LA INSTITUCIÓN EN LA HISTORIA

PERSONAL Y PÚBLICA
 1

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 Maurice Merleau-Ponty

LA INSTITUCIÓN
EN LA HISTORIA
PERSONAL Y PÚBLICA
Notas del Curso en el Collège de France
(1954-1955)

Prefacio de Claude Lefort

Presentación, traducción y edición de Mariana Larison
 La institución en la historia personal y pública : Notas del Curso en el Collège
de France (1954-1955) / Maurice Merleau-Ponty ; prefacio de Claude Lefort ;
presentación, traducción y edición de Mariana Larison. — Barcelona : Anthropos
Editorial ; Morelia (México) : Instituto de Investigaciones Filosóficas «Luis Villoro»
de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2012
XXX p. 000 p. ; 21 cm. (Siglo Clave ; 1)

Édition originale: “L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France

(1954-1955)”
ISBN 978-84-15260-34-9

1. I. Instituto de Investigaciones Filosóficas «Luis Villoro», Univ. Michoacana de

San Nicolás de Hidalgo (Morelia, México) II. Lefort, Claude, pref. III. Larison,
Mariana, pres., trad. y ed. IV. Título V. Colección

Título original en francés: L’institution. La passivité. Notes de cours

au Collège de France (1954-1955) (Belin, París, 2003)

Primera edición en Anthropos Editorial: 2012

© Éditions Belin, París, 2003

© Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, 2012
© Anthropos Editorial. Nariño, S.L., 2012
Edita: Anthropos Editorial. Barcelona
www.anthropos-editorial.com
En coedición con el Instituto de Investigaciones Filosóficas «Luis Villoro»
de la Univ. Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (Morelia, México)
ISBN: 978-84-15260-34-9
Depósito legal: B. -2012
Diseño, realización y coordinación: Anthropos Editorial
(Nariño, S.L.), Barcelona. Tel.: 93 6972296 / Fax: 93 5872661
Impresión: , Madrid

Impreso en España - Printed in Spain

Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni
registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por
ningún medio, sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico, por fotocopia, o cual-
quier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
 MERLEAU-PONTY Y LOS CURSOS
EN EL COLLÈGE DE FRANCE

La presente traducción al español del seminario sobre La

institución constituye la primera parte de una edición en dos
volúmenes (el segundo será dedicado al seminario sobre La pa-
sividad) de los cursos dictados por Merleau-Ponty en el Collège
de France durante el año académico 1954-1955. Esta edición es
la primera en lengua española dedicada a las notas de curso del
filósofo durante el período de su enseñanza en el Collège de Fran-
ce.1
Dicho período es, sin embargo, uno de los más importantes
dentro del pensamiento y de la producción filosófica del autor.
Tras un primer momento dedicado al problema del comporta-
miento, que colocaba en primer plano el problema de la percep-
ción (representado por su primera gran obra, La estructura del
comportamiento,2 de 1939); y de un segundo momento, caracte-
rizado por la incorporación del método fenomenológico como
modo de análisis aplicado al fenómeno perceptivo y al sujeto
percipiente —esto es, el cuerpo propio—, (representado por su
segundo y más importante libro, Fenomenología de la percepción,3
de 1945), el pensamiento de Merleau-Ponty entra en lo que los
comentadores suelen denominar el «período intermedio» de su
obra.
Durante estos años, que podemos delimitar entre 1945 y 1955,
aproximadamente, la filosofía merleaupontiana parece pasar por
una fase de transición cuyo resultado será el desplazamiento del
problema fenomenológico del sujeto de la percepción al proble-
ma ontológico del ser de lo percibido. Este último proyecto es el
que se delinea en el póstumo e inconcluso libro que conocemos
hoy bajo el título de Lo visible y lo invisible,4 y cuyos primeros
trazos de escritura aparecen en 1959 (es decir, dos años antes de
la muerte del filósofo).

VII
 Pues bien, tal como lo ha mostrado la paulatina publicación
de algunos de los seminarios dictados entre la aparición de Fe-
nomenología de la percepción y el comienzo de la escritura de Lo
visible y lo invisible, la producción filosófica de Merleau-Ponty se
sitúa principalmente en los seminarios dictados en la Sorbona
(entre 1949 y 1952)5 y luego en el Collège de France (1952-1961).6
Tal como lo revelan estos seminarios, Merleau-Ponty ejercita allí
el trabajo del pensamiento en toda su apertura y toda su radica-
lidad. Es allí donde puede ser rastreado el proceso que concluirá
en el proyecto de una nueva ontología y es allí —sobre todo a
partir de su ingreso en el Collège de France— donde este proce-
so comienza realmente a desarrollarse.
En efecto, y como lo recuerda Claude Lefort en el Prefacio a
los seminarios que presentamos, si seguimos el texto preparado
por el filósofo en ocasión de su candidatura al Collège de Fran-
ce,7 el proyecto de investigación de Merleau-Ponty debía conti-
nuarse con la elaboración sistemática de los temas abiertos por
sus obras anteriores, esta vez a partir de un análisis profundo de
los problemas de la expresión y de la verdad, para poder luego
afrontar el problema de la intersubjetividad y de la historia. Dos
libros estaban programados por el autor en esta época, ninguno
de los cuales fue concluido: uno era la Introducción a la prosa del
mundo (del cual sólo tenemos una serie de capítulos que fueron
publicados póstumamente como La prosa del mundo) y otro era
El origen de la verdad, que parece haber sido definitivamente
abandonado. También según las afirmaciones de Lefort, esta vez
en su Prefacio a La prosa del mundo, el abandono de este proyec-
to data aproximadamente del año 1951-1952, momento en que
se produce la elección del filósofo como profesor en el Collège y
un año antes de su ingreso efectivo.8 Sin embargo, incluso si la
fecha de abandono del proyecto de La prosa del mundo es co-
rrecta, los primeros años de enseñanza en el Collège siguen, de
manera bastante precisa, el proyecto elaborado por el filósofo
para el ingreso.
Así, durante el año 1952-1953, el tema de los dos cursos de
Merleau-Ponty es «El mundo sensible y el mundo de la expre-
sión» e «Investigaciones sobre el uso literario del lenguaje»; en
1953-1954, «El problema de la palabra» y «Materiales para un
teoría de la historia»; en 1954-1955, «La institución» y «La pasi-
vidad». Sólo en 1955-1956 el programa trazado por el filósofo

VIII
comienza a tomar un nuevo rumbo: el tema de los dos cursos de
ese año es el de «La filosofía dialéctica». A partir de entonces,
podemos constatar un giro en la investigación merleaupontiana
que pondrá su centro de interés en el estudio histórico-filosófico
del «Concepto de naturaleza» (1956-1957) y en sus consecuen-
cias; en 1957-1958, el tema de estudio será el problema de la
animalidad, el cuerpo y la cultura dentro de los estudios sobre la
naturaleza; en 1958-1959, el problema de la vida y el de la filoso-
fía en relación con la no-filosofía, hasta entrar decididamente en
la cuestión ontológica a partir del año 1959, a través de una crí-
tica y una renovación de la fenomenología husserliana (1959-
1960), simultánea al comienzo de la escritura de Lo visible y lo
invisible.
Ateniéndonos, pues, meramente a esta descripción, vemos
que los seminarios que presentamos aquí se ubican en el delica-
do momento de pasaje del proyecto de investigación tal como
fuera pensado originalmente en su continuidad con Fenomeno-
logía de la percepción hacia esa nueva orientación que podemos
situar, por el cambio temático, a partir de 1955, con el curso
sobre la dialéctica y su giro inmediato hacia el problema de la
naturaleza.
En este sentido, podemos suponer que, si el proyecto de
Merleau-Ponty, tal como éste lo describe en sus textos progra-
máticos, era continuar el estudio del mundo mudo de la percep-
ción en su despliegue a través del fenómeno de expresión, del
lenguaje y de la historia —i.e., en lo que llamará luego institucio-
nes—, el seminario sobre La institución es ya el testimonio de
una cierta incomodidad respecto de esta primera perspectiva:
estas investigaciones sobre las instituciones concretas parecen
exigir un análisis anterior de la noción misma de institución.
Como quiera que sea, este giro hacia la noción de institu-
ción, que Merleau-Ponty describe en el final del resumen de cur-
so como parte de una revisión del hegelianismo, antecede al cam-
bio de rumbo marcado por los cursos sobre la dialéctica y la
naturaleza, donde se encuentra, ahora explícitamente, el nuevo
proyecto de crítica y renovación de las categorías tradicionales
de la ontología occidental y, más precisamente, de la ontología
moderna.
En este sentido, la importancia de los seminarios correspon-
dientes al denominado «período intermedio» del pensamiento

IX
de Merleau-Ponty es tan frappante como aún poco elaborada.
Esta falta de elaboración es, con todo, relativamente comprensi-
ble si tenemos en cuenta, por un lado, que el trabajo crítico de la
obra de Merleau-Ponty comenzó, de manera sistemática, hace
poco más de veinte años y se encuentra recién hoy en su punto
de desarrollo más sistemático. Y, por otro —y como consecuen-
cia del anterior—, el hecho de que, a pesar de disponer hoy de
algunos de los seminarios más importantes dictados por el filó-
sofo, la publicación de los mismos data, en su gran mayoría, de
poco más de una quincena de años. Al mismo tiempo, todavía se
encuentran inéditos varios de ellos, siendo sólo disponibles para
los investigadores en la Biblioteca Nacional de Francia. Es, pues,
en el marco de esta tarea de difusión y sistematización del pen-
samiento de una de las figuras claves de la filosofía francesa
contemporánea que la presente edición, la primera en español
de las notas de curso en el Collège de France, se propone al lec-
tor de lengua hispana.

La institución en la historia personal y pública

El seminario cuyas notas componen nuestro primer volu-

men corresponde al curso principal del año académico 1954-
1955. El tema, tal como lo anuncia su título, es el de «La institu-
ción en la historia personal y pública». Comprender qué signifi-
can cada uno de los términos de este sintagma no es, sin embargo,
una tarea fácil ni evidente. En sentido estricto, constituye el gran
desafío intelectual de este seminario y el trabajo abierto por su
lectura.
Algunas indicaciones sobre el sentido de la interrogación que
guiará el curso y anticipa los puntos esenciales de su contenido
pueden, con todo, ser señaladas. En las notas que componen la
«Introducción», Merleau-Ponty nos ofrece, en primer lugar, una
distinción que sitúa el problema general del curso. El filósofo
aclara desde la primera frase que la historia personal de la que se
tratará aquí es la historia de una vida, y que ésta no debe confun-
dirse con la vida de la consciencia. El sujeto de la vida personal
no será, pues, la consciencia, ni en sentido psicológico —es de-
cir, como suma de hechos psíquicos—, ni en sentido fenomeno-
lógico —es decir, como polo intencional de actos.

X
 Las referencias que aparecen en los primeros párrafos a la
terminología husserliana y a las vacilaciones propias de su filo-
sofía de la consciencia intencional nos alertan así, inmediata-
mente, sobre el hecho de que es, ante todo, a esta última concep-
ción del sujeto de la vida personal como consciencia fenomenoló-
gica a lo que se opone la reflexión merleaupontiana. Pero también
—podríamos agregar para completar el marco en el que se ins-
cribe este seminario— a sus propias vacilaciones en Fenomeno-
logía de la percepción.
En efecto, como lo muestran ya las notas de los primeros
cursos en el Collège de France, el proyecto que lleva adelante
Merleau-Ponty a partir de los años cincuenta parte de la clara
necesidad de una autocrítica a su propio pensamiento tal como
éste había sido presentado en su obra de 1945. Así, podemos leer
en las notas del seminario de 1953 El mundo sensible y el mundo
de la expresión:

Referencia a trabajo sobre la percepción

Hemos intentado un análisis del mundo percibido que lo dis-
tingue en lo que tiene de original en oposición al mundo de la
ciencia o del pensamiento objetivo.
Pero este análisis estaba con todo organizado en función de
conceptos clásicos como: percepción (en el sentido de posición
de un objeto aislable, determinado, considerado como forma
canónica de nuestras relaciones con el mundo), consciencia (en-
tendiendo por esto el poder centrífugo de Sinn-gebung [donación
de sentido] que encuentra en las cosas lo que allí ha puesto),
síntesis (que supone elementos a ser reunidos) (por ejemplo, pro-
blema de la unidad de las Erlebnisse [vivencias]), materia y for-
ma del conocimiento.9

Este lúcido pasaje acerca de los límites que le imponía, en

sus propios análisis, la terminología de la consciencia nos per-
mite entender en qué sentido Merleau-Ponty busca establecer
un nuevo campo de conceptos: la vida personal a la que refiere el
seminario nos coloca fuera del estrecho límite de la consciencia
y nos permite pensar una nueva forma de comprender tanto la
vida personal —y, en consecuencia, la vida interpersonal—, como
su dimensión intencional (que ya no podrá ser pensada bajo la
categoría de acto) y la operación que ésta inaugura (que ya no
puede ser pensada como constitución sino, precisamente, como

XI
institución); y, finalmente, nos obliga a una revisión de los corre-
latos implicados en esta relación: el mundo, los otros, la acción.
Analizar el movimiento intencional una vez que adquiere la
forma del instituir, una vez que se separa de la figura de la cons-
ciencia, explica Merleau-Ponty en la «Introducción», permitirá
reconfigurar el modo de pensar las relaciones con los diversos
polos intencionales hasta poner en cuestión la forma misma del
tiempo que subyace a este movimiento. En otras palabras, la
historicidad del acontecimiento que, como se encargará de mos-
trar el seminario, define la vida personal e interpersonal —y como,
se verá también, la historia que podríamos llamar, con Merleau-
Ponty, pública— debe ser comprendida a su vez sobre el trasfon-
do de una temporalidad que no puede ser ya considerada como
un fluir, en un sentido o en otro, del tiempo, sino como una trans-
temporalidad en la que los momentos se recubren, coexisten y
se solicitan lateralmente.
De este modo y en este contexto el filósofo nos ofrece una
primera definición de la institución:

Institución [significa] entonces establecimiento en una experien-

cia (o en un aparato construido) de dimensiones (en el sentido
general, cartesiano: sistema de referencia) en relación con las
que toda una serie de otras experiencia tendrán sentido y forma-
rán una continuación, una historia.
El sentido es depositado (no está más solamente en mí como
consciencia, no es recreado o constituido en el momento de reto-
marlo). [...] [es] {depositado} como para ser continuado, para
terminar, sin que esta continuación sea determinada. Lo institui-
do cambiará pero este cambio mismo es llamado por su Stif-
tung.10

Ahora bien, si la necesidad de elaborar la noción de institu-

ción se revela una consecuencia de la crítica a la fenomenología
husserliana y a su propia filosofía en lo que aún tienen de filoso-
fía de la consciencia, no es menos cierto que la noción misma de
institución encuentra su referencia primera, para nuestro autor,
en la noción husserliana de Stiftung.
El término alemán Stiftung, que en su uso corriente puede
ser traducido, tanto en francés como en español, por fundación
o institución, cobra, dentro del pensamiento husserliano, un sen-
tido técnico específico a partir de sus análisis sobre la formación

XII
de sentidos en el campo de la fenomenología genética.11 Pues
bien, uno de los aspectos principales de la lectura merleaupon-
tiana de Husserl, a diferencia de otros contemporáneos del filó-
sofo francés, es el de haber sido formada, desde el comienzo, por
el estudio de los textos correspondientes al desarrollo de la feno-
menología genética y, sobre todo, de los textos más tardíos del
maestro alemán.12
A comienzos del año 1939, un año después de la muerte de
Husserl, la Revue Internationale de Philosophie le consagra un
número especial, en el que serán publicados, entre otros textos
capitales, un inédito de Husserl, «Die Frage nach dem Ursprung
der Geometric als intentional-historisches Problem» [La pregunta
por el origen de la geometría como problema histórico-intencio-
nal] (que luego será publicado como apéndice de la Crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología trascendental), con una in-
troducción de Eugen Fink.
La lectura de esta revista parece haber sido uno de los moti-
vos del viaje realizado por Merleau-Ponty, en 1939, a los recién
formados Archivos Husserl de Lovaina, donde fue el primer in-
vestigador extranjero en consultar los manuscritos inéditos de
Husserl. Sabemos que, en esta primera consulta, Merleau-Ponty
prestó atención principalmente al libro II de Ideas (Ideas relati-
vas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Li-
bro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitu-
ción), a la tercera parte de La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental y a los manuscritos del grupo C,
correspondientes a la problemática de la constitución originaria.
Pues bien, el término Stiftung, que ya aparece en el parágra-
fo 29 de Ideas II, adquiere sobre todo un lugar central en el men-
cionado apéndice de La crisis, «El origen de la geometría». En
este denso apéndice, la problemática de la Stiftung aparece como
el problema de la institución y re-institución de sentidos en el
campo de las formaciones culturales, particularmente de la geo-
metría que, como conjunto de producciones espirituales nacida
de una primera adquisición, es transmitida y reactivada en el
seno de una tradición. En otras palabras, la noción de institu-
ción recubre precisamente la problemática de la génesis y la trans-
misión de sentidos tanto en la esfera personal como interperso-
nal, involucrando una reflexión sobre la historicidad del sentido
y el horizonte de tradición que implica.

XIII
 Muy probablemente por haber tenido un contacto muy tem-
prano con estos textos Merleau-Ponty haya escogido la traduc-
ción de Stiftung por institución y no por fundación. En cualquier
caso, la importancia dada por Merleau-Ponty a esta problemáti-
ca y la traducción propuesta serán centrales para las generacio-
nes posteriores de filósofos y fenomenólogos formados en el cam-
po intelectual francés: el término institución se impuso sobre,
por ejemplo, el de fundación propuesto por las ciertas traduccio-
nes de Ricoeur13 y sobre otras propuestas de traducción también
tempranas.14 Y es, en efecto, a la problemática de la institución,
con sus capas de sedimentación y reactivaciones de sentidos, y
no a la de la fundación (que bien puede ser considerada como
uno de sus momentos), a lo que reenvía el término husserliano
de Stiftung.
De este modo, escogiendo la traducción de Stiftung por insti-
tución, y de sus derivados Urstiftung (institución originaria),
Nachstiftung (re-institución) o Endstiftung (institución final),
Merleau-Ponty continúa una reflexión particular dentro de la
escuela fenomenológica que orienta la problemática de la fun-
dación y de la reapropiación de sentidos en el seno de una co-
munidad histórica hacia una perspectiva más amplia que puede
ir, como lo muestra el filósofo en este seminario, de la considera-
ción filosófica de la vida hasta fenómenos de orden jurídico-po-
lítico, pasando por las esferas orgánicas, afectivas, culturales y
cognoscitivas.
En este contexto se sitúan, pues, los diferentes análisis que
encontramos en el presente seminario. Éstos se dividen en dos
grandes momentos, relativos a la institución personal o inter-
personal y a la institución pública. Dentro de la primera se re-
únen las investigaciones sobre institución y vida, institución de
un sentimiento, institución de las obras y del saber. En la segun-
da y última se concentra en la institución histórica o pública. La
institución considerada como la introducción de una matriz de
sentido, a partir y en torno de la cual se organizarán otras series
de acontecimientos y que nos obliga a pensar de manera dife-
rente la temporalidad inherente al acontecimiento mismo, será
buscada y elaborada a partir de los distintos tópicos que ofrece
el seminario. Los diversos momentos del mismo pueden ser con-
siderados como la búsqueda de esta matriz de experiencia en
sus diferentes niveles. Veremos así aparecer fenómenos que re-

XIV
cubren las exigencias de este tipo de formación: a través de la
noción de impronta en el caso de los organismos vivos y de in-
vestimento en el del organismo humano; en la institución del
amor, en la prosecución de un problema en la historia del arte,
en la instauración de un sentido en el campo del saber o en la
propia noción de historia, matriz de cierta experiencia del senti-
do, muy específica, que orienta la idea misma de sociedades
humanas.
Verdadero índice de problemas y bosquejo de respuestas, las
presentes notas, al igual que el título, nos dejan delante de una
tarea a realizar. Pocas comodidades se ofrecen al lector: se trata-
rá en estas páginas del encuentro con un pensamiento articula-
do de una forma inusual —ni bajo la forma de una prosa acaba-
da, ni bajo aquélla de la oralidad que les dio expresión—, con
una forma de escritura a ser completada, con un pensamiento a
proseguir, con una sintaxis a reponer. Se tratará, en definitiva,
de una exigencia de reflexión filosófica en su sentido más radical.

La presente traducción

La presente traducción reúne, como ya lo hemos anticipado,

los seminarios del año 1954-1955 en dos volúmenes. A pesar de
seguir, para nuestra traducción, el texto francés de referencia,
hemos optado por algunas modificaciones. En primer lugar, la
decisión misma de la publicación en dos volúmenes, que sin re-
nunciar a la unidad que pueden presentar los dos seminarios
administrados durante el mismo año académico, supone tam-
bién su independencia relativa.
Esta decisión nos obliga, en segundo lugar, a dividir el Prefa-
cio escrito por Claude Lefort en dos partes, una correspondiente
al seminario sobre la Institución, que aparece en el presente vo-
lumen, y otra relativa al seminario sobre la Pasividad, que apare-
cerá en el segundo volumen.
Finalmente, el lector encontrará algunas diferencias en lo
que concierne al aparato crítico que rodea el texto. De este modo,
hemos conservados las notas de la edición original que conside-
ramos esenciales, hemos suprimido las que corren por cuenta
exclusiva del intérprete, y hemos agregado muchas otras nece-
sarias para la contextualización de la obra. Con todo, hemos

XV
optado por conservar el mínimo indispensable de notas y refe-
rencias, para alejarnos lo más posible de un trabajo propiamen-
te interpretativo.
1. Hasta el momento sólo contamos en lengua española con traducciones
de los resúmenes de curso, redactados en unas pocas hojas por el filósofo para
ser publicados en el anuario del Collège de France, pero no de las notas de
Merleau-Ponty o de sus alumnos: Résumés de cours. Collège de France, 1952-
1960, París, Gallimard, 1968; ed. esp. Filosofía y lenguaje. Collège de France,
1952-1960, Buenos Aires, Proteo, 1969.
2. Buenos Aires, Hachette, 1957 (ed. original La structure du comporte-
ment, París, PUF, 1942).
3. Barcelona, Planeta-Agostini, 1994 (ed. original Phénoménologie de la
perception, París, Gallimard, 1945).
4. Constituido por cuatro capítulos y cientos de notas de trabajo, editados
por Claude Lefort.
5. Merleau-Ponty à la Sorbonne. Résumé de cours 1949-1952, París, Éditions
Cynara, 1988, reeditado en 2001 con el título Psychologie et pédagogie de l’enfant.
Cours de Sorbonne 1949-1952, Lagrasse, Verdier.
6. La nature. Notes de cours du Collège de France, París, Seuil, 1995; Notes
de cours. 1959-1961, París, Gallimard, 1996; Notes de cours sur l’origine de la
géométrie chez Husserl. Suivi de Recherches sur la phénoménologie de Merleau-
Ponty, París, PUF, 1998; los cursos objeto de nuestra traducción, L’institution
/ La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954- 1955) París, Belin,
2003 y, recientemente, Le monde sensible et le monde de l’expression. Cours au
Collège de France, Notes 1953, Ginebra, MetisPress, 2011.
7. «Un inédit de Maurice Merleau-Ponty», publicado originalmente en Re-
vue de Métaphysique et morale, n.º 4, 1962, y reproducido luego en Parcours
deux, 1951-1961, Lagrasse, Verdier, 2000.
8. Cf. La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971, pp. 9-21 (ed. original La
prose du monde, París, Gallimard, 1969).
9. Manuscrito de las notas de curso, Bibliothèque Nationale de France,
Fonds Maurice Merleau-Ponty X (NAF 26993). Collège de France, 1952-1953.
Cours du jeudi. Le Monde sensible et le monde de l’expression, p. 17.
10. Ver más adelante, p. 38.
11. Esta nueva línea de análisis, que Husserl inaugura alrededor de 1920,
se distingue de la fenomenología estática por incorporar el estudio de los pro-
cesos de formación de la vida de la consciencia, de sus vivencias y de sus
correlatos, mientras que la primera sólo los analiza en tanto que ya constituidos.
12. Cf. «Merleau-Ponty et les Archives Husserl à Louvain», Revue de Méta-
physique et de Morale, 67.º año, n.º 4, octubre, 1962.
13. Por ejemplo, en «Husserl et le sens de l’histoire», Ricoeur traduce Urstif-
tung como «fondation originelle» [fundación original] o «proto-fondation» [pro-
to-fundación], Revue de Métaphysique et de Morale, n.º 54, 1949, pp. 293-294.
14. Por ejemplo, la temprana traducción de Emmanuel Levinas y Gaston
Pfeiffer de Meditaciones cartesianas (1931), en donde aparece el término Urs-
tiftung traducido como «formation première» [formación primera] o «créa-
tion première» [creación primera]. París, Vrin, pp. 135, 181.

XVI
 PREFACIO

Claude Lefort

{5}
Este volumen contiene las notas que Merleau-Ponty escribió
para los cursos que debía impartir en el Collège de France en
1954-1955. La enseñanza en el Collège comporta dos cursos: uno
principal y otro que puede ser convertido, según el deseo del
conferenciante, en la presentación de trabajos personales o en
comentarios de textos. En el presente caso, El problema de la
pasividad no parece haber tenido menos importancia a los ojos
del autor que La institución, si lo juzgamos por la abundancia de
notas en las que se apoya y el número de citas recopiladas en
diversas hojas, que constituyen el testimonio de una minuciosa
preparación. Bien considerado, los dos temas escogidos ese año
se encontraban estrechamente emparentados. Así, Merleau-Ponty
advierte, en el comienzo del curso sobre la pasividad, que no
hará una introducción del mismo y reenvía a sus auditores a la
introducción del curso principal. En esta última, anota: «El tiem-
po es el modelo mismo de la institución: pasividad-actividad,
continua porque ha sido instituido; se dispara, no puede dejar
de ser, es total porque es parcial, es un campo» —esta última
noción se revelará esencial en el conjunto de las lecciones. Sin
embargo, no debemos entender pasivo e instituido como equi-
valentes. Aún menos que el argumento de uno de los dos cursos
se encaje en el otro: al mismo tiempo se entrecruzan uno sobre
otro (haciendo a veces referencia a los mismos autores) y siguen
vías divergentes en dirección a una nueva ontología.
¿Qué sentido da Merleau-Ponty al concepto de institución?
El Resumen del curso (publicado en el Anuario del Collège
{6}

XVII
y reproducido por Gallimard, en 1966) precisa: «Comprendía-
mos aquí, pues, por institución esos acontecimientos de una ex-
periencia que la dotan de dimensiones durables, respecto a las
cuales toda otra serie de experiencias tendrán sentido, formarán
una continuidad pensable o una historia —o aún más, los acon-
tecimientos que depositan en mí un sentido, no a título de super-
vivencia y de residuo, sino como llamamiento a una continui-
dad, exigencia de un futuro». En verdad, Merleau-Ponty no hace
aquí más que reproducir, en términos más concisos, un pasaje
de su introducción. No cabe ninguna duda, pues, de que lo po-
see el sentimiento de haber encontrado las palabras justas para
indicar el marco de sus investigaciones. Éstas no tratan sobre un
campo de existencia, de acción o de conocimiento limitado; son
guiadas por la idea de que se puede discernir, cualquiera que sea
el campo considerado, un modo singular de encadenamiento de
los acontecimientos que, al mismo tiempo que localizables «en»
el tiempo —como la palabra misma lo indica—, se muestran
constitutivos de un tiempo propio; o bien, podríamos decir, que
parecen el índice de una interioridad del tiempo. En efecto, no
son separables unos de otros; los más antiguos sólo se dejan
identificar porque se reconocen generadores de los siguientes, y
los más recientes porque, por más innovadores que se los juz-
gue, llevan la huella de su gestación en el pasado. Así, allí donde
se descubre una dimensión común para experiencias distintas,
cualquiera que sea la duración que las separa, somos reenviados
de una simple constatación de la diferencia de los tiempos al
pensamiento de un género de ser (siguiendo la expresión introdu-
cida para dar cuenta de los fenómenos de la pasividad), donde se
conserva en lo instituido una eficacia de lo instituyente.
No tiene sentido detenernos en el nuevo uso que Merleau-
Ponty hace del término institución explotando su ambigüedad.
Lo toma en su doble sentido —acción que da un comienzo y
estado de cosas establecido, social, político, jurídico, por ejem-
plo— con la sola diferencia, esencial, de que la institución, como
fundación, no es considerada como el producto de un acto y que
la institución como establecimiento contiene al mismo tiempo
que la posibilidad de su perpetuación —bajo la forma de la repe-
tición, incluso de la petrificación—, la posibilidad de la reactiva-
ción de la fuerza instituyente. El alcance filosófico de esta refor-
mulación del concepto de institución es explícito. Merleau-

XVIII
 {7}
Ponty distingue enseguida la problemática de la institución de la
de la constitución (en sentido kantiano); con la idea de una cons-
ciencia constituyente niega también la de un mundo en el que
no se descubriría nada que no hubiera sido constituido por sus
operaciones. Entendido en su doble sentido, la institución supo-
ne una no-coincidencia entre lo instituyente y lo instituido. Es lo
que le hace decir que el tiempo es el modelo de la institución. Si
la institución es apertura a, ésta se produce siempre a partir de.
No hay exigencia de futuro que no implique una desposesión del
pasado.
En las líneas del Resumen que citamos, Merleau-Ponty ha-
bla de acontecimientos que depositan en mí un sentido. Sin em-
bargo, siguiendo los análisis, la referencia a un «yo» es inútil-
mente restrictiva. De hecho, en una primera parte (cuyo tema
nos sorprende, ya que el título del curso no lo dejaría prever),
Merleau-Ponty señala que ciertas características de la institu-
ción se descubren incluso en el orden de la vida. El desarrollo
del organismo, lejos de ser derivado de una estructura innata,
como se lo ha creído durante mucho tiempo, es testimonio de
una cierta plasticidad y sólo se realiza gracias a reacciones que
«tienen sentido» (en el marco de la especie, por supuesto). Por
otra parte, el estudio del comportamiento animal muestra que
éste no es fijado por el instinto. Su orientación se decide bajo el
efecto de una «impregnación» del recién llegado por su seme-
jante; en ausencia de este acontecimiento decisivo, el animal
puede encontrar un sustituto en un partenaire de una especie
diferente, o aun en el observador (siempre que éste sepa, como
Lorenz, engañarlo). Según Merleau-Ponty, las nociones de refe-
rencia al sentido, de respuesta a los estímulos expresivos o de
acontecimientos fecundos indican, en los procesos supuestamen-
te naturales, un modo de desarrollo que no se encuentra dado
previamente, que implica una historia o, para decirlo mejor, una
institución, y esto sin que tenga lugar la invocación de una fina-
lidad. Esta breve incursión en el dominio de la vida le es inspira-
da por un estudio de Raymond Ruyer sobre el instinto, publica-
da anteriormente en Les Temps Modernes (por su iniciativa) y del
que el filósofo sigue bien de cerca el argumento (como lo mues-
tra Dominique Darmaillacq en la lista minuciosa de textos sobre
los que se ha apoyado). Recordemos de paso que Merleau-Ponty

XIX
se había interesado por la
{8}
función que ejerce la imagen del congénere en la formación del
comportamiento animal, en un curso de la Sorbona en el que
evocaba los trabajos de Chauvin sobre las langostas, y que con-
sagrará una gran parte de su curso sobre la Naturaleza (1957-
1958) a una amplia reflexión sobre la animalidad, refiriéndose
directamente a Lorenz, Uexküll y Portman.
Antes de llegar al objeto principal de su curso, Merleau-Pon-
ty llama aún la atención sobre un fenómeno que, más que cual-
quier otro, nos invita a discernir un esquema de institución, esta
vez, en la vida del ser humano: la pubertad, que parecía poder
reducirse a un proceso fisiológico. Esta salida de la infancia, por
más indisociable que parezca de los conflictos edípicos, revela
una anticipación del futuro en la primera edad, una experiencia
de lo imposible (ser en lugar de su propio padre), que se acom-
paña de una «puesta en reserva», una reactivación y una supera-
ción de los primeros investimentos del Sujeto —sin que esta su-
peración signifique, por cierto, una ruptura completa con el pa-
sado.
Estos preliminares nos persuaden, en caso de que tuviéra-
mos dudas, de que la noción de institución es sugerida para el
reconocimiento de una modalidad fundamental del tiempo. Es
cierto que los tres estudios consagrados, respectivamente, a la
institución de un sentimiento, la institución de una obra y la
institución de un saber se encuentran ubicados bajo la rúbrica
«historia personal e interpersonal»; pero éstos no tratan sólo de
la transformación de sí (o del encuentro de sí) que comporta el
amor, o del descubrimiento por el pintor del sentido de lo que
crea, o del poder de invención del matemático. Tratan sobre la
historicidad del sentimiento (su vínculo con acontecimientos
aparentemente contingentes en los que se forma, se entretiene,
se deshace, se relanza, hasta el momento en que, transformado
en pasado, habita la memoria para siempre), o sobre la historici-
dad de la pintura como tal (testimonio de esto, por ejemplo, es la
permanencia del problema de la perspectiva y la diversidad de
sus soluciones) o sobre la historicidad de las matemáticas. Fi-
nalmente, bajo una segunda gran rúbrica, Merleau-Ponty llega a
abordar la cuestión misma de la Historia, en el sentido conven-
cional del término, preguntándose lo que significa que pueda

XX
existir «un acceso de un tiempo a otro»; o bien que, a pesar del
abandono
{9}
de la idea de progreso, se deba admitir la formación de una cul-
tura que abre al conocimiento de todas las otras —de una huma-
nidad que sondea las profundidades de su pasado.
Sin duda el proyecto de Merleau-Ponty se aclara si recorda-
mos la crítica que hizo antes de la Historia tal como la conciben
los filósofos y los historiadores. En lo que concierne al punto de
vista del acontecimiento que comanda la historia-relato, no se
detiene a realizar un juicio, tanto le parece ésta guiada por una
fe ingenua en la objetividad del observador. La práctica de Seig-
nobos —a quien consagra menos de una página en Sentido y
sinsentido (p. 159)—1 parece ofrecerle la mejor ilustración. En
cambio, durante el período que precede la elaboración del curso
se dedicó a hacer la doble crítica de lo que se ha podido llamar,
más tarde, la historia conceptual —en este caso, la de Max We-
ber— y de la historia filosófica, hegeliano-marxista. Tal fue el
objeto de uno de los dos cursos que dictó en el Collège un año
antes: «Materiales para una teoría de la historia» y, en gran me-
dida, de la obra que escribió y publicó, precisamente, en 1955:
Las aventuras de la dialéctica. Si admira a Weber, si juzga fecun-
da y —podemos incluso decir— hace suya la idea de una «fa-
miliaridad de elección» entre acontecimientos que proceden de
dominios distintos, incluso aparentemente extraños uno del otro
(la ética puritana y el espíritu del capitalismo), es cierto que tam-
bién discute la división establecida por el historiador entre una
realidad supuestamente informe —un «puro diverso», por tanto
inaprensible— y el objeto de conocimiento construido por él —
el cual carga, cierto, con la huella de sus valores y de los de su
tiempo, pero hace aparecer, en los límites que impone lo arbitra-
rio de la selección de hechos, una red de relaciones inteligibles
cuya validez se impone universalmente. En el fondo, la crítica es
severa: «Weber deja subsistir lado a lado, sin comunicación, el
universo del saber y el universo de la práctica». En otros térmi-
nos, desconoce su propia inscripción en el campo que explora y
no hace más que transponer a su método la idea kantiana de
consciencia constituyente —esto, agreguemos de paso, sin to-
mar en consideración el esfuerzo kantiano por develar los «sig-
nos de historia» en ciertos acontecimientos, principalmente la

XXI
Revolución Francesa que, en el momento, se daba como espec-
táculo
{10}
al mundo entero. En el mismo curso de 1953-1954, Merleau-
Ponty reconocía a Lukács la elaboración de una teoría que, aun
permaneciendo fiel al marxismo, renunciaría al mito de una ne-
cesidad impresa en el curso de la historia y se limitaría a relatar
la obra de lo negativo, el desplazamiento de las contradicciones
hasta el momento en que la contradicción fundamental aparece
al desnudo y hace posible por primera vez su superación. Sin
embargo, le parece que esta tentativa mantiene la ilusión de que
la negatividad pueda siempre encarnarse en un «portador histó-
rico»; en síntesis, que la historia trascendental pueda investirse
en una clase empírica, el proletariado. Así, el Resumen del curso
que evocamos termina con estas palabras: «La cuestión debe ser
retomada en este punto».
Estamos tentados a pensar que, insistiendo en detectar y
describir el fenómeno de la institución, Merleau-Ponty opera esta
continuación, es decir, que sacó partido de su crítica de las re-
presentaciones de la Historia para abrir un nuevo camino. Bus-
ca ahora extraer, de aquello que se llama confusamente la Histo-
ria (cualquiera que sea el dominio de investigación), secuencias
en las que se manifiesta una generatividad. Este proyecto no sur-
ge de la consideración de los acontecimientos, pero nos pone en
busca, decíamos, de acontecimientos que forman una continui-
dad y que no tienen sentido más que si captamos su función al
servicio de una fundación, de una conservación, de una conti-
nuación o de una mutación. Como Merleau-Ponty lo dice, en un
lugar donde discute la idea propuesta por Lévi-Strauss de series
de acontecimientos debidas al azar —de la que sólo daría cuenta
la teoría de las probabilidades—, sería abusivo atribuir a un pro-
ceso de institución todo acontecimiento no natural por el mero
hecho de que tuvo una importancia considerable a raíz de sus
consecuencias: el descubrimiento de la patata o del maíz son de
un orden distinto al de los acontecimientos que llamamos «his-
tóricos», porque éstos parecen ser acontecimientos matrices. Por
otra parte, un tal proyecto no cede ante la ilusión del realismo,
pues implica un trabajo de interpretación guiado por la investi-
gación de una génesis del sentido en los acontecimientos y, en el
mismo gesto, exige de aquel que lo conduce que se interrogue

XXII
sobre su lugar en el presente y sobre la relación con el tiempo.
Hecho remarcable:
{11}
mientras que Merleau-Ponty explora la institución de un senti-
miento, la de una obra, la de un saber, y descubre de alguna
manera lo que es en sentido estricto histórico, fuera del dominio
convenido de la Historia, no deja de pensar en la incidencia de
sus análisis sobre la filosofía marxista de la historia. Referencias
repentinas a la noción de revolución permanente, a la tesis de
Marx según la cual la humanidad sólo se hace las preguntas que
puede responder, a Daniel Guerin o a Trotsky surgen aquí y allí
(por ejemplo, las consideraciones sobre la crisis de la pubertad y
la historia amorosa dan lugar a una larga digresión intitulada
«Paralelo con la filosofía de la historia») intrigan al lector, sin
que pueda saber, por cierto, si fueron desarrolladas delante de
los auditores.
Sin embargo, la idea de institución no puede ser derivada
directamente de una reflexión sobre los problemas de la histo-
ria. Es necesario, en efecto, recordar el uso que Merleau-Ponty
hace de ésta en La prosa del mundo, obra cuya redacción fue
interrumpida poco tiempo antes de su entrada en el Collège (Ga-
llimard, 1966). En el capítulo «El lenguaje indirecto» (que ofre-
cerá lo esencial del estudio publicado en Les Temps Modernes,
«El lenguaje indirecto y las voces del silencio»), dice del pintor
que «no se trata para él de otra cosa que de llevar más lejos el
mismo camino, ya esbozado en el mundo tal como lo ve, en sus
obras pictóricas o en las del pasado [...], de convertir en institu-
ción una costumbre...». Su obra parece comportar una triple
continuación por la que «continúa superando, conserva destru-
yendo, interpreta deformando, imprime un sentido nuevo a lo
que, sin embargo, llamaba y anticipaba este sentido [...]». Ade-
más, el autor ya tiene la preocupación de mostrar tanto la di-
mensión histórica de la obra pictórica como la de la pintura.
Que se trate de una o de la otra, o, más generalmente, de todo lo
que deriva del «orden de la cultura», de todos modos debería
reconocerse allí la marca de un advenimiento a través de los
acontecimientos. Merleau-Ponty afirma que «el orden del adve-
nimiento no es derivado, si existe, de acontecimientos puros» (p.
112),2 pero también que «el advenimiento no dispensa del acon-
tecimiento» (p. 113).3 La reflexión sobre el arte le parece invitar

XXIII
a repensar la historia: «[...] reencontraríamos sin duda el con-
cepto de historia en su
{12}
verdadero sentido —escribe— si nos habituáramos a formarlo
como lo proponemos a través del ejemplo de las artes o del len-
guaje». Tal pensamiento es, juzga, el que Hegel esbozó en sus
mejores textos. Subrayemos este punto, pues Merleau-Ponty
encuentra entonces en la dialéctica la fórmula de un movimien-
to tal que salir de sí es simultáneamente un volver a sí —lo que
consigue la expresión.
El capítulo de La prosa intitulado «El algoritmo y el misterio
del lenguaje» ya desarrollaba el argumento que se encuentra en
«La institución de un saber», fundándolo sobre el mismo ejem-
plo, el del arraigamiento de las matemáticas en la definición de
la primera serie de los números enteros. Merleau-Ponty no ha-
bía elaborado aún una teoría de la institución, pero estableció
los elementos. Así, escribe, en términos próximos a los que usa-
rá en sus Notas: «lo esencial del pensamiento matemático se
encuentra [...] en ese momento en el que una estructura se des-
centra, se abre a una interrogación y se reorganiza según un
sentido nuevo que, sin embargo, es el sentido de esta misma
estructura. La verdad del resultado, su valor independiente del
acontecimiento depende del hecho de que no se trata de un cam-
bio en el que las estructuras iniciales desaparezcan para ser re-
emplazadas por otras [...], sino de una reestructuración que, de
un lado al otro, se sabe y está en concordancia con ella mis-
ma...». Lo que Merleau-Ponty debe a Husserl es, por otro lado,
claramente reconocido: «Husserl —escribe— empleó el bello
término de Stiftung para designar, en primer lugar, esta fecundi-
dad indefinida de cada momento del tiempo que, justamente
porque es singular y pasa, no podrá nunca dejar de haber sido o
de ser universalmente; y, más aún, la fecundidad, derivada de
ésta, de las operaciones de la cultura que abren una tradición,
continúan valiendo tras su aparición histórica y exigen más allá
de sí mismas operaciones distintas y las mismas» (p. 95).4 Sin
embargo, deberíamos remontar más lejos en el itinerario de
Merleau-Ponty para localizar el esquema de la institución, y re-
mitirnos a su primer gran ensayo filosófico, «La duda de Cézan-
ne», publicado en 1945 en Fontaine y redactado sensiblemente
más temprano. Ya estaba, ciertamente, familiarizado con Hus-

XXIV
serl en ese momento, pero fue con el examen del recorrido de
Cézanne que se vio conducido a descubrir un devenir-sentido de
la obra, un encadenamiento de momentos que llevan la marca
de anticipaciones y de múltiples reanudaciones.
{13}
¿En qué sentido es, entonces, innovador el curso del Collè-
ge? La idea de institución se desprende ahora de la teoría de la
historia y de la teoría de la expresión en las que se había diseñado.
Punto instructivo: Merleau-Ponty, en el Informe dirigido a
Martial Guéroult para justificar su candidatura al Collège, men-
ciona dos obras en preparación, una en la que elaborará una
teoría de la verdad y otra en la que elaborará una teoría de la
intersubjetividad: la primera, que quedó en estado de proyecto,
debía llamarse Origen de la verdad; la segunda, que no fue termi-
nada, Introducción a la prosa del mundo. Señalando que ya ha
dejado varios hitos en diferentes ensayos («La duda de Cézan-
ne», «La novela y la metafísica» y Humanismo y terror —un libro
que él no deja, pues, de reconocer—) precisa que, antes de em-
prender el análisis del pensamiento formal y del lenguaje, ya ha
redactado la mitad de la segunda obra y se propone adelantar
una idea nueva de expresión. Observamos, en efecto, que su tra-
bajo en el Collège tiene por objetivo, en primer lugar, «El mundo
sensible y el mundo de la expresión» (1952-1953), luego «El pro-
blema de la palabra» y, como lo hemos señalado, «Materiales
para una teoría de la historia» (1953-1954). Podemos imaginar,
pues, que cuando toma por tema la institución (ligado con el de
la pasividad) y da una nueva orientación a sus investigaciones,
se da cuenta de que la tentativa de prolongar la fenomenología
de la percepción por una teoría de la expresión (un proyecto
anunciado a Martial Guéroult) lo deja aún en una dependencia
de la filosofía de la consciencia. Su nuevo curso se abre, por
cierto, con una crítica de la idea de una consciencia constituyen-
te (de la que Husserl, anota de paso, tardó en separarse) y esta
crítica va rápidamente a desembocar en una reformulación de
las relaciones del Sujeto «con el mundo, el otro, el hacer y el
tiempo».
Notemos que no es sino después de haber puesto en eviden-
cia las características de la institución, por el examen de un sen-
timiento, de una obra y de un saber, que Merleau-Ponty afronta
la cuestión de la Historia, en el sentido convenido del término.

XXV
De hecho, fue indirectamente abordada. Descubriendo la histo-
ricidad de un amor (a través de la lectura de Proust) —mientras
que el amor es a menudo considerado como irracional o artifi-
cial— y la historicidad de
{14}
la aritmética —mientras que ésta parece librar verdades intem-
porales— hizo aparecer en dos campos circunscritos, lo más di-
ferentes posible, un lazo irrompible entre contingencia y lógica.
Tampoco es su propósito ahora criticar la creencia, que se en-
cuentra en la base de una filosofía idealista o materialista, en la
posesión de un sentido de la historia tomado en su totalidad. Por
un lado, se opone a los que consideran arbitraria toda tentativa
de volver inteligible una orientación en los campos que tuvieron
lugar en el pasado y que van hasta a discutir la validez del pro-
yecto de la ciencia histórica en cuanto ésta ultrapasa la recen-
sión de hechos establecidos; por otro, se opone a aquellos que
juzgan insuperable la dificultad del tiempo, porque son —con
derecho, ciertamente— cuidadosos en no disolver la experiencia
de una época en la supuesta evolución de la humanidad o, lo que
sería lo mismo, cuidadosos en no interpretar las conductas y las
creencias de otra época a partir de nuestras propias categorías.
Podría esperarse que Merleau-Ponty, en esta última parte,
hiciera referencia a los acontecimientos que, sabemos, se pres-
taban para él a una teoría de la institución (por ejemplo, los acon-
tecimientos que marcan los momentos fundamentales del capi-
talismo e indican la posibilidad, sea de su transformación o de
su petrificación, o bien los que derivan de la dinámica desenca-
denada por la Revolución Francesa). Pero le importa más re-
montarse antes de las descripciones de este género para esclare-
cer el lugar desde donde habla el filósofo, desde donde el pensa-
miento mismo de la institución se forma. En efecto, es desde el
interior de la cultura presente, de un campo temporal, que apre-
hendemos una sociedad como otra, en su particularidad, y es en
el ejercicio del conocimiento —siempre que no perdamos la no-
ción de nuestra implicación en una historia que se hace— que
obtenemos la experiencia de una «comunicación» entre dos tiem-
pos.
El lector de estas Notas verá que el argumento se apoya en la
crítica de trabajos de Lévi-Strauss y en el comentario de una
obra de Lucien Febvre que parece, en el mejor de los casos, de-

XXVI
mostrar la irreductibilidad de las creencias de un tiempo a otro a
las categorías que forman la mentalidad moderna (El problema
de la incredulidad en el siglo XVI: la religión de Rabelais). Merleau-
Ponty discierne,
{15}
en el escepticismo que profesa Lévi-Strauss tanto como en la
pretensión de un saber absoluto, el signo de un Sujeto separado
del mundo, el signo de una denegación de la condición histórica
del observador. «La opacidad absoluta de la historia, es aún [la]
filosofía concebida como saber cerrado: el que la constata se
pone fuera de la historia, se hace espectador universal». La críti-
ca es tanto más severa en la medida en que Merleau-Ponty mues-
tra que el escepticismo, cuando se trata de la historia, y el relati-
vismo, cuando se trata de la etnografía, van de la mano con el
programa de una sociología sistemática, ciencia pura suscepti-
ble de establecer las leyes de las que se deducirán todas las es-
tructuras sociales.
El Rabelais de Febvre es, en cambio, considerado como un
estudio ejemplar de alcance filosófico. Señalemos que Merleau-
Ponty lo había distinguido y comentado anteriormente en «La
metafísica en el hombre» (reproducido en Sentido y sinsentido).
Veía allí definida la tarea del historiador: «despertar el pasado,
reponerlo en el presente, reconstituirlo sin imprimirle nuestras
categorías». E introducía ya la idea de una comunicación de las
particularidades: «No alcanzamos lo universal abandonando
nuestra particularidad, sino haciendo de ella un medio para al-
canzar las otras, en razón de esa misteriosa afinidad que hace
que las situaciones se comprendan entre sí». Tal parece el méri-
to de Febvre en el curso: mostrar que el acceso a otro tiempo es
posible. Lo será, en esta ocasión, si, en lugar de preguntarse si
Rabelais era creyente o incrédulo buscando en sus escritos los
signos manifiestos u ocultos, poco importa, de sus «opiniones»,
se lo reubica en el medio de sus contemporáneos, se comparan
sus dichos con muchos otros, se busca saber cómo sus lectores
lo entendieron; si nos volvemos, pues, sensibles a un «campo de
cultura» y si llegamos incluso a dudar de la posibilidad misma
de ser incrédulo en el siglo XVI. Quien conoce la obra de Febvre
sabe que ésta hace más que dudar, que juzga que «los útiles men-
tales» de los hombres de este tiempo no les dan los medios de
concebir lo que nosotros llamamos ateísmo. Pero, lejos de con-

XXVII
tentarse con admirar en Febvre la única tentativa de restituir un
tiempo distinto, gracias a una suerte de descentración, y de con-
frontarnos con la diferencia de los tiempos, Merleau-Ponty ob-
serva que esta descentración sólo es posible porque no estamos
encerrados en
{16}
nuestro tiempo, porque éste nos ofrece el recurso de una comu-
nicación con el pasado en el mismo momento en que damos
lugar a su diferencia. Se adelanta más cuando, aun admitiendo
que Rabelais no era incrédulo en el sentido que damos hoy a
este término, imagina que la distancia que manifestaba respecto
de la religión era el signo de una apertura al futuro. Tal vez en-
tonces Merleau-Ponty preste a Febvre una idea que éste no for-
mula, pero sin la cual no comprenderíamos cómo hubiera podi-
do alguna vez cambiar un mundo enteramente dominado por el
cristianismo (el título de la última sección: «verdadero sentido
del estudio de Febvre» autoriza esta hipótesis).
Las cuestiones abordadas en esta última parte finalmente se
reencuentran: no podemos concebir una historia universal ni
inclinarnos ante la constatación de la diferencia de los tiempos.
Merleau-Ponty nota, en un pasaje, que la filosofía deviene cono-
cimiento «de particularidades que unen». Esto es lo que apare-
cía antes de su reflexión sobre la institución.5
***
{27}
Por más preciosos que sean los Resúmenes [de los semina-
rios en el Collège] que mencionábamos, éstos no dan una idea
justa de la naturaleza del trabajo que Merleau-Ponty realiza du-
rante su tercer año de cursos. Escritos posteriormente, dan cuenta
de los motivos filosóficos de la elección de los temas tratados: la
noción de institución, se precisa, fue retenida por buscar «un
remedio a las dificultades de la filosofía de la consciencia»; la de
la pasividad debería incitar a concebir un género de ser que pon-
ga en jaque las concepciones tradicionales de Sujeto. Así, los
fenómenos que fueron el objeto principal de las investigaciones
parecen, si no tener la función de ejemplos, al menos no proveer
más que materiales al servicio de una ontología liberada de la
oposición del En-sí y del Para-sí. Pues bien, estos Resúmenes
libran una versión muy aplacada de la investigación llevada a

XXVIII
cabo en uno y otro curso. Investigación, esta palabra que usa-
mos para todo, debe ser entendida aquí en su verdadero sentido
y, digamos más, en su sentido
{28}
fuerte pues, en esta ocasión, tiene algo de aventurera. Merleau-
Ponty, lo hemos señalado, ya había revelado en sus trabajos an-
teriores acontecimientos que «forman una continuidad», conti-
nuidad cuyo encadenamiento no podemos atribuir ni al azar ni
a otra necesidad material ni a una lógica espiritual; pero no lo
poseía aún verdaderamente el pensamiento de la institución: sólo
inviste de una significación filosófica esta noción en el momen-
to en que reconoce, en registros bien diferentes, el mismo esque-
ma de generatividad.
¿Por qué disimularíamos lo que hay de extravagante en el
movimiento que lo conduce, desde su incursión en el universo
de Proust y el análisis de las uniones y desencuentros de Swann
y Odette, o del narrador y Albertina, hasta la exploración de la
incredulidad en el siglo XVI tras los pasos de Lucien Febvre? Esta
extravagancia es fecunda, y no un signo de arbitrariedad. Imagi-
namos que la búsqueda podría haber seguido otras vías; ningu-
na puede imponerse absolutamente. El pensamiento busca afir-
marse a sí mismo exponiéndose a lo insólito.
Uno de los grandes méritos de las Notas es volver plenamen-
te sensible esta búsqueda, el lado abrupto del pensamiento de
Merleau-Ponty, a menudo oculto en sus libros por la elegancia
de su prosa. Otro mérito es mostrar qué parte tiene en su trabajo
el diálogo con los autores, de los que busca extraer lo mejor,
antes de criticar sus tesis. Su arte de leer Sartre, Proust, Freud o
Febvre no se deja olvidar.

1. Sentido y sinsentido, Barcelona, Península, p. 145.

2. La prosa del mundo, p. 125.
3. Ibíd., p. 127.
4. La prosa del mundo, op. cit., p. 110.
5. El Prefacio de Lefort se divide en una presentación común (p. 5) y dos
exposiciones, una relativa al seminario sobre la Institución (pp. 5-16) y otra
correspondiente al de la Pasividad (pp. 16-27). Dejamos esta última exposi-
ción de Lefort para el segundo volumen, y retomamos el Prefacio en el final
(pp. 27-28).

XXIX
 ADVERTENCIA AL LECTOR

El curso intitulado «La institución en la historia personal y

pública» fue transcrito por Dominique Darmaillacq por iniciati-
va propia. El curso intitulado «El problema de la pasividad» fue
transcrito por Stéphanie Ménasé, por su propia iniciativa. Clau-
de Lefort realizó el procedimiento de relectura de los manuscri-
tos. El texto del primer curso fue establecido por D. Darmaillacq
y C. Lefort, el del segundo por S. Ménasé y C. Lefort.
El conjunto de los manuscritos de Merleau-Ponty se encuen-
tra en la Biblioteca Nacional. Los que contienen las notas prepa-
ratorias a los cursos dados en el Collège en 1954-1955 compo-
nen el volumen XIII. La carpeta que atañe a La institución cons-
ta en total de 104 hojas, de las cuales 67, numeradas por el autor,
constituyen las Notas de curso propiamente dichas. La carpeta
que concierne a La pasividad consta de 160 hojas, de las que 64
también numeradas por el autor forman las Notas de curso.
La preocupación de los editores del presente volumen fue
volver lo más confortable posible la lectura del texto —es decir,
el acceso al pensamiento de Merleau-Ponty— sin hacerle perder
su carácter de notas (manifiesto en los atajos, las repeticiones).
No se quiso tocar la sintaxis, pero en ciertos casos pareció nece-
sario agregar un artículo, una conjunción, un verbo que evitaran
al lector vacilaciones inútiles. Las palabras agregadas se encuen-
tran siempre entre corchetes.
Los editores tuvieron que tomar una decisión, a veces difícil,
en dos casos: cuando se encontraban en presencia de dos versio-
nes de un mismo argumento y cuando las Notas de curso exi-
gían una aclaración o incluso suponían el conocimiento de co-
mentarios o citas que se encontraban en la carpeta correspon-

XXXI
diente, pero sin que fuera en todos los casos posible saber qué
uso y qué extensión les había dado Merleau-Ponty.
Fue prioritaria la inteligencia del texto.
En el primer caso, se trataba a menudo de dos versiones
sucesivas, de las que la segunda llevaba la misma numeración
que la anterior, con la sola diferencia que la cifra estaba acom-
pañada de un asterisco. La primera sólo fue conservada cuando
parecía contener alguna dirección del pensamiento o alguna re-
ferencia que hubiera sido una pena dejar de lado. En nota, los
cortes fueron señalados y, a veces, algunas frases de un pasaje
eliminado fueron restituidas. [...]
Al final de cada curso se encuentra el Resumen publicado en
L’Annuaire del Collège de France. [...]
Encabezando cada sección, los títulos [EN VERSALITA CURSI-
VA] no son de Merleau-Ponty sino simples cortes para articular
el texto, destinados a facilitar la lectura.
La doble numeración de las hojas está indicada de la mane-
ra siguiente: entre corchetes, la paginación de la Biblioteca Na-
cional; entre paréntesis, la paginación de las hojas del autor: por
ejemplo [2](1) = hoja 2 de la BN, hoja 1 del manuscrito de Mer-
leau-Ponty.
Las itálicas indican, además de los títulos de obras, los tér-
minos que tienen valor de subtítulo y las palabras o expresiones
subrayadas por Merleau-Ponty.
Las notas a pie de página en asterisco son notas de Merleau-
Ponty, el resto, no.
***
El texto en español conserva entre llaves la numeración de la
edición francesa. Las palabras agregadas al texto francés para
una mayor comprensión en español están marcadas con llaves,
para distinguirlas de los agregados entre corchetes hechos por
los editores franceses.
Las notas conservadas de los editores franceses aparecen con
la referencia entre corchetes [NdEF]. Para los casos en que la
nota corresponde a la traducción al español, hemos puesto la
referencia con la forma [NdTE].
Las referencias de los textos utilizados por Merleau-Ponty a
pie de página corresponden siempre, salvo aclaración, a las edi-
ciones en español.

XXXII
LA INSTITUCIÓN EN LA HISTORIA
PERSONAL Y PÚBLICA
 {33}
[INTRODUCCIÓN]

[2](1) La vida personal considerada como vida de una cons-

ciencia; i.e., como una presencia al todo por la cual el otro es una
negación vacía [y la] acción indiferente, o, al menos, no tiene
sentido más que para mí, por significación cerrada: el pasado
sólo existe para esta consciencia como consciencia del pasado,
i.e., como cuadro superado; un modo de presencia completa-
mente espectacular; el hacer [se realiza en] función de un fin,
i.e., de un resultado representado, [como] la realización por {parte
d}el cuerpo de gestos y palabras que lo procuran, {el hacer} [es]
el fíat de una significación. La decisión es mantenimiento, sobre
fondo de indiferencia, del fin. ¿Por qué se lo mantiene? [Res-
puesta de] Descartes: no se puede hacer y no hacer una cosa; i.e.,
la acción va hacia afuera, donde es necesario que la acción sea o
no sea; es necesario un mínimo de coherencia para que lo haya-
mos intentado, para que haya una enseñanza de esta acción;
pero si somos lo que hacemos es porque no lo somos, y porque
es necesario que este no-ser significado venga al mundo.
¿Es así? ¿Somos esta presencia inmediata a todo, delante de
la cual los posibles son todos iguales - todos imposibles? Este
análisis entero supone una reducción anterior de nuestra vida al
«pensamiento de...» vivir. Es decir, 1) una distinción de la forma
y del contenido: hyle1 y Auffassung als...,2 2) distinción que sólo
tiene por objetivo expulsar el contenido, hacer de él un ob-jeto
para el «pensamiento de...», considerando la actividad signifi-
cante como la única concreta.
Pero este análisis real forma-contenido y la posición de la
forma como condición a priori del contenido son ilusorios. El
empirismo de las «sensaciones» o de los Abschattungen3 sucesi-
vos y el idealismo que lo rectifica falsean la experiencia: cuando
nos acercamos a un objeto o a un recuerdo, no hay Abschattun-
gen numéricamente distintos y Auffassung als...
{34}
representación de un mismo núcleo inteligible; no tenemos ins-
tantes y su unidad ideal y significada, {sino que} tenemos cons-
ciencia de [la] cosa y de sus huellas a partir de ésta, huellas que se

3
diferenciarán si reflexiono sobre ella, pero cuya distinción es
contemporánea de la unidad ideal —hay consciencia de Zeit-
punkt4 que no puede dejar de haber sido, no porque sea identifi-
cado como unidad ideal de perspectivas temporales, sino por-
que estuvo en consciencia impresional. Vacilación de Husserl: el
modo original, filosóficamente primero, de la consciencia, ¿es
Auffassung als (i.e., consciencia vacía y [¿relacionante?], com-
pletamente fuera de sí pero exactamente co-extensiva al ser)? ¿O
bien ella es Urempfindung5 (i.e., consciencia no [¿superable?]
porque es consciencia de un presente cuyo pasado y futuro son
modalizaciones, pero en las que estoy sobrepasado, [pues expe-
rimento el] espesor de lo sensible, del presente, la cosa misma)?
[3](2) Con esta noción de sujeto, [se concibe un] cambio de
la
1) relación con el mundo
no [hay] presencia inmediata, sino perspectiva considerada
como aquello que abre su más allá, que conduce hacia allí por su
propio espesor, [que supone] relieve, obstáculos, configuración.
Se dirá: es en relación con proyecto. Si se quiere, pero hay
un proyecto no decisorio, no elegido, [una] intención sin sujeto:
vivir. Este proyecto [implica la] existencia de normas o niveles,
montaña infranqueable, objetos derechos o no, encaminamien-
tos. Esto no quiere decir que mi hacer sea determinado: puedo
aprender o no a franquear estos «obstáculos». Pero es a partir
del obstáculo dado como obstáculo que aprenderé. Puedo
{35}
aprender a conocer mejor [el] entorno por la ciencia, pero esto
será siempre reformulación del mundo percibido, empleo de sus
estructuras.
[Tenemos], pues, sujeto instituido e instituyente, pero de
manera inseparable, y no sujeto constituyente; una cierta iner-
cia, [pues] —[el hecho de estar] expuesto a ...—, pero [que] pone
en marcha una actividad, un acontecimiento; la iniciación al
presente que es productivo después de él —Goethe: [el] genio
[es] «productividad póstuma»—, que abre un futuro.
El sujeto [es] aquel a quien pueden advenir tales órdenes de
acontecimientos, campo de campos.
2) [relación] con el otro
[El otro es], no constituido-constituyente, i.e., mi negación,

4
sino instituido-instituyente;* i.e., yo me proyecto en él y él en mí,
[hay] proyección-introyección, productividad de lo que hago en
él y de lo que él hace en mí, comunicación verdadera por impli-
cancia lateral: [se trata de un] campo intersubjetivo o simbólico,
[el de] los objetos culturales, que es nuestro medio, nuestra bisa-
gra, nuestra juntura —en lugar [de la] alternativa sujeto-objeto.
3) [relación con el] hacer
no eficiencia pura, que es la obsesión de la consciencia es-
pectadora y supone fin + fíat.** El hacer tiene lugar en el mismo
mundo que el ver: es mi substancia (gestos, palabras) que se
dirige hacia las fisuras del paisaje, hacia el a-hacer (como un
movimiento retoma los movimientos fijos de las cosas). El hacer
sabe que está ante los ojos de los otros, que él es también activi-
dad simbólica: no es, pues, posición de un fin y elección, sino
operación según un estilo, respuesta a la Sache6 no encerrada en
[una] significación celosa; de ese modo, él también instituye:
Marx [dice]: yo no soy marxista; Kierkegaard, el cristiano, no
dice: yo soy cristiano. Sentido como distancia, diferencia, no
cerrado.
[4](3) Con [la noción de un] sujeto del campo de presencia,
se renueva [la concepción del] tiempo.
{36}
4) el tiempo
¿Hay que decir que transcurre desde el pasado o que trans-
curre desde el futuro? ¿Es tiempo objetivo, envolvente o, inver-
sión idealista, consciencia del tiempo, i.e., movimiento de nega-
ción del pasado, puro en sí, en nombre de un futuro que, él mis-
mo, no es, i.e., tiempo envuelto por mi no-ser? El tiempo no es ni
envolvente ni envuelto: desde mí hacia el pasado, existe cierto
espesor que no está hecho de una serie de perspectivas, ni de la
consciencia de la relación entre ellas, {sino} que es obstáculo y
lazo (Proust).7 El tiempo es el modelo mismo de la institución:*
pasividad-actividad, continúa porque ha sido instituido; se dis-
para, no puede dejar de ser, es total porque es parcial, es un cam-
po. Se puede hablar de una cuasi-eternidad, no por una huida de
los instantes hacia el no-ser del futuro, sino por intercambio de
mis tiempos vividos entre ellos, identificación entre ellos, inter-
ferencia y confusión de las relaciones de filiación (cf. Guérin)8
(ni filiación objetiva, ni elección de los ancestros). Parentesco

5
lateral de todos los «ahoras» que produce su confusión, su «ge-
neralidad», una «transtemporalidad» de menoscabo y de deca-
dencia. [Pero] la transtemporalidad originaria no es ni esto ni
tampoco la presencia del futuro en el presente (Revolución Per-
manente), sino institución en estado naciente; ni mímica del
pasado (Guérin) ni fulguración del futuro (Trotsky);9 estas dos
nociones son, por cierto, correlativas (la mímica del pasado y la
anticipación del futuro, todas las revoluciones se parecen: la
burguesía como instituida se reconoce en el Antiguo Régimen
como instituido y desmiente a la burguesía instituyente). El tiem-
po originario no es ni decadencia (retraso sobre sí), ni anticipa-
ción (avance sobre sí), sino que está a tiempo, es el tiempo que
es.
{37}
Por este camino, ([descubriendo el] sujeto del campo de pre-
sencia y su relación con el mundo, con el otro, con el hacer)
hemos circunscrito el contenido filosófico de la noción de insti-
tución.
[5](4) Aquí [introducimos la] noción crucial de institución:
Esta palabra no tiene sentido para la consciencia o, lo que
sería lo mismo, para ella todo es instituido en el sentido de pues-
to. [La] relación con el otro [es concebida] como pacto o contra-
to. E incluso, si se tiene en cuenta el espíritu del contrato, queda
aún esto de contractual: que el prisionero es su carcelero, que no
está obligado por el otro sino por su decisión de constituir el
otro.* Constituir, en este sentido, es casi lo contrario de instituir:
lo instituido tiene sentido sin mí, lo constituido no tiene sentido
más que para mí y para el yo de ese instante. Constitución [signi-
fica] institución continua, i.e., nunca realizada. Lo instituido atra-
viesa su futuro, tiene su futuro, su temporalidad; lo constituido
tiene todo de mí, quien constituye (el cuerpo, el reloj).**
La relación con el pasado también es diferente: la conscien-
cia no tiene consciencia de haber nacido. Nacimiento: pasaje del
momento en el que nada era para X al momento en que todo es,
también, para X; tal es la traducción que de esto da la conscien-
cia. I.e., nacimiento [quiere decir] ante todo apertura de un futu-
ro, de un fondo de no-ser en el que se proyecta lo que era —[de
donde {la expresión}]: «nacer a».10 El nacimiento es un acto, y,
como todos los actos, surge de nada. El ser estaba en sí (i.e., para

6
los otros) y de repente efectúa un nuevo redoblamiento. Tome-
mos la palabra de Colette:11 esta persona que no entró por la
puerta. La consciencia dirá: ella entró por la puerta con el cuer-
po de la madre, no entró por la puerta en el sentido de que no
sabía sobre este desplazamiento relativo de su cuerpo y del con-
texto que más tarde sabrá y del que hará la posición de un fin.
¿La diferencia es sólo
{38}
ésta? La motricidad propia no es sólo consciencia de fin y me-
dios. El bebé cargado en los brazos «se va», el sonámbulo «sale»,
en el sentido de que son posibilidades de situación espacial, ex-
posiciones, solicitadas por hambre, frío, pesadez, luces; puede
sucederles algo, hay apertura de un campo; i.e., desde la concep-
ción y más aún después del nacimiento hay un atravesar hacia
cierto futuro que se hace de suyo, bajo ciertas condiciones da-
das, y que no es acto de Sinngebung.12* Nacimiento [no es acto]
de constitución [6](5) sino institución de un por-venir. Recípro-
camente, la institución reside en el mismo género de Ser que el
nacimiento y como él tampoco es un acto: habrá más tarde ins-
tituciones decisorias o contratos, pero éstos deben ser compren-
didos a partir del nacimiento y no a la inversa.
Institución [significa] entonces establecimiento en una ex-
periencia (o en un aparato construido) de dimensiones (en el
sentido general, cartesiano: sistema de referencia) en relación
con las cuales toda una serie de otras experiencias tendrán sen-
tido y formarán una continuación, una historia.
El sentido es depositado (ya no está solamente en mí como
consciencia, no es recreado o constituido en el momento de re-
tomarlo). Pero no como objeto en el guardarropa, como simple
resto o supervivencia, como residuo: [es {depositado}] como para
ser continuado, para terminar, sin que esta continuación sea
determinada. Lo instituido cambiará pero este cambio mismo
es llamado por su Stiftung.13 Goethe: [el] genio [es] productivi-
dad póstuma. Toda institución es genial en este sentido.
¿Qué significa esto?

I. La institución personal e interpersonal

1) La institución de los sentimientos
a) Institución prehistórica (que sólo se descubre por arqueo-
logía)

7
 {39}
La institución animal como «impregnación» («impronta»).14
Diferencia con la identificación humana, [que es] puesta en re-
serva de lo histórico.* Problema en suspenso y evasión del pro-
blema. Cómo es replanteada la cuestión: la «causalidad» corpo-
ral [coloca] el problema de nuevo en el orden del día. [Ejemplo
de] institución como reactivación y transformación de una insti-
tución precedente: la pubertad. Esta institución puede ser o per-
manencia de un ritual o institución verdadera. Y esto depende
de lo que ha sido el Edipo inicial: patológico o formador. «Inves-
timentos», catexis,15 ¿cómo comprender estas metáforas y el modo
de presencia de todo lo instituido en el sujeto?
b) La institución histórica: nacimiento de un amor
La cristalización o catexis por alguien. Encontrar {un} cami-
no entre el amor como constituyente —substancia que se desa-
rrolla— y el amor como constituido,** i.e., elección de verse en
el otro, de lo que se le dice y promete, de lo que el otro anuncia,
de su respuesta que hechiza porque me anuncia lo que seré; en
síntesis, el amor como fantasmagoría voluntaria del otro.
Un amor de Swann: los «errores» que componen el amor,
errores cometidos a causa de la obsesión del otro y de los celos y
de la necesidad de ser reconocido por este desconocido, que es
espejismo porque o demasiado humano y sin valor, o verdadera-
mente lo otro y mi negación. [Retomar esta] interpretación del
amor de Swann: la objeción [según la cual] es un modo de amor
singular que va al encuentro del error (por predominancia del
otro y plenitud imaginaria [7](6) de este otro —amor general
respecto del cual el objeto es contingente—), esta objeción no es
válida: pues todo el amor está en cada amor; hay también en
Proust el componente masoquista, querer amar, y no sólo el com-
ponente sádico, querer ser amado, ser recompletado.*** En La
fugitiva, la desaparición de Albertina no es
{40}
sólo el punto más alto de la privación; el narrador reconoce que
uno no está privado sino de lo que ama, que él es quien hizo
mentirosa y fugitiva a Albertina; que, en estos celos, se encontró
con, e hizo a, Albertina, hizo la irrealidad, la no-realización de su
amor;* y que esto es amar —una manera de amar. Del mismo
modo, aquel que no quería ser amado reconoce, en la privación,

8
que no quería ser amado porque lo era, que contaba con este
amor, que no lo rechazaba sino porque lo sabía adquirido. Toda
la «irrealidad» del amor supone entonces que uno no es nunca
más que sí mismo, pero hay una realidad del amor que supone,
sin embargo, que este sí ha esposado la forma de otra presencia,
o incluso que la ha suscitado tal como ésta se ha mostrado.**
La institución [significa] que este cuerpo, estos gestos, estas
palabras, esta vida se vuelven la réplica o el anverso de los míos,
y esto más allá de lo que es querido, experimentado, conocido,
como las palabras tienen más sentido que aquel que les damos.
Es delante de la consciencia analítica y espectacular que amar
no es más que querer ser amado, porque el otro [para ella] no es
más que {un} no-yo, constituyente-constituido, y que amar no
puede ser más que volver a ser sí mismo. El sujeto instituyente
se inviste, i.e., se anima de otro sentido, se transforma en medio
de su amor, i.e., logra hacer habitar un sentido que lo trasciende
en su yo pienso y {en} su cuerpo, como un sentido habita el libro
y el objeto cultural.
2) La institución de las obras
La institución visible no es entonces más que el soporte de
un espíritu de la institución, ciertamente no inmutable (un amor
cambia sin cesar, como una separación), pero en el que el cam-
bio mismo es reacción del acontecimiento sobre lo instituido.
Hace falta lo instituido para que haya registro abierto, historia.
Lo mismo sucede en [la] institución de una obra. No es el
hecho de una significación cerrada: o, si hay una, cambia en el
camino. [Hay un] vacío en el escritor o el pintor antes de comen-
zar. Es escribiendo o pintando que uno encuentra. No
{41}
por relaciones asociativas de lenguaje o de colores. Pero a medi-
da que el libro avanza se encuentran consonancias. Sucede que
la vista parcial era la vista total. Pero este proyecto silencioso
sólo se conoce por sus realizaciones parciales (en tal capítulo).
Un libro es una serie de instituciones y pone de manifiesto que
toda institución tiende a la serie. De donde la impresión de que
el libro se hace a sí mismo. La significación «total», ¿qué quiere
decir? Ésta sólo existe al infinito, como suma de encuentros de
otros espíritus con la obra. Pero la institución [8](7) tiene, sin
embargo, sentido interno y sólo tiene sentido externo en razón

9
de su sentido interno. Mal comprendido, pero comprendido. Tal
sentido interno induce justamente {al} sentido externo porque
está abierto, porque es distancia en relación con una norma de
sentido, diferencia. Es este sentido por distancia, deformación,
que es propio de la institución.
Localizable en la acción de la obra sobre el autor.* No se
trata de un simple recurso de memoria, grabación, depósito; el
autor no se relee o no puede releerse porque no hay, justamente,
esta imposición de un más allá de los signos que se realiza con el
otro: el más allá de los signos, el autor ya lo tiene. La obra no
tiene su relieve delante. Sin embargo, haber escrito o pintado
esto o aquello lo transforma. Hasta el punto de que no sabría
rehacer, precisamente porque ha hecho. O rehace de otro modo.
¿Esto es exactamente progreso de las ideas? ¿Formación de nue-
vos conceptos? Mas, en este caso, [las] obras posteriores debe-
rían tomar el relevo; pues bien, a menudo no: cambio en la mane-
ra de pintar; cambio del escritor (siempre preferimos su penúlti-
mo libro). Sucede que el escrito ha producido instrumentos,
conceptos operacionales, no como esencias sino definidos por
su valor de empleo, tipo de praxis. El libro es instituido, estable-
cido como institución (privada) —en tanto que organizar los sig-
nos de la manera en que se llega al grimorio es instalar la dife-
rencia, la distancia personal en la norma, hacer la norma nueva,
respecto a la cual otras distancias son posibles. De donde nueva
polarización del campo y cambio. La repercusión se produce
según equivalencias desconocidas por el pintor, pero que podrán
ser reconocidas posteriormente, cuando ésta sea a su vez insti-
tuida. Para que haya verdadero desarrollo, búsqueda (y no
{42}
apariencia de desarrollo), es necesario que los nuevos medios se
hayan vuelto verdaderamente normas de la praxis, del paisaje
teórico-práctico, y que la nueva vivencia se ubique respecto a
estas normas. Revolución e institución: la revolución es reinsti-
tución, llegando a derrocar la institución precedente. (Cf. puber-
tad: problema inmanente retomado y resuelto por ruptura.)
3) La institución de un saber
Aplicar la noción de institución incluso al conocimiento, y
no sólo al conocimiento por lenguaje sino al conocimiento por
algoritmo.

10
 Aquí, sin embargo, parece tratarse de conquista que se resu-
me en conceptos, i.e., en posesión de seres inteligibles: el núme-
ro algebraico, el número irracional, etc. La superación parece
volver inútil lo superado. Entonces, no institución, i.e., sentido
abierto de un cierto aparato, sino sistema intemporal de ideas
que conocemos poco a poco pero que se encuentran en lo eterno.
Es verdad que hay superación, pero al mismo tiempo que
esta relación [9](8), {se da} una relación inversa según la cual lo
superado no sólo es condición de existencia del superante, sino
que en cierto sentido continúa siendo su modelo: el superante
sólo supera por recurrencia. Cierto, no hay necesidad de reacti-
var todo para servirse del superante, éste tiene su evidencia pro-
pia, no es sólo conservación de lo superado y abreviación, pero
las revoluciones mismas se harán por cuestionamiento del cam-
po definido por lo superado y por lo tanto reactivación.* Por
ejemplo, cuando se pasa de las matemáticas cartesianas a las
matemáticas posteriores.
{43}
Es decir, que había ciertamente institución incompleta y sin ob-
jetividad, gravando de parcialidad todo un desarrollo. Revolu-
ción es retorno a las fuentes, despertar de aquello que rodeaba
las idealizaciones fundadoras, de su contexto, futuro que es pa-
sado, que es comprensión más profunda del pasado, que es ges-
tiftet16 por ese pasado de manera ambigua. Doble aspecto de la
institución: ella es sí misma y más allá de sí misma, restricción y
apertura. De donde (Wertheimer)17 la definición de la verdad por
una relación doble: no es sólo la inclusión de un concepto en
una esencia más amplia (del número aritmético en número ge-
neralizado), es también una suerte de inmanencia de la esencia
más amplia en los casos particulares a través de los cuales ella se
manifestó en primer lugar.
La institución, pues, [no es] ni percibida ni pensada como
un concepto: es aquello con lo que cuento a cada momento, que
no se ve en ningún lado y es supuesta por todo lo visible de un
hombre, es de lo que se trata a cada momento y que no posee
nombre ni identidad en nuestras teorías de la consciencia.

II. La institución histórica

Sentido aparentemente claro: los «cuerpos» del Estado, le-
yes orgánicas, sometidas a procedimientos especiales de revi-

11
sión —y los aparatos que ellas instalan.
De todos modos, esto acentúa (en sentido psicoanalítico) [la]
institución como letra sin espíritu. Lo que mutila la institución.
La institución [no es solamente] lo que ha sido fijado por contra-
to, sino esto más funcionamiento.
Institución verdadera: [es el] marco efectivo de la dinámica
del sistema, oficial o no. Es a menudo en el contenido latente*
donde se encuentra lo más importante, la razón de la Stiftung
(ej.: el idealismo abstracto colabora para mantener [el] poder de
la burguesía o en todo caso hace sistema con él).
{44}
Por aquí sentido muy general de institución: no es lo contra-
rio de [la] revolución; [la] revolución es otra Stiftung.
Por aquí doble aspecto de la institución:
1) universalizante; 2) particularizante.
1) Universalizante [10](9)
[Sería] abusivo llamar institución a todo acontecimiento no
natural: [la introducción de] la patata o [del] maíz. Ya la «revolu-
ción neolítica» o la revolución industrial del siglo XVIII son insti-
tuciones de sentido más pregnante: no sólo acontecimientos de
gran consecuencia, sino acontecimientos-matrices, que abren un
campo histórico que tiene unidad. La institución [es] lo que hace
posible [una] serie de acontecimientos, [una] historicidad: posi-
bilidad de principio del acontecimiento.
A discutir, [la tesis de] Lévi-Strauss:18 no hay diferencia [en-
tre los acontecimientos]. Las series de acontecimientos son pro-
babilidades y azar. [Aquí o allí tiene lugar una] aglomeración de
acontecimientos. [La] institución [es] residuo, suma de partes.
El parentesco [es el] juego de ciertos elementos de [la] vida so-
cial que el azar reúne (ej. estructura binaria, reciprocidad, etc.).
Los hombres ponen en marcha «asuntos culturales», pero sólo
el azar da los resultados. [Entre] historia acumulativa y estacio-
naria, [la] diferencia [es] sólo relativa. [Así], la h[istoria] se pro-
duce allí donde se dan numerosos y diversos factores ([en el caso
de] Europa en el momento del descubrimiento del Nuevo Mun-
do), dando [una] probabilidad más grande; [inversamente,] la
historia [es] relativamente estacionaria [cuando la] institución
[queda] aislada.19
Pregunta: ¿no existe un fundamento de esta diversidad mis-

12
ma y de la capacidad acumulativa? Max Weber:20 en efecto, es
necesaria reunión fortuita, pero a partir de estas condiciones se
engendra [un] sistema que tiene su lógica (Kosmos). Ej. [el] ca-
pitalismo
{45}
[procede de la conjunción de elementos que conciernen diferen-
tes dominios]: derecho, Estado, religión, ciencia —trabajo «li-
bre», contabilidad, etc. Pero todo esto conforma un cosmos y
otros elementos ensamblados no lo conforman. Lévi-Strauss in-
dica justamente que las civilizaciones precolombinas poseen tra-
zos «avanzados», pero tienen «huecos». [La] institución en sen-
tido fuerte [es] esta matriz simbólica que permite que haya aper-
tura de un campo, de un futuro según dimensiones, de donde
posibilidad de una aventura común y de una historia como cons-
ciencia. ¿Por qué acontece algo? (Lévi-Strauss dice: es porque
usted no está dentro que le parece que nada sucede. Pero sigue
siendo cierto que el carácter de acontecimiento de la historia
occidental es reconocida por otros{.)}* [El] relativismo se anula
a sí mismo. Es una concepción occidental (de Lévi-Strauss) que
[11](10) comprende a los otros y a sí mismo, mientras que los
primitivos brasileños lamentan la mala suerte del explorador por
no estar todo el tiempo con ellos.** No se puede juzgar lo dado
en nombre de lo eventual: no es casual que no tengamos huellas
de la mayoría de las civilizaciones y que por el contrario noso-
tros nos empeñemos en restituir su historia. Se dirá: pero es so-
lamente porque hemos creado transportes para ir a explorar, es-
critura, tinta, papel, sociedades sabias, ciencia... es {un} concurso
de circunstancias que nos hace más propicios al acontecimiento.
Pero: ¿no habrá aquí sólo coincidencia, o bien, como decía
Weber, una Rationalisierung21 que hace Wahlverwandschaft22 de
todos estos hechos?
{46}
2) Particularizante
Pero, al mismo tiempo, la institución es siempre particulari-
zante; incluso el pensamiento del siglo XVIII o del XIX es inge-
nuamente dogmático. La historia verdadera, la institución ver-
dadera, tiene que conocer justamente esta particularidad (Lu-
cien Febvre23 y Rabelais). El triunfo de la universalidad es
justamente el de hacerme capaz de comprender las diferencias.

13
Pero entonces: ¿las comprendemos verdaderamente? (Malraux,
Febvre).
¿Existe un horizonte único de todos los horizontes institu-
cionales? ¿La historia comprende lo no-histórico?
La institución tiene entonces doble faz y, en ese sentido, nos
reserva esta última cuestión.
Novedad, pues, de esta concepción respecto de una filosofía
de la historia fundada sobre consciencia (Hegel).
El Capital [debe ser] considerado como institución y no como
sombra, huella vacía de una producción socialista, de una socie-
dad sin clase, i.e., de la consciencia absoluta en la que no se es
cada uno más que siendo todos. De ahí, [la] revolución marxista
(que es producto eminente de la historicidad occidental, porque
es idea de que la historia entera es instituida para un futuro que
ya está allí) cambia de sentido cuando [la] Revolución es conce-
bida ella misma como institución:* pues significa que ella no es
1) fin de la historia,** 2) ni siquiera superación de la institución;
institución de lo no-instituido o del desequilibrio creador, i.e.,
revolución permanente.
Suerte de idealismo marxista heredado de Hegel.
[Nuestra] perspectiva filosófica: no idealismo de la conscien-
cia absoluta, sino verdaderamente apertura y verdad como
{47}
misterio. La existencia volviéndose sobre sí pero sin conseguir
llevarse.
Historia e intersubjetividad [12](11)
[Idea de una] racionalidad originaria en [la] historia priva-
da: la Historia [se vuelve] «relación entre personas mediada por
las cosas». La comprensión es siempre retomada por alguien.
Es, pues, estudiando [la] relación de [la] persona con la historia
pública y [con la] institución anónima que podremos fijar [el]
sentido de una racionalidad de la historia pública.
Pero la persona misma [debe ser] comprendida como insti-
tución, no como consciencia de...
A partir de ese momento, relación extraña. Ningún corte en-
tre institución privada y pública. El Edipo [aparece como] priva-
do y público, causante y causado. Toda nuestra sociedad lo im-
pone (culturalismo, cuidado de los niños) y él sostiene nuestra
sociedad (coincidencia de civilizaciones «históricas», acumula-

14
tivas y edípicas). En verdad, no es casualidad: son dos sistemas
simbólicos en el que cada uno da sentido al otro. Lo privado y lo
público {están} ligados, no por su compromiso con el aconteci-
miento, sino por ecos, intercambios, acumulación simbólica.*
En qué {sentido} es verdad que tal moral, tal ideología, es reac-
cionaria e, inversamente, tal modo de trabajo sostiene el espíri-
tu.**
{48}
Que libertad y verdad son [indisolubles]:24 la libertad que es
pura negatividad es una significación, como el cogito verbaliza-
do es derivado del cogito tácito o instituido. Nosotros no la expe-
rimentamos. La experiencia en sentido cartesiano (sunt quae-
dam quae quilibet debeat apud se experiri potius quam rationibus
persuaderi)25 y espinozista (eternidad) no es la experiencia origi-
naria que constituye la experiencia del instituyente.

15
 {49}
[INSTITUCIÓN Y VIDA]

I. Institución-Animalidad-Vida26 [13](12)
***
Lo instituido por oposición a lo innato (como lo que es adquirido);
a la maduración natural ([como] aprendizaje); al medio interno ([como]
medio exterior); a lo fisiológico ([como] lo psicológico [y] lo social).
Lo instituido no puede definirse así. Pues no existe lo innato puro,
la maduración endógena pura, el medio interno puro; lo fisiológico
puro.
Prueba: la animalidad que, con [el] «instinto», debería tener todo
esto y que, en realidad, se encuentra por debajo (temas instintivos frag-
mentados, falta de solidez del instinto) y por encima de esto (relativa
plasticidad del instinto, parecido con actitudes humanas). Incluso el
organismo: lo fisiológico puro no es definible (embriología: [el] punto
de vista funcional [es] necesario para explicar [la] estructura misma).
De ahí [el] problema: [como hay un] medio de la vida animal («gno-
sis»27 instintiva, aprendizaje «localizado»), [hay un] medio del organis-
mo (finalismo) (finalidad «no pura»: cf. sueño mitad causal, mitad lógi-
co).
{50}
Cualquiera que sea la interpretación {de este medio del organismo}
(«forma en sí» trans-espacial, neo-finalismo28 o filosofía del mundo
percibido) (volveremos sobre esto en el otro curso), [es necesario] par-
tir de esta acepción para encontrar el verdadero sentido de la institu-
ción humana.
***
I. Institución y vida [16](12*)
1) El organismo
El injerto de una pata se adapta al territorio en el que es
inserido para volverse pata derecha o izquierda. Pero si ya se
encuentra determinado como derecha, no puede adaptarse:
«Existe... en la determinación del destino de un esbozo orgánico
un momento muy fugaz de labilidad en el que aquello en lo que
se convertirá el esbozo se fija irreversiblemente a partir del lugar
en el que se encuentra» (Ruyer).29
Entonces: 1) plasticidad, 2) limitada por consideraciones de

16
lugar. Destino instituido en el sentido en que: 1) no es de ningún
modo dado con la estructura interna innata; 2) no es nunca in-
dependiente de algo dado (tiempo y lugar).
En general, para el embrión: 1) el desarrollo es ya un com-
portamiento; 2) el comportamiento se desarrolla del mismo modo
que los esbozos orgánicos.
1) el embrión es regulado por canales semi-circulares, movi-
mientos respiratorios (absorbe y expulsa líquido amniótico).
Funcionamiento [no es] simple efecto de estructura.
2) [el] comportamiento sigue primero los caminos de la or-
ganización; Gesell: gemelos que toman pastillas con la misma
actitud postural, posición de la mano, etc.
No hay límite preciso entre organización y vida (Bergson).
La determinación «borde a borde», la causalidad, la determina-
ción: disparadores de «relanzamiento», «señales»; feed-backs
trans-espaciales: lo que actúa recíprocamente sobre la causa no
es sólo distancia entre el resultado y el objetivo material existen-
te ([¿?]), sino distancia entre el resultado y la «idea» o «tema
mnémico».
Organismo: no es sólo duración irreversible (acumulación,
envejecimiento, etapas de la vida) —ni sólo historia cíclica pro-
ducida por la duración—, sino {también} historia e institución
en el sentido de: referencia a sentido. Simplemente, este sentido
es fijado por la especie o por «competencia» de ciertos territo-
rios. Hay fecundidad del acontecimiento, pero entre dos límites:
1) la especie, y 2) la monstruosidad. Otro uso del acontecimiento
en grados inferiores.
{51}
2) La animalidad
Impronta, Imprinting, Prägung:30 ocas en incubación se nie-
gan a establecer pareja con otras ocas y siguen al observador.
Avetoro del zoológico de Ámsterdam: adopta al guardián, por
quien abandona y expulsa a sus congéneres, y a quien intenta
atraer a su nido (Ruyer inédito).31
Relación del ser con el encuentro: éste es a la vez pre-traza-
do: las ocas siguen al hombre de tal manera que el ángulo de
visión continúa siendo el mismo que para {los} padres. El hom-
bre nada, [17](13*) las ocas vienen muy cerca; si {se pone} de
pie se pierden; debe avanzar en cuclillas; Lorenz y la bicicleta.
La impronta se encuentra «sobre fondo de temas generales in-

17
natos y esperados».32
*La impronta ligada a un cierto «aspecto» del disparador,
estímulo «expresivo», «significante»: es necesario que el que rea-
liza el experimento se mueva y hable. No hay catexis33 por el pato
disecado. Y por el contrario hay catexis por estímulos supra-nor-
males, platonismo experimental, sensibilización a temas (hue-
vos más manchados que lo normal, hembras más oscuras).
El hombre no será tratado nunca, por cierto, como un ser a
proteger (el grajo sólo protege a jóvenes grajos), Pero, al mismo
tiempo, el encuentro es el factor decisivo: oca que, criada con
pollos, rechaza {al} ganso y coquetea con {el} gallo de Rodas.
Pavo blanco que, transportado a {la} sala de tortugas del zooló-
gico de [¿Schönberg?], sólo entra en calor con tortugas, {mien-
tras que} es ciego y sordo a las pavas.
Aquí, entonces, [la] relación del ser y del acontecimiento [no
es] solamente contaminación del ser por «competencia» de un
lugar o por un tema mnémico de la especie. Sino {que es} Prägung
por encuentro exterior y fuera de los límites de la especie.
De ahí que, incluso en casos normales,
1) aparición de un determinante de la sexualidad que es el
alter ego; sexualidad desarrollada por vida en común: la especie
retrospectiva y prospectiva.
{52}
2) recomienzo de esta «elección» inicial mucho más tarde:
capacidad de elección adulta análoga. Falling in love: «este grajo
macho... comprado por Lorenz cuando el animal ya era adulto,
se prendó de él y lo trató exactamente como a una hembra de su
especie. Trataba de incitarlo a entrar en el hueco que le servía de
nido y que no tenía más que unos centímetros de ancho. Tam-
bién quiso alimentar a Lorenz (como un macho a su hembra
para hacerle la corte) empujándole en la boca o la oreja migas
de pan aglutinadas con la saliva». Monogamia de muchos ani-
males.
Peso de estos acontecimientos aún mayor cuando la especie
es más «prematura».
3) Catexis no sólo del otro (y de un otro no fijo de una vez y
para siempre), sino también del mundo como lugar de encuen-
tro con el otro: el «territorio». Elección de un territorio por ma-
míferos y pájaros. Compatriota y prometida;34 sweet heart y sweet
home.

18
 ***
35
3) El hombre
Esta actividad de vida o de «animalidad» tendrá también ecos en el
hombre: no [porque las] sociedades humanas [sean] hormigueros, sino
a la inversa {porque} [hay] conductas humanas en el animal: «despla-
zamiento» casi freudiano en los animales, la mujer que «se comporta
como una niña».
Amor electivo y falling in love en los animales como en el hombre.
El ganso tiene al hombre «en la piel». La propiedad [es] el territorio
[...¿?].
El hombre es instinto animal que nunca madura. Cerebro embrio-
nario en el nacimiento.
[15](14) Momentos fecundos en los que «el espíritu llega a las jóve-
nes», en los que el hombre desposa «la mujer de su juventud» (Eclesias-
tés) [¿?]. Conrad en Insulindia durante algunos meses.36 El genio vive
de algunas improntas. ¿La respiración es «mecanismo» o no vive de
temas respiratorios?
Sin embargo, inmensa diferencia: no porque el hombre no tenga la
institución animal, sino por el uso que hace de ella y que transforma
verdaderamente la institución.
No solamente porque la codifica, la legaliza, crea símbolos sociales:
ésta no es la diferencia primera.
{53}
Sino porque —incluso considerando sólo la impronta individual
independientemente de los patterns de la cultura— hace de esto otra
cosa.
La primera impronta es «matriz simbólica», es decir, que suscita
reacciones en cadena no sólo en el momento dado, no sólo por una
reactivación mecánica en la pubertad, sino [luego] búsqueda que lo
aleja por su propia necesidad. No simple reproducción, sino puesta en
marcha de una «búsqueda» en el sentido de Kafka:37 la imagen se sensi-
biliza ella misma.
***
Carácter de estas conductas
Prospectivas y abiertas. Más precisamente: «recepciones» que
son fecundas y toman valor de dimensiones (el «territorio»; el
amor único; el «semejante»). Por tanto, Stiftung de un futuro.
De allí conductas casi humanas: desplazamiento («el ani-
mal, excitado e incómodo a la vez, desvía esta excitación en ac-
tos instintivos sin relación o en relación vagamente analógica
con la causa objetiva de la excitación: marcha amorosa o pseu-

19
dosueño en el curso de una lucha por la defensa del territorio;
canto después de una herida; alisado de plumas o absorción de
la comida cuando el pájaro está incómodo por la presencia de
un observador... comedia de herida o “reacción de trance” en
ausencia de todo enemigo después de alguna frustración»).38 Este
desplazamiento supone sustitutos, i.e., no solamente sentido sino
doble sentido. Equivalencias mágicas. [18](14*) No sólo univer-
so articulado, sino universo de causalidad aglutinada, que es li-
bre respecto del universo dado.
—desplazamiento no residual sino eficaz, asunción de roles:
«una mujer que “se comporta como niña” delante de un hombre
y mendiga menudos regalos simbólicos como prueba de su po-
der encuentra un tema ya bien constituido en los pájaros como
“demanda de comida simbólica”: una hembra importunará a su
macho mientras que ella se encuentra en un comedero lleno de
lombrices de harina o tiene en la boca insectos para sus peque-
ños. En el curso de esta transferencia de comida, la hembra del
pájaro regresa a la juventud y retoma el comportamiento de una
cría».39
{54}
Pero, ¿esto constituye la institución humana? No. Institu-
ción humana no es sólo uso del pasado o de una experiencia
como sustituto, o incluso creación de un registro de sustitución
(pájaro-cría). Es también integración de este pasado a una signi-
ficación nueva. La diferencia animal-hombre no se encuentra
[entre] causalidad [y] prospección: hay prospección ya en el ani-
mal, no hay nunca prospección pura en el hombre.
Pero no es menos neta: es pasado volviéndose matriz simbó-
lica.
De allí relación hombre-animal: ¿por qué los animales nos
acechan, nos interesan (niños-primitivos-religiones-[¿?][¿?]).40
Freud: sólo son sustitutos, pensamos en los animales para es-
conder al hombre, como en la parte de encima del cuerpo para
ocultar la de abajo. Explicación negativa. [La] animalidad como
variante de la humanidad (Husserl). La Fontaine: ocultar la crí-
tica. Para dar cuenta del interés positivo hay que concebir, no
[el] animal [como] máquina y [el] hombre [como] consciencia,
ni tampoco [el] animal como instinto y [el] hombre [como] cons-
ciencia [más] instinto, sino que es necesario concebir la tempo-
ralidad animal ya abierta hacia el futuro (animales domésticos),

20
ofreciendo así una imagen conmovedora del hombre: hombre
que no comprende, hombre débil; [por tanto,] dulzura del súper-
yo hacia él, humor de la animalidad como parodia de la huma-
nidad. Por aquí [pensar], no el hombre-animal, no el animal-
hombre, sino verdaderamente alter ego uno del otro, porque no
tenemos uno en el tiempo y el otro fuera del tiempo. La supera-
ción conserva. Parentesco de las finitudes. Nuestro desplazamien-
to hacia el animal refleja la animalización del hombre por el
animal.
3) Institución vital e institución humana
Entonces, relación pasado-futuro: matriz simbólica y bús-
queda conforme a ella (cf. Kafka: Investigaciones de un perro).
Pero justamente la búsqueda es de otro tipo. ¿Cuál?
[Problema] para ser estudiado a partir de una institución: la
sexualidad
1) de lo pre-genital o de lo fálico al Edipo, {y de éste} a la
latencia
2) del Edipo a la latencia [19](15)
{55}
3) de la latencia a la pubertad
4) pasaje involutivo: la menopausia
Hablar sobre todo de 2 y 3.
a) del Edipo a la latencia. Institución de la fase de latencia:
modo propio de la temporalidad humana.
Partir de Freud: The passing of the Œdipus complex (1924).41
Freud indica 2 interpretaciones:
1) El Edipo desaparecería por maduración. Cf. dientes de
leche. Condiciones hereditarias, filogenéticas. Debe desaparecer
«when the next pre-ordained stage of development arrives».42
2) Superación por experiencia:
a) Decepción: [la] joven se cree amada por el padre y es cas-
tigada. [El] hijo se cree amado y se ve un día privado de cuida-
dos exclusivos (nuevo niño). [El] miedo de la castración [susci-
ta] interiorización y reflujo del primer impulso.
b) Incluso cuando no se da esta decepción: ausencia de gra-
tificación, «frustración continua» de la voluntad de tener un niño
(i.e., de ser el progenitor del mismo sexo). «The Œdipus complex
becames extinguished by its lack of success, the result of its in-
herente impossibility».43

21
 Freud se niega a elegir. Admite los dos. Incluso si hay sche-
dule,44 es necesario estudiar «the way in which the innate sche-
dule is worked out».45
Esto es típico de Freud: aparente fisiologismo, explicación
filogenética tributaria de su tiempo. (Pues incluso la fagocitosis
de los dientes de leche [no es {considerada}] hoy schedule, sino
momento de dinámica. Cf. dehiscencia de las esporas de hele-
chos: el «acabamiento» es sustituido por la dinámica de forma-
ción. Es necesario entonces el factor ontogenético de la filogéne-
sis, todo desarrollo es dialéctica actual. No hay engrama.)46
{56}
En realidad, reteniendo los dos y hablando de un working
out del schedule, [Freud tuvo una] intuición profunda: no sólo
«explicación psicológica» y dialéctica ideal, sino dialéctica con-
creta.
Lo vemos en lo que dice del passing por experiencia: imposi-
bilidad inmanente. ¿En qué consiste esto?: no puede ser su pa-
dre, {pues} son distintos. El Edipo como voluntad de [20](16) lo
imposible. Como pre-maduración. Sexualidad imaginaria. [El]
cuerpo propio del niño [es] percibido a través del de los padres,
en una relación de identificación con sus cuerpos. Decepción y
frustración [están implicadas en la] ruptura de esta unidad. Cas-
tración [significa] reducción del cuerpo propio al cuerpo propio.
Esto es {un} hecho de estructura cuyos incidentes (amenazas de
los padres, etc.) no son más que una puntuación o ilustración.
Por tanto Freud no está contra estructura (dialéctica) y a favor
de explicación empírica a través de acontecimientos.
La regresión y el pasaje a la latencia [marcan el] fin de una
pseudo-integración prematura, imaginaria, [el] fracaso, [la] no-
institución, [el] regreso al yo [del que surge] el desarrollo del yo
y de técnicas, curiosidad disfrazada de conocimiento; [así,] pre-
paración de un desvío.
b) Pubertad
¿Cómo representarse reanudación e institución?
¿El schedule del cuerpo? Desarrollo fisiológico, hormonal,
etc. Sí. Pero, ¿cómo este schedule se encuentra worked-out? Ela-
boración que es 1) conducida por dinámica corporal y no por
calendario corporal; 2) donde intervienen, además, todas las ex-
periencias y en particular la experiencia anterior del Edipo, las

22
adquisiciones de la pre-maduración.
El acontecimiento formador o institución no [es] sólo cor-
poral, ni sólo psíquico, sino nexo de uno sobre otro:* lo «prema-
turo» se encuentra ahora maduro, no según schedule, sino cuan-
do los materiales de la conducta son verdaderamente capaces de
recibir una forma anticipada: [la] institución [está] en el cruce
de una anticipación y de una regresión.
{57}
Lo prematuro: amor fálico (auto-erótico), placer inmediato,
infinito y después sádico y agresivo, dando lugar al objeto por
identificación con el padre del mismo sexo. Pero incluso esta
identificación, tal como la realizaba el Edipo, era aún algo inme-
diato, encontraba una imposibilidad. Es necesario aprender de
nuevo a tomar distancia para llegar al placer infinito. Reactiva-
ción de todo esto en la pubertad [con] reanudación del proble-
ma edípico y desplazamiento hacia [un] objeto que sea objeto:
[un] viviente del otro sexo exterior a la familia. Pre-maduración
y reactivación significan presencia de lo universal en la primera
matriz simbólica y remanencia del particular en la institución
nueva. La institución [es entonces] advenimiento de un sentido
que es oblicuo y que no es superación pura, puro olvido. Es el
olvido el que sería falsa madurez (prepubertad).
[21](17) ¿Es el cuerpo o el espíritu el que se vuelve púber?
¿Vías corporales? No. ¿Vías psicológicas, [es decir,] conocimien-
to? No. Vías sociales, aprendizaje del Edipo por cuidados pater-
nos recibidos: es caso particular del Edipo vivido, del juego de
espejo entre la madre y el niño, de la identificación —del mismo
modo, vías sociales de la pubertad no son nada en tanto que no
haya elaboración en [la] propia vida, [el] cuerpo propio, reanu-
dación. No hay vías, sino elaboración de una «posibilidad inhe-
rente» o institución humana. Lo propio de la institución huma-
na: un pasado que crea una pregunta, la pone en reserva, produ-
ce una situación indefinidamente abierta. Así, el hombre [deja]
a la vez más ligado y más abierto su futuro con su pasado que el
animal. Futuro por profundización del pasado, momentos fe-
cundos: adquisición de ciertos esquemas que el artista elabora
indefinidamente. Conrad en Insulindia durante algunos meses.
[La] institución [no es] ni azar ni entelequia: uno no cambia y
uno no es nunca el mismo. Uno es absolutamente libre y absolu-
tamente prefigurado.

23
 [La] institución humana: integración en cadena, torbellino
donde todo converge, al cual todo llega; Deckung47 de una antici-
pación y de una regresión, e instauración de un verdadero y ple-
no ahora.
{58}
{La institución humana} retoma siempre una institución pre-
dada, que ha formulado una pregunta, i.e., que era su anticipa-
ción, y que fracasó. Ella reactiva este problema y reúne final-
mente los datos en [una] totalidad centrada de otra manera. Ins-
tituido [quiere decir] segmento de una historia.
El modo de existencia de la pregunta como el de la respuesta
no es psicológico: no es un estado de consciencia (angustia) y no
es un objeto de consciencia. Son dimensiones del campo, en las
que todo lo vivido se distribuye, pero que no son vividas por sí
mismas.
[El] modo de existencia de la institución, como el del «pasa-
do» reactivado y el del futuro «anticipado», no es el de un conte-
nido de consciencia.

Con vistas a la institución de la pubertad [22](16*)

1) Estudiábamos [la] fase de latencia, a la vez fracaso del
Edipo, institución fallida y preparación de una fase propiamen-
te humana: la latencia, que será desarrollo del yo, de los medios,
de las técnicas de vida, después del fracaso de la identificación
inmediata con los padres, tras la ruptura de la identidad imagi-
naria e inmediata de los cuerpos, antes impulso de vida propio/
objetal.
2) Por este fracaso y este desvío, vemos que la institución de
la pubertad presupone
1) anticipación, pre-maduración, transporte inmediato ha-
cia el objetivo, ser capaz de imaginario y no sólo de relaciones
articuladas.
Fracaso por imposibilidad inmanente de este inmediato. El
niño no es el progenitor del mismo sexo.
2) Y no puede devenirlo más que interiormente, por una
puesta en reserva, mediación, adquisición de medios, y no sólo
por captación, sino oblación o relación verdaderamente objetal;
la pubertad sería un empalme de la vida sobre todas las adquisi-
ciones de la latencia: nuevo impulso del deseo que viene a ani-

24
mar el aparato del Yo.
3) Por tanto, [la] institución humana [es] transformación que
conserva (reanudación del Edipo, regresión de la pubertad) y
supera (el Edipo en cuanto tal sólo fracasaba porque era «pre-
maduración»; instaló movimiento hacia el futuro). Osci-
{59}
-lación de la pubertad entre infantilismo y futurismo agresivo.
La institución verdadera de la pubertad [es el] pasado reenviado
a su lugar, [el] futuro verdaderamente abierto al individuo. Sino-
nimia de institución y verdad: verdad que deviene. I.e., la institu-
ción condensa y abre un futuro. No es mera impronta, sino im-
pronta fecunda. Crecimiento por olas sucesivas, o a través de
desvíos.
4) Pregunta y respuesta: pregunta o búsqueda inmanente a
la historia individual, y que encuentra finalmente respuesta. La
respuesta no está dada con la pregunta (en el sentido de Marx: la
humanidad sólo formula las preguntas que puede responder), la
respuesta es verdaderamente algo nuevo, pero no algo nuevo
hasta el punto de crear la pregunta (como la decisión, que prece-
de la deliberación en la elección o la creación pura).* La pregun-
ta es anterior como obsesión, como consciencia de un indeter-
minado-determinado, lo que [23](17) no ve ni [la] concepción
completamente objetiva del desarrollo (schedule, concepción de
Marx en esta frase) ni [la] concepción del desarrollo por elección
y consciencia creadora. La elección en el sentido psicoanalítico
será el pasaje de [la] pregunta en sí, latente, a [la] solución, con-
junción del propio devenir y de temas aprendidos. La institución
se encuentra aquí, así como aquello que es necesario precisar.
5) Médium de la institución (de la pubertad): [¿cuál es?], y al
mismo tiempo: ¿hay vías?
¿Cuerpos? ¿Hormonas, crecimiento? Todo esto es necesario
pero no suficiente. Crea desequilibrio o angustia. Pero no, de
por sí, resolución. Actúa como un impulso ciego contra obstácu-
los, exteriores e interiores, pero que puede también y alternati-
vamente llegar a una regresión, i.e., a la reanudación de una ac-
titud de pre-maduración que reenvía a agresividad.
¿Experiencia? [A saber], ¿experiencia adquirida en el curso
de la latencia? Relaciones con los camaradas, conocimiento de

25
estereotipos sociales por el lenguaje y la literatura. Todo esto
juega ciertamente. Es el prolongamiento consciente de [la] ini-
ciación cultural del comienzo: los cuidados paternos, que son el
anverso de una concepción del hombre; los objetos culturales
del mundo adulto (muebles, etc.),
{60}
suscitan en el niño [una] respuesta homóloga (sea ésta positiva
o negativa). Entonces, B.P.S.48 Pero, ¿qué sería todo esto si no
fuera puesto en relación con el Edipo vivido?* Relaciones recí-
procas, ciertamente. Roles sociales y roles familiares aprendi-
dos conjuntamente. Pero [los] roles sociales [no son] mera im-
pronta. Lo decisivo es la elaboración que hace de estas «signifi-
caciones» anónimas momentos de un drama personal. Por tanto,
no hay vías sociales ni centrado profundo o real.
Lo esencial de la experiencia es, pues, la historia edípica como
apertura de un registro donde todo el resto se inscribe. El amor
absoluto de la infancia como anticipación. La institución se hace
en ese mismo médium. Como el «pasaje» del Edipo resulta de su
imposibilidad inmanente, el comienzo de la pubertad será posi-
bilidad inmanente de relación con otro, con todos sus compo-
nentes arcaicos (estado del Edipo y traumas), [24](18) nociona-
les (significaciones y técnicas de vida adquiridas). Cf. escalera
que construye uno mismo. Cf. escritor que aprende a hablar con
su propia voz, en primer lugar, hablando: la institución es el re-
centrado de todo esto alrededor de un nuevo polo, [el] estableci-
miento de un sistema de distribución de valores o de significa-
ciones, sistema que es practicado como el sistema fonemático de
una lengua (principios de discriminación) pero que no es adqui-
rido nocionalmente, porque lo nocional es siempre positivo y lo
diacrítico es siempre más profundo. Por ejemplo, la interioriza-
ción de los padres, que aporta distensión y ayuda a superar el
Edipo, [no consiste en] {la} presencia de significaciones en el
sujeto sino {que consiste} más bien {en} la extracción sistemáti-
ca que éste opera, justamente, de aquello de lo que tiene cons-
ciencia, consciencia que no quiere reconocerse: {el sujeto} perci-
be el mundo como por otros ojos. Esto evita conflictos con pa-
dres exteriores, pero hay aquí pese a todo trazos de la
identificación primitiva: la lucha con ellos se transforma en lu-
cha consigo mismo. Entonces, porque no hay vías sino relanza-
miento de una historia por ella misma e impulso originario de la

26
pre-maduración, la institución no liquida completamente lo que
la precedía.
{61}
Médium de la institución: la libido, que es el devenir de la
relación total con el mundo y con el otro en tanto que efectivo y
no oficial, no imaginario. La historia verdadera de nuestros in-
vestimentos, de nuestras polaridades. Vivida y desconocida como
toda dimensión (cf. experiencia de Wertheimer). Institución: es-
tablecimiento de una dimensión.
6) Institución e historia personal
[La] institución es, pues, real y nunca acabada.
Real: hay verdaderamente cambio observable, hay pubertad
«normal», [es decir,] cantidad suficiente de libido investida en
amor objetal del sexo opuesto de manera tal que la historia adul-
ta no es simple sustituto de la historia infantil recomenzada.
Pero esta «realidad», esta Endstiftung,49 retoma una Urstif-
tung50 y, por esta razón, no es nunca un comienzo absoluto; pro-
longa e «interpreta» el modo inicial del Edipo, por tanto no lo
borra. La «liberación» es, pues, siempre relativa, y los casos de
simple repetición y de creación pura son casos límite de {una}
relación más sustancial. De este modo, la institución no se lleva
a sí misma como teniendo una fecha y siguiendo un cierto pasa-
do: la pubertad «normal» es incompleta. Es máscara tanto como
verdad, no es adquirida más que sobre el terreno de lo anónimo.
La pre-maduración no es nunca completamente eliminada ni,
por tanto, la posibilidad de regresión. No es fin de la historia, ni
siquiera de la prehistoria; abre a otra historia que va [25](19) a
ser también una «búsqueda»: historia amorosa. La exploración
de este pasado no está terminada, no lo estará nunca, porque fue
pre-maduración, amor absoluto e imposible.
7) Paralelo con los problemas de la filosofía de la historia:
[Existe un] concepto vulgar de revolución como estado que
supera las contradicciones anteriores. Schedule del desarrollo
histórico objetivo: habría un punto objetivo de madurez donde
la revolución está inscrita en el estado de hecho verdadero de la
historia. Pero de hecho [la] revolución [se produce] en países
atrasados: pre-maduración. ¿{La revolución} es entonces madu-
rez objetiva?
{62}

27
 Visto de más cerca: hay anticipación de la Revolución, ella
se encuentra ya en [el] «mecanismo interno» de formas prema-
turas. Consecuencia: hace que haya pérdida histórica, pues la
revolución proletaria desclasa la «burguesía» revolucionaria de
1793 y la identifica con el antiguo régimen, pone en ella desde
1793 algo de no progresista. Si la Revolución se anticipa es tam-
bién porque se repite, y uno podría preguntarse si será, alguna
vez, «pura». De donde un segundo sentido de la «revolución per-
manente»: a re-hacer contra la revolución misma. Proceso, no
estado. Pero esto quiere decir finalmente [que la] revolución [es
la] institución de un régimen en el que nada está instituido, ins-
titución de un desequilibrio creador. Esto produciría una sínte-
sis [de las ideas] de revolución como siempre anticipada y como
siempre retrasada sobre sí misma: es la Selbstaufhebung51 des-
cendiendo en la historia.
Pero esto quiere decir verdadera autocrítica, i.e., oposición
interior y leal. En los hechos [ésta] deja de funcionar: no hay
oposición interna. Entonces no hay Selbstaufhebung, no hay ne-
gatividad realizada, tenemos régimen positivo.
Por tanto, revolución real pero relativa. Real: las relaciones
sociales ya no son las mismas, [es] absurdo querer retraerlas a
las antiguas; ya no hay clases. Pero relativa: no es fin de la histo-
ria, ni siquiera de la prehistoria, porque no es Aufhebung de la
historia por sí misma, verdad absoluta de una consciencia abso-
luta, porque queda mucho por criticar y no se lo critica. [La]
revolución es, en efecto, superación del infantilismo social, pre-
maduración. Pero no historia completamente nueva, sin rela-
ción con la prehistoria, acabada. [Por tanto] hay justificación
relativa de la revolución, pero justificación que ésta no quiere.

28
 {63}
[INSTITUCIÓN DE UN SENTIMIENTO]

Institución de un sentimiento [26](20)

Catexis52 o cristalización. ¿Cómo «prende» un sentimiento?
Idea común acerca de una preordenación, de una naturaleza
que reclama un sentimiento. Y luego, de una realidad y de un
crecimiento del sentimiento a la manera de un organismo.
¿A qué se opone? No hay verdad o falsedad del sentimiento,
en el momento en que es sentido, es verdadero. Y nunca es ver-
dadero en el sentido de ser conforme a una naturaleza o a un
destino.
Es creado por juramento, decisión, i.e., conducta prometida.
Pero nos prestamos al juego, i.e., acabamos por sentir, y no sólo
actuar, de acuerdo con {la} promesa. Si no se siente de acuerdo
con {la} promesa, es que no se ha decidido o prometido verdade-
ramente, semi-decisión es decisión de ser doble. La verdadera
decisión produce el sentimiento.
Lo que la conduce y la ayuda: que el otro es espejo de mi
decisión. Me responde en la medida en que hablo. Cada cosa
dicha recibe apoyo de esta respuesta, y es el eco de esta palabra.
Moldeo al otro. Sin embargo, la «respuesta» produce efecto de
milagro, preordenación, destino. Alain:53 la regla de silencio de
los cartujos.54 El hombre es un brujo para el hombre: olvida que
el otro es, como él, libertad feliz de destituirse, de confiarse al
destino. Ve en el otro correspondencia preordenada. Y olvida
tanto la libertad del otro como la suya. De ahí [el] espejismo de
la vida común, [que] se teje por esta doble ilusión. En verdad
hay dos vidas que se construyen cada una libremente. Lo esen-
cial del amor, lo que hace la leyenda de su fatalidad, es: 1) [la]
consciencia secreta de esta libertad; 2) [la] consciencia {de} que
es amenazada por otro; de que yo no soy sólo lo que soy para mí;
3) [la] voluntad de hacerme confirmar por el otro, reconocer por
él, recompletar; 4) [la] vida «común» como constituida sobre
esta base: olvido que conduzco el juego, que el otro conduce su
juego, y supongo a) que me reconoce verdaderamente, lo que no
es cierto porque él también sólo quiere ser reconocido, b) que yo
lo reconozco [27](21) verdaderamente, lo que no es cierto por-

29
que yo sólo quiero ser re-completado. Esta doble
{64}
ilusión [es] constitutiva de «nosotros». El Yo y el Tú guardan
siempre {una} realidad superior. Vivimos solos porque morimos
solos. Si olvidamos todo esto, es porque nos dejamos atrapar
por la brujería de la encarnación y de la actitud no reflexiva.
Creemos entonces que existe verdaderamente comunicación,
reconocimiento, futuro instituido.
Desde este punto de vista, toda una crítica de los sentimien-
tos que muestra a) su subjetividad: construcción mental de cada
uno; b) la complacencia por esta construcción, cómo uno se deja
fascinar a gusto; c) los elementos de contingencia o de azar: si
no hubiera encontrado esta persona, dicho esa palabra (Jacques
Rivière),55 construido esta fatalidad... si otra persona se hubiera
encontrado allí. Elementos de generalidad de todo amor: la edad,
las circunstancias, que no tienen relación interna con la perso-
na, me sensibilizaron hacia ella.

Todas estas críticas [son] verdaderas. Sin embargo, ¿agotan

la cuestión?
No existe amor sin complacencia. Es verdad. ¿Pero alcanza
a decidir para amar? ¿Por qué esta complacencia por esta perso-
na? ¿Por qué esta mala fe? Sin palabras, sólo habría emoción,
dice Alain. Ciertamente. Pero, ¿esto significa también que aque-
llo que anuda la palabra es siempre artificial? Todo amor senti-
do es verdadero como decisión, falso como destino: ¿esto es exac-
to? Diferencia del sentir histérico y del sentir relativamente au-
téntico, ¿de dónde viene? El otro, la encarnación, son mentiras.
Pero, ¿qué es esa mentira que me acompaña desde mi nacimien-
to?
Proust: toda una crítica del amor como subjetivo, fortuito,
locura o enfermedad invasiva, como fundado en el espejismo
del otro, precioso en tanto que inaccesible, imaginario; [pues] si
yo habitara esta otra vida, la encontraría banal y sin valor: ilu-
sión repetida de los rostros. El amor satisfecho muere y sólo
renace de la privación o de los celos. [28](22) El amor como
imposible: o sufrimiento sin remedio, o desagrado —y no hay
realidad del amor. De donde La prisionera.
Pero Proust entrevé que esto no es más que la mitad de la
verdad:

30
 Pues querer ser amado supone que uno ama. Sadismo supo-
ne masoquismo. Mi plenitud, como {el} yo, suponen que ésta
{65}
sea deshecha por la presencia del otro. ¿Ilusión o fenómeno? Es
necesario, con todo, saber lo que quiere decir amar para querer
«ser amado». Si la autonomía puede perderse hasta el punto de
que uno sea el otro, ¿qué es lo que permite decir que sea la ver-
dad? Cualesquiera que sean las circunstancias, los azares, las
complacencias, etc., lo que nace de eso, la vida común, ¿es un
simple sub-producto de estos azares? [El narrador] cree que no
ama a Albertina porque le aburre encontrarla. Instante por ins-
tante, el amor es intermitente y parece artificial. Pero cuando es
privado de ella, se da cuenta de que esto es amar. Sin embargo,
pregunta: ¿no es la ausencia lo que crea verdaderamente este
amor? ¿La mejor prueba para la teoría del amor ilusión? Pero,
por otro lado, ¿cómo crearía la ausencia esta ilusión a partir de
nada? ¿No es el criterio instantaneísta el que es falso? ¿No hay
algo más que lo instantáneo? ¿{Lo} instituido que no es sólo ex-
terior o convencional?

Un amor de Swann [30]56(22*)

Crítica del amor: el amor no le sienta bien a Odette.
Contingencias: a su edad, halagada de ser amada
habitualidad del amor, camino ya trazado
Realidad de Odette: mujer mantenida, que está acostumbra-
da a los hombres, que sabe que las escenas terminan siempre de
la misma manera, que quiere casarse con él a causa de su fortu-
na, que es mantenida.
Subjetividad del amor (Notas de Un amor de Swann, p. 9,
nota 9)57 58
Pero, ¿esto es todo?
{66}
Esto sólo vale contra una idea ingenuamente realista. Cf.
discusión de Proust sobre el «mundo exterior». Claro, en cierto
sentido uno no sale de sí. Pero ¿es este sí el que uno percibe o
ama? Y para seguir, ¿no hay institución de un entre los dos? ¿Amor
{como} fenómeno de una realidad? ¿Contradictoria, tal vez, pero
real a ese efecto?
1) Realidad del deseo como contradicción

31
 Y en primer lugar del deseo. Swann posee a Odette no por-
que la desea, sino porque llega a extrañarla en casa de los Verdu-
rin. Swann II pp. 22-23,59 25-28. Los placeres de amor propio no
son más que la ocasión de esta «agitación», de esta falta, de esta
angustia, que son realidades negativas. La posesión no va a dar-
les satisfacción, pues son necesidad del otro en tanto que otro,
en tanto que «maravilloso». El deseo mismo es entonces contra-
dictorio, pero, por ese motivo, real. Inaugura un drama que va a
ser real. La angustia, la necesidad del otro como otro, sobrevivi-
rá al deseo o lo reanimará (Notas de Un amor de Swann, p. 6,
nota 5).60
Naturaleza del deseo: a través del cuerpo, hay necesidad del
otro como otro. «Afinidad» del amor por los cuerpos: en la medi-
da en que los cuerpos son vida instituida, mirada, existencia ex-
puesta a los otros, que puede ser amada por otros; y nos dan la
ilusión de poder poseer todo eso. Es ilusión: pues {los cuerpos}
sólo son esto en tanto que no son poseídos. Pero la ilusión está
en la realización, no en el proyecto que es real por el hecho de
que devenimos verdaderamente el otro, que éste nos invade. Uno
no ama una persona, uno no ama un cuerpo, uno ama una vida
establecida en un cuerpo. [El] cuerpo [no es] ni primero ni se-
gundo. [El] espíritu, ni segundo ni primero. Lo individual [es] el
pasaje de una libertad. Amor imposible, pero no irreal. Su reali-
dad va a ser alternancia de alienación pura y de posesión un
poco aburrida.
2) realidad del amor [31](23*)
a) como alienación; idea tal vez «profunda» de Odette: todas
estas acusaciones contra mí acabarán en reconciliación. [Es de-
cir:] el amor es como los celos, pero es.
El que ama se hace el otro (Un amor de Swann, notas, p. 5,
nota 4).61
Donde ya no se sabe cuál de los dos está ausente.
{67}
El amor y el problema de la personalidad: tal vez no haya
percepción de Ella, pero sucede que él ya no es él mismo (Un
amor de Swann, notas, p. 7, nota 6).62
El amor real como Terror (ibíd., p. 8, nota 7bis);63 alegría con
el pensamiento de la muerte (Ch. I, 7).
Superación de sí, amor de la verdad (Un amor de Swann,

32
notas, p. 4, nota 3)64 más allá de toda esperanza (cf. Stendhal).65
En este extremo, el amor se parece a las «ideas» que busca el
escritor (y que, como las de la música y la pintura, no son aisla-
bles o separables de [la] materia sensible. La «pequeña frase»
amada en principio por causa de Odette, ahora brinda sabiduría
a su sufrimiento (leer Por el camino de Swann, II, pp. 188-189).66
b) cuando no es alienación (y alternativamente con ésta), el
amor es sentimiento «afectuoso», «humano», de «vida común»,
de matrimonio. Odette en sus momentos de fatiga y de dejadez
es, como todo ser humano, humana, y él se casa con esta Odette
de calma. De hecho, se verá enseguida que ella sólo era tan dura
a causa de su humillación. Realización «póstuma» de su amor
que, en tanto que amor, no es realizado.
Entonces: no ilusión sino fenómeno bien fundado.
Sólo que esto no resulta demostrativo en Un amor de Swann,
porque sólo hay amor de un lado.
Amor como fenómeno a dos: Albertina.
Y aquí va a plantearse una pregunta: el amor de Swann no
podía ser más que narcisista, negativo, fin de una angustia, por-
que Odette no lo amaba —pero el amor del narrador por Alberti-
na, si es todavía narcisista, ¿no es por su culpa?

Albertina [32](24)
I. La ilusión
La Albertina fantástica, imaginaria
«penetrar en una vida» —y en una vida absolutamente otra.
La de Las muchachas, como figuras mitológicas de la cruel-
dad, y de todo lo que él no es (Notas Albertina I, nota 1).67
Cuando la conoce, encuentra hija de negociantes bastante
tímida.68 De allí segunda idea también falsa: jovencita bien edu-
cada.
{68}
Esto será confirmado por el desaire de Albertina cuando él va a
verla a su cuarto.
Él ama en ella al Otro, una generalidad, Balbec, y se cree
obligado a casarse con aquella con quien se comprometió «por
procuración». Porque había comenzado.
Albertina en París.
No la ama más. Ella es «hija de la bruma de afuera»69 y él la

33
desea por esa razón. Ella acepta. Es una tercera Albertina; ésta
le da alivio físico.
Enseguida, ella se oculta (al teléfono). Su amor «latente» se
estremece. (Notas Albertina, I verso nota 2).70 Como con Swann,
se trata de una angustia difusa, que cristaliza (Albertina II, nota
3).71
Nueva estadía en Balbec:
La reflexión de Cottard, los secretos de Albertina, la hipóte-
sis de lesbianismo, el recuerdo de la señora Swann crean la cons-
trucción de Albertina, y ganas de no mostrarle que la ama.
El «ritmo binario» de todo amor, Sodoma y Gomorra II, 2,
pp. 53-54.72
Duda del amor de Albertina, no se siente amado, porque duda
de su amor, porque no ama.
De ahí, no mostrar que ama, por miedo de no ser más esti-
mado; permanecer otro y a distancia —dar pena— concebir el
amor como dominación, inquisición y sospecha, celos.
Lo que se encuentra en la base: duda de sí, y esto da un tono
narcisista a todo su amor. A partir de ahí la idea de que el amor
es ilusión aparecerá, ella misma, como una ilusión, y que es él
quien vuelve este amor imposible. El giro de La prisionera a Al-
bertina desaparecida. Confirmación por Nota 5 de Albertina, no-
tas, p. 2.73
[33](25) Pero él todavía no ha comprendido esto y ama ce-
losamente: de manera «irrealizable, fuera del plan de la vida»74
—y sin creer él mismo que esto sea amor. El encierro en la cam-
piña lo prepara para romper. No rompe porque su madre le pide
hacerlo, y porque Albertina dice conocer a la señorita Vinteuil.
De pronto, Albertina está en él (Notas Albertina 3, nota 6)75 o,
más bien, él es destruido por ella y no es más que necesidad de
ella. El remedio idéntico al mal: la presencia del ser del cual se
está celoso (ibíd., verso nota 7).76 Dice a su madre que debe ca-
sarse con Albertina.
{69}
LA ILUSIÓN DE LA AFIRMACIÓN [34](26)
vimos
1) [el] amor creado ante todo por imaginación de un ser otro,
figura mitológica de la crueldad. Amor que busca la infelicidad.
Este ser no existe: Albertina no es más que una jovencita

34
bien educada —o tal vez, en París, una jovencita bastante libre,
pero en todo caso no es esta diosa. Se aburre con ella. La quiere,
sin más.
Renacimiento del primer amor por sospecha de su vicio.
Amor [equivale a] celos, [a] búsqueda del sufrimiento y de la
ausencia.
2) vamos más a fondo:
Este amor celoso y sufriente proviene del hecho de que el
narrador duda de su capacidad de amar: conoce la generalidad
de su amor,* que «[sus] sentimientos, [sus] acciones no están en
relación estrecha y necesaria con la mujer amada» (SG II, 2, p.
54).77
De donde: ella tampoco lo ama.
De donde: si él mostró ternura, sentimientos «humanos»,
{entonces} temor de no gustar, vergüenza de haberse engañado
de dirección.
De donde: retomar la dominación; maldad, inquisición, ce-
los, alternando con ternura. Amor entre sufrimiento y aburri-
miento.
Todo esto fundado en: análisis más que en la estima de sí,
duda de sí,
«en el amor no compartido —tanto da decir amor, porque
hay seres para los que no existe el amor compartido» (SG II, 2, p.
62).78
EL AMOR REAL COMO NEGACIÓN
Esto da:
El otro y el que ama: espejos; es porque uno no ama que no
cree ser amado, y lo demás.
Pero, ¿por qué uno no ama? A causa de intermitencias del
corazón, de generalidad, de contingencia del amor que hacen
que uno dude.
{70}
¿Qué sería necesario para que uno no dude? Tendría que
haber necesidad de este amor, i.e., que uno no tenga cuerpo ni
generalidad ni pasado ni subjetividad —que este amor apunte al
otro mismo, que transcurra en él, no en nosotros.
Pero si fuera así, este amor no sería vivido; sería conocimien-
to, no sería sentido. ¿No hay en esto una desvalorización de cier-
ta realidad incontestable en nombre de lo imaginario?

35
 ¿No hay una ilusión de lo inmediato que hace que, en nom-
bre de las intermitencias o de causas ocasionales, se pierda de
vista una realidad transfenomenal?
La realidad transfenomenal del amor sería, no la de un ser
positivo sin duda, sino la de una posesión o alienación por el
otro: otro en mí, bajo la forma del sufrimiento, de la privación —
de manera «irrealizable», «fuera del plan de la vida», por falta.
En el momento en que se sabe que Albertina conoce a la señorita
Vinteuil, él, que quería dejarla, la lleva a París. «Como si quien
quisiera volver a dibujar las cosas según la verdadera realidad,
tuviese que colocar ahora a Albertina, no ya a alguna distancia
de mí, sino dentro de mí» (SG II, 3, p. 217).79 Cierto, no hay re-
cepción del otro ni percepción que lo alcance a él mismo, habría
que ser él. Pero la argumentación relativista es falsa porque exis-
te otra relación con el otro: el otro como aquel que ocupa todo
[el] horizonte de mi vida, y no como ser positivo. El amor es lo
mismo que la privación, o si se quiere el no-amor. Albertina le
ofrece no dejarlo más: «[Ella] Me ofrecía precisamente [...] el
único remedio contra el veneno que me quemaba, homogéneo
con él, por otra parte; uno dulce y el otro cruel» (SG II, 3, 220).80
El veneno: la ausencia, la alteridad. El remedio: la presencia como
supresión de la ausencia o de la falta, no como realización.
4) sin embargo, ¿eso es todo? Realidad negativa del amor
como irrealizable, como imposible, a causa de la duda sobre sí;
verificación positiva imposible, de donde duda sobre el otro.
Esto: amar es querer ser amado... El otro no puede presen-
tarse más que como horizonte, sentido en mí, en mi vergüenza,
no percibido. Porque, él y yo, somos estallido perpetuo de posi-
bles, de instantes discontinuos. «El mundo de los posibles ha
estado siempre más abierto para mí que el de la contin-
{71}
-gencia real» (La prisionera, I, p. 30).81 El resultado es que, final-
mente, sólo puede amarla dormida: porque ella es otro sin huir-
le y sin mirarlo.
Este amor, al ser privación, no es sentido; por eso Proust no
dice nunca: amo a Albertina. Sino: no estoy seguro de no amarla
(Prisionera, I, p. 132). O: tal vez ame a Albertina (SG II, 3, p. 80).82
Amar es intentar matar el amor-privación a través de la vida co-
mún. «No nos creamos deberes más que con nosotros mismos»

36
(P I, p. 132).83
Al ser este amor angustia, hace renacer todas las angustias
pasadas, la de la ausencia de la madre: porque tiene realidad
negativa, {es} nuestro, no de los seres {amados}, y todos nuestros
amores se confunden (JF I, p. 152). «Pero este renacimiento de
mi dolor no daba en mí más consistencia a la imagen de Alberti-
na. Causaba mis males como una divinidad que permanece invi-
sible» (JF, p. 207).84
[36](28) ¿ESO ES TODO?
LA ILUSIÓN DE LA NEGACIÓN
Si la duda sobre el otro proviene de la duda sobre mí, la
creencia en mí produciría creencia en el otro. Por lo que {ha-
bría}, tal vez, amor compartido. Es él quien transformó a Alber-
tina en mentirosa.
Se dijo que el amor por Albertina era conglomerado de to-
dos los otros amores: pero, ¿no podría decirse que éstos han sido
todos ensayos e impulsos hacia este amor? (P II, p. 68).85
Se dijo que el otro era una negación: pero, «el doble de Alber-
tina estaba en mi corazón a una gran profundidad, difícil de
extraer» (P II, p. 68).86
Se dijo: profanación. Pero, ¿no es porque todos estos amores
son un único amor? ¿Una única vida? La profanación no impli-
ca que toda la realidad del amor se encuentre en lo profanado.
Se dijo: Albertina es inocente; pero Albertina es culpable,
como el narrador, que sólo cree en tantos vicios porque él los
tiene. ¿Y si él viera los vicios de Albertina como los suyos, i.e.,
bien naturales?
Esto se precisa con la partida de Albertina: mediación de AD
I, pp. 135 y ss.
no creí en mi amor porque se encontraba «en estado volá-
til»;87 creo en él cuando se encuentra cristalizado por la partida
de Albertina.
{72}
Por más egocéntrico que sea el punto de partida del amor,
éste se vuelve algo distinto de un monólogo. De donde: año largo
como un siglo, «plenitud», «inmensidad» (p. 136).88
Por más imaginario que sea el comienzo del amor, «a cam-
bio de lo que la imaginación hace esperar [...], la vida nos da algo
que estábamos muy lejos de imaginar» (AD I, p. 136).89

37
 Por más «general» que sea el amor (eco de Gilberta a Alber-
tina), el amor de Albertina es tan diferente de los precedentes
como el septeto de la sonata (realidad de lo subjetivo, cuasi pla-
tonismo) (AD 1, p. 139).90
¿No habría que decir que es el comienzo el que ha, no sólo
revelado, sino creado el amor? «Pues muchas veces, para que
descubramos que estamos enamorados, quizá incluso para es-
tarlo, es preciso que llegue el día de la separación» (AD I, p. 145).91
Pero no: inversamente, esta separación, incluso la muerte de
Albertina, fue representada por ellos antes de que ésta tuviera
lugar. Lo hacían bajo el modo de la mentira (deseo de muerte,
comedia de separación —que no podían ser reales—), pero en-
sayaban (leer AD I, pp. 146-148)92 y asumían ya la separación. Es
verdad que lo que representaban era la separación y que, de este
modo, el amor no se realiza sino en ella.
[37] (en hoja de medio formato no numerada por Merleau-
Ponty, copia de: AD I, pp. 146-148)93
[38](29) Entonces, decididamente, el amor no es [¿un?] po-
sitivo, es [¿?] negativo. Y esto de modo necesario, pues se trata
de la cuestión de la esencia del ser amado (¿quién era ella?), y
porque esta esencia no es, por cierto, mera culpabilidad ni mera
inocencia, sino, finalmente, las dos a la vez. Cuando él se entera
de que ella era culpable: «por la profundidad del dolor se llega al
misterio, a la esencia» (AD, p. 176).94 Esta revelación vuelve, por
cierto, realidad su primer amor por Albertina orgiástico —al
mismo tiempo que subraya su imposibilidad.
Duda final (AD II, p. 139).95 Hay una borradura, el olvido;
cuando [una] falsa noticia le hace creer que Albertina está viva,
esto le hace ver en qué punto del olvido se encuentra. Se pregun-
ta si no es la noticia de su muerte lo que prolongó su amor.
{73}
Pero incluso esta cuestión no cambia en nada la realidad de lo
que sucedió entonces.
Lo que fue superado: la idea del amor convención o suma de
azares o apariencias, o artificios.
Lo que no fue superado: la alteridad del otro y la finitud.
La idea de institución es precisamente esto: fundamento de
una historia personal a través de la contingencia.

38
 [39](30) Conclusión sobre Proust y la institución de los sen-
timientos.
Imposibilidad del amor, «error» del amor:
Uno existe solo y no conoce más que sus sentimientos, el
objeto no es más que un «manojo de pensamientos» sin relación
con lo que es, «error de localización» que hace que uno se instale
en otro o que uno lo instale en sí.
El Sí no puede tener experiencia del otro más que en sus
efectos sobre mí: el otro [está] presente en mi angustia, {en} mi
falta de él, en su ausencia. No hay presencia «verdadera» que
colme esta ausencia: no hay posesión.
1) ni en sentido físico: el narrador no posee a Albertina, ella
calma su angustia. El cuerpo no es amado, el amor sólo tiene
afinidad por los cuerpos en tanto que esos cuerpos (una mirada,
p. ej.) (o al menos una respiración) son existencia instituida, ofre-
cida a todos, deseada en tanto que pública.
2) ni en sentido moral: alternancia de sentimientos «huma-
nos» y de alienación, i.e., fascinación sin alegría. Alternancia del
otro «banal», «familiar», incluso vulgar (hija de comerciantes) y
del otro «maravilloso», «imaginario». No hay relación entre la
voluntad de unión y la unión.
Esto es verdadero hasta el final. Incluso al final de Albertina
desaparecida: la existencia del otro no es intencionada. Prueba:
la noticia de que Albertina vive lo deja insensible. La Albertina
amada estaba toda en él, y cuando estos «pensamientos» despa-
recieron, la Albertina empírica es indiferente. Incluso esta noti-
cia acelera el olvido haciéndolo sentir que ella ya no vive en él.
Tal vez recuerdo y amor fueron prolongados por la muerte, por
la mayor ausencia. No se ama más que lo ausente. El amor es un
vacío en nosotros, no presencia del otro. Amor
{74}
«irrealizable», «fuera del plan de la vida». El remedio idéntico al
mal: la presencia del otro que es siempre experiencia de su au-
sencia, o nada.
Pero esta experiencia del otro es el producto de un cierto
sentimiento de sí: [él] no se siente amado porque no se [40](31)
siente capaz de amar; espejo que hace que uno haga al otro de
acuerdo consigo mismo, y a sí mismo de acuerdo con este otro
así construido. No hay amor compartido porque no hay amor.
Pero el amor (no sustancial, no inmediatamente verificable, no

39
absoluto, porque uno no consentiría siempre en dar su vida por
el amado), ¿no está, justamente, en el establecimiento de esta
relación de espejo? ¿No se encuentra ya ahí en el momento en
que uno busca «verificarlo»?
Habría que decir entonces que no es ilusión, sino realidad
negativa, alienación efectiva: el error es creer que es sólo un error.
«Causaba mis males como una divinidad que permanece invisi-
ble».96 Sí: pero ésta es una ausencia de sí, sinónimo de {la} pre-
sencia del otro.*
La alienación (el fracaso) no es más que uno con el amor,
pero es su realidad; el amor arrastra un más allá de sí, {un} más
allá incluso del falso deseo de posesión: hicimos al otro, ya no
sabemos quién está ausente; «pobre pequeña» —la verdad [se
encuentra] más allá de lo que me gustaría o calmaría mi angus-
tia. El amor revela la «personalidad», como la muerte: hace ver
todo lo que alguien es, cómo alguien es el mundo mismo, el ser
mismo, un mundo, un ser del cual estamos excluidos; en la expe-
riencia de este dolor, estamos más allá del deseo y la domina-
ción: «por la profundidad del dolor se llega al misterio, a la esen-
cia» (AD, p. 176).97 Al misterio: cómo es posible ser no-sí mismo
con todas sus fuerzas. A la esencia: revelación de que la esencia
de alguien es la no-esencia, culpable e inocente, y ambos a la
vez. Albertina está presente a distancia, como la pequeña frase
en los sonidos, no separable de ellos y sin embargo intangible,
noli me tangere.** Cf. El tiempo recobrado: es la pena la que ense-
ña a ver.
{75}
Desde este punto de vista: [las] contingencias, al llegar a esto,
son reordenadas; [el] amor no es efecto sino causa:* los otros
amores lo convocan, y este amor es el renacimiento de los otros.
La muerte prolongó su amor por Albertina, pero: el amor por
Albertina era anticipación de la separación y de la muerte, el
«ritmo binario» era prenoción, verdad «más profunda». Hay
entonces algo más que «monólogo», hay plenitud de lo que se
cree vacío, realidad de lo que no es inmediatamente sentido. A
cambio de lo que habíamos imaginado, la vida ofrece otra cosa;
y otra cosa que era secretamente querida, no fortuita. Realiza-
ción no es lo que estaba previsto sino lo que, sin embargo, era
querido: avanzamos a reculones, no elegimos [41](32) directa-
mente, sino oblicuamente; pero hacemos de todos modos lo que

40
queremos: el amor es clarividente, nos conduce precisamente a
eso que puede desgarrarnos; Albertina era (entre otras cosas) la
Albertina orgiástica, que él creyó una ilusión. Ilusión de lo visto
de lejos, pero también ilusión de lo visto de cerca, donde no se ve
lo «volátil».
Juicio sobre este análisis:
Se dirá: contingencias de Proust
1) Amor homosexual escondido en amor heterosexual. Ho-
mosexualidad [significa] celos en tanto que celos.**
Objeción: pero, precisamente, está menos celoso de Saint
Loup que de las mujeres que Albertina podría amar. La objeción
se vuelve sin embargo contra Proust: ¿por qué haber hecho de
Albertina una gomorrita? Si no para figurar los celos más irre-
mediables: aquellos que apuntan, no a los rivales del mismo sexo,
sino a los rivales del otro sexo, para figurar, pues, [la] situación
del homosexual celoso de las mujeres por las que se interesa su
amante. Pero Proust podría responder: si él está celoso de estas
{76}
mujeres, es porque querría gustarles, por tanto es heterosexual.
De hecho, el narrador ama todas las muchachas y es por eso que
está celoso de ellas. Así pues, Proust vio bien [que los] celos con-
sisten en la sustitución del amado por el celoso en sus amores, y
[que] esta sustitución hace que haya homosexualidad en la hete-
rosexualidad, e inversamente. Polisexualidad.
2) Se dirá: sin embargo, [el] amor homosexual comporta de
suyo los celos, fuga del otro, no presencia, porque no comporta
unión heterosexual. Cf. decepción de Proust: [el narrador] no
posee a Albertina, recibe de ella distensión, placer solitario con
Albertina adormecida, auto-erótico. ¿Esto nos ofrece una expli-
cación de los problemas de Proust? No. Tampoco [la] unión he-
terosexual puede pasar por una realización del amor: ¿la pareja
del amor físico es la pareja de la vida? Unión necesaria, pero
[42](33) no suficiente. Sostener lo contrario sería sostener que
no hay diferencia alma-cuerpo, que hay integración absoluta del
cuerpo, que no hay contingencia.
Así, las particularidades de Proust, sus contingencias, lo ha-
cen tener, en un modo particular, la experiencia de la contingen-
cia, de una contingencia que es universal. Lejos de que la expli-
cación psicológica destituya el valor universal del análisis de

41
Proust, ella lo confirma. Significación metafísica de todas las
«facticidades».
Problema universal: ¿cómo podría ser yo el otro sino por
alienación?*
Respuesta universal: pero esta alienación, este hecho, no son
ilusiones, presuponen una ausencia de mí.
Pregunta formulada al comienzo: ¿el amor es real? Tenemos
duda: resulta del encuentro, de circunstancias elegidas por otras
razones. ¿Pero qué pediríamos para que fuera real? Que naciera
de nada, que fuera pura elección. Pues bien, si fuera pura elec-
ción, construcción, no sería más «real». Sería también imagina-
rio. Es decir que la exigencia es falsa: el amor no es creado por
circunstancias, ni por decisión, consiste en el encadenamiento
de preguntas y de respuestas —gracias a [una] atracción algo
más se desliza, encontramos,
{77}
no exactamente lo que habíamos buscado, sino otra cosa que
interesa. La Sinngebung inicial [es] confirmada, pero en una di-
rección diferente y, sin embargo, no deja de tener relación con
aquélla. A la fuerza, toda contingencia, incluso radicalmente
contingente, acaba por ser querida: evidencia del tú como reali-
dad desnuda, i.e., como instituida, irrevocable, haga lo que haga.
Los celos, la mentira, la dominación se trascienden en deseo de
morir, deseo de verdad, abnegación.

Veremos que, del mismo modo, hay un sentido a través de la

contingencia, una marcha oblicua de la institución en la obra de
arte; que allí también las contingencias son recentradas por ella
y acaban por recibir un sentido que las desborda, aunque ya no
se sepa dónde comenzó la obra en el pasado vital y artístico del
artista, ni en qué tradición ella se inspira; del mismo modo que
todos sus amores se encuentran englobados en su iniciación al
mundo, y que la ruptura misma, la separación con este origen ya
se encuentra en el origen. Cf. lucha con los predecesores que es
al mismo tiempo iniciación a partir de ellos.

42
 {78}
[INSTITUCIÓN DE UNA OBRA]

La creación artística como institución [43](34)

[La] primera parte {del curso} [trata sobre la] institución en
la historia privada. El acto de pintar es, comúnmente, relación
consciente, deliberada, con la historia pública: [la] tarea de la
pintura es heredada, [apunta a un] telos pictórico. Cf. acto de
escribir o búsqueda de la verdad. Institución personal que reto-
ma institución colectiva.
Pero: la inserción en una institución colectiva es en este caso
un deseo muy personal. Vemos aquí en qué sentido [no existe]
alternativa, porque la lógica de la empresa colectiva se hace va-
ler a la vez en [la] obra individual que la recrea y dentro de la
cual toma su lugar. Del mismo modo que, dentro de [la] obra
individual, cada pieza procede de las precedentes y no puede ser
deducida de ellas, recrear el todo. [El] parentesco es sólo retros-
pectivo: la obra hija se vuelve obra madre.
Problema: [¿cuál es el] modo de presencia del todo en las
partes? Ellas no son ni caos ni manifestación de una finalidad o
de una interioridad ya hecha. ¿Cómo sabemos lo que hacemos
en pintura? No se trabaja al azar. Y, sin embargo, el campo ente-
ro de la pintura y, para cada pintor, de su pintura, no está verda-
deramente dado. La historia es retrospectiva, metamorfosis, y
en este sentido los pintores no saben lo que hacen. Y, sin embar-
go, cada uno encuentra toda la pintura, como cada vida encuen-
tra todas las vidas. ¿Cómo el mundo dado, percibido, suscita en
cada uno esta recreación que es redescubrimiento?
Lógica ciega, lógica que se crea abriendo camino. Retros-
pectivamente, la pintura antigua, la perspectiva antigua, parece
dirigirse hacia la perspectiva del Renacimiento. Pero ésta, a su
vez, no {aparece} como el verdadero telos, [sino] un caso parti-
cular de cierta investigación más general que continúa. E igual-
mente, entre tiempo. Hay lógica, pero:
1) no directa: sucede a menudo que el problema en torno del
cual se ordena una investigación es inaccesible por esta vía;
{79}

43
entonces, vuelta atrás o desvío. [El] rol director pasa a otro
procedimiento u otro arte. Se vuelve a formas más «primitivas».
Y, por este desvío, [los] materiales de la obra emprendida son
retomados y utilizados: la distancia hace posible nuevo esfuerzo
creador (lo mismo que en la obra individual). De manera que
hay, en efecto, [44](35) teleología del conjunto, pero sin pose-
sión del fin; ¿qué orienta, pues, la marcha?
2) no acabada: se puede pensar que incluso el telos alcanza-
do aparecerá enseguida como un caso muy particular que debe-
rá ser generalizado. Para el artista, la obra es siempre un ensayo.
Y para la historia: la pintura entera es un comienzo.
¿Cómo expresar, pues, filosóficamente, este sentido? La no-
ción de institución es [la] única capaz de hacerlo, como apertura
de un campo dentro del cual se pueden describir [fases]; no hay
sólo un pulular de obras y de hallazgos, sino tentativas sistemá-
ticas —y un campo que, como el visual, no es el todo, no tiene
límites precisos y abre a otros campos.
Ejemplo: la creación de la perspectiva planimétrica del Re-
nacimiento.98
Comienzo por el ejemplo de una historia colectiva porque: la
historia colectiva es [la historia] de los estilos o procedimientos
imitables, de los que se puede participar, sedimentados. Stilmo-
ment99 y no Wertmoment:100 la perspectiva planimétrica no es
condición necesaria ni suficiente para el valor de una obra. Por
tal vía, el análisis de esta institución no llega al fondo de la insti-
tución pictórica: no habría pintura si no hubiera más que esto.
Pero {resulta un} análisis más cómodo: es lo disponible.* Iremos
de lo superficial a lo profundo yendo de historia colectiva a his-
toria individual.
{80}
La perspectiva de la Antigüedad: campo esférico, perspecti-
va angular. {La} magnitud aparente no es función de la distancia
sino del ángulo.
[El] 8.º teorema de Euclides, que enunciaba esto, [fue] supri-
mido de las traducciones de Euclides del Renacimiento: el Re-
nacimiento, [en efecto], opone una perspectiva artificialis a [la]
perspectiva naturalis. Busca, no formular las leyes de la visión
natural, [45](36) sino «desarrollar una construcción utilizable
prácticamente de la imagen pictórica plana»101 (Panofsky). Pers-

44
pectiva planimétrica: compararla al esfuerzo por construir una
lengua perfecta, i.e., dada la idea a expresar, construir metódica-
mente su expresión a partir de signos «racionales» y de su com-
binación. Eliminar el esfuerzo de «habla». Lo mismo sucede [en
el] Renacimiento: se trata de construir [una] imagen plana, de
abandonar entonces el campo visual esférico, pues {la} esfera no
es desarrollable en un plano.
La Antigüedad hizo concesiones: varios ejes de fuga, impre-
sión de una «raspa de pescado».102 De ahí la «no-estabilidad»,
«inconsecuencia». Por el contrario, [el] punto de fuga único per-
mite [establecer] una relación constante entre valores de altura,
ancho y profundidad: dadas las dimensiones y la distancia del
objeto al ojo, su magnitud es eindeutig festgelegt.103
Se encuentran ligados a este modo de expresión del espacio
en la Antigüedad: [la idea de] no substancialidad del espacio; éste
no se encuentra más allá de la diferencia Körper-Nichtkörper:104 es
sólo el Übereinander105 y el Hintereinander,106 es «aquello que resta
entre cuerpos».107 No es un continuo dentro del cual las relaciones
espaciales son variaciones: la disminución con la distancia cono-
ce excepciones —no hay concepción de la iluminación única (te-
nemos un aggregatraum,108 no un espacio sistemático). No es, pues,
un verdadero «impresionismo» que «cubre con un velo» las cosas
y su solidez sin suprimirlas. En cuanto se considera el espacio
intermedio (como en el paisaje), el arte antiguo aparece como
contradictorio, onírico, quimérico y no armonioso.
{81}
{Los antiguos} no poseen la definición del espacio como corpus
generaliter sumptum109 (Geulincx).110
¿Cómo comprender la institución del espacio del Renaci-
miento? Los pintores antiguos, que habían inventado esta forma
simbólica, tenían un cierto problema a la vista: restituir, expre-
sar el mundo. Pero este problema no era concebido en su genera-
lidad, {en} su sentido sistemático: de otro modo, habrían aban-
donado el campo visual esférico. El primero que tomó una pie-
dra, un carbón, una tiza, quería expresar. Pero [46](37) no sabía
lo que es expresar: no veía más que un modo de transposición,
pero no el principio de la transposición. ¿Cómo se puede hacer
entonces el cambio de sistema?
Panofsky: Edad Media, Rückschlag.111 Toma de distancia. [La
Edad Media] se deja informar por influencias orientales que no

45
son causa, sino síntoma. El escalonamiento en profundidad
aproximativa es suprimido: yuxtaposición sobre un plano de al-
turas y anchos, fondo de oro u hoja de estaño. Los objetos que
están en el fondo no están cortados, sino acomodados para en-
trar allí. La superficie no se encuentra atravesada por la mirada
sino {que es} plena. Luego, los elementos de la imagen pierden
su relación de movimiento y expresividad.
Toma de distancia y desvío: pues los objetos son integrados
en ritmo de color y oro (o, en {el caso de la} escultura, de luz y de
sombra). De donde unidad coloreada o luminosa; cf. metafísica
de la luz del neoplatonismo cristiano. «El espacio es luz» (Pro-
clo).112 De ese modo, el mundo es un continuo. Un fluido homo-
géneo, no mensurable y sin dimensiones.
De ahí: la «novela» de Europa del Noroeste utiliza la línea
como medio de expresión sui generis. El pasaje a la superficie
separa definitivamente la pintura de la 3.ª dimensión, y prepara
renovación de su expresión. Concepción de un espacio anterior
a los objetos, la superficie de la imagen [es] considerada como
transparente, {aquello] a través de lo cual se llega a percibir este
espacio; de donde: fondos cortantes, Unendlichkeit des Bildes,113
Wirlklichkeitausschnitt,114 sección plana de la pirámide visual
{82}
(Alberti).115 [Entonces], espacio sistema. Correlativamente: la tie-
rra ya no es centro del mundo, el cielo ya no es límite del cos-
mos, mundo infinito. [La] perspectiva tiene la misma función
que {la} filosofía crítica: lazo de subjetividad y objetividad, [de]
punto de vista y de la realidad. La evolución ulterior de la pers-
pectiva consistirá en negar [una] correlación de este tipo y en
buscar la espacialidad en lo ultraobjetivo (italianos) o en lo ul-
trasubjetivo (barroco o finales del mundo).116
Enseñanza [47](38)
1) ¿En qué sentido la pintura sabe lo que hace? Inventando
de manera indirecta la perspectiva planimétrica se inventa tam-
bién una concepción del cuadro como Bildebene,117 de la pers-
pectiva como Durchsehung (Durero).118 ¿Esto es a propósito? No:
las consecuencias, el campo, se abren, pero se hace algo que
tiene más sentido del que se creía. Con todo, no se trata de un
simple azar. Uccello negándose a ir a dormir y diciendo: «¡Qué
dulce es la perspectiva!».119 Cf. Proust: la vida nos da otra cosa

46
que aquello que buscamos, otra cosa y la misma. A través {de la}
cuestión técnica, es {de} la naturaleza misma de la pintura de lo
que se trata. Es el Weltgefühl120 que opera.
2) Sin embargo, la pintura no es lógica de la pintura; la cons-
trucción es retrospectiva (y provisoria), no sabemos lo que signi-
fica exactamente lo que hemos encontrado. El paralelo con las
filosofías sólo es aceptable si las filosofías mismas son tomadas,
no como enunciados de ideas, sino como invención de formas
simbólicas. Debilidad de la filosofía de Cassirer: creer que el cri-
ticismo es punto de llegada, que el sentido filosófico tiene valor
rector cuando {en verdad} él mismo es tomado en la sedimenta-
ción. Considerar el criticismo como forma simbólica y no como
filosofía de las formas simbólicas.
Para convencerse de esto, [considerar el] ejemplo de Cézan-
ne: cada uno retoma el problema pictórico en su totalidad.
{83}
¿Cómo se instituye {la} perspectiva planimétrica? [48](35)121
Mezcla de azar y razón: solución indirecta. [La] Edad Media
renuncia al problema. [Se vuelve a las] influencias orientales
(abandono del escalonamiento en profundidad, yuxtaposición
de alturas y anchos sobre un plano, fondo de oro o de estaño)
(los objetos en el fondo no están cortados, sino acomodados;
decoración; superficie plena) (para seguir: no hay relaciones de
movimiento y expresividad entre los elementos de la imagen).
Toma de distancia, pero desvío; objetos integrados en ritmo
de color y oro: unidad coloreada o luminosa. Metafísica de la
luz, «El espacio es luz» (Proclo). Neoplatonismo cristiano. [El]
mundo es continuo fluido homogéneo, no mensurable. De ahí
[la] «novela» de Europa del Noroeste, [la] línea como medio de
expresión sui generis. Y la separación de la 3.ª dimensión prepa-
ra una nueva expresión de ésta.
La invención consistirá en concebir [el] espacio anterior a
los objetos, y no simple Übereinander o Hintereinander, no más
«lo que resta entre los cuerpos», desde ahora más allá de la dis-
tinción Körper-Nichtkörper. Espacio continuo, sistemático y no
agregado —corpus generaliter sumptum (Geulincx). Relación
constante entre altura, anchura y profundidad, y determinación
unívoca de magnitud aparente a partir de dimensiones del obje-
to y de su distancia del ojo. [El] punto de fuga único [permite]

47
estabilidad, consecuencia, componibilidad y racionalidad.
Cuestión: azar y razón en la institución.
Azar: no es con el fin de repetir la historia que la Edad Media
se desvió del problema de la antigüedad.
Razón: pero existe reanudación del problema, sustitución
de sistema a sistema. Uccello percibe [el] alcance del descubri-
miento: ¡qué dulce es esta perspectiva! En realidad esta concep-
ción de la espacialidad [implica] toda una concepción de la pin-
tura y de la relación pintura-mundo: [la] pintura o perspectiva
[es] ([según] Durero) Durchsehung; [la] superficie [es] simple
{84}
Bildebene —y no objeto para sí—, abre a un mundo que es, él
mismo, concebido como infinito (tierra no es centro, cielo no es
límite del cosmos) u objeto puro. Vínculo subjetividad-objetivi-
dad [que] establece verdad. [La] perspectiva [trata sobre la] mis-
ma cuestión que la filosofía cartesiana o crítica.
Razón: ¿es preciso decir entonces astucia de la razón, ver-
dad realizándose por desvío que ella misma ordena?
Pero la perspectiva planimétrica no es más verdadera: nin-
gún pintor la aplica enteramente (los matemáticos la conocían
mucho antes que ellos); ningún pintor se contenta con aplicarla:
ella es Stilmoment [49](36) y no Wertmoment. Ella es a la pintu-
ra lo que el lenguaje a la literatura. Sola, provee únicamente
procedimientos, no pintura; liga Bedeutungsinhalt con signo sen-
sible concreto, i.e., ella es comunicable. Sería lengua perfecta
excluyendo esfuerzo de expresión (Francastel,122 p. 41).123
No se trata, pues, de astucia de la razón y verdad en sí guian-
do la historia.
¿Es necesario decir, con Panofsky, «forma simbólica», Welt-
gefühl, y asimilar esta invención al criticismo extendido (Cassi-
rer), historizado? Esto supone que se considere, al menos, una
tal perspectiva como punto de madurez, equilibrio [después de
lo cual sólo hay oscilación entre lo ultraobjetivo (p[intura] italia-
na) y lo ultrasubjetivo (barroco)].124 Pero ésta es imagen conven-
cional del Renacimiento: lugar común académico después {de}
los pintores (Francastel p. 135) (pp. 35 y 38).125
Es, pues, «elección estético-social» y no ley de la naturaleza
ni tampoco adquisición de una consciencia pictórica crítica que
sería última.
Así, la cuestión del sentido del proceso permanece entera.

48
Este sentido existe, hay una intencionalidad operante. Pero es
adherente a investigaciones concretas, a práctica pictórica; no
es sentido libre, cerrado, delante de una consciencia pura.
«Elección estético social»: noción a precisar.
En realidad hay elección en el sentido ordinario: lo que se
practica es aproximación.
{85}
[Pasaron] siglos antes de que se adoptara la Schrägansicht;126
al igual que con [el] punto de fuga único de todas las ortogona-
les. Y, por cierto, incluso en sistema rigurosamente observado,
las elecciones que intervienen ¿son decisión a favor de uno de
los posibles? Ej., el horizonte: horizonte de contenido (¿los per-
sonajes son vistos al mismo nivel, de arriba, de abajo?); horizon-
te de formato (este horizonte de contenido ¿está en el medio,
arriba, abajo del medio de la superficie pintada?) (cf. Van Gogh:
perspectiva de insecto). Ej.: elección de la distancia del objeto
con receta (distancia al menos igual a la altura).
Cuestión: cierto, hay elecciones (motivos por los que se colo-
ca [50](37) [el] horizonte aquí o allá{)}. Pero el pintor no hace la
teoría, no sabe la razón de esto. El «motivo» [es] una cierta dis-
tancia expresiva en relación con una cierta «norma», pero no
elección en el sentido de posición de un fin:
1) es elección en el sentido en que una palabra es elección.
Hablar [no significa] conocer la lengua. Es la palabra quien revi-
ve la lengua y no a la inversa.
2) porque lo sedimentado por el gesto pictórico no es un
procedimiento fundado sobre una ley de la naturaleza. Si fuera el
caso, habría pinturas superadas. Pues bien, no hay recurso repe-
tido. Cierto, hay superación en algunos respectos. Pero posibili-
dad de {lo} infranqueable y de relectura perpetua. No sólo en
razón de nuestras «metamorfosis» superficiales (pintura anti-
gua «impresionista»), sino a causa de posibilidades de anticipa-
ción (Malraux: fragmentos de obras). Se aprende a pintar de un
modo diferente frecuentando los predecesores. Universo de la
pintura. Campo de la pintura. Cada pintura [es] matriz de sím-
bolos diferentes de los suyos propios, a condición de que sea
vista por un pintor.
3) La elección es siempre un ensayo de superación que con-

49
serva, y no afirmación maniquea cerrada sobre sí misma.
Es elección de la mano y del ojo: el filme [sobre] Matisse,127
el ralentí y la impresión de una vacilación entre posibles.
{86}
Pero, ¿qué es lo que produce [la] elección? [Hay] motivación
simultánea por colores, luces, substancia, movimiento, todo esto
convoca un gesto que resuelve el problema ignorándolo, como
cuando caminamos o hacemos un gesto. Unidad compleja o
animal de movimientos y colores. Cada acto parcial repercute
en el todo, provoca {una} distancia que será compensada por
otros {actos}. Más que elección, habría que decir trabajo. Las
elecciones son las huellas de este trabajo de «germinación» (Cé-
zanne) (con la naturaleza, con los otros cuadros). Cada elección
rehace la pintura heredándola. Cada obra, si es verdaderamente
una obra, recrea toda la obra de un pintor al heredarla. Elección
[significa] tocar una de las nervuras del mundo pictórico dado,
hacer de ella el principio de un tipo de expresión, que a su vez
sufrirá el mismo devenir. Elección no tajante, sino resbaladiza y
abierta. Elección [no significa] hacerse tal como uno se piensa,
anticipar la historia y el juicio de los otros, hacer la historia a la
fuerza: hay, ciertamente —[¿movimiento que descubre?], pintu-
ra en acto—, historia de la pintura y entonces «azar» en el traba-
jo. Pero en el pintor que trabaja hay historia re-fundada, univer-
sal en el que las elecciones opuestas no son verdaderamente
opuestas, mundo de múltiples entradas, universo pluralista.
[51](38*) [La] relación del pintor con [la] pintura total y con
su historia debe comprenderse por [la] relación de una parte de
su obra con el resto: hay una racionalidad pictórica como hay
una racionalidad en la obra de un pintor, racionalidad no de
cierre sino de «búsqueda»:
Ej.: Cézanne y la expresión del espacio128
tras un período en el que hay espacio tradicional y
personaje(s) efectivo(s):
{87}
— [esfuerzo por] reencontrar lo estable bajo el impresionis-
mo. En principio, compromiso cojo: espacio estable pero perso-
najes objetos, o cuerpos vivos pero [que] pierden contornos (bús-
queda de fusión de varias expresiones del cuerpo; cf. [¿?]).
[Luego, busca] cómo reunir el espacio abstracto con los ob-

50
jetos y con los seres vivos ([las] flores [permiten el pasaje] de lo
mineral a lo viviente)
— período constructivista: en el retrato, dificultad. La seño-
ra Cézanne en el sillón amarillo, actitud que no se puede olvidar
mientras que se olvida la de los personajes de Renoir. Personajes
[¿preguntas?]. [Los] bañistas son [de hecho] {las} bañistas. El
cuadro [es] realidad para sí.
— período final: 1894-1896, pincelada sensual, inmediata,
visible y, sin embargo, síntesis: pintura [discontinua] con, de {un}
tiempo a otro, «germen de cristalización» (acuarelas). A través
del estilo, el espacio y la vida son conciliados (Tintoretto). Juego
combinado de modulación aérea y de pinceladas.
Éxito de los retratos: Muchacho con chaleco rojo, inmenso.
[Cézanne] encuentra sin quererlo la perspectiva de Durero y
de Da Vinci. [Ofrece] otra solución del problema del Renacimien-
to (L. Guerry, pp. 148-149).
Entonces, la «lógica» de la pintura —i.e., la puesta en circu-
lación de formas simbólicas imitables y participables, de «esti-
los» generales— reposa enteramente en la operación más indivi-
dual, y el universal así creado no será universal más que susci-
tando al otro.
La perspectiva se encuentra en germen en la antigüedad en
tanto interrogación sobre visión de un mundo, vacío que pide
ser pleno por la pintura.
[52](39) A pesar de las apariencias, hemos permanecido en
la institución privada, de sí a sí.
Sólo hemos intentado señalar que la institución pública pro-
longa la relación de sí a sí.
Institución de una obra, como de un amor, [quiere decir:]
sentido como significación abierta, desarrollándose por brotes,
curvas, descentrados y recentrados, zigzag, pasaje ambiguo, con
una suerte de identidad del todo y de las partes, del comienzo y
del fin. Suerte de eternidad existencial por autointerpretación.
{88}
De acuerdo. Pero esta unidad, esta racionalidad, ¿no son for-
mas derivadas de unidad y de racionalidad? En [las] obras del
lenguaje, ¿no hay sedimentación e institución sin «efecto de
movimiento»?129 ¿Verdad por adecuación?
Confrontación con la geometría y su crecimiento.

51
 {89}
[INSTITUCIÓN DE UN SABER]

La institución de un saber [53](39*)

Institución de una vida (sentimiento), de una obra: [se trata-
ba del] establecimiento de un sentido, (de una historia), que no
es cerrado, poseído por la inteligencia, que no es significación,
esencia o fin —y, sin embargo, que no es nulo (suma de azares)
[como lo muestran la] fecundidad de la pena (Proust, Tiempo
recobrado), [la] fecundidad del trabajo del pintor que se produ-
ce, sin embargo, no entre sujeto y objeto, sino entre hombre que
ve y hombre que pinta. [Hay, pues,] germinación de una vida y
de una obra alrededor de datos «contingentes». Lazo del aconte-
cimiento y de la esencia.
Pero: ¿esto no caduca cuando llegamos al saber? El saber, la
verdad, esta vez en sentido pleno —no la «verdad» subjetiva del
hombre que ama o del pintor— [sino] verdad que se despega de
la persona, verdad que se integra y anula las precedentes (lo que
no hace la pintura). ¿No hace falta reconocer aquí dos órdenes,
[el] orden del acontecimiento y [el] orden de la esencia o del
sentido puro, [verdad por] adecuación, lo lógico?
Más aún: ¿no es necesario admitir que este orden pretende
de derecho subordinar a los otros (logicismo)? La historia de la
pintura no se pinta, se escribe, o al menos no nace sino con la
creación del Museo, la reducción de las pinturas {que son} hue-
llas de vida a objetos de comparación, la consciencia histórica,
que no es pictórica sino verdadera (cf. la consciencia de un dolor
no es dolorosa sino verdadera). El sentido de una vida no es
verdaderamente sentido más que por reflexión, y esta reflexión,
a menudo, hace descender el «sentido» naciente al rango de ilu-
sión o de contingencia. Entonces, todo lo que precede sería psi-
cología, y el saber, la verdad, ellos, no serían instituidos. La pin-
tura [comporta] {un tipo de} significación temblorosa, que no se
articula, que no llega a decirse (con más razón, la vida). En el
orden de las cosas dichas intervendría la pura significación, que
no solamente organiza ciclos de actos y desarrolla una historia
claroscura, [sino] que es del orden del valor o de lo subsistente,
resume y supera la historia.

52
 {90}
Es precisamente lo que objetamos. Cierto, hay diferencia
entre el saber, la esencia y el acontecimiento. Intentaremos pre-
cisarla. Pero lo verdadero, la esencia, no serían nada sin aquello
que conduce hasta ellos. Hay sublimación, no superación, hacia
otro orden. El lektÒn130 no está apoyado en un lÒgoj131 indepen-
diente del «mundo estético».

[50](40) Existe una historicidad del propio lenguaje. El es-

critor utiliza su lenguaje como el pintor su pincel: la significa-
ción de las palabras que emplea [es] lo que ellas arrastran consi-
go de las configuraciones de su paisaje, la reciben de este lazo
con el sentido que {el escritor} tiene que descifrar. Entonces ni el
escritor ni el filósofo (cf. Pascal: las definiciones son simplemen-
te extraídas del uso) son intelecciones puras de una significa-
ción pura. Menos aún su lector (las palabras del escritor descen-
tran la significación usual y a través de usos convergentes indi-
can nuevos sentidos que son distanciamientos). La filosofía,
justamente en su voluntad de radicalidad, es palabra hablante y
no palabra hablada.
Pero la demostración [es] demasiado fácil respecto de [un]
saber que utiliza el lenguaje. Y por cierto se podría decir siem-
pre: es el orden de lo inexacto. Resta orden canónico del saber
exacto, en el que uno pasa más allá de la institución. Concentrar
entonces [el] análisis sobre ese orden.
Lo haremos en dos tiempos:
1) examinar la institución del saber verdadero en el indivi-
duo para ver si constituye un acceso a [cierto] orden de lo sub-
sistente. Aquí, psicología, lo que no quiere decir necesariamente
psicologismo. El acontecimiento de la invención o de la capta-
ción del sentido, ¿es superado por el sentido mismo, reabsorbi-
do?, ¿pasa al rango de circunstancia de desvelamiento, más allá
de la cual están las esencias?
2) esta institución individual de lo verdadero [se encuentra]
ligada a [una] institución más que individual: retoma una inten-
ción que la precede (la Stiftung originaria de la geometría) y crea
una que la sobrevive y que irá más lejos (la Stiftung actual de un
nuevo sentido), por la cual hay olvido de los orígenes. Tradicio-
nalidad [, pues,] con su doble faz. Pero veremos que, justamen-

53
te, esta tradicionalidad, que produce sedimentación y aparente-
mente «verdad en sí», es el nudo mismo de la historicidad.
{91}
Gestaltistas-Husserl132
[55](42) [...] Del mismo modo que [los] números aritméti-
cos, antes de[l] descubrimiento del álgebra, tenían propiedades
de números algebraicos (+ propiedades restrictivas, más parti-
culares), el tronco del árbol tenía las propiedades del círculo antes
de que éste fuera conocido. Tal eternidad depende de nuestra
concepción de una naturaleza. De cualquier manera, esto sólo
tiene sentido retrospectivamente, y esta observación no concier-
ne sólo al orden de la invención en oposición al orden de depen-
dencia objetiva: hay verdaderamente movimiento retrógrado de
lo verdadero133 (y no sólo efecto retroactivo del descubrimiento
de lo verdadero). El tronco de árbol circular tenía radios iguales,
[esto quiere decir que] operaciones manuales sobre él habrían
obtenido resultados que suponen para nosotros esta igualdad;
pero esta igualdad, como tal, no existe de ningún modo antes de
la geometría. La historicidad de la geometría [se torna] visible si
[la] aplicamos al futuro: ¿podemos decir que las propiedades
que serán descubiertas ya están ahí? No: ellas valdrán retroacti-
vamente. El teorema de Abel opera en el álgebra cartesiana, [esto]
quiere decir: ciertos fracasos que no son más que fracasos apa-
recerán como consecuencias de ciertas relaciones cuando entes
matemáticos que no poseen existencia intuitiva hayan sido in-
ventados.
Entonces, lo que tenemos en cada momento [es] «verdad
estructural», ligada a perspectiva, a centrado, a estructuración.
Cierto,
{92}
otras estructuraciones son posibles, formalizaciones, de donde
[se sigue que] la estructuración actual es superada; aparece como
caso particular, pero no {como} descentración absoluta, equili-
brio indiferente, fin de los problemas, mundo inteligible. La his-
toria del saber se contrae sobre sí misma a medida que avanza,
pero no horada nunca el orden de las estructuras, su luz no está
nunca completamente presente, hay una doble relación de Fun-
dierung.134 Esta historia marcha como los cangrejos, mira hacia
el pasado, no ve enfrente el mundo de las ideas. La institución

54
humana del saber, del «yo pienso que», del ob-jeto, de la verdad,
del algoritmo, del lenguaje, es extranjera a la animalidad. Pero
es aún una institución, una historia, aunque tenga otro ritmo,
una relación consigo misma distinta de la pseudo-historia ani-
mal. Cf. arte y vida.
Queda por analizar más precisamente la relación de esta his-
toria consigo misma: «tradicionalidad» de la conciencia [signifi-
ca] olvido de los orígenes, librar [56](43) una tradición, fundar-
la. Y correlativamente: [hay] tradición recibida, i.e., posibilidad
de reactivación. En un sentido, el futuro [se encuentra] anticipa-
do en el telos de los primeros pasos, Urstiftung y Endstiftung.
Hemos simplificado la relación hablando del proceso del cono-
cimiento por generalización e integración. Relación interna de
los primeros pasos a los futuros. No considerábamos el halo de
sentido. Éste va a confirmar nuestro cordón umbilical con el
Lebenswelt135 y el pasado. Y de paso distinguir las conclusiones
husserlianas de las brunschvicguianas.136 No filosofía de partici-
pación con el uno, de creación intelectual, del Espíritu, sino filo-
sofía de la cultura.
{93}
Institución de {la} verdad [57](44)
Comparación [entre] problema práctico (animal) y proble-
ma intelectual para poner de relieve lo propio del problema inte-
lectual, de {la} verdad.
Lo que es común: [una] situación-problema [suscita] Sinn-
gebung que colma la «laguna» afectando [tal] elemento del cam-
po de un sentido nuevo.
Lo que es propio de [un] problema intelectual: el insight; el
acto de conferir un sentido no es un acontecimiento puro, [es
un] cambio de estructura que hace olvidar la estructura inicial,
pero producido como siempre posible a partir de una situación
de este tipo, i.e., relación lógica, i.e., transfenomenal. [Así], la
rama de árbol era un posible bastón antes de que pensara en
eso, y lo será cuando ya no lo piense más, i.e., hay un orden del
en-sí en el cual [la] rama del árbol es por sí misma, categorial-
mente, [un] sólido alargado apropiado para alcanzar un objeti-
vo. La reorganización se da como si se descubriera una propie-
dad objetiva, verdadera, preexistente, que no se agotará, «sub-
sistente». De donde idea de un orden de esencias al cual se
vincularía el individuo. Insight [es] reminiscencia.

55
 Sin embargo: esto sólo sucede después, orden de exposición,
no de invención, orden sintético, no analítico. Pues bien, el ana-
lítico no es sólo un orden de existencia, no se limita a revelar
otro orden, trascendental, de esencias. En el futuro, como en el
momento del descubrimiento, será necesario siempre ver el pro-
blema presente como caso de aplicación para hacer jugar la ne-
cesidad de los teoremas anteriores. Pues bien, esto sólo se ve
sobre la figura (forma de la ecuación de 2.º grado, o estructura
del triángulo); o, si se formaliza y reemplaza el objeto triángulo
o ecuación por una expresión no intuitiva, será necesario siem-
pre movimiento ascendente de la situación al sentido, nunca se
establecerá la necesidad en sí. Esto sólo sucederá por olvido de
los pasos analíticos, sedimentación del resultado: el triángulo
aparecerá en principio como teniendo una suma de ángulos = a
2 rectos. Pero la sedimentación es causa, no efecto, del orden
«en sí». De donde Bergson:
{94}
movimiento retrógrado de lo verdadero, i.e., no apertura de la
duración sobre un orden intemporal, sino aparición de un tiem-
po de la verdad:
[58](45) El tiempo se lleva más allá de la sucesión de los
ahoras, un ahora se da como preexistente a sí mismo y, de un
cierto modo, para siempre: pero sólo preexistiría y duraría para
siempre en tanto que sentido; [dicho de otro modo], es verdade-
ramente una creación que tuvo lugar y que sólo será conservada
«en substancia»; es decir, que no entramos verdaderamente en
lo intemporal, sólo entramos en un tiempo que no es un simple
desgarramiento o destrucción, donde el sujeto no encuentra sim-
ple adversidad, sino que cambia de manera inmanente, él mis-
mo, y por la misma exigencia de verdad que lo ha conducido en
primer lugar a la formulación de hoy.
Cierto, esta temporalidad es completamente humana. Este
simbólico («cultura», edificación de instrumentos que no «se
usan» a la manera de instrumentos prácticos, historia acumula-
tiva donde todo lo «superado» conserva un sentido) [es] propio
del hombre. El mono no descubre más que relaciones mágicas
(contacto óptico), mediatizadas por el cuerpo manipulador, que
luego sólo sedimenta en límites estrechos. [Existe], al contrario,
[una] productividad humana del lenguaje y del algoritmo, lo que
quiere decir que la sedimentación tiene otro sentido, que el hom-

56
bre no sólo manipula o se habitúa a un medio, sino que piensa,
que instituye «culturas». El libro existe de otro modo que el en-
torno animal. La significación es otra cosa que el simbolismo.
Pero el sistema de significaciones no es intemporal, su luz
no es la de un tÒpoj nohtÒj,137 no desciende sólo de los principios
a las consecuencias; es sublimación de cierta luz de lo concreto,
«idealización», se eleva encima suyo por recurrencia, no lo su-
pera sino conservándolo. Por esto podemos siempre procurar
una verdad más amplia por retorno a lo concreto, y no por el
desarrollo de meras consecuencias de los primeros descubrimien-
tos. Esterilidad de una ciencia que olvidaría sus orígenes. Sin-
nentleerung.138 El
{95}
punto de partida existencial, la estructura de la figura es, cierto,
superada. Pero el sentido «generalizado» que se capta de esta
estructura es aún estructura, aunque más formalizada (por lo
que será también superado, por lo tanto sólo es esencia de ma-
nera relativa), y de ese modo retiene [59](46) «en su profundi-
dad viviente» la estructura inicial, no a título de hecho constata-
do, einmalig,139 sino como aquello en lo que se produjo la ideali-
zación; [dicho de otro modo,] la significación no se encuentra,
ciertamente, apoyada sobre [una] base de percepciones (en tan-
to hechos individuales existentes), sino sobre el mundo percibi-
do en general; ella permanece en el campo abierto por las prime-
ras idealizaciones.
Interpretar en este sentido las observaciones de Wertheimer
y su idea «The proof itself has its structure».140 [La] fórmula de
superficie [del paralelogramo], encontrada en ocasión [de un
primer] caso ejemplar, se aplica a otros casos a condición de que
se los conduzca al primero, i.e., que se suponga espacio euclidia-
no, i.e., un ser del paralelogramo independiente de sus manifes-
taciones; i.e., que cambio de estructura por construcción (1) no
sea ligado a esta representación, sino que [constituya una] posi-
bilidad interna del paralelogramo, que sea innere structure141 de
esta «situación». Entonces tenemos, no subsunción bajo una
esencia e inversamente emergencia en el mundo inteligible, sino
extensión lateral del caso privilegiado a todos.* Y la luz propia
de este caso ejemplar no es reemplazada por otra, la historia de
esta situación debe ser recomenzada por todos los que aprenden.
Cuando hay discusión, i.e., generalización, resolución de la

57
evidencia privilegiada del caso ejemplar en una evidencia más
general (geometría plana = geometría en el espacio en el que se
produce una dimensión nula) (aritmética = caso particular de
relaciones algebraicas), la relación no es de consecuencia a prin-
cipio: el álgebra formalizada tiene más sentido que la aritméti-
ca, pero en cierto modo no la supera nunca, pues no querría
decir nada sin la aritmética. Sólo existe como aritmética genera-
lizada, recurrencia a partir de
{96}
la aritmética —para quien tiene la aritmética como horizonte—
; la formalización, la axiomatización desecha la ilusión de un
préstamo empirista al hecho percibido. Pero el algo en general
al que se refiere [la] matemática formalizada toma su sentido
del ser hablado, y éste del ser percibido. Doble relación de Fun-
dierung. La posibilidad de un despliegue histórico define la esen-
cia, incluso si toda la historia empírica del descubrimiento no
tiene necesidad de estar presente en el resultado.
[60](47) Gauss: la suma de los n primeros números enteros
n
Sn es igual a n +1( 2 )142
AQUÍ GRAFICO
n
¿Por qué? Porque esta suma está hecha de 2 números, de
los que cada uno es igual a n + 1. Pues bien, esta evidencia sólo
n
es accesible si se formula n + 1( 2 ), donde la doble función de n
aparece:
n como el número en el que nos detenemos
n como el doble del número de los números de valor n + 1
n +1
Con la fórmula n, la evidencia no se verá.
2
Podemos lógicamente, formalmente, pasar de una fórmula
a la otra, ellas son equivalentes, reversibles, recíprocas, parecen
indicar una necesidad en sí. Pero la iluminación de la demostra-
ción llega a la segunda de la primera.
n
Incluso si se llegara a borrar el privilegio de la fórmula n +1( 2 )
a partir de la definición formalizada de número entero y cálculo
lógico, encontraríamos en entes formales de la misma forma [el]
privilegio de una estructura y su recurrencia en las otras. La idea
[de que] el ser matemático poseía sus propiedades incluso antes
de que se las descubriera, [el] pasaje al mundo
{97}
de las esencias, es la ilusión retrospectiva: la realización antici-

58
pada, en un soporte, de lo que sólo existe como idealización. El
soporte es en realidad natural: «los troncos de los árboles tenían
radios iguales antes de la geometría»; esto no quiere decir nada:
pues en el mundo percibido no hay radios estrictamente iguales
o desiguales; no los hay más que en y por la geometría. Esto
quiere decir que ciertos resultados de manipulación habrían sido
fracasos o éxitos que el círculo y los radios iguales permitirían
comprender. Pero no existen radios iguales antes de la idealiza-
ción.
[61](48) Este realismo
1) no tiene sentido respecto de la «naturaleza» misma;
2) con más razón, no tiene sentido respecto de las idealiza-
ciones más alejadas de ésta: ¿diremos que nuestros entes mate-
máticos ya tienen las propiedades que el futuro les reconocerá?
¿Que el teorema de Abel ya estaba en los fracasos del álgebra
cartesiana? ¿Que ésta se tropezaba con aquél? No: es necesario
decir que el ente matemático, tal como lo concibe el álgebra pos-
cartesiana, no existía aún sino como imposibilidad del ente
mat[emático] cartesiano. Hay entonces un acoplamiento de vi-
siones perspectivas, no un acoplamiento de todas éstas a un sa-
ber absoluto, último, completamente descentrado, i.e., sin im-
plicaciones de sentido no desplegadas. La ingenuidad percepti-
va permanece. El pasaje de lo particular a lo universal no acaba
nunca. Y el modelo de toda luz mat[emática], necesidad mate-
mática, sigue siendo el acto de Sinngebung en un contexto par-
cial. «Verdad estructural» (Wertheimer). La historia del saber se
contrae sobre ella misma avanzando, reduce su proceso empíri-
co, pero mira siempre los ajustes realizados, no ve las «esencias»
cara a cara; y, recíprocamente, podemos decir que las primeras
demostraciones abrían un campo al cual los siguientes pasos no
dejarían de pertenecer, inauguraba una «tarea infinita».

59
 {98}
[EL CAMPO DE LA CULTURA]

[66](49*)143
[Existe una] intelección [que es] transfenomenal, sin ser aper-
tura a esencias.
Sucede que es apertura a la idea:144 no [como] idea que se
posee, sino regla de empleo de la palabra (o del algoritmo); los
penetra a distancia como la luna a la marea.
Luego, historicidad de la idea: justamente porque no está
incluida en los fenómenos o las palabras, {la idea} no existe más
que con la cadena verbal y las perspectivas, los aparatos que la
fijan. Y ninguno la fija completamente. De ahí que la idea exija
un devenir de conocimiento individual e interindividual.
No existe un mundo inteligible, existe una cultura. [Es de-
cir], aparatos de conocimiento (palabras, libros, obras) que abren
un campo ideológico. Exterior e interior de la cultura: los apara-
tos y su campo. Bajo la primera relación sólo hay términos dis-
continuos, uno después del otro, los «objetos culturales» y las
«consciencias» que los animan, creación continua. Bajo la se-
gunda relación, la idea, se podría creer por el contrario que el
pasado contiene el presente (ilusión retrospectiva), o que el pre-
sente conserva efectivamente todo el pasado en su actualidad,
su profundidad viviente (otra forma de la misma ilusión). [Es
necesario] pensar las dos relaciones juntas, i.e.: la idea como
campo no contiene lo que allí se desarrollará y,
{99}
sin embargo, pone en marcha una teleología. El desarrollo no es
rectilíneo, pero sus zigzags [son] un desarrollo, pues lo rectilí-
neo es Sinnentleerung y el zigzag retoma, reactiva de otro modo
lo que ha sido fundado.
Husserl: [la] consciencia [es] tradicionalidad, entendida [ésta]
como olvido de los orígenes (Vergessenheit),145 i.e., no explicita-
ción, sino aparición de ideas que producen un paso y que no
estaban contenidas en el pasado: no se trata sólo de reducir el
pasado para dejar espacio dentro del campo mental, fenómeno
enteramente psicológico.146 No se trata [tampoco] de [una] vir-
tud de lo lógico como orden separado, que contendría efectiva-

60
mente todo el pasado. Se trata de un sobrevuelo comparable al
de lo percibido, por el cual sé, en un solo acto, que tengo la mesa
bajo mi brazo, que puedo desplazarme hacia allí sin medios arti-
culados. [Existe simultáneamente] olvido positivo y olvido ne-
gativo. Conquista del sentido y evacuación del sentido, realiza-
ción que es también destrucción. Toda institución comporta este
doble aspecto, fin y comienzo, Endstiftung al mismo tiempo que
Urstiftung. La sedimentación es esto: huella [67](50*) de lo olvi-
dado y por lo mismo llamamiento a un pensamiento que cuenta
con él y va más lejos. La evidencia, das Erlebnis der Wahrheit,147
es la experiencia de esta doble relación. De un retomar que es
pérdida, no totalización, y que justamente por esta razón puede
abrir hacia otro devenir de conocimiento. Wesen ist was gewesen
ist.148 Pero [en un sentido] diferente de Hegel, pues pensado en
términos perceptivos (suelo de conocimiento, horizonte), este
devenir puede verdaderamente anticipar (la Stiftung,
{100}
solidaria de un aparato simbólico, funda algo más que ella mis-
ma; la idea [debe comprenderse] como norma de un devenir, y el
remedio para la Sinnentleerung se encontrará a menudo en un
retorno a los orígenes tomados en su sentido pleno —[de ahí
una] suerte de eternidad existencial de las grandes obras—); y
[por]que, inversamente, este retomar el pasado en el presente lo
deja en su originalidad, no lo «supera» verdaderamente, no se
jacta de contenerlo todo [entero], más bien otra cosa. En esta
interioridad con escape, este pasaje de descentramiento a des-
centramiento, sin descentramiento absoluto, en esta exteriori-
dad que no impide los acoplamientos, hay verdaderamente unión
de exterioridad y de interioridad, a cada momento, mientras que
Hegel sólo los unifica empujándolos al absoluto: real o hecho
absoluto, racional o concepto absoluto, que son unificados como
absolutos. [La] historia empírica [se convierte en] introducción
a la Filosofía. [Para] Husserl, finalmente, el origen trascendental
no puede ser otro que el origen empírico: existe en el origen
empírico un interior, una historia concebible a ser explicitada, y
que está allí bajo la forma de campo.
Reflexionemos sobre las condiciones de esta idea que no es
[la de] un mundo inteligible.
Si no hay sistema de esencias, o subj[etividad] trasc[endental]
pre-personal, ¿no somos reenviados a las «consciencias» con sus

61
«objetos intencionales» propios, correlatos de sus «actos»? Este
plus de sentido que representa el «campo», ¿dónde se encuen-
tra? Si se presenta para aquel que piensa actualmente, es uno de
sus objetos intencionales. Si no se presenta ante
{101}
él, entonces es una pura construcción de la ilusión retrospectiva:
proyecto en Tales los objetos intencionales que otras conscien-
cias produjeron a propósito de los descubrimientos de Tales. Cier-
to, creo comprender por Nachvollzug149 y reactivación los obje-
tos intencionales de otras consciencias. Pero esto no es más que
una construcción mía; no hay, en este entrelazamiento, proble-
ma ni fenómeno [68](51*) que supere las síntesis internas de
una consciencia. Por tanto, no {hay} problema de la verdad, ni
historia de las significaciones: sólo hay hombres uno al lado del
otro, cada uno de los cuales sintetiza, construye significaciones
que no son nunca objetivas. El campo que contiene y no contie-
ne el devenir del conocimiento, el Nachvolllzug que continúa y
crea, son pensamientos vagos. Sería necesario que el campo no
exista ni para Tales ni para sus sucesores, en el intermundo, ¿pen-
sado por quién?
Respuesta: esta filosofía no permite comprender por qué las
consciencias procuran comprenderse. Por qué esperan, p. ej.,
conocer la historia de alguien para juzgarlo. Esto no implica
verdad universal, sino consciencia de una no-verdad de lo parti-
cular. Cierto, la historia no me da su sentido completamente rea-
lizado, es necesario que yo lo rehaga; pero frecuentar la historia
me forma, da lugar a un trabajo por el cual no puedo decir que
soy yo quien da sentido: pues allí mis criterios son puestos en
cuestión. La historia exterior no puede darme ninguno, pero
puede valer contra los míos. Aquí, recibir es dar, en efecto, pero
dar es recibir. [Tal es el sentido de la] noción de campo y de
institución: ellos dan lo que no tienen y, lo que recibimos de ellos,
lo aportamos.150
{102}
[La] filosofía del entendimiento no puede evitar el problema
de la verdad. Es no-filosofía, en tanto ella se da pluralidad de
consciencias con sus significaciones correspondientes y que ope-
ran paralelamente, sin mediación, sin interacción. Es permane-
cer en la Selbstverständlichkeit151 del Cogito que debe ser funda-
do: ¿cómo es posible que yo crea alcanzar cogitatum universal?;

62
y, en particular, ¿{cómo es posible} comprender los otros, la his-
toria? Es preciso que nos pensemos sustituibles, por intercam-
bio, que mis objetos estén fundados para exigir el asentimiento
de los otros y los suyos el mío. Que estemos insertos en un mis-
mo mundo y no {que seamos} titulares de objetos intencionales
homólogos.
Entonces, no hay sólo dos modos de existencia: el para sí
sujeto, con sus objetos intencionales, y el para otro, i.e., el mis-
mo sujeto paradójicamente tratado como objeto. No existe sólo
el ser para sí y el ser para.
Se dice [69](52*): el campo no era objeto de Tales, es objeto
de sucesores que retoman sus trabajos, proyectado retrospecti-
vamente en él. Es esto, o nada en absoluto. Es necesario que sea
objeto de Tales u objeto de algún otro. No: se encuentra en la
intersección de dos intenciones, {es} la bisagra o el pivote que
hace que Tales y los otros hablen de la misma verdad, como el
mundo percibido es numéricamente el mismo que todos perci-
bimos y no sólo objeto intencional inmanente de cada uno. Ni el
mundo ni los objetos detrás de mi espalda ni las caras ocultas de
las cosas existen sólo para mí, ellos están Wahrnehmungsbereit,152
no son puestos como objeto. Sólo son objetos si agrego en mí a
los otros a quienes los objetos muestran sus caras ocultas o po-
drían mostrarlas, es decir, por intermedio de la estructura de
horizonte que la filosofía del entendimiento quiere, precisamen-
te, reducir.
{103}
Entonces, hay una intersubjetividad y no sólo una plurali-
dad de visiones incomponibles, ligadas por su rivalidad y su des-
trucción recíproca. Intersubjetividad, no sólo «existo para mí,
otros existen para sí mismos y me niegan de este modo como yo
puro, y esta negación me enseña que ellos están ahí y que yo soy
lo que piensan», sino que existimos füreinander153 incluso en tanto
que sujetos, porque mis objetos son trabajados por el otro, son
objetos para él y para mí, y esto gracias a su espesor: ellos no se
reducen a su envoltura «objetivada».
La noción de «campo», de institución, de verdad, exige que
la subjetividad no sea en primer lugar ser para sí, sino el titular =
X de una experiencia; que la Sinngebung no sea captación de
esto o aquello bajo una esencia, sino idealización o generaliza-
ción lateral, por recurrencia a partir de un modelo (esto es la

63
Auffassung als... como apertura); y que, en consecuencia, el ob-
jeto no sea sólo correlato de mis actos, sino {que se encuentre}
provisto de un doble horizonte por donde puede devenir objeto
para otro y no para mí solo. El sujeto da más de lo que tiene
porque (cf. Valery) propone a los otros enigmas que ellos desci-
fran, con todo de sí mismos, los hace trabajar, y lo que recibi-
mos, lo damos por esta misma razón: pues no recibimos más
que incitación a Nachvollzug. El campo no es orden de esencias
sino nudos culturales (frases, momentos del pensamiento) en
torno de las cuales gira este Nachvollzug. El ser [no es] lo que es
[70](53) en sí o para alguien, sino lo que, siendo para alguien,
está listo para ser desarrollado según un devenir de conocimien-
to distinto, como una constelación cuya figura sería remodelada
continuamente según [un] proyecto que asignaba como posible
tales cambios.
Quedaría por precisar lo que es invariante, el pivote —en
qué sentido, luego, el futuro se encuentra implicado por la insti-
tución y el pasado verdaderamente integrado por ella. Pues nues-
tra descripción: una obra que da impulso a [un] trabajo, distinto
y el mismo, asimila la historia del conocimiento a la de la pintu-
ra. Ahora bien, hay [una] diferencia: aunque la integración no
sea nunca total, es más perfecta en el lenguaje. De ahí [la] impre-
sión de que no se trata solamente, como [en] pintura, de la cons-
trucción de una serie de máquinas de significar cuasi afásicas y
mudas, sino
{104}
de la conquista de una significación libre, separada de esta en-
voltura, ante la cual el lenguaje se borra. No lo trataremos, pues
no es nuestro tema. Nos alcanza con saber que incluso esta po-
sesión (retrospectiva) de una verdad procede de la institución, y
que debemos, pues, volver a la institución en lugar de profundi-
zar lo propio del saber.
Nuestro problema: esta idea de la verdad, ¿es aplicable a otra
historia que la del conocimiento? ¿[Qué relación hay entre] his-
toria personal (y sujeto) e historia total? ¿Comporta ésta tal inte-
rioridad-exterioridad perceptiva? ¿Podemos aplicarle las nocio-
nes de Stiftung, Ur- y Endstiftung?

64
 {105}
[LA INSTITUCIÓN HISTÓRICA: PARTICULARIDAD Y UNIVERSALIDAD]

Historia universal e institución [71](54)

La institución en el sentido que mencionábamos antes, inte-
rioridad-exterioridad, campo intersubjetivo y socio-histórico,
¿existe en otro lado que no sea la historia del conocimiento, i.e.,
la historia de la verdad?
La historia del conocimiento produce algo distinto de lo que
quería producir, es imprevisible. Pero, de todos modos, el álge-
bra realiza las expectativas de la aritmética, etc. ¿Existe [en otro
lado] esta relación Urstiftung-Endstiftung? ¿No tenemos más bien:
comedia de la historia, sociedades que son otra cosa que lo que
querían y que sus principios?
Mientras que, en el conocimiento, ser esto es apertura a cam-
po más amplio, en [la] historia general sería opacidad absoluta.
Mientras que en el conocimiento la situación es un medio para
conocer (absoluto del presente), en la historia sería insularidad.
No habría telos. En la historia toda institución estaría vacía de
sentido, estaría «de espaldas» al hombre, no sería retomada por
él como medio para dominar o al menos para atravesar el tiem-
po, y aún menos por los otros como fase de un todo significante,
sino {que sería} cosa, estructura opaca a ser conocida y que se
desarrolla por encima de la cabeza de los individuos.
Reacción contra Hegel. Se reacciona contra la idea de una
síntesis real, que acumula verdaderamente todo; contra la idea
de un sistema, de una posesión efectiva de toda la existencia dis-
persa de los hombres. En cierto sentido, ya en Marx: la historia,
de suyo, ofrece sólo «mecánica dialéctica». Sólo existe solución
por la praxis, no por contemplación. La solución es [ella] misma
especulativa porque la praxis no es creación pura, sino que sigue
el movimiento de la historia que realiza soporte de la negación de
la negación, clase universal, autocrítica. Muchos de nuestros con-
temporáneos van más lejos:* no hay institución de la
{106}
negatividad, sólo hay una praxis de violencia, fundada sobre la
crítica de nuestra sociedad, acto de re-creación. No existe la so-
ciedad verdadera, la producción verdadera, no existe justificación

65
racional de una sociedad como objetivamente más real, o más
sociedad que otra. Son [72](55) incomparables. Sobre esto se
puede fundar o bien agnosticismo completo, o bien elección
puramente moral. Y por esta vía, extrañamente, encontramos al
otro Hegel, el que hace el Estado, la institución, trascendentes a
los individuos, ya que, en el no-saber, no hay razón para no con-
siderar como sentido el sinsentido.
Entonces, problema: relación de un mundo institucional con
otro, del filósofo con las sociedades que piensa; del individuo
con la institución.
I. Ejemplo de historia de las «ideas» (ejemplo [más] fácil: ya
no se trata de ciencia, pero no llegamos aún a la opacidad de lo
social).
II. Ejemplo de institución en apariencia sin «verdad», sólo
accesible a la «sociología» (Lévi-Strauss).
III. Ejemplo de institución histórica, i.e., que permite ser re-
tomada y que funciona en un horizonte de historia universal: el
Mediterráneo.154

[74](suplemento de 55)
Reacción contra Hegel —que conduce a Hegel. ¿Cómo?
Contra el Hegel de la lógica de la historia —por el Hegel de la
ironía de la historia. ¿Hegel contiene entonces dos temas opues-
tos?
En él, lógica de la historia e ironía de la historia no se opo-
nen a causa de su noción de saber absoluto, de la filosofía o del
sistema.
[Dicho de otro modo]: en la consciencia filosófica, la histo-
ria tiene sentido pleno, es lógica rigurosa. Pero los no-filósofos
no tienen esta visión. No saben, pues, lo que hacen (ironía de la
historia). Simplemente no son filósofos. El filósofo sabe mejor
que ellos lo que hacen. Son imperfecciones en el
{107}
gran diamante. Es la idea del saber absoluto filosófico, del cie-
rre, de la exhaustividad lo que liga lógica e ironía de la historia
en Hegel.
Nuestros contemporáneos: desaprueban la «filosofía de la
historia», el saber absoluto. Se encuentran entonces a favor de
[la] contingencia, [del] hecho puro.
Pero si llevamos este relativismo al extremo (Lévi-Strauss

66
diciendo que es imposible confrontar objetivamente las socieda-
des: toda sociedad, vista desde dentro, es acumulación e histo-
ria; vista desde fuera, es a-histórica) [74 v], nos conduce a un
pragmatismo: creación pura justificada. Pues bien, esto restau-
ra, en el no-saber, [el] poder total del filósofo: es el conocimiento
que tiene de la imposibilidad de [la] filosofía de la historia —i.e.,
aún una filosofía— lo que le sirve para justificar todos los «asun-
tos culturales» construidos. Los no-filósofos, ellos, serían lleva-
dos a creer que existe una mediación, una manera razonada de
jerarquizar.
Notar que aquí el pensamiento de Lévi-Strauss señala un
detenimiento (Temps Modernes, n.º 110, p. 1.213)*
Se trata siempre de la consciencia filosófica, i.e., cerrada,
que, en el saber (absoluto) o en el no saber, valoriza la ironía de
la historia. De ahí [un] parentesco con Hegel, y [un] regreso a
Hegel en el momento mismo en que se critica uno de los dos
aspectos de Hegel. La opacidad absoluta de la historia, como su
luz absoluta, es aún filosofía concebida como saber cerrado: el
que la constata se coloca fuera de la historia, se hace espectador
universal.**
De ahí nuestro camino: si hay institución en el sentido de
campo, nosotros no estamos a favor ni de la opacidad ni del sis-
tema. Y [el] filósofo, en lugar de ser Kosmotheoros155 (como lo es
aún en el relativismo), soledad radical, pensamiento exhaustivo,
se vuelve
{108}
al contrario, y justamente, [aquel por el cual existe] reconoci-
miento de particularidades que unen. Haciendo su autocrítica o
relativizándose a sí mismo, el relativismo o [75](sup. 3) el es-
cepticismo histórico se supera. La situación [significa]: no insu-
laridad, no historia-idea, sino nosotros hablando de otras cultu-
ras. Cf. Husserl: en un sentido, el escepticismo respecto de la
percepción no tiene sentido, pues sólo me doy cuenta de los erro-
res porque conozco lo que los rectifica. La cuestión no se plan-
tearía si no fuera... no, ciertamente, resuelta desde el comienzo,
pero al menos puesta en el horizonte de universalidad que pro-
híbe fijar lo opaco e insignificante como incognoscible.
Proponemos, justamente, con la noción de institución como
exterior-interior, un modo de salir de [la] soledad filosófica. Esto
puede parecer línea media entre pluralismo radical y lógica, pero

67
es [una] apariencia, desde un punto de vista exterior. Si conse-
guimos realizar [la] tarea filosófica de elucidación del sentido
perceptivo, se verá que es visión positiva, respecto de la cual
otras son errores.
Demos, en cualquier caso, ejemplos de este método.

I. Lucien Febvre156 [76](55 bis)

¿Existe acceso de un tiempo a otro?
El problema: «[...] no se trata [...] de captar a un hombre, a
un escritor del s. XVI, aislado, desligado de sus contemporáneos
y, con el pretexto de que un determinado pasaje de su obra se
inscribe en el rumbo de una de nuestras maneras particulares de
sentir, alinearla por propia autoridad bajo una de los rúbricas
que actualmente usamos para catalogar a los que piensan o no
como nosotros en materia de religión [...] consiste en saber de
qué manera entendieron, pudieron entender y comprender los
hombres de 1532 el Pantagruel y el Cymbalum Mundi [...] consis-
te mucho más en saber
{109}
cómo los mismos hombres no pudieron, seguramente, ni enten-
derlos ni comprenderlos. Detrás de los textos, colocamos de
manera instintiva nuestras ideas, nuestros sentimientos, el fruto
de nuestras investigaciones científicas, de nuestras experiencias
políticas y de nuestras realizaciones sociales. Pero aquellos que
los hojearon por primera vez como una novedad, debajo del tol-
do o del cobertizo del librero, en Lyon, en la calle Marcière, en
París, en la calle Saint-Jacques, ¿qué fue lo que leyeron entre las
apretadas líneas tipografiadas? Y porque su manera de encade-
nar ideas confiere a tales textos, al menos para nosotros, una
especie de eternidad en la certeza, ¿podemos sacar la conclu-
sión de que en todas las épocas son igualmente posibles todas
las actitudes intelectuales?».157
Para comprender a Rabelais, no hay que tomar documentos
aislados (de Rabelais o juicios sobre él), sino entrar en la totali-
dad de sus horizontes.
1) Ciertos contempo[ráneos] tildan a Rabelais de ateo.
Pero, [según] Viret158 (reformador de Lausana): conocer Dios
sin Cristo es ser ateo. «Pues, cuando san Pablo, en la Epístola a
los Efesios, llama a los paganos ateos, declara sin género de duda

68
que no sólo lo son quienes no aceptan la existencia de Dios y
niegan toda divinidad, sino también los que no conocen al Dios
verdadero sino que adoran y obedecen a dioses extraños en lu-
gar de seguir a éste» (Febvre p. 139).159 Por lo tanto, el ateísmo de
Rabelais [significa] otro Dios. Ateo: aquel que piensa distinto de
todos los demás. El término ateo pertenece al pensamiento «ob-
jetivo», i.e., «subjetivo». Viret piensa que aquellos que no creen
en el Dios que él concibe, son objetivamente ateos, i.e., ateos para
él. La palabra se entrelaza de suyo con el otro. Por tanto, Rabe-
lais «ateo» prueba la alteridad de Rabelais, no su incredulidad.
Pero: Du Perron160 acusa a Lutero de negar la inmortalidad
del alma. [77](56) ¿Mentía? «¿Mentía, pues, Du Perron, cínica-
mente? ¡No, razonaba! Y de acuerdo con su opinión lo hacía
correctamente. Deducía y enlazaba obligadamente y, por tanto,
de manera legítima y justificada, una serie de silogismos» (Feb-
vre p. 150).161
{110}
Pero: Guillaume Farel162 y Calvino acusan a Servet163 de ser
ateo, porque ellos deducen. Porque ellos son deductivos. En rea-
lidad, Servet no se adhiere a sus consecuencias por una razón de
principio: está a favor del pensamiento que dialoga consigo mis-
mo. A la luz del pensamiento deductivo, [se trata de] ateísmo. A
la luz del protestantismo moderno, [se trata de] ortodoxia. (Feb-
vre pp. 151-152).164 Cf. comunismo: 1) la acusación de «comu-
nismo» contra todo «buen razonamiento»: [se denuncia] «al
bolchevique», 2) en el interior del comunismo, la misma alteri-
dad: Friedmann,165 [se dice], admitiendo que Bujarin166 había
sido llevado por «la lógica de la lucha», tomaba la defensa de
Hitler objetivamente. Idea de que no hay margen, quatenus, de
que el pensamiento propio es la historia universal. Es lo que ex-
presa el juicio de Farel sobre Servet.
2) Textos del propio Rabelais.
A. Lefranc:167 el Rabelais relata crónicas gargantuanas: «fue-
ron vendidas por los impresores en dos meses más de lo que será
comprado de Biblias en nueve años». Y más aún, para atestiguar
su veracidad: «Hablo de esto como san Juan del Apocalipsis:
quod vidimus, testamur».168 Y en Rabelais, parodias de milagros,
etc.
Febvre: es necesario, para juzgar, acercar textos de la época;

69
los Sermones alegres con Sermón gastronómico sobre Beba y
coma.169 Esto se parece al consummatum est del Tercer Libro:
«Puso el fuego dentro para decir consummatum est así como
dice desde entonces santo Tomás de Aquino, cuando hubo comi-
do toda la lamprea», y en el sitio de los Bebedores (Rabelais:
«tengo en la boca la palabra de Dios ¡Sed tengo!»).170 Esto escan-
daliza a Abel Lefranc, pero no escandalizaba en el tiempo de las
bromas clericales. «Como la señora de Bocage hubiera inspira-
do un cariñoso sentimiento al cardinal Passionei, hasta enton-
ces famoso por la austeridad de sus costumbres, Benedicto XIV
pronunció esta frase Et homo factus est [Y el hombre fue hecho];
no por ello se le ocurrió a nadie considerarle anticristiano» (F. p.
162).171 Nuestra época: el creyente (berulliano)172 o el incrédulo
es más riguroso en materia de creencia, precisamente porque no
es creyente. Cf. los perros en las
{111}
iglesias en otras épocas y hoy en día. Cf. p. 178.173 «No nos apre-
suremos, con esa orgullosa intransigencia de los incrédulos cuan-
do conminan a los creyentes (alegando sus principios) a que sean
sobrehumanos, no nos apresuremos, digo, [78](57) a afirmar
que no es cristiano» (p. 211).174 No habría [tampoco] cristianis-
mo, sino menos, en la actitud puntillosa de los modernos. La
«pureza» de la creencia sería correlativa de la incredulidad y
formaría sistema con ella. Cf. teología aclarada, perentoria, en
la medida en que hay incredulidad. La creencia en la inmortali-
dad del alma es «en algunos de los más antiguos Padres, confusa
hasta tal punto que dijérase no existir... Un cristianismo sin in-
mortalidad del alma no fue absolutamente inconcebible; la prue-
ba la tenemos en que fue concebido» (Gilson citado por Febvre,
p. 224).175 [Así], las cuestiones de opinión no son las cuestiones
de la historia. Una doctrina que tiene peso histórico no es objeto
de opinión. (Estudiar en el catolicismo la actitud de pensamien-
to «objetiva» —que condena sobre las consecuencias—, que es
reacción, y la contrapartida: justificación posterior de los conde-
nados.* Sucede que estamos en el terreno de la historia. Definir
un ultra-liberalismo como más allá del liberalismo ingenuo y del
autoritarismo.) (La verdad verdadera no sería ni el pensamiento
«objetivo», ni la justificación posterior, sino: las cuestiones de
opinión no tienen interés.)

70
 Acercamiento de Rabelais y de Erasmo. Del que se ha dicho
también que había dejado de ser cristiano. Pero hay frases de
Erasmo que sólo son a-cristianas para nosotros. P. ej., frecuente
comunión desde san Francisco de Sales. Una frase de Erasmo
sobre la Eucaristía, según la traducción, es ortodoxa o contra los
sacramentos. Es que [la] creencia católica supone tanto interio-
ridad como exterioridad, ella quiere las dos, o sea sinceridad y
fidelidad —que podemos entonces tomar siempre en un sentido:
[la] historia [es] elección. Ej. pp. 349-350.176
Común a Rabelais y a Erasmo: [un] cristianismo no elegido.
Nuestra ideología de la elección falsea nuestra visión del siglo
XVI: es anacronismo (y, tal vez, nos hace comprender mal inclu-
so nuestro propio tiempo) (Febvre p. 363).177
{112}
Dominios de la religión sobre la vida:178 incluso en Ginebra
(p. 376).179 Sin apoyo de la irreligión: herramienta mental, pala-
bras que faltan, sin perspectiva, sin sintaxis y vocabulario (len-
guaje haciendo barrera, y por cierto «aguas embalsadas» (p.
393)).180 Cierto, fe y filosofía no superponibles, sino en relación
de intercambio.181 Saber de rumor y compilación, «tiempo osci-
lante, tiempo dormido».182 Erasmo no sabía su edad, por tanto
sin noción de devenir y anacronismo, nos encontramos en un
Urzeit183 o mito-historia. ¿La veracidad tiene un sentido? Siglo
de precursores, hombres sin descendencia [79](58) que sólo ten-
drán posteridad intelectual dos siglos más tarde (p. 460).184
Verdadero sentido del estudio de Febvre [81](58*)185
[Retener el alegato] contra anacronismo, aparente «eterni-
dad» de los textos escritos; pero [no concluir en] escepticismo,
agnosticismo histórico («creyente» no tiene el mismo sentido
hoy que en el siglo XVI), [idea de una] insularidad de los tiempos.
Si fueran insulares, no veríamos siquiera su diferencia.
El libro de Febvre demuestra por el hecho de que podemos
verla: partiendo del todo, interpretando documentos unos por
otros, reactivamos horizonte (p. ej. tiempo flotante, tiempo dur-
miente).
Y el escritor, el precursor, no es sólo reflejo de los otros, su
«tiempo» no es una isla donde esté encerrado. Puede trazar pun-
tas fuera de sí. Simplemente, es necesario comenzar por colo-
carlo en el horizonte histórico para evaluar lo que lo precede (de

71
otro modo, su tiempo no «cambiaría»).
[El] trabajo de «objetividad» histórica: [es, pues,] para el his-
toriador, ponerse en cuestión delante de los fenómenos,
{113}
conocer sus principios en contacto con las huellas; correlativa-
mente, determinar el tiempo diferente y, finalmente, las relacio-
nes del precursor y de su tiempo.
Conocimiento simultáneo de sí, del tiempo y del escritor que
se condicionan entre sí o forman sistema.
P. ej., [la] restitución del sentido de ateísmo en [los] contem-
poráneos de Rabelais distingue el sentido de la palabra en el s.
XVI y en el nuestro. Pero [esto] marca también una distancia,
una alteridad entre Rabelais y aquellos que lo emplean. En rea-
lidad, se trata de diferencia entre pensamiento dialéctico y silo-
gismo en horizonte cristiano, dice Febvre. Sí, pero esta diferen-
cia tal vez hace estallar el cristianismo en la perspectiva. Si el
horizonte cristiano no es más que horizonte psicológico, su res-
titución no prueba que Rabelais no sea distinto que sus contem-
poráneos. Es necesario mostrar que es horizonte ontológico. Es
decir, [que] implica una concepción coherente del cristianismo.
Horizonte psicológico sería definir a Rabelais por lo que él mis-
mo pensaba y creía ser.
Bromas clericales prueban que las mismas bromas eran ino-
centes y hoy son impías. Cierto. Sin embargo, tal vez prueban
nuestro purismo —también el no-purismo del siglo XVI y, tal vez,
que el cristianismo se encuentra demasiado instituido para ser
[vivido], que tal vez el cristianismo auténtico supone no-institu-
ción, in-credulidad relativa, algo que no cae de su propio peso.
Idea de Febvre: el tejido histórico es relativamente débil,
[82](59*) existe una cierta «tolerancia» de toda ideología, su
existencia en la historia no es la de una «opinión» pura. Las pro-
ducciones cristalizan sobre una estructura dada del mundo. Toda
«intención» histórica es pesada. Sólo en ciertos momentos tene-
mos decisión, elección, opción, no a cada instante. Habría algo
de falso en pedir pureza ideológica absoluta (cf. hoy comunis-
mo) que sólo existe para los otros.*
{114}
Por consiguiente, no hay insularidad del cristiano y del no
cristiano, del comunista y del no comunista.
Al mismo tiempo, esto no quiere decir que no haya rupturas,

72
cambios, distancias. Simplemente, no son siempre lo más decla-
rado. Son mutaciones dialécticas, giros, cambios que deben ser
apreciados en el contexto. Existe el peso de todo lo que se en-
cuentra allí, tácitamente aceptado, fijado por el lenguaje, las
herramientas mentales. Pero esto no impide que haya impulso
que prepara cambios de las herramientas: el lenguaje «obstácu-
lo», pero preparando por eso mismo masa activa. La falta de tal
palabra no es decisiva, existe lo que está entre ellas.
Alteridad, como identidad, debe ser apreciada por Nachvoll-
zug del tiempo, entrada en sus horizontes, yendo por debajo de
las opiniones, las nuestras y las suyas, hasta el suelo. Comunica-
ción por coexistencia y no por Sinngebung inaccesible o centrí-
fuga.186 Las culturas se excluyen o son incognoscibles en lo ima-
ginario, vistas desde fuera, a través de los conceptos. Al lado de
este falso para-otro existe, sin embargo, un para-otro verdadero
que no excluye comprensión, por trabajo de uno contra el otro.

II. Sin embargo esto [es] caso relativamente privilegiado.

Si se las toma de lejos, ¿no existe una trascendencia comple-
tamente distinta de las instituciones?
P. ej. nuestro matrimonio libre, con prohibición de incesto,
¿cómo nos permitiría comprender el matrimonio aconsejado con
un primo cruzado materno y desaconsejado con un primo cru-
zado paterno, o
{115}
a la inversa? Aparente absurdo del matrimonio prohibido con
primos paralelos.187
Hay allí otras estructuras de la alianza, que deben ser desci-
fradas como [83](60) tales.
[El] intercambio directo: el matrimonio bilateral [está en]
conexión con la estructura social: es necesario que sea desarmó-
nica, i.e., que residencia y filiación sigan, una, el linaje del padre
y, la otra, el linaje de la madre.* Existencia de clases matrimo-
niales. Ciclo corto [que procura] seguridad bajo la relación de
reciprocidad del intercambio; espíritu de «seguridad».
[El] intercambio indirecto o generalizado, matrimonio ma-
trilateral** con hija del tío materno; regímenes armónicos (resi-
dencia y linaje van juntos), mayor solidaridad orgánica por de-
pendencia de cada uno respecto de todos; importancia decisiva
del grado de parentesco. Ciclo abierto. Espíritu de «aventura»

73
sociológico.
Esto se obtiene por [la] lectura de los hechos. [Se elabora la]
construcción teórica a partir de los hechos, como en física; pero
esta Sinngebung es mantenida cerca de la vivencia porque se
hace desde el punto de vista de la constitución del lazo social,
siempre retomada en cada uno, y reúne así lo que los primitivos
dicen (cf. [los] indígenas de Margaret Mead diciendo, cuando se
los fuerza: casarse con su hermana, eso sería no querer tener
cuñado); evidencia del para-otro social que cae de su propio peso.
Sentido de la prohibición del incesto: el intercambio.
Sin embargo, esta identificación de la sociología con lo vivi-
do, esta «comprensión», no es, para Lévi-Strauss, más que or-
den quoad nos. En sí, si el saber de lo social y el ser social se
unen, no es porque tengan una relación de implicación mutua
(cf. más arriba la discusión de Febvre), es que el saber social es
un producto o un reflejo del ser social.
{116}
Inductivamente, llegamos a [un] esquema simple de posibi-
lidades de intercambio: tres posibilidades elementales, a saber,
matrimonio bilateral, matrilateral y patrilateral. A partir de es-
tas posibilidades y de los sistemas construidos sobre estos prin-
cipios se derivan consecuencias. [Entonces]: esencias sociales
[y] expresión matemática de estas esencias. Las sociedades exis-
tentes están sometidas a esta lógica.
Las formas complejas resultan de «desarrollo» o [son] una
reacción frente a las consecuencias de tales esencias. [Proceso]
dialéctico porque 1) hay reacción (p. ej. pasaje al matrimonio
libre); 2) en [una] sociedad dada, existe siempre bipolaridad: p.
ej., el riesgo del intercambio generalizado suscita siempre un
acecho del intercambio directo y restringido (de donde surge a
veces la prescripción de matrimonio incestuoso = crisis).
Pero dialéctica comprendida en el sentido de Engels: dialéc-
tica de la naturaleza, p. 561.188
De ahí: realismo de las esencias sociales que son las mismas
en sistemas históricos existentes.
¿Dónde se encuentra este sistema de intercambio generali-
zado? A veces es [84](61) pensado por alguien («sociología pla-
nificada» [de los] australianos). Pero la mayor parte del tiempo
no. Es entonces cuando se encuentra en la estructura social, que
debe reconocerse como un hecho (pp. 598-599).189

74
 De donde la sociología sistemática, que es independiente de
la historia y cuyas leyes no se encuentran por tanto en el nivel de
los hechos históricos y no son simple expresión de modalidades
de la existencia, sino un a priori en relación con ellas.
De donde {resulta} un saber absoluto y un relativismo abso-
luto: si se está dentro, se ve orden; si se está fuera, no. [Por tanto]
relativismo. La vivencia [es] irreemplazable, necesaria. Pero en-
contramos a través suyo [el] funcionamiento de estructuras en
sí. La sociología se encuentra dentro y fuera porque alcanza es-
tas estructuras. [La] fenomenología [no es más que] metáforas
(«espíritu de aventura», «espíritu de seguridad»), presentimien-
to «inconsciente» de leyes que funcionan sin nosotros, del mis-
mo modo que en física [el] átomo no necesita conocer [las] leyes
para seguirlas.
Es el mismo problema que ya colocara la Gestalttheorie: ha-
bría que preguntarse lo que significa «gravitación» social fuera,
no de todo pensamiento, sino de toda vida.
{117}
Problema análogo al de Einstein: [para] Einstein [hay] plu-
ralidad de tiempos; colocándose en {la perspectiva de} Pedro, y
observando que, {en la perspectiva de} Pablo, [el] tiempo es soli-
dario de su sistema de referencias, Einstein dice: el tiempo de
Pablo se encuentra dilatado o comprimido. Pero este «relativis-
mo» supone que se proyecte en Pablo la imagen que Pedro, pero
no Pablo, tiene de su tiempo. [Dicho de otro modo], Einstein,
físico, solidario de Pedro, se cree espectador universal. Un relati-
vismo más radical le enseñaría que Pablo siente su tiempo como
Pedro el suyo y restablecería [el] tiempo universal, no por com-
paración y coincidencia de los dos tiempos en efecto incompa-
rables, sino porque para cada uno su tiempo es universal y no
pueden saber nada de un tiempo que no lo fuera. P. ej., no cabría
decir que mi presente es futuro para un observador contempo-
ráneo y situado en otra parte, pues por hipótesis no es contem-
poráneo y no es posible entonces cristalizar mi presente [como
siendo] su futuro. Paradojas que surgen en cuanto se quiere in-
terpretar [el] relativismo en términos [85](62) de teoría del co-
nocimiento realista (Einstein).
Lo mismo sucede con Lévi-Strauss: su relativismo radical
(insularidad de las culturas) es solidario con una idea del saber
absoluto o coincidencia con el ser social o sociología que lo con-

75
tradice pero que le es necesaria.
Es necesario ser más Einstein que Einstein y restablecer el
mundo de la percepción con sus «simultaneidades» —del mis-
mo modo en que es necesario ser más relativista que Lévi-Strauss
y volver a situar el saber en el mundo de la percepción histórica
con las operaciones de «comprensión».*
El campo de «gravitación» social, el campo de estructuras,
el ser social [no es] acceso al reverso de todo lo social, [no es]
entendimiento de Dios leibniziano.
Este medio dialéctico [no es] real. Este medio en el que se
producen las crisis, problemas, soluciones, transposiciones,
{118}
transformaciones, no es un en sí. Dificultad de un en sí que ase-
gura una suerte de «finalidad» (para nosotros), que suscita res-
puestas, etc.
Por ejemplo, dificultad de comprender así [el] pasaje a las
formas complejas que se producen como una [¿?] solución a la
crisis del intercambio generalizado. Aquí emerge otra cosa.
[Debemos] tomar lo social y la sociología como una ideali-
zación de la percepción social, [una] sociedad o [un] sistema
matrimonial como sistema simbólico o cosa social, i.e., princi-
pio de orden según un estilo perceptivo, no según una esencia.
Cf. Lévi-Strauss [hablando de la] orientación de la percepción
social del intercambio generalizado. Tomar esto al pie de la le-
tra. Cierto, está el problema de la aparición de nudos significan-
tes. ¿Por qué podemos pensar lo social? Existe el problema del
orden perceptivo. [Este orden] es devenir y la sociología es una
de sus expresiones, pero [no] coincide con él. La historia es [¿su?]
realidad, historia que por cierto no es un acontecimiento, sino
desde el comienzo intersubjetividad (historia trascendental).
Por medio de este fundamento perceptivo (= el inconsciente
de Lévi-Strauss) volveremos, ciertamente, sobre distinción na-
turaleza-cultura, [o] parentesco-alianza. Encontraremos [un]
fundamento efectivo, [por la] utilización del psicoanálisis (y no
sólo de Tótem y tabú)190 y [comprendiendo la] significación sexual
de nomenclaturas y clasificaciones. Bajo este aspecto se encuen-
tra, allí, el universal.

[86](63) Problema: ¿existe un campo de la historia mundial

o universal? ¿Existe una realización de la intención? ¿Una socie-

76
dad verdadera?
La pregunta sigue siendo, como en la historia del conoci-
miento, interrogación de la historia.
Pero [se trata de un] universal de existencia, no conceptual,
introducido por la interrogación misma. Existe, si bien no una
sociedad verdadera (ninguna lo es en las sociedades de hecho,
pero tampoco podría afirmarse esto de derecho), al menos so-
ciedades que se preguntan por la sociedad verdadera, «abiertas»
en un sentido distinto al de Bergson: [que conciben la] idea de
una recuperación de la historia para sí. Y hay otras sociedades
que pueden llamarse falsas respecto de aquéllas. Lo que no quie-
re decir que, bajo ciertas relaciones, éstas no sean más bellas.
Pero no juegan el juego misterioso de poner a todos los hombres
en el
{119}
juego, de intentar la amalgama verdaderamente universal; ellas
son institución según la letra y no según el espíritu de la institu-
ción, que no es limitar, prohibir, encerrar en una isla de costum-
bres, sino poner en marcha un trabajo histórico ilimitado.
[87] (Institución final 1)
Lévi-Strauss: hay una lógica de todos los sistemas, una lógi-
ca en sí y de su sucesión que es «desarrollo».
Esta lógica [es] accesible siempre que se llegue a construir el
sistema de las relaciones posibles —p. ej.: intercambio restringi-
do (matrimonio patrilateral), intercambio generalizado (matri-
monio matrilateral), matrimonio bilateral.
{Una lógica tal} determina y circunscribe la existencia social
del otro, el pasaje por los otros (y por los otros desconocidos),
que es el motor de la prohibición del incesto, la cara positiva de
estas prohibiciones.
Esta lógica [es] accesible al entendimiento del sociólogo que
construye [una] sociología sistemática, compelida a no contra-
decir los hechos históricos pero no a dar cuenta de ellos. [Distin-
ción entre] el orden sistemático y el orden histórico-geográfico.
La expresión matemática y la teoría traducen, pues, una ló-
gica real o dialéctica de la naturaleza.
Realismo: alcanzamos las esencias sociales, que son las mis-
mas en los sistemas históricos existentes y no precisan ser justi-
ficadas inductivamente.

77
 Identidad del pensamiento y del ser: los australianos son so-
ciólogos, en el sentido en que son movidos por las esencias y, si
ellos no las conocen en su verdad, tienen de ellas un saber in-
consciente que las dirige con seguridad.
Dificultades:
Pero, ¿dónde se encuentra esta verdad de las sociedades? No
está en los individuos, no está en la suma de ellos; se encuentra
en el campo de gravitación social. Este campo es capaz de plan-
tear y resolver «problemas», es la sede real de la dialéctica. Filo-
sofía de la Gestalt.
[88] (final 2) De donde la posibilidad de una lectura feno-
menológica de las estructuras —que no hace de ellas, sin embar-
go, no»mata;191 las estructuras son lo real social.
{120}
Respecto del punto de vista histórico, la sociología sistemá-
tica es neutra: históricamente, estructuras diferentes coexisten
en un mismo sistema empírico (p. ej.: intercambio restringido
como acecho de los sistemas de intercambio generalizado; p. ej.:
homogeneidad de lo «arcaico» y de lo «moderno»).
Esto significa que Lévi-Strauss se da un observador absolu-
to, Kosmotheoros, con el que se identifica y ante el cual lo social
es un objeto. Él, no lo es. Su saber es un reflejo o una observa-
ción, no se encuentra tomado por lo social. Cf. Einstein: plurali-
dad de los tiempos que proviene del hecho de que, ubicándose
en la perspectiva de Pedro, Einstein atribuye a Pablo el tiempo
restringido o dilatado que es el de Pablo visto desde el punto de
vista de Pedro. De donde surge la paradoja de los tiempos múlti-
ples y de la simultaneidad de mi presente con el futuro de otro
observador: esto sólo es posible porque se supone que ha «naci-
do al mismo tiempo que yo», lo que por hipótesis es imposible.
Si nos atenemos verdaderamente a la hipótesis, [es] imposible
afirmar una pluralidad de tiempos. Hay sólo un tiempo existen-
cial, i.e., los observadores situados de modo diferente no pueden
hacer otra cosa que universalizar su tiempo: nunca, de hecho,
los tiempos de diversos sujetos son comparables, y esto hace que
no podamos llamarlos ni muchos ni uno solo. El tiempo único
del que hablamos es un tiempo presuntivo. En Einstein coexiste
un cierto racionalismo y las paradojas que son inevitables cuan-
do el racionalismo es, al mismo tiempo, realista.

78
 La dialéctica se vuelve paradoja cuando se realiza de ese
modo. No hay dialéctica de la naturaleza.
De allí [la] posición difícil de Lévi-Strauss: afirma al mismo
tiempo saber absoluto y relativismo absoluto. Ambos contradic-
torios se sostienen. Es necesario que la dialéctica abrace la sub-
jetividad y el objeto, lo social. A menudo, Lévi-Strauss afirma la
impenetrabilidad de la vivencia [89](final 3), o en todo caso que
es absolutamente irreemplazable. Pero esto no conduce de nin-
gún modo a [una] sociología fenomenológica: cada vez que ha-
bla del lenguaje de la vivencia, Lévi-Strauss señala que se trata
de metáforas. La realidad es del mismo tipo que las leyes físicas.*
{121}
Solución: el sistema reposaría, no en [un] entendimiento di-
vino que sería «lo real» (tanto para Lévi-Strauss como para En-
gels), ni en [una] «finalidad» de esencias que trabajaría detrás de
nuestras espaldas, sino en [la] configuración social que consti-
tuiría el aparato simbólico de esta intersubjetividad. Tomar al
pie de la letra lo que para Lévi-Strauss es metáfora: orientación
perceptiva del espacio social. Como la cosa percibida es princi-
pio de cohesión vivida sin ser esencia, el sistema simbólico, el
pattern, sería cosa social. Una sociedad [es] percibida como una
cosa —y, como una cosa, nunca es «pura». La idea que nos hace-
mos de ella es del orden de lo histórico y del acontecimiento, es
un devenir del sentido, es una dialéctica en el sentido marxista e
incluso engelsiano. La lógica, las matemáticas, la fenomenolo-
gía (en el sentido del ser de las esencias) desarrollan las implica-
ciones, los «nudos». Pero esto es «expresión de...» o idealiza-
ción, que tiene otro sentido de ser que el expresado.
En particular, [el] fundamento perceptivo del sistema [se
encuentra] en [la] sexualidad: el sistema como variación en el
mundo de un ser sexual polimorfo. [Es cierto que] la noción
misma de intercambio supone que las mujeres no son más que
intermediarias entre hombre y hombre (como los alimentos, los
bienes). De hecho, es así. Pero, ¿no es aún hecho histórico?* Y,
para pensar lo social plenamente, ¿no sería necesaria una no-
ción más general que intercambio, la coexistencia, más general
que la existencia social del otro, la intersubjetividad? Es cierto
que coexistencia e intersubjetividad sólo aparecen en socieda-
des concretas, en situaciones históricas, pero ellas son allí un
fundamento de intercomprensión.

79
 Debilidad del análisis de Lévi-Strauss cuando pasa a las for-
mas [90](final 4) complejas: el matrimonio libre, excepto por
algunas prescripciones negativas, no puede ser considerado como
desarrollo de formas elementales del intercambio generalizado.
Aquí hay crisis, pero, a favor de esta crisis, emergencia de otra
cosa.
El sistema es siempre artificial: las esencias del parentesco
son estilo de coexistencia. Justamente, no es posible compren-
der una emergencia de este tipo si no es acercando el parentesco
a otros sectores.
{122}
Así: es un problema saber si hay una historia general que
conlleva un campo, {que} realiza una intención, {que} se cierra
sobre sí misma. Y, aun en un sentido relativo como en [la] histo-
ria del conocimiento, una sociedad verdadera. Existen al menos,
en un sentido bien diferente al de Bergson, sociedades abiertas y
sociedades cerradas, sociedades que forman la idea de una recu-
peración de la historia para sí y otras que no (cf. la China aban-
donando una parte de su sistema de escritura), y podemos lla-
mar a éstas falsas incluso si no se llama a las primeras verdade-
ras. Lo que no quiere decir que, bajo ciertas relaciones, no sean
más bellas. Pero no juegan el juego misterioso de poner a todos
los hombres en la balanza. No son fieles al a priori de la institu-
ción o a su espíritu, y se crispan sobre la letra. No tienden al
Miteinander192 o al füreinander, la amalgama universal.

80
 {123}
CURSO DEL JUEVES
(Resumen)

La «institución» en la historia personal y pública

Buscamos aquí, con la noción de institución, un remedio a

las dificultades de la filosofía de la consciencia. Frente a la cons-
ciencia no hay más que objetos constituidos por ella. Incluso si
se admite que algunos de ellos no están constituidos «nunca com-
pletamente» (Husserl), son a cada instante el reflejo exacto de
actos y poderes de la consciencia, no hay nada en ellos que pue-
da relanzarla hacia otras perspectivas; no hay, de la consciencia
al objeto, intercambio o movimiento. Si la consciencia conside-
ra su propio pasado, todo lo que sabe lo sabe porque hubo allí
este otro que se llama misteriosamente «yo», pero que sólo tiene
en común conmigo una ipseidad absolutamente universal, que
comparto también con cualquier «otro» del que pueda formar la
noción. Por una serie continua de estallidos, mi pasado dio lu-
gar a mi presente. En fin, si la consciencia considera a los otros,
la propia existencia de éstos no es para ella más que su pura
negación: no sabe que ellos la ven, sólo sabe que es vista. Los
diversos tiempos y las diversas temporalidades son incomponi-
bles y no forman más que un sistema de exclusiones recíprocas.
Si el sujeto fuera instituyente y no constituyente, compren-
deríamos por el contrario que no sea instantáneo, y que el otro
no sea sólo el negativo de mí mismo. Lo que he comenzado en
ciertos momentos decisivos no estaría lejos, en el pasado —como
un recuerdo objetivo—, ni sería actual —como un recuerdo asu-
mido—, sino verdaderamente en el entre, como el campo de mi
devenir durante ese período. Y mi relación con el otro no se re-
duciría a una alternativa: un sujeto instituyente puede coexistir
con un otro porque lo instituido no es el reflejo inmediato de sus
propias acciones, sino que puede ser retomado enseguida por él
mismo o por otros sin que se trate de una recreación total; lo
instituido es entonces como una bisagra entre los otros y yo,
{124}

81
entre yo y yo mismo, la consecuencia y la garantía de nuestra
pertenencia a un mismo mundo.
Comprendíamos, pues, por institución los acontecimientos
de una experiencia que la dotan de dimensiones duraderas, res-
pecto a las cuales toda otra serie de experiencias tendrán senti-
do, formarán una continuidad pensable o una historia; o aún
más, los acontecimientos que depositan en mí un sentido, no a
modo de supervivencia y de residuo, sino como llamamiento a
una continuidad, exigencia de un futuro.
Esta noción fue aproximada a través de cuatro órdenes de
fenómenos, de los cuales los tres primeros tienen que ver con la
historia personal o intersubjetiva, y el último con la historia pú-
blica.
Hay algo así como una institución incluso en la animalidad
(hay una impregnación del animal por los vivientes que lo ro-
dean al comienzo de su vida), e incluso en las funciones huma-
nas que se creían puramente «biológicas» (la pubertad presenta
el ritmo de conservación, continuación y superación de los acon-
tecimientos antiguos —en este caso, los conflictos edípicos— que
es característico de la institución). Sin embargo, en el hombre,
el pasado puede no sólo orientar el futuro o brindar los términos
de los problemas del adulto, sino también dar lugar a una bús-
queda, en el sentido de Kafka, o a una elaboración indefinidas:
conservación y superación son más profundas, de manera que
se vuelve imposible explicar la conducta por su pasado como,
por otra parte, su futuro, los cuales se hacen eco el uno al otro.
El análisis del amor en Proust muestra esta «simultaneidad»,
esta cristalización de uno sobre otro del pasado y del futuro, del
sujeto y del «objeto», de lo positivo y de lo negativo. En una
primera aproximación, el sentimiento es una ilusión y la institu-
ción un hábito, porque hay transferencia de una manera de amar
aprendida en otro momento o en la infancia, porque el amor
sólo se lleva en una imagen interior del «objeto» y que, para ser
verdadera y alcanzar al otro en tanto que tal, sería necesario que
el amor no fuera vivido por alguien. Pero, una vez que se recono-
ce que el amor puro es imposible y que sería negación pura,
queda todavía por constatar que esta negación es un hecho, que
esta imposibilidad tiene lugar, y Proust alcanza a ver una via
negativa del amor, incontestable en la tristeza, aunque sea la rea-
lidad de la separación y de los celos. En la más alta cima de la

82
alienación, los celos se vuelven desinterés, es imposible preten-
der que el amor presente no sea más que un eco del pasado: el
pasado, al contrario, aparece como la preparación o premedita-
ción de un presente que tiene más sentido que él, aunque se
reconozca en él.
La institución de una obra en el pintor, de un estilo en la
historia de la pintura, ofrece la misma lógica subterránea. El
{125}
pintor aprende a pintar de manera diferente imitando sus ante-
cesores. Cada una de sus obras anuncia las siguientes y hace que
no puedan ser semejantes. Todo se sostiene y, sin embargo, no
puede decir a dónde va. Del mismo modo, en la historia de la
pintura, los problemas (el de la perspectiva, por ejemplo) rara-
mente son resueltos de manera directa. La búsqueda se detiene
en un impasse, otras búsquedas parecen digresiones, pero este
nuevo impulso permite superar el obstáculo por otro camino.
Lo que tenemos, pues, más que un problema es una «interroga-
ción» de la pintura, que alcanza a dar un sentido común a todas
sus tentativas y a hacer una historia, sin permitir anticiparla
mediante conceptos.
¿Esto es verdad sólo en el dominio pre-objetivo de la vida
personal y del arte? El desarrollo del saber, él, ¿obedece a una
lógica manifiesta? Si debe haber una verdad, ¿no es necesario
que las verdades estén vinculadas en un sistema que, si bien sólo
se revela paulatinamente, en su conjunto reposa en sí, fuera del
tiempo? Por ser más ágil y aparentemente más deliberado, el
movimiento del saber no ofrece menos esta circulación interior
entre el pasado y el futuro que observamos en las otras institu-
ciones. La serie de las «idealizaciones», que hace aparecer el
número entero como caso particular del número más esencial,
no nos instala en un mundo inteligible del cual podría ser dedu-
cido, sino que retoma la evidencia propia del número entero,
que permanece sobrentendida. La historia del saber no es un
carácter «aparente» que nos dejaría libres para definir analítica-
mente la verdad «en sí». Incluso en el orden del saber exacto
debemos tender hacia una concepción «estructural» de la ver-
dad (Wertheimer). Hay verdad en el sentido de un campo co-
mún a las diversas empresas del saber.
Si la consciencia teórica, en sus formas más seguras, no es
ajena a la historicidad, podríamos creer que en contrapartida la

83
historia va a beneficiarse del acercamiento y, bajo las reservas
hechas más arriba sobre la noción de sistema, dejarse dominar
por el pensamiento. Esto sería olvidar que el pensamiento sólo
tiene acceso a otro horizonte histórico, a otras «herramientas
mentales» (L. Febvre) por medio de la autocrítica de sus catego-
rías, por penetración lateral, y no por ubicuidad de principio.
Hay simultáneamente descentración y recentrado de los elemen-
tos de nuestra propia vida, movimiento de nosotros hacia el pa-
sado y del pasado reanimado hacia nosotros. Y este trabajo del
pasado contra el presente no conduce a una historia universal
cerrada, a un sistema completo de todas las combinaciones hu-
manas posibles respecto de tal institución —como el parentes-
co, por ejemplo—, sino a un cuadro de diversas posibilidades
complejas, siempre ligadas a circunstancias locales, a las que se
impone un coeficiente de facticidad, y de las que
{126}
no podemos decir que una sea más verdaderas que las otras, aun-
que podamos decir que una es más falsa, más artificial, y que se
abre hacia un futuro menos rico.
Estos fragmentos de análisis tienden a una revisión del he-
gelianismo, que es el descubrimiento de la fenomenología, del
lazo viviente, actual, originario entre los elementos del mundo,
pero que lo coloca en el pasado, subordinándolo a la visión siste-
mática del filósofo. Pues bien, o la fenomenología no es más que
una introducción al saber verdadero que, él, permanece ajeno a
las aventuras de la experiencia, o permanece enteramente en la
filosofía y no puede concluirse por la fórmula pre-dialéctica «el
Ser es», y debe tomar a su cargo la mediación del ser. Este desa-
rrollo de la fenomenología en metafísica de la historia es lo que
hemos querido preparar aquí.

84
 1. El sentido del término griego älh refiere, de modo general, a materiales
para la construcción y, en sentido filosófico, a la «materia». Tal es el modo en
que lo utiliza Edmundo Husserl —de quien Merleau-Ponty retoma esta y otras
nociones fundamentales—, como un concepto técnico para designar las
sensaciones o los contenidos primarios de la percepción (cf. p. ej. E. Husserl,
Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía trascendental, Méxi-
co - Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1913, § 85: «älh sensible,
morf» intencional»).
2. Auffassung als: aprehensión o captación como.
3. Abschattungen: escorzos, perfiles.
4. Zeitpunkt: punto del tiempo.
5. Urempfindung: sensación originaria.
* [en el margen]: «respecto a mí, porque yo soy, con relación a mí mismo,
instituido-instituyente».
** [en el margen]: «concepción “loca” de fíat (Ser y hacer de Malraux)».
[NdTE.: Merleau-Ponty parece referirse aquí al primer capítulo de la segunda
parte de la novela de André Malraux L’espoir (La esperanza, Buenos Aires, Sur,
1978), titulado, precisamente, «Être et faire» (Ser y hacer).]
6. Sache: la cosa, el asunto.
7. Cf. más adelante «Institución de un sentimiento».
* [en el margen]: «lo que es y pide ser; tiene que devenir lo que es».
8. Daniel Guérin (1904-1988), escritor y militante de izquierda francés cuyo
trabajo aparecerá varias veces citado a lo largo del curso así como en Las
aventuras de la dialéctica (Buenos Aires, La Pléyade, 1974, cf. «Epílogo»), en
particular La lutte des classes sous la Première République, 1793-1797 (París,
Gallimard, 2 vols., 1946; edición abreviada: Bourgeois et bras-nus, 1793-1795,
1968, 1973; esta última edición se encuentra traducida al español bajo el títu-
lo La lucha de clases en el apogeo de la Revolución Francesa, Buenos Aires,
Ediciones ryr, 2011).
9. Para un análisis más detallado por parte de Merleau-Ponty de la obra de
Trotsky cf. Las aventuras de la dialéctica, op. cit., cap. IV, «La dialéctica en
acción».
* [en el margen]: «el sentido del contrato consiste en no reconocer al otro
más que definido por los términos mismos del contrato. Oposición jurídica de
las nociones de contrato e institución: nulidad de los contratos pronunciados
en nombre de la institución».
** [en el margen]: «artificial separar el tiempo puro (de consciencia) y el
tiempo medido. La manera en la cual el que mide se aferra al tiempo, lo resis-
te, indica que el tiempo está incluido en su misma substancia y que no sólo
participa de ella: es el trozo de azúcar el que me hace esperar, es necesario
entonces que introduzca en él una duración (Bergson según los Datos)».
10. El sentido de la expresión francesa naître à es el de experimentar o
conocer algo por la primera vez, sentido que encontramos en expresiones
como «nacer al amor».
11. Colette (1873-1945), seudónimo de la reconocida escritora francesa
Sidonie-Gabrielle Colette.
12. Sinngebung: donación de sentido.
* [en el margen]: «Se dirá: pero el bebé, el sonámbulo, sólo “salen” para el

85
otro. En sí mismos, son objetos. No: existe cambio de tensión con el entorno,
y la motricidad voluntaria es sublimación de los anclajes, no consciencia “ob-
jetiva”».
13. Stiftung: institución. Cf. nuestra Introducción.
14. El término «impronta» debe entenderse aquí en el sentido que éste
adquiere en el campo de la biología, el cual abarca, además del sentido más
corriente de «marca» o «huella», la idea de un «proceso de aprendizaje que
tiene lugar en los animales jóvenes durante un corto período de receptividad,
del que resulta una forma estereotipada de reacción frente a un modelo, que
puede ser otro ser vivo o un juguete mecánico» (Diccionario de la Real Acade-
mia Española, 22.ª ed.).
* [en el margen]: «Hay también una puesta en reserva de la impronta ani-
mal: fijación al hombre que reaparece en la pubertad. Pero esta impronta no
tiene productividad indefinida. No tiene valor de matriz simbólica».
15. Sobre el sentido de este término cf. infra p. {51}, nota 52.
** [en el margen]: «el amor, ni inevitable ni fabricado: instituido».
*** [en el margen]: «él no quería amar porque amaba».
* [en el margen]: «y dudar de la experiencia del duelo, sería también conti-
nuar el juego de los celos».
** [en el margen]: «realidad del amor como institución, incluso cuando no
aparece frente a consciencia crítica. Nexo. Bisagra yo-otro. Terreno común».
* [en el margen]: «La acción sobre los otros ya sería, por cierto, vida pública».
* [en el margen]: «La reactivación no es sólo explicitación de lo implicado,
sino despertar de la intención originaria total, de la que no era más que una
expresión parcial. Contemporaneidad de todas las verdades o de todas las
historias. Husserl encuentra aquí uno de los sentidos de la Revolución Perma-
nente: la anticipación del futuro en el pasado total y en sus horizontes no
esclarecidos. Cada época anticipa y retrasa sobre ella misma. Por sus horizon-
tes, las épocas se sostienen. Revolución continua, pero porque comenzó. Mas
para fundar esto contra la concepción revolucionaria, es necesario mostrar
en qué sentido el futuro es gestiftet en la intención fundadora, en qué sentido
la continúa tanto cuanto la modifica, pues esto es lo que condiciona la discu-
sión de la tesis de Sartre: Sinngebung que rompe, que hace surgir lo absoluta-
mente nuevo, la ilusión retrospectiva —y mi posición: yo admito la revolu-
ción, pero relativizada—».
16. gestiftet: instituido.
17. Cf. más adelante «Institución de un saber». Max Wertheimer (1880-
1943), psicólogo alemán, es uno de los fundadores de la corriente de la psico-
logía de la Gestalt cuyos análisis serán retomados por Merleau-Ponty a lo
largo de casi toda su obra.
* [en el margen]: «institución manifiesta y latente. De donde la mistifica-
ción de la institución: como saber, es necesario que sea también ignorancia;
como ignorancia (de su funcionamiento efectivo), es también saber (porque
ella está en la historia como valor de uso)».
18. Merleau-Ponty se refiere aquí al texto de Lévi-Strauss «Raza e Histo-
ria» (incluido en Raza y cultura, Madrid, Altaya, 1999). Cf. más adelante (cf.
«La institución histórica»).
19. Cf. op. cit., p. 73.

86
 20. Para un análisis más detallado por parte de Merleau-Ponty de la obra
de Max Weber cf. Las aventuras de la dialéctica, op. cit., cap. I, «La crisis del
entendimiento».
* [en el margen]: «o que ella se reconozca capaz de comprenderlos mejor
de lo que ellos se comprenden. Lévi-Strauss no tiene en cuenta esa relación de
envolvimiento: los australianos son grandes matemáticos porque sus relacio-
nes de parentesco sólo pueden ser expresadas rigurosamente por
mate[máticas]. Hay en ellos mate[mática] operante. Pero, ¿quién lo sabe? Lévi-
Strauss: hay una posibilidad de acontecimiento a la segunda potencia. La de
Occidente, que “comprende” las otras posibilidades de acontecimiento».
** [en el margen]: «el relativismo, en tanto que profesado, se niega, pues
haciendo justicia a las otras culturas testimonia la universalidad de aquella
que hace justicia».
21. Rationalisierung: racionalización.
22. Wahlverwandschaft: afinidades electivas.
23. Lucien Febvre (1878-1956), historiador francés que fundó, junto a Marc
Bloch, la llamada escuela de los Anales, y cuyo pensamiento será analizado
por Merleau-Ponty en el apartado «Institución e historia».
* [en el margen]: «La revolución marxista es institución en sí. Pero hay
gran cambio cuando se vuelve institución para sí».
** [en el margen]: «Esto, Marx mismo lo decía: fin de la pre-historia. Pero
si se toma esta palabra al pie de la letra, es necesario que la revolución sea
negatividad que desciende por fin en las cosas. En esto, y bajo una forma
refinada, la Revolución instituye de todos modos un estado absolutamente
otro».
* [en el margen]: «La mujer como institución social, esto quiere decir el
sujeto puro (S. de Beauvoir). Muestra que hay entre lo social-objetivo y la
institución biológica o la consciencia una [¿situación?] de “psyché”». Cf. S. de
Beauvoir, Le deuxième sexe, Gallimard, París, 1949.
** [nota puesta por Merleau-Ponty debajo de la p. 11 y que sigue en el
reverso de la hoja [12]]: «no en virtud de dependencia causal del sujeto res-
pecto de la historia (que no lo determina más que ofreciéndole un sistema
simbólico en el que permanece “libre”), no en virtud de dependencia de la
historia respecto del sujeto (o al menos [en virtud de la] a-causalidad del suje-
to); no existe dependencia de este género: estamos completamente encerra-
dos en nuestro tiempo y en sus instituciones, no podemos luchar contra él
más que con él, indirectamente, desde el interior, “comprendiéndolo”. Ej. li-
bro de Simone {de Beauvoir} sobre el 2.º sexo: “la mujer” es hecho histórico,
momento en [la] dinámica de la sociedad masculina. [S. de Beauvoir] no opo-
ne a “la mujer” otro retrato de la mujer, sino simplemente el hecho de que ella
es consciencia y no esto o aquello, y que por tanto se encuentra oprimida. [No
hay] nada entre lo real objetivo y el sujeto puro. Luego, ella sólo dice: intente-
mos, veremos lo que la mujer puede ser. Le oponen “hechos”: pero éstos se
comprenden en la perspectiva de la mujer oprimida y dócil, según {48} la
imagen que los hombres se hacen de ella. Ningún hecho prueba nada contra
esto. Pero finalmente ningún hecho es prueba absoluta a su favor: no dicen ni
sí ni no, ya que pueden comprenderse como “excepciones” de la “naturaleza
femenina”. Entonces, finalmente, conflicto de dos voluntades morales: una,

87
atengámonos a lo que se hizo. La otra: es necesario intentar otra cosa. De la
misma manera, Sartre y el comunismo: él no opone al capitalismo la historia
del comunismo, la discusión está abierta, los hechos no dicen ni sí ni no.
Entonces, simple voluntad de no impedir lo Otro, de intentar. Proletariado y
mujer [están] justificados en su acción únicamente en tanto que son oprimi-
dos, otros y rechazo de esta opresión. Pero en verdad [la] acción feminista o
proletaria es siempre posición: la mujer no puede reclamar contra la opresión
sin reivindicarse ella misma en su diferencia (justamente, porque no hay he-
cho crucial, la reivindicación no puede limitarse, mantenerse a distancia del
“feminismo”). Del mismo modo, el aparato político del proletariado no puede
instituirse sin autonomizarse (retomar las armas de la burguesía). De ahí la
impureza y la violencia que hacen que S. de Beauvoir y Sartre no tengan más
que “simpatía”. Entonces, la dependencia de la historia respecto del sujeto es,
en el terreno de la historia, algo distinto de lo que quiere ser. Es comprendida
(por aquellos que la aprueban así como por aquellos que la critican) en un
sentido distinto de aquel en el que se enuncia. Y esto porque ella es negación
inmediata. El pasaje inmediato al afuera es retorno prematuro a lo positivo.
»Nuestro punto de vista: no oponer lo interpersonal a la historia e intentar
[¿realizarlo allí?] inmediatamente, sino, como están unidos en la fuente (y no
en el término intencional), en tanto que uno y otro {son} instituido e institu-
yente), la crítica misma se relativiza: debe hacerse crítica de sí misma, so pena
de fracasar —porque ella es su contrario,(*) i.e., crítica lateral, que no puede
motivar inmediatamente [la] acción histórica. Es necesario que invente su
acción, [¿más bien?][¿así?] elegir entre acción lateral y [acción] revoluciona-
ria, siendo ésta la historia que se supera a sí misma.
»Problema de la metafísica de la historia: ¿cómo es posible la mediación
de las relaciones personales por las cosas? Estatus de la Vernunft {Razón} en
relación con la “Naturaleza”».
(*) «El 2.º sexo es [¿históricamente?] “feminista”, los artículos de S[artre]
“comunistas”».
24. [NdEF]: La palabra no es dudosa.
25. Merleau-Ponty cita aquí de manera imprecisa una frase extraída de la
respuesta dada por Descartes a la objeción realizada por Gassendi a la IV
Meditación (de Méditations Metaphysiques). La frase en el original latín dice:
«Talia enim funt ut ipfa quilibet apud fe debeat experiri, potius quàm rationi-
bus perfuaderi», Descartes, Oeuvres complètes, C. Adam y P.T. Tannery, eds.,
París, Vrin, 1987, Tomo VII, p. 377 («Aunque sea de suyo completamente evi-
dente lo que luego negáis a propósito de la indiferencia de la voluntad, no voy
a probarlo, pues su naturaleza es tal que cada uno debe experimentarlo en sí
mismo, más bien que persuadirse por medio de la razón [...]»; Meditaciones
Metafísicas, con objeciones y respuestas, Madrid, Alfaguara, 1977, p. 297). Esta
misma cita es utilizada por Merleau-Ponty en el texto de su candidatura al
Collège de France, en el contexto de una oposición entre las filosofías que
sostienen como irrecusable la absoluta libertad y autonomía del sujeto pen-
sante y aquellas que sitúan el sujeto en su relación con el medio histórico,
cultural e incluso natural. Cf. «Titres et travaux», Parcours deux, París, Ver-
dier, 2000, p. 12.
26. [NdEF]: Las páginas numeradas por Merleau-Ponty de (12) a (14) (BN

88
[13-15]) constituyen una primera versión de notas que, salvo por algunas
pocas diferencias, son retomadas enseguida en las hojas que llevan la nume-
ración (BN [16-18]). Merleau-Ponty redobla su numeración (en las que he-
mos puesto asteriscos). Para evitar esta repetición, sólo hemos conservado, de
esta primera versión, dos fragmentos (aquí presentados en letra de tamaño
menor): el pasaje introductivo y el pasaje final en el que, siguiendo a Ruyer,
Merleau-Ponty compara el rol de la «impronta» en el aprendizaje animal con
esos «momentos fecundos» en los que, en la experiencia humana de la crea-
ción artística, nace el «genio». [Se encontrará más adelante (cf. [21-17]) una
alusión a este tema.]
27. Gnosis, dentro del campo de la fisiología y de la psicología, designa la
función o capacidad que permite reconocer un objeto, su forma o significa-
ción, a través de alguno de los sentidos corporales. La «gnosis instintiva» a la
que alude Merleau-Ponty en este pasaje reenvía al uso que Ruyer hace de la
misma en Néofinalisme: «La mayor parte de los instintos, a pesar de que su
temática general no tenga nada que ver ciertamente con las sustancias o es-
tructuras espacio-temporales del organismo, no se encuentra menos sujeta
también a condiciones humorales y a condiciones nerviosas, y se puede enga-
ñar un instinto o volverlo “monstruoso” actuando sobre unas tanto como so-
bre las otras. Se puede engañar un animal apelando, artificialmente, a gnosis
instintivas que, sin estar inscritas materialmente en su sistema nervioso, o sin
suponer incluso su integridad, no suponen menos por esto un cierto funcio-
namiento de los nervios sensoriales», Néo-finalisme, PUF, París, 1952, p. 62.
28. Términos de origen ruyeriano, cf. Néofinalisme, op. cit.
29. «Les conceptions nouvelles de l’instinct», Les Temps Modernes, año 9,
n.º 96, noviembre, 1953, p. 835.
30. El término Prägung (en francés empreinte y que nosotros traducimos
como impronta, cf. p. {39}, nota 14) fue introducido por el etólogo austríaco
Konrad Lorenz para dar cuenta del momento, muy específico en el desarrollo
del comportamiento animal, en el que un tipo de comportamiento instintivo,
en principio indeterminado, queda adherido definitivamente a un objeto. La
impronta designaría así un tipo de fenómeno que se encuentra a medio cami-
no entre una concepción que considera natural e innata la relación del instin-
to con su objeto y una concepción que la considera como el mero resultado de
un aprendizaje.
31. El texto al que alude Merleau-Ponty en este pasaje, efectivamente in-
édito en el año 1954-1955, es «Le phénomène de l’“empreinte” et le “choix”
amoureux», Journal de Psychologie Normale et Pathologique, 1956, pp. 31-52.
Agradecemos a Fabrice Colonna esta y otras valiosas referencias utilizadas en
la presente edición.
32. [NdEF]: Restablecemos en el cuerpo del texto, señalada con un asteris-
co, esta observación que se encontraba en la primera versión de las notas del
autor.
33. El término catexis es utilizado en la versión inglesa —que es la utilizada
en estas notas por Merleau-Ponty— del artículo de Freud «Der Untergang des
Ödipuskomplexes» para traducir el término alemán Besetzung, normalmente
traducido en francés por investissement y en español por investimento. «The
Passing of Oedipus complex», The International Journal of Psycho-analysis,

89
1924; «La superación del complejo de Edipo», en Freud, Obras completas,
Buenos Aires, Amorrortu, 1993, T. XIX, pp. 177 y ss.
34. Juego de palabras intraducible entre pays: «país», pero también «paisa-
no», «compatriota», y payse: «prometida».
35. [NdEF]: Damos aquí el pasaje final de la primera versión suprimida.
36. Merleau-Ponty retoma con estos ejemplos casi literalmente aquellos
que Ruyer utiliza para extender la noción de impronta a ciertos momentos de
la vida humana, cf. op. cit., pp. 835-836.
37. Alusión al cuento de Franz Kafka «Investigaciones de un perro» (La
muralla china, Buenos Aires, Emecé, 1953), traducido al francés como «La
recherche d’un chien» (La muraille chine, París, Gallimard, 1950).
38. Ruyer, op. cit., p. 853.
39. Cita casi literal de un pasaje del artículo de Ruyer, op. cit., p. 855, que
retoma, a su vez, sin estar señalada en la transcripción merleaupontiana, pa-
sajes de E.A. Amstrong (La vie amoureuse des oiseaux, París, Albin Michel, p.
46).
40. [NdEF]: Dos palabras ilegibles.
41. «Der Untergang des Ödipuskomplexes» en su versión inglesa, «The
Passing of the Oedipus complex» (The International Journal of Psycho-analy-
sis, 1924) («La superación del complejo de Edipo», en Freud, Obras comple-
tas, Buenos Aires, Amorrortu, 1993, T. XIX, pp. 177 y ss.). La paginación en
notas a pie de página corresponde a la edición inglesa.
42. «The Passing of Oedipus Complex», op. cit., pp. 419-420: «[...] cuando
llega el próximo estadio pre-destinado del desarrollo».
43. Ibíd., p. 419: «El complejo de Edipo se extingue por su propia falta de
éxito, el resultado de su imposibilidad inherente».
44. Schedule es el término inglés utilizado para traducir el alemán Programm
en el artículo de Freud ya citado.
45. Ibíd., p. 420: «[...] el modo en el cual el programa predeterminado es
elaborado».
46. Traducción española del término alemán Engramm, introducido por el
psicólogo alemán R. Semon en 1904 (Die mneme, Leipzig, 1911) para desig-
nar las huellas o marcas cerebrales dejadas por acontecimientos pasados.
* [agrega entre líneas]: «en todas las edades, y reorganización de todo en la
pubertad».
47. Deckung: coincidencia, recubrimiento.
* [en el margen]: «donde la manera de formular la pregunta implica ya
una respuesta (Bergson, Sartre)».
48. [NdEF]: Biología, Psicoanálisis, Sociología.
* «La “comprensión” de los cuidados paternales es aportada por la identi-
ficación, i.e., por la pre-maduración y el amor absoluto».
49. Endstiftung: institución final.
50. Urstiftung: institución originaria.
51. Selbstaufhebung: autosuperación.
52. Cf. nota 33 p. {51}.
53. Alain (1868-1951) es el nombre con el que se conoce al filósofo, ensa-
yista y periodista francés Emile-Auguste Chartier.
54. Merleau-Ponty se refiere probablemente aquí a las consideraciones de

90
Alain sobre la regla monástica del silencio y el rol del lenguaje en los senti-
mientos en Le système de beaux arts, L. V, Cap. 2.
55. Jacques Rivière (1886-1925), escritor, crítico literario y periodista fran-
cés, director desde 1919 hasta su muerte de La Nouvelle Revue Française, don-
de serán publicados, entre otros, Marcel Proust y Paul Valéry.
56. [NdEF]: Hemos suprimido algunas notas muy elípticas del final de
página [28](22), y en la parte superior de la hoja [29], notas enteramente
retomadas más adelante, lo que confirma la paginación de Merleau-Ponty,
que retoma aquí el número [22].
57. [NdEF]: La preparación del curso se encuentra acompañada de una
serie de hojas con citas comentadas por Merleau-Ponty de À la recherche du
temps perdu (En busca del tiempo perdido, Miami, El Cid Editor, 2009), a las
que corresponderían las referencias que aparecen en las notas del curso.
[NdTE]: Hemos conservado, de la edición original, sólo las notas a las que se
refiere el propio Merleau-Ponty o que aparecen comentadas por éste.
58. A pesar de estar anotada como una referencia de Un amor de Swann, el
texto al que reenvía aquí Merleau-Ponty parece corresponder a A la sombra de
las muchachas en flor (op. cit., Tomo I, pp. 73-74): «el carácter profundamente
subjetivo de ese fenómeno en que consiste el amor, y cómo el amor es una
especie de creación de una persona suplementaria distinta de la que lleva en el
mundo el mismo nombre, y que formamos con elementos sacados en su ma-
yor parte de nuestro propio interior. Y por eso hay pocas personas a quienes
les parezcan naturales las proporciones enormes que toma para nosotros un
ser que no es el mismo que ellos ven».
59. Un amor de Swann, op. cit., Tomo I, pp. 412 y ss.
60. «La miraba largo rato para intentar captar de nuevo la fascinación que
había conocido en ella, y no la encontraba. Pero saber que bajo aquella nueva
crisálida seguía viviendo Odette, la misma voluntad fugaz, imperceptible y
sinuosa de siempre, le bastaba a Swann para seguir poniendo la misma pa-
sión en su intento de captarla». Un amor de Swann, op. cit., p. 215. Merleau-
Ponty comenta: «identidad de la persona como ausencia, y su historia no es
más que la repetición de una ausencia».
61. Merleau-Ponty comenta: «Y sin embargo, en ese momento, en lugar de
tener pena de sí mismo», «como quería a Odette, como tenía la costumbre de
orientar hacia ella todos sus pensamientos, aquella compasión que él se inspi-
raba a sí mismo, se la consagró a ella, y murmuró: —¡Pobrecilla mía!» (Un
amor de Swann, op. cit., Tomo II, pp. 17-18). Merleau-Ponty comenta: «Aquí,
amor irrecusable».
62. «¡Ella! Swann se preguntaba qué era eso de ¡ella! porque guarda mu-
cha mayor semejanza con el amor y con la muerte que esas cosas que tanto se
repiten, el interrogar, cada vez más, por miedo a que se nos escape, el misterio
de la personalidad. Y aquella enfermedad amorosa de Swann se había multi-
plicado tanto, se enlazó tan íntimamente a todas las costumbres de Swann, a
sus actos, a su pensamiento, a su salud, a su sueño, a su vida, a lo que deseaba
para después de la muerte, que ya no formaba más que un todo con él, que no
era posible arrancársela sin destruirlo a él, o, para decirlo en términos de
cirugía, su amor ya no era operable». Un amor de Swann, op. cit., Tomo II, p.
64.

91
 63. «y ahora, el encanto de Odette no era nada comparado con ese formi-
dable terror que lo prolongaba a modo de inquieto halo, con esa inmensa
angustia de no saber minuto por minuto lo que hacía, por no poseerla para
siempre y en todas partes». Un amor de Swann, op. cit., Tomo II, p. 128.
64. Merleau-Ponty comenta: «Habiéndola dejado fatigada, y vuelto a su casa,
piensa que tal vez ella lo engañe y vuelve a su ventana. En ese momento, lo que
lo mueve es “la pasión de la verdad”, o al menos la pasión de la verdad respecto
de Odette», «de una verdad interpuesta también entre él y su querida; sin más
luz que la que ella le prestaba, verdad absolutamente individual» —«en ese
extraño período de amor lo individual arraiga tan profundamente, que esa
curiosidad que Swann sentía ahora por las menores ocupaciones de una mu-
jer, era la misma que antaño le inspiraba la Historia [...] Y sentía una gran
voluptuosidad en aprender la verdad, que le apasionaba en aquel ejemplar,
único, efímero y precioso, de una materia translúcida, tan cálida y tan bella»
(Un amor de Swann, op. cit., Tomo I, pp. 492, 493-494). Merleau-Ponty co-
menta: «verdad = sexualidad = alcanzar el ser = celos = homosexualidad, univer-
sal concreto, polisexualidad. El amor vuelve interesantes todas las cosas que lo
apasionaban antes, en particular la verdad. Aquí, el amor es netamente primero
y, si parece compuesto de toda clase de gustos que lo preexistían, no es más que
a primera vista; en realidad es él quien los recrea». «Hay una verdad del amor
porque el amor es amor de la verdad».
65. Para un análisis de la obra de Stendhal por parte de Merleau-Ponty, cf.
el seminario, aún inédito, «Recherches sur l’usage littéraire du langage». (Bi-
bliothèque Nationale de France, Fonds Merleau-Ponty, XI (NAF 26994). Co-
llège de France, 1952-1953. Cours du lundi.)
66. «Y cuando era la frase la que le hablaba de la vanidad de su pena,
Swann sentía muy suave esa misma juiciosa prudencia que le pareció into-
lerable leída en el rostro de los indiferentes, que juzgaban su amor como una
divagación sin importancia. Y es que la frase, por el contrario, y cualquiera
que fuese la opinión que tuviera sobre la brevedad de esos estados de ánimo,
veía en ellos, no como las gentes, una cosa menos seria que la vida positiva,
sino algo muy superior a ella: lo único que valía la pena de expresarse. Aque-
llas seducciones de la íntima tristeza es lo que ella intentaba imitar, volver a
crear, y hasta su misma esencia, que está en ser incomunicable y aparecer
como frívola a toda persona que no la sienta, la captó y la hizo visible la frase».
Un amor de Swann, op. cit., Tomo II, pp. 132-133.
67. Merleau-Ponty comenta: «Es toda su vida, en tanto que cruel, inaccesi-
ble, solapada, que es amada. La felicidad sería existir para ella (JF III 43-44),
para “su oscura e incesante voluntad”. No tanto placer sensual como “penetrar
en una vida”, no tanto placer como imaginario (JF III 46)». A la sombra de las
muchachas en flor, op. cit., Tomo II, pp. 157, 156.
68. Merleau-Ponty comenta: «las había tomado por “queridas de corredo-
res ciclistas o de boxeadores” (JF III p. 91). Eran hijas de negociantes». A la
sombra de las muchachas en flor, op. cit., Tomo II, p. 246.
69. El mundo de Guermantes, op. cit., Tomo II, p. 124.
70. «Una vez más me agitó por entero la dolorosa curiosidad de saber qué
había podido hacer, y por el amor latente que uno lleva siempre en sí, creí por
un momento que me ataría a Albertina, pero se conformó con estremecerse

92
ahí mismo y sus últimos rumores se apagaron sin que se hubiera puesto en
marcha». Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo I, p. 342.
71. «A veces, en esas noches de espera la angustia se debe a un medica-
mento que uno ha tomado. Interpretado erróneamente por el que sufre, cree
sentir ansiedad por la que no llega. El amor nace en tales ocasiones como
algunas enfermedades nerviosas se originan en la explicación inexacta de un
penoso malestar. Explicación que no conviene rectificar, por lo menos en lo
que concierne al amor, sentimiento que (sea cual fuere su causa) es siempre
equivocado». Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo I, pp. 341-342.
72. «Por otra parte, al insistir así delante de Albertina en esas protestas de
frialdad para con ella, no hacía sino —debido a una circunstancia y en vistas
a una meta particular— tornar más sensible y marcar más fuertemente ese
ritmo binario que adopta el amor en todos aquellos que dudan demasiado de
sí mismos, no creen que una mujer pueda quererlos nunca y tampoco que
puedan quererla de veras». Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo I, p. 391.
73. «en el amor no compartido...». Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo I, p.
401. Merleau-Ponty comenta: «demasiado lúcido como para creer que ama, por
tanto para creerse amado, por tanto para tener un amor compartido».
74. Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo II, p. 213.
75. Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo II, p. 383: «como si quien quisiera
volver a dibujar las cosas de acuerdo con la verdadera realidad, tuviese que
colocar ahora a Albertina, no ya a alguna distancia de mí, sino dentro de mí».
76. «Me ofrecía precisamente —y sólo ella podía ofrecérmelo— el único
remedio contra el veneno que me quemaba, homogéneo con él, por otra par-
te; uno dulce y el otro cruel; ambos derivaban igualmente de Albertina». Sodo-
ma y Gomorra, op. cit., Tomo II, p. 387.
* [en el margen]: «la profanación».
77. «Se conocen lo bastante para saber que con las más distintas experi-
mentaban las mismas esperanzas, las mismas angustias, inventaban las mis-
mas novelas, [...] para advertir que sus sentimientos y sus acciones no están
en relación necesaria y estrecha con la mujer amada, [...] y el sentimiento de
su propio desequilibrio aumenta aún más la duda en ellos de si esa mujer, por
la que tanto quisieran ser amados, los ama». Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo
I, pp. 391-392.
78. Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo I, p. 401.
79. Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo II, p. 383.
80. Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo II, p. 387.
81. La prisionera, op. cit., Tomo I, p. 32.
82. «Tenía quizás amor por Albertina, pero al no atreverme a dejárselo
percibir, aunque si existía en mí no podía ser sino como una verdad sin valor
hasta que pudiese comprobarla la experiencia; y me parecía irrealizable y
fuera del plano de mi vida». Sodoma y Gomorra, op. cit., Tomo II, p. 213.
83. La prisionera, op. cit., Tomo I, p. 158.
84. Pese a la referencia que aparece en la nota de Merleau-Ponty, el texto
corresponde a La prisionera, op. cit., Tomo I, p. 250.
85. «[...] y me di cuenta de que si en aquel septeto se exponían sucesiva-
mente elementos distintos que al final se combinaban, de la misma manera la
Sonata y, según supe más tarde, las demás obras de Vinteuil no habían sido,

93
comparadas con este septeto, más que tímidos ensayos, deliciosos pero muy
frágiles al lado de la triunfal y completa obra maestra que en aquel momento
se me revelaba. Y, por comparación, no podía menos de recordar que, incluso
entonces, había pensado en los demás mundos que hubiera podido crear Vin-
teuil como en universos cerrados, los mismos universos cerrados que fueron
todos mis amores; mas, en realidad, yo debía reconocer que, igual que las
primeras veleidades de mi último amor, el de Albertina (en Balbec muy al
principio, luego después del juego a las prendas, luego la noche en que dur-
mió en el hotel, después el domingo de bruma en París, y la noche de la fiesta
Guermantes, y de nuevo en Balbec, y por último en París con mi vida estre-
chamente unida a la suya), ahora, si consideraba no ya mi amor a Albertina,
sino toda mi vida, mis otros amores no habían sido más que pequeños y tími-
dos ensayos precursores de las llamadas que reclamaban este amor más gran-
de: el amor a Albertina». La prisionera, op. cit., Tomo I, pp. 420-421.
86. La prisionera, op. cit., Tomo I, pp. 421-422.
87. La fugitiva, op. cit., p. 8.
88. La fugitiva, op. cit., p. 147.
89. Ibíd.
90. La fugitiva, op. cit., p. 150.
91. La fugitiva, op. cit., pp. 156-157.
92. La fugitiva, op. cit., pp. 158-160.
93. «Y, sin embargo, esas dolorosas, esas ineluctables verdades que nos
dominaban y por las cuales estábamos ciegos, verdad de nuestros sentimien-
tos, verdad de nuestro destino, cuántas veces, sin saberlo, sin quererlo, las
dijimos en palabras que seguramente creíamos falsas, pero a las que, poste-
riormente, el hecho les dio un valor profético. Yo recordaba muchas palabras
que uno y otro habíamos pronunciado sin saber entonces la verdad que con-
tenían, y aun las habíamos dicho creyendo representarnos mutuamente una
comedia y cuya falsedad era bien poca cosa, bien poco interesante, confinada
en nuestra pobre insinceridad, al lado de lo que contenían sin nosotros saber-
lo. Mentiras, errores, más acá de la realidad profunda que no veíamos, verdad
más allá, verdad de nuestros caracteres, cuyas leyes esenciales no alcanzába-
mos y exigen el Tiempo para revelarse; verdad también de nuestros destinos.
Yo creía mentir cuando dije en Balbec: “Cuanto más te vea, más te amaré —y,
sin embargo, fue aquella intimidad de todos los instantes lo que, a través de
los celos, tanto me unió a ella—, siento que podré ser útil a tu espíritu”; y en
París: “Procura ser prudente. Piensa que, si te ocurriera algo, no me consola-
ría” (y ella: “Pero puede ocurrirme algo”); en París, la noche en que aparenté
que quería dejarla: “Déjame que te mire un poco más, ya que pronto voy a
dejar de verte para siempre”; y ella, cuando aquella misma noche miraba en
torno suyo: “Pensar que no volveré a ver esta habitación, estos libros, esta
pianola, toda esta casa... no puedo creerlo, y, sin embargo, es cierto”; final-
mente, en sus últimas cartas, cuando escribía (probablemente diciéndose “esto
es camelo”): “Te dejo lo mejor de mí misma” (y, en efecto, ¿no estaban confia-
das ahora su inteligencia, su bondad, su belleza, a la fidelidad, a las fuerzas de
mi memoria, también, por desgracia, frágiles?) y: “Aquel momento, doble-
mente crepuscular, puesto que anochecía y nos íbamos a separar, no se borra-
rá de mi espíritu hasta que lo invada la noche completa” (esta frase escrita la

94
víspera del día en que, en efecto, la noche completa invadió su espíritu; en
esos postreros resplandores, tan rápidos, pero que la ansiedad del momento
divide hasta el infinito, quizá vio de verdad nuestro último paseo, y en ese
momento en que todo nos abandona y en el que nos creamos una fe, como los
ateos se vuelven cristianos en los campos de batalla, Albertina pidió quizá
socorro al amigo del que tantas veces abominara, pero tan respetado que él
mismo —pues todas las religiones se parecen— tenía la crueldad de desear
que ella tuviera también tiempo de reconocerse, de dedicarle su último pensa-
miento, en fin, de confesarse a él, de morir en él). Mas ¿para qué, si aunque
entonces hubiera tenido ella tiempo de reconocerse, ni uno ni otro compren-
dimos dónde estaba nuestra felicidad, lo que debíamos hacer, hasta que esa
felicidad no era ya posible y ya no podíamos hacerlo? [...]». La fugitiva, op. cit.,
pp. 158-160.
94. La fugitiva, op. cit., p. 151.
95. La fugitiva, op. cit., p. 150.
96. La prisionera, op. cit., Tomo I, p. 250.
* [en el margen]: «percepción intrapsíquica del otro».
97. La fugitiva, op. cit., p. 151.
** [en el margen]: «Platonismo de la existencia: ideas que no son “de la
inteligencia”. Cita a LEER».
* [en el margen]: «amor de Albertina tan diferente de los precedentes como
el Septeto de la Sonata».
** [entre corchetes]: «[celos = homosexualidad, i.e., identificación con el
amado, amor posesivo, voluntad de gustar a los rivales amor inmediato, no
intencional (no oblativo)] [homosexualidad latente = celos: el homosexual sólo
puede concebir heterosexualidad como búsqueda del mismo sexo a través del
otro, porque es mujer. No ama a Albertina, sino a aquellos que ella podría
amar]».
* [entre líneas]: «puro hecho».
98. Merleau-Ponty sigue de cerca, para el análisis del problema de la pers-
pectiva, el texto de Erwin Panofsky «Die Perspektive als “Symbolische Form”»,
en Vorträge der Bibliothek Warburg, 1924-1925, Leipzig-Berlín, 1927; La pers-
pectiva como forma simbólica, Barcelona, Tusquets, 1973.
99. «Momento estilístico».
100. «Momento artístico». Cf. Panofsky, op. cit., p. 24.
* [En el margen]: «unión establecida entre un Bedeutungsinhalt [conteni-
do de significación] y un signo de cierta forma, puesta en circulación de una
forma simbólica». [NdTE]: Esta nota en el margen parece una paráfrasis de la
última frase del pasaje de Panofsky que Merleau-Ponty está analizando: «Si la
perspectiva no es un momento artístico, constituye, sin embargo, un momen-
to estilístico y, utilizando el feliz término acuñado por Ernst Cassirer, debe
servir a la historia del arte como una de aquellas “formas simbólicas” median-
te las cuales “un particular contenido espiritual se une a un signo sensible
concreto y se identifica íntimamente con él”», op. cit., p. 24.
101. Cf. Panofsky, op. cit., pp. 19-20.
102. Ibíd., p. 22.
103. eindeutig festgelegt: establecido sin equívoco.
104. Körper-Nichtkörper: cuerpo-no cuerpo. El término alemán Körper de-

95
signa un cuerpo en su aspecto físico, a diferencia del término Leib que remite
a la dimensión vivida de la corporalidad.
105. Übereinander: uno sobre otro.
106. Hintereinander: uno tras otro.
107. Ibíd., p. 25.
108. aggregatraum: espacio de agregados, cf. op. cit., p. 26.
109. corpus generaliter sumptum: el cuerpo considerado de manera general.
110. Arnold Geulincx (1624-1669, filósofo racionalista flamenco), citado
por Panofsky, op. cit., p. 27.
111. Rückschlag: vuelta atrás.
112. Proclo citado por Panofsky: «El espacio no es otra cosa que la sutilísi-
ma luz», op. cit., p. 31.
113. Unendlichkeit des Bildes: infinitud de la imagen.
114. Wirlklichkeitausschnitt: porción de realidad.
115. León Batista Alberti, citado por Panofsky: «El cuadro es una intersec-
ción plana de la pirámide visual», op. cit., p. 44.
116. Cf. op. cit., cap. III, pp. 29-48.
117. Bildebene: plano de la imagen.
118. Durchsehung: mirar a través. El texto de Panofsky comienza precisa-
mente con esta definición de Durero de la perspectiva: «Item perspectiva es
una palabra latina; significa mirar a través». Op. cit., p. 11.
119. Paolo Ucello, citado por Panofsky, op. cit., p. 48.
120. Weltgefühl: sentimiento del mundo.
121. [NdEF]: Como lo indica la numeración, esta página y las tres siguien-
tes reformulan el análisis de la institución de la perspectiva planimétrica. La
primera versión fue conservada, pues muestra cómo Merleau-Ponty sigue de
cerca el texto de Panofsky y permite señalar los pasajes a los que se refiere.
122. Pierre Francastel (1900-1970), importante historiador y crítico de arte
francés, precursor de la sociología del arte en Francia.
123. Peinture et société. Naissance et destruction d’un espace plastique de la
renaissance au cubisme, Lyon, Audin, 1951 (Pintura y sociedad, Madrid, Cáte-
dra, 1984).
124. [NdEF]: los corchetes son de Merleau-Ponty.
125. P. Francastel, cf. op. cit., cap. 2.
126. Schrägansicht: visión oblicua.
127. Henri Matisse, cortometraje de François Campeaux, Francia, 1946 (26
min.). Para un análisis más detallado de esta experiencia, cf. La prosa del mundo,
Madrid, Taurus, 1971, p. 78.
128. [NdEF]: Merleau-Ponty anunció que tomaría el ejemplo de Cézanne.
Se limita a fijar en el papel algunas breves referencias de lo que acaba de
llamar «búsqueda» de un pintor. Su guía es Liliane Guerry, autora de Cézanne
et l’expression de l’espace, op. cit. [NdTE.: Las traducciones al español de esta
obra son nuestras, y los números de página reenvían al original francés], cuyo
nombre es mencionado sólo una vez. No cabe duda de que se haya referido
explícitamente, al hablar, a esta obra. Tal como están, sus notas son elípticas
hasta el punto de volverse ininteligibles. Nos ha parecido, pues, indispensable
aclararlas a través de algunos pasajes de la historiadora, a los cuales reenvía
precisamente la distinción de períodos cézanneanos, o tal concepto, tal ejem-

96
plo, tal alusión a las dificultades del pintor y a la solución que dio al problema
del Renacimiento.
[Nota escrita por Claude Lefort]: 1) El capítulo II del libro de L. Guerry se
intitula: «Solución-compromiso». La autora escribe: «Para Cézanne, el pro-
blema es mucho más complejo [que para Pissarro], porque no se trata sola-
mente de reproducir un acorde luminoso fugitivo, sino de expresar en el seno
de un espacio abstracto una síntesis de todas las armonías posibles. Las ma-
sas, para no dividirse en la infinidad del acorde de colores, deben afirmarse
entonces con estabilidad, pues sólo ellas son tomadas prestadas de lo real,
mientras que las combinaciones luminosas, como el espacio en el seno del
cual se elaboran, son el fruto de una reconstrucción intelectual» (p. 53). En un
segundo lugar: «los personajes son volúmenes que se expresan en toda su
plenitud y que la vibración de las manchas de color no hace mermar. Pero sus
gestos quedan suspendidos como si el tiempo se hubiera detenido brusca-
mente. Uno creería que se trata de maniquíes más que de seres vivos» (p. 54).
Y, más adelante, L. Guerry muestra que cuando escapa al peligro de la frag-
mentación espacial, Cézanne afronta una dificultad contraria: «los persona-
jes, como los árboles, no son más que la vibración de una inmensa palpación
luminosa. Pero los cuerpos pierden todo contorno, toda substancia».
A propósito del tratamiento de las flores: «la predilección de Cézanne por
los floreros que nunca antes pintó y que raramente pintará luego, se explica
fácilmente por el hecho de que, buscando la expresión de una unidad atmos-
férica, temía que esta unidad fuera comprometida por una oposición dema-
siado violenta entre el objeto y el espacio [...] Las flores enlazan insensible-
mente lo mineral y lo aéreo de los cuales se encuentran a igual distancia, más
ponderables que el aire que hincha sus tejidos, pero tanto más frágiles que los
vidrios que las contienen» (p. 70).
2) Al comienzo de su capítulo III («El equilibrio inestable»), L. Guerry se-
ñala que a partir de 1878-1879 parecería comenzar un tercer período cézan-
neano, que se llamó «constructivo». Hablando de las dificultades que encuen-
tra Cézanne con el retrato, la autora escribe: «Uno y otro peligro acechan
igualmente al pintor. Un espacio demasiado compacto, demasiado pesado,
para inmovilizar la forma, fijar la fisonomía [...] Más a menudo, un fondo
inorgánico e indiferente, que no más un sostén para la forma, deja que se
desmoronen los volúmenes, que se disocie el rostro bajo la movilidad diversa
de la expresión [...]» (p. 74). Observa, en otro lugar, que dando libre curso a su
imaginación en el retrato y dejándose atraer cada vez más por la complejidad
y la movilidad del modelo, el pintor encuentra una contrapartida en la exigen-
cia de dominar plenamente el gesto, de manera que «llevado a lo esencial»,
éste se vuelve «fatal y necesario». De allí la observación: «cuando evocamos el
retrato de la joven Mademoiselle Legrand de Renoir, no recordamos inmedia-
tamente que ella cruza las manos sobre su delantal, prueba de que el gesto no
es lo único necesario en la estructura de la imagen, mientras que lo es absolu-
tamente en el Portrait de Madame Cézanne au fauteuil jaune [Retrato de la
señora Cézanne en el sillón amarillo], que no podemos imaginar en cualquier
otra posición» (pp. 105-106).
A propósito de las bañistas: «La imagen respeta los datos esenciales de lo
concreto, pero lo accidental se borra entonces a fin de dejar al símbolo su

97
generalidad. El cuerpo idealizado se vuelve entonces el desnudo en sí. El ba-
ñista ya no se distingue de la bañista, hasta tal punto que los croquis de desnu-
dos femeninos sirvieron para la composición de Baigneurs en plein air [Bañis-
tas al aire libre], e, inversamente, fueron los soldados en el baño los que se
tornaron los modelos de Grandes baigneuses [Las grandes bañistas]. El cuerpo
no es más que el pretexto para el mandato de una armonía, en busca de un
acuerdo rítmico entre aquél y el espacio» (pp. 112-113).
Entre otoño de 1894 y julio de 1896 se sitúa, según L. Guerry, «El resulta-
do» (título de su capítulo IV). «La pincelada —señala— nunca fue más ligera,
más sensible, más inmediata, obedeciendo a la pura sensación y, sin embargo,
la visión nunca fue tan completamente sintética» (p. 120).
Sobre la importancia de las acuarelas: «Las pinceladas se vuelven espacio-
sas, la materia cada vez más fluida. Una técnica tal se encuentra sin duda
influenciada por la de la acuarela que Cézanne practica a partir de 1890» (p.
129).
Sobre la cristalización: la historiadora cita Roger Fry (Cézanne, A Study of
His Developements): «Podemos comparar la síntesis que Cézanne buscaba es-
tablecer en sus composiciones al fenómeno de la cristalización que se extien-
de a través de una solución. En las acuarelas marcaba, según esta compara-
ción, los gérmenes a partir de los cuales la cristalización se irradia en todos los
sentidos» (p. 130).
Sobre otra solución del problema del Renacimiento: «Esta vibración invi-
sible que liga el personaje al decorado de la vida lo religa igualmente al anver-
so del decorado, es decir, al espacio concreto del espectador. El borde inferior
del cuadro, a partir de ese momento, ya no constituye el límite de la construc-
ción espacial figurada. Más exactamente, ya no hay construcción figurada,
ésta se vuelve fragmento, del mismo modo por cierto que la porción de espa-
cio en la que se mueve el espectador, de una construcción suprema que englo-
ba a la vez el mundo de la imagen y el mundo del objeto. [...] El contenido
espacial es el mismo, sólo la apariencia del contenido varía. Cézanne alcanza
intuitivamente esta suprema unificación del espacio que los teóricos del Re-
nacimiento se habían esforzado en alcanzar por la construcción geométrica»
(pp. 148-149).
«Cézanne se vuelve clásico en el momento en que, por una vía diametral-
mente opuesta, alcanza esta síntesis espacial que buscaban los teóricos del
Renacimiento, cuando las leyes internas de su propia perspectiva, fruto de
una intuición superior, encuentran, por el más bello de los encuentros, las que
codificarán, tras tantos años de experiencia, un Leonardo y un Durero; es en
ese momento, precisamente, que sus obras, de una construcción tan acabada,
se entreabren como una cortina se desgarra, para agrandar hasta el infinito
las posibilidades de la evasión» (p. 153).
129. En el original francés, el término utilizado por Merleau-Ponty es
«bougé», cuyo sentido remite a la expresión propia de la técnica fotográfica
(«effet de bougé» o «flou de bougé») que busca producir un efecto de movi-
miento o desplazamiento en la imagen.
130. Lektón, término que los estoicos utilizaban para designar el significa-
do de un signo.
131. Logos.

98
 132. [NdEF]: La parte de abajo de esta hoja fue dejada en blanco. Falta la
hoja que sigue, «Institución (41)», según una nota adjuntada por la Biblioteca
Nacional de Francia. Testimonio de la continuidad con la hoja (42) (BN [55]),
son las primeras palabras de ésta y fin de la última frase de la hoja perdida
(«esta propiedad»), que anuncian la primera frase completa de la hoja (42).
133. Noción de origen bergsoniano. Cf. la «Introducción» de Bergson, La
pensée et le mouvant (edición en español: El pensamiento y lo moviente, Ma-
drid, Espasa-Calpe, 1976).
134. Merleau-Ponty retoma el término alemán Fundierung (fundación)
utilizado por Husserl (cf. p. ej. Investigaciones lógicas, «VI Investigación»,
Madrid, Revista de Occidente, 1929) para señalar un tipo de relación de fun-
dación en la que tanto el fundamento como lo fundado se presuponen uno al
otro, y en la que no se puede decir, por tanto, que lo fundado se derive de lo
fundante. Cf. Fenomenología de la percepción, México, Fondo de Cultura Eco-
nómica, 1957, p. 137.
135. Lebenswelt: mundo de la vida.
136. Leon Brunschvicg (1869-1944), filósofo idealista francés.
137. Tópos noetós: mundo inteligible.
138. Sinnentleerung: vaciamiento de sentido.
139. einmalig: único.
140. Productive Thinking, Michigan, Greenwood Press, 1978, p. 74.
141. innere structure: estructura interna.
* [En el margen]: «descubrimiento, a través suyo, de una invariante en la
variación».
142. Este ejemplo es tomado por Merleau-Ponty del ya citado libro de
Wertheimer (pp. 111 y ss.) y analizado por el filósofo también en su obra
inconclusa La prosa del mundo, op. cit., pp. 175 y ss.
143. [NdEF]: El manuscrito estaba compuesto (hojas [62-65]) por una
primera redacción de temas que encontraremos a continuación; no hemos
conservado de ésta más que algunos pasajes en notas.
144. La primera versión precisa: «la significación no es concepto. ¿Qué es
entonces? Distinguir el concepto y la idea. El concepto resulta siempre de
Sinnentleerung. P. ej. en el cientificismo y el objetivismo Sinnentleerung de la
fundación de la ciencia que se produce por idealización (Galileo) y construc-
ción a partir del mundo vivido. La idea era el telos de una tarea infinita de
idealización. La idea siempre idea en sentido kantiano. Así la idea de la cien-
cia, la idea de la filosofía. Es esencial a la idea el hecho de ser presuntiva, no
actual en un instante, i.e., de no realizarse más que por una serie de pasos
dados en diferentes momentos por el mismo hombre, o por hombres diferen-
tes en momentos sucesivos».
145. Vergessenheit: olvido.
146. [NdEF]: [Tachado]: se trata de un momento en el que algo es «com-
prendido» sin explicitación, sin reactivación necesaria, naturalmente. Cf. pri-
mera redacción: «La sedimentación, es el pasaje a lo natural. La evidencia
como institución».
147. das Erlebnis der Wahrheit: la vivencia de la verdad.
148. Wesen ist was gewesen ist: la esencia es lo sido.
149. Nachvollzug: re-efectuación.

99
 150. [NdEF]: Primera redacción: «La institución [...] no es posición de un
concepto, sino de un ser, o apertura de un campo. I.e., 1) da al futuro lo que
ella no tiene; 2) el futuro no recibirá nada que él no aporte. Tales cuando abre
el campo de la geometría: instituye, en el sentido en que pone en marcha,
creando símbolos y empleando estos símbolos, un trabajo por recurrencia
que no se detendrá, que, por principio, no puede ser realizado por él: encon-
tramos en lo que hizo el principio de una investigación que es otra y la misma.
[...] Recíprocamente: el futuro no recibe más que lo que aporta. A través de las
investigaciones precedentes el creador siente movimiento hacia su investiga-
ción. Su creación es reactivación. La tradicionalidad es olvido de los orígenes
y su posesión».
151. Selbstverständlichkeit: obviedad. [NdEF]: Cf. la primera versión [64]:
«no detenerse en la constatación: hay pluralidad de consciencias con ciertas
significaciones comunes. Buscar cómo esto es posible. Si se da esto, las cons-
ciencias, se permanece más acá de la filosofía, del problema de la verdad.
Permanecemos en la familiaridad del cogito, con su objeto intencional, y la
correlación cogito-cogitatum, y el cogitatum sufre reducción psicológica: es en
sí, correlato inseparable del para-sí».
152. Wahrnehmungsbereit: listos para ser percibidos.
153. füreinander: uno para otro.
* [En el margen]: «cf. investigaciones tan diferentes como las de Sartre y
Lévi-Strauss (Naturaleza y civilización): lo social opaco, oscuro y [sobresignifi-
cante] (Sartre). Lévi-Strauss: exterioridad rigurosa de los universos de cultura».
154. Referencia al texto de Fernand Braudel, La Méditerranée et le monde
méditerranéen à l’époque de Philippe II, París, Armand Colin, 1949 (El Medite-
rráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, México, Fondo de
Cultura Económica, 1953).
* [En el margen]: «Dudas sobre la solución de Lévi-Strauss: [no] “objeti-
va”, lo que conduciría a saber absoluto. Sólo hay conocimiento ambiguo, his-
tórico, de un devenir del sentido, comparación como de dos cosas vistas».
** [En el margen]: «No existe contradicción entre los dos Hegel; Hegel
[colocando] una lógica de la historia invisible a los hombres, [y] unidad del
sentido y del sinsentido en la conciencia filosófica. La verdadera reacción
contra Hegel debe ir contra su concepción del filósofo y no sólo contra su f de
la historia o su concepción de la opacidad de la historia que son equivalentes.
[Buscar] el sentido del lado del fenómeno».
155. Kosmotheoros: espectador o contemplador del cosmos.
156. Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XVe siècle. La religion de
Rabelais, París, Albin Michel, 1942 (El problema de la incredulidad en el siglo
XVI. La religion de Rabelais, México, Uteha, 1959).
157. Op. cit., pp. 4-5.
158. Pierre Viret (1511-1571), reformador y teólogo protestante suizo.
159. Op. cit., p. 108. En este pasaje, Febvre cita las palabras de Pierre Viret
en su Instruction Chretienne, Lausana, L’âge de l’homme, 2004.
160. Jacques du Perron (1556-1618), cardenal, diplomático y poeta francés.
161. Op. cit., p. 117.
162. Guillaume Farel (1489-1565), reformador protestante francés, pieza
clave en el ingreso del movimiento reformista en Suiza.

100
 163. Miguel Servet (1511-1553), médico y teólogo protestante español,
muerto en la hoguera en Ginebra acusado de herejía.
164. Op. cit., pp. 118-119.
165. De la Sainte Russie à l’URSS, París, Gallimard, 1938 (De la Santa Ru-
sia a la URSS, Santiago de Chile, Ercilla, 1938). Georges Friedman (1902-
1977), sociólogo francés de orientación marxista y humanista, precursor de la
corriente denominada sociología del trabajo.
166. Nicolai Bujarin (1888-1938), intelectual, político y revolucionario ruso.
167. Abel Jules Maurice Lefranc (1863-1952), archivista, paleógrafo e his-
toriador de la literatura francés, autor de diversos trabajos sobre Rabelais y
director de la edición crítica del autor. Su obra es citada por Febvre y retoma-
da aquí, a través de éste, por Merleau-Ponty.
168. L. Febvre, op. cit., p. 125.
169. Op. cit., p. 126.
170. Febvre cita esta frase de Rabelais en nota a pie de página 7: «J’ai la
parolle de Dieu en bouche, sitio!». Cf. op. cit., p. 126.
171. Op. cit., p. 126, nota 7.
172. Pierre de Bérulle (1575-1629), cardenal y político francés.
173. Op. cit., p. 138.
174. Ibíd., pp. 167-167.
175. Ibíd., p. 179, nota 77.
* [En el margen]: «cf. Modernismo y represión actual».
176. Op. cit., pp. 286-287.
177. Ibíd., pp. 295-296.
178. Título del Capítulo Primero del Libro II de la Segunda Parte del libro
de Febvre El problema de la incredulidad, op. cit.
179. Op. cit., pp. 308-309.
180. Op. cit., p. 321. Cf. para este pasaje el capítulo II del Libro II de la
Segunda Parte: «Apoyos de la irreligión: ¿la filosofía?», pp. 214 y ss.
181. Cf. capítulo «Filosofía griega, fe cristiana: intercambios», op. cit., pp.
331 y ss.
182. Título del apartado VI del capítulo III del Libro II de la Segunda Parte
de El problema de la incredulidad, op. cit., p. 345.
183. Urzeit: tiempo originario.
184. Op. cit., p. 368.
185. [NdEF]: Las hojas [79-80] casi no presentan variaciones significati-
vas en relación con la segunda redacción, mejor terminada, que presentamos
aquí.
* [En el margen]: «Se pone excesiva desenvoltura, según los temperamen-
tos, en hacerlos pasar (los escritores del s. XVI) de la incredulidad agresiva a
la creencia más tradicional. ¿No se deberá esto a que los problemas de opinio-
nes —que hemos solido proclamar insolubles— los hemos creado únicamente
nosotros? (p. 11)». Op. cit., p. 8.
186. [NdEF]: En la primera versión se lee: «La mutación permanece en el
horizonte del tiempo. El conjunto institucional de un tiempo, entonces: es
reactivable, a condición de no dejarse llevar al Nachvollzug por los documen-
tos. Nuestro tiempo (berulliano) y el tiempo del cristianismo instituido se co-
munican, no a partir de nuestras opiniones y opciones, sino a condición de ir

101
por debajo, no a partir de las creencias del s. XVI, sino a condición de ir por
debajo, hasta el “suelo”. Comunicación de orden existencial, no conceptual.
En esto, la institución de cada tiempo, tomada concretamente, como horizon-
te, es también medio de comprender los otros tiempos: en un sentido la prime-
ra condición es saber también que ellos no son de un extremo a otro otros [...],
de ubicarse sobre el terreno de las reacciones operantes, instituidas [...]. Uni-
versal concreto».
187. Cf. Lévi-Strauss, «El matrimonio de los primos», Las estructuras ele-
mentales del parentesco, Barcelona, Paidós, 1981, pp. 164-178.
* [En el margen]: «sociedad formada por fuertes subdivisiones».
** [En el margen]: «A→B→C→D».
188. «“Las leyes de la dialéctica se abstraen de la historia de la naturaleza
y de la de las sociedades humanas. Puesto que no son otra cosa que las leyes
más generales de esos dos aspectos del desarrollo histórico y del pensamiento
mismo... El error (de Hegel) proviene de que intentó imponer esas leyes a la
naturaleza y a la historia como leyes del pensamiento, mientras que era nece-
sario deducirlas de aquéllas... De buena o mala gana, el sistema del universo
debe conformarse con un sistema de pensamiento que, de hecho, no es más
que la expresión de una cierta etapa de la evolución humana. Si vuelven a
ponerse las cosas sobre sus pies, todo se torna simple y las leyes dialécticas,
que parecen tan misteriosas cuando se las ve desde un punto de vista idealista,
resultan tan límpidas y tan luminosas como el sol del mediodía” (F. Engels,
Dialectique de la nature, trad. inglesa, C. Dutt, Nueva York, 1940, pp. 26-27),
puesto que las leyes del pensamiento —primitivo o civilizado— son las mis-
mas que las que se expresan en la realidad física y en la realidad social, que no
es más que uno de sus aspectos». (Lévi-Strauss, op. cit., p. 528).
189. Op. cit., pp. 560-561.
* [En el margen]: «respecto de esto: falta de autocrítica de Lévi-Strauss
que hace que no vea que la puesta en perspectiva del intercambio es una
construcción desde el punto de vista del Kosmotheoros; que su idea de la ver-
dad en sí es un modo de la sociedad a la cual pertenece: postulado de interpre-
tación por el intercambio implica masculinismo. Lo que el psicoanálisis ten-
dría para decir (contra Freud) de este masculinismo. Tal vez sea adecuado
para las sociedades existentes, pero no para las sociedades posibles. «Muje-
res», «hombres» [implica] a priori del esquema de Lévi-Strauss —que el psi-
coanálisis objeta (postulado de la naturaleza)». [NdTE]: el término masculi-
niste, que aparece en el texto original francés, no existe tampoco en esta len-
gua. Conservamos la traducción literal «masculinista» considerando que
Merleau-Ponty establece aquí un juego de palabras en el que opone este tér-
mino al de «feminista» (féministe).
190. Op. cit., pp. 568-570.
191. Noémata: noemas. En la terminología fenomenológica, noema es el
término que designa el correlato objetivo, trascendente e ideal de la vivencia
intencional. Cf. E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una
filosofía trascendental, op. cit., Sección Tercera, cap. III: «Noesis y noema», pp.
210-234.
* [En el margen]: «Lévi-Strauss admitió recientemente que este saber a
través de las leyes podría aproximarse a la historia y llegar a un balance de

102
una sociedad y de todas». Lévi-Strauss, «Diogène couché», Les Temps Moder-
nes, marzo, 1955.
* [En el margen]: «El Kosmotheoros es masculinista».
192. Miteinander: uno con otro.

103
 ÍNDICE

Merleau-Ponty y los cursos en el Collège de France ................... XXX

Prefacio, por Claude Lefort .......................................................... XXX
Advertencia al lector .................................................................... XXX

LA INSTITUCIÓN EN LA HISTORIA PERSONAL Y PÚBLICA

Introducción ................................................................................ 000

Institución y vida ......................................................................... 000
Institución de un sentimiento ..................................................... 000
Institución de una obra ............................................................... 000
Institución de un saber ................................................................ 000
El campo de la cultura ................................................................ 000
La institución histórica: particularidad y universalidad ............ 000

Curso del jueves (Resumen) ........................................................ 000

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