Desarmar el modelo mujer = madre

Yanina Avila

En todas las sociedades las mujeres dan a luz,

pero este hecho no merece siempre idfentico reconocimiento.
HENRIETTA MOORE

C uando se procede de una cultura tan permeada por la ideologia

de la figura mitica de la maternidad, en la que la maternidad se
interpreta como una relaci6n de amor incondicional de las ma-
dres a los hijos, nos resulta dificil aceptar la idea de que, en otras for-
maciones sodales, la maternidad no se conciba y practique de la misma
manera. Esto es, que las madres biologicas no cuiden y "amen" a sus
hijos como se esperaria de ellas, sino que, por el contrario, expresen
con cierto grado de indiferencia y sin culpa, relaciones o sentimientos
de abandono, odio, maltrato, venta e incluso muerte prematura de los y
las infantes.
Es dificil imaginar situaciones extremas de infanticidio o filicidio
social, porque en la cultura occidental moderna predomina el mito del
amor materno, como si se tratara de un sentimiento ahistorico, univer-
sal propio de todas las mujeres, o un hecho instintivo o natural, propio
de la feminidad o de la naturaleza femenina.
La idea de que las hembras humanas poseen un instinto maternal,
semejante al que se presenta en el resto de las hembras del reino ani-
mal, se extiende no solo a las opiniones del sentido comun, sino que se
escucha tambien en voz de los supuestos especialistas, de los expertos
en la materia.
La creencia biologicista o esencialista sostiene que el sentimiento
maternal es parte del equipamiento genStico, y que predispone a las
mujeres para ser "buenas" madres; el vinculo queda sellado por la con-
sanguinidad. Segun esta creencia, el sentimiento materno se manifies-

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matemidades

ta, desde muy temprana edad, en la delicadeza y ternura de las nifias, en

su inclinacion "natural" a imitar a sus mayores: jugar a la mama, a la
casita, a las mufiecas, etcetera, y se acentua con la marca de la menstrua-
cion, asi como durante el despertar de la madurez sexual o reproductiva,
y conforme avanza el tiempo del reloj biologico activado por los
estrogenos y la progesterona.
El siguiente ejemplo destaca la amplia difusion y el nocivo impac-
to sobre de la vida de las mujeres que tienen los discursos "medicos"
donde se postula la existencia del instinto materno.
Se supone que un cambio en los niveles hormonales, ocurrido justo despu^s
del nacimiento del bebfe, es el precursor del instinto y sentimientos materna-
les. Es creible que este cambio facilite una especie de vinculacibn con el bebfe
durante las horas inmediatas al parto, si se deja que madre e hijo permanezcan
juntos. Si inmediatamente despues del parto se separa al hijo de la madre,
como lo tienen por practica habitual la mayoria de las clinicas y hospitales de
obstetricia, el momento magico pasa y se dificulta la aparici6n del vinculo
maternal.
Y aunque no basten las simples teorias del "periodo critico", el manejo de la
relaci6n temprana es, empero, de capital importancia para el desarrollo de los
"sentimientos maternales".'

El segundo ejemplo es el comentario de una mujer de aproxima-

damente cuarenta afios, soltera y profesionista, durante una charla de
caracter informal en casa de una amiga mia. Nos conto que el dia en
que fallecio su madre, ella iba muy inquieta en el pesero; sentia como si
le arrancaran la piel, un malestar fisico que, al llegar al trabajo, dismi-
nuyo de manera notable. Ya en la oficina, una compafiera se acerco a
darle los buenos dias, y le pregunto por la salud de su mama. Y ella le
respondio que estaba bien, porque sinti6 una sensacion de alivio. Y
justo en el momento de estar respondiendo, sono el telefono y le infor-
maron que su mama habia muerto.
Esta mujer sostenia que el vinculo biologico es fuertisimo entre
padres e hijos y para reforzar su argumento nos conto una historia
salomonica que dijo haber leido en una revista acerca de un experimen-
to que se hizo en un laboratorio.
Cuenta:
Ya ven que para todo dicen que... "tienen hijos como conejos". Bueno, pues,
a una pobre coneja le quitaron sus crias y las colocaron en otro cuarto, donde

' Kennell 1979, citado en Bar Din 1979: 131-2.

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 Yanina Avila
fueron matando uno a uno a los conejitos. La coneja, que estaba lejos de sus
crias, se retorcia del dolor por lo que estaba viviendo. El nivel del dolor, ade-
m4s, lo estaban midiendo con unos aparatos y la curva se incrementaba al
mismo tiempo en que los conejitos iban muriendo.
Lo que pasa —agrega— es que los humanos hemos perdido ese lazo con la
naturaleza, pero ahi esta, es cuestion de volverlo a contactar.

Este engranaje simbolico construido en torno al mito del amor

materno se ve reforzado por los discursos religiosos, culturales e insti-
tucionales que interpretan los casos que no se ajustan a la norma como
expresiones aisladas, derivadas de trastornos mentales individuates,
como manifestaciones de anomias sociales propias de los pueblos sal-
vajes y atrasados o, en su defecto, de las sociedades industrializadas
modernas superdesnaturalizadas.
En El valor de elegir, Fernando Savater cuestiona la idea de Francis
Fukuyama de que exista una naturaleza humana, determinada genetica-
mente, que impulsa a los humanos a cumplir con ciertos comporta-
mientos, como el amor a los descendientes y a los progenitores, y a
sentir repulsion por el incesto y el canibalismo. De acuerdo con
Fukuyama "la evolucion ha programado a la mente humana para que
obre conforme a estos comportamientos tipicos de la especie" (Savater
2003:171).
Segun Savater, si determinadas pautas de conducta son propias de
la naturaleza humana, ique ocurre con los grupos y los individuos que
no las respetan?, ^habremos de considerarlos inhumanos? Y afirma
una cruda verdad axiologica con el proposito de ubicarnos en la res-
ponsabilidad que implica hacernos cargo de nuestra peculiaridad hu-
mana. Dice:
La gen^tica humana es igualmente compatible con la antropofagia [...] por no
hablar del incesto. La evolucidn no ha "programado a la mente humana para
que actlae conforme a los comportamientos tipicos de la especie", porque no
hay comportamientos tipicos de la especie (Ibid.: 173; las cursivas son mias).

En esta misma linea de reflexion, si nos remitimos a los datos de

la historia premoderna occidental (Aries 2001; Badinter 1981; Giddens
1998; Knibielher 2001; Lipovetsky 1999; Stone 1990) o a los datos
etnograficos (Barfield 2000; Mead 1994; Scheper Hughes 1997) encontra-
remos mundos diferentes en donde los ninos no son representados ni
tratados como seres dukes, inocentes y tiernos; ni las mujeres estan
asodadas necesariamente con la maternidad; donde las madres biologi-
cas no son las mujeres amorosas y solicitas guardianas del hogar que la

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matemidades

ideologia capitalista moderna ha disefiado como el unico modelo vali-

do para todas las mujeres y todas las familias.^

Las aportadones de la etnografia

Los estudios etnograficos dan cuenta, entre otras muchas cosas, de la
diversidad de interpretaciones que las diferentes culturas elaboran res-
pecto de la sexualidad y, por ende, respecto de la reproduccion. Dan
cuenta del lugar que las sociedades asignan a las mujeres, a la mater-
nidad, y, en consecuencia, a la construccion del sistema de parentes-
co y del sistema de genero. Tambien informan acerca de la diversidad
de practicas y conductas reproductivas;^ sobre las diferentes formas de
maternazgo,^ o sobre los diferentes agentes e instituciones que intervie-
nen en su definicion y ejercicio, mas alia de la idilica figura de la madre
aislada con su hijo, recluida en el espacio de lo privado de la familia
nuclear.

^ Evelyn Nakano incorpora en su analisis las formas de participaci6n que

desempefian las relaciones de clase y de etnia en el mantenimiento del modelo
ideal de maternidad. Sefiala que al ser la maternidad idealizada como una labor de
amor desempenada por la madre biol6gica, los temas como el poder son considera-
dos irrelevantes. Visibiliza el trabajo que realizan las mujeres —pobres o de las mino-
rias fetnicas, al ser contratadas como nineras, sirvientas o enfermeras— en las labores
de maternazgo de las familias ricas y privilegiadas, generalmente integradas por
personas blancas o mestizas. Vfease Nakano 1994.
^ Un ejemplo tipico es la couvade, "un ritual de parto que Ueva a cabo el padre
de una criatura mientras la madre estk dando a luz. El padre se recluye, imita
algunas conductas del alumbramiento, observa ciertos tabues". Consultese Barfield
2000:136.
El tfermino maternidad es fan amplio y esta tan cargado de contenidos de
gfenero que no permite distinguir las diferentes esferas con las que naturalmente se
le asocia: el hecho del embarazo y el alumbramiento, por un lado; y los cuidados que
se establecen con la prole, por el otro. Recuperarfe la distincibn que hace Marta Lamas
respecto del tfermino maternidad. Ella utiliza el tfermino "maternidad", del vocablo
ingles motherhood, para referirse a la gestaci6n y al parto estrictamente; y utiliza
"maternazgo", como equivalencia de mothering, en el sentido de la responsabilidad
emocional, la crianza y el cuidado de los hijos. En otras palabras, la maternidad (la
reproducci6n biol6gica) es una experiencia femenina, pero el maternazgo no tiene
que serlo necesariamente. Maternazgo es el ejercicio de las responsabilidades no
biol6gicas de la crianza y el cuidado de la prole que, a pesar de no descansar en
habilidades naturales, ha sido asociado con el gfinero femenino. V^ase Lamas 1986a
y 1986b y Bortolaia 1996.

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 Yanina Avila

Los trabajos de Margaret Mead y Nancy Scheper-Hughes se refie-

ren a la controversia sobre un tema que pocas veces ha merecido la
atencion analitica desde un paradigma diferente del modelo occidental.
Estos estudios documentan la diversidad de practicas y representacio-
nes de la maternidad en los que se conjugan desde las atenciones soli-
citas y amorosas al nifio y a la prole hasta la experiencia del filicidio.
Pero, mas alia del afan de documentar la diversidad de formas que
adquieren tanto el alumbramiento como la crianza, las estudiosas femi-
nistas contemporaneas han sefialado que la maternidad, en contraste
con la imagen estable, homogenea y universal que Occidente ha pro-
puesto, es un tema complejo de analizar y no puede ser considerado
como algo natural y definitivo, porque se trata de un hecho cultural e
hist6rico (Smart 1996, Stolcke 2000).
De acuerdo con Henrietta Moore,
no todas las culturas definen a la mujer de la misma manera, ni siquiera
establecen necesariamente una relaci6n especial entre la "mujer" y el hogar o la
esfera domfestica, como ocurre en la cultura occidental. La asociaci6n entre
mujer y madre no es ni mucho menos todo lo natural que podria parecer a
primera vista (Moore 1991: 40).

Si nos remitimos estrictamente a la maternidad biologica como la

marca del transito de una mujer a una madre, valga sefialar que desde
la antropologia social no se considera que el vinculo consanguineo —ni
de cualquier otro fluido o parte del cuerpo, como el esperma o el 6vu-
lo— establezca una relacion univoca de parentesco.
No se puede dar por sentado que el parentesco se base en la biolo-
gia, que la reproducci6n sexual cree vinculos sociales entre las perso-
nas, que el alumbramiento establezca lazos importantes entre las madres
y los hijos o que las vinculaciones geneticas tengan significados
invariantes o cualidades separadas de los atributos sociales y culturales
que se les asignan (ver Barfield 2000: 232).
Maurice Godelier ejemplifica las diferentes construcciones que se
edifican a partir de las simbolizaciones del cuerpo humano. Afirma que
"en toda sociedad el sexo sirve como maquina ventrilocua por la cual se
enuncia el orden o el desorden social" y sefiala el caso de las relaciones
matrilineales de las Islas Trobriand, estudiadas por B. Malinowski y,
medio siglo mas tarde, por Annete Weiner. En estas islas una mujer se
embaraza:
cuando un espiritu-nifio [...] penetra en ella y se mezcia con su sangre
menstrual. Por lo tanto, el nifio se concibe sin la intervencion directa del

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matemidades

padre. Sin embargo, 6ste desempefia un papel indirecto, pues abre el camino
al espiritu-nifio y sobre todo, despues de la concepci6n del nifio, alimenta al
feto con su esperma y modela la forma.
En cambio, si tomamos el ejemplo de una sociedad fuertemente patrilineal,
como la de los baruya de la Nueva Guinea [...] el nifio nace del esperma del
hombre que produce los huesos y la carne del embri6n y lo alimenta despu6s.
En este caso, el esperma engendra y alimenta al feto. Sin embargo, el esperma
del padre no basta para formar completamente al nifio. Es el sol, concebido
como el padre de todos los baruya, quien termina de conformar al nifio en el
vientre de la madre (Godelier 1995: 67-68).

Los baruya dan "un salto mortal simbolico" al disminuir la impor-

tancia del papel de la mujer en la reproduccion, cuando justamente es
de su cuerpo de donde salen los hijos y es gracias a su leche que estos
sobreviven los primeros meses (Lamas 1996).
Este simbolismo que niega la participacion de las mujeres en los
vinculos de filiacion con su descendencia se observa tambien en la cul-
tura clasica occidental. En el libro La construccion social del sexo Thomas
Laqueur afirma que el cuerpo, como el sexo, es contextual e historico, y
que la biologia cumple el papel de fundamento epistemologico de las
afirmaciones normativas del orden social. Retoma la Orestiada de Esqui-
lo para ilustrar el peso patriarcal que se le concedia, en ese periodo
historico, al aporte del varon (a traves de la semilla o el semen) en la
procreacion. Cita a Orestes,
[quien] niega haber matado a su madre, dudando incluso si tiene algo que ver
con ella. "^Estoy vinculado con mi madre por lazos de sangre?", pregunta. "Si,
asesino", replica el coro, sefialando justamente que ella le trajo al mundo y lo
amamanto. Pero Apolo apoya a la defensa afirmando que, pese a las aparien-
cias, "la madre no es progenitora de aquel de quien se dice es su hijo, porque
tan s61o cuida de la semilla recien plantada para que crezca" [...]. El unico
progenitor verdadero es el que engendra, "el que monta" (Laqueur 1994: 112).

Margaret Mead,^ los caminos del cuerpo

En Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas (1935), Mead planteo la
idea revolucionaria de que los conceptos de genero eran culturales, no

' Margaret Mead (1901-1978) pertenecio, junto con Franz Boas, Ruth Benedict
y Edward Sapir, al movimiento Cultura y personalidad, desde el cual se intentaba
relacionar la antropologia cultural con la psiquiatria y la psicologia. De ahi el 6nfasis

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 Yanina Avila

biologicos, y que podian variar ampliamente en contextos diferentes;

con ello sento las bases para los estudios posteriores de la teoria de
genero. En Masculino y femenino (1949) desentrafio la complejidad que
acompafia el tema de la poblaci6n, asi como las relaciones de poder
que se imponen a traves de los roles sexuales. DesarroUo la tesis del
aprendizaje como hilo conductor del comportamiento humano en te-
mas que anteriormente se consideraban naturales. Nos dice:
Cada sociedad humana se enfrenta no con un problema de poblacion sino con
dos: como engendrar y criar suficientes nifios y c6mo no engendrar y criar
demasiados. La definicion de "bastantes" y "demasiados" varia enormemente.
En un joven pais colonial, o un estado militar en formacion, muchos nifios
saludables nunca son considerados excesivos. En cambio [...] los pueblos
primitivos que viven en pequefias extensiones de tierra poco fertil luchan
incesantemente con la cuesti6n del equilibrio: cu&ntos nifios se deben salvar y
criar, cuando la vida de un nifio se deberia sacrificar por la de su hermano,
incluso en algunos casos raros dando el bebfe al hermano mayor como comida.
Pero (...) mSs alia de las tendencias de la poblacibn que cstSn registradas en las
estadisticas, detras de las inquietudes por el numero de luchadores o cazado-
res disponibles, estSn las actitudes de hombres y mujeres hacia la crianza.
Hemos visto que parecen existir fundamentos solidos para creer que el deseo de hijos
que puedan tener los hombres es algo aprendido tal vez en todos tos casos, cuando
estos hombres eran niiios muy pequefios, ya identificdndose con o envidiando a la
madre por ser capaz de dar a luz hijos, o identificdndose con el padre en su papel social
de procreador y alimentador de los hijos (1994a: 244-245; las cursivas son mias).

Consciente del peso que adquieren los significados culturales en

el establecimiento de la norma social. Mead plantea:
en cualquier sociedad que ha creado las condiciones para que los hombres
deseen ser padres y cuidar a los hijos, el hombre que no tenga tales deseos se
vera a si mismo como una persona an6mala y distinta (245).
En la sexualidad femenina, sin embargo, nos enfrentamos con algo muy dife-
rente [...]. Aunque las mujeres, de hecho, puedan dedicar s61o alrededor de la
mitad de sus vidas a la crianza, en sociedades donde las mujeres mueren
jbvenes, y un tercio en sociedades m4s longevas, la mayoria de las sociedades
insisten en realzar este aspecto de la feminidad como el mds significativo. En muchas
sociedades, las j6venes antes de la pubertad y las mujeres despues de la meno-
pausia, son tratadas casi como hombres. Una sociedad que no define a la mujer
como esencialmente destinada a traer ninos al mundo tiene muchas menos dificulta-
des para derribar tabues o barreras sociales (249; cursivas mias).

puesto tanto en los procesos de socializaci6n y aprendizaje de los nifios y adolescen-

tes como en el contexto cultural.

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matemidades

Mead rompe con la idea biologicista de la maternidad y subraya la

idea del aprendizaje respecto de la reproduccion. Deja, sin embargo,
muy poco espacio y libertad para la agencia de los sujetos, en la medida
que todo el enfasis queda localizado en el factor cultural (ver Leacock
1981, cit. en Lamas 1986c). Para ella, este ultimo factor determina el
orden social y simb61ico, sujeto a la plasticidad de las formas simb61i-
cas que se convengan en la comunidad. De ahi la posibilidad de que, en
alguna sociedad, las mujeres puedan desear no ser madres:
El pequefio var6n contempla su cuerpo y los cuerpos de los varones de todas
las edades y comprende que tiene el poder de explorar, de disociar, de reunir,
de construir, de penetrar los misterios del mundo, de luchar y de hacer el
amor. La nifia contempla su cuerpo y el de otras mujeres de todas las edades y
comprende su potencial para crear, Uevar en brazos, amamantar, cuidar un
nifio. Para escapar a la logica de los "pechos que dardn leche" hay que llegar a formas
de aprendizaje cultural mis sofisticadas. Las chicas pueden ser formadas en u n
medio donde cada una de ellas desee ser un muchacho y rechace ser una chica;
y pueden ser formadas segdn pautas de aprendizaje en las que ser una mujer y tener
un hijo sea sinbnimo de tener el propio cuerpo invadido, deformado y des-
truido. Pueden ciertamente aprender a no querer hijos, pero un aprendizaje tal
parece siempre estar impuesto socialmente (250-251; cursivas mias).

Profundiza en los mecanismos de coerci6n social que se utilizan

para establecer las normas sociales, y en los mecanismos de sanci6n
cuando no son cumplidas:
La sociedad humana tiene una gran variedad de formas de ensefiar a sus
miembros lo que deberian hacer, y una extensa serie de formas de castigo
externas e internas, que se imponen a aquellos que no hacen lo que se les ha
ensefiado. Las mujeres en nuestra sociedad han aprendido que el matrimonio
y la maternidad se dan conjuntamente y que, con la excepci6n de algunos
casos especiales, evitar la maternidad signiifica evitar la responsabilidad. En
tales circunstancias, las mujeres y los hombres que deliberadamente rechazan
esta responsabilidad Uevan el estigma de aquellos que han realizado una elec-
ci6n que la sociedad condena (254).

Igualmente, cuestiona el peso del determinismo biol6gico sosteni-

do por gran parte de los discursos medicos cuando argumentan sobre
las posibles consecuencias fisiologicas que desencadenaria una acci6n
aparentemente "contra-natura", como la de no ejercer la maternidad.
Ni siquiera los datos clinicos que sugieren —en forma no demasiado segura
que la menopausia es m4s severa y que el cSncer puede adoptar una forma
diferente en las mujeres que no han tenido hijos, pueden servir de apoyo a una
teoria segAn la cual el cuerpo de la mujer se venga en st mismo de no haber utilizado
su funcidn maternal.

Pero no disponemos de datos para insistir en que ciertas actividades, que las
mujeres han encontrado satisfactorias al margen de la maternidad, puedan ser

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 Yanina Avila

interpretadas como actividades que subliman el deseo de tener hijos. Todavia

no sabemos hasta qu6 punto una nifia o un grupo de nifias pueden aprender
a no querer hijos (254, 255; cursivas mias).
Destaca el peso que tiene la figura de la bruja en muchas culturas
y devela el temor que se esconde tras ella: que las mujeres subviertan el
orden y rechacen "su" papel como "mujeres".
La figura de la bruja que mata a seres vivos, que aprieta las gargantas de los
nifios hasta que mueren, cuya simple mirada hace que las vacas pierdan sus
terneros y que la leche fresca se corte, es una matiifestacidn del miedo de lo que
puede hacer a la humanidad la mujer que no quiere tener hijos o la que es forzada a
no tenerlos (252-253; cursivas mias).

Mead y la investigacion de campo

En el libro autobiografico Experiencias personales y dentificas de una
antropdloga (1972), Mead relata las experiencias de su trabajo de campo
en Nueva Guinea:
Cuando fuimos [ella y su segundo esposo Reo Fortune] a Mundugumor [a
principios de la decada de los treinta], vi por primera vez lo que significaba
para una sociedad el rechazo activo de los nifios. Como antrop6Ioga descubro
mejor qu& sucede cuando toda una sociedad admite algun rasgo especial. Los
mundugumor, tanto hombres como mujeres, tentan gran aversidn por los ninos (229;
cursivas mias).
Lo que mSs costaba aguantar era la actitud de los mundugumor hacia los
nifios. Las mujeres querian hijos y los hombres hijas. A los beb^s del sexo no
deseado se los tiraba al rio, vivos, envueltos en laminas de corteza de irbol.
Alguien podia sacar el paquete del agua, inspeccionar el sexo del nifio y volver
a arrojarlo a la corriente. Me produjo una reacci6n tan fuerte contra esa cultura
que alii mismo decidi tener un hijo, aunque significase muchos sacrificios.
Parecia evidente que una cultura que repudiase tanto a sus hijos no podia ser
buena (191; cursivas mias).

Como fiel representante de la corriente teorica del relativismo cul-

tural, concluye que:
los materiales primitivos [...] no dan apoyo a la teoria de que hay una conexi6n
"natural" entre las condiciones de gestaci6n y parto humano y las adecuadas
prActicas culturales [...]. El establecimiento de vinculos de cuidado permanen-
te entre una mujer y el hijo que tiene [...] depende del modelo cultural.*

* Mead 1962, citada por Hays 1998: 46.

43
matemidades

No obstante estas afirmaciones teoricas sobre la plasticidad de los

roles, se percibe en Mead un pequefio desliz etnocentrico.^ En particu-
lar, me refiero a su comentario de que una cultura como la de los
mundugumor no podia ser buena, o acerca de las "adecuadas" practi-
cas culturales. La pregunta seria: icuales son estas?, ilas occidentales?
O al hecho de respaldar las opiniones de George Bateson —su tercer
esposo y padre biologico de su hija— cuando este aconsejo el despido
inmediato de la nana, perteneciente a la etnia apalache, a cargo de los
cuidados de la pequefia Catherine, para contratar los servicios de una
institutriz inglesa.

Mead y los caminos de la maternidad y la autoridad etnogrdfica

Mead mantuvo una relacion bastante peculiar con la maternidad. De
entrada, es notable su posicion no biologicista ni esencialista, sobre
todo si se toma en cuenta el contexto ideologico conservador de los
Estados Unidos, durante esos afios.
En sus memorias personales relata que ella siempre deseo ser
madre, solo que esta aspiracion se vio postergada por muchos afios en
los que vivio con un diagnostico medico de infertilidad. Con todo, lo-
gro embarazarse en multiples ocasiones, pero sus embarazos termina-
ban en abortos espontaneos, hasta que finalmente llego, a los 38 anos de
edad, a ser una feliz madre.
Resulta interesante conocer los detalles personales que relata en
sus memorias, por ejemplo, su relacion con Ruth Benedict (1887-1948),
a quien conocio cuando esta ultima era asistente del profesor Boas en la
Universidad de Columbia y con quien sostuvo una relaci6n amistosa
que duro hasta la muerte de Benedict en 1948.
En el epilogo de sus memorias. Mead se hace una pregunta que
tiene que ver con un debate contemporaneo respecto a la autoridad y la
etica del antropologo: el de hacer publica o no cierta informacion inti-
ma obtenida de las personas con las cuales se ha establecido una rela-
cion de trabajo (ver Stacey 1988). En este caso, no se trata de una

El etnocentrismo es la creencia en que la cultura propia es superior a las

demas. En un aspecto mas dfebil, el etnocentrismo es la tendencia a contemplar otras
culturas a traves del filtro de los presupuestos culturales propios.

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 Yanina Avila

informacion obtenida en el trabajo de campo, con un informante des-

conocido, sino obtenida en "casa", con una amiga y colega. Cabe aclarar
que cuando Mead publico esta informacion, Benedict ya habia muerto.
La pregunta que se hizo Mead fue la siguiente: "^Puedo escribir de tal
modo que no lastime u ofenda a quienes he citado o leen lo que he
escrito sobre otros?" (1959: 263). Esta reflexion tiene que ver con la forma
en que experimentaron las dos mujeres la imposibilidad de tener hijos.
Mead escribio que ella, a diferencia de Benedict, "no sentia que no ha-
bia compensacion posible":
En 1926, cuando me dijeron que no podria tener hijos, lo senti como un
presagio de mi vida futura [...] decidi elegir una vida donde se compartiese el
trabajo de campo y la actividad intelectual. No recuerdo que me haya desilu-
sionado terriblemente [saber que no podria tener hijos]. Siempre habia tenido
la alternativa de otro tipo de vida. Ruth no estaba contenta. Si bien ni ella, ni
nadie, cuestiond el veredicto medico,* le parecia que yo habia hecho una
elecci6n asc^tica, contraria a la riqueza de la vida. [...]. Asi pues, me cas& con
Reo Fortune. Con este compromiso de trabajar, escribi al profesor Boas que
podia enviarnos a cualquier lugar porque ya no necesitaria ninguna protecci6n
especial (1959: 228).
Si ahora me llegaba una etapa de la vida en la cual era seguro que no podria
tener un hijo, la enfrentaria; no sentia remordimiento, ni culpa, solo pesar
(230).

Como madre. Mead ejercio un maternazgo poco ortodoxo, en el

sentido de que se rodeo de una amplia red de familiares, amigos y
colegas, empleadas (nanas e institutrices) con quienes comparti6 los
cuidados de la pequefia Catherine (ver Lisle 1996), haciendo caso omiso
de las recomendaciones del doctor Benjamin Spock (Como cuidar al bebd
yal nino, 1946), la autoridad psicopedagogica de la epoca, que sefialaba
a la madre biologica como la linica responsable del desarrollo del nifio.
Mead busco no ser una madre invasora y posesiva, y trato de esta-
blecer identidades separadas entre ella y su hija, realizando lo que Rosa
Coll definio afios mas tarde (1992) como "dejar de ser madre", en el
sentido de no invadir y apropiarse de la vida de los hijos. "Criar a los
hijos —dice esta autora argentina— es el ado supremo de desposesidn, para
que los hijos sean". Y justamente esa voluntad le transmitio Mead a su
hija en el ultimo poema que escribio en su vida.

De acuerdo con este pSrrafo se intuye que Ruth Benedict posiblemente sos-
pechaba que no habia tal diagn6stico de infertilidad en Mead. O que su matrimonio
con Reo fuese un tanto "pragmatico".

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matemidades

Para que no sea un fantasma desasosegado

Que ronda tu camino al pasar
Mas alia de aquel punto
Donde me dejaste en la hierba fresca.

Eres libre de emprender un camino

Cuyo fin no necesito conocer [...]

Puedes irte sin pena de estas tierras conocidas

Deja un beso en mis cabellos y USvate el porvenir en las manos.
(Mead, 1994b: 251)

La sangre como elaboracidn simbdlica de la

desigualdad entre los sexos
Frangoise Heritier (1990), en "Mujeres ancianas, mujeres de coraz6n de
hombre y mujeres de peso", se pregunta sobre los mecanismos de crea-
tividad ideol6gica que hacen que la dominacion masculina adquiera un
caracter casi universal y plantea que, en lugar de centrarse en la diferen-
cia biologica o genital entre hombres y mujeres, el origen de este siste-
ma de desigualdad entre los sexos se encuentra anclado en la capacidad
reproductiva que tienen en cierta etapa los cuerpos de las mujeres. Afir-
ma que la dominacidn masculina consiste fundamentalmente en el con-
trol, en la apropiaci6n de la fecundidad de las mujeres. Los hombres, a
diferencia de las mujeres —que "ven fluir su sangre fuera de su cuer-
po"—, hacen brotar su propia sangre al arriesgar la vida y tomar la de
los demas.
Este control masculino se Ueva a cabo por mecanismos de poder
que no estan basados unicamente en la fuerza fisica, sino tambien en la
fuerza simb61ica de discursos como los mitos en tanto trasmisores de
un mensaje y legitimadores de un orden social existente:
Hemos dicho que el mito legitima el orden social establecido. No obstante, no
todas las sociedades han elaborado mitos propiamente dichos para "funda-
mentar" la dominaci6n masculina, para darle sentido. Pero todas poseen un
discurso ideol6gico, un cuerpo de pensamiento siinb61ico que tiene esta mis-
ma funcidn de justificar la supremacia del hombre ante los ojos de todos los
miembros de la sociedad, tanto a los de las mujeres como a los de los hombres,
pues unos y otras participan por definici6n de la misma ideologia, inculcada
desde la infancia (Hertier 1990: 288).

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 Yanina Avila

Esta autora explica el mecanismo de funcionamiento de los mitos

como una construcci6n que se Ueva a cabo a partir de la oposicion de
categorias binarias (sol y luna, masculino y femenino, seco y humedo,
pureza e impureza) que no tienen relaci6n con ningun tipo de realidad,
sino con los valores positivos o negativos atribuidos desde el comienzo
a los mismos t6rminos.
Estas oposiciones binarias deben ser consideradas como signos culturales y no
como portadoras de un sentido universal. El sentido reside en la existencia
misma de estas oposiciones y no en su contenido; son el lenguaje de las
relaciones sociales y del poder (290).

Se interroga sobre algunas mujeres que, por condiciones como la

esterilidad o la vejez, logran traspasar el confinamiento del papel de
madres y entrar al campo reservado de poder de los varones. Plantea
que esta posibilidad se correlaciona con "situaciones en las que las mujeres
ya no son capaces de concebir" (293). Afiade que en la mayoria de las
sociedades, la esterilidad es objeto de abominacion absoluta, pero no
en todas. Hay sociedades como los nuer de Africa Oriental donde una
mujer esteril, habiendo sido casada y devuelta a la casa paterna, puede
llegar a disfrutar de tratos y privilegios masculinos y ser considerada
como "hermano" por sus hermanos y como "tio" paterno de los hijos
de sus hermanos.
Como "tio", estarS en situacidn de formar un rebafio, igual que un hombre, y
recibirS su parte del ganado como precio por Ia boda de sus sobrinas. Con este
rebafio y los frutos de su industria personal podra pagar el precio de la boda
con una o varias esposas. Es precisamente en tanto que marido como ella entra
en estas relaciones matrimoniales institucionales. Sus esposas la sirven, traba-
jan para ella, la honran, le testimonian los signos de respeto debidos a un
marido (295).

Con este ejemplo concluye que, a diferencia de lo que habitual-

mente se piensa, no hay un instinto maternal que determine en una
mujer la vocacion de tener hijos y el mantenimiento del mundo dom^s-
tico. La maternidad, agrega,
es tanto un hecho social como un hecho biol6gico y no hay nada en el mismo
acto biol6gico que explique el encadenamiento ineluctable que, a travfes del
instinto materno, asigna a la mujer las tareas dom^sticas y un estatus de
subordinaci6n (296).

47
matemidades

Muerte sin llanto

Desde un contexto mas contemporaneo, la antropologa norteamericana
Nancy Scheper-Hughes (1997), nos ofrece una etnografia esplendida,
que relata su experiencia de haber descendido "al corazon de las tinie-
blas de Brasil" y haber sido testigo de una autentica "extincion" de ni-
fios y bebes, cuando era una joven veinteafiera voluntaria e integrante
de los Cuerpos de Paz, en los afios sesenta, afios muy enturbiados por
la guerra fria y las dictaduras militares en el Cono sur. Esta experiencia
traumatica de encontrarse y convivir con mujeres para quienes la muer-
te de un hijo no representaba "la mayor perdida del mundo", como
sucedia en "su cultura", la llevo a buscar en la antropologia las explica-
ciones del choque cultural vivido.
Scheper-Hughes nos previene de la tentacion del relativismo cul-
tural extremo. Sobre todo el sostenido actualmente por algunas posicio-
nes teoricas postestructuralistas o posmodernas, que someten las
categorias de "mujer" y "madre" a una problematizacion tan rigurosa
que sus conclusiones pueden llegar a ser en extremo desalentadoras. A
Scheper-Huges le interesa encontrar un punto de equilibrio en el debate
del tema de la maternidad, que ha sido desarrollado en los ultimos
afios por historiadores y por academicas feministas. Argumenta en Muerte
sin llanto:
Tal vez haya un terreno intermedio entre las dos perspectivas extremas del
amor materno: entre la sentimental "pofetica" maternal y los "vinculos mater-
nales" instintivos, por un lado, y los te6ricos de la "ausencia de amor", por
otro. Entre estos extremos esta la realidad de pensamiento y la prSctica mater-
na asentada en realidades histdricas y culturales especificas y limitada por
diferentes constrefiimientos econ6micos, [politicos] y demograficos(1997: 342).
Esta autora analizo las condiciones de pobreza extrema bajo las
cuales las mujeres del nordeste de Brasil se veian orilladas a dejar mo-
rir a sus hijos mas debiles, con tal de que sobrevivieran los mas fuertes.
No estoy diciendo que el amor materno, tal como lo entendemos, sea deficien-
te o est6 ausente en esta pequefia comunidad, sino que su historia de vida, su
curso, es diferente, modelado como esta por restricciones econ6micas y cultu-
rales asoladoras. Mi anSlisis se situa en el marco de los estudios sobre la cons-
truccidn cultural de los sentimientos e intenta superar las distinciones entre el
afecto "natural" y el "socializado", entre sentimientos privados y "profundos"
y sentimientos publicos "superficiales", entre expresiones emocionales cons-
cientes e inconscientes. En la medida que intenta mostrar c6mo el contexto
econdmico, politico y cultural da forma a las emociones, este an&lisis puede
ser entendido como una "economia politica" de las emociones (328).

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 Yanina Avila

Ideologia y construcddn del modelo de la maternidad en Occidente

El tema de la maternidad es un asunto muy polemico, no solo por la
complejidad de las perspectivas teoricas y las posturas epistemologicas
que se requieren para su analisis, sino por las implicaciones eticas y
politicas que conlleva la disputa por los significados. Lo es, asimismo,
por el lugar asignado a la maternidad en la sociedad y el lugar que
ocupan las mujeres en esta.
Un elemento que dificulta este tipo de estudios referidos a la fami-
lia o a la maternidad es el prejuicio que consiste en suponer que sabe-
mos sin lugar a dudas lo que es la maternidad, lo masculino, lo femenino,
la familia y la sexualidad, cuando suponemos que son fenomenos esen-
cialmente naturales. Otra dificultad que acompafia estos temas es la alta
carga emotiva que los atraviesa. Martine Segalen (1997)' plantea que, a
diferencia de lo que ocurre en otros campos del conocimiento en los
cuales cada uno de nosotros reconoce no tener competencia alguna,
cuando se trata de la familia (y cuanto mas, de la maternidad) tenemos
la sensacion justificada de conocer el tema por haber nacido y por ha-
bernos desarrollado en una. Es decir que en temas como la familia (y la
maternidad) nadie es "neutral".'"
Esta particularidad hace que la gente tenga respuestas emociona-
les muy fuertes, como refiere Sharon Hays en su investigacion. Las
contradicciones culturales de la maternidad (1998).
La mayoria de la gente tiende a darle mucho valor o a sentirse profundamente
ofendida por lo que digo. A veces creo que mis presentaciones publicas ten-
drian similar nivel de 6xito o fracaso si me limitara a ponerme de pie ante la
audiencia y entonara una y otra vez la palabra maternidad. Parece que la propia
palabra, sin ningun tipo de embellecimiento de mi parte, es en extremo provo-
cativa.

Rita, una de las mujeres a quienes entreviste en mi propia investi-

gacion de campo, cuenta que cuando compartio su "secreto" de no que-
rer ser madre con sus amigas, se dio cuenta de lo espeso y denso que
era el tema de la no maternidad. Sus amigas nunca se habian pregunta-
do en voz alta sobre la posibilidad de no querer ser madres. Comenta
que, en general, hay una enorme carencia de referentes o recursos posi-

* Martine Segalen, citado por Salles y Tuiran 1977.

'" Renate Bridenthal, citado por Salles y Tuiran 1977.

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matemidades

tivos que puedan ayudar y fortalecer la decisi6n de una mujer o de una

pareja que decide permanecer sin hijos.
Michel Foucault (1982) reflexiona acerca las relaciones de poder
invisibles y palpables que se establecen en "el orden del discurso" cuan-
do se habia de temas tabues o prohibidos. Tal parece que, cuando se
aborda el tema de no querer tener hijos, se produce una reacci6n
"telurica".
Madelyn Cain en La revoluddn de los sin hijos (2001) describe la
reacci6n de un grupo de j6venes universitarios a quienes les expuso el
tema de su investigacion:
Recientemente imparti unas conferencias a estudiantes de college y universita-
rios sobre el tema de elegir no tener hijos. La respuesta al material presentado
fue elfectrica. Era claro que estos estudiantes nunca antes habian hablado abier-
tamente sobre este t6pico. Era evidente su interns por obtener mayor informa-
ci6n sobre la condici6n de las personas que eligen permanecer sin hijos (xiii).
Al respecto, Foucault plantea:
En una sociedad como la nuestra son bien conocidos los procedimientos de
exclusidn. El mas evidente, y el mSs familiar tambien, es lo prohibido. Se sabe
que no se tiene derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en
cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no pueda hablar de cualquier
cosa [...]. Resaltarfe (inicamente que, en nuestros dias, las regiones en las que la
malla estS mSs apretada, en las que se multiplican los compartimientos ne-
gros, son las regiones de la sexualidad y de Ia politica (1982: 4).
Es comprensible que si en nuestra cultura la maternidad se pre-
senta como un significado central en la identidad femenina —y central
en la sociedad de clases, en razon del lugar naturalizado del trabajo
domestico—, el hecho de elegir voluntariamente no ser madre suene
disonante y sospechoso."
Ya Mead nos alertaba sobre el miedo que existe en muchas socie-
dades ante la figura de la bruja. Las feministas (siempre vistas como
brujas) nos invitan a reflexionar sobre el vinculo que guardan las rela-
ciones de genero con las de etnia y clase. No como una simple suma-
toria de marcas de desigualdad, sino como un subterfugio de las
relaciones de poder que son utilizadas para "naturalizar" la domina-
ci6n social (Stolcke 2000).

" Esta perspectiva y perspicacia analitica es planteada por Moreno 1995

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 Yanina Avila

Mater semper certa est

En la cultura occidental, el concepto de maternidad esta intima-
mente asociado con la alegria, la bondad, el amor y el triunfo de la vida
ante la muerte. La fertilidad nos remite a la riqueza y a la abundancia.
De hecho, el concepto de infertilidad significa no tener raices, estar
seca, ser yerma. Para esta cultura, en consecuencia, una mujer infertil
—por voluntad o por destino— no logra realizarse y completarse como
mujer.
En un acercamiento al estudio del tema de la maternidad, el traba-
jo de Evelyn Nakano, Mothering: Ideology, Experience and Agency ofrece
una propuesta analitica de gran ayuda. Ella dice que la noci6n de la
maternidad esta intimamente vinculada con la nocion de genero que
han desarrollado las te6ricas feministas, quienes han desafiado las con-
cepciones homogeneas de feminidad y masculinidad como cualidades
inherentes derivadas del sexo biol6gico al demostrar que las relaciones
entre los hombres y las mujeres, asi como las definiciones de femini-
dad y masculinidad, son continua y socialmente construidas, reprodu-
cidas, modificadas y confrontadas por las y los actores sociales.
La maternidad y el g^nero se hallan intimamente relacionados:
cada uno es el elemento constitutivo del otro. Robert Connell (1987)'^
describe las relaciones de g^nero como fundamentalmente organizadas
en terminos de, o en relaci6n con, la divisi6n reproductiva de las perso-
nas en hombres y mujeres. Quiza porque parece fluir inevitablemente
de la divisi6n reproductiva, la maternidad —mds que cualquier otro
aspecto del g^nero— ha sido sometida a interpretaciones esencialistas y
se considera natural, universal e inalterable.
Este panorama analitico nos obliga a revisar las concepciones que
se tienen respecto de la maternidad/maternazgo en la propia cultura
occidental. Esto es, a des-centrar la visi6n hegemonica del modelo do-
minante de maternidad/maternazgo.
Un punto de partida para este des-centramiento implica reconocer
como ha sido construido historicamente el modelo de maternidad/
maternazgo en la cultura propia y, por tanto, asumir que no en todas
las culturas ni en todos los tiempos se ha establecido una asociaci6n

" Connell 1987, citado por Nakano 1994.

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matemidades

como la que ha hecho la sociedad occidental moderna, donde la figura

de la mujer y la figura de la madre se superponen y juntas concatenan
una relacion univoca bajo la diada maternidad/maternazgo.
Por otra parte, un analisis holistico y critico de la maternidad debe
considerar la dimension psiquica de los sujetos, esto es, el piano del
inconsciente, de los deseos o pulsiones que se juegan en cada una de
las mujeres, segun su historia personal, familiar y social, para desear
ser madre o no serlo (Tubert 2001).
En palabras de Tubert, "la mujer es un sujeto y no un mero sustrato
corporal de la reproduccion ni el brazo —o el utero— ejecutor de un
mandato social o la encarnacion de un ideal cultural" (Tubert, 1996: 8).
Desde esta optica, la maternidad no es unicamente un resultado
impuesto por determinantes biologicos o culturales, que ubica a las
mujeres como sujetos pasivos, victimas del dominio patriarcal, hormo-
nal o religioso, sino que identifica a las mujeres como actoras con capa-
cidad y agencia politica y cultural para crear significados y practicas en
torno a esta compleja y multiple funcion.

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