1.

Introducción: La grandeza de Marx

Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura, sino una raza
oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor.
Deleuze y Guattari (1994: 111).

uno no pertenece al comunismo, y el comunismo no se deja designar por aquello que nombra.
Blanchot (1997: 295).

El comentario hecho por Gilles Deleuze (1995a: 232) de que su último libro,
inconcluso antes de su muerte, habría de llamarse Grandeza de Marx, deja una conveniente
apertura en su corpus, además de una pregunta intrigante: ¿Cómo habría de componer este
filósofo de la diferencia y la complejidad –para quien la base del compromiso filosófico era
la resonancia antes que la explicación– la “grandeza” de Marx?1 ¿Qué tipo de relaciones
construiría Deleuze entre él y Marx, y qué nuevas líneas de fuerza habrían de surgir de ello?
Comprometiéndose con esta pregunta y mostrando su importancia, Éric Alliez (1997: 81)
sugiere que “toda la filosofía de Deleuze (…) puede ser situada bajo el título de Capitalismo
y esquizofrenia”. Dado que el nombre propio de dicha preocupación por la configuración
“demencial” del capitalismo2 es, por supuesto, Marx, Alliez continúa: “Puede comprenderse,
por lo tanto, cuán lamentable resulta que Deleuze no haya podido escribir la que planeó como
su última obra, y que quería titular Grandeza de Marx”. Pero este lamento no resulta
improductivo, pues, tal y como propone Alliez, el libro faltante puede servir para activar

1
En uno de los puntos en los que Deleuze aborda la naturaleza de una práctica filosófica de “resonancia”,
menciona explícitamente a Marx. Aquí, Deleuze escribe (1994a: 19 [N. del T.: corregimos un error de referencia
en el original porque dice 1994b]), si bien de un modo bastante enigmático, que es necesario que una exposición
“actúe como un verdadero doble y contenga la modificación máxima propia del doble. (Imaginamos un Hegel
filosóficamente barbudo, un Marx filosóficamente lampiño con las mismas razones que una Gioconda
bigotuda)”. Desarrollando un poco más, continúa: “la repetición más exacta, la más estricta, tiene como
correlato el máximo de diferencia”, ya que busca “la pura repetición del texto antiguo y del texto actual el uno
dentro del otro”.
2
“Algo que no se ha discutido adecuadamente acerca de El Capital de Marx es la medida en la que este está
fascinado por los mecanismos capitalistas, precisamente porque el sistema es demencial y, sin embargo, a la
vez funciona muy bien” (Deleuze, en Guattari, 1995a: 54).
nuevas relaciones con su obra. Su mismísima ausencia puede provocar un compromiso con
el Marx virtual que atraviesa los textos de Deleuze:

podemos hallar consuelo en la posibilidad de pensar que este Marx virtual, que este
Marx filosóficamente lampiño al que Deleuze alude en las páginas iniciales de
Diferencia y repetición (…) puede ser activado bajo la forma de un casillero vacío3,
permitiéndonos recorrer el corpus deleuziano con nuevas piernas (Alliez, 1997: 81).

Tal y como incluso una lectura superficial de la obra en dos volúmenes de Deleuze y
Guattari, Capitalismo y esquizofrenia (AE, MM), nos muestra, una resonancia entre Deleuze
y Marx no habría sido, en efecto, completamente nueva4. La importancia de Marx en el
pensamiento de Deleuze ha sido señalada, ciertamente, desde El Anti Edipo (cf. Donzelot,
1977 y Lyotard, 1977), y el propio Deleuze ha propuesto, más de una vez, que él y Guattari
eran marxistas (C: 268 y Deleuze, 1995a: 232). Sin embargo, la relación de Deleuze con
Marx siguió siendo una dinámica relativamente inexplorada. Un ensayo reciente acerca de
los numerosos materialismos de Deleuze, por ejemplo, hace referencia al marxismo tan solo
una vez, y además de modo bastante despreciativo, para sugerir que el uso del término
producción en El Anti Edipo es “sin duda (…) una persistente influencia del pensamiento
marxista ortodoxo” (Mullarkey, 1997: 451). No obstante, en los últimos años se ha venido
desarrollando un cierto interés por la relación de Deleuze con Marx (cf. Hardt, 1995; Holland,
1997, 1998 y 1999; Massumi, 1992; Surin, 1994 y 1997). En estas obras la tendencia ha
consistido en poner el foco en la centralidad que el análisis de la dinámica capitalista tiene
en el sistema de Deleuze, lo que resulta acertado puesto que este ubica el problema del capital
–los modos en los que la máquina social capitalista, o socius, gestiona los flujos de la vida–
en el centro de su proyecto, y se declara marxista en estos términos:

Es una cuestión que me interesa mucho. Creo que tanto Félix Guattari como yo,
aunque quizá de dos maneras diferentes, nos hemos mantenido fieles al marxismo.

3
Ver Deleuze (1998a), para una discusión acerca de la función del “casillero vacío” en el estructuralismo, como
el espacio para siempre vaciado de significado fijo en cualquier sistema.
4
El propio Deleuze (1995a: 232) dice que El Anti Edipo y Mil mesetas están completamente atravesados por
Marx y el marxismo.
 No creemos en una filosofía política no centrada en torno al análisis del capitalismo
y sus desarrollos. Lo que más nos interesa de Marx es el análisis del capitalismo como
sistema inmanente que constantemente desplaza sus límites y constantemente vuelve
a encontrarse con ellos a una escala ampliada, ya que el límite es el propio Capital5
(C: 268).

Para Deleuze, al igual que para Marx, el socius capitalista no se basa en la identidad
–como sí lo hacían las formaciones sociales anteriores–, sino en un continuo proceso de
producción –“la producción por la producción misma”– que implica una especie de constante
reconfiguración e intensificación de las relaciones en un proceso de establecimiento y
superación de los límites. En este sentido, la diferencia y el devenir –o cierta forma de
devenir– son primarios. La afirmación de Deleuze y Guattari de que la “línea de fuga” es
primaria en (y funcional a) los agenciamientos capitalistas, recuerda la famosa descripción
que realiza Marx del capital como un estado de ser en el cual “todo lo sólido se desvanece en
el aire” y en el que las relaciones “se vuelven anticuadas antes de que puedan osificarse”
(Marx y Engels, 1973: 37). Pero hay otro aspecto de Marx que se ha tratado con menor
frecuencia en sus relaciones con Deleuze: la política. Si estamos interesados en maximizar el
potencial de una resonancia productiva entre Deleuze y Marx, el problema de la política debe
ser central, ya que solo se le puede hacer justicia al pensamiento de este último si se considera
su análisis del capital a través de esta lente. Tenemos la impresión de que la puesta
en primer plano de las preocupaciones de Marx mediante un énfasis en el capitalismo ha
surgido para adecuarse a una época de impasse político. Es como si luego de las alegrías
desterritorializantes del 68 –una época acerca de la cual Guattari (1998: 213) comentaba que
“tenía la impresión de estar a veces caminando por el techo”– y de la temprana recepción en
el mundo de habla inglesa de la obra de Deleuze y Guattari, nuestra época, más sombría,
exigiera un reconocimiento del creciente isomorfismo entre los procesos de complejidad y

5
Este punto acerca de la tensión entre la tendencia a la producción exponencial y la necesidad de realizar la
plusvalía en una disposición dada es planteado por Marx (1974a: esp. 249-50) en El Capital, libro III, en su
discusión sobre la baja tendencial de la tasa de ganancia –un texto que Deleuze (s.f.b: 24 [N. del T.: hemos
modificado apenas la puntuación]) considera de central importancia: “Y es necesario volver a leer tres textos
de Marx. En el libro I de El Capital: ‘la producción de la plusvalía’; en el último libro, el capítulo sobre ‘la baja
tendencial’; y finalmente, el capítulo sobre ‘la automatización’ en los Grundrisse”.
diferencia, y la productividad capitalista (cf. Holland, 1998)6. El impasse no es una condición
extraña para Deleuze y Guattari, y no deberíamos asumir que su proyecto “alegre”7, al igual
que las peores formas del izquierdismo, tuviese que dar vueltas alrededor de un constante
optimismo. De hecho, como veremos, la afirmación de Beckett (1979: 382) de que es la
mismísima imposibilidad de la vida aquello que mueve a la vida –“No puedo seguir. Voy a
seguir”–, expresa un tenor más apropiado para el deleuziano político que la popular imagen
del deseo prohibido. Sin embargo, no le haría justicia al potencial de una resonancia entre
Deleuze y Marx que el llamado de Alliez a moverse con “nuevas piernas” alrededor del Marx
virtual de Deleuze se enfocara exclusivamente en los aspectos que presentan una clausura de
las posibilidades políticas, como si Marx retornara únicamente para bajarlo a tierra a Deleuze.
Con esto en mente, quiero sugerir que es en nuestro aparente impasse que Marx se
vuelve aún más importante en la exploración de la política de Deleuze. Esto no se debe a la
centralidad de un análisis del capitalismo per se (aunque el resurgimiento contemporáneo del
interés por la dinámica capitalista sea ciertamente oportuno), sino porque Marx sigue siendo
el pensador preeminente de la imposibilidad de cualquier salida fácil o dada respecto de la
infernal máquina capitalista, mientras que a la vez sitúa dicha posibilidad y dicho potencial
en las relaciones formadas dentro del propio capitalismo, relaciones que son específicas de
este último. Esta condición es lo que Marx llama comunismo. Poner en primer plano el
comunismo de Marx no consiste en recurrir a un conjunto diferente de sus textos (por
ejemplo, las obras tempranas frente a El Capital). Para Marx, el comunismo es el potencial
inmanente que acecha al capitalismo, y que surge en y a través suyo. Constituye, así, la

6
Holland (1998) distingue un movimiento desde una política de la esquizofrenia (o desterritorialización) en El
Anti Edipo hacia un análisis más sobrio de las complejidades del control capitalista en Mil mesetas y otras obras
posteriores, en las cuales “la característica del control a alta velocidad del capitalismo avanzado (…) pone en
duda la viabilidad de la esquizofrenia como una línea de fuga potencialmente revolucionaria” (72). El ensayo
de Holland busca localizar esta variación textualmente, como parte de una respuesta a la pregunta: “¿Qué
sucedió ‘entre’ (…) el primero y el segundo de los volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia?” (65). No hay
duda de que Mil mesetas constituye un análisis más rico de las complejidades del control capitalista
contemporáneo y de que es más prudente en sus valoraciones de los procesos esquizofrénicos (pues contiene
en menor cantidad los imperativos de desterritorialización absoluta que cierran El Anti Edipo). Pienso, no
obstante, que es justo decir que el énfasis de Holland sobre el capital y el control es tanto un producto de las
preocupaciones y los miedos contemporáneos como de la obra de los propios Deleuze y Guattari.
7
Tal y como Deleuze (1995b: 13) escribió acerca de su preferencia por Lucrecio, Hume, Spinoza y Nietzsche
en contra la “historia de la filosofía” convencional, lo que le atraía de ellos era “la crítica de lo negativo, la
cultura de la alegría”.
perspectiva para interpretar el capitalismo y desarrollar la práctica política, y se encuentra,
por lo tanto, a lo largo de todas las obras de Marx8. Este último presenta algunos aspectos
generales acerca de lo que un modo de vida no capitalista podría involucrar, como un entorno
de devenir que supera las restricciones de la identidad, logra la abolición del trabajo, forma
una relación no fetichizada con la naturaleza o el mundo y, si seguimos la lectura de Deleuze
y Guattari, libera a las máquinas deseantes de su sexualidad antropomórfica9. En términos
generales, sin embargo, la perspectiva comunista no es la elaboración de una “sociedad
comunista” diferente, y no es, de ninguna manera, para usar términos nietzscheanos, una
negación reactiva de la vida actual como postergación para un bello mañana. Es, más bien,
un proceso de compromiso continuo con los flujos y restricciones del socius capitalista hacia
su superación, como resulta evidente en la definición necesariamente ambigua de Marx y
Engels:

Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que

ha de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que
anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se
desprenden de las premisas actualmente existentes (Marx y Engels, 1974: 56-7).

El acertijo de la política

Este libro busca contribuir a una resonancia entre Deleuze y Marx mediante la puesta
en primer plano del problema de una política inmanente a las relaciones capitalistas. En este
sentido, consiste en un compromiso deleuziano con el comunismo de Marx. Explora una serie
de entornos y territorios conceptuales –desde la pregunta acerca del proletariado hasta el
problema del valor, el control y la crítica del trabajo–, con el fin de ver cómo el compromiso
de Deleuze con Marx y las preocupaciones marxistas puede ayudar a desarrollar figuras

8
Enfatizando la importancia de esta posición, Dauvé responde al argumento de Amadeo Bordiga de que la
totalidad de la obra de Marx es una elaboración del comunismo, sugiriendo que: “Este es, sin lugar a dudas, el
comentario más profundo que se haya hecho acerca de Marx” (en Dauvé y Martin, 1997: 83).
9
Estos puntos se plantean, respectivamente, en Marx (1973a: 488), Marx (1975b: 278-9), Marx y Engels (1974:
54-5), y Deleuze y Guattari (AE: 303-5).
políticas útiles e innovadoras. En el centro del libro está el problema de la política de Deleuze,
y es a una presentación inicial de dicha política y sus problemas posibles a lo que ahora voy
a abocarme10.
En cierto nivel, una presentación inicial de la política de Deleuze es una tarea
relativamente sencilla. Deleuze y Guattari son pensadores declaradamente políticos. De
hecho, la política resulta tan central para su comprensión de la formación de la vida, que
pueden escribir: “antes que el ser, está la política” (MM: 207). La política de Deleuze –al
igual que, de hecho, todos sus conceptos y categorías, además de los de Guattari– se relaciona
muy de cerca con su materialismo spinozista y nietzscheano, con su concepción del mundo
como una colección monstruosa, cambiante e intrínsecamente relacionada de fuerzas y
disposiciones que está siempre constituyendo y destruyendo modos de vida. Semejante
materialismo no solo concibe al mundo sin finitud, sino también sin sujetos ni objetos
delimitados; es decir, sin “cosas”11. Por supuesto, esto no implica una refutación de la
existencia de las cosas, pero sí constituye un rechazo a presentarlas como si poseyeran algún
tipo de primacía ontológica o epistemológica. Hay cosas, pero solo en la medida en que son
constituidas en relaciones particulares, variadas y cambiantes de fuerzas12.

10
Si bien hay diferencias, y una variación temática y estilística, entre los libros de Deleuze y Guattari, y entre
cada uno de ellos y su obra colectiva, este libro se basa en sus trabajos individuales y colectivos considerados
como parte de una misma obra, la cual, por comodidad, suelo designar con el nombre Deleuze (como en el título
del libro). Guattari (1998: 192-3) discute los problemas con, y los motivos para, la frecuente elisión de su
nombre de aquello que en otro lugar llama el proyecto “deleuzoguattariano” (1980a: 234), pero sugiere que
Deleuze se ha vuelto un nombre común para aquel.
11
Nietzsche lo dice del siguiente modo: “Este mundo: un monstruo de energía, sin principio, sin fin; una firme
y férrea magnitud de fuerza que no crece ni disminuye, que no se expande sino que solo se transforma” (1969:
§1067). El argumento de Nietzsche (1968: §552) de que no hay cosas, sino solo perspectivas, puede aplicarse
incluso a la más pequeña de las unidades: “Es tan solo siguiendo el modelo del sujeto que hemos inventado la
realidad de las cosas y que hemos proyectado estas últimas en la mezcla de las sensaciones. Si ya no creemos
en el sujeto efectivo, entonces también desaparece la creencia en las cosas efectivas, en la reciprocidad, en la
causa y el efecto entre esos fenómenos que llamamos cosas”.
12
Deleuze (1983: 10) escribe: “En general, la historia de una cosa es la sucesión de las fuerzas que se apoderan
de ella, y la coexistencia de las fuerzas que luchan para conseguirlo”. Aún hay, no obstante, algo así como una
“cosa” en esta expresión. Foucault (1972: 47) quizá expresa mejor la concepción nietzscheana de la materia
cuando escribe: “En suma, lo que deseamos hacer es prescindir de las ‘cosas’ (…) Sustituir el tesoro enigmático
de las ‘cosas’ anteriores al discurso, con la formación regular de los objetos que emergen tan solo en el
discurso”.
 Si el mundo es, fundamentalmente, un flujo primario de materia sin forma ni
constantes, entonces las cosas son siempre el producto temporal de una canalización de este
flujo en lo que Deleuze y Guattari llaman “agenciamientos” o “disposiciones” (cf. MM: 513-
5)13. Nietzsche llama “interpretación” a este proceso de canalización: el proceso mediante el
cual la materia es cortada y agenciada por una serie particular de fuerzas que, como la obra
de Foucault ha enfatizado, no respetan ninguna dicotomía del tipo “ideal”/“material”.
Ninguna interpretación de una cosa o de un acontecimiento viene luego del hecho, sino que
es parte de su composición, como una de sus tantas fuerzas inmanentes. Tal y como dice
Deleuze (s.f.a: 168): “La idea de Nietzsche es que las cosas y las acciones son ya
interpretaciones. Interpretar es, entonces, interpretar interpretaciones y, de ese modo,
cambiar las cosas, ‘cambiar la vida’”. La coherencia de las cosas no es, entonces, la función
de su posición en el centro de una serie de círculos concéntricos de canalización o
interpretación. Las cosas son mucho más inestables que eso. Sin una forma primaria anterior
a la interpretación, la cosa se sitúa en el punto de encuentro de una serie perpetuamente
cambiante de interpretaciones/fuerzas y, por lo tanto, jamás está “acabada”14. Así, una cosa
encarna la diferencia dentro de sí misma como una “virtualidad” o una “potencialidad” a ser
actualizada en diferentes interpretaciones y configuraciones15.
Esta “virtualidad” no se opone a lo “real”; más bien es la realidad de una materia
creativa, tal y como existe en configuraciones siempre nuevas en la base de lo real (se opone
únicamente a la determinación fija de las relaciones) (cf. MM: 102). Nancy (1996: 110) lo
expresa bien: “el pensamiento de Deleuze no tiene a ‘lo real’ por ‘objeto’ –no tiene ‘objeto’–
. Es otra efectuación de lo real, admitiendo que lo real ‘en sí mismo’ es caos, una especie de
efectividad sin efectuación”16. De este modo, no solo se trata de que “precisamente no haya

13
En esencia, el término agenciamiento describe un proceso de relaciones de proximidad en el cual la
multiplicidad de conexión y flujo a través de las fuerzas en relación es de tal manera que lo que define a un
agenciamiento es su funcionamiento singular (con formas de contenido y expresión) y su mutación (en torno al
juego de territorialización y desterritorialización).
14
“Una cosa tiene tanto sentido como fuerzas capaces de apoderarse de ella. Pero la propia cosa no es neutra,
y se halla más o menos en afinidad con la fuerza que actualmente la posee” (Deleuze, 1983: 12).
15
Para Deleuze, toda “cosa” tiene dos aspectos, el “actual” y el “virtual”, donde el primero es una “selección”
de la multiplicidad potencial del primero (cf. Deleuze, 1994b).
16
Deleuze nos ofrece aquí un ejemplo útil de la naturaleza polimorfa de mayo del 68: “El Anti Edipo planteaba
la univocidad de lo real, era una especie de spinozismo del inconsciente. Pienso que el 68 fue este mismo
hechos, sino tan solo interpretaciones” derivadas de nuestros valores históricamente
formados (Nietzsche, 1968: §481), sino de que somos llamados a una creación activa de
interpretaciones o de “vidas” nuevas y diferentes. Si todo es interpretación en disputa en tanto
producción del ser, entonces la política es inmanente a la vida, la política precede al ser: “La
práctica no es posterior al establecimiento de los términos y de sus relaciones, sino que
participa activamente en el trazado de las líneas” (MM: 207, 214). La interpretación, o la
política, es tanto un proceso de intrincada atención a lo que hace que las cosas se mantengan
juntas, a lo que hace que un agenciamiento funcione, como una afirmación, en la medida de
lo posible (porque no se trata del producto de una simple voluntad de cambio, sino de un
compromiso complejo y difícil), de nuevos sentidos, nuevas vidas o nuevas posibilidades.
En el pensamiento monista de Deleuze y Guattari, entonces, la “vida” no tiene formas
o identidades primarias sino que es un proceso perpetuo de configuración y variación, en el
cual la política es un arte de la composición, un arte que afirma la variación y la creación de
la vida –procesos “moleculares” o “menores”–, frente a la estriación y la identidad –procesos
“molares’ o “mayores” (si bien, como mostraré más adelante, no hay una simple dicotomía
de lo menor/mayor)17. Las ramificaciones de esta generalización de la política a lo largo del
plano de la vida son inmensas, y esta maniobra cumple un papel nada insignificante en la
recepción y el uso recientes de las obras de Deleuze y Guattari, en donde un tema frecuente
es el despliegue de esta vida politizada en una “política del devenir”. Sin embargo, en otro
nivel, esta generalización de la política plantea ciertos problemas para un despliegue –y, en
efecto, un desarrollo– de la política de Deleuze, ya que si la política es inmanente a las
creaciones de la vida hasta el punto de estar en todas partes, uno se queda pensando cuál
podría ser su especificidad. Esta pregunta es abordada explícitamente por Alain Badiou
(1998: 16-7 y 2001). Badiou argumenta que, al generalizar la política a todas partes, el
sistema de Deleuze carece de un registro específicamente político del pensamiento. En ¿Qué
es la filosofía?, Deleuze y Guattari aíslan los campos del Arte, la Ciencia y la Filosofía,

descubrimiento. Quienes abominan del 68 o justifican su renuncia a él, lo consideran con un carácter simbólico
o imaginario. Y eso es precisamente lo que no fue en absoluto, se trató de una irrupción de lo real puro” (C:
230).
17
Resulta crucial comprender que, en el monismo de Deleuze y Guattari, no hay elemento primario más que
un proceso infinito: “No hablamos aquí de la unidad de la sustancia, sino de la infinidad de modificaciones
que forman parte las unas de las otras en ese solo y mismo plan de vida” (MM: 259).
prestando especial atención al modo de creación específico de cada uno, pero no hacen lo
mismo con la política, manteniéndola como la esencia o el proceso de creación inmanente a
estas esferas, en lugar de como algo específico en sí mismo. Para Badiou, el indicador de un
registro específicamente político es el involucramiento con el capital; la política debe ser
adecuada al capital. Por supuesto, Badiou sabe que un aspecto central de la obra de Deleuze
consiste en este involucramiento con la dinámica específicamente capitalista. Argumenta, sin
embargo, que cuando se trata de una política del capital, Deleuze abandona la política de la
creación y recae en un modelo, políticamente bastante vacío, de “crítica”.
El punto que plantea Badiou es importante, y tiene razón en llamar la atención acerca
de los posibles problemas de una generalización de la política a lo largo del terreno de la
vida. Su crítica a este nivel, sin embargo, no se adecúa a la profundidad y la complejidad de
la política de Deleuze, ya que, en las obras de este último, hay una rica concepción de lo que
una política de la vida podría ser, tal y como es explorada a través de una amplia gama de
lugares y problemas, y, a la vez, bastante discusión acerca del involucramiento político con
configuraciones específicamente capitalistas. De hecho, y en oposición a una distinción entre
creación y crítica, yo argumentaría que el proyecto de Deleuze se interesa precisamente por
desarrollar una política de la invención que sea adecuada al capital. Y es la mismísima
dificultad de, y el compromiso con, este proyecto lo que exige que Deleuze no delinee el
registro específicamente político del pensamiento del que Badiou dice que carece. Para
Deleuze, la política no es ni un campo específico de la actividad humana ni meramente un
proceso generalizado de invención; existe un imperativo hacia un proyecto más grande, el
cual tiene un sorprendente parecido con el del comunismo de Marx, un proyecto que Deleuze
y Guattari (AE, 392) describen como la invocación de una “nueva tierra”. Este proyecto no
es reductible a una solución política, sino que es, más bien, un proceso de involucramiento
con la totalidad social. Es por razones semejantes a las que plantea Engels (Marx y Engels,
1973: 12) cuando describe a Marx como un pensador de la revolución social –antes que de
una “meramente política”–, que Negri (1999: 266) afirma que la separación entre lo social y
lo político es “impensable en Marx”, y que aquellos vinculados al entorno comunista de
izquierda usualmente presentan su política como “antipolítica” (cf. Bordiga, s.f., y Dauvé y
Martin, 1997). En esta política, el proyecto de una nueva tierra es una especie de “acertijo”18,
tal y como dice Ansell Pearson (1999: 211). Es decir, no es algo que pueda ser diseñado,
mapeado y determinado: no puede tener una estructura o una narrativa fijas, y no se encuentra
disponible, para usar palabras de Marx (1976: 99), como una receta que puede ser
confeccionada para las cocinas del futuro. Deberá ser, más bien, desarrollada y provocada a
través de un continuo e inventivo involucramiento con las fuerzas del mundo. La política,
para Deleuze, es a la vez un proceso de invención de la vida y un involucramiento con
relaciones específicamente capitalistas. Y, en esto, es la práctica de un acertijo, de un
proyecto indeterminado y continuamente abierto, aunque no menos práctico.
Este énfasis doble –en una política de la vida que sea, a la vez, adecuada al capital–
resulta especialmente manifiesto en el concepto, creado por Deleuze y Guattari, de lo
“menor”. Lo enfatizan explícitamente cuando, de modo muy claro, alinean su categoría
política privilegiada de lo menor con el proletariado –la figura de Marx de la superación del
capital: “La potencia de minoría, de particularidad, encuentra su figura o su conciencia
universal en el proletario” (MM: 475)–. Esta conjunción del proletariado y lo menor es
central para el compromiso deleuziano con la problemática marxiana que constituye el tópico
de este libro, pero no quiero anticipar el argumento aquí. Es más útil introducir la figura
política fundamental del libro –“la política menor”19– y mostrar su relación con el
comunismo de Marx.

Política menor

Tal y como señalé antes, lo menor se opone a lo molar o mayor. Menor y mayor son
expresiones que no caracterizan entidades, sino procesos y tratamientos de la vida. En
esencia, los procesos mayores se basan en la formación y defensa de una constante o de un

18
El propio Marx (1975a: 348) escribe que “[el comunismo] es la solución al acertijo de la historia y sabe que
es la solución”. Está claro que, según la definición de Marx del “movimiento real”, la “solución” –si bien podría
en efecto apuntar a un socius poscapitalista– es inmanente al involucramiento con el acertijo mismo.
19
El término política menor se deriva de los conceptos de Deleuze y Guattari de lo “menor”, lo “minoritario”
y la “literatura menor”. Si bien estos han usado las expresiones “la literatura menor y la política” y “la política
de Kafka” (K: 86, 7), política menor no es un término que empleen.
estándar que actúa como una norma y una base para el juicio. Como tal, las relaciones
mayores son relaciones fijas y numerables. Son relaciones de identidad. Deleuze y Guattari
explican la situación así:

Supongamos que la constante o el patrón sea Hombre-blanco-macho-adulto-urbano-

hablando una lengua standard-europeo-heterosexual cualquiera (el Ulises de Joyce o
de Ezra Pound). Es evidente que “el hombre” tiene la mayoría, incluso si es menos
numeroso que los mosquitos, los niños, las mujeres, los negros, los campesinos, los
homosexuales..., etc. Y la tiene porque aparece dos veces, una vez en la constante,
otra en la variable de la que se extrae la constante (MM: 107).

Si lo mayor es numerable y está en relación con un estándar, lo menor es no-

numerable en la medida en que no constituye una relación de identidad sino de variación y
devenir que se desvía de todo estándar o axioma mayor, y en donde cada conexión o
subdivisión del conjunto cambia de naturaleza (cf. MM: 473). En cierto sentido, la forma
molar identitaria viene primero, ya que siempre nos encontramos en una configuración molar
identificada, estratificada –una configuración en la cual las relaciones se determinan entre
identidades que existen en relación con un estándar abstracto–, y es contra esta configuración
que la política emerge. Sin embargo, el estándar abstracto de la forma molar es precisamente
eso: abstracto. El estándar molar existe a través del plano de la vida para juzgar y determinar
sus configuraciones, y en este sentido es necesariamente “nadie” –es un tipo abstracto que
induce al mundo a conformarse a un modelo, pero que en sí mismo no puede existir del todo
en una forma concreta. Lo menor, por otro lado, se encuentra en los momentos concretos de
desviación del modelo. Debido a que el modelo no está nunca plenamente realizado, lo menor
es “todo el mundo”:

Pues la mayoría, en la medida en que está analíticamente comprendida en el patrón

abstracto, nunca es nadie [alguien], siempre es Alguien [Nadie] –Ulises–, mientras
que la minoría es el devenir de todo el mundo, su devenir potencial en tanto que se
desvía del modelo (MM: 10820).

20
Hay una discrepancia con la traducción al inglés, que en lugar de decir: “nunca es nadie, siempre es Alguien”,
dice lo contrario: “is never anybody, it is always Nobody” [nunca es alguien/cualquiera, siempre es Nadie]. El
 Lo menor, entonces, es el proceso de desviación o desterritorialización de la vida –es
un proceso en el que se invoca la virtualidad del mundo– contra el estándar molar. En este
sentido es activo, aunque no-formado. O, más bien, es activo en la medida en que escapa de
lo ya formado. Tal y como escriben Deleuze y Guattari acerca del concepto relacionado de
la máquina de guerra: “solo exist[e] en sus propias metamorfosis” (MM: 367). Teniendo en
cuenta estas dos tendencias en el tratamiento de la vida, Deleuze y Guattari identifican tres
formas básicas: “lo mayoritario como sistema homogéneo y constante, las minorías como
subsistemas, y lo minoritario como devenir potencial y creado, creativo” (MM: 108). Lo
menor no es, entonces, un subgrupo del tipo minoría, sino que se lo ve en el movimiento de
los grupos, en sus variaciones, mutaciones y diferencias, y por eso no posee miembros,
coherencia, identidad o circunscripción en sí mismo. Es un devenir del cual nadie es
“poseedor” (MM: 108). Pero lo menor de ningún modo está “afuera” de la identidad. Más
bien, está siempre implicado en cualquier configuración mayor o molar. Deleuze y Guattari
insisten en que no están produciendo un nuevo dualismo; la identidad y la diferencia están
enredadas de manera compleja en un continuo de formas más o menos desterritorializadas y
descodificadas (lo molar se parece a una identidad, pero no es más que eso: un “parecido” o
“efecto óptico”, producido en la superficie de algo que siempre se está disipando).
Si lo mayor y lo menor describen tendencias en la configuración de la vida, tienen sus
correlatos en la esfera humana de la política. La política mayor se basa en la identidad. El
ejemplo clásico es la democracia moderna. La democracia es un sistema de gobernanza que
se funda en identidades jurídicamente definidas en equivalencia unas con otras, como
ciudadanos que forman la masa del “pueblo”. La política menor, por otro lado, comienza con
la condición fundante de que, como dice Deleuze (1989: 287), “el pueblo falta”. La política
no es el terreno de la representación de un pueblo (y, por lo tanto, no circula principalmente
alrededor de problemas referentes a la “justicia” o a la “verdad”), sino de su creación. Las
condiciones de esta composición creadora no son aquellos recursos subjetivos y materiales
(las subjetividades autónomas y legalmente autorizadas, las historias reconocidas, las

original francés dice “personne” en ambas secciones del pasaje, y esta palabra puede significar tanto persona,
individuo, alguien, cualquiera, como nadie. Cabe recordar, también, que frente a la pregunta acerca de su
nombre que le hace Polifemo, Ulises responde diciendo: “Nadie”. (N. del T.)
coherencias culturales) que uno podría tradicionalmente asociar con la autocreación; estas
son formas molares. Más bien, la creatividad de la política menor es una condición de
aquellos que carecen de estos recursos, o que los experimentan como opresivos o
inadecuados. Así, mientras Deleuze escribe que “[t]odos, de un modo u otro, estamos
atrapados en algún devenir minoritario que nos arrastraría hacia vías desconocidas si nos
decidiéramos a seguirlo” (C: 271), él y Guattari tienden a buscar los procesos menores dentro
de los “subsistemas” de minorías, como si estos tuvieran una tendencia, en sus luchas y
ligeras desviaciones del estándar molar abstracto, a formar relaciones diferenciales:

Por supuesto, las minorías son estados objetivamente definibles, estados de lengua,
de etnia, de sexo, con sus territorialidades de gueto; pero también deben ser
consideradas como gérmenes, cristales de devenir, que solo son válidos si
desencadenan movimientos incontrolados y desterritorializaciones de la media o de
la mayoría (MM: 108).

Lo menor, entonces, es la creatividad de las minorías: de aquellas que encuentran sus

expresiones y movimientos tan “acorralados” desde todos los costados que no puede decirse,
en ningún sentido convencional, que se hayan forjado un espacio social y definido “propio”,
en el cual podrían ser nombradas como “pueblo”. Al no tener una esfera autónoma definida,
el lugar de la política menor se convierte en la riqueza de las fuerzas sociales que atraviesan
a las minorías y acorralan al movimiento dentro de la identidad. Es desde sus situaciones en
extremo acorraladas y complejas que surge la política –ya no como un proceso para facilitar
y reforzar la identidad o el “devenir-consciente”, sino como un proceso de innovación, de
experimentación y de la complicación de la vida, en el cual las formas de comunidad, las
técnicas de la práctica, las conductas éticas, los estilos, los conocimientos y las formas
culturales se componen.
A primera vista, esto podría parecer bastante alejado de una política comunista, e
incluso se nos podría disculpar por pensar que el movimiento comunista tiene poco que
ofrecer a una política deleuziana. Sin duda, el movimiento comunista, tal y como se solidificó
en torno al atractor molar del modelo soviético y a su propio estándar molar de medida, “el
trabajador nacional, calificado, varón y mayor de treinta y cinco años” (Moulier-Boutang,
citado en MM: 107), ha tenido un penetrante efecto de control en la política radical. Pero
reducir el comunismo a eso es caer en la trampa del paisaje molar, donde las posiciones son
fácilmente mapeables y las ambigüedades y las variaciones ignoradas, donde el sentido
común triunfa y “todo el mundo sabe” que el comunismo es un enemigo de la diferencia. El
comunismo de Marx –y, de hecho, la mayor parte del movimiento comunista– no puede
reducirse a los marcos del Partido leninista y del Estado soviético. En la formulación de
Marx, citada anteriormente, el comunismo es un movimiento inmanente a la vida –tal y como
esta es configurada en las relaciones sociales capitalistas– como un todo. Su “sujeto” –el
proletariado– no es una identidad que clama por presencia, sino un modo de involucramiento
con estas relaciones por medio del cual aquel busca su propia superación y abolición (Marx,
1975a: 256). El movimiento comunista, entonces, no es algo que mantiene una continuidad
mediante un partido formal o una tradición autónoma, y no es algo que pueda ser poseído por
un grupo particular o una corriente histórica. Es, más bien, un modo de involucramiento, un
conjunto abierto de técnicas y parámetros políticos, y un lugar de problematización que,
siguiendo el sentido del argumento de Blanchot (1997: 295), funciona como un motor virtual
dentro, a lo largo y más allá de cualquier manifestación política específica21. Esta
caracterización no debe ser interpretada, por supuesto, como una manera de disminuir la
intensidad –la “impaciencia” y la “violencia desgarradora”, en términos de Blanchot (1997:
96)– de la palabra, que hizo que Marx la adoptara en el Manifiesto Comunista para nombrar
su política (cf. Engels, en Marx y Engels, 1973: 12-3)22.
Si bien Deleuze no suele describir su política como comunista23, se ve a sí mismo
como “a la izquierda” (cf. Deleuze, 1997a: G comme Gauche y Stivale, 2000). La “izquierda”
es una denominación bastante pobre como para que Deleuze asocie su política a ella (atada
como está a la polaridad izquierda/derecha de las revoluciones burguesas), pero Deleuze
describe su significado de una manera radical. Describe el ser de izquierda como algo que
implica una percepción del “horizonte”, un pensar y un actuar dentro de los agenciamientos
a nivel mundial, y que supone presentar la vida en términos de devenires minoritarios. Es en

21
Ver Massumi (1997: 760-1) y Mustapha y Eken (2001: 6) para una presentación similar de esta especie de
comunismo nietzscheano (aunque no menos marxista).
22
Tampoco debería ser vista como una negación del espacio crucial de la teoría y la práctica políticas que se
ha desarrollado a través de un movimiento autodeclaradamente comunista.
23
No obstante, Deleuze plantea por momentos su política en términos de “lucha de clases” y de proyecto
“revolucionario” (cf. Deleuze, 1977: 253-6).
esta interrelación entre una percepción de agenciamientos globales que incluyen a “todo el
mundo” y un énfasis en la superación (o el devenir) de este “todo el mundo”, concebido como
un plano de minorías, que la resonancia de Deleuze con el comunismo de Marx resulta más
evidente. La resonancia comunista en la manera en la que Deleuze entiende la superación
minoritaria se vuelve particularmente clara cuando comienza a interpretar la práctica fílmica
de Dziga Vertov (una figura privilegiada de sus libros sobre cine) en los primeros años de la
revolución soviética. Aquí Deleuze (1992: 64-5) sostiene que, mientras la imagen
eisensteiniana opera una dialéctica centrada en torno a lo humano (hombre y naturaleza) –en
muchos aspectos, la dialéctica marxista ortodoxa–, Vertov compone una dialéctica de la
materia, en la cual el ojo –o, quizá, el punto de vista– ya no es el inmóvil ojo humano,
demasiado humano, sino el ojo móvil inmanente de la cámara, el “ojo en la materia”:

Máquinas, paisajes, edificios u hombres, poco importaba: cada uno, hasta la

campesina más encantadora o el niño más conmovedor, se presentaba como un
sistema material en perpetua interacción. Eran catalizadores, convertidores,
transformadores, que recibían y devolvían movimientos cambiando su velocidad, su
dirección, su orden, haciendo que la materia progresara hacia estados menos
“probables”, realizando cambios sin común medida con sus propias dimensiones
(Deleuze, 1992: 64).

Es esta combinación del universo material de la infinita interacción y la percepción

no-humana del ojo en la materia la que, sugiere Deleuze, constituye la esencia del
“desciframiento comunista de la realidad” de Vertov (124). La combinación muestra “la
identidad de una comunidad de la materia y de un comunismo del hombre” (65); no de un
hombre al que se llega (como, por supuesto, el sistema soviético estaba en el proceso de
proclamar), sino de un humano por venir, o de una superación humana, un humano adecuado
a las interacciones de la materia: “Para Vertov, la dialéctica está en la materia y es de la
materia, y no puede unir sino una percepción no-humana al superhombre del porvenir, la
comunidad material y el comunismo formal (125-6)”24.

24
Cuando más se acerca Deleuze (1990: 91) a una presentación de su proyecto en estos términos es al escribir
acerca de la “gran política” en Lógica del sentido: “Basta con que nos disipemos un poco, con que sepamos
permanecer en la superficie, con que tensemos nuestra piel como un tambor, para que comience la gran política.
 Tal parece que luego del “retorno del padre” en la solidificación del Estado soviético,
el proyecto comunista se convierte, para Deleuze (1997b: 137-8), en algo demasiado
desacreditado como para usar el nombre de comunismo al describir su política25. Guattari,
por otro lado, continúa viendo su política en el contexto de un movimiento comunista. En
cierto sentido, mantiene una perspectiva más deleuzoguattariana acerca del movimiento
comunista –no como algo determinado por su historia concreta (y la reterritorialización
marcada por el Estado soviético), sino como una crítica y una superación inmanentes y
rizomáticas del capital, siguiendo su noción de que “[p]ara mí, el marxismo en general jamás
ha existido” (Guattari, 1996a: 87; énfasis añadido).

Contra el posmarxismo

La posibilidad de un compromiso entre el marxismo y los intereses del

posestructuralismo por una política de la diferencia ha estado dominada durante mucho
tiempo, al menos en los estudios culturales angloamericanos, por el posmarxismo
neogramsciano, tal y como está planteado en Hegemonía y estrategia socialista (1985), de
Laclau y Mouffe. El trabajo neogramsciano sobre la “hegemonía” marcó el pasaje de
preocupaciones aparentemente ortodoxas acerca de la clase, el capital y la economía, a un
interés posmarxista por las posibilidades de la diferencia, la agencia, las prácticas populares
y los nuevos movimientos sociales que luchan por la inclusión en la “cadena de
equivalencias” del espacio político social democrático, y describió esta movida en términos
bastante definitivos, como un “posmarxismo sin pedido de disculpas” (cf. Laclau y Mouffe,
1987). El apoyo histórico a este desarrollo no dejaba de estar relacionado con el
“eurocomunismo” del Partido Comunista Italiano (PCI), un marco político donde el
pensamiento neogramsciano tenía un lugar central. Tal y como ha sugerido Abse (1985), para

Una casilla vacía que no es ni para el hombre ni para Dios; singularidades que no pertenecen ni a lo general ni
a lo individual, ni personales ni universales; todo ello atravesado por circulaciones, ecos, acontecimientos que
producen más sentido y libertad, efectividades que el hombre nunca había soñado, ni Dios concebido”.
25
Deleuze (1992: 128) escribe: “Aún quedaría por saber cuál es la disposición de enunciación correspondiente”
al cine como disposición maquínica de imágenes-materia, “puesto que la respuesta de Vertov (la sociedad
comunista) ha perdido su sentido”.
muchos en la izquierda británica (especialmente en torno a la influyente revista Marxism
Today) el eurocomunismo parecía mostrar la posibilidad de una socialdemocracia popular
radical, que podría superar la ortodoxia marxista y los límites del laborismo; el PCI era,
después de todo, el Partido Comunista más grande de Europa, y estaba rápidamente
alcanzando un lugar en el gobierno.
A pesar del sentido de compromiso crítico que el pos connota, el posmarxismo
neogramsciano era, en muchos aspectos, una huida respecto de la problemática marxiana. En
efecto, señaló un desplazamiento desde la política de la producción hacia la política de la
democracia y la sociedad civil. La posición de Deleuze con respecto a Marx es muy diferente.
En lugar de alejarse del problema de la producción, el compromiso de Deleuze con Marx,
como señalé antes, está completamente atravesado por él. Deleuze no tiene nada que ver con
la vulgar distinción marxista entre “base” y “superestructura”; más bien sigue a Marx en su
inmersión en la dimensión de la producción de la vida, una producción que es el plano de
todos los procesos, flujos y restricciones de la política, la economía, las ideas, la cultura, el
deseo, etc. (cf. Deleuze, 1977: 254)26. Tan es así que Donzelot (1977) dice que la obra de
Deleuze –al menos en El Anti Edipo– es una especie de “hipermarxismo”: menos un pos que
una intensificación de Marx. Dado esto, es de destacar que el compromiso de Deleuze con la
problemática marxiana tiene cierta relación con una corriente dentro del marxismo italiano
muy diferente a la del PCI; de hecho, una que el PCI estuvo interesado activamente en
suprimir. Esta corriente, conocida en los años sesenta como operaismo y en los setenta como
autonomia, adoptó un enfoque aparentemente ortodoxo y a veces arcaico sobre el trabajo, la
clase y el capital, y se dedicó a una reinterpretación incesante de Marx. Debido a esto, y a su
postura crítica respecto de la política neogramsciana, quizá no resulta sorpresivo que la
corriente operaísta haya permanecido, en gran medida, fuera de la tradición de los estudios
culturales. Sin embargo, los tiempos cambian, y con la importancia actual de los problemas

26
Deleuze (1994a: 282 [N. del T.: corregimos un error de referencia en el original porque dice 1994b]) le
concede cierta prioridad a “lo económico”, pero se trata de lo económico como el plano de configuración de la
vida en el capital, el cual siempre opera mediante la organización y la conjunción cuantitativas de flujos
abstractos: “En suma, lo económico es la dialéctica social misma, es decir, el conjunto de problemas que se
plantean a una sociedad dada, el campo sintético y problematizante de esa sociedad. En rigor, no hay problemas
sociales que no sean económicos, aun si las soluciones son jurídicas, políticas, ideológicas y los problemas se
expresen también en esos campos de resolubilidad”.
relativos a la globalización, la mercantilización, la intensificación del trabajo y la economía
del conocimiento, la trayectoria posmarxista se ve un poco menos segura, y una posibilidad
parece haber surgido para volver a involucrarse con la problemática marxiana de la
producción. Sin duda, esto parece haber tenido algo que ver con el interés puesto en Imperio
(2000), de Hardt y Negri; un libro coescrito por uno de los teóricos más importantes del
operaismo y de la autonomia –Antonio Negri–, y que se apoya en muchas de las intuiciones
de esta corriente.
Es en este contexto de revigorización de la política de la producción (o del trabajo y
el capital) en contra del posmarxismo neogramsciano que yo ubicaría al Marx virtual de
Deleuze. En una época en la que el trabajo casi se ha convertido en la esencia de la
sociabilidad, pero que aun así sigue siendo una disposición social extraordinariamente no
problematizada, yo sugeriría que esta es una preocupación oportuna. En este contexto, y
como para basarnos en una trayectoria alternativa a la del marxismo y el posmarxismo, una
de las principales relaciones que establezco con materiales que están por fuera de los textos
de Deleuze y Marx es con el operaismo y la autonomia. El Marx virtual de Deleuze no
concuerda del todo con esta corriente, pero –en parte debido a esta tensión– una lectura menor
del operaismo y la autonomia nos ofrece tanto la oportunidad de explorar algunas de las
posibilidades e implicaciones del Marx de Deleuze, como un involucramiento crítico con una
perspectiva útil y actualmente influyente acerca de las configuraciones sociopolíticas
contemporáneas. Existe un peligro en tratar la autonomia de forma aislada. Por un lado,
puede manifestarse como el trazado de una nítida escuela “marxista autonomista” y, por el
otro, como la consideración de su expresión popular actual –Imperio, de Hardt y Negri
(2000)– de una manera críticamente improductiva, y política e históricamente abstraída,
como la “próxima gran idea” de la Teoría (como lo expresó, si bien con bastante cinismo, el
New York Times). En su lectura menor de esta corriente –cuya intención es un compromiso
productivo27– y en su uso de otros materiales comunistas como apropiados para el debate,
este libro busca evitar tales maniobras.

27
Uno de los efectos más importantes de Imperio es el modo en el que puede extraer un nuevo conjunto de
problemáticas para la investigación y la política por medio de un involucramiento crítico con el texto, algo que
Hardt y Negri (2001: 236) reclaman cuando dicen: “El nuestro es el tipo de libro que pide ser criticado”.
 Resumen de los capítulos

Este libro no pretende sonsacar y mapear el territorio completo del compromiso de

Deleuze con Marx. Una detallada lectura textual del Marx de Deleuze podría ir en una
cantidad de direcciones importantes que no se siguen aquí. En su lugar, este libro tiene tres
intereses específicos. Busca desarrollar las técnicas y los estilos de la política menor de
Deleuze (en un contexto que enfatiza la resonancia con el comunismo de Marx), para
establecer una lectura menor de la problemática central marxiana, además de involucrarse
críticamente con ciertos movimientos y corrientes comunistas desde una perspectiva menor.
En esto, además de considerar aspectos específicos del compromiso de Deleuze con Marx,
el libro busca traer nuevos materiales y establecer nuevas conexiones por fuera de los textos
de Deleuze, con lo cual no se pretende reemplazar a su Marx virtual, sino que se busca ver
cómo este puede abrirse hacia una serie de nuevas conexiones y posibilidades.
El primer y sustancial capítulo mapea el marco general de la política menor. Cada
capítulo subsiguiente se enfoca en una zona específica del compromiso de Deleuze con Marx:
el proletariado (capítulo 3); el capital, las máquinas, el trabajo y el control (capítulo 4); y el
rechazo del trabajo (capítulo 5). A veces, este compromiso se deduce de la vaga sugerencia,
por parte de Deleuze, de una relación; otras veces se trata de un aspecto central de su obra.
Estas zonas de compromiso no son, sin embargo, exploradas de modo aislado. Por el
contrario, y siguiendo el espíritu del empirismo de Deleuze28, cada capítulo se basa en un

28
El empirismo de Deleuze es un perspectivismo dirigido a derribar todo pensamiento de la identidad y la
representación (poblado este como lo está por los dualismos de los sujetos y los objetos, de los universales y
los particulares), con una afirmación de las relaciones de conectividad y resonancia a través, en contra y dentro
de las “cosas”. Como escribe Deleuze (1994a: 102 [N. del T.: corregimos un error de referencia en el original
porque dice 1994b]): “El mundo intenso de las diferencias, donde las cualidades encuentran su razón, y lo
sensible, su ser, es precisamente el objeto de un empirismo superior. Este empirismo nos enseña una extraña
‘razón’, lo múltiple y el caos de la diferencia (las distribuciones nómades, las anarquías coronadas)”. En el
empirismo de Deleuze, como debería resultar claro según nuestro análisis del materialismo, las relaciones no
se derivan de las cosas, sino a la inversa: “Las relaciones no son interiores a un Todo, sino que más bien es el
todo el que resulta de las relaciones exteriores en un momento así, y que varía con ellas” (Deleuze, 1997b: 87).
Lo particular como unidad del empirismo no es, así, una unidad en absoluto, sino una multiplicidad de
relaciones. Enfrentado a estas multiplicidades, el empirismo busca crear nuevas diferencias mediante nuevas
relaciones y resonancias. Así, es una metodología del “y” más que del “ser” (cf. Deleuze y Parnet, 1987: 67-9).
problema o acontecimiento conceptual o empírico determinado, por fuera de la relación
inmediata Deleuze-Marx: el problema de la diferencia y el lumpenproletariado en Marx
(capítulo 3); las concepciones que el operaismo y la autonomia tienen de la tesis de la
“subsunción real” en Marx, y los problemas que surgen en el análisis que hace Negri de una
emergente autonomía-en-la-producción (capítulo 4); y la política del “rechazo del trabajo”,
de la “inversión de la perspectiva”, y de los “emarginati” en el operaismo y la autonomia
(capítulo 5). De esta manera, cada capítulo busca presentar la lectura menor de un
acontecimiento, en lugar de limitarse a una exégesis textual. Por ejemplo, el capítulo 3
explora el proletariado de Marx, siguiendo el alineamiento que realizan Deleuze y Guattari
de lo menor con esta figura política. En lugar de simplemente mostrar la relación entre lo
menor y el proletariado, el capítulo explora este último a través de la propia elaboración que
hace Marx de dicho concepto en relación con el lumpenproletariado y el anarquismo. En el
curso de la discusión, el capítulo busca mostrar, a la vez, cómo el proletariado y lo menor
resuenan entre sí, y cómo Marx mismo se involucró en una especie de práctica menor.
El capítulo 2 es, entonces, una elaboración de la política menor de Deleuze. Luego de
establecer la escena general de lo menor, como una política para una época en la que “el
pueblo falta”, el capítulo se enfoca en las técnicas específicas y los procesos de la
composición menor: desde la creación de un espacio acorralado hasta la desterritorialización,
las intrigas particulares, la relación menor con lo social, la línea de fuga y la autoría menor.
También considera, en los términos de la función menor del autor, el modo de crear que tiene
Marx, el análisis de los grupos de Guattari y la crítica de Deleuze al modelo de “resistencia”
de Foucault. El capítulo se centra en el análisis que hacen Deleuze y Guattari (1986) de la
“literatura menor” de Kafka, pero desarrolla una economía más general de la política menor.
Si bien analizo las técnicas y las preocupaciones de lo menor en detalle, debo enfatizar que
la política menor no es un conjunto de reglas programáticas para una “política deleuziana”
correcta, sino un modo de involucramiento que siempre comienza “en el medio” de cualquier
situación o acontecimiento, y que es específico de los contornos de ese acontecimiento. El
capítulo termina señalando la centralidad del “doble flujo” entre las relaciones capitalistas y
los movimientos que se involucran con esas relaciones, estableciendo así el marco general
para una relación menor con el proletariado de Marx. El capítulo vincula aspectos
particulares de las técnicas políticas menores con problemas y acontecimientos políticos,
pero en su conjunto se enfoca en el detalle de la argumentación de Deleuze, con el objetivo
de elucidar la política práctica de lo menor.
El capítulo 3, tal y como lo elaboré arriba, se involucra con la relación entre lo menor
y el proletariado, por medio de la exploración del modo en que Marx desarrolló su concepto
del proletariado en relación con el lumpenproletariado. Luego de una consideración detallada
de este último, que enfatiza la base política para el surgimiento de la categoría (en las disputas
de Marx con los anarquistas en la Primera Internacional), sostengo que a pesar de la frisson
de exceso a la que está asociado (y su puesta en primer plano por ciertos grupos como una
“clase” de la diferencia), el lumpenproletariado es una categoría problemática como para ser
adoptada por una lectura deleuziana de Marx. Esto se debe a que se trata de una categoría
que busca describir la identidad como aislada respecto de las relaciones sociales, aun si
aparenta ser la diferencia. La segunda parte del capítulo desarrolla una comprensión del
proletariado como una figura menor o “innombrable”, en lugar de una identidad, que
pertenece tanto a las multiplicidades del socius capitalista como al proceso situado de su
superación.
El capítulo 4 se centra en la relación entre Deleuze y Marx en torno al problema del
capital, las máquinas, el trabajo y el control. Su centro de atención empírico es la lectura de
Marx que representan el operaismo y la autonomia. El capítulo pretende mostrar cómo el
operaismo desarrolló una lectura radical y más bien menor de Marx que está en conflicto, a
la vez, con el marxismo ortodoxo y con el posmarxismo neogramsciano. También, se ocupa
de problematizar la comprensión que tiene Negri del capital y su interpretación de Deleuze.
El capítulo pasa de una elaboración de la crítica que Marx y el operaismo realizan de la
tecnología, además de las explicaciones acerca de la “subsunción real” y la “fábrica social”,
al “Fragmento sobre las máquinas” de Marx y los problemas que hay en la lectura que hace
Negri de este texto. Luego, presenta la comprensión que tienen Deleuze y Guattari del capital,
la axiomática, el control y la plusvalía maquínica, de un modo que pretende extender las
intuiciones del operaismo en una dirección diferente a la de Negri. El capítulo finaliza con
un pequeño esbozo de la condición actual del trabajo maquínico.
El capítulo 5 dirige la atención hacia el otro lado del “doble flujo” de Kafka y
considera el problema de la política. El foco es puesto en la política del “rechazo del trabajo”
y el capítulo nuevamente se involucra con el operaismo y la autonomia. Explora los
componentes conceptuales de la crítica de estos al sujeto del trabajo y su afirmación de la
primacía de la lucha, y analiza el lugar de una serie de intervenciones minoritarias
particulares: del problema de los “emarginati” a la campaña “Salarios para el trabajo
doméstico”, los “Indios Metropolitanos” y “Radio Alice”. Si bien el capítulo señala algunos
de los problemas que hay en las formulaciones de esta corriente, el interés está en explorar
algunas de las composiciones e invenciones políticas menores del operaismo y la autonomia,
y la proliferación de sus técnicas y estilos minoritarios.
El capítulo 6 concluye el libro mediante un retorno al problema de la relación entre
Deleuze y el comunismo de Marx, y muestra cómo esto plantea un desafío a la política
democrática. El capítulo considera, luego, la condición afectiva que surge de esta perspectiva
política por fuera del cómodo espacio social de la política democrática. Partiendo de un
análisis crítico de la afirmación de Negri y Hardt de la “ligereza y alegría” de la política
comunista, explora la extraña “alegría” y el extraño “humor” de la política menor, tal y como
son elaborados por Deleuze en su lectura de Kafka y Foucault