¿QUÉ ES EL TIEMPO?

¿QUÉ ES EL TIEMPO?

Marc Augé • Silvia Hopenhayn

Augé, Marc
¿Qué es el tiempo? / Marc Augé ; Silvia Hopenhayn. – 1a ed .
– Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Libros del CCK. Sistema
Federal de Medios y Contenidos Públicos de Argentina, 2018.
Libro digital, PDF – (Diálogos Transatlánticos)
Archivo Digital: descarga
ISBN 978-987-786-001-6
1. Filosofía. I. Hopenhayn, Silvia II. Título
CDD 115

© Sistema Federal de Medios y Contenidos Públicos de

Argentina
Diseño de tapa: Ingrid Seguel
Traducción: Agustina Blanco
El Diálogo Transatlántico entre Marc Augé y Silvia Hopen-
hayn fue grabado en el Centro Cultural Kirchner en
junio del año 2016. URL: https://www.youtube.com/
watch?v=k8TIpBgSRsg
ISBN: 9789877860016
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publica-
ción son responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
¿Qué es el tiempo?

ExLibrisTeseoPress 12277. Sólo para uso personal

 Índice

La colección Diálogos Transatlánticos................................... 11

Guillaume Boccara • Octavio Kulesz
1. La etnología de los otros y de uno mismo ........................ 13
2. Mi primer terreno en África ................................................. 19
3. Cuerpo(s) y cultura(s) .............................................................. 23
4. El no lugar y la libertad .......................................................... 27
5. Las ilusiones de la sobremodernidad ................................. 31
6. El tiempo sin edad ................................................................... 37
7. La libertad de los gatos ........................................................... 39
Acerca de los autores ................................................................... 43
Bibliografía ..................................................................................... 45

7
Esta colección es el fruto de un trabajo en conjunto
entre los equipos del Sistema Federal de Medios y
Contenidos Públicos de la República Argentina y el
Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de
la Embajada de Francia en Argentina. Se enmarca
dentro del Diálogo Cultural franco-argentino, signo
bajo el que se desarrollan las actividades culturales
entre ambos países durante los años 2018-2019.
El Diálogo Transatlántico entre Marc Augé y Sil-
via Hopenhayn fue grabado en el Centro Cultural
Kirchner en junio del año 2016.

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 La colección
Diálo
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Trransatlán
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ticos
os
GUILLAUME BOCCARA • OCTAVIO KULESZ1

¿Cómo pensar los grandes desafíos contemporá-

neos? ¿Cuál es el papel de los intelectuales en el
mundo de hoy? ¿En qué medida la historia, la antro-
pología, la filosofía y la sociología pueden aportar
una luz original sobre las dinámicas sociales y los
procesos históricos que estamos viviendo a esca-
la global?
Tales son algunas de las preguntas que guían
estos Diálogos Transatlánticos entre algunos de los
más destacados estudiosos franceses y argentinos
de hoy.
Unos diálogos que manifiestan la profundidad
de los vínculos intelectuales y afectivos que unen a
Argentina y Francia. Dos países que, en estos tiem-
pos de relativismo e incertidumbre, siguen apostan-
do al debate y a la producción de saberes, basán-
dose en investigaciones empíricas para la construc-
ción permanente de la democracia. Dos países cuyas
comunidades académicas saben que la cultura, la

1 Guillaume Boccara es antropólogo, director del Centro Franco

Argentino, contenidista y guionista del programa Diálogos Trans-
atlánticos. Octavio Kulesz coordina la Editorial Teseo.

11
12 • ¿Qué es el tiempo?

razón y la polifonía constituyen elementos funda-

mentales en la construcción de un mundo más libre,
plural y fraternal.
En una era de polarización ideológica y de
autoritarismo, esta colección demuestra que solo el
diálogo entre el Norte y el Sur permitirá inventar
una nueva relación, rescatando huellas del pasado y
voces acalladas para imaginar futuros inéditos.
 1

La etnología de los otros

y de uno mismo

SH: Bienvenido Marc Augé a la Argentina, una vez más.

De todas maneras, usted es un viajero empedernido, no
solo por el mundo sino también por el subte, pescando
signos del futuro y huellas del hombre. Pero antes de
entrar en los temas quizás más fecundos, o por lo menos
los términos que usted acuñó y que andan dando vueltas
por distintas disciplinas –me refiero a los “no lugares”
o a la “sobremodernidad”–, antes de entrar a morder
esos huesos conceptuales, quería saber qué es un etnólogo.
Porque, en realidad, usted es antropólogo, pero en muchos
de sus libros aparece esta noción que es una vía de la
antropología –el etnólogo–. Además, usted trabaja una
forma de la autobiografía, quizás, que es la etnología de sí
mismo. Así que empecemos por usted. ¿Quién es usted?

MA: Vasta pregunta. Creo que la etnología es el

estudio de una comunidad, de un pequeño grupo.
Y es un estudio que el etnólogo hace solo. Tra-
baja solo. Y es un aspecto importante de la cues-
tión, sobre el cual Lévi-Strauss llamó la atención,
para decir que la etnología, como la matemáti-
ca, responde a una vocación. Eso en primer lugar.
Nos encontramos solos, dentro de un grupo cuyo

13
14 • ¿Qué es el tiempo?

funcionamiento intentamos comprender. La crítica

que se hace a veces de que el etnólogo proyecta sus
propios elementos en los demás es una crítica ligera
e inexacta, a mi entender. Porque el etnólogo está
un poco perdido. Se ha ido de su casa y aún no
ha entrado en casa del otro, si es que alguna vez
lo logra. Entonces, está como suspendido entre dos
situaciones. Pero, en principio, intenta entender la
cultura del otro. La cultura es el sistema de relacio-
nes sociales que se dan y que siempre están prescri-
tas. Hay una repartición de gente en el espacio que
obedece a reglas a menudo explícitas. Reglas que
hay que estudiar. Y eso es la etnología.

SH: ¿Qué quiere decir con “está solo”?

MA: Está solo, primero físicamente. Es raro que los

etnólogos trabajen de a dos. El etnólogo está solo
frente a un grupo constituido como tal y que afirma
su diferencia. Por eso, el etnólogo debe abstraerse
de sus referencias habituales. Y no le cuesta tanto
hacerlo, pues está un poco perdido al inicio. Debe
intentar impregnarse de la cultura de los demás, por
más que haya aspectos bien precisos. Plantea pre-
guntas. Hay todo un corpus etnológico, y siempre se
pueden formular las mismas preguntas. De hecho,
ese es un aspecto destacado para la comparación
de las culturas. Porque dondequiera que estemos,
las preguntas que planteamos siempre tienen per-
tinencia. Las relaciones hombre-mujer, la relación
con la muerte, las relaciones de poder… Todo eso
 ¿Qué es el tiempo? • 15

tiene sentido. Puede cobrar distintas formas, pero

la pregunta siempre tiene sentido. Y por eso la for-
mulamos.

SH: ¿Y las respuestas?

MA: Las respuestas varían, por supuesto. No son

siempre las mismas. La diferencia cultural existe.
Las culturas no son semejantes. Son semejantes
por las preguntas que plantean. Pero las respues-
tas varían considerablemente. De hecho, eso puede
suponer un problema. Porque hay usos culturales
que son un poco problemáticos. De manera gene-
ral, todas las culturas se enfrentan con relaciones
de poder. No hay sociedad que carezca de formas
de poder. Para empezar, la relación hombre-mujer.
Las culturas, desde ese punto de vista, son diver-
sas y todas ellas respetables por las preguntas que
plantean, y no son comparables por las respuestas
que aportan.

SH: Interesante esta idea del poder como central en las

diferentes culturas, y la idea del poder principalmente
entre el hombre y la mujer.

MA: Sí, es allí donde empieza. Siempre. Es la

desigualdad fundamental, sea cual sea la forma de
cultura, pese a la fábula del matriarcado primiti-
vo que es, obviamente, una fábula. El trabajo del
etnólogo consiste en intentar entender la origina-
lidad de las formas sociales que se desarrollan en
un lugar dado.
16 • ¿Qué es el tiempo?

SH: ¿Y el etnólogo de sí mismo, como usted lo trabaja

en este libro?

MA: He utilizado la expresión “etnología de sí mis-

mo” para significar que muchas veces sabemos que
la identidad, incluida la identidad individual, se crea
a través de la alteridad, a través de las relacio-
nes. Eso empieza con los padres y la educación.
No nacemos de la nada. Esa relación con los otros
mediante el cual nos construimos es esencial y pri-
mera. La etnología de sí mismo es el hecho de tomar
consciencia de todo eso. Siempre estamos en rela-
ción con el otro, y la etnología de sí mismo no
es una etnología volcada hacia el egocentrismo. Al
contrario, es una suerte de tentativa para entender
qué tipos de relación con el otro se construyen en
distintos ámbitos y en diferentes momentos de la
vida o de la existencia.

SH: Sería un complemento del psicoanálisis.

MA: Sí, es eso. En cuanto a la antropología… La

antropología tiene una meta más general. Es una
etnología comparada, si se quiere. Cuando habla-
mos de antropología, hablamos de la antropología
estructural, del parentesco, del poder. Se apela a
una pluralidad de ejemplos. Uno intenta encontrar
reglas que atraviesen las culturas. Además, es más
general. La antropología estructural es el ejemplo
más conocido, puesto que los sistemas de paren-
tesco dependen de sistemas de transformación que
 ¿Qué es el tiempo? • 17

pueden reconstituirse. Y podemos notar que cada

cultura tiene su configuración, pero cada configura-
ción puede transformarse lógicamente para desem-
bocar en otra forma. Esos sistemas en transforma-
ción pueden estudiarse en sí mismos. Pero, de modo
general, podemos decir que la antropología es una
reflexión más vasta, más amplia, que se basa en
ejemplos múltiples.
 2

Mi primer terreno en África

MA: Mi primera experiencia fue con un pequeño grupo

en Costa de Marfil, que se llamaba los “alladians”. Vivían
entre el mar y una laguna. Era muy bello. Es verdad que
muchas veces tengo esos ejemplos en mente. No pue-
do desarrollar todo eso ahora, pero había muchas cosas.
Tenían unan organización matrilineal. Eran patrilocales,
vivían en casa de su padre. Así que era un poco compli-
cado.

SH:
SH:¿Cómo sedicecuandovivenconlospadres?

MA: Se llama “patrilocalidad”. Sobre todo, tenían inter-

pretaciones persecutorias de la enfermedad. Persecuto-
rias en el sentido psicoanalítico del término. Siempre
había un responsable por lo que había sucedido. Había
interrogaciones al cadáver. Cuando alguien moría, la
genteseinterrogabaparasaberquiéneraelculpable.Por-
que no hay efecto sin causa. Todo hecho es un efecto. Hay
muchísimas cosas que se conectan con ese primer tra-
bajo. Generalmente, es la experiencia más intensa, más
profundaquetenemosdelcampo.Luego,podemoshacer
una etnología más superficial quizá, más comparativa.
Peroelprimercamposiguesiendounapiedradetoque.

19
20 • ¿Qué es el tiempo?

Marc Augé (a la izquierda) junto a Jean-Pierre Dozon, durante el rodaje de

la película Prophètes en leur pays en Costa de Marfil (1988).

Marc Augé (a la izquierda) junto a Jean-Paul Colleyn durante el mismo

rodaje en Costa de Marfil (1988).
 ¿Qué es el tiempo? • 21

SH: ¿Entonces la etnología permite más especificidad?

MA: Sí. En realidad, es importante porque es cierto

que rara vez el antropólogo carece de recuerdos
de su primer trabajo de campo. No me refiero a
recuerdos nostálgicos, sino al hecho de que en ese
momento descubrió cosas con una mirada nueva.
Cosas importantes. Es cierto que siempre conserva-
mos el recuerdo de ese primer trabajo, que constitu-
ye una referencia respecto de las preguntas más vas-
tas que podemos plantearnos más adelante. Obvia-
mente, uno no encontrará en ese primer trabajo el
secreto de todas las formas sociales. Pero se trata
de un ejemplo muy preciso. Trátese de la relación
hombre-mujer, de la relación con la muerte, con
la enfermedad, con la interpretación de las cosas.
Tenemos allí, en un rinconcito de uno mismo, una
experiencia fundadora.
 3

Cuerpo(s) y cultura(s)

SH: En ese sentido, el cuerpo, cuando uno lo investiga en

distintas culturas, ¿ocupa lugares muy diferentes?

MA: Sí, por supuesto. Porque hay concepciones

distintas del cuerpo. Concepciones que podemos
comprender y oír. Porque todos somos nuestro
cuerpo. Creo que hay culturas en las que se es
más directamente sensible a ese hecho. A la per-
tenencia de uno mismo a su cuerpo. El cuerpo
es la superficie sobre la cual se inscriben todas
las relaciones con el otro, justamente. Si estoy
enfermo, si no me siento bien, es porque otro me
está haciendo daño. Si me siento particularmente
en forma, si vivo más que los demás, es por-
que tengo una fuerza particular. Se interpretan
muchas cosas sobre uno y los demás a través de
la observación del cuerpo. No hay dualismo en
los sistemas, diría, paganos. No hay dualismo en
el sentido de que no tenemos el alma y el cuerpo.
No se lo concibe así. La fuerza espiritual y la
fuerza corporal son una misma cosa. Un hombre
fuerte es un hombre que tiene cierta energía
en él. Hablo de hombre porque a menudo se

23
24 • ¿Qué es el tiempo?

plantea así. Las mujeres también. Pero el poder

femenino a veces es considerado maléfico. Hay
más brujas que brujos.

SH: ¿Actualmente?

MA: No, hablo en términos generales. En las repre-

sentaciones que la gente se hace.

SH: ¿Pero este cuerpo lo refiere a la cultura occidental?

MA: Si hablamos de cultura occidental, habría

que ver a qué período nos referimos. Si nos refe-
rimos a la cultura occidental hoy, vemos bien que
el cuerpo es una obsesión. Y que se quiere tener
el cuerpo más joven que se pueda. Eso también
está presente en otras culturas. Pero el sistema
de los signos es inverso. Nosotros intentamos
darnos inyecciones, seguir dietas para tener un
cuerpo que parezca joven. Intentamos que el
cuerpo produzca signos de la juventud mante-
nida. Por su parte, en las culturas tradicionales,
por ejemplo, de África, los signos se interpretan.
Nosotros, en cambio, fabricamos los signos y
su interpretación.

SH: ¿Quiere decir que hay un cuerpo interpretante de

los signos que vienen y hay otro que emite, según diver-
sas culturas?
 ¿Qué es el tiempo? • 25

MA: Sí. Están las culturas en las cuales todo resulta

un signo, y nosotros intentamos producir signos.
Fabricarlos de modo que se pueda considerar que
permanecemos jóvenes, que permanecemos fuertes.

SH: Es una forma de poder.

MA: Sí.
 4

El no lugar y la libertad

SH: Y estos cuerpos occidentales, productores de signos,

¿cómo se mueven o cómo funcionan –y ahora sí llegamos
al concepto estrella– en los no lugares? ¿Cómo andan,
cómo circulan esos cuerpos?

MA: Los no lugares son un gran problema. Inten-

taré primero dar una breve definición de ellos. Son
espacios donde no podemos leer inmediatamente
las relaciones sociales. Mientras que el lugar tra-
dicional es aquel donde, precisamente, todos esos
cuerpos se encuentran y hay reglas de residencia.
No se vive en cualquier parte, se vive en casa del
padre o de la madre. Hay reglas. Reglas que varían,
pero que siempre están. Un lugar está cargado de
pasado, de historia, de símbolos que lo resumen,
de cultos, por ejemplo; y, a su vez, es una expre-
sión de relaciones sociales en un grupo. Y todo eso
lo convierte en un auténtico lugar. Un lugar es lo
contrario de la soledad porque todo está bien ajus-
tado. Pero también es lo contrario de la libertad.
Porque siempre estamos bajo la mirada del otro.
Tenemos eso también cuando hablamos de los pue-
blos, donde todos se vigilan entre sí… En el siglo
XIX, en Francia, los jóvenes se iban a la ciudad con

27
28 • ¿Qué es el tiempo?

el sentimiento de obtener libertad. El no lugar se

contrapone a esos lugares que tienen pleno sentido.
El no lugar se desarrolla con la sociedad industrial.
Son esos espacios donde puede haber mucha gente,
pero donde no se puede leer la relación social. Los
espacios de comunicación, de circulación. O de con-
sumo. Si estamos en un supermercado, hay mucha
gente, pero si sacamos una foto en ese momento, no
podremos decir, a priori: “ese es hijo de aquel otro”.
No podemos hacer un análisis en términos sociales.
Por eso los llamé “no lugares”.

SH: ¿Por el anonimato?

MA: Sí, hay una especie de anonimato. Se definen

por la ausencia de posibilidad de hacer una lectura
en términos de la sociología, en términos de socie-
dad. En términos de relación social. Por supuesto
que son nociones que tienen límites. No hay lugar
absoluto. Tampoco hay un no lugar absoluto. Por
ejemplo, sucede que en las zonas rurales los jóvenes
de lugares aislados se encuentren en el supermer-
cado porque para ellos es un lugar de modernidad.
Lo mismo en un aeropuerto. No es lo mismo ir
para tomar un avión que trabajar allí, donde uno
ejerce su oficio y tiene colegas, amigos. Entonces,
es una noción relativa que cobra sentido en función
de lo que estamos viviendo hoy. Porque esos espa-
cios se multiplican. El transporte se multiplica. El
consumo también. Y vemos aparecer cada vez más
 ¿Qué es el tiempo? • 29

grandes espacios comerciales y grandes aeropuer-

tos. Y también vemos el desarrollo de los espacios
de la comunicación.

SH: Pero usted dijo que el no lugar tiene como atributo

la libertad.

MA: Hay una tendencia a oponer lugar y no lugar

como si fueran el bien y el mal. El lugar tiene
todo su sentido. Es un lugar tradicional. Y de hecho
recordamos nuestros lugares de infancia, etc. Pode-
mos mitificar todo eso. Pero desde otro punto de
vista, podemos decir que el colmo del lugar es que
consitituye un espacio donde todo tiene sentido
–sentido social– y donde la libertad es impensable.
No hay libertad ni autonomía individual. En cam-
bio, podemos decir que el no lugar es un espacio en
el cual no hay sentido social, en términos absolutos,
pero donde la libertad individual es grande porque
podemos ir adonde queremos. En principio, claro,
porque a la entrada y a la salida tenemos que mos-
trar los papeles, etc. Así que no hay no lugares abso-
lutos en el sentido absoluto del término. No obs-
tante, si quisiéramos hablar de no lugar, podríamos
decir, en términos positivos, que es un lugar don-
de puede pasar algo. Podemos conocer a alguien.
Mientras que el lugar es, al contrario, el espacio
donde todo ya está concluido y cerrado.

SH: Claro, como si, en el no lugar, esa libertad estuviera

limitada por la vigilancia.
30 • ¿Qué es el tiempo?

MA: Sí, claro. Concretamente, hay formas de con-

trol que son muy extremas. Pero en un no lugar,
podemos imaginar una relación que se crea libre-
mente. Existe esa idea del encuentro posible. Mien-
tras que, en un lugar designado como tal, todo ya
está en su sitio. Digo esto para desarmar la opo-
sición entre el lugar que está bien y el no lugar
que está mal.
 5

Las ilusiones de la sobremodernidad

SH: ¿Y en relación con el término que usted de alguna

manera acuñó, que es la sobremodernidad, que aquí a
veces se llama “hipermodernidad”?

MA: Utilicé la sobremodernidad en el sentido de la

sobredeterminación. Freud había utilizado ese tér-
mino; Althusser lo retomó para decir que hay tantos
factores explicativos, que tienen efectos acumula-
dos y son difíciles de analizar. Existe una causalidad
excesiva, de algún modo. Creo que eso marca bas-
tante lo que es la sobremodernidad. Me refiero a
que los atributos de la modernidad, a saber, la afir-
mación del individuo, la aceleración de la historia y
el dominio del espacio se han multiplicado en nues-
tra época. Pero puede producir efectos difíciles de
analizar y complejos, e incluso contradictorios.

SH: ¿Pero eso se relaciona con la tecnología, con el

mundo virtual?

MA: Sí, por supuesto. Con el mundo virtual y con

las tecnologías. Si tengo la impresión de poder estar
en todas partes a la vez y controlar lo que pasa, pue-
do tener la ilusión de estar en todos lados. Así como

31
32 • ¿Qué es el tiempo?

la ilusión de que puedo hacer cosas a mi voluntad

y de que puedo hacerlas instantáneamente. Lo cual
no es cierto, por más que creamos que sí porque los
medios de la tecnología son importantes.

SH: Es la dinámica del consumo generalizada.

MA: Sí, es eso. El individuo consumidor es el hiper-

consumidor. Consume todo, incluso los instrumen-
tos de comunicación. La comunicación se ha vuelto
un objeto de consumo. Podemos consumir de todo
y tener la impresión de que todo es posible.

SH: Bueno, quizás este afán de consumirlo todo sirve

para sentir que no se pierde nada.

MA: Sí, exacto. Hay un ideal de exhaustividad.

Como ilusión, desde luego. Ese mundo de ilusiones
lo vemos funcionar. Vemos cómo la gente puede
sentir que todo le resulta posible. Pero también, en
otros momentos, tienen la certeza de que es una
ilusión. Ese sentimiento de soledad que puede apa-
recer en el mundo sobremoderno es el precio a
pagar por esa libertad ilusoria. La soledad, o el ais-
lamiento. Porque la soledad es otra cosa, es algo que
podemos buscar.

SH: Es más interesante.

MA: Sí, más interesante. Pero el aislamiento es el

hecho de estar alienado. Alienado en un mundo en
el que nos encontramos solos.
 ¿Qué es el tiempo? • 33

SH: Como etnólogo y antropólogo, le pregunto si en el

recorrido de sus preguntas ha llegado a alguna cultura
que tenga una pequeña propuesta vital diferente, que
quizás le llamó la atención por la manera en que exis-
tía en este mundo.

MA: Es cierto que la vida sobremoderna es una

vida llena de ilusiones. La ilusión de poder actuar
sobre las cosas es una fuente de angustia en la medi-
da en que enseguida nos damos cuenta de que no
podemos hacerlo. Entonces, sobreviene una decep-
ción, que es propia de la condición sobremoderna.
Creo que el problema de la sobremodernidad es que
debería tornarse moderna. Es un problema de lo
que llamamos la globalización. La globalización es
el aspecto económico y tecnológico, precisamente.
Esa globalización va demasiado rápido, en la medi-
da en que ignora los atributos del pensamiento sim-
bólico: la gestión del tiempo y del espacio, que rige
la relación con el otro y, al hacerlo, también rige
la relación con uno mismo. Dicho de otro modo,
este es el drama de la modernidad, que logra aniqui-
lar sus propios elementos constitutivos. En fin, que
puede llegar a hacerlo.

SH: Ahora, justamente, esos elementos constitutivos que

nombra –el espacio y el tiempo–, usted los nombra o por
lo menos los encuentra en bicicleta, ¿no?
34 • ¿Qué es el tiempo?

MA: Sí, es cierto. La bicicleta me interesó porque

mucha gente la utiliza en la ciudad hoy. Creo que
es un buen reflejo porque cambia la relación con
el tiempo y el espacio, precisamente. Nos los hace
sentir. Hay un esfuerzo físico a realizar, que es limi-
tado porque las bicicletas ahora son muy eficaces.
Además, existen ayudas, pequeños motores ligeros.
Motores eléctricos que pueden colocarse en las bici-
cletas. Es decir que gente que no es fuerte puede
de todos modos andar en bicicleta. Es cierto que
nos cambia la relación con la ciudad, con la vida
en la ciudad. Porque hay itinerarios que descubri-
mos, en lugar de los itinerarios que seguimos y que
corresponden a los medios de transporte. Hay iti-
nerarios que cambian, una relación con el espacio
que cambia. También hay una sensibilidad respecto
del tiempo, porque nos percatamos de que hay que
pedalear, así que hay que avanzar.

SH: Ese pedalear es como si fuera también el transcurso

del tiempo.

MA: Sí. Además, respecto de la bicicleta, se dice

que uno nunca se olvida de cómo utilizarla. Por
más que no hayamos tocado una bicicleta duran-
te 50 años, uno se sube y ya está. Es como nadar.
Por supuesto que las fuerzas cambian, disminuyen.
Pero es una realidad que permite enfrentarse direc-
tamente con el tiempo y el espacio. Porque van jun-
tos, en ese caso.

SH: O sea que la bicicleta es una manera de resistencia.

 ¿Qué es el tiempo? • 35

MA: Exactamente. Es una manera de resistencia

porque el tiempo y el espacio resisten ellos mismos,
¿no? Es una excelente ocasión para volver a valores
fundamentales.
 6

El tiempo sin edad

SH: Podemos llegar al último libro publicado aquí en

Argentina, que es El tiempo sin edad. Es un precioso
libro, muy personal. Aquí es donde aparece la figura de
“etnología de sí mismo”. Quería saber cómo es esta dife-
renciación entre tiempo y edad, si es una forma personal
de apoderarse de la vida o si es una nueva forma de
establecer categorías, o de diferenciarlas.

MA: La diferencia entre la edad y el tiempo es que

la edad es una noción social. Vemos perfectamen-
te en qué medida es social. Tenemos la mayoría
de edad. Antes de eso, no se pueden hacer algunas
cosas. Se puede votar a partir de cierta edad. Hay
un montón de determinaciones. Tenemos la edad de
la jubilación y otras. Se puede entrar a la Academia
Francesa hasta determinada edad, no después. Hay
muchas determinaciones en función de la edad, que
es una limitación social. El aspecto limitante de la
edad también podemos verlo en el modo en que
se trata a la gente mayor. A menudo, uno tiene la
impresión de que, aun con buenas intenciones, se
la trata de modo ligero. Como si los ancianos vol-
vieran a la infancia.

37
38 • ¿Qué es el tiempo?

SH: Un tiempo regresivo.

MA: Eso es. He establecido una contraposición

entre la edad y el tiempo. Porque la sensación del
tiempo es algo distinto. Es una libertad. Tenemos
la libertad de recordar, la libertad de imaginar. Y
hay gente a la que le gusta soñar con el pasado o
imaginar el futuro. Y eso se puede hacer a toda edad.
Asimismo, podemos gozar del tiempo, del paso del
tiempo. Cuando nos tomamos nuestro tiempo, es
para acariciarlo, para disfrutarlo.

SH: El tiempo es un espacio de desplazamiento.

MA: Sí. “¡Oh, tiempo, suspende tu vuelo!”, decía

Lamartine. El tiempo suspendido es un tiempo de
goce, un tiempo que disfrutamos. Creo que se puede
disfrutar de él a toda edad. Es, pues, una experiencia
de libertad. Mientras que, si nos vemos asignados
a una edad, padecemos las consecuencias ligadas a
ella. Era eso lo que quería decir. En realidad, es
una idea bastante sencilla. Simplemente, el goce del
tiempo a menudo se ve comprometido por el hecho
de que pensamos en términos de edad. Si pensa-
mos que tenemos una edad avanzada, que ya no
podemos hacer ciertas cosas, y sobre todo que se
acerca la muerte, estamos funcionando al contrario
del tiempo. Hay una forma de goce que está fuera
de la noción de edad.
 7

La libertad de los gatos

SH: Quería concluir con una frase de este libro, porque El

tiempo sin edad es un ensayo sobre sí mismo pero tiene
que ver también con el poder del gato, que no es el mismo
poder que rige a los hombres. Quizás tienen más suerte.
Porque dice así: “El gato no es una metáfora del hombre,
sino un símbolo de lo que podría ser una relación con
el tiempo que logra hacer una abstracción de la edad. El
tiempo es una libertad; la edad, una limitación. El gato,
aparentemente, no conoce esa limitación.”

39
40 • ¿Qué es el tiempo?

Silvia Hopenhayn con su gato.

MA: Así es. En mi vida, he tenido gatos y los he

querido mucho. El gato me sorprendía a medida
que avanzaba en edad. Respecto de los animales
domésticos, somos como los dioses de Homero, que
ven a los hombres luchando, que tienen su pre-
ferido, pero que no pueden realmente intervenir.
Ellos son inmortales, pero nada pueden hacer por
los mortales. Con los animales domésticos, tenemos
un poco esa relación. Porque los vemos, sabemos
que tienen una vida más corta que la nuestra, así
que somos como semidioses en comparación con
ellos. Los miramos sin poder intervenir. En fin,
hay veterinarios, pero… Sea como fuere, el gato se
adapta al tiempo de una forma maravillosa. Y no
conoce su edad. Por ejemplo, a mi gato lo he visto
 ¿Qué es el tiempo? • 41

envejecer, pero él no se veía envejecer. Se acostum-

braba. Primero, saltaba arriba de un armario. De un
solo impulso. Luego, envejeció un poco y se con-
formó con saltar arriba del sillón. Y más adelante,
se quedaba en el asiento del sillón. Finalmente, ya
no saltaba más. Pero creo que disfrutaba del tiempo
del mismo modo. Un rayo de sol, cualquier cosa lo
hacía ronronear. En distintos grados, claro. Renun-
ciaba a sus ejercicios progresivamente. Se adaptaba.
Se adaptaba al estado de sus fuerzas y creo que no
pensaba en la disminución de las mismas. Y que
experimentaba, porque de eso se trata… En ese ins-
tante, experimentaba un goce, que es exclusivo de
los gatos, de disfrutar del aire, del soplo, de la luz.
Se murió, por supuesto. Pero sin problemas.

SH: Espero que haya disfrutado de este tiempo sin edad.

Muchas gracias.

MA: Gracias.
 Acerca de los autores

Marc Augé es un antropólogo de renombre inter-

nacional y autor de una obra monumental sobre los
sistemas simbólicos en África, la antropología de la
globalización y la relación con el tiempo y el espacio
en la construcción de las subjetividades contempo-
ráneas. Egresado de la Escuela Nacional Superior y
doctor en Letras y Ciencias Humanas, Augé ha sido
presidente y profesor de la Escuela de Altos Estu-
dios en Ciencias Sociales de París (EHESS). Conoci-
do por haber acuñado los conceptos de “no-lugar” e
“ideo-lógica”, es el fundador –junto con Gérard Alt-
habe, Jean Bazin y Emmanuel Terray– del Centro
de Antropología de los Mundos Contemporáneos
de la EHESS. Entre sus más de 40 libros se destacan:
El tiempo sin edad (2016); El antropólogo en el mundo
global (2014); Futuro (2013); Los no-lugares, espacios
del anonimato (2000) y Hacia una antropología de los
mundos contemporáneos (1998).

Silvia Hopenhayn es una figura destacada de

la escena literaria latinoamericana. Es periodista,
escritora y conductora de televisión y autora de
numerosos libros de crítica, cuentos y novelas.
Entre sus últimos títulos, se destacan: Elecciones pri-
marias (2012), ¿Lo leíste? (2013) y Ginebra (2018).
Creó los programas literarios para la televisión
“Policiales de colección”, “Hombres por Mujeres”,

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44 • ¿Qué es el tiempo?

“Mujeres por Hombres”, “Libros que matan” y

“Nacidos por escrito”. Realizó conferencias magis-
trales en el Salón Dorado del Teatro Colón sobre
“Las mujeres del Quijote”. Lleva adelante talleres
de lectura en el MALBA, en el Museo Nacional de
Bellas Artes y en la Librería del Fondo de Cultura
Económica. Participó de la segunda y de la tercera
edición de “La Noche de las Ideas” en Ostende y
Mar del Plata (2018, 2019).
 Bibliografía

Jean-Loup Amselle & Elikia M’Bololo (dir.), Au coeur

de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et Etat en Afrique
(Ed. La Découverte, 2005)
Marc Augé, Las pequeñas alegrías. Felicidad del instante
(Ed. Ático de los libros, 2019)
Marc Augé, El tiempo sin edad (Ed. Adriana Hidalgo,
2016)
Marc Augé, El oficio de antropólogo (Ed. Gedisa, 2015)
Marc Augé & Jean-Paul Colleyn, ¿Qué es la antropo-
logía? (Ed. Paidós, 2012)
Marc Augé & Claudine Herzlich (dir.), Le sens du
mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie
(Ed. des archives contemporaines, 1983)
Françoise Héritier, L’identique et le différent (Ed. De
l’Aube, 2008)
Françoise Héritier, Masculino/Femenino. El pensa-
miento de la diferencia (Ed. Ariel, 1996)

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