”: estamos en espera
de lo nuevo. El existericiario del hombre en América sería “no ser-siempre-todavía”,
guiado por la “expectativa”.
Momento valioso de esta prospectiva es el dar importancia al futuro. La crítica por
un lado es quedarse en la vía corta de la fenomenología: cada uno según su conciencia,
sin pasar por la vía larga de la cultura, de la propia cultura (aspectos histórico, cultural,
lingüístico, institucional, ...). Por otro lado, aunque esperamos ser Continente del futuro,
“ya” somos, tenemos una historia detrás, por eso no es sólo “expectativa”

3.2.3 Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy, precursores de la filosofía de la libe-

ración

3.2.4 Leopoldo Zea (1912- )6

Leopoldo Zea sigue el camino de la filosofía de la historia. Se trata de filosofía en
perspectiva latinoamericana sin ser un perspectívismo o un relativismo, porque la filo-
sofía es universal (es lo universal en lo particular). Zea sigue el camino de la filosofía de
la historia latinoamericana y se inspira a Hegel.
Lo propio del hombre y de los pueblos es autoafirmarse, con el peligro que a veces
este autoafirmarse se hace “contra otro”, con lo cual nace una dialéctica de dominación.
¿Qué pasó con Europa y Estados Unidos?: hay una especie de ambigüedad, y es Améri-
ca Latina la que cayó en la cuenta de esta ambigüedad que coloniza por un lado, pero
que enseña la dignidad humana y el valor de la libertad (por influjo del cristianismo),
por otro.
América Latina reacciona y se da cuenta de que tiene que buscar la autoafirmación
en el ‘mutuo reconocimiento”, tomando de Europa los justos valores, pero sin dejar de
lado los propios. Hegel presenta esta dialéctica del mutuo reconocimiento con el ejem-

5
GAOS, tradujo la palabra «existencial» como «existenciario» y la palabra «existentiell» como «exis-
tencial». Existenciario se refiere a estructuras previas a mi libertad (existenciario ontológico), es algo
estructural (no necesariamente esencial) e histórico. Por ejemplo. «ser en el mundo», la historicidad, «ser
con», la comprensión del ser... son elementos estructurales del «ser ahí»: del hombre. Lo existencial, en
cambio, se ubica a nivel óntico: por ejemplo, si soy diocesano o religioso, si soy de una región x o y.
6
Ver su artículo La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación, en Stromata 29 (1973),
399-413.
 SEMINARIO CONCILIAR 8

plo del amo y del esclavo. Zea dice que se trata de ser reconocido por el otro (los otros),
pero al mismo tiempo reconocerlo como otro (otros).
En su libro “Filosofía de la historia americana” Zea afirma que en América Latina
hubo varios proyectos durante la historia:
- proyecto liberal: por un lado buscaba la modernización, pero negando el pasado
(tanto indígena como español); buscaba un futuro desarraigado;
- proyecto conservador: privilegia el pasado (sobre todo hispánico) y queda fijado en
el pasado sin tener en cuenta el presente y el futuro;
- proyecto alternativo: reconocer el pasado y abrirse al futuro. Zea ve a José Martí
como símbolo de esta tercera posición.
Sin embargo este proceso alternativo fue fracasando por ser sólo reformista y no ver-
daderamente revolucionario. Se necesita, entonces, que el proyecto alternativo sea revo-
lucionario: un socialismo humanista y democrático7
Podemos hacer dos críticas a Zea:
- Zea toma de Hegel la “dialéctica del reconocimiento mutuo”, pero no lo repiensa
desde la perspectiva latinoamericana;
- Estos proyectos alternativos fracasaron no por problemas internos sino por imposi-
ción externa. En este sentido Zea se fija más en las élites y no en el pueblo mismo, en el
que se verificó más el proyecto alternativo.

3.2.5 Augusto Salazar Bondy (1926-1974)8

Escribió “¿una filosofía de nuestra América?” (Así contrapone “nuestra América” a
aquella de los otros, es decir, América del Norte). Dice que hay tres características
eventuales (que puede tener) de una filosofía con adjetivo (.en este caso, latinoamerica-
na): originalidad, autenticidad (aunque no sea original, pero no está alienada) y particu-
laridad (que incluye diversidad de notas: hay notas positivas y notas negativas de la
particularidad).
Hablando de nuestra filosofía latinoamericana, para que haya originalidad debe haber
autenticidad y lastimosamente no hay. Lo que sí se constata es la particularidad. Esto se
da porque estamos en una situación de dominación política, económica, ... que se mani-
fiesta también en una dominación cultural que produce una cultura alienada y por eso
una filosofía alienada.
No obstante, por el hecho de que la filosofía es crítica, los filósofos pueden comenzar
(dar inicio a) esa emancipación cultural a través de la educación. Se puede tornar como
críticos que iluminan a Freud, Marx y Wittgenstein para liberarse de la alineación psico-
lógica, de la alineación social y de la alineación del lenguaje.
Podemos criticar a Salazar Bondy que aunque hay una dominación política, ha habi-
do una resistencia cultural, lo que no niega que existan ciertas alineaciones culturales
(porque a veces uno introyecta lo del opresor). Aún más, ha habido sobre todo una reli-
giosidad popular y una sabiduría popular que han sabido conservar elementos de la pro-
pia cultura.

7
En América latina, luego de la Independencia. hay toda una línea que sigue la justicia y el altruismo.
8
Ver su artículo Filosofía de la dominación y filosofía de la liberación, en Stromata 29 (1973), 393-
397.
 SEMINARIO CONCILIAR 9

Podemos criticar también un cierto iluminismo (elitista) en la propuesta de Salazar

Bondy. El filósofo no debería ser el iluminado que guía el pueblo sino el sujeto que
aprende del pueblo para expresar el concepto que el pueblo quiere manifestar.

3.2.6 El “latinoamericanismo filosófico” contemporáneo

La Universidad Nacional de Cuyo ha realizado un trabajo de presentación de las
principales figuras contemporáneas de la filosofía latinoamericana en el libro “Semillas
en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo”, EDIUNC, Mendoza
2001. El trabajo ha sido realizado por vanos autores y la compilación ha sido confiada a
Clara Alicia Jalif de Bertranou.
 SEMINARIO CONCILIAR 10

4. LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
4.1 Contexto histórico

Como primer aspecto de nuestra contextualización tenemos presente que en América

Latina, en los años 60 (hasta 1975 más o menos) se habla del desarrollo pensado sobre
todo en forma lineal ascendente, por eso se hablaba del desarrollismo. Así, en la parte
más alta de la línea están los países super-desarrollados y en la más baja, los sub-
desarrollados. La meta de los países sub desarrollados es llegar a la altura de los países
super-desarrollados. El desarrollismo es la primera “D” de esta época. Lastimosamente
se trata de una línea sin ruptura y sin novedad. Esta es la época de Kennedy que propone
la “alianza para el progreso”: pero es el tiempo también de la revolución cubana que
aparecía como algo revolucionario: cambio hacia un gobierno socialista.
Segundo momento de nuestra contextualización es el nacimiento de la segunda “D”
con la teoría de la dependencia: el tema del desarrollo se plantea ya no como un estadio
atrasado de la línea del desarrollismo, sino como fruto de un capitalismo dependiente y
periférico. El desarrollo no se ve en modo lineal sino dialéctico: cuanto más desarrollo
tienen los desarrollados, menos desarrollo tienen los subdesarrollados. El subdesarrollo
es fruto de la dependencia y de la periferia. Entre otros teóricos de la dependencia des-
tacan los brasileños Foleto y Cardoso y el colombiano O. Falis Borda. Algunos ponían
la fuerza en la dependencia económica (marxismo heterodoxo), otros en la dependencia
política (nacionalismo), oponiéndose al imperialismo de los Estados Unidos.
El tercer momento de nuestra contextualización está marcado por la conciencia que
toma la Iglesia de la pobreza e injusticia estructurales (por influjo de la sociología y de
la teoría de la dependencia): hay estructuras que hacen que el pobre sea pobre y por esto
se trata de una injusticia institucional. No podemos quedarnos, pues, en el asistencialis-
mo. En este contexto surge la “Populorum progressio” de Paulo VI en 1967, que recla-
ma el derecho de los pueblos al progreso y advierte proféticamente contra el peligro de
lo que ahora llamamos globalización.
Otro hito importante en este tercer momento se da con la II Conferencia del Episco-
pado Latinoamericano en Medellín (1968), sobre todo con los documentos de justicia,
paz, pobreza de la iglesia, educación, ... Así, comienza a hablarse no sólo de desarrollo
sino también de liberación. Todo esto estimulará a los intelectuales cristianos en Améri-
ca Latina. No se puede dejar de mencionar que en 1968 (antes de Medellín) Gustavo
Gutiérrez realizó su conferencia: “Hacia una teología de la liberación”, que se publicó
en Lima recién en 197 1 y en Salamanca en 1 972.

4.2 Surgimiento y difusión

Se dan tres eventos en Argentina en 197 1:

- Se hizo una reunión en Santa Rosa de Calarnanchita (febrero 1 971). Hay que tener
en cuanta que Dussel tenía ya interés sobre el pensamiento latinoamericano. A la
reunión, además de varios profesores jóvenes de filosofía, participaron Aníbal Fornan,
Julio de Zan, Antonio
 SEMINARIO CONCILIAR 11

Kinen y, por supuesto, Dussel y Scannone. En esta reunión se hizo una relectura de
Heidegger y Lévinas en perspectiva latinoamericana. En Heidegger, “superando” Aris-
tóteles, aparece la dimensión de historicidad (que es un existenciario) propia de los seres
personales de este mundo, por eso las categorías aristotélicas o kantianas se aplican sólo
a las realidades impersonales. Para Aristóteles la metafísica era universal y eterna, en
cambio Heidegger resalta la historicidad. Dussel, con su sensibilidad de historiador,
aplicó a América Latina lo que dice Heidegger (y que Kush llamará geocultura): así
como el mundo es distinto en las diversas etapas históricas, también es distinto en las
diversas geografías, o mejor, en las diversas culturas: hay una diferenciación de los
mundos no sólo en ámbito histórico sino también geoculturalmente. En esta óptica Dus-
sel escribió el primer tomo de “Ética de la liberación latinoamericana”. Si hay algo pro-
pio para la reflexión filosófica en América Latina es la liberación. Scannone9 introduce
a Lévinas por un lado con el tema de la alteridad, con la diferencia del otro como yo, y
es decir, de América Latina como otro (y se supera así el tema del mutuo reconocimien-
to hegeliano). Por otro lado se introduce a Lévinas con el tema de los pobres, y aquí
aparece el momento social.
- Vino luego el Segundo Congreso Nacional de Filosofía en Alta Gracia (Junio
1971). En este ámbito se dio un Simposio con el título: “América como problema”.
Aquí Scannone y Dussel10 conocieron a Mario Casalla, Osvaldo Ardites. Rodolfo
Kusch (éste último escribió “América profunda”) y a Arturo A. Roig. Todos ellos esta-
ban interesados por el tema de América Latina y de la liberación.
- El tema de las Segundas Jornadas Académicas de las Facultades de Filosofía y Teo-
logía de San Miguel (agosto 1971) fue “La liberación latino-americana”. De aquí en
adelante se hicieron dos reuniones al año, una estrictamente filosófica (en Calamanchi-
ta) y otra interdisciplinar en las jornadas académicas de las facultades de filosofía y teo-
logía de San Miguel.

4.3 Características intrínsecas: punto de partida, tugar hermenéutico, método

4.3.1 Punto de partida

Cuando Hegel plantea en la Lógica como comenzar la filosofía, usa “angfang”, en el
sentido de “inicio”, pero que permanece (como el bautismo para el cristiano)
La filosofía de la liberación no tiene como punto de partida el “ego cogito”, ni el
“ego laboro”, ni el “ego conquero” (el yo individual cartesiano), ni el yo trascendental”
(el acto de pensar kantiano), ni el “yo colectivo” (marxista), ni el “yo moderno” de la
conquista, sino el otro11 (los pobres), entendiéndolo en forma social y estructural. El

9
Ver su artículo La liberación latinoamericana. Ontología del proceso auténticamente liberador, en
Stromata. 28 (1972), 107—150.
10
Ver su artículo Para una fundamentación dialéctica de la liberación latinoamericana, en Stromata
28 (1972). 53—89.
11
Para E. LEVINAS, es importantísimo el rostro del otro (y sobre todo, a nivel bíblico, el huérfano, la
viuda, el pobre, el extranjero,..) El otro, en su alteridad ética, me interpela, o los otros a notros (es el au-
trui del francés): interpela, cuestiona, juzga y manda. Así, el verdadero sí mismo no es el «yo», porque
el que se deja cuestionar a sí mismo es el que responde “heme aquí” (éste es el verdadero “autós”) el que
 SEMINARIO CONCILIAR 12

otro el pobre a nivel social y a nivel estructural es oprimido. Así, releyendo Lévinas
surge el momento conflictivo (ético-histórico, ético- social, ético-político) y momento
estructural12.
Los pobres, entonces, cuestionan, interpelas (critican) al filósofo en cuanto hombre y
en cuanto filósofo. Es un cuestionamiento ético e histórico de los pobres en cuanto
oprimidos. Se cuestionan y se critican los elementos ideológicos que podrían estar pre-
sentes en una determinada filosofía (momento social y político).
Pero además los pobres enseñan (al filósofo en cuanto hombre y en cuanto filósofo)
la dignidad de la persona por el hecho de ser hombre (ser humano) 13 Los pobres nos
enseñan, además, su sabiduría de la vida. Lévinas también considera el enseñar, pero en
modo más interpersonal y no ético-histórico, ético-cultural (momento cultural).

4.3.2 Lugar hermenéutico

La respuesta responsable a esa interpelación y enseñanza de los pobres es la praxis
liberación14 entendiendo este de subjetivamente (desde donde) y objetivamente (acerca
de). Desde la praxis de liberación se abre un nuevo horizonte de comprensión para el
filosofar.
Como los significados cambian según el momento pragmático del lenguaje, así desde
la praxis de liberación cambia el horizonte de comprensión15. Se trata de un horizonte
de comprensión que parcialmente puede ser reflexionado, porque no lo podemos agotar
(de otro modo caeríamos en la tentación del saber hegeliano). De la reflexión crítica de
este horizonte surgirán categorías fundacionales: liberación, el otro, el pobre es decir,
conceptos básicos para entender la realidad.

4.3.3 Método
B. Lakebrink escribió “La dialéctica hegeliana y la analéctica tomista”. Con “analéc-
tica” quiere presentar la dialéctica tomista, la dialéctica propia de la analogía (que es un
proceso de pensamiento con la mediación dialéctica de la negación). Hay un modo de
significar las perfecciones de Dios en la cual se distingue el sujeto del predicado (por-
que es verdad que Einstein es sabio y que Dios es sabio, pero Dios no es sabio como lo
es Einstein). Evidentemente a Dios no podemos aplicar nuestro modo de significar y por

responde verdaderamente al otro, ése es el “sí mismo” el ‘yo’ auténtico (no en nominativo sino en acusa-
tivo).
12
ELLARCURIA y SOBRINO profundizando esto, hablarán en ámbito filosófico y teológico respectiva-
mente.
13
Ante la dignidad del hombre corno ser en si KANT habla del respeto: no considerar al otro corno
puro medio (para Kant el respeto es el único sentimiento a—priori.
14
La Iglesia la llamará la opción preferencial por los pobres.
15
Es evidente que la semántica la encuentro en el diccionario la sintaxis la encuentro en la gramática,
pero la pragmática la encuentro sólo en el uso y el significado depende mucho del uso.
 SEMINARIO CONCILIAR 13

eso lo negamos y lo llevamos a la supereminencia, que de todas maneras debemos negar

porque Dios nos sobrepasa.
El proceso, entonces, tiene tres momentos, pero no podemos quedamos en ninguno
de los tres. La mediación está ocupada por la negación. Mientras que para Tomás la
analogía sirve para hablar de Dios, se descubre ahora un uso para hablar del proceso de
la realidad histórica, y esto es la “analéctica”.
- Anaféctica (o anadialéctica)16 tomando las categorías de Lévínas, Dussel habla de
la relación opresión-oprimido, que en Hegel es una relación que se cierra en totalidad,
Pero el pobre, dice Dussel, no es sólo oprimido, porque el pobre es también “exterior”
al sistema, el pobre, en cuanto otro, irrumpe en la totalidad, cuestiona lo que se ha ce-
rrado en totalidad (que puede ser una estructura opresora, una política injusta, ...). La
dignidad del otro, que vale por sí y en sí, no se deja atrapar en ninguna totalidad dialéc-
tica; por eso Lévinas dice que tiene una “exterioridad”. Para Dussel el sistema puede ser
no sólo filosófico sino también político, económico, cultural, racial, social, religioso.
Pero el pobre nunca es sólo oprimido sino que supera, no se deja atrapar por el sistema
(totalidad dialéctica); por el contrario, el pobre está en altura ética (porque cuestiona,
interpela, manda) y por eso es exterior (trascendente) al sistema; y en cierto modo es
infinito, porque supera los limites del sistema. Hay pues un momento de eminencia
(trascendencia), que a través de la irrupción de
La negación rompe el sistema. El sistema tiende a cerrarse y excluir, por eso desde lo
exterior, desde la altura ética, se puede romper el sistema y liberar sea el oprimido que
el opresor. Y en la historia siempre se dará esta anadialéctica ya que no se agotará el
proceso de liberación. El pobre en altura ética (eminencia) rompe el sistema, es decir, es
la negación de la negación (opresión), redescubriendo el momento afirmativo (sea de la
dignidad de la persona que de la resistencia del oprimido) en una praxis liberadora que
trasciende el sistema opresor abriéndose a la alteridad y creando novedad (nuevas insti-
tuciones, nuevos sistemas, ...). Es un proceso dialéctico porque las instituciones, aunque
nuevas, tienden a cerrarse, y entonces es necesario continuar el proceso anadialéctico
para responder a las nuevas situaciones históricas de opresión. Esta anadialéctica se
opone así a la dialéctica hegeliana y a la dialéctica marxista.
La mediación analítica de las ciencias humanas y sociales: Dussel tuvo siempre en
cuenta la historia, y a través de Kusch entró también el interés por la cultura. El interés,
entonces, no es sólo por las ciencias sociales sino también por las ciencias humanas17
historia, ciencias de la cultura (antropología cultural), ciencias religiosas, ciencias de las
lenguas, ... Esta mediación sirve tanto para un diagnóstico (interpretación) de la situa-
ción de América Latina como para las estrategias de transformación. Esto, evidentemen-
te, en una reflexión filosófica que garantice una visión total (integral) del hombre. Aquí
entra entonces la analéctica, porque esta mediación de las ciencias se abre a la trascen-
dencia y no se cierra en los límites de la propia ciencia.

16
Anadialéctica viene de «ana» = hacia arriba (vertical) «dia» = a través de (horizontal). Se puede
ver también el artículo de J. SPLETT, La analogía del ser, en AAVV, Sacramentum mundi I. Herder, Bar-
celona 1972,143-152.
17
O. HOFFE, ha escrito al respecto un interesante libro titulado Estrategias de lo humano.
 SEMINARIO CONCILIAR 14

4.3.4 Crítica inmanente

Al primer Dussel: en el tema del sujeto de la liberación corre el peligro de poner en
un lugar muy privilegiado a los filósofos (siguiendo a Salazar Bondy), que estarían a la
vanguardia del pueblo; en este sentido habla del filósofo como profeta. Hay el peligro
(felizmente no la realidad) de dar un rol demasiado importante al filósofo: una especie
de vanguardia ilustrada. Lo ideal, en cambio, sería pensar al filósofo como “intelectual
orgánico”, es decir, que no deja de pertenecer al pueblo, aunque evidentemente ha estu-
diado. De este modo el filósofo hace su reflexión desde, para y con el pueblo.
Otro peligro es usar sólo la vía corta (de Heidegger y Lévinas) de la fenomenología,
olvidando la vía larga que es el de la hermenéutica, y sobre todo de la hermenéutica de
la cultura: esto porque es importantísima la cultura del pueblo, su religiosidad, ... No
basta, entonces, una mera descripción fenomenológica de las culturas ni una mera her-
menéutica del ser-ahí (Heidegger). Es necesario considerar los símbolos y mitos de las
culturas, o mejor, de la propia cultura.

4.4 Esbozo del pensamiento de Enrique Dussel (Ética de la liberación en la época

de la globalización y la exclusión)

Cuando Enrique Dussel se trasladó a México, se confrontó con Marx y se puso a es-
tudiarlo, haciendo interpretaciones de algunas de sus obras, pero parece que lo hace
siguiendo la línea de Lévinas.
En 1989 comenzó el diálogo en Friburgo (Alemania) entre Habermas y Apel, que
luego se fue prolongando. Esto influyó mucho en Dussel, sobre todo en Ética del dis-
curso. A través de un estudio en Alemán sobre Dussel. Apel conoció su pensamiento y
lo integró. Así Apel propone que se dé más voz a quienes están emarginados, para que
también se oiga su voz en la comunidad de comunicación (opción preferencial por los
pobres).

En este contexto Dussel escribió Ética de la liberación en la época de la globaliza-

ción y la exclusión. Luego de la introducción (histórica) desarrolla dos partes (ética fun-
damental y ética crítica) que a su vez están divididas en 3 partes cada una. Dussel
buscaba el fundamento de la ética, y la buscaba siguiendo Aristóteles y Heidegger, para
luego estudiar también a Lévinas. Veremos ahora en detalle, aunque brevemente, la
exposición de Dussel en la obra mencionada.

4.4.1 Introducción
La introducción es histórica, pero su interés es romper con el heleno y euro-
centrismos. Dice que hasta la modernidad los sistemas éticos eran regionales. Es desde
el descubrimiento de América que la ética se vuelve mundial, porque es en ese momen-
to que el mundo comenzó a ser mundo.

4.4.2 Parte: Ética fundamental

Esta primera parte está dividida en tres puntos (al igual que la segunda parte), ya que
los fundamentos son tres:
 SEMINARIO CONCILIAR 15

- Aspecto ético-material: el principio ético-material es fundamentalmente la V (y

aquí entran Aristóteles y Marx, cada uno leído en la óptica del otro): la vida entendida
en sentido humano y material. Material no se entiende aquí en sentido materialista sino
en sentido de contenido: el fundamento (contenido) de la ética es la vida en sentido in-
tegral. Aparece aquí la importancia y la dignidad de la vida, y así surge el momento
social (vivir con, bien social)18. Es importante también la consideración de las culturas.
- Aspecto ético-formal: tanto para Platón como para Aristóteles se debe llegar a un
momento formal (la justicia, dice Platón; el justo medio, dice Aristóteles, y entonces la
prudencia). Siguiendo a Habermas y Apel, Dussel encuentra el principio ético formal en
la racionalidad comunicativa, entendida como el procedimiento de aplicación del prin-
cipio material, y por lo tanto es un principio de validez (así como el principio de la vida
es un principio de verdad). El dialogo sería el procedimiento formal para validar y apli-
car el principio ético- material. Aquí no se trata de la prudencia personal (individual)
sino comunitaria (discernimiento comunitario). Para aplicar el principio material que es
la vida, es necesario el diálogo (la comunidad de comunicación. El problema de la ver-
dad se convierte en un problema de validez intersubjetiva que se debe dar en la raciona-
lidad comunicativa. El procedimiento formal para ponerse de acuerdo y para discernir
es el “dialogo”, la comunidad comunicativa. Así Dussel supera a Habermas y Apel que
decían que la verdad está en el consenso. Para Dussel la verdad es una realidad objetiva
y está allí aunque no la reconozca: el diálogo sirve para la validez. No hay validez sin
verdad, y no hay verdad sin validez.
- Aspecto de factibilidad: entre el “verum” y el “factum” está el factible, es decir, el
momento de eficacia de lo ético. La racionalidad instrumental debe ser asumida por la
racionalidad ética. Se trata de plantear, entonces, una “utopía” eficaz, real y posible.
Este tercer aspecto forma parte también de la moral, aunque la moral no se reduzca a
esto. Se trata de que los medios estén de acuerdo con los fines y no sólo, sino además
que sean eficaces.
Estos tres aspectos (principios) deben conjugarse para que la moral sea completa.
Ellos forman el sistema ético, que podrá también ser sistema político, económico,... Pe-
ro los sistemas tienden a cerrarse en totalidad, ya que no son perfectos, y crean víctimas:
por eso es importantísimo el momento de la crítica desde las víctimas.

4.4.3 II Parte: Crítica desde las víctimas

La totalidad en ámbito metafísico se hace totalitarismo en ámbito ético. El que queda
fuera, el excluido, debe hacer la crítica. En esta segunda parte hay también tres aspectos
que corresponden a los de la primera parte.
- Sufrimiento: es decir, falta de vida, menos participación en la convivencia,...: es el
sufrimiento de las víctimas. La vida de todos, pero particularmente la vida de las victi-
mas, hace caer en la cuenta de lo problemático del sistema.
- Por eso es necesario que todos estén en diálogo, pero especialmente los que no tie-
nen voz, las victimas o los que no logran expresarse o formular su intervención
- Es necesaria la liberación y crear instituciones de liberación y justicia, partiendo de
la crítica a las instituciones injustas o a los aspectos injustos de las instituciones. Es el

18
En este sentido P. RICOEUR hablaría de vida buena con y para los otros en instituciones justas.
 SEMINARIO CONCILIAR 16

momento de eficacia que busca instituciones para oír siempre más y mejor a las vícti-
mas.

ËTICA DE LA LIBERACION EN LA ÉPOCA DE LA GLOBALIZACION Y

LA EXCLUSIÓN
Introducción histórica
1. Ética fundamental II. Crítica desde las victimas
Aspecto ético-material: La vida Sufrimiento
Aspecto ético-formal: el diálogo (la co- Todos en diálogo
munidad de comunicación)
Aspecto de factibilidad: una Utopía eficaz, Liberación e instituciones de liberación y
real y posible justicia

4.5 La línea centroamericana: Ignacio Ellacuría (1930-1989)

En Ignacio Ellacuría se une la filosofía de la liberación con la teología de la libera-

ción. A nivel filosófico es fuerte en él el influjo de Xavier Zubiri 19, del cual era discípu-
lo predilecto.
La realidad histórica es el objeto de la filosofía Esta realidad histórica es dinámica,
estructural, dialéctica, en continua autosuperación20 Se trata, entonces, de una realidad
abierta a la trascendencia a nivel personal y a nivel histórico-social (apertura también
hacia Dios). El tema de la liberación aparece aquí como praxis histórica que abre a la
trascendencia: autotrascendencia del hombre que se libera de las opresiones.
Aunque Ellacuría no habla de anadialéctica, se puede, de todas maneras, descubrir el
concepto de fondo visto que se trata de una trascendencia abierta. La filosofía, entonces,
tiene como objeto la realidad histórica y se abre a la trascendencia.
Dos elementos de esta filosofía:
- método riguroso y crítico: sobre todo que desenmascare las ideologías
- actitud ética: apertura al otro, a la justicia actitud que tiene que hacerse histórica.
Toda filosofía tiene, esencialmente una dimensión ética e histórica: autosuperación,
apertura a la trascendencia, praxis liberadora.
Por un lado, entonces, está el influjo de Ellacuría (y Pedro Trigo), y por otro lado la
filosofía latinoamericana argentina (Dussel), influidos en general por Leopoldo Zea y
Salazar Bondy. Estas dos líneas co-influyen en el grupo de Bogotá (Marquínez), cuyos
miembros conformaron la institución “Filosofía y Liberación” que edita además una
revista con el mismo nombre.

19
En la Filosofía de ZUBIRI (y también en la línea de HEGEL y MARX) el hombre es animal de reali-
dades, un inteligir sintiendo y un sentir inteligiendo.

20
En el aspecto de la autosuperación sigue a RAHNER, el cual afirma que toda la realidad esta en au-
tosuperación, con la obra de Dios (corcurso divino), evidentemente.
SEMINARIO CONCILIAR 17
 SEMINARIO CONCILIAR 18

5. LA FILOSOFÍA A PARTIR DE LA SABIDURÍA

POP ULAR
5.1 El trabajo pionero de Rodolfo Kusch (1922-1979) y sus relaciones con la filoso-
fía de la liberación

Escribió, entre otras cosas, La negatividad en el pensamiento cultural y El pensa-

miento indígena americano. Kusch da relevancia filosófica a las expresiones “ser” y
“estar”; de hecho hablará del “estar siendo” como una estructura existencial (existencia-
rio), una decisión cultural para no ser alienado,
- Punto de partida: en la filosofía de da liberación son los pobres que interpelan y en-
señan; lo pobres también dan que pensar, dan qué pensar y dan cómo pensar21. Surge
aquí la validez e importancia de la sabiduría popular. La sabiduría popular, entonces, da
los contenidos del filosofar y da la forma del filosofar, La sabiduría popular se expresa
en símbolos y narraciones (leyendas, mitos, anécdotas...), y esto influye en la forma del
filosofar latinoamericano; por eso entra aquí el valor de la hermenéutica (la vía larga).
- Lugar hermenéutico: es la sabiduría popular, que nos presenta el QUE (contenido
inculturado: los grandes problemas del hombre) y el COMO (modo propio de la sabidu-
ría popular, es decir, el símbolo y la narración)22 El símbolo o la narración no se deben
ver como algo inferior que debe ser elevado al nivel del concepto; es más bien el con-
cepto que se debe poner al servicio de la sabiduría popular.
- El sujeto de la cultura es el pueblo que se expresa de este modo (a través de la sabi-
duría popular). El sujeto del filosofar es el filósofo, pero como parte orgánica del pue-
blo.
- Como mediación se consideran las ciencias humanas hermenéuticas, y por eso
mismo la antropología cultural es importante, lo mismo que la fenomenología de la reli-
gión y las ciencias históricas.

5.2 Características y categorías fundantes: estar, nosotros, tierra, mediación sim-

bólica

5.2.1 Estar (en relación con el ser)

Si el habla es un existenciario original, debemos reflexionar sobre las expresiones
“ser” y “estar”. En nuestra cultura llegamos al ser a través del estar, es decir, en nuestra
cultura prevalece el estar. No olvidemos que “ser” va a lo que permanece y “estar” va

21
El «qué pensar» presenta los contenidos, el «cómo pensar» “cómo pensar” manifiesta la forma.
22
Recordemos que para HEGEL, la religión tiene «contenido absoluto» pero forma no absoluta (por-
que permanece en el ámbito del mito y de las narraciones), por eso es necesario pasar luego al «al saber
absoluto» , es decir a la ciencia (filosofía) que dará forma absoluta al contenido absoluto.
 SEMINARIO CONCILIAR 19

más a la circunstancia (tiempo y espacio)23 Estar no se usa mucho o para nada en otras
lenguas más allá del castellano y del portugués24.
El “estar siendo” sería así un existenciario, una estructura de lo humano anterior a mi
elección (a diferencia de lo existencial, que puedo elegir) y por eso esencial. Pero el
“estar siendo” es también una decisión cultural nuestra, para no caer en la alineación.
Kusch muestra que nuestra idiosincrasia latinoamericana es el “estar”, la facticidad, que
no responde q ninguna razón (suficiente). Esta idiosincrasia está muy presente en los
pueblos indígenas que sienten fuertemente, en su pobreza y fragilidad, la amenaza de la
lucha entre el bien y el mal: pobreza ontológica.
Es más propio del occidente el ser (conatus essendi = esfuerzo de ser, querer ser, es-
fuerzo por ser). Evidentemente no se puede generalizar esto en la cultura occidental
(como bien hace Kusch) ya que varios autores occidentales se oponen al conatus essen-
di, a la voluntad di potencia.
Propio de nuestra cultura, según Kusch, es el “estar siendo”, semejante (cercano) pe-
ro al mismo tiempo contrapuesto al “ser-ahí”. En la idea del “estar siendo” la prevalen-
cia ontológica está en el “estar”, pero no se trata de un “mero estar nomás”, sino de un
“estar siendo”: el primer lugar lo ocupa el “estar” y a partir de él se va al ser.
En Heidegger es importante el SEIN y por eso es importante el DA SEIN, porque el
hombre es el único capaz de pensar y curarse a sí mismo y con el otro. El interés de
Heidegger es el ser y por eso habla del ser-ahí (en un segundo momento se preocupa del
ser-ahí), pero al no tener la distinción entre ser y estar se trata de un momento no pre-
ontológico sino proto-ontológico. Al inicio Heidegger, desde el ser-ahí trató de llegar al
ser, y luego trató de partir del ser para llegar al ser-ahí. La visión de Heidegger es proto-
ontológica porque ve el ser en el ser-ahí la idiosincrasia latinoamericana en cambio es
pre-ontológica (el estar está antes del ser). Heidegger, pensando el ser-ahí o el ahí del
ser, da siempre preeminencia al ser. En nuestra idiosincrasia la preminencia está en el
estar.
En el estar hay una connotación “temporal” (que dice la facticidad) y “espacial” (que
dice la geoculturalidad). Heidegger distingue épocas en la “donación” del ser se trata de
una distinción histórica. Kusch, en cambio, considera no sólo una diferencia temporal
sino también una diferencia geo-cultural (que no es meramente geográfica.

5.2.2 Tierra (en relación con el mundo)

Se piensa el mundo desde la tierra. La tierra en cuanto es el “estar en la tierra”. Es
distinto al ser en el mundo, sería más bien anterior y más profundo. Se parece un poco
al “de suyo”, a la “realidad” en la visión de Zubiri. Pero Kusch resalta también (cosa
que no hace Zubiri) el valor simbólico de la tierra (madre tierra que da la vida) y por eso

23
De hecho el verbo «ser» castellano proviene no sólo del «esse» sino también del «sedere» del latín:
en cambio «estar» proviene evidentemente de «stare» latino. El «estar» dice más bien circunstancias,
ubicación: en cambio “ser” trata de lo esencial, El «estar» va a lo fáctico, el «ser» a lo estructural. «Ser»
es permanente, «no» es permanente
24
En algunas otras lenguas no existe, y por eso, por ejemplo, para traducir en Alemán «estoy feliz» “,
habría que expresarse con el verbo «encontrarse» en sentido lato: «me encuentro feliz».
 SEMINARIO CONCILIAR 20

también tiene valor religioso, y aquí se considera el valor “ctónico” (terrestre) de la reli-
gión.
Max Müller dice que en occidente hubo dos tipos de metafísica (la metafísica piensa
la unidad de todo) la más conocida es la metafísica del ser entendida como fundamento
y espíritu (nous) y ésta corresponde a nuestra raíz griega. La otra línea piensa la libertad
como la unidad de todo, libertad entendida como origen, abismo (Abgrund), y esto co-
rresponde a la raíz semítica judía. Scannone añade una tercera raíz, la indo-americana y
así se podría pensar, como Kusch, la unidad de todo desde la madre tierra, desde el estar
en la tierra.

5.2.3 Nosotros (en relación con el yo)

Se piensa al yo desde el nosotros. No es el yo la base sino el nosotros y por esto la
comunidad es de gran importancia. El nosotros no es un yo particular (individualismo)
ni un yo colectivo (colectivismo), sino un nosotros que incluye yo, tú y él = nos-otros.
Así es evidenciada la alteridad, las relaciones de alteridad ética entre el yo, tú y él, y
también en la relación con Dios (nos-Otros). Se trata, entonces, de una comunidad de
personas y no de una mera colectividad.

5.2.4 Símbolo (en relación con el concepto)

Ricoeur dice que se trata del sentido del sentido. El primer sentido es el sentido lite-
25
ral . El segundo sentido es el sentido simbólico: en, a través y más allá del sentido lite-
ral, llego al sentido del sentido. El símbolo no se reduce al concepto el concepto está
presente, pero no es un concepto abstraído sino adherido. Ya sea abstracto (Kant) que
dialéctico (Hegel), el concepto no atrapa el símbolo, no lo agota. En el símbolo el con-
cepto adherido está junto a la imaginación, el sentimiento,
En estas categorías no se da oposición, es decir no se niegan las segundas al afirmar
las primeras, sino que se trata de pensar, reinterpretar, fagocitar (digerir) el “ser” desde
el “estar”, el “mundo” desde la “tierra”, el “yo” desde el “nosotros”, el “concepto” des-
de el “símbolo”.

5.3 Sabiduría popular y ciencia filosófica según Carlos Cullen: su fenomenología

de la sabiduría popular

5.3.1 Relación de la sabiduría popular con la ciencia (filosofía)

Surge así la relación de la sabiduría popular con la ciencia (filosofía), es decir, pensar
la ciencia desde la sabiduría, ver la ciencia al servicio de la sabiduría.
Parménides decía que una cosa es el concepto de la verdad y otra cosa es la opinión
(doxa); la verdad se mueve en el orden del concepto, y la opinión en el orden del mito
(símbolo). Siguiendo a Parménides. Platón opone la ciencia a la opinión. En Marx la
ciencia se opone a la ideología. Se ve que hay un cierto desprecio a la sabiduría popular.

25
No olvidemos que las dos de la hermenéutica son la exégesis bíblica la interpretación de los clási-
cos.
 SEMINARIO CONCILIAR 21

Cullen dice que hay 2 autores que dan lugar (espacio) a la sabiduría popular (aunque
no la llamen así: son Hegel y Husserl.
Hegel ve una relación entre la religión y la ciencia (filosofía). La religión usa un len-
guaje simbólico y narrativo: la “representación” en palabras de Hege1 la ciencia usa el
concepto (dialéctico). Hegel no contrapone religión (sabiduría popular) y ciencia (filo-
sofía), sino al contrario, la religión (el ámbito de la sabiduría y el símbolo) sería el paso
anterior a la ciencia, porque ya en la religión el contenido es Absoluto, un Absoluto que
se ha hecho nosotros: se ha hecho hombre, ha muerto y resucitado, nos participa su vida
en los sacramentos,... Pero la forma de la religión es todavía representativa (se sirve de
narraciones y símbolos: representación) por eso la religión es el penúltimo escalón. A
nivel de la ciencia (filosofía) el contenido, al igual que la religión, es Absoluto (el saber
absoluto), pero también la forma es Absoluta a través del concepto dialéctico.
La sabiduría, entonces, es previa: es tomada, negada en lo que no la hace absoluta,
conservada, elevada por eso la sabiduría permanece corno un intra: interior elevada en
la ciencia (filosofía) absoluta.
Lo bueno de Hegel es que el momento de sabiduría es valorado como pre-filosófico e
íntra filosófico pero hay que criticar que para él la pauta última de la racionalidad la da
la ciencia: para Hegel la verdad de la religión y la verdad del cristianismo está en el
saber absoluto.
Por su parte, Husserl escribió Crisis de las ciencias europeas: las ciencias europeas
están en crisis porque se han separado del mundo de la vida (y lo mismo podernos decir
de la filosofía)26 El mundo de la vida, dice Cullen, es la sabiduría popular. Para Husserl
es importante lo vivido (la vivencia), la facticidad. La ciencia se enraíza en el mundo de
la vida y lo reflexiona27: la ciencia es la ‘ideación”: lo vivido viene reflexionado y la
facticidad se vuelve “eidos” (esencia) el objetivo es entonces buscar el “eidos” de cada
cosa. Así Husserl va a dar más valor a la idea que a la vida, aunque afirme que la cien-
cia debe enraizarse en la vida.

Hegel y Husserl cayeron, entonces, en la cuenta del valor de la sabiduría popular, pe-
ro en ellos queda sólo como un momento previo, aunque interior. No oponen ciencia y
opinión, pero la ciencia queda como la norma de lo racional y no la sabiduría.

5.3.2 Carlos Cullen (1943-)

Tomando las intuiciones de Kusch, Cullen las sistematiza más. Escribió, entre otras
obras, Fenomenología de la crisis moral. Sabiduría de la experiencia de los pueblos
(1978), Reflexiones en América (en tres tomos 1985-1987: 1. Ser y estar, el problema de
la cultura: II. Ciencia y sabiduría: III. Yo y nosotros): Autonomía moral, participación
democrática y cuidado del otro (1996), Las razones de educar (1996).
En Fenomenología de la crisis moral, Cullen se inspira a Hegel, pero tratando de
darle vuelta. Hegel escribió Fenomenología del espíritu en una revista a modo de entre-
gas periódicas en dicha revista aparece una especie de subtítulo: Ciencia de la experien-

26
En cambio, la cercanía a la experiencia y a la vida es una característica propia de los filósofos lati-
noamericanos.
27
Al respecto es interesante la posición de BLONDEL, que distingue la ciencia practica sabiduría la
ciencia de la practica (filosofía).
 SEMINARIO CONCILIAR 22

cia de la conciencia: de hecho las tres primeras partes del libro son: conciencia, auto-
conciencia, razón. Así Cullen sigue por un lado el desarrollo de la Fenomenología del
espíritu, pero le da vuelta: la sección “crisis moral” corresponde a la sección “espíritu de
Hegel. En el planteamiento de Cullen son importantes los dos términos de la expresión;
“crisis” y “moral”; y sí la crisis es moral eso quiere decir que la libertad está fuertemen-
te implicada.
Por un lado se trata de buscar el logos del fenómeno, pero no el de la dialéctica nece-
saria del espíritu (hegeliano), sino el de la dialéctica de la libertad en su relación con los
otros. Hegel busca una ciencia de la experiencia de la conciencia (del yo): Cullen busca
una sabiduría, pero no del yo sino de los pueblos: sabiduría de la experiencia de los
pueblos.
 SEMINARIO CONCILIAR 23

6. HACIA UNA FILOSOFÍA INCULTURADA EN

AMERICA LATINA
6.1 El Equipo jesuita latinoamericano de Reflexión filosófica: fundación, his-
toria, etapas, temáticas principales, situación actual
SEMINARIO CONCILIAR 24