Lacan cortés, ¿Allouch también?

Jesús R. Martínez Malo1

I Jacques Lacan

En toda forma de sublimación el vacío será determinante […] Todo arte se

caracteriza, en suma, por una cierta manera, un cierto modo de organización
alrededor de este vacío.
Jacques Lacan
L’éthique de la psychanalyse, febrero 3 de 1960.2

El sujeto del que se trata, aquel cuya huella seguimos, es el sujeto del deseo y no
el sujeto del amor, por la simple razón de que no se es sujeto del amor, uno es
habitualmente, uno es normalmente su víctima, lo que es totalmente diferente.
Jacques Lacan
L’identification, febrero 21 de 1962.3

Ese amor es llevado a la existencia, lo cual es obra de su sentido mismo, por lo

imposible del vínculo sexual con el objeto, el objeto cualquiera que sea su origen,
el objeto de esa imposibilidad. Le es preciso, por así decir, esta raíz de imposible.
Esto es lo que dije al articular este principio: que el amor, es el amor cortés.
Jacques Lacan.
Les non-dupes errent, enero 8 de 1974.4

1
Una versión sintetizada de este trabajo la presenté en el coloquio Lecturas críticas de El amor Lacan de Jean
Allouch, organizado por la École lacanienne de psychanalyse, el cual se llevó a cabo en el Auditorio del
Museo Universitario de Arte Contemporáneo (MUAC), de la Universidad Nacional Autónoma de México,
el 16 y el 17 de noviembre de 2012. Para este trabajo he re-visitado mis textos: “Còrnatz lo còrn”,
publicado en Litoral Nº 36: L’amour Lacan II, Epeele, México, julio de 2005, pp. 44-98; así como: “Lo
trauc de lo còrn. ¿Un nombre para das Ding?”, Página Literal Nº 5-6: no hay relación sexual, noviembre
de 2006, San José, pp. 37-58, con la intención de establecer una vía que condujera al trabajo que hiciera
Allouch con el amor cortés en Lacan en: Jean Allouch, El amor Lacan, tr. Inés Trabal y Lil Sclavo, El
cuenco de plata / Ediciones Literales, Buenos Aires / Córdoba, 2011.
2
Las citas del seminario La ética del psicoanálisis de Jacques Lacan que aparecen en este trabajo
corresponden a la versión impresa que en su primera página dice: Seminario VII. La ética del psicoanálisis.
L’éthique de la psychanalyse, Livre VII, 1959-1960, desgrabación directa no revisada por el autor. Impreso
exclusivamente para circulación interna de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, s/f, traducción de Javier
Aramburu, Juan Carlos Cosentino y Ana Ruth Najles. Desconozco la versión en francés de la que proviene
esta traducción.
3
Jacques Lacan, L’identification, sesión del 21 de febrero de 1962. En la primera página de la fuente de esta
cita se lee: Séminaire 1961-1962. Publication hors commerce. Document interne à l'Association
freudienne internationale et destiné à ses membres. La traducción es mía.
4
Jacques Lacan, Les non-dupes errent, sesión del 8 de enero de 1974. En la primera página de la fuente de
esta cita se lee: Séminaire 1973-1974. Editions de l'Association freudienne internationale. Publication
hors commerce. La traducción es mía.
La temática del amor cortés para nada fue ajena, en general, a la enseñanza de
Jacques Lacan. Y si digo “en general” es porque existen puntos de esta erótica, muy
específicos y no menos importantes para el psicoanálisis, de los que Lacan no se
ocupó en absoluto —sin que esto quiera decir que habría sido por “descuido” o
“ignorancia”. Trabajar todos o por lo menos una buena parte de los muchos temas
que de la fin’amors pudieran interesar a los psicoanalistas, llevaría sesiones enteras
de seminarios o, incluso, un seminario completo como mínimo.
Lacan recurrió al amor cortés como una enigmática figura con diferentes
propósitos en diez de sus seminarios (desde 1956 hasta 1977); en tres de los textos
que componen sus Escritos; así como en uno de los textos reunidos en Otros
Escritos. Dichas menciones conforman una lista de por lo menos veintiocho
ocasiones en las que —hasta ahora— he podido ubicar tales referencias:
1. Seminario: La relation d’objet
- 19 de diciembre de 1956
- 9 de enero de 1957
- 16 de enero de 1957

2. Seminario: La éthique de la psychanalyse

- 13, 20 y 27 de enero de1960
- 3 y 10 de febrero de 1960
- 9 de marzo de 1960
- 4 y 18 de mayo de 1960

3. Seminario: L’identification
- 21 de febrero de 1962
- 14 de marzo de 1962
- 11 de abril de 1962

4. Seminario: L’angoisse
- 16 de enero de 1963
- 3 de julio de 1963
 5. Seminario: L’objet de la psychanalyse
- 19 de enero de 1966

6. Seminario: D’un Autre à l’autre

- 12 de marzo de 1969

7. Seminario: L’envers de la psychanalyse

- 21 de enero de 1970

8. Seminario: Encore
- 20 de febrero de 1973
- 13 de marzo de 1973

9. Seminario: Les non dupes errent

- 18 de diciembre de 1973
- 8 de enero de 1974

10. Seminario: L’insu que sait de l’une bévue s’aile à mourre

- 15 de marzo de 1977

11. Textos en Escritos:

- “Juventud de Gide o la letra y el deseo” (1958)
- “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina” (1958)
- “Kant con Sade” (1962)

12. En Otros Escritos:

- “Homenaje a Marguerite Duras, por el arrobamiento de Lol V. Stein” (1965)

Si examinamos, o si por lo menos leemos cada una de estas veintiocho

menciones, encontraremos que no en todas apunta a lo mismo, o más bien que no en
todas recurre a esa figura con el mismo propósito; pero lo que siempre está en juego
es el amor. En algunas ocasiones, por ejemplo, lo trae a colación a propósito de “la
joven homosexual”, por la posición en la que ella se coloca de “devoción, apego y
aniquilamiento” en su relación con la dama de sus amores; tal es el caso de la
segunda y tercera de las menciones que hace de esta erótica en Las relaciones de
objeto… (el 9 y el 16 de enero de 1957). No serán estas las únicas ni últimas de las
observaciones de Lacan al amor cortés relacionándolo con “la joven homosexual”.
También lo menciona en un comentario que hiciera a propósito de El
banquete, pero no en el seminario sobre la transferencia, sino en el siguiente, en La
identificación (1961-1962). Efectivamente, el 21 de febrero de 1962 —hablando de
“la metáfora del verdadero amor, de la ecuación del erastés y del eromenos” y de la
sustitución de uno por el otro, así como de los respectivos papeles y discursos de
Sócrates y Alcibíades—, menciona al amor cortés en dicha sesión del seminario. Dos
semanas después (11 de abril) lo volverá a hacer a propósito del goce, la
sublimación, das Ding y el significante, que les permitía a los poetas corteses
identificar a la dama como objeto del deseo.
Lacan vuelve a la carga en dos ocasiones durante el transcurso de La angustia
(1962-1963). La primera vez que lo hace (16 de enero de 1963) es precisamente a
propósito de una cierta “posición viril” —léase caballeresca— que el mismo Freud
advirtió en la joven homosexual que amaba demostrativamente a “la dama de dudosa
reputación”. Pero la segunda y última vez que lo menciona en ese seminario (el 3 de
julio de ese mismo año) es, sorpresivamente, a propósito de Hamlet frente al drama
que resulta de la relación del sujeto con su deseo en la tragedia del Príncipe de
Dinamarca y de su juramento amoroso —emparentado al del amor cortés, diría
Lacan— desde la primera escena del primer acto en la sala del Castillo de Elsinor;
juramento hecho por el príncipe Hamlet a su amada Ofelia en medio de la vorágine
que desata la solicitación de venganza del padre muerto, asesinado, del ser
fantasmático que sostiene en cada espectral aparición la mano de su hijo.
No es sino hasta la sesión del 19 de enero de 1966 de El objeto del
psicoanálisis que Lacan localiza en el amor cortés —en la lírica, en los cantos
amoroso occitanos— al ideal del yo, al i de (a), léase imagen de a, fundamento del
yo— y al objeto a.
 Me parece importante esta última referencia, tanto, que me veo obligado a
citar in extenso a Lacan:
Dante es además un poeta, y voy a intentar decirles cómo es, en tanto que poeta,
que él manifiesta de una manera no sólo eminente sino elegida, la emergencia, el
punto analítico, donde en lo que enuncia se manifiesta más de lo que sabe, y
donde testimonia una cierta manera que voy a situar ahora. Quiero decir, da las
razones por las cuales él puede testimoniar esto donde él testimonia de algún
modo, de una manera anticipada para nosotros, la presencia de sus relaciones del
saber y de la verdad, de lo que propiamente este año es promovido por mí como
la función del objeto a […] Es en esto que el poeta, tenga lo que tenga, e incluso
si no lo sabe, la introduce desde que lo que sabe y manipula la estructura de
lenguaje y no simplemente la palabra. La reintroduce, tenga lo que tenga, esta
topología del borde y la articulación de la estructura […] de lo que se trata
alrededor del objeto a es esta función del valor de verdad […] Diría, casi, que el
saber durante siglos es perseguido como defensa contra la verdad. La verdad, si
ustedes quieren, para hacérselos sentir, estando acá, a ser localizada, a ser
registrada como la cuestión sobre la relación más esencial del sujeto, a saber, su
relación al nacimiento y a la muerte en tanto que todo lo que lo concierne está en
su intervalo. Esta es la cuestión de la verdad, en el sentido en que defino a la
verdad como aquella que dice: “Yo, la verdad, hablo” […] El privilegio de esta
construcción poética, en relación a la teoría —la teoría psicoanalítica si ustedes
quieren, para nosotros la teoría a secas— se refiere a esto de una relación
privilegiada que se construye a través de una cierta forma de ascesis del sujeto al
otro. Esta estructura privilegiada, la definimos el año que hice mi seminario sobre
la ética, es la del amor cortés en tanto que podemos localizar ahí de una manera
eminente los términos “I” (ideal del yo), “a” (el objeto a ), “i(a )” imagen del a, el
fundamento del yo y del $. Esta estructura privilegiada está ligada a ese algo que
es el amor cortés, y que es tan importante para nosotros para revelar las
estructuras de la sublimación. [Dante] es un poeta ligado a la técnica del amor
cortés que encuentra, que estructura, este lugar elegido donde se designa una
cierta relación al otro5 como tal, suspendido este límite del campo del goce que
llamé el límite de la brillantez o la belleza. Es en tanto que el goce —no digo el
placer— está sustraído del campo del amor cortés, que una cierta configuración
se instaura donde se permite un cierto equilibrio de la verdad y del saber. Es
propiamente lo que se ha llamado, sabiendo lo que se hacía, el gay saber. 6

De lo que se trata, pues, en el objeto a, es de la relación entre el saber y la verdad, y

fueron los poetas corteses quienes pusieron el dedo en este asunto por haber nombrado
poéticamente —sin saberlo o no, finalmente no importa, el hecho es que lo hicieron— al

5
En la versión del seminario conocida como AFI dice Autre, mientras que en la versión JL aparece con
minúscula, autre.
6
Sesión del 19 de enero de 1966 del seminario L’objet de la psychanalyse, établissement du texte de membres
de l'Association Freudienne Internationale, Publication hors commerce, s/f (versión AFI). Esta sesión se
puede encontrar también en: http://www.ecole-lacanienne.net/stenos/seminaireXIII/1966.01.19.pdf
(versión JL). Una versión en español de este seminario, realizada en traducción de Jorge Tarella para la
Escuela Freudiana de Argenitna, se podía encontrar en: http://www.freewebcity.com/grupoklein/1.htm.
Esta sesión del seminario empieza con un comentario de la doctora Thérèse Parisot, asistente al
seminario, del artículo del filólogo y medievalista belga Roger Dragonetti: “Dante y Narciso o Los
monederos falsos de la imagen”. Sobre Dragonetti y el papel, nada menor, que este medievalista tuvo para
Lacan en sus referencias al amor cortés, los poetas occitanos, Dante y, en general, la Edad Media, véase un
poco más adelante. Subrayado mío.
susodicho objeto a, al ubicar —cosa increíble, dice Lacan en su Ética…— precisamente a
la mujer, a la dama, en tanto objeto de deseo inaccesible e innombrable, precisamente en el
punto de das Ding, en “el lugar del ser” (4 de mayo de 1960). Seis años después, en El
objeto del psicoanálisis, lo nombraría objeto a (19 de enero de 1966).
Hasta aquí los comentarios sobre algunos de los momentos en los que aparecen las
referencias al amor cortés que he podido encontrar en Lacan. Por considerarlas mucho más
desarrolladas por él, así como presentes en mucho mayor cantidad, y con el objeto de
poder comentarlas un poco más ampliamente, dejé para este momento algunas de las que
aparecen en el seminario de 1959-1960, La ética del psicoanálisis.
Las menciones, comentarios y desarrollos que hiciera Lacan en dicho seminario,
ocurrieron en ocho diferentes sesiones —todas en 1960— aunque en otras, se contentó con
hacer meras alusiones. Recuerdo las fechas de esas ocho sesiones: 13, 20 y 27 de enero, 3 y
10 de febrero, 9 de marzo, así como 4 y 18 de mayo de 1960.
En el transcurso de su seminario parisino de ese año, Lacan acudió a Bruselas a dar
dos conferencias en la Universidad Saint Louis (el 9 y el 10 de marzo; la primera fue el
mismo día que su sesión del seminario).7 Entre el público asistente se encontraba Roger
Dragonetti, filólogo y medievalista flamenco —catorce años menor que Lacan— con quien
este último habría de mantener una importante relación de trabajo que llegó a ser muy
fructífera para ambos.8 Su primer encuentro ocurrió, a solicitud de Lacan, después de una
de las conferencias, en un café. Ahí hablaron largamente de los trovadores y de la poética
de la fin’amors, tanto, que tiempo les faltó y tuvieron que continuar sus pláticas e
intercambios más adelante en París. Pero volviendo a ese primer encuentro —que de
alguna suerte fue “tíquico” para Lacan— éste le solicitó al medievalista que le hablara
exactamente de un trovador del que el mismo Lacan había hablado a su auditorio parisino
ese mismo día por la mañana (9 de marzo). Resultó, y he aquí lo “tíquico”, que el poeta en
cuestión era el mismo que Dragonetti releía, estudiaba y trabajaba precisamente en ese

7
Estas dos conferencias se encuentran publicadas en: Jacques Lacan, El triunfo de la religión, precedido de
Discurso a los católicos, tr. Nora A. González y revisión de Graciela Brodsky, Paidós, Buenos Aires, 2005
8
Hablaron mucho y con gran admiración y gusto del trovador de Ribeirac Arnaut Daniel —y del “cochino
debate”— así como del papel de la dama y de lo que el psicoanalista había dado en llamar eros interruptus
en su seminario para referirse a las “técnicas del amor cortés”. (Sobre Lacan, la sublimación, el amor cortés;
y sobre Arnaut Daniel y “el cochino debate”, véase los textos mencionados en supra n. 1. Sobre Dragonetti
y su relación con Lacan, véase: Jesús R. Martínez Malo, “En los asuntos del deseo, ¿todo es nada?”, en:
Litoral, Nº 43, Epeele, México, 2012, pp. 168-169, n. 9.)
momento. Para el filólogo, el trovador en cuestión fue el “más grande y puro del siglo
XII”. ¡No imagino la cara de Lacan al escuchar esto cuando él mismo había elegido al
trovador de Ribeirac, así como uno de sus sirventeses,9 para hablar al auditorio de su
seminario de la sublimación y de das Ding, entre otros puntos! ¡De entre los cerca de
cuatrocientos cincuenta trovadores conocidos, precisamente había elegido hablar nada
menos que de Arnaut Daniel, a quien el medievalista admiraba y estudiaba en ese preciso
momento! Dragonetti habló y habló llegando a temer haber “dormido” a Lacan, quien se
limitaba a escuchar y seguir escuchando, admirado y sorprendido por las palabras del
filólogo.
En el elogio necrológico que Jean Dufornet hiciera a manera de obituario de Roger
Dragonetti, recordó lo que el medievalista le contara de ese primer encuentro. En la nota se
lee:
[Es Dufornet quien en esta parte “hace hablar” a Dragonetti] De pronto Lacan
salió de una suerte de sueño y me dijo: “Pero escuche, es fantástico ese Arnaut
Daniel a quien conozco”, y constaté una cosa sin la menor duda: Lacan había
leído a Arnaut Daniel. Y precisamente ahí estuvo el encuentro. Lacan empezó a
hacerme una larga teoría sobre la concepción del deseo de los trovadores, que
debió desarrollar en su Ética del psicoanálisis, sobre el deseo de muerte, la
concepción de la dama en los trovadores. Y en ese momento, todo lo que me
decía Lacan sobre los trovadores, de algún modo no venía a revelarme nada, sino
a confirmarme lo que yo pensaba sobre la poética de los trovadores: a saber, que
es una poética que yo llamaría de alejamiento, de silencio, que se encuentra en el
fondo de la esencia misma de eso que a través de todo Occidente será
fundamental, lo que Lacan llamará más tarde en La ética del psicoanálisis, el
deseo de muerte, el deseo de sublimación de la lengua y el deseo de un más allá.
De golpe Lacan se puso a leer a todos los trovadores.
Más adelante, en 1964, Roger vino al Instituto Católico de París a dar una
conferencia sobre el problema de los orígenes en los trovadores, en particular en
Guillermo IX. Lacan asistió a la conferencia y le planteó preguntas sobre Dante:
“He constatado, escribió Roger, que había una relación de afinidad entre lo que
yo había pensado sobre la dimensión del deseo como falta fundamental y la
concepción que se hacía Lacan del estatus del deseo del otro, es decir, el deseo de
un más allá, que es exactamente lo que a todo lo largo de la tradición cortés se
encuentra en los trovadores, es lo que él siempre llama el deseo del otro”. La
conversación entre Lacan y Roger continuó en las calles de París, se prolongó
toda la noche en un tête-à-tête en el departamento de los Lacan e incluso toda una
parte del día siguiente, hasta la hora de salida del tren.10

9
El sirventés fue un tipo de composición poética que se usó para criticar y hacer reproches mediante burlas,
sarcasmos e injurias. Existieron diferentes tipos: morales, históricos y personales. Éstos últimos se valían de
insultos y hasta de obscenidades, como el que mencionamos, y tres más que, en su conjunto, forman el
“ciclo” conocido como “el cochino debate” (véase más adelante).
10
Jean Dufournet, “Roger Dragonetti (9 novembre 1915 – 23 octobre 2000)”, Le Moyen Age 1/2001 (Tome
CVII), pp. 199-208. Disponible en: http://www.cairn.info/revue-le-moyen-age-2001-1-page-199.htm
 Como vemos, la relación que hubo entre estos dos hombres y el intercambio que
tuvieron fue, sin duda, de admiración y respeto mutuos. Afinidad que tal vez hizo a Lacan
un poco dragonettiano y a Dragonetti un poco lacaniano. Más adelante, el filólogo habría
de dedicar su La vie de la lettre au moyen age (Seuil, París, 1980) al psicoanalista, y éste,
correspondiendo al gesto del flamenco y dada la importancia de los desarrollos del
medievalista, hizo los arreglos para que algunos de sus futuros libros —Le Gai savoir dans
la rhétorique courtoise (1982) y Le Mirage des sources (1987)— fueran publicados en la
colección que había fundado, “Connexions du Champ freudien”, en la editorial Seuil. El
medievalista belga también publicaría su “Auctor, autor, actor”, en el número 25 (1979) de
Lettres de l’École freudienne.
Pero, ¿quién fue este Arnaut Daniel que fascinó tanto a Lacan como al mismísimo
Dragonetti y que sería uno de los diversos puntos en común que tuvieron el psicoanalista y
el filólogo con relación a la fin’amors? De este espléndido poeta, originario de Ribeirac
(en el actual departamento de Dordogne), se sabe tan poco que bien conviene transcribir la
Vida11 que precede a sus cantos:
Arnaut Daniel fue de aquella comarca de la que fue Arnaut de Maruelh, del
obispado de Peirigord, de un castillo que se llama Ribeirac, y fue hombre gentil.
Y aprendió bien las letras y se deleitó en trovar. Y abandonó las letras y se hizo
juglar y adquirió una manera de trovar en caras rimas, por lo que sus canciones
no son fáciles de entender ni de aprender. Y amó a una elevada dama de Gascuña,
esposa de Guillem de Bouvila, pero no creyó que la dama le otorgase placer
según el derecho de amor, por lo que él dijo:

11
Se llama Vida al breve texto en prosa que precedía a los cantos de los poetas, los cuales se reunían en un
Cancionero medieval. En ella se relataba, como su nombre lo indica, la vida del trovador autor de dichas
cansós; vida, a decir de los estudiosos, más o menos “novelesca”. La Vida de Arnaut Daniel aparece en
nueve de los veintiséis Cancioneros que se han conservado y que incluyen, “en mayor o menor
proporción”, las diecisiete canciones y el sirventés cuya autenticidad se considera rigurosamente de la
inspiración del poeta. Martín de Riquer, en su edición bilingüe de las Poesías de este autor, incluye,
además, otras dos composiciones poéticas que atribuye, con cierto grado de “probabilidad”, a este trovador.
La transcripción de la Vida ha sido tomada de: Arnaut Daniel, Poesías, Edición bilingüe de Martín de
Riquer, El Acantilado, Barcelona, 2004, pp. 72-73. También se la puede encontrar, con ligeras variantes en
la traducción, en: Carlos Alvar, Poesía de trovadores, trouvères y Minnesinger, antología, edición y
traducción de Carlos Alvar, col. Alianza Tres, Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 157. Los versos que
aparecen al final de la Vida de este poeta, son los tres finales [versos 43-45] de su poema Ab gai so cuindet
e leri [“Con alegre son, graciosillo y jubiloso”], en: Arnaut Daniel, Poesías, op. cit., pp. 141-147. Este
poema de Arnaut Daniel también aparece en otro libro del mismo Martín Riquer, su monumental e
imprescindible, Los trovadores. Historia literaria y textos, t. II, Ariel, Barcelona, 1975, pp. 628-631. Los
versos finales de este canto —los que aparecen en la Vida— fueron “imitados”, entre otros, por Petrarca
(en su soneto 212 y en la sestina 239) y por Ausías March. El gusto que tenía Arnaut Daniel por estos
versos era tanto que hizo referencia a ellos en otros dos de sus poemas: Ans que sim reston de branchas y
Amors e jois e luecs e temps [“Antes de que las cimas queden secas de ramas” y “Amor, gozo, lugar y
tiempo”]; véanse estos dos cantos en: Daniel Arnaut, Poesías, op. cit., pp. 165-169 y pp. 207-211,
respectivamente.
 Yo soy Arnaut que amontono el aura12
y cazo la liebre con el buey
y nado contra resaca.

Para Dragonetti, de lo que en las vidas de los trovadores se trataría, sería de “una
retórica de la biografía en estructura de ficción, fábula de una fábula cuyo origen es el
modelo lírico, glosado en la trasposición narrativa”.13 Podemos agregar algo más a lo poco
que se sabe sobre Arnaut Daniel, quien se distinguió por el estilo de trovar ric, o difícil y
complicado, con versos oscuros y estrofas herméticas por el uso de figuras retóricas
complejas y poco usuales. Se le ha llegado a considerar un “trovador de dicción
incomprensible”.14 Estudió letras al mismo tiempo que componía y jugaba a los dados.
Adquirió la fama de hacer una poesía difícil, reputación reflejada en versos de otros
trovadores que lo satirizaban.15 Se dice, como se lee en la Vida que transcribimos antes,
que estuvo enamorado de una alta dama de Gascuña, ocultada bajo el senhal de Mielhs–
de–be [“Mejor–que–bien”]16. Este poeta:
[…] construyó un válido y original mundo poético y se alcanza, en una lírica que
tan estrecha tiene la temática y en la que da la sensación de que ya se ha dicho

12
“Viento suave y apacible; hálito, aliento, soplo; favor, aplauso, aceptación general”, voz: “Aura”, en:
Diccionario de la Lengua Española, http://www.rae.es/drae
13
Cómo no encontrar resonancia en esta frase del medievalista de aquella otra, tan conocida de Lacan,
respecto a que “la verdad tiene estructura de ficción”. Véase en: Roger Dragonetti, Le gai savoir dans la
rhétorique courtoise, Flamenca et Joufroi de Poitiers, Seuil, Paris, 1982, p. 25 (la traducción es mía).
Respecto a las Vidas, véase también: Jean-Charles Huchet, L’Amour discourtois. La “Fin’Amors” chez les
premiers troubadours, Privat, Toulouse, 1987.
14
Martín de Riquer, en: Arnaut Daniel, Poesías, op. cit., p. 17.
15
La crítica sarcástica contra Arnaut Daniel la ejerció, por ejemplo, el trovador conocido como Monje de
Montaudon en su Pois Peire d’Alvernh’a chantat [“Pues Peire d’Alvernha ha cantado”], quien dice así en
la VIII estrofa: “Con Arnaut Daniel son siete [poetas a los que critica Montadoun], / que en su vida no
cantó bien / sino unas necias palabras que no se entienden. / Desde que cazó la liebre con el buey / y nadó
contra la resaca, / su cantar no vale un comino”. Cfr. Martín de Riquer, Los trovadores. Historia literaria y
textos, op. cit., t. II, pp. 1039-1045.
16
Este senhal aparece en dos poemas: en Si m fos Amors de joi donar tan larga [“Si fuera Amor tan largo
conmigo en darme gozo”] y en Anc ieu non l’aic [“Nunca lo tuve”], cfr. Arnaut Daniel, Poesías, op. cit.,
pp. 99-105 y 115-123, respectivamente. Para encubrir a las damas de sus amores, este mismo pseudónimo
también fue elegido por otros dos trovadores: Bertran de Born (en dos poemas) y Gaucelm Faidit (quien
dedica uno de su creación a la enigmática dama así encubierta). A este respecto, Riquer, en: Arnaut Daniel,
Poesías, citando a S. Stronski, pareciera darle la razón a Lacan —por lo menos en parte— quien, en la
sesión de La ética del psicoanálisis del 10 de febrero de 1960, hace mención de los “caracteres
despersonalizados” con los que los poetas presentan a la dama en sus cantos y advierte el hecho de que:
“algunos autores hayan podido notar que todos se dirigen a la misma persona”. La tesis de Stronski,
validada totalmente por Riquer, es que —ya que todos estos trovadores eran más o menos contemporáneos,
vivían, componían y cantaban no sólo en la misma época, sino que compartían la misma geografía— es
muy probable que el mismo senhal, empleado por más de uno para ocultar a la dama de su amor, se refiera
a la misma dama al que otro trovador también canta (véase la opinión y comentarios de Riquer en Arnaut
Daniel, Poesías, op. cit., pp. 13-14).
 todo lo que permiten las situaciones del llamado amor cortés, hablar de un modo
absolutamente nuevo. Se podría decir, exagerando, que Arnaut Daniel no dijo
nada nuevo, pero todo lo dijo de un modo nuevo. 17

Recurrió a rimas que no se encuentran en ningún otro trovador, así como a

monosílabos frecuentes, que producían extrañas sonoridades. Quizás uno de los mayores
méritos que los estudiosos otorgan a este trovador es la invención de la sestina, poema de
seis estrofas, compuestas de seis versos endecasílabos cada una, que no terminan en rima
sino en palabras bisilábicas que se repiten según una disposición específica.18 Riquer
comenta que se han hecho muchas elucubraciones y hasta “fantasías”, buscando explicar
esta forma poética: “desde las matemáticas y la cabalística hasta las más diversas
combinaciones de trazos y dibujos, desde textos de Platón hasta la forma de los
caracoles”.19 Este mismo autor propone una muy interesante hipótesis, pues menciona que
esta forma proviene de la misma afición del poeta al juego de los dados:
En los dados, y desde tiempos antiguos, la cara opuesta al punto uno es la
de los seis puntos, la opuesta a los dos es la de cinco, y la opuesta a los
tres es la de cuatro, de suerte que siempre las dos caras opuestas suman
siete:
1–6
2–5
3–4

En la estrofa A de la sestina la primera palabra se opone a la sexta,

como en los puntos uno y seis del dado, y con ella se inicia y se cierra la
estrofa (1 + 6 = 7). La segunda se opone a la quinta (2 + 5 = 7). Y la
tercera a la cuarta (3 + 4 = 7). De esta suerte el dado ha mostrado sus seis
caras […] La sestina supone un riguroso juego intelectual donde la poesía,
más que en otras ocasiones, es un experimento formal. Construida la
primera estrofa ya aparece determinada la ordenación de los versos de las
cinco siguientes. Son seis palabras que se imponen al poeta y le trazan un
estrecho sendero del que no puede desviarse.20

Existe un poema de este complejo trovador en el que Lacan se detuvo lo suficiente

como para citarlo casi íntegramente, comentarlo y extraer de él consecuencias de gran
alcance en la elaboración de su doctrina, en particular de la sublimación. La importancia
que Lacan da al sirventés conocido como Pòis Raimons e’N Truc Malècs (“Pues Raimon y
17
Martín de Riquer, en: Ibidem, p. 22.
18
Explicar en detalle la estructura de la sestina sería largo y muy incompleto viniendo de mí. El interesado en
esta forma poética podrá remitirse a las ya citadas obras de Riquer, o bien a la siguiente página en la red:
http://web.usal.es/~jrv/glosario.htm
19
Martín de Riquer, en: Arnaut Daniel, Poesías, op. cit., p. 32.
20
Ibidem, pp. 30-34. Subrayado mío.
Señor Truc Malec”) es tal que, aunque en forma imprecisa, además de un rotundo
equívoco, enuncia categórico que no existe ningún otro poema similar en la literatura
cortés.21 Lacan va a hablar de este poema en la sesión del 9 de marzo de 1960 a propósito
de lo que denomina “las paradojas de la sublimación”, de la que dice:
No se ejerce siempre obligatoriamente en el sentido de lo sublime. Del mismo
modo, la noción de cambio de objeto no es tampoco algo que deban considerar
como haciendo desaparecer, muy lejos de eso, el objeto sexual en tanto tal. El
objeto sexual puede salir a la luz acentuado como tal en la sublimación. El juego
sexual más crudo puede ser el objeto de una poesía; no por eso es allí menos
sublimatoria la intención que será puesta en juego. 22

¿Qué dice este poema, así como los otros tres que forman el ciclo completo del
llamado “cochino debate”? Por cuestiones de espacio —y por estar ya publicados— no
habremos de leerlos completos.23 Solamente diré que se trata de una tensó o partiment, es
decir, de un debate, una justa poética que mantienen entre sí, en este caso, tres trovadores.
Dos de ellos comparten la misma posición —Truc Malec y Raimon de Durfort— no así el
tercero, que es el tan preciado como ya nombrado Arnaut Daniel. El asunto que está en
discusión no es un tema menor dentro de los códigos corteses, es, me atrevería a decirlo
así, uno de los puntos centrales que organizan la ética cortés, la cual pregonaba que el
caballero o trovador prendado de la domna debería obedecer todo —y cuando escribo
“todo” quiero decir absolutamente todo— lo que la dama de sus amores le solicitara.
Cumplir, responder a su demanda, sería una muestra de lo verdadero del amor que el
caballero le profesaba, devoción que incluía, entre otras cosas, la pureza y el refinamiento
de sus sentimientos por ella, así como la obediencia jurada a sus solicitudes, caprichos y
hasta veleidades, no digamos la defensa de su honor e integridad.

21
La imprecisión de Lacan consiste en negar la existencia de algún otro poema similar en la poesía
trovadoresca, pero existen registrados una cincuentena de poemas de distintos autores que han sido
considerados no sólo burlescos, sino hasta obscenos y escatológicos (véanse Pierre Bec, Burlesque et
obscénité chez les troubadours. Le contre texte au moyen age, Série “Moyen Âge”, Stock Editeurs, Paris,
1984). Por otro lado, el equívoco de Lacan ocurre cuando menciona que “encontramos ciertos poemas de
Arnaut Daniel sólo en dos o tres manuscritos, éste [el que nos ocupa] lo encontramos en veinte”. En
realidad se han conservado veintiséis manuscritos de sus Cancioneros, mientras que el poema en cuestión
aparece sólo en siete de ellos y no en veinte, como lo afirma categóricamente Lacan. Incluso en uno de
ellos se atribuye su autoría a Giraut de Bornelh y en otros dos a Arnaut de Maruelh, véase: Martín de
Riquer, en: Arnaut Daniel, Poesías, op. cit., pp. 41-42 y p. 215. La imprecisión y el equívoco de Lacan
seguramente se debieron a que en aquel entonces, no se tenía la información de la que disponemos
actualmente. Allouch, en su observación a los comentarios de Lacan sobre este ciclo, trata de corregir
estos errores de Lacan, pero comete otros (véase más adelante).
22
Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis, op. cit., sesión del 9 de marzo de 1960.
23
Remito al interesado a las referencias hemerográficas que aparecen en la primera nota de este trabajo.
 ¿Qué debatían, pues, estos tres trovadores? El asunto en cuestión era acerca de si el
caballero enamorado debía responder, como una prueba de la sinceridad de su amor, a
cualquier demanda que la dama le formulara. En el caso que nos ocupa es importante saber
el nombre del caballero enamorado que habría de responder a las solicitudes de Na Enan
(la dama Enan) como prueba del amor que decía profesarle: Bernart de Cornilh era su
nombre —de ahí que a este debate también se le conozca como “el affaire Cornilh”— y lo
que Enan solicitaba de su enamorado era nada menos que éste acercara su boca y “soplara”
en el “cuerno” o el “embudo” de la solicitante, o bien que colocara su nariz y aspirara en
cierto rincón de su anatomía, lugar que no era cualquiera, sino precisamente en il còrn, en
occitano, lo que en nuestra lengua quiere decir el culo. Le demanda era, pues, que le besara
el culo y aspirara los aromas que de ahí emanan. Bernart se negó rotundamente a someterse
a tal assai (o assag, prueba) y este es el motivo del debate entre los tres trovadores, pues,
¿tuvo o no razón el caballero de Cornilh en negarse a tal petición? Por el hecho mismo de
que la dama de sus amores se lo demandaba, ¿debió haber aceptado realizar tal acto, aun a
pesar de no agradarle? ¿Hasta dónde debía llegar el caballero en su afán por conquistar a la
dama? ¿Habría de responder a todas, absolutamente a todas las solicitudes de su amada con
tal de ver correspondido su amor y llegar al ansiado estado de joi?
Dejemos por ahora en este punto el debate, el cual sirve, entre otras cosas, para
preguntarnos ¿cuál es el lugar del amante frente al de la amada? Y, sobre todo, ¿cuál es el
lugar en el que es colocada la dama y por qué? Estas últimas son las preguntas centrales
que se hace Lacan y que organizan toda su reflexión sobre el amor cortés en el seminario
en el que nos hemos detenido. Veamos.
En la sesión del 13 de enero de 1960 de su seminario La ética del psicoanálisis,
Lacan dirá, a propósito de la sublimación, que ha sido un concepto “evitado” hasta ese
momento en el transcurso de su enseñanza y lo situará como “la otra cara de las raíces del
sentimiento ético”. Para hablar de la sublimación y del amor cortés en esta misma sesión,
empieza por algunos puntos a propósito de la pulsión, mismos que encuentra en Freud,
puesto que es en este campo donde “se plantea el problema de la sublimación”. De las
pulsiones afirma que encuentran su satisfacción de más de una manera. Introduce la
dimensión de das Ding —la cosa— para ubicar en ese campo preciso la cuestión de la
tendencia de la pulsión. Dice:
 […] si el objeto es inseparable de elaboraciones imaginarias, y muy
especialmente culturales, comenzamos a entreverlo a nivel de la sublimación […]
encuentra allí la dirección, el campo de escape por donde puede de alguna manera
engañarse sobre das Ding, por donde puede colonizar con sus producciones
imaginarias ese campo de das Ding.

En la siguiente sesión, el 20 de enero, Lacan vuelve a la sublimación y señala que

no se la puede comprender sin tener en cuenta que toda producción artística está situada
históricamente bajo un registro cultural. Es en la obra de arte y en lo que “la sociedad
puede encontrar ahí de satisfactorio” donde radica la sublimación, pues crea valores
socialmente reconocidos y por esto entra en el terreno de la ética. Lo que Freud llama la
sobrevaloración (Überschätzung) del objeto, Lacan lo nombra específicamente
sublimación:
[…] esa condición en la que el objeto de la pasión amorosa adquiere determinada
significación […] en ciertas condiciones de sublimación del objeto femenino, en
la exaltación del amor [...].

El lugar de das Ding es el lugar de las pulsiones y la sublimación está ligada a ellas
en tanto implica un modo preciso de satisfacción de aquéllas, apartándolas de su fin. La
sublimación no es la satisfacción de una pulsión por la vía del retorno de lo reprimido, lo
que sería más bien el caso del síntoma. Hacia el final de la sesión, Lacan señala con
precisión que la sublimación —en tanto aporta a la pulsión una satisfacción diferente de su
fin— revela a la pulsión en su relación con das Ding, con la cosa, en tanto que ésta es
distinta del objeto. Éste, dice, no es la cosa, es la sublimación la que eleva un objeto a la
dignidad de la cosa. Y es aquí cuando habla del amor cortés estableciendo la explicación
que lo sustenta: se trata de la sublimación del objeto femenino, en tanto se ha elevado —
punto de fijación imaginaria— a la dignidad de la cosa. El amor cortés, dice, “ha dejado
huellas en un inconsciente […] vehiculizado en una literatura, por una imaginería en la
cual vivimos en nuestras relaciones con la mujer”.
Una semana más adelante, el 27 de enero, plantea que en la medida en que la cosa
ocupa una situación central en la constitución de la realidad del sujeto y en tanto nos está
profundamente velada, la operación sublimatoria consiste en la transformación de un
objeto en una cosa (aquí sin cursivas, para diferenciarla de das Ding). La cosa, dice, en
tanto velada, puede ser representada por otra cosa (nuevamente sin cursivas), por un objeto
que como significante le permita al sujeto representarla. Ese objeto así creado tiene una
función significante. Es precisamente ésta la función de la sublimación: elevar un objeto a
la dignidad de la cosa, en la medida en que ésta es, estrictamente hablando, irrepresentable,
es decir, inimaginarizable.
Afirma categórico que el Minne, que sería el término alemán equivalente al
occitano fin’amors, es decir, el amor puro, limpio, refinado, a diferencia del también
alemán Liebe, que sería el amor apasionado y carnal —curiosamente las diferencias
fonética y gráfica entre ambos tipos de amor, el puro y el apasionado, en occitano medieval
se jugaba en una sola letra: mientras que amors significaba el refinado, amars se refería al
carnal. ¡Ah… que la dichosa instancia de la letra!— decíamos que el Minne, según Lacan,
elabora reglas en la relación entre el hombre y la mujer que “son una paradoja
estupefaciente”. Para él, aún hoy se hallan presentes las secuelas del amor cortés,
persistiendo su carácter problemático en relación con el objeto femenino en tanto éste
adquirió, gracias a los poetas occitanos, el valor de representación de la cosa. Los poetas
corteses, al crear subliman, ya que llevaron al objeto exaltado —la dama— hasta la
idealización, en el lugar de la cosa. Este es, para mí, el punto central de la reflexión de
Lacan sobre el amor cortés.
En este seminario, Lacan hablará por última vez del amor cortés en la sesión del 4
de mayo.24 En esa ocasión responderá a la pregunta que había dejado en suspenso casi dos
meses antes. Lacan insiste en situar el campo de la cosa como aquél donde:
se proyecta algo más allá del origen de la cadena significante, ese lugar donde se
cuestiona todo lo que puede ser, ese lugar del ser donde se produce lo que hemos
denominado el lugar de la sublimación.

Lacan afirmó enfáticamente ese día que: “ubicar en ese punto de más allá a una
criatura como la mujer es una idea verdaderamente increíble […]. Si, en efecto, pudo tener
lugar esta idea increíble de ubicar a la mujer en ese lugar, en el lugar del ser, no es
evidentemente en tanto mujer, sino en tanto objeto de deseo”.25
La fin’amors fue una nueva ética de eros expresada en los códigos del
comportamiento, de la regulación y la administración del deseo por la vía de la espera, de
la mesura y del rodeo, léase: de la sublimación; una nueva ética amorosa plasmada en una

24
En realidad es en la sesión del 18 de mayo del seminario La ética del psicoanálisis cuando Lacan hará una
última referencia al amor cortés, pero sólo de “pasada”. Posteriormente volverá a este tema en otros
seminarios y textos.
25
Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis, op.cit., sesión del 4 de mayo de 1960. Subrayado mío.
también novedosa estética en la lírica amorosa de los poetas occitanos en la que se cantaba
a este bien hacer en el amor a través del bien decir de la creación poética, con sus versos,
rimas, escansiones, acentuaciones, hemistiquios, homofonías, polifonías, canto, ritmo y
melodía, así como en los no menos importantes, agudos e ingeniosos juegos de lalengua
presentes en las palabras de muchos poemas de los trovadores. En esta nueva ética
expresada en una nueva estética de la palabra, de lo que se trataba, pues, era, por principio
y a final de cuentas para sus creadores, de haber ubicado a la mujer “en el lugar de la
cosa”, “en el lugar del ser”, no como mujer, dijo Lacan, sino “en tanto objeto de deseo”, al
que, poco menos de tres años después, nombraría “objeto causa del deseo”, es decir, el
objeto a.26

II Jean Allouch

[…] conjeturamos que el interés desplegado por Lacan hacia el amor cortés
podría deberse al hecho de que con la cortesía, y durante un tiempo muy breve y
quizás único en Occidente, el amor contó con una regla de juego precisa y
articulada.
∞∞∞
[…] esta nueva elaboración [la cultura heterosexual] fue debida a la ética cortés
que sustituyó el paradigma hombre/hombre por el de hombre/dama, una cultura
de la heterosexualidad venía a ocupar el lugar de una cultura de la
homosocialidad. Estas dos vertiente lograron articularse: pero fue el fin’amor que
produjo la heterosexualidad, y no a la inversa.
Jean Allouch
El amor Lacan27

Como ya sabemos, Jean Allouch siguió el “rastro” y “trazó un mapa” del desarrollo del
trabajo de Lacan con “el” amor a lo largo de prácticamente toda la enseñanza de este
último. Allouch hizo este recorrido durante varios años a través de un trabajo continuo de
seminario más allá de la geografía francesa, pues de este lado del Atlántico, por lo menos
en algunas ciudades de Argentina, Costa Rica y México, llevó a cabo diferentes seminarios
en los que se ocupó de desarrollar los temas que trabajaba a propósito de “el” amor.

26
En este momento de su desarrollo, Lacan aún no introducía la palabra “causa” entre “objeto” y “del deseo”.
La primera vez que lo hizo así —“objeto causa del deseo”— fue el 20 de marzo de 1963 en el transcurso
de su seminario La angustia. Esto no es sin relación con el objeto petit a, “inventado” por él (Lacan dixit)
poco antes, precisamente el 9 de enero de ese mismo año, día en el cual Lacan dio su “hostia” a sus
alumnos (nuevamente, Lacan dixit) para que de ahí en más se sirvieran de ella, es decir, del objeto petit a
(cfr. cualquier versión de dicho seminario).
27
Jean Allouch, El amor Lacan, op. cit., pp. 248 y 258 respectivamente.
 Si hasta ahora, en este apartado, he entrecomillado el artículo determinado “el” que
precede a “amor” es porque, entre otras cosas, Allouch se encargó de demostrar a lo largo
de sus seminarios dedicados a estos temas y después, ya en el antepenúltimo de sus
libros,28 que no existe “el” amor en la enseñanza de Lacan, sino una varidad29 de amores.
Desde el título de esta cuidadosa “cartografía” trazada por Allouch aparece la novedosa
“varidad”, pues no se trata de “El amor en Lacan”, “El amor de Lacan”, “El amor por
Lacan”, “El amor desde Lacan”, “El amor a Lacan”, “El amor hacia Lacan”, ni nada que
se le parezca en el sentido de colocar alguna palabra que “haga puente” entre el “amor” y
“Lacan”. Así como existió el amor romántico, el bretoniano amor loco, el platónico o el
extático, el divino, el puro y el apasionado, también el amor cortés y el amor al saber, entre
otros, Allouch muestra en su libro cómo, sin nombrarlo así, Lacan construyó una nueva
figura: “el amor Lacan”, tan novedosa como específica “varidad” del amor. El nombre
dado a esta nueva “varidad” del amor es del mismo Jean Allouch. Sería inútil buscarlo tal
cual en Lacan.
Obviamente una de las “varidades” de las que se ocupó Allouch en sus seminarios,
así como en su texto fue la fin’amors. De entrada señalemos que existe un error que creo
importante consignar en la grafía de esta voz en la versión del libro en nuestra lengua, pues
las traductoras “masculinizaron” la forma en que los trovadores nombraban a esta nueva
ética y novedosa estética del bien hacer en el amor y del bien decir del amor. Cada vez que
lo escribieron lo llamaron “el fin’amors”. Quitaron las cursivas al artículo al traducirlo y
hacen, además, una transformación en el género al cambiar el artículo; “transexualizción”,
pues, de una voz que en la antigua lengua de oc, en la familia lingüística del occitano 30 —
con toda certeza lo digo— era una voz femenina: la fin’amors, la convirtieron en
masculina: el fin’amors.31

28
Idem.
29
De varité, neologismo formado por vérité (verdad) y variété (variedad), que se ha traducido en nuestra
lengua por “varidad”, véase la nota de las traductoras a este respecto en: Ibidem, p. 49.
30
Se trata de una familia lingüística que agrupa a diferentes “miembros”: el auvernense, el gascón, el limosín
o lemosín, el lengadocense (languedoc), el provenzal, el provenzal alpino y el shuadit o judeoprovenzal. Es
obvio que entre todos estos “miembros” de una misma “familia” existieron diferencias fonéticas y
caligráficas, por mínimas que fueran. Sin embargo, la voz fin’amors, en antiguo occitano, era femenina.
Otras formas de nombrarlo, aunque con menor frecuencia, fueron: verai’amors y bon’amors (“verdadero
amor” y “buen amor”). No fue sino hasta 1883 que el medievalista Gaston Paris nombró amour courtois
(“amor cortés”) a la fin’amors.
31
Señalo un par de errores más del autor de El amor Lacan. Primero, al corregir la imprecisión que comete
Lacan en su seminario al haber afirmado que no existe ningún otro poema similar en la literatura cortés, a
 Una ausencia significativa es que en este mismo apartado, al describir la temática
del affaire y al escribir ocho veces en el mismo párrafo el Cornil32 que en su nombre lleva
el “protagonista”, no otorga Allouch ninguna importancia al hecho de que en la cobla de
Truc Malec, así como en los tres poemas completos que componen el ciclo, no puede ser
más claro el juego de letras entre còrn (tanto como sustantivo —culo— como verbo —
cornar— en sus diferentes modos de conjugación) y el Cornilh, que por ser su lugar de
origen lleva en su nombre Bernart.
Omisión presente tanto en Lacan como en Allouch.33 Si en el occitano medieval,
tanto como en el francés actual este juego de las letras es fundamental, pues estructura
poética y temáticamente al ciclo de poemas, en nuestra lengua también resulta fundamental.
Pierre Bec tradujo al francés el occitano Cornar como souffler dans le còrn. El verbo
intransitivo francés souffler se traduce en nuestra lengua, en su primera acepción, como
“soplar” (el viento, o resoplar con la boca). Se usa también cuando se habla de “soplar el
cuerno” (de caza) o “tocar el corno” (el instrumento de viento). Pero souffler también
quiere decir “respirar”. En la traducción final al español que hice,34 opté siempre por
utilizar “cornar”, verbo “construido” o “forjado” por mí para lo que nos ocupa en estos
poemas, pues este verbo no existe en español. Fue una “operación” consistente en

su vez comete dos errores (véase la nota 21 de este trabajo, así como a Jean Allouch, El amor Lacan, op.
cit., p. 125). Allouch asevera que el “protagonista” del debate, Bernart de Cornilh, es un “trovador” y nada
indica que lo haya sido, pues ninguna fuente documental permite confirmar tal declaración. Nada de esto
afirma en su libro Pierre Bec —quien publica completo el “cochino debate”—, ni en los comentarios que
De Riquer vierte en la edición por él preparada de los poemas de Arnaut Daniel, libro en el que dedica
algunas páginas del prólogo al affaire Cornilh” (Véanse, respectivamente, Pierre Bec, Burlesque et
obscénité chez les troubadours. Le contre texte au moyen age, op. cit., pp. 7-22 y pp. 138-153; y Martín de
Riquer, en: Arnaut Daniel, Poesías, op. cit., pp. 41-42 y pp. 215-221). En el mismo párrafo existe un error
más de Allouch al consignar que fue René Nelli quien publicara “generosamente los sirventès (sic.) de
Truc Malec y Raimon de Durfort”. Además del error ortográfico en el género poético, pues debería ir en
plural y no en singular, no es un “sirventès” lo que se conserva de lo atribuido a Truc Malec, ya que lo
único que aparece en los cancioneros es solamente una cobla —estrofa— que deja ver, a todas luces, la
incompletud del poema, lo que ni Lacan, ni Allouch comentan.
32
Cornilh —con “h” al final”— era la grafía medieval. En el francés actual se ha suprimido esta letra, de ahí
sus diferentes escrituras en el primer párrafo de esta página. Siempre he optado por transcribir este nombre
tal como antaño se escribía, a diferencia del mismo Allouch, quien optó por la grafía moderna.
33
En la geografía política francesa actual, Cornil es uno de los municipios del departamento de Corrèze, en lo
que antaño fue el bajo Lemosín. Era más bien común en la época que nos ocupa que los señores, nobles y
caballeros, llevaran después de su nombre de pila, el del lugar del que eran originarios, a falta del uso, en
aquel entonces, del apellido paterno.
34
La traducción completa a nuestra lengua de “el cochino debate” se puede leer en los textos de mi autoría ya
citados: “Còrnatz lo còrn”, op. cit., pp. 84-93 y “Lo trauc de lo còrn. ¿Un nombre para das Ding?”, op. cit.,
pp. 46-52. En la primera se incluyen sesenta y nueve notas a pie de página sobre la traducción de ciertas
palabras y versos, no así en la segunda, que por motivos de espacio no fueron incluidas.
“castellanizar” el occitano cornar en sus diferentes modos de uso posible y de conjugación:
cornado, cornárselo, corna, cornará, córneme, cornaría, cornarla, etc. En español, como
decíamos antes, no existe el verbo “cornar”; existe “cornear” (del latín cornu, cuerno),
verbo transitivo derivado del académico “Acornear”, cuya significación es dar cornadas y
apunta, por ejemplo, a ser embestido por un toro: el toro cuerna, el toro lo corneó,
cuérneme el toro si me descuido, etc. En español existe el muy marcial “corna” (que es la
corneta de una banda militar); “cornada” (la embestida o golpe dado por un animal astado
con la punta del cuerno); “cornadura o cornamenta” (los cuernos de los mamíferos astados);
“cornaje” (sonido parecido al que se produce al golpear un cuerno); “cornal” (soga o correa
con la que se ata el yugo a la yunta de bueyes, pasándola por la cabeza del animal y por sus
cuernos), pero no “cornar”.
En el debate que mantienen los trovadores se usa el lenguaje tan claro y preciso
como es posible, no usan los poetas grandes metáforas ni alegorías. No se andan con
tapujos, llaman culo al culo y coño al coño. Pero también, y sobre todo, juegan con las
letras, operan un deslizamiento de un significante a otro con el recurso de la homofonía
que les permite gravitar alrededor de las cuatro letras con las que en occitano se decía culo
o ano: còrn, siendo cornar el verbo del que derivan las conjugaciones y construcciones que
van a posibilitar la métrica y la rima: cornz, corns, cornars, cornès, cornes, cornatz,
cornaretz, cornavatz, cornèra, etcétera. Pero notemos desde ya la presencia de las cuatro
letras que forman corn ¡en el Cornilh que Bernart lleva en su nombre! Bernart de Cornilh
es solicitado a cornar y decide no hacerlo, aunque lleva el corn en su nombre propio. Sin
embargo, existen algunos juegos más: las homofonías entre còrn (culo) y corn (cuerno —
tanto para soplar a través de él, como también el que porta un animal astado); entre còrn
(culo) y còr (corazón); entre còrn (culo) y con (coño). Más claro no puede ser este juego
del significante entre còrn y el Cornilh, que en su nombre propio —y por ser su lugar de
origen— lleva Bernart.
Lo que se jugaba para el caballero de Cornilh era que si se sometía a tal prueba era
para tener el còr (corazón) de la dama Enan, pero primero había que probar su còrn (culo).
Para llegar a su còr (corazón) —y de pasada a su con (coño)— primero había que pasar,
con la boca, por su còrn (culo), tendría que haber soplado en su corn–còrn (cuerno–culo).
A esto se negó categóricamente Bernart el de Cornilh, apoyado en su rechazo por los
escatológicos argumentos que Arnaut Daniel plasmó en su sirventés para ir en contra de las
opiniones favorables de Truc Malec y de Raimon de Durfort, quienes tomaron la defensa
de la domna, habiendo llegado incluso a decir el primero, que sin ninguna pena ni aflicción
respecto al còrn (culo) de la Dama Enan: E ieu lai vòlgr’ aver cornat / Alegrament, ses còr
irat (“Y yo ahí querría haber cornado / Alegremente, sin tristeza en el corazón”).
Todo el juego de las letras está, pues, en estas cuatro: c, o, r y n; incluso más allá de
la “geografía” lingüística de la antigua Aquitania. Se podría pensar que los comentarios
respecto a este asunto del juego de las letras, no tendrían que ver con la temática del amor;
pero insistiría en reprocharles a Lacan y a Allouch la ausencia de esta observación, pues a
mi parecer sí tiene que ver, precisamente, con lo que será una tesis central de Lacan,
subrayada por Allouch a propósito de que en el amor cortés de lo que no se trata es del
amor, sino del deseo. Menudo problema sería conservar estos juegos fonéticos para un
traductor, digamos al ruso, no sé cómo le haría para conservar las homofonías y todo el
despliegue polifónico de aquello que del deseo se juega en la instancia de las letras.
Continuemos con algunos puntos de la lectura de Allouch de aquélla que hiciera
Lacan de la fin’amors. El primero introduce sus consideraciones a los comentarios del
segundo sobre el amor cortés a propósito de la joven homosexual de Freud, pues es a
propósito de ella, más precisamente, de su forma de amar a la dama, que Allouch localiza
un vacilación en cuanto a lo que se ama: es lo que le falta a la mujer amada. La vacilación
de Lacan, dice también Allouch, ocurre cuando el primero afirma, un poco después —
estamos en el seminario La relación de objeto— que de lo que se trata es del deseo de lo
que le falta al otro, es decir, la joven homosexual desea de la mujer amada precisamente lo
que le falta a esta última: el falo. El amor resuelve, dice Allouch, el impasse del deseo en la
joven, de su decepción por no haber tenido un hijo del padre, hijo que sí tuvo su madre y no
ella.35
La siguiente coordenada es la que me parece la más importante de todas las que
traza Allouch a propósito del amor cortés. La formula precisamente en el Capítulo V, “El
amor no es una sublimación”. Ahí afirma:
en rigor no se trata de saber si Lacan ha leído bien a los poetas corteses, a sus
comentadores y a los historiadores de la época; se trata más bien de identificar

35
Estos desarrollos los hace Lacan en la sesión del 9 de enero de 1957 del seminario: La relación de objeto…
(1956-1957). Y en Jean Allouch, El amor Lacan, op. cit., pp. 90-93.
 cómo, al introducir el amor cortés (por más que fuera su versión del amor cortés),
modifica o no lo que hasta entonces había proferido en el terreno del amor. 36

Volvamos al seminario La ética del psicoanálisis, al 10 de febrero de 1960 (un mes

antes de su primer encuentro con Dragonetti), sesión en la que con una actitud muy de
“profesor” (Allouch dixit) Lacan dará a sus alumnos una buena cantidad de referencias
eruditas para hablar de la discusión que existía en aquel momento sobre el origen de la
cortesía; Lacan toma partido por la teoría que sostenía la influencia cátara, tesis que es, por
cierto, una de las que Rougemont planteó en su Amor y Occidente,37 libro no muy
apreciado por el psicoanalista. La tesis de la influencia del fenómeno cátaro y de la cruzada
contra los albigenses no es algo que hoy tomen mucho en cuenta los medievalistas y
filólogos, no le otorgan mayor peso. Hoy en día se sostiene, en cambio, que fueron una
serie de factores los que incidieron en la región de la Occitana del Bajo Medioevo a fines
del siglo XI, para hacer aparecer la fin’amors. Hay estudiosos quienes, los menos, otorgan
el mayor peso a la existencia de elementos celtas que pervivieron en dicha región. Otros,
que son mayoría y cuentan con elementos más sólidos y más documentados, otorgan
mucha mayor importancia a lo que se conoce como “teoría o tesis arabista”, es decir, que
toman muy en consideración el enorme papel que tuvo la influencia de la cultura, la
literatura y la poesía amorosa de la antigua Hispania de al-Andalus, asentada del otro lado
de los Pirineos; lírica que surgió unos cuantos siglos antes de la aparición del fenómeno
cortés en la antigua Aquitania. La erótica arábigo-andaluza, a su manera también muy
cortés, precedió e influenció muy poderosamente a la occitana. Sin embargo, la influencia
árabe apenas es mencionada en una muy escueta nota38 a pie de página por Allouch en su
referencia a El collar de la paloma de Ibn Hazm de Qurtuba (Córdoba, 994-1063), obra y
autor de los que mucho habría que decir para mejor comprender el fenómeno del amor
cortés de la Occitania medieval. Lo mismo vale para la poesía y los poetas de al-Andalus
cuya lírica, escrita bajo la forma métrica del zéjel, precedió a los cantos de quienes son
considerados la primera generación de trovadores —Jaufre Rudel, Marcabru, Peire Vidal y
Cercamon— así como de quien los precediera y ha sido reconocido como el precursor de la
poesía cortés, Guilhèm, IX duque de Aquitania y Gascoña, así como VII conde de Poitiers

36
Jean Alouch, Ibidem, p. 121. (Las cursivas son del autor).
37
Denis de Rougemont, El amor y occidente (1939), tr. Antoni Vicens, Kairós, Barcelona, 1979.
38
Jean Allouch, El amor Lacan, op. cit., p. 246, n. 8.
(1071–1126). Estas referencias brillan por su absoluta ausencia en los comentarios sobre la
fin’amors, tanto de Lacan como de Allouch, excepto la escueta nota que he mencionado
que aparece en el libro de este último.39
Afirma Allouch que en La ética…, el amor cortés fue visto por Lacan
fundamentalmente como “un caso paradigmático de sublimación” (tema hasta ese
momento “evitado” en la enseñanza de Lacan, a decir de él mismo en la sesión del 13 de
enero de 1960), y que ésta no puede ser planteada sin la referencia a das Ding, la cosa. Es
más, Lacan se sirve del amor como medio para llegar tanto a una como a la otra; para
instaurar la presencia de das Ding en su enseñanza y, al mismo tiempo, establecer “una
doctrina de la sublimación” en tanto ésta es, dice Lacan ese día al principio de la sesión,
“la otra cara de lo que se puede llamar las raíces del sentimiento ético, en tanto se impone
bajo la forma de interdicciones, de algo que en nosotros es conciencia moral”. Pero
precisemos, no es del amor en general del que se sirve Lacan como medio, sino de una
cierta “significación” que en él se otorga al objeto amado, objeto que es la mujer y amor
que no puede tratarse de otro más que de la fin’amors.
Recordemos que Lacan afirma que no es la mujer en sí misma quien es colocada
por los poetas provenzales en “el lugar del ser”, en el lugar de das Ding; es la mujer pero
sólo en tanto es ubicada como objeto de deseo (cfr. sesión del 4 de mayo de 1960).
Derivado de esto, encontramos aquí una conclusión mayor, muy mayor, de Allouch sobre
la lectura de lo relacionado al amor cortés en La ética del psicoanálisis de Lacan: “no se
trata del amor sino del deseo o, más exactamente, de un deseo”.40 Se debe distinguir, pues,
el amor del deseo; en el amor cortés de lo que se trata —lacanianamente hablando— es
menos del amor que del deseo. Dicho de otra manera, podríamos decir que de lo que se
trata en la fin’amors es mucho más del deseo que del amor.
La mujer —la dama cantada y loada por los poetas occitanos— no ocupa ese lugar
de idealización y adoración en tanto mujer personalizada o individualizada en sí misma,
sino más bien en tanto objeto de deseo. No se trata de ninguna mujer en particular, pues las
mujeres que se mencionan en la gran mayoría de los cantos líricos corteses carecen de

39
A propósito de la importancia e influencia de la erótica y la poesía amorosa de al-Andalus, véase: Jesús R.
Martínez Malo, “Modi amandi infidelium”, Litoral N° 41: Nacida de la vergüenza, improvisación de un
cáncer, Epeele, México, julio de 2008, pp. 165-200. § Sobre el IX duque de Aquitania y VII de Poitiers,
Guilhèm, véase: Jesús R. Martínez Malo, “En los asuntos del deseo, ¿todo es nada?”, op. cit.
40
Jean Allouch, El amor Lacan, op. cit., p. 123.
nombre propio. Los trovadores, cuando mencionan a alguna, lo hacen recurriendo al
artificio del senhal o pseudónimo (recurso usado por los trovadores supuestamente para
encubrirlas, pues al ser siempre damas de alto linaje, estarían casadas con poderosos y
seguramente muy celosos señores). La mujer, ubicada en ese “lugar del ser”, dice Lacan,
lugar de la cosa, vacío innombrable e irrepresentable en sí mismo, al estar colocada ahí
como objeto del deseo, adquiere un carácter simbólico y una función simbólica, y de este
modo se convierte en “algo inhumano”. Innominada entonces, carente de un nombre
propio que la distinga de las demás. De ahí, dice Lacan, el uso y recurrencia del senhal
como artificio: Bon Vezi o “Buen Vecino”, usado por Guilhèlm de Poiteau; Bells
Cavalhiers o “Bello Caballero” del provenzal Raimbaut de Vaqueiras; Mielhs-de-be o
“Mejor-que-bien” del ya citado Arnaut Daniel, senhal que también fue utilizada esta última
por Bertran de Born en dos poemas y por Gaucelm Faidit en uno. Artificio del senhal e
incluso también el recurso de la masculinización de la dama. No resulta nada extraño
encontrar estas mismas maneras de nombrar a las mujeres en muchos poetas de al-Andalus
(recordemos que mucho tiempo antes que los occitanos) quienes llegaron a nombrar a sus
amadas sayyidí —“mi señor”— o mawlanga —“mi dueño”— mientras que entre los
occitanos no fue nada insólito el uso del Mi Dom o Midons —“Mi Señor”— en lugar del
Dompna o Domnei —“Dama”— que cabría esperar.
Al carecer de nombre propio y ser colocada en los bordes de ese “lugar del ser”, de
esa “cosa del deseo” —como la nombrara Dragonetti— la mujer se convierte —dice
Lacan— en “un ser significante” por vía de la creación poética que es, en tanto fenómeno
estético, algo del orden simbólico. Concluye Lacan su reflexión sobre la fin’amors, en el
seminario que nos ocupa, diciendo que la lírica amorosa cortés es, además, “la verdadera
barrera que rodea, que bordea a das Ding, en tanto detiene al sujeto frente al campo
innombrable del deseo, del deseo radical en tanto es campo de la destrucción absoluta”, por
lo que también deja ver un costado de orden ético, además del estético.41
Entonces, lo que se sublima no es de ninguna manera el amor, es el deseo; es lo que
tiene que ver con ese “lugar del ser”, con ese cruel vacío central que en boca de Raimon de
Durfort —recordemos que es uno de los trovadores que participan en “el cochino
debate”— es nombrado lo trauc de lo còrn, que en nuestra lengua quiere decir “el hoyo

41
Jacques Lacan, La ética del psicoanálisis (1959-1960), sesión del 4 de mayo de 1960, op. cit.
del culo” o “cloaca”, como quizás un poco más cortésmente lo llamó Lacan en su
seminario. “Lugar del ser” para el psicoanalista o “cosa del deseo” para el filólogo
medievalista, que se localiza en un vacío con lindes que funcionan como barrera para
detener al sujeto frente al abismo de das Ding, de la cosa innombrable e irrepresentable en
sí misma; bordes de lo que es del orden del puro deseo, del así llamado en ese momento
objeto del deseo, el cual será renombrado por Lacan unos cuantos seminarios más tarde
como objeto a, es decir, el objeto ya no del deseo sino el objeto causa del deseo.
A mi manera de ver, esto que he comentado y que es mencionado apenas por
Allouch, es lo más importante de toda o todas las reflexiones que hiciera Lacan sobre la
fin’amors. De todo esto se deriva una consecuencia mayor que llevará a Lacan a inventar el
objeto a y darlo en “sagrada” comunión a sus alumnos tres años después, pues hablará por
vez primera del objet petit a el 9 de enero de 1963 y de éste, ya nombrado objeto causa del
deseo, el 20 de marzo de ese mismo año, ambas ocasiones durante el seminario La
angustia.
¿Será casual que en el siguiente seminario al de La ética…, comentando El
banquete de Platón y las posiciones que en el amor ocupan Sócrates y Alcibíades, Lacan
hablara de otro objeto que no es otro que el agalma?42 ¿Se trata entonces de una secuencia?
¿Qué relación habrá, pues, entre Das Ding, el objeto del deseo, el agalma y el objeto a, que
es, recordémoslo nuevamente, el objeto causa del deseo?
Dejo abierta la pregunta.

42
Efectivamente, en la sesión del 25 de enero de 1961 de su seminario La trasferencia en su disparidad
subjetiva, su pretendida situación, sus excursiones técnicas, Lacan anuncia que a partir del siguiente
encuentro con sus alumnos entrará de lleno a hablar del agalma. Esta es, me parece, la primera ocasión en
que pronunciará el término griego y, efectivamente, la siguiente sesión —el 1° de febrero— empezará su
desarrollo sobre el agalma.