DEL SENTIDO INICIÁTICO EN EL PARSIFAL DE RICHARD

WAGNER1

Alberto Filipe Araújo2

José Augusto Ribeiro3

Abstract: Richard Wagner's libretto Parsifal (1882) is a drama with a

universal symbolic resonance and great hermeneutical scope. It is, in
fact, an archetypical drama, that is to say, a non-historical and founding
drama for our vision of the western world. The authors of this paper, centring
on the mythocriticism of Gilbert Durand, first examine the character of
Parsifal (the so-called "chaste innocent"), which was described by Wagner
himself and which, in turn, was inspired by the literary version of Parzival,
written by Wolfram von Eischenbach between 1200 and 1207. Secondly, the
authors maintain that the deepest meaning of the Wagnerian libretto (as
Bühnenweihfestspiel, or sacred drama play) is to be found in the initiation
traditions, which were well studied by Mircea Eliade, René Guénon and
Pierre Gallais, among others. Thirdly, the authors explore the meaning of
initiation unveiled in the libretto in its projection in contemporaneity. In a
highly un-mythologized society such as the one we live in today, it is urgent
to return to the fountains of Tradition, which is identified by us in a re-
mythologizing perspective of the Myth.
Keywords: Parsifal; Richard Wagner; initiation; mythocritical

Resumen: El libreto Parsifal (1882) de Richard Wagner es un drama con

resonancias simbólicas universales de gran alcance hermenéutico. Se trata,
particularmente, de un drama arquetipal, o sea, a-histórico y fundador de
nuestra visión del mundo occidental. En un primer momento es presentado
el libreto del Parsifal de Richard Wagner; en un segundo momento, los
autores, en la base de la mitocrítica de Gilbert Durand, buscarán, analizar la
naturaleza mítico-simbólica del texto de Wagner que, a su vez, se ha
inspirado en la versión literaria de Parzival de Wolfram von Eischenbach
escrita entre 1200 y 1207. En un tercer momento, los autores defenderán
que el sentido más profundo del libreto wagneriano, mientras
Bühnenweihfestpiel (representación dramática y sagrada), debe ser
buscado en la tradición iniciática estudiada por Mircea Eliade, René
Guénon, Pierre Gallais, entre otros. El último punto será dedicado a la
actualidad del sentido iniciático desvelado en el ya referido libreto, visto que
en una época desmitologizada como aquella en que vivimos se impone
retornar a las fuentes de la Tradición identificada por nosotros con el mito en
una perspectiva remitologizadora.
Palabras clave: Parsifal; Wagner; ritual iniciático; mitocrítica

Araújo, A. F.; Ribeiro, J. A. (2014). Del sentido iniciático en el Parsifal de

Richard Wagner. DEDiCA. REVISTA DE EDUCAÇÃO E HUMANIDADES, 5
(2014) março, 17-41
18 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

Introducción
El libreto Parsifal (1882) de Richard Wagner es un drama
con resonancias simbólicas universales de gran alcance
hermenéutico.
Nos interesa aquí destacar las palabras de Jacques Chailley
que, en su Opera Iniciática del Parsifal de Richard Wagner, nos dice
que en ningún momento Wagner se ha olvidado que estaba delante
de un drama simbólico con resonancias simbólicas universales y,
añadiríamos nosotros, de un drama arquetípico, esto es a-historico y
fundador de nuestra visión del mundo: “Querer explicar Parsifal sin
tener en cuenta este dato fundamental, es tan inútil como pretender
explicar la Flauta mágica ignorando su significación esotérica”
(Chailley, 1986: 27).
Dividiremos nuestro estudio en cuatro partes. En la primera
presentaremos el libreto del Parsifal de Richard Wagner; en la
segunda parte intentaremos, en la base de la mitocrítica de Gilbert
Durand, buscarán, analizar la naturaleza mítico-simbólica del texto
de Wagner que, a su vez, se ha inspirado en la versión literaria de
Parzival de Wolfram von Eischenbach escrita entre 1200 y 1207. A
continuación defenderemos que el sentido más profundo del libreto
wagneriano, mientras Bühnenweihfestpiel (representación dramática
y sagrada), debe ser buscado en la tradición iniciática estudiada por
Mircea Eliade, René Guénon, Pierre Gallais, entre otros. El último
punto será dedicado a la actualidad del sentido iniciático desvelado
en el ya referido libreto, visto que en una época desmitologizada,
como aquella en que vivimos, se impone retornar a las fuentes de la
Tradición identificada por nosotros con el mito en una perspectiva
remitologizadora.

1. El Parsifal de Richard Wagner

Parsifal de Richard Wagner es una ópera iniciática en Tres
Actos, una Bühnenweihfestpiel (representación dramática y sagrada)
que fue creada en el año de 1882. Así podríamos resumir su enredo
de acuerdo con el esquema general de cada uno de los actos:
Primer Acto – Este se desarrolla en Salva Tierra – situada
en las regiones montañosas de Occitania – donde se eleva una alta
montaña de nombre Monsalvat (Monte de Salvación). El rey Titurel
la fortificó y en la cumbre edificó un castillo llamado Gralsburg,
rodeado de un bosque, y en su interior se encuentra el Templo del
Grial. El eremita Gurnemanz, antiguo escudero de Titurel, se va

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

19 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

hacia el baño en el Lago Sagrado donde encuentra al rey Amfortas,

hijo de Titurel, quien padece una herida incurable y busca en las
Aguas Sagradas del Lago un alivio para sus sufrimientos.
Gurnemanz, al enterarse del estado del Rey, le entrega un bálsamo,
que le había traído Kundry, con esperanzas de que esta especie de
elixir le aliviara sus dolores. Después de la partida del Rey, el
eremita les cuenta a los escuderos que la grave y misteriosa herida
de Amfortas había sido provocada por Klingsor quien, con objetivo
de apoderarse de la Santa Lanza para convertirse en el Maestro del
Grial, envió a Kundry para seducirlo, y cuando el Rey entró en su
jardín encantado lo hirió apoderándose de la Lanza que traía. Lo
dramático es que la herida de Amfortas sólo dejará de sangrar
cuando sea tocada de nuevo con la Lanza, lo que sólo sucederá
cuando esta sea recuperada por un ser "inocente convertido en
sabio por la piedad". De repente, se escucha un grito agudo: a un
joven desconocido (Parsifal) se le acusa de matar a un Cisne
blanco. Gurnemanz le habla del Santo Grial y, como Parsifal no
sabe de qué se trata, el eremita cree que él es el "inocente sabio"
tan esperado. Por eso, lo conduce hacia el castillo, más
concretamente al salón del Templo del Grial, con la finalidad de
asistir al Banquete Sagrado celebrado por Amfortas y con la
esperanza de que él salve a su rey. Para sorpresa de Gurnemanz,
Parsifal no solo no entiende nada de la naturaleza de esta
ceremonia, sino que permanece indiferente al sufrimiento de
Amfortas. Gurnemanz, furioso, lo expulsa (Jung & Franz, 1988: 53-
61).
Segundo Acto - Se desarrolla en el jardín encantado de
Klingsor. Como este reconoce que Parsifal es el “inocente” capaz de
salvar a Amfortas, le encarga a Kundry seducirlo como ya lo había
hecho antes con Amfortas. Ante la primera tentación, la de las
Chicas-Flores, Parsifal permanece indiferente; ante la segunda, de
responsabilidad de Kundry, él es llamado por su propio nombre,
además de escuchar recuerdos de su infancia y de su madre. Tan
pronto como Kundry lo besa en los labios, Parsifal se da cuenta
inmediatamente de la naturaleza de la tentación que está
padeciendo, así como de lo que sucedió con el rey del Grial, por lo
que de este modo adquiere conciencia de su identidad y de su
misión. Por su parte, Kundry, hechizada por haberse reído de Cristo
en el Gólgota, reconoce en él su única oportunidad de salvación.
Este reconocimiento le permite pasar de tentadora a suplicante. Sin
embargo, Parsifal no cree en ella y la repudia. Kundry se ve obligada

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

20 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

a pedir auxilio a Klingsor quien intenta herir a Parsifal con la Santa

Lanza, la cual queda suspensa sobre su cabeza. En ese momento,
Parsifal, el "Casto Loco", la coge con la mano derecha y, girándose
hacia su atacante, dibuja con ésta la Señal de la Cruz lo que
provoca la desaparición del castillo y del jardín encantados (Jung &
Franz, 1988: 77-88).
Tercer Acto - Asistimos al encuentro de Parsifal, después de
haber pasado cinco largos años deambulando por el Mundo debido
a la maldición de Kundry, con el eremita Gurnemanz, ya muy
envejecido, en las inmediaciones del Castillo Monsalvat y con
Kundry, ahora una penitente arrepentida, que se ocupa del agua
para el viejo eremita. Es Viernes Santo y la propia tierra es
igualmente un espacio sagrado, cuando un caballero vestido con
una armadura negra se aproxima. Gurnemanz lo recrimina por
entrar armado en aquel espacio y lo reconoce como Parsifal. Este se
arrodilla y reza, y en ese preciso momento el eremita reconoce la
Santa Lanza. Mientras, después de haber lavado con el agua de la
Fuente Sagrada los pies de Parsifal y de haber derramado un
bálsamo sobre ellos, Kundry los seca con su pelo. Gurnemanz quien
considera a Parsifal el Elegido que salvará a Amfortas y a su Reino
poniendo fin a su decadencia, lo consagra como rey del Grial. Y
como Rey, la primera tarea de Parsifal fue la de bautizar a Kundry
(el encantamiento del Viernes Santo). A continuación, se dirigen
hacia el salón del Grial, donde transcurren los preparativos del
funeral de Titurel. Sus caballeros le piden a Amfortas que celebre,
por última vez, el Sagrado Oficio del Grial -encargo que él rechaza
debido a su estado de gran sufrimiento. Por eso, el rey les pide que
lo maten, con el fin de aplacar su vergüenza y también su herida. En
ese momento, Parsifal entra en el salón, toca con la Lanza la herida
de Amfortas y, de inmediato, éste se ve curado. Presenciando este
hecho, los caballeros le prestan homenaje al nuevo Rey quien sube
los peldaños del Altar, toma el Grial en sus manos y celebra su
Sagrado Oficio en el lugar del antiguo Rey. En el salón, bañado por
una luz creciente, los presentes asisten al Oficio y se ve una paloma
blanca que baja y se posa sobre la cabeza de Parsifal, mientras
Kundry cae muerta a sus pies. Parsifal, de este modo, les muestra el
Grial en su máximo esplendor a todos los presentes que exclaman
profundamente emocionados: “¡Milagro de Suprema Salvación!
¡Redención al Redentor!” (Jung & Franz, 1988: 137-148 y 233-241).

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

21 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

2. Parsifal y el Grial: una lectura mítico-simbólica a partir de la

mitocritica
Una vez expuestos a los símbolos y a las imágenes
arquetípicas que pueblan la narrativa mítico-simbólica, nuestra tarea
será la de comprender, mediante una hermenéutica simbólica, qué
es lo que hace de la remitologización su piedra-angular y cuál es el
sentido mítico-simbólico que la versión wagneriana de Parsifal
encierra. Por eso, y por razones metodológicas, comenzaremos
precisamente por el primer Acto que nos habla del castillo donde se
encuentra el Templo del Grial que fue concebido por Titurel a la
imagen del Templo cósmico. El Grial, suspenso en el aire, se
encuentra en un pequeño edificio, una especie de gran sagrario,
denominado el “Santo de los Santos”, conservando la “relación entre
el Tiemplo exterior y el Tiemplo interior del hombre como
microcosmo” (Corbin, 1981: 389). Por esto podemos defender,
desde la perspectiva de Eliade, la existencia de un espacio sagrado
fundado por la presencia del Grial como hierofanía: “Todo espacio
sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que
tiene por resultado destacar un territorio del medio cósmico
envolvente y convertirlo cualitativamente diferente” (s. d.: 40). Y el
Grial, al conferir esta potencia numinosa (Otto, 1969: 19-26) está,
como creemos, colocando el Templo en el “Centro del Mundo”
(Eliade, s. d.: 49-60; 1977: 449-452).
El Templo del Grial aparece así como una imagen
arquetípica, como una imagen inmortal, simbolizante del dominio
materno del inconsciente y, por eso, envuelto en una atmósfera
numinosa, indeterminada (Jung & Franz, 1988: 53 e 63). De este
modo se comprende que Gralsburg, el castillo donde se encuentra el
“Santo Cáliz”, a pesar de estar envuelto por una atmósfera peculiar,
se sitúa en Salva Tierra, es decir, en algún lugar. Ahí el tiempo cede
lugar al espacio y aquí ya nos encontramos en los juegos utópicos
de espacios (Marin, 1973): “Wagner tuvo la intuición de que era
necesaria esta ausencia de localización para evocar mejor la
coïncidentia oppositorum. Porque el tiempo como el espacio
humano no son ‘objetos’ localizables, son los destinos del sentido”
(Durand, 1989: 234; 1978: 41-66). Esta opinión la comparte Joseph
Campbell, quien destaca que el reino del Grial solo se deja alcanzar
por aquel que sea capaz de superar las tradicionales categorías del
espacio-tiempo con su lógica de tipo clásica. Es decir, solo logrará
ese “mundus imaginalis” (Henry Corbin) quien no blasfeme contra
una lógica de tipo hermética que hace del principio de la

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

22 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

coincidencia de los contrarios su piedra angular (Durand, 1979:

Chap. 4. – Hermetica ratio et science de l'homme). Pues, es esta
lógica la que hace que Gurnemanz, según las palabras de Parsifal,
“Aún he andado tan poco y estoy ya tan lejos”, le responda con toda
la naturalidad: “No te sorprendas, hijo mío, aquí el tiempo se vuelve
espacio” (Wagner, 1991: 1258), lo que le permite, pues, a Durand
decir que Wagner provoca con su Parsifal una “inversión
soteriológica del tiempo”, por lo que el tiempo cronológico (histórico)
se transmuta o, si se prefiere, se metamorfosea en espacio con las
consecuencias inherentes a este tipo de transmutación (Durand &
Sun, 2000: 163).
Es importante, también, percibir que el músico de Bayreuth
recurre, en su Parsifal, a los “décors” sintéticos, es decir, el paisaje
se metamorfosea, se transmuta, consiguiendo que, casi de una
forma imperceptible, se pase del bosque al interior del palacio del
Grial; ¿o no es verdad que se pasa del registro vegetal al mineral en
los actos primer y segundo? En el primer Acto el bosque aparece
reflejando un aire severo, pero no sombrío, mientras que en el tercer
Acto reaparece de forma esplendorosa en una mañana de
primavera, asociándose a la redención de los personajes (Wagner,
1991: 1247-1263 y 1277-1286). Recordemos que, desde un punto
de vista simbólico, el bosque se corresponde con los principios
materno y femenino, traduce la presencia englobante de la madre y
representa un arquetipo de intimidad femenina (Durand, 1984: 281;
Jung; Franz, 1988: 31; Cirlot, 1981: 102; Ménard, 1994: 79-85;
Cazenave, 1996: 86; Eliade, 1977: 323-394). Con esta
caracterización no es difícil pensar en el bosque como lugar sagrado
y privilegiado de encuentro o contacto, ya sea con seres iniciados,
numinosos (véase el caso de Gurnemanz), ya sea con lo sagrado
propiamente dicho: “Todo lugar sagrado empieza por el ‘bosque
sagrado’. El lugar sagrado del bosque es, en realidad, una
cosmologización más amplia que el microcosmo de la vivienda”
(Durand, 1984: 281; Eliade, s. d.: 35-78).
Es igualmente significativo no olvidar que el primer
personaje que aparece es el eremita Gurnemanz que, en la
terminología junguiana, representa al Viejo Sabio arquetípico: “Él es,
como el ánima, un daimon inmortal que traspasa las oscuridades
caóticas de lo cotidiano con una luz donadora de sentido. Él es el
iluminador, el instructor y el maestro, un psicopompo (guía de
almas)” (Jung, 1995: 67; Cazenave, 1996: 238; Cirlot, 1981: 185-
186; Nichols, 1995: 169-181). Y será precisamente en calidad de

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

23 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

Maestro, de “guía de almas”, como aparece Gurnemanz, en la

versión de Wolfram-Wagner4, como responsable de la educación
versus iniciación de Parsifal, hasta el punto de revelarle el origen y
el sentido del Grial como, incluso, volveremos a ver más adelante. El
Eremita nos ofrece, así, la posibilidad de la “iluminación individual
como potencial humano universal, una experiencia no limitada a
santos canonizados, sino colocada, hasta cierto punto, al alcance de
toda la especie humana” (Nichols, 1995: 169; Risé, 1997: 81-90).
A continuación, como ya hemos referido, el eremita parte
hacia el baño en el Lago Sagrado donde se encuentra al rey
Amfortas (el rey pescador) sufriendo con una herida incurable
(Chailley, 1986: 20-22; 27-28). Tenemos entonces, el símbolo del
Lago que, con sus aguas dulces, claras y primaverales, simboliza la
“purificación” y el “renacimiento”: “En cualquier conjunto en el que se
encuentren, las Aguas conservan invariablemente su función:
desintegran, anulan las formas, ‘lavan los pecados’,
simultáneamente purificadoras y regeneradoras” (Eliade, 1979: 152).
También, en este contexto, se puede realzar la frescura inherente a
las aguas dulces de los lagos que aliviarían mucho los sufrimientos
de Amfortas5 y este alivio, como regeneración o purificación, lo
conduce a una inocencia perdida, a una repetición simbólica del
nacimiento en el que un “hombre nuevo” emergerá: “El agua evoca
la desnudez natural, la desnudez que puede conservar una
inocencia. (...) Si diéramos su justo lugar a la imaginación material
en las cosmogonías imaginarias, comprenderemos que el agua
dulce es la verdadera agua mítica” (Bachelard, 1989: 36; 158; 34-
36).
La herida del Rey Pescador de autoría de Klingsor –
tengamos en cuenta la semejanza fónica y gráfica existente entre
“rey pescador” (roi pêcheur) y “rey pecador” (roi pécheur) - debida a
haber sucumbido al pecado de la carne (tentación de Kundry),
aparece, como bien subraya Jacques Chailley, como un “sustituto de
la vejez que anula la fecundidad y por consiguiente exige una cura
para que esta pueda reaparecer” (Chailley, 1986: 27), la cual
establece una relación de Amfortas, en su lecho o silla de dolor, con
Cristo en la cruz. En la perspectiva junguiana, la herida del rey del
Grial aparece como una especie de contenido inconsciente, el
concepto de “sombra” (parte negativa de la personalidad), que
identificamos con la culpa6, pues, como bien sabemos, en el
cristianismo, sobretodo leído por una cierta tradición de la Iglesia
Católica, el acto sexual está siempre connotado con la culpa, con los

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

24 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

remordimientos de la trasgresión, y por eso Amfortas sufre: “como

culpado en el medio de inocentes, Cristo sufre como Inocente en el
medio de culpados” (Moutinho, 1992: 23; Risé, 1997: 60-73).
Enlazada a Gurnemanz, aunque también a Klingsor, nos
aparece Kundry como símbolo dual de la naturaleza, dado que
actúa, tanto como servidora del Grial como esclava de Klingsor
quien perturba y tienta a los caballeros de Monsalvat. Funciona
como una especie de marioneta en las manos de Gurnemanz o de
Klingsor haciendo, por eso, tanto el bien como el mal. Si Kundry
tienta a Amfortas y a Parsifal, también despierta en ellos la
conciencia de la necesidad de redención. En este contexto,
podemos decir que Kundry, más que el propio Parsifal, surge a nivel
de la acción dramática y en el plano ontológico y moral, como la
verdadera alma-mater de la obra. Con su muerte, pasa a un estadio
iniciático que no es otro que un ritual de pasaje hacia la “Vida
Nueva” (Moutinho, 1992: 21-22). De aquí se deduce que Kundry
simboliza las tensiones y los conflictos antagonistas del alma
humana en su permanente confrontación con el “bien” y con el “mal”,
con el drama de la “vida” y de la “muerte”, de la “expiación” y de la
“redención”, en fin, entre los planos material y espiritual. Ella
representa la tensión de contrarios (lealtad, nobleza, pureza y
tentación perversa y maléfica) que solo encuentra su coincidencia
en la fusión del espíritu por gracia del bautismo realizado en el tercer
acto por Parsifal ya consagrado rey del Grial. Desde el punto de
vista junguiano, Kundry plantea el problema de la mujer en general
y, muy particularmente, proyecta la cuestión de la feminidad interior
del hombre. Así, podemos decir que representa el encuentro de
Parsifal con su Ánima, también lo mismo es válido cuando él, por
ejemplo, encuentra a Blanca Flor y a la reina Condwiramour.
Cuando referimos además que fue Kundry quien despertó la
conciencia, la conciencia moral de Parsifal, eso se debe al papel
desempeñado por el Ánima entendida como una “personificación del
inconsciente en el hombre que aparece bajo los rasgos de una
mujer o de una diosa en sueños, en las visiones y en la imaginación
creadora” (…) Además, ella constituye un a priori de todas las
experiencias del hombre con la mujer, porque, como diosa, el ánima
es un arquetipo y posee, de este modo, una existencia real aunque
invisible, existencia que transciende a toda experiencia (Jung; Franz,
1988: 51).
Hemos dicho que Kundry es una servidora de Klingsor que,
en el “Jardín de las Delicias” (Éden invertido: mundo ilusorio y

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

25 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

corrupto), como ya sabemos, buscó seducir a Parsifal aunque en

vano. ¿Pero quién es este Klingsor? Según nuestra opinión,
inversamente a la figura del eremita (el mago blanco en la
terminología de Jung), Klingsor, el mágico, se corresponde con el
mago negro: “El caballo negro y el mago negro son – y forman parte
del equipaje espiritual del hombre moderno – los elementos casi
malditos donde la relatividad en relación al bien es indicada en el
cambio de vestimentas. (…) El mago negro y el caballo negro se
corresponden con la bajada a la oscuridad” (Jung, 1995: 65-66)7.
Fue Klingsor quien, usando sus poderes mágicos, se apoderó de la
Santa Lanza de Amfortas y en este gesto tenemos el importante
papel desempeñado por la mano que es esencial para realizar todos
los actos mágicos: “[La mano] Simboliza el poder del hombre para
domar y perfeccionar la naturaleza conscientemente, de canalizar
sus energías para un uso creativo. Más rápida que el ojo, la mano
del Mago crea la ilusión más rápidamente de lo que nuestra mente
pensante es capaz de acompañar. Su mano es, también, más
célere, en el sentido de ‘más viva’, que el intelecto laborioso del
hombre” (Nichols, 1995: 60).
Del mago Klingsor, pasamos a la simbología de la Santa
Lanza, parte del simbolismo del “arma heroica” (arquetipo
sustantivo. Régimen Diurno - estructuras esquizomorfas), que está
intrínsecamente encadenada a la simbología de la Cruz (Cirlot,
1981: 154-156; Cazenave, 1996: 177-180). Recordamos que con
ella Parsifal, haciendo la Señal de la Cruz, hizo desaparecer a
Klingsor y su Castillo encantado. Sus manos sirven para curar, pues
simbolizan el poder espiritual de los “puros de corazón”, mientras
que las manos de Klingsor servían para herir. De este modo aparece
la lanza, como todos los símbolos, con un significado ambivalente,
pues simultáneamente se trata de un instrumento de guerra, de
muerte y como símbolo sexual masculino que es, de vida, de
fecundidad y de rectitud moral (Durand, 1984: 179 y 189;): “En
muchos mitos, la Lanza, símbolo sexual masculino, se ve asociada
a los símbolos sexuales femeninos comparables con la copa del
Grial” (Chailley, 1986: 25) 8.
De la Lanza y de su significado somos llevados a pensar en
la sangre del Cisne asesinado por Parsifal que, de acuerdo con la
tradición simbólica que seguimos, simboliza el color, el rito, la
movilidad, la volatilidad, el centro místico, la unión de opuestos
(agua-fuego), el hermafrodita (aspectos masculino y femenino), la
pureza, el sol (en alemán Schwan deriva del radical Swen como

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

26 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

Sonne), la luna y, finalmente, de “luz sobre las aguas y de un himno

de muerte” (Bachelard, 1989: 39; Durand, 1984: 147-48; 173, Cirlot,
1981: 132; Cazenave, 1996: 185; Chailley, 1986: 34). Sobre este
propósito, es importante realzar la observación de Durand de que,
siendo el Cisne un pájaro solar, no es más que la “manifestación
mítica del isomorfismo etimológico de la luz y de la palabra. Es que
la palabra, como la luz, es la hipóstasis simbólica de la
Omnipotencia” (Durand, 1984: 173; Jung, 1996: 579ss.). Es pues,
como hipóstasis simbólica de la potencia del Espírito cuando el
Cisne consagra el baño real: “¿Qué te ha hecho el cisne amante?
Delante de su compañera volaba. Cerca de ella planeando sobre el
lago, bendiciendo las nobles olas para el baño” (Wagner, 1991:
1255).
La simbología del Cisne nos conduce al autor de su muerte
– Parsifal, quien, de acuerdo con su etimología, significa “loco
inocente" convertido en sabio por la piedad” (Wagner, 1991: 1254;
Tonnelat, 1934: XXVI)9. En el libreto de Wagner es nominado como
"der Reine Tor", cuyo significado no es como la traducción francesa
indica “Le chaste Fol” (Wagner, 1991: 1254; Chailley, 1986: 28-30),
sino “Fol et pur” (privado de conocimiento), como, además, aparece
más adelante (Wagner, 1991: 1258): “Parsifal es Tor, Sin Malicia, lo
que significa que su pureza es involuntaria porque ignora aquello
que es la impureza” (Godefroid, 1982: 31). De acuerdo con las
opiniones de Chailley (Chailley, 1986: 28) y de Tonnelat (Tonnelat,
1934: XXI-XXII), no hay lugar para hablar de “casto” en sentido de
virgen, sino en sentido de fidelidad conyugal, aunque Gérard de
Sorval lo considere virgen debido a una disposición congénita. Lo
que en este caso nos interesa destacar es la inocencia de corazón
de Parsifal y no tanto si él es virgen o no, pues es su inocencia de
corazón lo que hará de él el elegido (sinónimo de sin pecado, del
realizado...), el único capaz de revitalizar el reino del Grial y de
volverlo resplandeciente como en otros tiempos era (Chailley, 1986:
28; Tonnnelat, 1934: XXI-XXII).
Ya Joseph Campbell ha referido que Parzival - perce à val -
significa “Traspasar por el medio” o, entonces, “justo por el medio”,
idea muy próxima de la de Wolfram, que dice que su nombre
significa “directo en dirección al centro”. Esta opinión la adopta
Gérard de Sorval quien destaca que el nombre de Parsifal indica la
“vía directa”, la “vía rápida” de la Búsqueda (Sorval, 1985: 89;
Campbell, 1992: 477, 505; 563). También Emma Jung y Marie-
Louise von Franz comparten la misma opinión, dado que refieren

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

27 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

que la traducción literal “Perce le val” aparece en Perlesvaus, Le

Haut Livre du Graal (Anónimo) como “per-les-vaux”: “El niño fue
bautizado así en recuerdo de su padre que había perdido la vida en
los valles e, incluso, porque él debe penetrar en el misterio del valle
que lo conducirá al Grial” (Jung; Franz, 1988: 147). Así, Parsifal
como inocente y puro, representa al “hombre natural” antes de la
caída, dado que no tiene conciencia del Bien y del Mal. Por esto él
asesinó al Cisne Sagrado, y permaneció indiferente al sufrimiento de
Amfortas y a la escena del Grial: “Él encarna aquello que permanece
transparente, los poderes del reino mineral, vegetal y animal no
corrompidos por la caída. Él es oro original [natif: de nacimiento], el
loto sin mácula, y el león generoso; y su mirar traspasa [perce le val]
las apariencias de la luz simple de la Fe” (Sorval, 1985: 89).
Llegamos así al símbolo del Santo Grial10. De acuerdo con
la etimología latina. Deriva de gradale o gradalis y designa a un
plato poco profundo o recipiente o, entonces, grasale (vaso) y
gradale (libro). Otros prefieren acentuar su origen griego donde el
Grial proviene de Krater, que significa vaso. Para Wolfram von
Eschenbach el Grial es una piedra preciosa traída a la Tierra por un
grupo de Ángeles y confiada a una Fraternidad Iniciática
denominada los Guardianes del Grial o, tal vez, una piedra, una
esmeralda que, en el momento de su caída, se desprendió de la
frente de Lucifer (véase el paralelo entre el Grial y el Conocimiento).
El Grial también es designado, en la tradición alquímica, como lapsit
exillis, como lapis elixir o lapis exilis cuyo significado sería el de
pequeña piedra de poco valor. Ya en la tradición cristiana, el Grial
aparece, como una reliquia de la Pasión, siempre representado por
un Vaso (Copa) precioso identificado con el Vaso (Copa) en el cual
Cristo bebió en la Última Cena y donde José de Arimatea recogió la
sangre que brotó de la herida provocada por la lanza de Longinus:
“En nuestra narrativa, la copa del Grial es de cualquier modo una
prefiguración del cáliz de la Eucaristía y el servicio del Grial, un
anuncio de la misa. La copa difiere, mientras tanto, del cáliz en la
medida que no se opera en él, ni sacrificio, ni transformación” (Jung;
Franz, 1988: 99; Durand, 2000: 19-23; Chailley, 1986: 22-25)11.
También nos interesa subrayar que el Grial, como símbolo
femenino y maternal, aparece claramente encadenado a la vida, por
un lado porque cura a Amfortas y, por otro lado, porque tiene una
acción decisiva en el renacimiento del Reino del propio Grial. Y en la
medida en la que contiene la sangre del Redentor (la Sangre de
Jesús en el Gólgota y de la transubstanciación en la Última Cena) 12,

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

28 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

también esta conexión a la vida aparece reforzada con sus

cualidades de renacimiento-fecundidad que el Grial, según Chailley,
encierra: “Desde los orígenes, la oposición muerte-esterilidad y
renacimiento-fecundidad estaba enlazada a su corolario hambre-
saciedad. El Grial parece nacido del deseo de materializar esta
fecundidad por la presencia de un objeto milagroso susceptible de
garantizarla con su única presencia” (Chailley, 1986: 23). La
posición de Durand, va en la misma dirección que la de Chailley,
pues este además de considerar el Grial como un símbolo de la
intimidad (tipificado por las estructuras místicas del imaginario), de la
madre primordial protectora y que sacia, destaca, del mismo modo,
que es no solo un plato inagotable de alimentos espirituales, sino
también un vaso regenerador de la vida. Por eso Durand sitúa al
Grial continente a deslizar para el contenido y viceversa, “a medio
camino entre las imágenes del vientre digestivo o sexual y las del
líquido nutritivo, del elixir de la vida y de la juventud. (...) Porque el
juego promiscuo [confusionnel] del sentido pasivo y del sentido
activo, el interés arquetípico desliza paulatinamente del continente
para el contenido” (Durand, 1984: 293).
Aunque ya existan autores que hablan igualmente del vaso
o del plato poco profundo, lo que nos interesa de momento es
realzar su función de continente, de recipiente o de receptáculo
cóncavo, de forma más o menos oval, y “hueco”. A Gilbert Durand el
Grial como piedra, copa, vaso o plato poco le importa, representa
del punto de vista arquetípico, un “creux”, es decir, un “hueco”:
Es un ‘vacío’ que modela por su propia forma aquello que
debe rellenar: ¿no es, pues, la definición que se puede dar de
arquetipo? (…) El Grial es el Hueco trascendente que considera (o
que se ‘anida’ sobre) el Tiempo; escondite de la fe y del Aún, de la
esperanza de lo Breve, del amor del Siempre, él es el único que es
rellenado por la obra de la Vida. El ‘Servicio del Grial’, que es el
servicio de Caballería [espiritual], es la única “justificación del
Tiempo” (Durand, 1989: 236; 238)13.
En este sentido, el Grial no solo simboliza la utopía
fundamental, o la ucronía, del imaginario humano, sino también el
"paradigma de toda la potencia mítica", el arquetipo religioso por
excelencia, debido precisamente a que es un continente “hueco” y
no vacío. Este “hueco” significa para Gilbert Durand el “Muy Santo
Tesoro” esencial del alma, y por eso es el “arquetipo exacto de lo
religioso” (Durand, 1989: 262 e 235; 1984: 265 y 307-320). En este
contexto, estamos de acuerdo con que la Quête del Grial simbolice

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

29 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

una demanda espiritual, todo un progreso espiritual en dirección a

aquello que Jung llama Selbst (Soi-Même o Sí-Mismo), que tiene en
los símbolos de totalidad su expresión. Es decir, la demanda del
Grial es factible de ser interpretada como la representación
simbólica del Proceso de Individuación junguiano en el que el Grial
sería uno de los símbolos del Sí-Mismo (Goldbrunner, 1961). Esta
tesis la defienden Emma Jung y Marie-Louise von Franz quienes
hacen del Grial un símbolo privilegiado del Selbst, el cual evoca el
símbolo de Cristo, de lo Divino en nosotros mediante aquello que
Jung denomina función trascendente, la cual produce y asegura a lo
largo de los tiempos y en cada uno de nosotros, una imagen de Sí-
Mismo semejante a la de Cristo. Por esta función debemos entender
la función del alma “que, por la producción de símbolos unificados,
provoca la síntesis del consciente y del inconsciente y, de ese modo,
permite el paso a la conciencia de la totalidad interior, el Sí-Mismo”
(Jung; Franz, 1988: 122).
En el tercer Acto, y antes de acceder nuevamente al Templo
del Grial donde esta vez Parsifal -en vez de Amfortas- celebra el
Sagrado Oficio, después de su vagabundeo (lea también pruebas
iniciáticas), es reconocido por Kundry que le lava los pies con agua
de la Fuente Sagrada, les echa un bálsamo y los seca. Asociada a
esta ceremonia, que nos remite inmediatamente para el episodio de
María Magdalena, la pecadora arrepentida (Lc.7 37-50), y del “lava
pies” realizado por Jesucristo (Jn.13 2-15), se encuentra el bautismo
de Kundry, también conocido por el encantamiento del Viernes, que
también evoca, ya sea, la valorización religiosa de las Aguas,
concretamente del bautismo (muerte-renacimiento) por el
cristianismo (Lc.3 21-22), o todo el rico simbolismo del agua lustral
bien estudiado por Bachelard (Bachelard, 1989: 139-163) y Eliade
(Eliade, 1979: 151-160; 1977: 231-263):
El contacto con el agua comporta siempre una
regeneración: por un lado porque la disolución es seguida de un
'nuevo nacimiento', por otro lado porque la inmersión fertiliza y
multiplica el potencial de la vida. (...) En cualquier conjunto religioso
en que se encuentren las Aguas conservan invariablemente su
función: ellas desintegran, anulan las formas, 'lavan los pecados',
simultáneamente purificadoras y regeneradoras. (...) Las
lustraciones y las purificaciones rituales con el agua tienen como
finalidad la actualización fulgurante del momento intemporal (in illo
tempore) en el que acaeció la creación; ellas son la repetición
simbólica del nacimiento de los mundos o del 'hombre nuevo'. (...)

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

30 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

[Por el bautismo] el 'hombre viejo' muere por inmersión en el agua y

da nacimiento a un nuevo ser regenerado. (...) El simbolismo de la
desnudez ritual equivale a la integridad y a la plenitud; el 'Paraíso'
implica la ausencia de 'vestiduras', o sea la ausencia de la 'usura'
(imagen arquetípica del Templo). En lo que respecta a la nostalgia
del Paraíso, esta es universal. (...) Toda desnudez ritual implica un
modelo intemporal, una imagen paradisíaca (Eliade, 1979: 151-153;
157).
La Paloma blanca, símbolo del Bautismo de Cristo (Lc. 3,
22), está presente en el momento en el que Parsifal preside el Oficio
del Grial (Risé, 1997: 129-135). En este contexto, y por asociación,
identificamos el símbolo de la Paloma con el Espíritu Santo14, dado
que, a semejanza del Cisne, “participa del simbolismo general de
todo animal alado (espiritualidad y poder de sublimación)” (Cirlot,
1981: 353; Cazenave, 1996: 153-155; Durand, 1984: 144). La
Paloma –para Bachelard– encarna la sensualidad purificada porque
es símbolo del Eros sublimado; para Gilbert Durand, la paloma con
sus alas y plumas despierta el deseo dinámico de la elevación, de la
sublimación y del angelismo (Durand, 1984: 144; 146).

3. Del sentido iniciático del Parsifal de Wagner

Como nos ha mostrado Jacques Chailley, el drama
wagneriano corre la leyenda medieval y se adentra en los mitos,
reconectando símbolos y leyendas universales. El autor esclarece
que, a pesar de las apariencias, Parsifal no es un drama cristiano,
su ceremonial asienta en graduaciones caballerescas de la Franco-
Masonería, de las cuales Wagner era conocedor profundo15. Por
otro lado, la exégesis alquimista nos ayuda a entender ciertas
escenas, más precisamente el “baño del rey” que Wagner inventa
para substituir la pesca, en el texto de Wolfram von Eschenbach. No
obstante, Wagner estaba fascinado por la figura de Jesús de
Nazaret al que consideraba un mensajero inspirado, pero
desprovisto de todo su carácter sobrenatural, un incomprendido que
se oponía al mundo maldito, que por su sacrificio anunciaba y
creaba una sociedad nueva (Chailley, 1986: 54). No se trata de
confundir a Jesús con la divinidad defendida por los dogmas de la
Iglesia, pero sí reconocer que aceptó el sufrimiento voluntario y que,
según Wagner, ser cristiano es buscar la identificación con Cristo en
busca de una redención a través del amor.
Sobre el significado espiritual que Wagner quiso dar a su
“drama iniciático”, Chailley explica que tiene que ver con la idea de

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

31 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

redención, esencial en toda la obra de Wagner: “Estas redenciones

exigen que el héroe se someta a pruebas, a iniciaciones” (Chailley,
1986: 47). El dominio del Grial se encuentra debajo de la influencia
de lo sagrado, lejos del mundo e interdicto a los profanos, de modo
que para accederle es necesario el método iniciático. Las pruebas
del héroe surgen como condición para alcanzar un estado mejor,
siendo que el acceso al nuevo estatuto ontológico asienta, pues, en
la idea de transmutación (simbólica alquímica). El neófito, muchas
de las veces, tiene que pasar por una etapa errante como ritual, por
un viaje real o simbólico que servirá para confrontarlo con
obstáculos y desafíos que van a posibilitar la transformación, la
muerte simbólica y el nacimiento de un hombre nuevo.
En el territorio de los caballeros del Grial, Amfortas –
símbolo de la condición humana como sufrimiento – padece con la
herida que “le impide dormir, y le destroza por dentro” (Wagner,
2013). Atormentado con el dolor del rey, Gurnemanz declara: “qué
tontos somos al buscar medicinas cuando ¡sólo la Salvación puede
curar!” (Wagner, 2013), él cree en la profecía que habla de la
salvación por un inocente, guiado por la compasión:

“Al tonto inocente

que aprenderá por la piedad,
a él aguarda,
Yo te lo enviaré” (Wagner, 2013).

En el primer Acto Parsifal aún no ha recibido la “iluminación”

del conocimiento. El héroe ignora su nombre y su linaje y no sabe
cómo reaccionar al sufrimiento del otro (Amfortas). Aunque tenga
sentido una enmarañada simpatía, él necesita ser instruido y
sometido a las pruebas a que Amfortas ha sucumbido. Esta es la
expresión simbólica de la aventura espiritual que ahora se inicia, el
joven inocente es fuertemente censurado por Gurnemanz debido a
su incomprensión y a su silencio, por lo que le dice que se vaya con
rudeza. El principiante está entregado a si mismo e irá a lo largo de
sus pruebas a acceder al auto-conocimiento, condición de
comprensión de los otros y del mundo sufriendo la transformación
moral que lo conducirá a la “iluminación”. En el segundo Acto,
Parsifal entra en el jardín mágico de Klingsor y es punto de mira de
la seducción de bellas jóvenes (doncellas-flores) que imploran su
amor, pero el chico resiste. Entonces Kundry inicia su
encantamiento, llama a Parsifal por su nombre, revela sus memorias

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

32 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

y evoca a su madre. Después del beso de Kundry, ocurre una

verdadera metamorfosis en Parsifal, su espíritu se convierte en
clarividente: toma conciencia de sí mismo, se da cuenta que Kundry
es la responsable por la caída de Amfortas y siente su dolor y el
sentido de su herida. El Caballero está consciente de que su misión
es salvar a la Comunidad del Grial. Parsifal “se convierte en”
Amfortas:

¡Pobre desgraciado! ¡Ay, miserable!

He visto como sangraba la herida:
¡Y ahora me sangra a mí! (Wagner, 2013)

Nuestro caballero adquiere así “La facultad de sufrir con el

otro y se apodera de él durante la prueba. He aquí a Parsifal
instruido por el sufrimiento, iniciado de verdad… él ha sido iluminado
por el “choque emocional” (Chailley, 1986: 47). Él aleja a Kundry y
ésta desesperada lo maldice para que él jamás encuentre la ruta
que busca. Entretanto, surge Klingsor que tira la lanza contra
Parsifal, pero esta se detiene en el aire agarrada por Parsifal que
con ella realiza la señal de la cruz. Se produce un terremoto y el
palacio se desmorona, el Jardín Mágico se transforma en un
desierto y las flores caen.
Tal como relata Gurnemanz en el tercer Acto, el mundo
profano irá a lanzarle sus trampas:

“… una terrible maldición se apoderó de mí

incontables peligros,
combates y luchas
me hicieron perder el camino,
y no pude reencontrarlo” (Wagner, 2013).

En este último acto, Parsifal regresa a la “Tierra Gastada”,

es Viernes Santo: “el día en que Cristo… símbolo de las ideas
morales, fundador de una nueva sociedad… murió ofreciéndose en
sacrificio por la humanidad” (Chailley, 1986: 48). Los caballeros
están preocupados, sin ánimo y sin líder y ya no participan en las
santas cruzadas. Se preparan las ceremonias fúnebres de Titurel, y
Anfortas se desespera con su sufrimiento, no soporta más aquella
herida que no cicatriza y le pide para morir. Parsifal se siente
profundamente afligido:

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

33 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

Y yo, soy yo
¡Quien ha provocado toda esta desgracia!
Ay, tantos pecados
tantos crímenes cometidos
durante toda la eternidad
pesan sobre este pobre idiota (Wagner, 2013).

Él se acusa de todos estos males porque ahora está

transmutado por el calvario sufrido. De esta forma, el hombre
transformado acusa a aquel que era imperfecto, que no comprendía
a los otros y no compartía sus dolores. El efecto de este
remordimiento es significativo, Parsifal casi se desmaya, y se
sucede simbólicamente una nueva “muerte iniciática”. A través de
ella Parsifal toma conocimiento de la compasión que lo identifica con
sus semejantes. Ahora él ha aprendido a ver la ley del amor que
deberá ser el modo de adquisición del Conocimiento, la manera de
aliviar su sufrimiento y guiar la fraternidad del Santo Grial, símbolo
de la humanidad ideal. Esta transformación es representada por la
transmutación alquímica que convierte los metales básicos en oro.
Asimismo, Parsifal sale del bosque con una rara armadura
negra, de visera bajada y con la lanza en la mano. El color negro de
la armadura remete para un metal banal, que no se distingue de los
otros. Pero después del interrogatorio de Gurnemanz, durante el
cual permanece en silencio tal como en el primer Acto, Parsifal deja
caer su escudo al suelo, la espada y la lanza, en respuesta a la
advertencia de este sobre cómo se debería comportar en tierra
santa y, sobretodo, en un día santo. Después de rezar en silencio en
frente a la lanza, Parsifal se dirige a Kundry y a Gurnemanz:

¡Dios me ha salvado, pues os he vuelto a encontrar! (…)

(…) He venido siguiendo caminos errantes de dolor (Wagner, 2013).

En relación al desfallecimiento de Parsifal, Kundry va a

buscar agua, pero Gurnemanz la empuja:

¡Así no!
Deja que el manantial sagrado
bañe a nuestro peregrino!
Creo que hoy aún le queda por hacer
otra sagrada hazaña,
y realizar el acto sagrado:
así que déjalo tal como está

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

34 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

y que se bañe y limpie todas las manchas

de su largo y errante camino (Wagner, 2013).

En seguida lo despojan de la negra armadura, Kundry le lava

los pies y Gurnemanz le lanza agua sobre la cabeza. Por el efecto
del baño ritual, Parsifal recibe un bautismo simbólico y la respectiva
purificación, así, a través del agua pura “nace” un nuevo hombre. El
más puro entre los hombres aparece con vestimentas de un blanco
brillante, símbolo de la pureza de aquel que ahora es proclamado
rey. Estas son las últimas enseñanzas de Gurnemanz. De este
modo, habiendo recibido la iluminación, habiendo resistido a los
impulsos de los sentidos, habiendo sufrido por compasión y
triunfado delante de los obstáculos del mundo profano, Parsifal
podrá no solamente ser admitido en la fraternidad del Grial, sino
también dirigirla. Transportando la Lanza, él le dio la fuerza
necesaria. Terminado el dolor de Amfortas por el efecto de la Santa
Lanza, el Grial volverá a brillar con más fuerza: “El Grial se abrasa”.
El color rojo del cáliz incandescente representa la sangre que vuelve
a fluir, simboliza la vida. El redentor trajo la salvación a la
Hermandad del Grial, el paisaje primaveral con el fondo lleno de
colinas en flor refuerza el ambiente de rejuvenecimiento vivido por la
Congregación.

4. Para una reflexión remitologizadora de la actualidad del

Parsifal
La iniciación, como experiencia arquetípica propia de toda la
existencia humana autentica, no es exclusiva del hombre tradicional,
pues está siempre al alcance del hombre de hoy reactivar, en
determinadas condiciones existenciales y en determinadas etapas
de la vida, su esquema arcaico. Compite así a una pedagogía
remitologizadora promover la reactivación de este modelo para que
el individuo pueda ultrapasar sus crisis existenciales en un esfuerzo
de recuperar de nuevo la confianza perdida en la vida, su vocación,
su destino. La iniciación pretende, pues, realizar el deseo de la
transmutación espiritual sentida por el ser humano de todos los
tiempos y de todas las culturas. El siente la llamada de un cambio y
de la transformación, es poblado, diríamos, por una nostalgia de
renovación iniciática, para transformarse en un hombre más
realizado, luego más verdadero, lo que significa más espiritual:
Aquello que se sueña y espera en esos momentos de crisis total, es
obtener una renovación definitiva y absoluta, es obtener una
renovación que pueda transmutar la existencia. Es una tal

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

35 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

renovación que culmine toda la conversión religiosa auténtica

(Eliade, 1976: 282). A este respecto, Mircea Eliade nos dice que el
hombre moderno, independientemente de su creencia o experiencia,
en determinados momentos de su existencia, siente una nostalgia
por una renovación de tipo iniciático. Esta renovación posee como
principal objetivo encontrar un sentido positivo de la muerte, de
aceptar la muerte como un rito de pasaje a un estadio de ser
superior. (…) la iniciación confiere a la muerte una función positiva:
la de preparar un ‘nuevo nacimiento’, puramente espiritual, el acceso
a un modo de ser que escape a la acción devastadora del Tiempo
(Eliade, 1976: 282). Es precisamente esta capacidad que la
iniciación tiene en suavizar la muerte y de ultrapasar las garras del
tiempo, que lleva a Eliade, por un lado, a afirmar que la valorización
religiosa de la muerte ritual ayudó a superar el miedo de la muerte
física y a fortalecer la creencia de la inmortalidad espiritual del ser
humano y, por otro, Gilbert Durand (Durand, 1992) a afirmar que
compite a la función más suave de la imaginación combatir el tiempo
y dar un sentido a la muerte.
Vivimos en una época que no cree en el sentido de la
Historia, por eso nos sentimos perdidos. El desencanto y la
incertidumbre dominan nuestro cotidiano y, a pesar de las
conquistas realizadas por la ciencia y por la técnica, el ser humano
está excéptico e inseguro. La inestabilidad en la cual vivimos, lleva a
pensadores como Lipovetsky a afirmar que estamos delante de un
orden mundial caótico, la desorientación se manifiesta a todos los
niveles, desde las sacudidas incontroladas de la economía, pasando
por el descrédito en la política, hasta las esferas de la vida social al
nivel de la familia, de las relaciones entre las personas o de la
educación. Aumenta el malestar social, cultural y ético y el desorden
afecta individuos y sociedades.
Lo imaginario cultural y social pasa a estar poblado por otros
símbolos y mitos. La especificidad del tiempo actual se deshizo de la
ideología del pasado, dando lugar a la lógica del individualismo,
hedonismo y consumismo. La nueva forma de vida de las
sociedades sobredesarrolladas, está centrada en la busca del placer
y de la felicidad de modo desenfrenado. En este sentido, la
demanda del Grial constituye una aventura sagrada que solicita la
transformación del individuo y de la sociedad. La finalidad de
Richard Wagner es apelar a un renacimiento, representado
simbólicamente por el despertar de la primavera y por la
transmutación de Parsifal. El sentido educacional del descubrimiento

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

36 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

de sí mismo, del reconocimiento de la alteridad, de la participación

en el dolor del otro e identificación afectiva, deberá conducir al ser
humano a empeñarse en la reducción del sufrimiento y en la
edificación de una nueva sociedad. El género humano necesita de
adentrarse por un nuevo camino y la regeneración debe asentar en
el amor y en la compasión, de manera a posibilitar un
desenvolvimiento armonioso. El individuo transformado por el
carácter iniciático del mismo mito encuentra su sentido social:
“tenemos que ser capaces de amar a todos los hombres para que
podamos amarnos a nosotros mismos, para volver a encontrar la
alegría dentro de nosotros” (Wagner, 1990: 85).
Se trata de encontrar ánimo y fuerza para transmutar una
civilización que niega al hombre, de manera a libertar a la
humanidad del egoísmo y de la obsesión por el beneficio, a través
de un proceso de transformación que cambie la cualidad de la
situación del mundo y del ser humano. De ahí la defensa, por parte
de Wagner, del carácter artístico de la educación, como forma de
desenvolver la imaginación, la nobleza de espíritu y la elevación de
los ideales:

“… comprender esta nuestra tarea y ayudadnos

a elevar el arte a la dignidad que le compete para
que os podamos mostrar también cómo habéis
de elevar vuestra actividad al nivel del arte, y
vuestra condición de siervos de la industria a la
de hombres conscientes y bellos, capaces de
encarar la naturaleza, el sol y las estrellas, la
muerte y la eternidad, con la misma sonrisa,
capaces de lanzarles el grito de vuestra
convicción: ¡Sois míos! ¡También yo soy vuestro
señor! (Wagner, 1990: 106).

Esta es la utopía de Parsifal, la necesidad de suscitar una

organización social que conduzca a la Humanidad Fraternal, en la
apropiación de la naturaleza para el bienestar de todos, empeñada
en disminuir el sufrimiento y en cultivar la actividad espiritual:

“sólo los hombres dotados de fuerza conocen al

amor, sólo el amor aprehende la belleza y sólo la
belleza da forma al arte” (Wagner, 1990: 93).

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

37 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

Bibliografía
AA.VV. (1982). Wagner, Parsifal. L’Avant Scène Opéra, 38/39
(1982) 238.
AA.VV. (1988). Le Lieu du Temple, Géographie sacrée et initiation.
Question de, 73 (1988). Paris: Albin Michel.
Bachelard, G. (1989). A Água e os Sonhos, Ensaio sobre a
imaginação da matéria. São Paulo: Martins Fontes.
Baudouin, C. (1993). L'œuvre de Jung et la psychologie complexe.
Paris: Payot.
Bertin, G. (1997). La Quête du Saint Graal et l'imaginaire. Condé-
sur-Noireau: Charles Corlet.
Campbell, J. (1992). Las Máscaras de Dios. Mitología Creativa.
Madrid: Alianza Editorial.
Cazenave, M. (Dir.) (1996). Encyclopédie des Symboles. Paris: Lib.
Générale Française (Le Livre de Poche).
Chailley, J. (1986). Parsifal de Richard Wagner, Opéra initiatique.
2e édit. Paris: Buchet/Chastel.
Cirlot, J. E. (1981). Diccionario de símbolos. 4ª ed.. Barcelona:
Lábor S.A..
Corbin, H. (1981). Temple et Contemplation. Paris: Flammarion.
Durand, G. (1978). Temps Humain et Espaces Transitionnels,
Contribution à une mythanalyse de l'oeuvre de Wagner. Eranos-Jahrbuch,
(1978) 47, 41-66.
Durand, G. (1979a). Science de l'homme et tradition. Paris: Berg
International.
Durand, G. (1979b). Figures Mythiques et Visages de L’Oeuvre.
Paris: Berg Internacional.
Durand, G. (1982). Le retour des immortels, structures et
procédures de l'immortalisation dans le roman de Proust, de Thomas Mann
et de Faulkner. In J. B. Pontalis (Dir.), Le Temps de la Réflexion. Vol. III,
203-229. Paris: Gallimard.
Durand, G. (1984). Les Structures Anthropologiques de
L'Imaginaire, Introduction à l'archétypologie général. (10e éd.). Paris: Dunod.
Durand, G. (1985). Iconographie et Symbolique du St. Esprit. In Os
Impérios do Espírito Santo na Simbólica do Império (II Colóquio
Internacional de Simbologia), 37-53. Angra do Heroísmo: Instituto Histórico
da Ilha Terceira.
Durand, G. (1989). Beaux-Arts et Archéypes, La religion de l'art.
Paris: PUF.
Durand, G. (1996a). Introduction à la Mythodologie. Mythes et
Sociétés. Paris: Albin Michel.
Durand, G. (1996b). Champs de l’Imaginaire. Grenoble: Ellug.
Durand, G. ; Sun, C. (2000). Mythe, Thèmes et Variations. Paris:
Desclée de Brouwer.
Eliade, M. (1977). Tratado de História das Religiões. Lisboa:
Edições Cosmos.

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

38 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

Eliade, M. (1976). Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris:

Gallimard (Idées).
Eliade, M. (1979). Imagens e Símbolos. Lisboa: Arcádia.
Eliade, M. (1983). Aspects du Mythe. Paris: Gallimard (Idées).
Eliade, M. (s/d). O Sagrado e O Profano, a Essência das Religiões.
Lisboa: Livros do Brasil.
Eschenbach, W. (1934). Parzival (Perceval le Gallois). T. I e II.
Paris: Édit. Montaigne.
Eschenbach, W. (1961). Parzival Buch - Erstes Heft. Tübingen:
Max Niemeyer Verlag.
Eschenbach, W. (1963). Parzival Buch - Zweites Heft. Tübingen:
Max Niemeyer Verlag.
Eschenbach, W. (1965). Parzival Buch - Drittes Heft. Tübingen:
Max Niemeyer Verlag.
Frank, M. (1989-1990). Le Dieu à Venir (Leçons I-XI). Paris: Actes
Sud.
Gallais, Pierre (1972). Perceval et l’initiation. Paris: Les éditions du
Sirac.
Godefroid, P. (1982). Relire Parsifal. Wagner, Parsifal. L’Avant-
Scène Opéra, 38/39 (1982) 29-33.
Goldbrunner, J. (1961). Individuação. A Psicologia de Profundidade
de Carlos Gustavo Jung. São Paulo: Herder.
Guiomar, M. (1976). Imaginaire et Utopie, Études berlioziennes et
wagnériennes (I - Wagner). Paris: José Corti.
Hostie, R. (1955). Du Mythe a la Religion, La Psychologie
Analytique de C. G. Jung. Bruges: Les Études Carmélitaines chez Desclée
de Brouwer.
Hübner, Kurt (1990). La Verità del Mito. Milano: Feltrinelli.
Jacobi, J. (1983). The Way of Individuation. New York: A Meridian
Book.
Jung, C. G. (1938). Le Moi et l'inconscient. 2e éd.. Paris: Gallimard.
Jung, C. G. (1970) Psychologie et Alchimie. Paris: Buchet/Chastel.
Jung, C. G. (1991). Types Psychologiques. 7e éd.. Genève: Georg
Editeur.
Jung, C. G. (1995). Les Racines de la Conscience. Paris:
Buchet/Chastel.
Jung, C. G. (1996). Métamorphoses de l'âme et ses symboles.
Genève: Georg Éditeur.
Jung, E. ; Franz, M.-L. (1988). La Légende du Graal. Paris: Albin
Michel.
Luquet-Juillet, J. (2000). Le Graal et le Temple, Grenoble: Éditions
Le Mercure Dauphinois Geneviève Dubois.
Mann, T. (1978) Wagner et notre temps. Paris: Lib. Générale
Française (Le Livre de Poche).
Marin, L. (1973). Utopiques: Jeux d'Espaces. Paris. Minuit.

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

39 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

Ménard, G. (1994). Ombres et Lumières en forêt: usages sociaux et

symboliques. In D. Morali et al., Anthropologie de la lumière, 79-85. Nancy:
P.U.N..
Moutinho, V. (1992). Parsifal e a Lenda do Graal. 2ª ed. Lisboa:
Nova Acrópole.
Nelli, R. (1951). Le Graal visible et les chercheurs de trésors de la
pensée mythique. Mythes modernes et actualité du Graal. In R. Nelli,
Lumière du Graal, 315-323. Paris: Les Cahiers du Sud.
Nichols, S. (1995). Jung e o Tarô, Uma jornada arquetípica. São
Paulo: Edit. Cultrix.
Otto, R. (1969). Le sacré, L'élément non rationnel dans l'idée du
divin et sa relation avec le rationnel. Paris: Payot.
Kaempf, J. F. (1988). Parsifal. In P. Brunel (Dir.), Dictionnaire des
Mythes Littéraires, 1104-1108. Mónaco: Éditions du Rocher.
Ranke, F. (1951). La Portée Symbolique du Graal chez Wolfram
d'Eschenbach. In R. Nelli, Lumière du Graal, 225-229. Paris. Les Cahiers du
Sud.
Régnier-Bohler, D. (Ed.) (1989). La Légende Arthurienne, La Graal
et la Table Ronde. Paris: Robert Laffont.
Risé, C. (1997). Parsifal. L’iniziazione maschile all’amore. 4ª ed..
Como: Red edizione.
Sans, E. (1982). La leçon de Parsifal ou de la rédemption à la
régénération. L’Avant Scène Opéra, 38/39 (1982) 16-28.
Sansonetti, P. (1985). Le Cortège du Graal et le Saint-Esprit. In Os
Impérios do Espírito Santo na Simbólica do Império (II Colóquio
Internacional de Simbologia), 195-204. Angra do Heroísmo: Instituto
Histórico da Ilha Terceira.
Sorval, G. (1985). Initiation Chevaleresque et Initiation Royale dans
la Spiritualité Chrétienne. Paris: Dervy-Livres.
Tonnelat, E. (1934). Introduction. In E. Tonnelat, Wolfram von
Eschenbach – Parzival (Perceval Le Gallois), T. I, VII-XXX. Paris: Édit.
Montaigne.
Troyes, C. (1989). Perceval Le Gallois ou Le Conte du Graal. In D.
Régnier-Bohler (Ed.), La Légende Arthurienne, Le Graal et la Table Ronde,
7-115. Paris: Robert Laffont.
Vierne, S. (1973). Rite, Roman, Initiation. Grenoble: PUG.
Wagner, R. (1990). A Arte a Revolução. Lisboa: Edições Antígona.
Wagner, R. (1991). Parsifal. In A. Pâris (Ed.), Livrets D'Opéra, T. II,
1245-1286. Paris: Robert Laffont.
Wagner, R. (2013). Parsifal. Consultado en 10 septiembre de 2013.
Disponible en: http://www.wagnermania.com/dramas/parsifal/espanol.asp
Walter, P. (1997). Chrétien de Troyes. Paris: PUF.
Walter, P. (2004). Perceval. Le Pêcheur et le Graal. Paris: Éditions
Imago.

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

40 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

1
On the meaning of initiation in Richard Wagner’s Parsifal
Este trabajo está financiado por Fondos Nacionales Portugueses, a través de la FCT
–Fundação para a Ciência e a Tecnologia– en el ámbito del proyecto PEst-
OE/CED/UI16661/2011 del CIEd (Instituto de Educação da Universidade do Minho –
Braga – Portugal).
2
Doctor.
Universidade do Minho (Portugal).
Email: afaraujo@ie.uminho.pt
3
Doctorando.
Universidade do Minho (Portugal).
Email: jauribeiro@gmail.com
4
Recordamos que el eremita Gurnemanz es Trevrizent en el Parzival de Wolfram von
Eschenbach y Gornemant de Goort, el prud'homme, en la versión de Chrétien de
Troyes.
5
Note que Amfortas se escribe Enfertez en francés antiguo, palabra muy próxima de
otra Enfermetez que significa enfermedad.
6
Así, no nos extraña que Emma Jung y Marie-Louise von Franz destaquen que el rey
del Grial “incarne le principe de la conscience chrétienne dans sa confrontation avec
le problème de la physis et du mal. Tout se passe comme si la partie sombre dans la
divinité s'était abattue sur lui afin de l'éveiller à une conscience religieuse plus large.
Mais il n'est pas en mesure de résoudre le problème à l'aide des structures mentales
qui sont les siennes. C'est pourquoi il doit attendre un successeur qui le délivrera”
(Jung ; Franz, 1988: 166 y 239).
7
El mago o lo mágico se corresponde con la Primera carta del Tarot de la baraja de
Marsella, ya estudiada por Sallie Nichols, antigua alumna de Jung en el Instituto de
Zurik, en su obra Jung e o Tarô, Uma jornada arquetípica. Aquí, la autora describe así
la figura del Mago (Nichols, 1995: 59-60).
8
Sobre la importancia del simbolismo de la Lanza, véase Jacques Chailley, Parsifal
de Richard Wagner (Chailley, 1986: 25).
9
Parsifal desciende de José de Arimateia o de Nicodemos, por consiguiente está
íntimamente vinculado a la Vida de Cristo, lo que confirma la hipótesis de que el
héroe del Grial representa al hombre superior en el sentido religioso del término:
“Dans notre histoire, Perceval, à l'image des alchimistes, est également appelé à une
oeuvre spécifique de rédemption, ce qui, historiquement, le met en relation
mystérieuse et secrète avec le Christ” (Jung; Franz, 1988: 86 ss.; Hübner, 1990: 435-
437).
10
El mito del Grial es un objeto o copa misteriosa que asegura la vida y la
alimentación y que es guardada por un rey en un castillo, cuyo camino es inaccesible
a la mayoría, excepto a los elegidos, a los iniciados. El rey se encuentra gravemente
enfermo y todo su entorno se resiente de sus tormentos. El rey solo puede ser curado
por un distinguido caballero y, según lo que ve, realiza la pregunta exacta en el
momento justo. En el caso de que él no lo haga, todo permanecerá de la misma
manera, y el caballero deberá proseguir su camino. Si, por un feliz acaso, él volviera
de nuevo a encontrar el camino del Grial y, en esta ocasión, se formula la pregunta
exacta, entonces no solo el rey se recuperará de su mal, sino que, también todo el
país florecerá. Con ese gesto salvador, el caballero héroe se convertirá en el nuevo
guardián del Grial.
11
Además, fue en la Initiation Chevaleresque et Initiation Royale dans la Spiritualité
Chrétienne de Gérard de Sorval donde hemos encontrado un pertinente resumen
etimológico del Grial: “[El Grial] es un objeto milagroso que los impíos no pueden

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner

41 Alberto Filipe Araújo; José Augusto Ribeiro

mirar; lo llaman el ‘Grial’, declara Robert de Boron, porque nadie lo puede mirar ‘qu’il
ne li agrée’, quiere decir contra su voluntad. (...) De hecho se trata de una palabra
utilizada en varias regiones y que significaba ‘vaso, nave’. Se encuentra en los textos
latinos debajo de la forma gradale ou gradalis, y está encadenado a la misma raíz que
el griego Kratêr. (...) el Grial es para él [Chrétien de Troyes] un vaso en el cual se
lleva la hostia a un personaje misterioso y que debe asegurar su substancia y
prolongar su vida. No obstante, para Wolfram el Grial es otra cosa, él es una grande
piedra preciosa. Esta piedra tiene el nombre de lapsît exillis y tiene la virtud de
impedir la muerte de todo aquel que se encuentre en su presencia. O mejor aún, esta
piedra da la juventud a todos aquellos que se aproximen de ella y, tiene también esta
propiedad maravillosa de poder dar en el momento oportuno, a ciertas personas
privilegiadas, los alimentos y las bebidas que ellas deseen. (...) lapsît exillis sería una
deformación de lapis caelis ‘la piedra caída del Cielo’. Esta piedra de abundancia y de
fecundidad es también, en Wolfram, un símbolo de pureza y de castidad. (...) El Grial
es aún considerado por Wolfram como una suerte de intermediario de Dios en la
tierra: este hace conocer las voluntades divinas, distingue a los buenos de los malos,
a los cristianos de los paganos” (Sorval, 1985: 50; 73-74; Tonnelat, 1934: XVIII-XXI;
Durand, 1984: 290-292; Cazenave, 1996: 288; Campbell, 1992: 475; Jung; Franz,
1988: 91-92; Chailley, 1986: 23-25). Teniendo en cuenta los atributos pertinentemente
señalados por Gérard de Sorval, creemos que no está de más completarlos con las
propiedades simbólicas del Grial evidenciadas por Emma Jung y Marie-Louise von
Franz: “il [el Grial] dispense la nourriture terrestre à satiété et procure la consolation
spirituelle; il conserve la jeunesse et, généralement, prolonge la vie; dans un épisode
il guérit, pendant le combat, des chevaliers blessés; une grande clarté et un doux
parfum émanent de lui; il réjouit le cœur, et qui voit le Graal ne peut, ce jour-là,
commettre de péché; il distingue le bien du mal; il reste invisible aux non-baptisés; il
manifeste la volonté de Dieu par des signes qui apparaissent sur lui; seul peut le
trouver celui qui est choisi par le ciel et dont le nom apparaît sur le Graal; il ne permet
pas à son défenseur d'avoir d'autres amours que celles qu'il lui présente” (Jung ;
Franz, 1988: 121).
12
Sin entrar en la discusión de saber si la eterna gota de sangre, presente en la punta
de la Santa Lanza, pertenece a Cristo o al propio Amfortas, la verdad es que nos
remite hacia la simbología de la sangre redentora, que nos recuerda no solo la
inmolación de Cristo sino también que es la única prueba humana de la divinidad de
Cristo después de su ascensión, evocadora de la identidad sangre, vida y alma (Jung;
Franz, 1988: 73).
13
También Emma Jung y Marie-Louise von Franz creen que la imagen primordial del
Vaso se adecúa bien a la definición que Jung da de arquetipo, como podemos
deducir del siguiente pasaje: “L’image du vase correspond sans doute à un tel
‘pattern’, c’est-à-dire une potentialité inhérente à la psyché de découvrir ou de créer
un vase, et d’en déterminer l’usage” (Jung; Franz, 1988: 90).
14
Sobre la importancia que la simbología de la Paloma desempeña en el Mito del
Grial, véanse los trabajos de Gilbert Durand (Durand, 1985) y de Sansonetti
(Sansonetti, 1985).
15
Cf. Chailley cuando hace la comparación entre un ritual masónico y su
correspondencia con Parsifal (Chailley, 1986: 196-210).

Del sentido iniciático en el Parsifal de Richard Wagner