Hola Rubén:

Van algunos comentarios.

1) Evidentemente, para hacer el anteproyecto te apoyaste en la tesis,
y heredaste el problema del formato que habías comentado que te
sucedió con el archivo de la misma. Al pasar de Word a PDF, y luego
de PDF a Word todo se descompagina. Eso hace que el anteproyecto
requiera una revisión muy atenta porque hay muchas (muchas, de
verdad) palabras que están separadas por dobles espacios (fijate que
el Word te lo indica con color azul) y se complica la lectura. Además,
hay también párrafos o apartados separados entre sí por gran
cantidad de espacio. Te sugiero que releas y corrijas esas cuestiones
de formalidad.
2) Fijate tu nombre en la carátula, ¿no notás algo raro?
3) Página 6, sobre lo que empieza en amarillo. Te había comentado
que ese párrafo está como sacado de contexto, ya que señalás allí un
"como venimos diciendo", y en realidad no sé sabe a qué apunta de
lo que venías diciendo porque no hiciste referencia al tema de la re-
presentación en las páginas anteriores.
4) La página 11 empieza con una oración en minúscula, que no se
sabe de dónde proviene, si el texto está cortado o qué.
5) Página 16: está confuso el estado de la cuestión a partir de la
mención de Osorio y lo que sigue.
6) Falta en el estado de la cuestión más biblio secundaria, actual, que
ponga en relación a Deleuze con Foucault. Si te parece, fijate el
anteproyecto que te envié en su momento, de allí podrás sacar más
material. No me molestaría para nada que copies y pegues lo que te
parezca apropiado. Cuanto más completo y actual sea el estado de la
cuestión (comentadores, intérpretes, etc.), mejor. Es uno de los
criterios que tienen en cuenta los evaluadores en todos lados (UBA,
CONICET, etc.) con respecto a un Doctorado.
Jacques Lacan Seminario 6 Los Escritos Tecnicos De Freud 1958-1959 EL
DESEO Y SU INTERPRETACIÓN
Los Escritos Tecnicos De Freud Deleuze y la redefinición de la filosofía
Apuntes desde la perspectiva de la inactualidad
Eduardo Pellejero

NOTAS Y DEBATES DE ACTUALIDAD

Deleuze: el deseo como principio de lo social

Deleuze: Desire as Principle of Social

Sonia Torres Ornelas

Universidad Nacional Autónoma de México, México

Deleuze: el deseo como principio de lo social

Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 23, núm. 80, 2018

Universidad del Zulia

Recepción: 07/11/2017

Aprobación: 28/12/2017

Resumen:El malestar de civilización se aborda desde los trabajos que Gilles Deleuze
dedica al problema del deseo para mostrarlo como una realidad intensiva y molecular
que opera como causa inmanente cuyos efectos se concretan en molaridades, como las
que definen, en una primera consideración, a las sociedades capitalistas de nuestros
días. La ruptura artificial entre lo molecular y lo molar engendra experiencias de
esclavitud, debido a que se traiciona la fluidez y exuberancia del deseo con capturas y
colonizaciones efectuadas por leyes y prácticas heterónomas.

Palabras clave:Diferencia, nomadismo, campo trascendental, deseo.

Abstract:This paper treats about the social discomfort from Gilles Deleuze’s thinking
in respect to desire, its emancipation, in order to point out as an intensive and molecular
reality that works as an immanent cause, whose effects go to concrete into molarities, as
those ones that define, in a first consideration, to the nowadays capitalist societies. The
artificial rupture between molecular and molar zone, promotes a certain loss of freedom,
because of the treason to the fluidity and exuberance of desire with captures and
colonization performed thanks to foreign rules and practices.

Keywords:Difference, nomadism, transcendental field, desire.

1. INTRODUCCIÓN

1.1. DESTINO DE POETA

De Gilles Deleuze se dice, entre otras cosas, que elabora una filosofía de la
diferencia, un pensamiento nómada, un empirismo trascendental, una política de lo
molar y una Gran política de lo molecular, rasgos que creemos necesario explicar
brevemente, para sugerir que hay una línea abstracta que los recorre, los monta en redes
que se extienden, se pierden y reaparecen en lugares insospechados, hierba siempre
viva, perturbaciones de las arborescencias que prosperan bajo la convicción de que el
pensamiento es una facultad que conduce a la rectitud, y que el pensador goza de una
buena voluntad hacia lo verdadero. Pero el recto pensar y la buena voluntad implican la
necesidad de fijar un solo sentido y afirmar una sola realidad.

Deleuze pone en juego el pathos del pensamiento, las ideas sensibles que se reúnen
en la paradoja en la que se desdibujan sus contornos y sin embargo no pierden la
diferencia, nota esencial de su singularidad; afirma las distribuciones anárquicas, los
desarrollos rizomáticos y los encuentros fortuitos. Experimenta otros lugares para
pensar. No se trata de pensar sobre el cine, la poesía, el teatro, la biología o la ingeniería
genética, sino pensar desde, pensamiento en movimiento que no soporta estar atado a
una sola realidad supuestamente estable. Intuye que el pensamiento es una finísima
cutícula transparente que danza con los ritmos de las realidades siempre plurales y
embrionarias. Si su filosofía tiene algún destino, se trata de un destino de poeta porque
abre los conceptos para que suelten las briznas de su composición y vayan a ensayar
nuevas alianzas. Pensar es un asunto creativo: filosofía, ciencia y arte proceden por
invención, cada uno con sus propias materias de estudio, sus caminos específicos y sus
resultados inequívocos, conceptos, proposiciones y sensaciones.

1.2. FILOSOFÍA DE LA DIFERENCIA

La diferencia no conserva ninguna sumisión a la identidad, la semejanza, la analogía

y la oposición; no indica el contraste entre lo ontológico y lo óntico, ni entre la
presencia y la ausencia; no es tampoco la diferencia empírica entre una cosa y otra. La
diferencia vale por sí misma, es algo que se distingue en lo indistinguible. Pero lo
indistinguible no es un fondo homogéneo, uniforme, indistinto, informe, por el
contrario, el fondo es un lugar intensivo en que se agitan las diferencias y se elevan a un
plano en el que cambian de naturaleza. El fondo es violentado por la superficie como
cuando el relámpago que, sin parecerse en nada al cielo negro, lo arrastra consigo
(Cfr. Deleuze: 2006, p. 61).

La diferencia por sí misma es ese estado de la determinación que opera

unilateralmente; es la determinación, la sustracción que se le hace al caos una vez que
se ha renunciado a pensar a 1+N, como dictamina la filosofía clásica para privilegiar la
unidad de la que deriva la multiplicidad ontológicamente empobrecida. Ante la
exigencia de pensar a 1+N, Deleuze propone pensar a N~1, suprime la primacía
ontológica que se le había concedido a la unidad y la descubre como índice de los
efectos; la unidad es derivada y estéril. <N> no es el signo del caos como previo al
orden, sino las diferencias hormigueantes que asoman al suelo bruñido para entrelazarse
en la paradoja.

La línea de las mutaciones es paradojal; es ahí donde la unidad producida afirma su

diferencia sin quedar sometida a ningún modelo, y sin infectarse de negatividad. Ni
altura ideal ni profundidad sensible, sino la afirmación de ambas en exacta
simultaneidad, las diferencias son el precursor oscuro, el cielo negro atravesado por el
relámpago, y éste, la línea fronteriza, limen refulgente. Todo acontece en este lugar de
encuentro de regímenes desemejantes, uno relativo a la esencia de la repetición, el otro
relativo a la idea de la diferencia, pues lo que repite son los cuerpos hechos de
relaciones de extrema contigüidad, y lo que diferencia es el centelleo que los atraviesa.
La repetición contraviene el estatuto de la cualidad y de la cantidad, pues es “n” veces o
potencia de una sola vez todas las veces. La repetición surcada por la diferencia es
olvido, excepción, “destino de poeta. ¿Palabras? Sí, de aire, y en el aire perdidas.
Déjame que me pierda entre palabras, déjame ser el aire en unos labios, un soplo
vagabundo sin contornos que el aire desvanece. También la luz en sí misma se pierde”
(Paz: 2014, p. 42).

1.3. PENSAMIENTO NÓMADA

El nomadismo deleuzeano lleva en su seno la noción griega de nomos ades, espacio

liso que inviste al ojo con una mirada háptica. Suele hablarse de nómadas haciendo
referencia a quienes se desplazan sobre las coloradas arenas en un desierto. En el Sáhara
los tuaregs no solamente se desplazan de un punto a otro, crean espacios vitales dentro
de los perímetros de la vasta cartografía geo-política de los grupos bereber. Tuareg viene
de la palabra tariga, camino, y targa, riada, torrente fluvial. Los tuaregs no fundan
ciudades, más bien pueblan siguiendo el criterio de los linajes; sin dividir, prolongan un
pasado arcaico en múltiples presentes. Un linaje es siempre el ápice de la profundidad
del pasado que, como las rayas de las cebras, no se puede determinar si se trata de algo
blanco con rayas negras o de algo negro con rayas blancas (Cfr. Vázquez-Figueroa:
2014, p. 22.

Según Deleuze, nómada es quien menos se mueve: el pensamiento que, sin

transportarse, es viajero incansable que se reterritorializa en un concepto en el que
respira y descansa a la espera de lo inesperado que habrá de relanzarlo. El pensamiento,
nómada por excelencia, está en variación, gestándose en una misosofía, por fuera del
buen sentido y el sentido común, de las intransigencias, los dilemas y las
codificaciones. Sáhara (desierto) es uno de los conceptos que dicen los espacios lisos
del nómada; mar y estepa también los dicen. El nómada vive la tierra; nosotros vivimos
en territorios, en ciudades, en sociedades que no cambian tanto porque no disponen de
infinitos medios de codificación.

Pero las sociedades no se caracterizan tanto por los códigos como por las
descodificaciones. Las sociedades son cuerpos, y en tanto tales, están en proceso de
composición y descomposición, se fugan por todos sus poros. Son mapas esbozándose
con múltiples entradas y salidas. Son madrigueras en las que las nociones <cambiar
poco> y <estar en fuga> no se contradicen mutuamente, sino que expresan modos de ser
en co-pertenencia. Uno se dice por el otro.

El nomadismo deleuzeano enseña a ver belleza en la sociedad: mientras más

invariable está una realidad, más apremio hay para la invención. En términos pictóricos,
lo bello dentro del marco aparece en el momento en que sabemos y sentimos que la
línea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el límite del cuadro, porque,
fuera de los cánones de la ley, la institución y el contrato, el marco no es una
delimitación sino lo que pone al cuadro en relación inmediata con el exterior, lo que
impide que la pintura se extravíe en la narración de alguna historia y en la ilustración de
algún sentimiento. La sociedad está enmarcada, pero el marco es, al mismo tiempo, la
frontera, el límite en que se alza una pierna hacia cualquier rumbo en la figura del
esquizo. La belleza está en poder ir por caminos imprevistos, tal y como se le aconseja a
Alicia, en el país de las maravillas: ¿qué camino tomo, conejo?, ¿a dónde vas, Alicia?
No lo sé. Entonces toma cualquier camino.

La filosofía tradicional no tolera las mutaciones in situ del nomadismo; su

compromiso es con el sedentarismo fincado en la interioridad y en el maridaje de
objetividad y subjetividad. La objetividad es la de los significantes y los significados:
unos que serían como representaciones de palabras, y los otros como representaciones
de cosas. La subjetividad se consolida en ejercicios de post-significación. El
significante, el significado y lo post-significante instalan un fenómeno al que Deleuze se
refiere como monstruo semiótico en que se entretejen la información y la comunicación,
lo despótico y lo autoritario. La información se impone; la comunicación se expande
arbitrariamente. La articulación de información y comunicación conforma la máquina
de rostridad como ponderación de la identidad.

Deleuze piensa y explica una sociedad por estados vividos, los cuales no son
necesariamente los de individuos determinados. Un estado vivido expresa el flujo de
intensidades bajo los códigos, y expresa, al mismo tiempo, la interrupción del flujo. Un
estado vivido es flujo inseparable de su limitación. Cuando una sociedad no remite estas
intensidades asubjetivas e impersonales a las representaciones, abre la posibilidad para
otras formas de expresión, multidimensionales, heterogéneas, pujantes, que dan sentido
a todo devenir minoritario, entre los cuales el devenir-indio habla de quien ha aprendido
a ver que los marcos de una sociedad tienen una función más sutil, la de establecer
alianzas con fuerzas exteriores. Situados en nuestra región, aprender a ver consistirá en
devenir-huichol, devenir-inca, devenir-chibcha, devenir-tapuya. Devenir-indio no
consiste en retornar a un origen idílico, sino en optar por nombres propios que no
representan ni palabras ni personas o cosas: huicholes, incas, chibchas, tapuyas,
únicamente designan intensidades experimentadas por cuerpos no ordenados
sumariamente. Devenir-indio supone devenir-cuerpo sin órganos, carne viva, sabiduría
sintiente. La cabeza convertida en órgano de los intercambios, y el corazón en órgano
amoroso de la repetición. La intensidad sólo puede vivirse por la relación de su registro
móvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio. El nombre
propio es una máscara, la máscara de un agente (Cfr. Deleuze: 2005, pp. 323-327).

La coloración del nomadismo es la repetición que se forma entre las

máscaras, entre los nombres. La lucidez en el planteamiento de este supuesto, impide
que la repetición se sitúe por debajo de las máscaras; de esta manera se asegura la
inseparabilidad de los heterogéneos, diferencia y repetición, los cuales, puestos en la
bisagra de la paradoja, quieren decir que ni diferencia ni repetición, sino los dos
términos en coexistencia. La máscara es la diferencia que se expresa en el nombre
propio. Ya no la diferencia en contraste con la identidad, ni la diferencia conceptual,
sino la diferencia por sí misma como abandono de los espacios de la representación y
del sistema del significante, el significado y lo post-significante. “Tu nombre nace de
mí, de mi sombra, amanece por mi piel, alba de luz somnolienta. Paloma brava tu
nombre, tímida sobre mi hombro” (Paz: 2014, p. 15).

1.4. EMPIRISMO TRASCENDENTAL

¿En qué consiste pensar?, es una pregunta orientadora. Para Deleuze pensar no
consiste en ejercer juicios de valor moral ni epistémico. Se piensa haciendo mapas,
estableciendo alianzas sin atenerse a referencias puntuales, descentrando y haciendo
rizoma para destituir a la “o” que divide y jerarquiza en provecho de la “y” que
incorpora sin traicionar la diferencia. <Y…y…y…> es el arte del empirismo
trascendental que no hay que buscar en la experiencia comprometida con la cognición
inmediatamente objetiva. La Y es la presencia gráfica de la relación, y ésta no sugiere
una experiencia de mundo, sino una experimentación de zonas ingrávidas surcadas por
velocidades infinitas. Pensar consiste en crear realidades a fuerza de conectar con la
exterioridad lo que se ha anquilosado en la interioridad, violentar lo instituido, poner en
transición.

¿Cómo sortear el peligro de pensar desde la paradoja? Deleuze obliga a una sobriedad
a la hora de inventar un campo problemático, y a un estilo para arquear y desviar el
lenguaje, componer series, crear mesetas, ensayar una lógica flexible capaz de afirmar
las ondulaciones de los cuerpos. Le resulta inspiradora la lógica de los estoicos, en la
que los cuerpos operan como causas reales cuya inmanencia se afirma por el hecho de
excitar en un mismo mar las infinitas gotas que son sus maneras de ser, a las que da el
nombre de atributos lógicos o acontecimientos ideales que se dicen en los verbos en
infinitivo. El verbo ser no es un atributo lógico; resulta incoherente decir que ser es un
modo de ser. Son acontecimientos hablar, comer, reír, amar.

Los acontecimientos no existen, insisten en el lenguaje. Pero la insistencia misma

esboza un plano (plan, surface), no un proyecto ni un método, sino, en sentido
geométrico, un corte, una intersección, un diagrama, una geometría sin distancias, una
potencia espacializante como la de un color. Espacio intensivo en estado naciente al que
Deleuze da el nombre de Plano de trascendencia que, libre de nervaduras, es
coextensivo al Plano de inmanencia, una vida sin significantes y sin significados. El
espacio intensivo es lugar de paso, flujo salvaje entre una sensación y otra, devenir
sensible que tiene como correlato un devenir conceptual. Por la intimidad que implica el
vínculo en su recíproca constitución, el plano de inmanencia es un campo trascendental,
un campo virtual o de derecho (de Juris), impersonal, asubjetivo, inconsciente. Se dice
trascendental en dos sentidos: uno, porque sobre ese plano acontecen los desarrollos; y,
dos, porque entabla conexiones con aquello que no le pertenece de hecho, con aquello
que está por fuera y del que roba algo y lo incorpora, lo territorializa.

Pensar no tiene lugar en la esfera del sentido tenido como fundamental, ni en el

ámbito de las formas reconocibles; se piensa siempre en pleamar, en los oleajes del
inconsciente, en el afuera de lo real (los cuerpos), de lo posible (los lenguajes), y de lo
imposible (lo absurdo). Pensar es un acontecimiento del afuera absoluto; un
acontecimiento de encuentros imprevistos de afectos y perceptos que chispean por
detrás de las afecciones y las percepciones. En la filosofía deleuzeana todo se viste e
inviste gracias al impulso que burla las sujeciones, los puntos de partida y las metas.
Pensar no tiene origen ni finalidad. Errancia de un perpetuo recomenzar, como dice
Maurice Blanchot. ¿Ningún origen, ninguna finalidad? Desde luego hay pensamiento
del origen y de la finalidad, pero se trata de elaboraciones tardías. Pensar consiste en
ponerse en marcha siempre por en medio, entre dos (entre) o entre muchos (parmi), en
la sacudida, en la relación que así se convierte en ontológicamente constitutiva sin dejar
de ser extrañamiento, violencia, brecha, abertura (écart). Pensar: arte de los encuentros
de sonoridades, imágenes, olores, sabores, texturas. “¿La ola no tiene forma? En un
instante se esculpe y en otro se desmorona en la que emerge, redonda. Su movimiento
es su forma” (Paz: 2014, p. 49).

1.5. POLÍTICA DE LO MOLAR Y GRAN POLÍTICA DE LO

MOLECULAR

Una filosofía en la que se afirma un solo pensamiento expresable en diversos modos,

de entre los cuales tres son particularmente notables, filosofía, ciencia y arte, igualmente
creativos, pero con materias diferentes y diferentes funcionamientos, es, por su
naturaleza misma, una política, una puesta en práctica de todos los recursos del arte, y
una simpatía con la cordialidad (politesse). Deleuze pone en juego dos políticas que no
dejan de afectarse entre sí; dos dimensiones del pensamiento, lo molar y lo molecular,
que aparecen en una relación de oposición simple si se las considera desde el criterio de
la representación que es, según Deleuze, la adecuación del concepto con su objeto, la
correspondencia entre las palabras y las cosas.

Una vez que se abandona el espacio representativo, la relación entre lo molar y lo

molecular adquiere otras tonalidades, pues lo molar se compone de oposiciones
intestinas por las cuales se garantizan las organizaciones binarias, los desarrollos
simétricos y los valores biunívocos, configurando un espacio estriado sumamente
fecundo. No obstante que la palabra, que es un átomo lingüístico poseedor de una
comprensión necesariamente limitada, el espacio de la representación está animado por
una causalidad inmanente que hace que la ilusión teja ilusiones virtualmente ad
infinitum. Lo molecular se opone a todas las oposiciones molares, pero no se trata en
este caso de una oposición simple o binaria; se opone sin negación, sin exclusión y sin
jerarquización. Las operaciones molares son por repartición; los espacios se construyen
por relaciones métricas, y los movimientos se rigen por el principio del punto fijo. En lo
molecular hay distribuciones no arquetípicas, ritmos y velocidades propios de
un Cuerpo sin órganos, no la abolición de los órganos, sino la consideración de cada
órgano como un cuerpo plural, autónomo y vigoroso. Lo molar define la organización
de un aparato de Estado que ocasiona sus propias máquinas de guerra, sus
contradicciones, así como su política encuadrada en la significación; lo molecular,
una función diagramática, una Gran Política hecha con signos de diversos órdenes,
biológicos, físicos, pictóricos, musicales; una gran política que coparticipa de una Gran
Salud, de un sano delirio del que nacen los signos como prolongaciones de las señales
de los cuerpos despojados de órganos, convertidos en volcán, lava y porcelana. “Bajo
del cielo puro, metal de tranquilos, absortos resplandores, pregunto, ya desnudo: me voy
haciendo un vago signo sobre el agua, espejo en un espejo” (Ibíd., p. 61).

2. EL PRINCIPIO DE LO SOCIAL

2.1. EL PRINCIPIO DEL TERCERO INCLUIDO. DISTRIBUCIONES

DEL DESEO

Al afirmar la diferencia por sí misma como máscara de la repetición, Deleuze provoca

la ruina de los ejes genéticos, desencadena al pensamiento, lo convierte en nómada en
su lugar. Los datos sensibles del sujeto y el objeto se ponen en crisis para hacer valer la
virtualidad que los envuelve, el campo trascendental o campo de intensidades que no se
deja cualificar sin cambiar de naturaleza. Diferencia, nomadismo, empirismo
trascendental, política de lo molar y Gran política de lo molecular son notas que
concurren en las relaciones del deseo y lo social, como puede advertirse gracias a la
doble emancipación efectuada en El Anti-Edipo; una, respecto de la naturaleza, pues el
deseo no es natural; la otra, respecto de la tensión entre Poros y Penia, abundancia y
carencia, porque el deseo es proceso interminable e inagotable que no implica represión
(répression) o desaparición del afecto, sino la supresión de la representación.

La concepción naturalista del deseo, y la ideal, venida del mito de Diótima,

establecen una relación de oposición simple y por tanto indicadora de que es
precisamente esta organización espacial propia de la oposición, la que da consistencia a
la dimensión de lo molar que es preciso abandonar si se quiere experimentar el
pensamiento de lo molecular. La sugerencia en torno a que el pensamiento es un cierto
movimiento, la verticalidad del platónico y la horizontalidad del fisiócrata, lleva a
comprender el pensamiento de superficie emprendido por Deleuze en términos de
deslizamiento sobre el planómetro de la representación, como una fuga hacia los bordes,
porque es allí, en la franja inestable, en la que todo crece a la vez por la izquierda y por
la derecha, como la terrible línea del tiempo que se escapa por la carretera del pasado y,
simultáneamente, por la carretera que va hacia el futuro.
 La lógica de las polaridades en que se había apresado al deseo estalla cuando se
piensa la modulación ganada con la entrada de aquello que no se gobierna con la norma
de la negación y la demarcación definitiva. Deleuze se mueve como una cabeza
buscadora de distribuciones de tres términos: las tres mujeres de Masoch, la pagana, la
griega y la hetera, generadora de desorden. La pagana se opone a la griega, pero la
hetera se opone a ambas, vive para el amor y la belleza; es sensual, ama a quien le
place, aprueba la brevedad de las relaciones amorosas, está en transición (Cfr. Deleuze:
2001, p. 53). Masoch hace temblar el lenguaje, lo arrastra hacia su propio límite,
musicalidad o silencio. Los dos términos de la oposición pierden hegemonía una vez
que el lenguaje se pone en un devenir menor, cuando el escritor inventa una lengua
dentro de la propia lengua, una especie de lengua animal que no reconoce las
limitaciones de la sintaxis gramatical. Así también la dualidad excluyente de Varuna y
Mitra establece otro tipo de oposición con Indra, el dios guerrero; es una oposición que
no implica resolución dialéctica en una unidad tercera. Deleuze encuentra un nuevo
principio para la filosofía: el principio del tercero incluido. La inclusión de la diosa
Hetera, la diferencia. Irrupción de lo efímero y la potencia de la metamorfosis.

Si el deseo no es ni natural, en el sentido físico, ni ideal en el sentido platónico, ¿cuál

es su naturaleza? El deseo es una composición (agencement de désir); es un proceso, no
una estructura ni una génesis; es afecto, no sentimiento. El deseo es hecceidad, palabra
que Deleuze toma de la escolástica para indicar la individualidad que no pasa por el
principio de individuación y se yergue como una singularidad expresable como un día,
una estación, una vida. El deseo es acontecimiento, no cosa ni persona (Cfr. Deleuze:
2007, p. 126). En este sentido, el deseo es, al igual que la repetición, una insistencia; es
decir, no existe y sin embargo inyecta savia, suscita diversificaciones, inaugura líneas de
fuga. Es un Cuerpo sin órganos a la vez biológico y colectivo que, cada vez que es
detenido y cristalizado, ya es de otra índole, cuerpo-organismo, palabra significante,
gesto congelado, mueca de la alegría y del dolor, calco de la vida. El deseo está siempre
en estado naciente en la diferencia; atraviesa todos los estratos y distribuye en ellos sus
distintas afecciones, el poder, el saber, el placer 1 .

El deseo distribuye el campo social. Lo social no está usado como un adjetivo para
cualificar los fenómenos que constituyen la materia de estudio de la sociología, sino
como un entorno fractal en crecimiento que acoge una gran variedad de problemas que
dan forma a sectores que se relacionan entre sí. Lo social es un dominio híbrido que está
siempre ya constituido y a punto de aparecer en los cruces y acoplamientos entre
filiaciones mínimas; no se puede definir por sus antagonismos, sino por sus líneas
divergentes que hacen rizoma y trazan su cartografía. El deseo está en las líneas de fuga
(fuites), en la conjugación y la disociación de los flujos, se enmaraña con ellas hasta la
indiscernibilidad.

El agencement de désir, la compositio del deseo, pertenece al orden de la producción,

al proceso de flujo y corte, de continuidad y hendedura. El deseo está compuesto por
dos acontecimientos correlativos: cortar/ser cortado; el deseo es lo que pasa entre cortar
y ser cortado. Toda producción es a la vez deseante y social; no se trata de lo
inconsciente que se convierte en consciente, sino de lo inconsciente de lo consciente; ni
de lo molecular que se transforma en molar, sino de lo molecular de lo molar. El
problema del deseo, la posición del deseo, es la relación de inmanencia entre las
máquinas deseantes y las máquinas sociales técnicas (Cfr. Deleuze y Guattari: 1998, p.
413). Las máquinas deseantes son, en cada caso, un proceso del flujo y el corte del flujo,
lo molecular. Siempre hacemos el amor con mundos. Y nuestro amor se dirige a esta
propiedad libidinal del ser amado de abrirse o cerrarse a mundos más vastos (Ibíd., p.
303). Las máquinas sociales técnicas están organizadas a partir de los cortes, en lo
molar, en los espacios estriados de la representación. Pero hay, entre estos dos
regímenes disimétricos, un invisible lazo que los entreteje, la inmanencia por sí, no la
inmanencia de algo. La inmanencia, una vida. “Alza la tierra un vaho. Vuelan pájaros
pardos, barro alado. El horizonte: unas cuantas nubes arrasadas. Planicie enorme, sin
arrugas. El henequén, índice verde, divide los espacios terrestres. Cielo ya sin orillas”
(Paz: 2014, pp.85-86).

2.2. EL MALESTAR SOCIAL

Resulta imposible cerrar los ojos ante los excesos del Aparato de Estado que, con sus
instrumentos, la ley, la institución y el contrato, inhibe la posibilidad de plantearse una
vida futura en términos de productividad positiva. La enseñanza de Deleuze es
particularmente dura, porque está encaminada a arruinar los humanismos
autocomplacientes en provecho de la experiencia de hacerse un cuerpo sin órganos,
funcionar como piezas enlazadas a fuerzas exteriores, una estrella, una nube, una flor.
No da ninguna ética heterónoma, da más bien la clave para hacer que el inconsciente
aparezca ya no como teatro de la representación, sino como fábrica. La llave que abre la
puerta hacia los devenires es el devenir-mujer más allá de las distinciones genéricas.
Devenir-mujer es la aventura que tiene lugar en el ámbito de lo social, porque se trata de
la aventura de habitar umbrales para poder ensamblar elementos que nada tienen que
ver unos con los otros. “Los términos discordantes solo se unen mediante un vínculo no
localizable como la fuerza misma del deseo” (Deleuze: 2007, p. 41).

El nuevo malestar de civilización se abona con la persistencia entre las paredes del
organismo y la obediencia o la desobediencia, da lo mismo, a la legalidad, la
institucionalidad y el contrato: la norma de la igualación, la entrada triunfal al círculo de
los reconocimientos sociales, económicos y políticos, y la alienación del futuro, a pesar
de su carácter de inexistente. El canto de las Sirenas se dispersa en la fascinación por los
espacios centrados que dan la espalda a las orillas, y descalifican el punto cero, el lugar
para incesantemente recomenzar. La molestia es el dorso de todos los placeres
aparentemente imposibles de evitar. Pero el placer no es más que una afección del
deseo; la afección, una contingencia, un modo de ser que corta el deseo y, al hacerlo, no
queda sino su fantasma: el deseo ya socializado, ponderado, corrompido. El deseo
volcado hacia la tristeza y la insatisfacción.

El pensamiento deleuzeano trenza líneas, inventa nudos que pueden desatarse con una
ráfaga de viento, construye plexos con la materia inextensa del deseo. Es un
pensamiento que invita a transitar, a pasar por desniveles, a perforar la continuidad, y a
sufrir la insoportable intimidad con el cuerpo sin órganos, a operar una migración del
buen sentido y su solidario, el sentido común, a la paradoja. Hacer
que nous y pathos simpaticen entre sí. Pide cambiar de régimen, esculpir las ideas desde
lo problemático, hacerlos indistinguibles al punto de decir idea y pensar problema.
Inversión filosófica del platonismo, Idea-Problema. Declarar que siento sin creer que
eso le arrebata espesor a lo que pienso; <siento> que me convierto en palmera; <siento>
que me vuelvo nube, que me torno vidente, que muto en pura materia, que devengo
silicio, polvo transparente, luz. Este <siento> registra a cada instante la relación
intensiva del cuerpo sin órganos y los órganos-máquinas (Ibíd., p. 44). Migrar así no
precisa moverse de sitio, sino, justo lo contrario, no estar jamás en sitio alguno, no
detener el flujo del deseo: Erewhon, palabra esotérica que significa, a la vez, el <en
ninguna parte>; originario, y el desplazamiento, la modificación y recreación del aquí-
ahora (Cfr. Deleuze: 2006, p. 19). “Cierra los ojos y a obscuras piérdete bajo el follaje
rojo de tus párpados. Húndete en esas espirales del sonido que zumba y cae y sueña allá,
remoto, hacia el sitio del tímpano, como una catarata ensordecida” (Paz: 2014, p. 122).

3. CONCLUSIONES

El lenguaje es una limitación que permite entablar relaciones con su propio afuera. En
este sentido, miente, es una potencia de lo falso. Anuncia conclusiones, pero no hay
desenlace, ni solución alguna, apenas una terminación arbitraria de un viaje sin
distancias por los trayectos del pensamiento de Gilles Deleuze a propósito de la
naturaleza del deseo, sus afecciones y deformaciones, y la decisiva función que opera en
lo social, porque, pensado como un cuerpo sin órganos, el deseo es el plano
trascendental y el plano de inmanencia, el desierto poblado por intensidades, por
singularidades que expresan lo molecular que late en cada formación molar.

El deseo no está antes de sus distribuciones a lo largo de las líneas de fuga; no implica
una anterioridad cronológica; él está en la más estricta simultaneidad con aquello que
distribuye en los campos sociales. Está en el trébol rojo que dramatiza una plusvalía de
código, y en los periplos de la avispa y la orquídea, y en las enfermedades virales, y en
los besos al amante; está también en los poemas de Octavio Paz, y en los fragmentos
arrancados; en las determinaciones estadísticas, en las cadenas significantes, y en estas
líneas de escritura.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Deleuze, G. (2001). Presentación de Sacher-Masoch. Lo frío y lo cruel. Amorrortu,

Buenos Aires.

Deleuze, G. (2005). La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974).

Pre-Textos, Valencia.

Deleuze, G. (2006). Diferencia y repetición. Amorrortu, Buenos Aires.

Deleuze, G. (2007). Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995). Pre-

textos, Valencia.

Deleuze, G. y Guattari, F. (1998). El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia.

Paidós, Buenos Aires.

Paz, O. (2014). Libertad bajo palabra. Obra poética (1935-1957). Fondo de Cultura
Económica, México.

Vázquez-Figueroa, A. (2014). El último tuareg. Ediciones Planeta, Madrid.

Notas
1
Deleuze no concuerda con Foucault en el asunto del placer. No le otorga ningún valor
positivo al placer, pues él interrumpe el proceso inmanente del deseo, y por ello lo sitúa
del lado de los estratos y de la organización. Esto explica por qué mientras que Foucault
le concede cierta importancia a Sade (el placer), Deleuze opta por Masoch. Lo que le
interesa de Masoch no es el dolor sino la idea de que el placer viene a interrumpir la
positividad del deseo y la constitución de su campo de inmanencia. El placer le parece
el único medio que una persona tiene de “reencontrarse”; es una reterritorialización
(Cfr. Deleuze: 2007, p. 127).
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Deleuze: el deseo, el falo y el inconsciente

Patricia Moraga

Losu Aramburu | Ser en su tiempo III, 2012

Oleo sobre tela y lámpara de neón. 80 M2 Livia Benavides, Peru. Gentileza
arteBA fundación, 2013.

Introducción

Para Gilles Deleuze la filosofía consiste en inventar conceptos. Él se sirve de lo

intempestivo para criticar la filosofía como historia. La filosofía no está por
encima de otras formas del pensamiento (ciencia, arte), pero no por esto pierde
su autonomía: es una teoría de las multiplicidades.
Todos los pensadores de los cuales se ocupó Deleuze –Hume, Kant, Spinoza,
Nietzsche, Proust, Kafka y otros– forman parte de su propia obra. Pensar es
crear conceptos. No se trata de encontrar un principio por encima de todo; lo
que se cuestiona es la búsqueda de un fundamento. Lo que se da por
verdadero no es algo fundado o pre-existente al pensar: la verdad depende de
una creación y tiene una estructura de ficción.

El interés de Deleuze por el psicoanálisis se remonta a 1954, cuando, como

profesor del liceo en Orleans, dicta un curso sobre la oposición entre Lagache y
Lacan. Por entonces se encontraba próximo a Hyppolite, quien junto a
Canguilhem había dirigido su Diploma de Estudios Superiores (sobre Hume) y
luego fue nombrado director de su tesis principal (que debía tratar sobre la idea
de "problema"). Hyppolite y Deleuze critican el humanismo.

En 1967 Deleuze se aleja de Hyppolite porque este considera, al modo

hegeliano, que el ser no puede ser idéntico a la diferencia más que cuando
esta alcanza su absoluto en la contradicción, mientras que Deleuze entiende
que la diferencia es, por el contrario, mayor que la contradicción.

Durante este periodo de acercamiento al psicoanálisis, Deleuze considera

decisivo el momento en que Freud abandona la idea de seducción del niño por
un adulto y la remplaza por la fantasía, ubicando de este modo el trauma en la
sexualidad. Más adelante dirá que "si la repetición nos enferma, es ella también
quien nos cura"[1], en la medida en que lo que se repite no es algo derivado de
un fundamento primero, sino algo que afirma la inexistencia del origen mismo.
Por este sesgo, la repetición no es faltante y negativa, no es la reproducción de
una relación esencialmente perdida. No hay entonces repetición de un primer
término ya que este ha sido modificado, disfrazado por la repetición.

El psicoanálisis es la ciencia de los acontecimientos, si el acontecimiento

encarna el sentido que emerge en su efectuación misma como sin-sentido, no
como un sentido coagulado. Así, Lógica del sentido[2] se presenta como una
elucidación y una construcción de una teoría del sentido.

Cuando más adelante Deleuze y Guattari comiencen a elaborar El Anti-Edipo,

las críticas se dirigirán al inconsciente estructurado como un lenguaje, al
formalismo significante, y al sujeto como vacío.

Deleuze se aleja del estructuralismo lingüístico al igual que Lacan, para quien
en los años setenta adquieren cada vez más importancia la topología, los
nudos y la noción de signo.
Según Mengue[3], el pensamiento de Deleuze permite otorgar peso a
elementos que se encontraban ya presentes, aunque en forma velada, en
Lacan. Esto es indudablemente cierto, pero es preciso contextualizar la crítica
de Deleuze, es decir determinar a que época de la enseñanza de Lacan se
refiere: ¿a los primeros seminarios, a los Escritos, o al Lacan que le es
contemporáneo?

Para llevar a cabo esta tarea deberíamos en primer lugar cernir la función del
deseo en Deleuze, la concepción del deseo en Lacan y por ultimo el estatus del
goce.

En El Anti-Edipo Deleuze se propone investigar qué del inconsciente ignora al

Edipo y a la castración. Con este objetivo analiza los conceptos de deseo, falo
e inconsciente.

¿El deseo es carencia?

Hay maneras solapadas de introducir la falta en el deseo y, a través de la falta,

lo Otro y, a través de lo Otro, el dualismo.

La primera maldición del deseo (que pesa como una maldición cristiana y se
remonta a los griegos) es la falta. El deseo como falta implica que el deseo se
dirige a una trascendencia, se orienta por aquello de lo que carece. En primer
lugar, es deseo de lo que no hay. En segundo lugar, a partir de la falta se
orienta al Otro, va a buscar en el Otro lo que le falta. ¿Qué puede venir a
colmarlo? Algo que no es más que una apariencia: el objeto al que tiende. No lo
llenará el Otro porque es inalcanzable. Este objeto es un señuelo: "Desearás lo
que falta. Perseguirás el imposible goce".

En El Anti-Edipo, los tres errores sobre el deseo se llaman carencia, ley y

significante. La prohibición hace pensar que lo que nos es denegado sería
accesible si se transgrede la ley. La prohibición refuerza el deseo aun bajo la
forma de una transgresión. Si uno se aferra al objeto del deseo como "falta de"
(en cuanto que separado del sujeto), hace del deseo algo negativo, y entonces
el deseo es el resultado de la castración, como prohibición y castigo. En las
primeras páginas de este libro Deleuze plantea el problema así: La admirable
teoría sobre el deseo de Lacan tiene dos polos, uno con relación al
objeto a como máquina deseante que define el deseo como una producción
real, superando toda idea de necesidad y también de fantasma, y otro en
relación con el Otro como significante, que introduce cierta idea de carencia.
Sólo puede pensarse el deseo como voluntad que ordena desde el interior y en
forma inmanente, señala Deleuze. Este es el paso que propone dar para
atravesar lo negativo y superar la concepción del deseo en relación con la ley
como prohibición. De este modo Deleuze ubica en el objeto a una positividad,
que se opone a la falta.

El falo

La crítica de Deleuze a la edipización de la castración cuestiona que la ley dé la

verdad del deseo.

Según Deleuze, el falo cumple la función del Uno –trascendente, universal–

que introduce la carencia en el deseo imponiendo a la disyunción entre los
sexos un sentido absoluto: hace del varoncito un temeroso de perder, y de la
niña, una envidiosa. Identifica la castración y la edipización, pues aquella es su
coronación. Definir la castración a partir de un único término -el falo- lleva al
atolladero definido por la diferencia sexual como oposición. Por eso, dice
Deleuze, hay que escuchar las advertencias de Lacan sobre el mito freudiano
del Edipo: el psicoanálisis no es el rito del Edipo.

Ya en 1957 Lacan había criticado el uso freudiano de la castración como

castigo y formalizado el Edipo en la metáfora paterna.

Las críticas de Deleuze se dirigen primero al Edipo freudiano -que introduce en

el inconsciente la noción del deseo como carencia, como falta de un objeto
deseado en cuanto que prohibido- porque edipiza el inconsciente al introducir
las significaciones edípicas con la interpretación o al reforzar esas
significaciones aportadas por el sujeto, pero también se dirigen a los analistas
post-freudianos y a ciertos lacanianos.

Deleuze afirma que el pensamiento de Lacan no va en ese sentido. ¿Se trata

de edipizar incluso al esquizo, o de algo distinto, incluso de lo contrario? Para
pensar el inconsciente sin el Edipo, el paradigma será la esquizofrenia: ¿Cómo
funciona el psicoanálisis sin el Nombre-del-Padre, sin el punto de basta? Por
ultimo, el inconsciente no es estructural ni imaginario: es maquínico, es
producción.
El inconsciente

El Anti-Edipo sepublica en 1972, este libro es contemporáneo del seminario

Aun[4], el inconsciente en este momento de la enseñanza de Lacan, ya no es
definido en términos de estructura significante -como en los años 1956-58-,
sino como un saber hipotético sobre lalengua, como letra. El peso no está
puesto en el eso quiere decir, sino en el eso goza: "El inconsciente no es que el
ser piense, el inconsciente es que el ser, hablando, goce y no quiera saber
nada más de eso: no saber absolutamente nada"[5]

El inconsciente para Deleuze no plantea problemas de sentido, sino de uso. La

cuestión no es ya: "¿Qué es lo que ello quiere decir?", sino "cómo marcha ello".
Ello no representa nada, pero produce. Ello no quiere decir nada, pero
funciona. Esto último supone la evacuación completa del sentido. La más alta
potencia del lenguaje se descubrió al considerar la obra como máquina que
produce efectos, sometida a cierto uso.

A principios de los setenta, Spinoza sirve a Deleuze de máquina de guerra

contra el estructuralismo, contra el psicoanálisis y contra cualquier pensamiento
que se postule a partir de la falta. En su curso en Vinncenes contemporáneo de
El Anti-Edipo, Deleuze es interrogado por un alumno sobre el estatus de la
muerte para Spinoza. Esta intervención introduce la imposible conciliación
entre Lacan y Deleuze en torno al goce. El alumno se refiere a uno de los
textos de juventud de Spinoza, donde dice que es como un enfermo que va a
morir si no encuentra una vía de salud. No se trata simplemente para Spinoza
de la muerte que viene de fuera -efecto de una afección o de algo que provoca
una enfermedad a la que hay que encontrarle un remedio.

Por eso el alumno considera la afección como un indecible que tiene efectos.
Deleuze le responde que el razonamiento formulado no es spinozista, y agrega
que la pulsión de muerte es algo grotesco. Cuestiona la pulsión de muerte
como un principio metafísico y trascendental.

La concepción afirmativa del deseo en Deleuze no permite concebir el goce

como lo que atenta contra la propia vida, la felicidad en el mal. Sin embargo, a
principio de los ochenta hay un cambio: retoma el concepto de pulsión para
analizar el naturalismo en el cine. La pulsión explota los recursos a su alcance
para arrancarle al medio sus "pedazos". La violencia pulsional ahora no esta
ligada a una situación: no es exterior, sino interior -tal como ocurre con el
personaje del film Rebelde sin causa cuya convulsión permanente no se
explica mediante la rebelión contra el padre o el medio social. Los personajes
 se hacen victimas de la pulsión. Por esto no tiene sentido, para Deleuze, hablar
de masoquismo, ya que la pulsión es masoquista.

Aquí situamos una tensión entre una concepción afirmativa del deseo y la
pulsión. Deleuze distingue entre una repetición mala y una repetición buena.
Esta última se sirve del acontecimiento como contingente, singular e irrepetible.
En cambio, con la mala repetición que niega el acontecimiento, se puede dar
cuenta de lo que se opone a la vida.

El deseo deleuziano como afirmación inmanente, como voluntad: ¿es puesto

en tela de juicio por la pulsión y por el goce?

NOTAS

1. G. Deleuze, (1968), Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu,

2006, p. 46
2. Deleuze, (1969) Lógica del sentido, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.

3. Philippe Mengue, (1994), Deleuze o el sistema de lo múltiple, Buenos

Aires, Las cuarenta, 2008

4. J. Lacan, (1972), Aún

5. Ibid, p.128

BIBLIOGRAFÍA

 Deleuze, G., Lógica del sentido, Buenos Aires, Amorrortu, 2005.

–– Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.
–– En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2003.
––La imagen-movimiento, Estudios sobre cine 1, Buenos Aires, Paidós, 2010.
––Deleuze, G. y Guattari, F., El Anti-Edipo,Barcelona, Paidós, 1998.
 Dosse, F., Gilles Deleuze y Felix Guattari. Biografía cruzada. Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009.

 Lacan, J., "Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el

inconsciente freudiano", en Escritos 2, México, Siglo XXI, 1984.
–– El seminario, libro 17, El reverso del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós,
1992.
–– El seminario, libro 20, Aún, Buenos Aires, Paidós, 1991.

 Mengue, P, Deleuze o el sistema de lo múltiple, Buenos Aires, Las

cuarenta, 2008
El seminario de Jaques Lacan: El deseo y su interpretación
1958-1959. Libro 6

Jacques Lacan
Paidós, 2014 - 581 páginas
0 Reseñas

¿Qué muestra Lacan? Que el deseo no es una función biológica; que no está coordinado a un
objeto natural; que su objeto es fantasmático. Por eso, el deseo es extravagante. Resulta
inaprensible a quien quiere dominarlo. Nos embroma. Pero si no es reconocido, también fabrica
síntomas. En un análisis, la cuestión es interpretar, o sea, leer en el síntoma el mensaje de
deseo que esconde. Si bien el deseo despista, en contrapartida suscita la invención de artificios
que cumplen el papel de brújula. Una especie animal tiene su brújula natural, que es única. En
la especie humana, las brújulas son múltiples: son montajes significantes, discursos. Dicen lo
que hay que hacer: cómo pensar, cómo gozar, cómo reproducirse. Hasta una época reciente,
todas nuestras brújulas señalaban el mismo Norte: el Padre. El patriarcado era considerado
una invariante antropológica. Su ocaso se aceleró con la igualdad de condiciones, la
intensificación del capitalismo, y el predominio dela técnica. Estamosen la fase de salida de la
era del Padre. Otro discurso está suplantando al antiguo. La innovación en lugar dela tradición.
Envez de la jerarquía, la red. Elatractivo del porvenir prevalece sobre el peso del pasado. Lo
femenino prima sobre lo viril. Donde había un orden inmutable, flujos transformacionales
rebasan incesantemente todo límite. Freud es de la era del Padre. Hizo mucho por salvarlo. La
Iglesia terminó por percatarse de ello. Lacan siguió la vía trazada por Freud, pero ella lo llevó a
plantear que el Padre es un síntoma. Aquí lo muestra en el ejemplo de Hamlet. Lo que de
Lacan quedó en la memoria -la formalización del Edipo, el acento puesto en el Nombre-del-
Padre- no era más que su punto de partida. El Seminario 6 ya lo remodela: el Edipo no es la
solución única del deseo, sólo es su forma normalizada; ésta es patógena; no agota el destino
del deseo. De ahí el elogio de la perversión que remata el volumen. Lacan le da el valor de una
rebelión contra las identificaciones que garantizan la conservación de la rutina social. Este
Seminario anunciaba "la remodelación de los conformismos antes instaurados, e incluso su
estallido". En eso estamos. Lacan habla de nosotros.

OLIVARIOS, M.; La Inmanencia del Deseo: Un estudio sobre la subjetividad

ética y el amor a la existencia en Spinoza; Ed.Gedisa

https://orcid.org/0000-0002-0137-6291
https://www.youtube.com/watch?
v=zwUopf4S770&list=PL5LGsyXNCu
ukj-CUQgi3bK-57Hema9lhY&index=6
Autor: MARIELA OLIVA RIOS
Editorial: GEDISA

$ 240 en GANDHI