INTRO: La principal diferencia de enfoque es que Judith Butler habla

desde un punto de vista ontológico (sobre el SER de las cosas y de la

política) y Fraser desde un punto de vista normativo (de ética aplicada, lo
que es justo o injusto y de qué manera debería operar esto y a partir de
que categorías). La segunda es que Butler discute con Fraser en el marco
de discusión más amplio que viene de los años 80 frente al marxismo
ortodoxo, mientras que Fraser quiere discutir con el feminismo y los
nuevos movimientos sociales. Se trata por lo tanto fundamentalmente de
una discusión de planos. Curiosidad: Durante los dos textos ambas se
acusan sutilmente de marxistas ortodoxas la una a la otra. Butler a Fraser
por mantener la separación estructura/superestructura y Fraser a Butler
por funcionalista. Creo que las principales controversias se entienden en
las últimas citas de Fraser. Hablamos de dos artículos publicados al mismo
tiempo en la New Left Review en el año 2000.

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Judith Butler

“En su último libro, Justice Interruptus, Fraser advierte correctamente que

«actualmente en Estados Unidos se usa cada vez más la expresión
«política de la identidad» como un término despectivo para aludir al
feminismo, al antirracismo y al antiheterosexismo». Ella insiste en que
estos movimientos tienen que ver con la justicia social, y sostiene que
cualquier movimiento de izquierda debe dar respuesta a los desafíos que
plantean. Sin embargo, reproduce la división que sitúa a ciertos grupos
oprimidos en el ámbito de la economía política, y relega a otros a la esfera
meramente cultural. Esta autora, que establece un continuum que abarca
la economía política y la cultura, sitúa las luchas de lesbianas y gays en
el extremo cultural del espectro político. La homofobia, sostiene, no tiene
ninguna raíz en la economía política debido a que los homosexuales no
ocupan una posición específica en relación con la división del trabajo,
están distribuidos en toda la estructura de clases y no constituyen una
clase explotada: «la injusticia que sufren se debe esencialmente a una
cuestión de reconocimiento» y, por lo tanto, considera sus luchas como
un asunto de reconocimiento cultural más que como una opresión
material.”

“¿Por qué un movimiento interesado en criticar y transformar los modos

en los que la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido
como central para el funcionamiento de la economía política? En realidad,
sostener que esta crítica y transformación son una cuestión central para
el proyecto del materialismo se convirtió en la cuestión decisiva planteada
por las feministas socialistas y las personas interesadas en la confluencia
del marxismo y el psicoanálisis en las décadas de 1970 y 1980, y fue
claramente iniciada por Engels y Marx cuando insistían en que el «modo
de producción» tenía que incluir formas de asociación social.”

“De hecho, en el trabajo de Gayle Rubin y de otras autoras, se asumía

que la reproducción normativa del género era esencial para la
reproducción de la heterosexualidad y de la familia. De este modo, la
división sexual del trabajo no podía ser entendida al margen de la
reproducción generalizada de las personas; el psicoanálisis intervino
habitualmente como un modo de rastrear la vertiente psíquica de esta
organización social, y los modos en los que esta regulación se manifestaba
en los deseos sexuales. En este sentido, la regulación de la sexualidad
estuvo sistemáticamente vinculada al modo de producción apto para el
funcionamiento de la economía política. “
“El problema aquí, a diferencia de cómo lo entiende Fraser, es que las
luchas para transformar el campo social de la sexualidad no sólo no se
convierten en centrales para la economía política hasta el punto de poder
ser relacionadas directamente con la cuestión del trabajo no remunerado
y explotado, sino, además, hasta el punto de no poder ser entendidas, si
no se amplia la esfera «económica» para incluir tanto la reproducción de
mercancías, como la reproducción social de las personas.”

“Si tenemos en cuenta el esfuerzo feminista-socialista por comprender

cómo la reproducción de las personas y la regulación social de la
sexualidad forman parte del mismo proceso de producción y, por lo tanto,
de la «concepción materialista» de la economía política, ¿cómo es posible
que se suprima el vínculo entre este análisis y el modo de producción, tan
pronto como el objeto de atención del análisis crítico se desplaza desde
la cuestión de cómo se reproduce la sexualidad normativa al
cuestionamiento queer de cómo esa misma normatividad es quebrada por
las sexualidades no normativas que ésta encierra en sus propios términos,
así como por las sexualidades que florecen y sufren al margen de los
mismos? ¿Se trata sólo de una cuestión de reconocimiento cultural cuando
las sexualidades no-normativas son marginadas y descalificadas?”

“¿Es posible distinguir, aún analíticamente, entre la falta de

reconocimiento cultural y la opresión material cuando la misma definición
de «persona» legal está rigurosamente constreñida por las normas
culturales que son indisociables de sus efectos materiales?”
“Si continuamos tomando el modo de producción como la estructura que
define la economía política, en ese caso, para las feministas posiblemente
carece de sentido abandonar la perspectiva, que tanto ha costado
defender, de que la sexualidad debe ser entendida como parte de ese
modo de producción.”

Nancy Fraser

“Así pues, lejos de postular que las ofensas culturales son reflejos
superestructurales de las ofensas económicas, he propuesto un análisis
en el que ambas son fundamentales y conceptualmente irreductibles. Por
lo tanto, de acuerdo con esta perspectiva, no tiene sentido decir que la
discriminación heterosexista es «meramente cultural». Este enunciado
presupone justamente el tipo de modelo base-superestructura, el tipo de
monismo economicista, que mi modelo trata de combatir[…] En resumen,
Butler confunde lo que en realidad constituye un dualismo entre status y
clase cuasiweberiano con un monismo economicista marxista ortodoxo.”

“Evidentemente, la premisa de Butler es cierta, no así la conclusión a la

que llega. Presupone que las injusticias que se derivan de la falta de
reconocimiento han de ser inmateriales y de carácter no económico.
Dejando de lado por el momento su modo de relacionar lo material y lo
económico, esta presunción es doblemente incorrecta. Consideremos en
primer lugar la cuestión de lo material. De acuerdo con mi concepción, las
injusticias de falta de reconocimiento son tan materiales como las de
distribución desigual. […] Por consiguiente, desde mi perspectiva, las
ofensas materiales a las que Butler se refiere constituyen casos
paradigmáticos de falta de reconocimiento. Reflejan la institucionalización
de significados, normas y construcciones de la personalidad heterosexista
en campos tales como la ley constitucional, la medicina, las políticas de
inmigración y naturalización, las normas tributarias 128 de carácter
estatal y federal, las políticas sociales y de empleo, la legislación que vela
por la igualdad de oportunidades y otros aspectos similares. Es más, lo
que se institucionaliza, tal y como advierte la propia Butler, son
construcciones culturales de derechos y personalidad que producen a los
sujetos homosexuales como aberrantes. Ésta es, insisto en ello, la esencia
de la falta de reconocimiento: la construcción material que instituye
normas culturales que hacen que una clase de personas sea infravalorada
y no pueda participar en pie de igualdad.”

“La distinción normativa entre injusticias de distribución e injusticias de

reconocimiento ocupa un lugar central en mi marco teórico. Lejos de
relegar a estas últimas en la medida en que son «meramente culturales»,
trato de conceptualizar dos tipos de ofensas iguales en cuanto a su
importancia, su gravedad y su existencia, que cualquier orden social
moralmente válido debe erradicar. Desde mi punto de vista, la falta de
reconocimiento no equivale simplemente a ser desahuciada como una
persona enferma, ser infravalorado o recibir un trato despreciativo en
función de las actitudes conscientes o creencias de otras personas.
Equivale, por el contrario, a no ver reconocido el propio status de
interlocutor/a pleno/a en la interacción social y verse impedido/a a
participar en igualdad de condiciones en la vida social”.

“Que la «falta de reconocimiento» se transforme en una injusticia

distributiva, y viceversa, depende de la naturaleza de la organización
social en cuestión. Por ejemplo, en las sociedades precapitalistas y
preestatales, en las que el status es el principio de distribución dominante
y en las que el orden estamental y la jerarquía de clase están fusionados,
la falta de reconocimiento sencillamente implica una distribución desigual.
Por el contrario, en las sociedades capitalistas, en las que la
institucionalización de relaciones económicas especializadas permite una
relativa desvinculación de la distribución económica respecto a las
estructuras de prestigio, y en las que, por lo tanto, el status y la clase
pueden diferir, la falta de reconocimiento y la distribución desigual no son
totalmente intercambiables.”

“Oponerse al heterosexismo no tiene por qué pasar por traducir las

reivindicaciones contra las ofensas al status sexual a los términos en los
que se formulan las reivindicaciones contra las desposesiones sufridas por
pertenecer a una determinada clase social con el fin de dotar a aquéllas
de legitimidad. Tampoco es preciso demostrar que estas luchas
representan una amenaza para el capitalismo para demostrar que son
justas”

“Butler pretende llegar a la conclusión de que las luchas de liberación

sexual son económicas, pero esta conclusión se convierte en tautológica.
Si las luchas en torno a la sexualidad son económicas por definición,
entonces no son económicas en el mismo sentido en el que lo son las
luchas en torno a la tasa de explotación. Llamar «económicas» a ambos
tipos de lucha supone arriesgarse a hacer colapsar las diferencias,
generando la falsa impresión de que entran en sinergia de manera
automática y anulando nuestra capacidad de plantear y responder a
cuestiones políticas complicadas, pero acuciantes, relativas a cómo
hacerlas entrar en sinergia aunque, de hecho, sean divergentes o estén
en conflicto”

“Como todos los argumentos funcionalistas, éste se sostiene o se

desmorona acudiendo a las relaciones empíricas de causa y efecto. Sin
embargo, desde un punto de vista empírico, es realmente inverosímil que
las luchas de los gays y las lesbianas amenacen al capitalismo en su forma
histórica actual. Esto podría ocurrir si los homosexuales fueran
construidos como una clase inferior, aunque útil, de trabajadores serviles,
cuya explotación fuera central para que la economía funcionara, tal y
como ha ocurrido, por ejemplo, con los afroamericanos. En este caso, se
podría decir que los intereses del capital pasan por mantenerlos en «su
sitio». No obstante, de hecho, los homosexuales son construidos como un
grupo cuya sola existencia constituye una aberración, de forma similar a
la construcción nazi de los judíos; debía privárseles por completo de un
«lugar» en la sociedad. En este caso, no es de extrañar que los principales
opositores a los derechos de los gays y las lesbianas no sean las
corporaciones multinacionales, sino las fuerzas conservadoras de carácter
cultural y religioso, cuya obsesión es el status y no los beneficios”

“Empíricamente, por lo tanto, el capitalismo contemporáneo no parece

precisar del heterosexismo. Teniendo en cuenta las segmentaciones que
se dan entre el orden económico y el de parentesco y entre la familia y la
vida personal, la sociedad capitalista permite hoy a numerosos individuos
vivir de un salario, al margen de familias heterosexuales.”

“La dimensión positiva de todo esto es que no necesitamos derribar el

capitalismo para poner remedio a estas discriminaciones, aunque sigamos
pensando que es preciso derribarlo por otros motivos. La negativa es que
es preciso transformar el sistema de status vigente y reestructurar las
relaciones de reconocimiento.”

“Tal y como he señalado más arriba, las injusticias que se derivan de la

falta de reconocimiento son, según mi perspectiva, tan materiales como
puedan serlo las injusticias debidas a una distribución desigual. En este
sentido, la distinción normativa que establezco no se funda sobre una
diferencia ontológica. En cambio, sí es correlativa con respecto a una
distinción entre lo económico y lo cultural en las sociedades capitalistas.
Sin embargo, no se trata de una distinción ontológica, sino socioteórica.
El auténtico punto de fricción entre Butler y yo no es la distinción
material/cultural, sino la distinción económico/cultural: la
cuestión que realmente está en juego tiene que ver con el carácter
de esta distinción”

“¿Cuál es entonces el rango conceptual de la distinción

económico/cultural? En mi opinión, los argumentos antropológicos
contribuyen a clarificar esta cuestión, pero no del modo en el que Butler
los emplea para sustentar su opinión. De acuerdo con mi propia
interpretación, Mauss y Levi-Strauss analizaron procesos de intercambio
en sociedades preestatales y precapitalistas en las que el lenguaje que
dominaba las relaciones sociales era el del parentesco. De acuerdo con
sus concepciones, el parentesco organizaba no sólo el matrimonio y las
relaciones sexuales, sino también el proceso de trabajo y la distribución
de los bienes; las relaciones de autoridad, reciprocidad y obligación, así
como las jerarquías simbólicas de status y prestigio. No existían
relaciones específicamente económicas ni relaciones específicamente
culturales; por lo tanto, se podría decir que la diferencia
económico/cultural no regía para los miembros de dichas sociedades.”

Así pues, la argumentación de Butler resulta errónea en dos aspectos

cruciales. En primer lugar, extrapola de forma inadecuada un rasgo
específico de las sociedades precapitalistas a las sociedades capitalistas:
a saber, la inexistencia de la diferenciación económico/cultural
socioestructural. En segundo lugar, asume erróneamente que historizar
una distinción equivale a convertirla en trivial e inútil para la teoría social.
De hecho, la historización opera de forma contraria. Lejos de
desestabilizar las distinciones, permite hacer más preciso su uso.

“Por otro lado, contemplada desde este tipo de perspectiva, la coyuntura

política actual no se puede entender de forma adecuada a partir de un
diagnóstico centrado en una supuesta revitalización del marxismo
ortodoxo. Se entiende mejor a partir de un diagnóstico que admita
abiertamente las escisiones existentes en el seno de la izquierda entre,
por un lado, las corrientes socialistas/socialdemócratas orientadas hacia
una política redistributiva y, por otro, las corrientes multiculturalistas
orientadas hacia una política basada en el reconocimiento, con el
propósito de superarlas. Este análisis debe sustentarse, como principio
irrenunciable, en el reconocimiento de que ambas corrientes plantean
argumentos legítimos, que, de alguna manera, deben entrar en un
proceso de armonización en el ámbito programático y de sinergia en el
plano político. La justicia social precisa hoy en día de redistribución y de
reconocimiento. Cualquiera de estos elementos por separado resulta
insuficiente.”