INSTITUCIÓN EDUCATIVA

MERCEDES ÁBREGO

GUIA DE APRENDIZAJE EDUCACION A DISTANCIA

# 1 FILOSOFIA VIRTUAL GRADO 11°

AREA: Filosofía ASIGNATURA Filosofía FECHA: Abril 21-2020

UNIDAD 1:FILOSOFIA DEL TEMA: GRADO: 11° 1-2
SIGLO XIX Kierkegaard

DOCENTE OBJETIVO: Al finalizar la clase el estudiante debe

Nidia Guerra Millián apropiarse del conocimiento de los postulados del
pensamiento filosófico del pensador y
Analizar textos filosóficos del mismo, identificar
elementos locales desde una lectura Crítica para la
comprensión.

BASE TEORICA:
Ver anexo 1
TALLER / ACTIVIDADES A REALIZAR:
http://www.philosophica.info/voces/kierkegaard/Kierkegaard.html
En ese enlace encontraras un desarrollo bastante objetivo del pensamiento filosófico de Soren
Kierkegaard, debes leerlo detenida y críticamente para que tu comprensión lectora puedas desarrollar un
gran mapa conceptual que abarque los planteamientos básicos de su pensamiento tales como: su vida, su
producción filosófico literaria, los conceptos Kierkegaardianos centrales: individuo, estadios existenciales,
desesperación fe y la contemporaneidad con Cristo. (SI LO HACES A MANUSCRITO LE TOMAS UNA FOTO
Y LO SUBES)
Finalmente Debes elaborar un Glosario con mínimo 10 palabras desconocidas buscar su significado para
mayor comprensión filosófica del pensador,(Pensando en los que tienen que fotocopiar la guía traté de
recortar al máximo el texto para minimizar las fotocopias que tienen que sacar)
RECURSOS: Describir que necesita para desarrollar la guía (Recursos físicos)
http://presaber11-1.moodlecloud.com/
http://presaber11.2.moodlecloud.com/
Diccionario Filosófico Nika
Anexo 1

TIEMPO DE ENTREGA Y MEDIOS: plazo hasta el jueves 23 de abril 2020. A la plataforma si tiene
conexión, a nidia.guerra28@gmail.com o acoger las orientaciones que por circular le fue
enviada a los padres de familia para recibir la guía en físico en las instalaciones del colegio con
pico y cedula.
ESTRATEGIA DE EVALUACION:
Escala de valoración de 1 a 5
El mapa conceptual debe elaborase temiendo en cuenta los conceptos Kierkegaardianos
sugeridos y en amplio despliegue.
Un mapa conceptual es una herramienta de aprendizaje basada en la representación gráfica de
un determinado tópico a través de la esquematización de los conceptos que lo componen.
Estos conceptos son escritos de forma jerárquica dentro de figuras geométricas como óvalos o
recuadros, que se conectan entre sí a través de líneas y palabras de enlace . Y que tenga las
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siguientes características:

 Jerarquización: Los conceptos se encuentran ordenados en forma jerárquica. De esta

forma, la idea general se ubica en la parte superior del esquema y a partir de ella se
desarrollen los demás conceptos.
 Responden una pregunta de enfoque: aunque los mapas conceptuales involucren
contenidos generales y específicos, su elaboración y estudio debe permitir al individuo
resolver una pregunta de enfoque a través de la cual se desarrollará el contenido del
gráfico.
 Simplicidad: reflejan la información más importante de forma breve y concisa.
 Uso de proposiciones: se forman a partir de la unión varios conceptos mediante
palabras de enlace y líneas conectoras.
 Uso de enlaces cruzados: se emplean para relacionar conceptos de diferentes partes
del mapa conceptual y dar lugar a una nueva idea o conclusión.
 Agradable a la vista: cuando se elabora de forma armoniosa crea un impacto visual que
facilita la comprensión del contenido planteado.

ANEXO No. 1
Søren Kierkegaard
Autor: Mariano Fazio

1. Una vida, una filosofía

Søren Kierkegaard nace en Copenhaguen el 5 de mayo de 1813. Era el último de los siete hijos de Michael
Pedersen y de Anna Lund. El padre de Søren, «hombre estimado, piadoso y austero» [Kierkegaard 1980: V A
108], que pertenecía a una secta pietista, educó a su hijo en el más riguroso cristianismo luterano, fundando
su religiosidad en un sentimiento opresivo del pecado. Después de cursar sus primeros estudios en la
escuela pública, Søren ingresa en 1830 en la Facultad de Teología de la Universidad de Copenhaguen,
movido por el deseo paterno de que su hijo se convirtiera en pastor. En esa facultad entra en contacto con
los clásicos griegos, pero sobre todo con la dogmática luterana de su tiempo, que en gran parte se
alimentaba de la filosofía idealista alemana.

Los años de estudios universitarios presentan un Kierkegaard inclinado a la melancolía, que intentaba
esconder bajo una vida mundana de fiestas, bailes y diversiones. Aunque en los últimos años de su juventud
Kierkegaard se acerca más sinceramente a la vida cristiana, sin embargo una profunda crisis interior y su
escaso interés por los estudios de teología llevaron a este pensador danés a una ruptura con su padre. El 8
de agosto de 1838 moría Michael Pedersen Kierkegaard. Como un gesto de devoción filial, Søren —que se
había reconciliado con su padre algunos meses antes de su muerte— hace el examen final de teología en
1840. La tesis versará sobre el concepto de ironía en Sócrates.

[………………………………………………………………………………………………………………………………………..]

3. La “categoría” kierkegaardiana: el individuo

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La categoría del individuo, presentada bajo distintas ópticas a través de las obras seudónimas y la
comunicación directa, tiene una gran significación dialéctica. Kierkegaard se encuentra en un ambiente
intelectual cargado de idealismo: el sistema —así se referirá siempre a la construcción filosófica hegeliana—
anula al individuo, porque éste es concebido como un momento del infinito, como simple  modo —utilizando
terminología spinoziana— del absoluto. El sistema omnicomprehensivo no deja espacio alguno a la libertad,
que queda reducida a la autoconciencia de la necesidad. La “mediación” entre los opuestos, operada por la
dialéctica hegeliana, será la vida del Absoluto, el proceso necesario de su devenir. Una mediación, por tanto,
no libre, en la que las elecciones de los individuos son sólo momentos de la autoafirmación de la vida
absoluta del Absoluto. El Absoluto se identifica con el mundo y con la historia universal. En este contexto se
comprende la afirmación clara y rotunda de Kierkegaard: «toda la confusión de los tiempos modernos
consiste en haber olvidado la diferencia absoluta, la diferencia cualitativa entre Dios y el mundo».

Pero ¿qué es el individuo para Kierkegaard? El filósofo danés concibe al hombre como un ser dialéctico.
El hombre no es “uno” desde su inicio: es un compuesto que tiene como tarea propia llegar a ser
“individuo”, poniendo la “síntesis” que confiere la unidad a los distintos elementos que lo integran. Sin
embargo, no se trata de un proceso necesario, pues la síntesis del individuo es el producto de una elección:
ésta se alcanza cuando el hombre se ha escogido a sí mismo libremente, pero sólo si lo ha hecho
apoyándose en el Absoluto, como ser libre y al mismo tiempo como dependiente de la Potencia Divina: «al
autorrelacionarse y querer ser sí mismo, el yo se apoya de una manera lúcida en el Poder que lo ha creado»
[Kierkegaard 1984: 37].

a) Síntesis de alma y cuerpo

Los análisis existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de composición en el hombre. En

primer lugar, el hombre es una síntesis de cuerpo y alma. A través del cuerpo y el alma los hombres pueden
descubrir las posibilidades y las limitaciones de su propia existencia. La síntesis entre alma y cuerpo es
denominada “espíritu”. El espíritu pone en relación el alma y el cuerpo, donde se despierta la
autoconciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar, después de la etapa inocente de la infancia, el
espíritu pone el alma frente al cuerpo: el yo conoce lo que significa cada cosa, sus determinaciones y sus
posibilidades, su complementariedad y su oposición. Inicia así el proceso de autoconstitución del individuo,
de la autoafirmación.

El yo se constituye en una doble relación: cuerpo y alma deben entrar en relación a través del espíritu,
pero el espíritu determina al mismo tiempo una relación consigo mismo, es decir, debe autofundamentarse.
Sin embargo, hay que establecer si esta autofundamentación es absoluta o derivada. Kierkegaard entiende
esta estructura relacional del hombre no sólo en sentido ontológico, sino sobre todo en sentido ético-
religioso. Piensa que una relación que se relaciona consigo misma —es decir un yo— tiene que haberse
puesto a sí misma o haber sido puesta por otro. Lo propio de la existencia humana es que no puede ponerse
a sí misma, de donde se sigue que ha sido puesta por otro. En ese doble relacionarse, el yo debe escoger si
fundamentarse sobre un tercero, es decir sobre la potencia que ha puesto el espíritu mismo, Dios, o
autofundamentarse a sí mismo. El yo que se fundamenta en el Absoluto es libertad, precisamente porque ha
escogido el Absoluto, que es su origen y su fin, es decir, su verdad intrínseca; el yo que se ha escogido a sí
mismo como autofundamento, en cambio, es desesperación.

[…………………………………………………………………………………………………………………………………..].

b) Síntesis de finitud e infinitud

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Los análisis existenciales de Kierkegaard nos conducen a otros niveles de constitución dialéctica. Después del
de alma y cuerpo, debemos ahora referirnos a la dialéctica entre finitud e infinitud. El yo del individuo
es también una síntesis entre finitud e infinitud. Si el hombre no encuentra esta síntesis en su vida, no
llegará a poseer un yo. La infinitud del hombre es un producto de la “fantasía”, que hace que el hombre
se encuentre en una existencia ideal, que rechaza las limitaciones del mundo concreto finito, de sus
circunstancias reales. En un mundo fantástico el hombre se pierde a sí mismo porque se convierte en un
ser imaginario. El rechazo de la finitud refugiándose en una fantasía infinita puede crear los sistemas
lógicos abstractos de Hegel; o crear una religión fantástica, en la que el hombre reniega de sí mismo, de
su realidad determinada, e intenta relacionarse como espíritu angélico con un dios inventado por él; o
vivir de amores ilusorios, después de un desengaño amoroso finito. El yo que rechaza el finito para
habitar en un mundo infinito fantástico terminará en la desesperación.

Si el yo se pierde cuando desde la infinitud rechaza la finitud, también se verifica la misma pérdida de sí
mismo cuando rechaza lo infinito en nombre de la finitud. El hombre que prescinde del infinito es un
hombre mundano, que se encuentra sólo en contacto con lo inmediato, que da valor infinito a cosas que no
tienen ninguna importancia: la riqueza, los placeres sensibles, los honores. El hombre mundano se
empequeñece, perdiendo su subjetividad: se ve privado de un yo delante de Dios.

La síntesis entre la infinitud y la finitud no se resuelve escogiendo uno de estos dos elementos: «el yo es
la síntesis consciente de infinitud y finitud, que se relaciona consigo misma, cosa que solo puede verificarse
relacionándose uno con Dios. Ahora bien, llegar a ser sí mismo significa que uno se hace concreto. Pero
hacerse concreto no significa que uno llegue a ser finito o infinito, ya que lo que ha de hacerse concreto es
ciertamente una síntesis» [Kierkegaard 1984: 60]. El hombre debe hacerse “concreto” —es decir, debe dejar
de ser un concepto abstracto de la lógica sistemática—, donde desde la finitud de la corporeidad y de la
situación circunstancial llega a relacionarse infinitamente con Dios. La relación personal del hombre con Dios
no es “fantásticamente” infinita, es más bien la relación de un hombre que, escogiéndose a sí mismo y
fundamentándose en la Potencia Divina, se elige con toda su determinación finita, y no de manera abstracta.

c) Síntesis de necesidad y posibilidad

El hombre es también una síntesis de necesidad y posibilidad: «el yo es tanto posible cuanto necesario;
ya que sin duda es sí mismo, pero teniendo que hacerse. En tanto que es sí mismo se trata de una
necesidad, y en cuanto ha de hacerse estamos ante una posibilidad» [Kierkegaard 1984: 60]. El yo que
prescinde de su necesidad será un yo desesperado: el yo huye de sí mismo, para perderse en un mar de
posibilidades, sin poder volver a nada que sea necesario. Cuando todo se presenta como posible, el yo se
convierte en un espejismo, perdiendo el sentido de la realidad. El hombre irreal es aquél en el que falta la
fuerza para obedecer, de someterse a la necesidad del propio yo, aquel en el que falta todo aquello que se
puede llamar los límites del propio ser. Por tanto, no se acepta a sí mismo con sus limitaciones, y así se
convierte en un yo fantasmagórico, irreal.

Paralelamente, el yo que se encierra en la necesidad ha perdido a Dios, porque «para Dios todo es
posible». Todo aquel que se encierra en la necesidad no podrá rezar:

«para rezar es necesario, de una parte, que haya un Dios, que haya un yo, y de otra parte
que haya posibilidad; o si se quiere expresar de otro modo equivalente, para rezar se
necesita un yo y posibilidad, entendiéndola en el sentido más plenario de la palabra, ya
que Dios es la absoluta posibilidad, o la absoluta posibilidad es Dios. Y solo quien haya sido
sacudido en su íntima esencia de tal modo que llegue a ser espíritu, comprendiendo que
todo es posible…, solo ése ha entrado en contacto con Dios. Porque lo que hace que un
hombre pueda rezar no es otra cosa que el hecho de que la voluntad de Dios sea lo
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posible; si no hubiera más que lo necesario, entonces el hombre sería tan esencialmente
mudo como lo es el bruto» [Kierkegaard 1984: 72].

Mientras que para el yo fantasmagórico todo es posible porque ha perdido la realidad —«la realidad es
la unidad de posibilidad y necesidad»—, el yo que pone la síntesis no pierde la realidad —él es aquello que
es— sino que se abre a la posibilidad que se fundamenta en Dios: «el creyente posee el eterno y seguro
antídoto contra la desesperación, es decir, la posibilidad; ya que para Dios todo es posible en cualquier
momento» [Kierkegaard 1984: 71].

d) Síntesis de tiempo y eternidad

Si bien La enfermedad mortal no analiza explícitamente la síntesis entre tiempo y eternidad, esta
dimensión del ser del hombre puede considerarse como uno de los hilos conductores de la entera
producción literaria kierkegaardiana. En la obra seudónima El concepto de la angustia, Vigilius Haufniensis
utiliza un término danés, Oejeblik —identificable con el Augenblick alemán, es decir, un abrir y cerrar de ojos
— como metáfora para referirse a la síntesis de tiempo y eternidad, y que podemos denominar el momento
o el instante. Según el seudónimo, la síntesis entre tiempo y eternidad es la “expresión” de la síntesis entre
el cuerpo y el alma en el espíritu. Cuando el espíritu —la síntesis— se pone, «es en el momento»
[Kierkegaard 1940: 90]. El momento expresa el contacto ambiguo entre tiempo y eternidad. Como veremos
más adelante, el momento pertenece al ámbito de la fe: el salto de la fe que acepta la paradoja de un Eterno
que deviene —más claramente, de un Dios que se hace hombre—, se da en el momento.

Cuando el hombre vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando la espalda a la eternidad, el

momento no es la síntesis, sino sólo la fugacidad de un tiempo que es una mera sucesión de instantes, uno
junto al otro, sin sentido y sin finalidad. Al mismo tiempo, cuando la eternidad se entiende como abstracta,
se la mira como un soldado que en la frontera de su país observa lo inalcanzable; o, como los filósofos
sistemáticos, se puede hablar de la eternidad como identidad con el pensamiento puro: haciendo así, la
temporalidad se escapa de las manos del especulante. El momento, en cambio, es el instante en el que la
eternidad penetra en el tiempo, dando un sentido a la temporalidad. Cuando el hombre pone la síntesis, el
tiempo se puede dividir en pasado, presente y futuro: es la eternidad la que provee de sentido y de finalidad
al tiempo. Sin el momento —el ambiguo contacto entre el tiempo y la eternidad—, no se podría salir de la
ausencia de sentido de la vida estética que vive en medio de la fugacidad, o de la visión cíclica de la historia
propia de un paganismo carente de espíritu. La síntesis entre tiempo y eternidad será desarrollada por
Kierkegaard sobre todo en el ámbito de las relaciones entre el creyente y Cristo: siendo Cristo el Eterno que
se hace hombre y por lo tanto se convierte en temporal, el creyente, mediante la fe, deberá llegar a ser
contemporáneo suyo. La contemporaneidad con Cristo es posible por este contacto de la eternidad con el
tiempo, que en la condición existencial se verifica en el momento.

Después de estos análisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:

a) un ser individual: las únicas cosas que existen son individuos, lo abstracto no existe;
b) dialéctico: en el hombre hay diversos componentes que se deben sintetizar;

c) en proceso: la síntesis del espíritu no viene dada, es un esfuerzo libre para encontrar la
unidad en el fundamentarse del yo en el Absoluto;

d) como consecuencia, la síntesis del espíritu se convierte en una tarea ético-religiosa,

pues se trata de la constitución del individuo delante de Dios;
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e) finalizado teológicamente: el individuo se autoafirma sólo delante de Dios; la falta de

fundamento en el Absoluto lleva al yo a la desesperación y a la pérdida de sí mismo.

4. Los estadios existenciales

Según la conciencia que uno tenga de sí mismo, esto es, dependiendo de la fuerza que tenga la
autoafirmación del yo, el hombre se encuentra en situaciones existenciales diversas, atraviesa
distintos estadios existenciales. En las líneas que siguen intentaremos presentar las características generales
de los diversos estadios.

a) El estadio estético

El estadio estético de la existencia representa el nivel más bajo de vida humana: muestra su carencia
de espíritu (unidad alma-cuerpo), porque a la persona que es víctima del esteticismo le falta la conciencia de
de ser un yo.

En una página de la última parte de Aut-Aut, el autor seudónimo define el estadio estético como aquella
situación en la que hombre es aquello que es, y lo compara al estadio ético, en el que el hombre llega a ser
aquello en lo que se convierte. De todo lo dicho en las páginas anteriores, parece clara la distinción
kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe alcanzar su telos (fin) —realizar la síntesis del espíritu. Si se
queda en lo que simplemente es, sin poner en movimiento el proceso ético de autoconstitución del espíritu,
permanece estancado en lo inmediato, en el esteticismo.

El esteticismo es una enfermedad espiritual: la sufre el hombre que carece de interioridad, porque no ha
logrado realizar la síntesis entre los elementos que lo componen. El esteta lleva consigo una ruptura interior,
que se debe recomponer. En Aut-Aut y en los Estadios en el camino de la vida, Kierkegaard presenta la
tipología de esta enfermedad, es decir, los distintos síntomas que ponen de manifiesto que al esteta le falta
un yo y que se encuentra, sabiéndolo o no, en la desesperación.

Tipos muy distintos —el borracho, el hombre de negocios, el artista, el engreído— tienen en común la
misma enfermedad: el esteticismo. A todos les falta una razón profunda de vivir bien anclada en lo más
íntimo de su ser: viven superficialmente. Son lo que son: se identifican con su propia actuación, se
encuentran en la superficialidad.

Como al esteta le falta la unidad sintética del espíritu, su no-existencia, es decir el hecho de encontrarse
en la superficialidad le lleva a la falta de autodominio, de libertad. El esteta no es dueño de sí mismo: vive
siempre fuera de sí, en la superficie. La falta de profundidad, de autoconciencia de poseer un yo, hace que
se identifique con su estado de ánimo. Pero los estados de ánimo varían, como cambia continuamente la
superficie. El esteta vive en el momento concreto, en el instante presente. Estado de ánimo, instante fugaz:
ésta es la vida del esteta. Por este motivo, nunca podrá comprometerse con algo serio, con algo que sea
definitivo. No se abrirá a los demás: vivirá encerrado en su identificación con su manifestación. Será un
espectador del mundo y de su propia exterioridad, porque no puede actuar fuera de su estado de ánimo.
Por tanto, el esteta está al margen de los demás, se separa del resto, pero también se separa de sí mismo: el
esteticismo es también encerramiento, hermetismo, egoísmo. El esteta se deja llevar, deja que la vida
transcurra fácilmente sin intentar tomar las riendas de su propia existencia personal.

Identificado con su estado de ánimo mudable, está imposibilitado para el amor, porque se encuentra
atrapado, no en sí mismo, sino en la superficie de sí mismo. No podrá ni siquiera escoger: delante de él se
abren diversas posibilidades, pero al encontrarse instalado en la superficialidad de la vida, no encuentra
razones de peso que le muevan a escoger una cosa u otra. La superficialidad es negación de libertad y, por
tanto, indecisión.
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El hecho de no encontrar un motivo válido para tomar decisiones lleva al aburrimiento: todo da lo
mismo. Todo esteta terminará por aburrirse. Pero como el aburrimiento no es un estado de ánimo
agradable, el esteta buscará un remedio para combatirlo: la diversión. Divertirse es no sujetarse a un orden
establecido, a unas normas, es no comprometerse, no comportarse con lealtad con nada ni nadie. Divertirse
significa arbitrariedad: una vida sin peso, sin un plan establecido, haciendo todo aquello que a uno le
apetece en cada instante, movido por el estado de ánimo.

Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un síntoma —el aburrimiento— de una

enfermedad profunda: la desesperación.

«Se observa, por tanto, que toda concepción estética de la vida es desesperación, y que
todo aquel que vive estéticamente está desesperado, tanto si lo sabe como si no (...). Esta
última concepción es la desesperación misma. Es una concepción de la vida estética,
porque la personalidad permanece en su propia condición inmediata: es
la última concepción de la vida estética, porque en cierto sentido ha acogido en sí la
conciencia de la nulidad de sí misma» [Kierkegaard 1989: 98].

b) El estadio ético

El punto final de la vida estética —la desesperación— es también el punto de partida de la vida ética.
Desesperarse de uno mismo, darse cuenta de que lo inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la
única vía de salida para afirmarse a sí mismo como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de aconsejar
una terapia superficial, Kierkegaard anima al esteta a la desesperación.

Escoger libremente la desesperación: he aquí el comienzo de la vida auténtica. Desesperar de uno mismo
para salir del estadio estético significa desesperar de la propia finitud. Desesperar de mi yo finito, y escoger
mi yo absoluto es el inicio de la vida ética. Este momento se identifica con el arrepentimiento: cuando uno se
desespera de sí mismo, se da cuenta de su propia culpa, y arrepintiéndose encuentra el fundamento del yo
en el Absoluto. Sin embargo, no se trata de un paso obligado: el esteta puede permanecer siempre en ese
estado.

Decíamos antes que Kierkegaard definía al esteta por la inmediatez, y al ético por el hacerse. Veamos la
formulación textual: «¿Pero qué significa vivir estéticamente y qué éticamente? ¿Qué es lo estético que se
encuentra en el hombre y qué es lo ético? A esto yo contestaría: lo estético que hay en el hombre es aquello
por lo que él es inmediatamente aquello que es, lo ético es aquello por lo que él llega a ser lo que llega a
ser» [Kierkegaard 1989: 46]. La existencia ética comporta una tensión hacia un telos, un esfuerzo para llegar
a ser espíritu frente a Dios. Por eso hemos dicho antes que no se es individuo, sino que se llega a serlo.

Retomando la teleología aristotélica, Kierkegaard entiende el devenir ético como la tensión entre el yo
real y el yo ideal. Pero el yo ideal no es el yo fantástico del esteta que no ha logrado poner el espíritu y se
dispersa en un mundo imaginario, en un mar de posibilidades. No, el yo ideal de la existencia ética es el
hombre común, el hombre universal, pero al mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta alcanzar el
yo ideal a través de las circunstancias ordinarias de su vida. Lo ético es, con otras palabras, la vida seria y
responsable del hombre honesto.

Este telos personal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre, que se alcanza a través del
ejercicio de las virtudes personales, no es solamente individual, porque el darse forma a uno mismo
partiendo de nuestras características concretas nos remite hacia el ámbito de lo social, de lo civil: los
deberes laborales, familiares y políticos reaparecen en el estadio ético y hacen que el individuo pueda
alcanzar lo general al tiempo que se hace a sí mismo.
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c) El estadio religioso

Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio ético de existencia contraponiéndolo al estado

estético, sin embargo, no es un estadio definitivo. De hecho, en un ultimatum con el que termina esta obra,
Víctor Eremita —un supuesto editor del conjunto de escritos que componen Aut-Aut— incluye un discurso
de un pastor, cuyo contenido principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre estaremos en
deuda. En otras palabras, no es posible cumplir a la perfección con el deber ético, con lo general, y estar en
perfecta regla con el Absoluto. Por eso, el estadio ético comienza y termina con el arrepentimiento y, por
tanto, no puede ser un estadio definitivo.

La ética descrita en Temor y temblor es una ética de tipo kantiano-hegeliana. Es la ética del deber general
que está fuera del hombre, y en consecuencia inalcanzable para él con sus solas fuerzas. Nos encontramos
ante una cierta simplificación de la ética, y ante un cambio de perspectiva con respecto a la ética que hemos
descrito en los párrafos anteriores. Kierkegaard juega con sus seudónimos, cambiando continuamente de
enfoque. El blanco de tiro de su seudónimo Johannes de Silentio es ahora la ética kantiana y el intento
hegeliano de afirmar la superioridad de la razón con respecto a la fe: ir más allá de la fe.

Según esta ética de lo general, el individuo que no hace lo general necesariamente peca. En este
contexto la ética es lo absoluto: no se puede ir más allá. Pero Johannes de Silentio presentará un caso
histórico en el que un único individuo fue contra lo general para obedecer a un mandato divino: Abraham,
que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a matar a su hijo Isaac. ¿Fue Abraham un asesino, un impío, o el
padre de la fe? Si la ética de lo general fuera lo absoluto, si la razón fuera la última instancia para establecer
las normas morales de conducta, entonces Abraham sería un homicida, con todos los agravantes del
asesinato de la propia prole.

Pero la actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado sólo por la razón. Abraham tiene
una pasión infinita, que le lleva a creer en virtud del absurdo: la fe. Esta pasión infinita le pone en contacto
con el Absoluto, y por este motivo la ética no desaparece, pero se convierte en algo relativo. El deber
absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios. No se rechaza la ética, pero encuentra un lugar
subordinado respecto a la esfera religiosa. Kierkegaard habla de una suspensión teleológica de la ética: hay
algunos deberes personales del individuo respecto a Dios que le hacen ir en contra de lo general.

Abraham no se coloca en contra de lo general por no alcanzar la deseada altura ética. Todo lo contrario:
la suspensión teológica de la ética significa que el individuo se coloca por encima de lo general. Colocarse
por encima de lo general no es otra cosa que la posibilidad que tiene el individuo de «estar en relación
absoluta con el Absoluto» [Kierkegaard 2000: 66]. Según Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja de
la fe: «que el individuo es superior a lo general, de manera que es el individuo el que determina su relación
con lo general, mediante la relación que tiene con el Absoluto, y no al revés» [Kierkegaard 2000: 73]. El
individuo se relaciona con Dios en la fe. La fe es una pasión: el movimiento de la infinitud. La relación
absoluta del individuo con el Absoluto no se realiza a través de una mediación reflexiva, sino de un salto:
«todo movimiento de infinitud sucede con pasión y ninguna reflexión puede suscitarlo. Este es el salto
continuo que explica el movimiento en la existencia, mientras que la mediación es una quimera que debe
explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es lo único que él no intentó explicar» [Kierkegaard 200: 58].

Estas categorías serán desarrolladas con más extensión en sus obras posteriores. En la  Apostilla
conclusiva no científica a las “Migajas filosóficas”, Johannes Climacus afirma que la forma de llegar a Dios es
la subjetiva, es decir, mediante la pasión de la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el
cristianismo es paradójica: Jesucristo. En Él, lo Eterno se hace temporal, Dios se hace hombre. Para aceptar
esta verdad no basta el pensamiento conceptual: si el pensador subjetivo vive en la verdad, la verdad de la
paradoja se alcanza sólo mediante la pasión, que permite dar el salto de la fe. La pasión de infinitud es la
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misma verdad. «Pero la pasión de la infinitud es precisamente la subjetividad y así, la subjetividad es la

verdad» [Kierkegaard 1972: 368].

Johannes Clímacus ofrece más adelante una definición de verdad: «la verdad es la incertidumbre
objetiva mantenida en la apropiación de la más apasionada interioridad, y ésta es la verdad mayor que
pueda darse en un existente» [Kierkegaard 1972: 368]. En el ámbito ético-religioso no se da la certeza
objetiva, sino la decisión libre de afirmar la incertidumbre subjetiva, movida por la pasión de la infinitud.
«Allí donde el camino se bifurca», escribe poéticamente Clímacus: ese instante interior, el de la decisión
libre de dar el salto y aceptar —no sólo gnoseológicamente sino existencialmente— la paradoja, que es falta
de certeza. Es más, ése es el martirio de la razón que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas
conceptuales y saltar. El salto es la decisión que determina lo que es ser cristiano —la paradoja, que el
pensamiento humano acepta superándose a sí mismo y colocándose al margen de los conceptos—. La
categoría del “salto” es, de acuerdo con Clímacus, la protesta más determinante que se puede hacer contra
el método dialéctico hegeliano. De esta manera, la definición de la verdad es una descripción de la fe:

«sin riesgo no existe la fe. La fe es precisamente la contradicción entre la pasión infinita de

la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de llegar a Dios objetivamente,
entonces no creería; pero gracias a que no puedo debo creer. Y si quiero conservarme en
la fe, deberé siempre procurar mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de
vista que me encuentro en la incertidumbre objetiva “a 70.000 pies de profundidad” y aún
así, creer» [Ibidem].

No se puede explicar el cristianismo porque es la religión de la paradoja absoluta: ésta es la demencial

pretensión del sistema; el cristianismo no es un problema cultural, sino la religión en la que se acentúa que
la existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la paradoja.

5. El verdadero cristiano

El problema —como llegar a ser cristiano— halla una respuesta determinada fuera del cristianismo: es la
de Johannes Climacus, un no cristiano que se acerca al cristianismo, luchando duramente contra la
especulación del sistema. Para llegar a ser cristiano es necesario primero transformarse en subjetivo, es
decir, pasar de la consideración objetiva a la consideración existencial. Pero la respuesta de Climacus está
llena de ambigüedad.

Climacus no es Kierkegaard, porque nuestro autor es cristiano, aunque no se considera a sí mismo un

cristiano perfecto. Él es un penitente, que sabe qué es el cristianismo, pero que no lo vive en su plenitud. En
1848 Kierkegaard crea un nuevo seudónimo, Anticlimacus, que es el «cristiano extraordinario». El sí que
podrá comunicar directamente el cristianismo, y dar una respuesta exhaustiva al problema de cómo se llega
a ser cristiano. Kierkegaard se esconderá entre los lectores de Anticlimacus, y confesará que las obras
escritas con este seudónimo serán para él mismo parte de su educación.

La enfermedad mortal y el Ejercicio del Cristianismo, publicados en 1849 y 1850, representan para
muchos autores la cima de la producción kierkegaardiana. En la primera se encuentran los elementos más
fundamentales de su antropología metafísico-teológica, y describe el drama del hombre que no es
consciente o no quiere aceptar su fundación radical en Dios. En la segunda, Anticlimacus ofrece el remedio
para la desesperación —la «enfermedad mortal»—: la fe.

a) La desesperación

El argumento central de La enfermedad mortal es la desesperación. En las páginas precedentes, este
argumento ha sido tratado desde diversas perspectivas. Hemos visto cómo el estadio estético termina en la
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desesperación; análogamente, pasar del estadio ético al propiamente religioso implica también desesperar
de las propias fuerzas. Por esto, el análisis de la desesperación nos pone otra vez frente a la categoría del
individuo y al problema de como llegar a ser cristiano. La desesperación surge cuando no se acepta la verdad
íntima del hombre, es decir la síntesis que es el espíritu basado en el Absoluto. Esta enfermedad mortal se
remedia transformándose en el caballero de la fe, y más en concreto, llegando a ser cristiano, es decir,
contemporáneo de Cristo.

Anticlimacus define su libro como un  ensayo de psicología cristiana para la edificación y el despertar. El
carácter de cristiano extraordinario del seudónimo aparece desde la primera página de esta obra, que se
abre con las palabras que Jesús pronunció frente a la noticia de la enfermedad de Lázaro: «esta enfermedad
no es mortal» (Io XI, 4). Lázaro no morirá, no porque será resucitado por el Señor, dado que después de
algunos años volverá a morir. La enfermedad no es mortal porque el Señor es la Resurrección y la Vida. Para
el cristiano, la muerte no es el fin absoluto, sino el paso a la verdadera Vida. En cambio, la desesperación es
mortal en un sentido fortísimo, que analizaremos en los párrafos siguientes.

Anticlimacus comienza a tratar sobre la desesperación afirmando que la fórmula que define todo tipo de
desesperación es la de no querer ser sí mismo. Mediante frases complicadas, el seudónimo explica que en
definitiva la desesperación consiste en el no aceptar la condición humana de criatura fundada en el
Absoluto. El lector debe tener presente la explicación que hemos hecho de la antropología kierkegaardiana:
el individuo es un ser singular, en devenir, que debe sintetizar los elementos dialécticos que forman parte de
su naturaleza, y que alcanza la síntesis fundándose en la potencia que lo ha creado, es decir, en Dios.
Anticlimacus analiza bastante sistemáticamente las distintas formas de desesperación, pero en estas páginas
introductorias se detiene en las dos fórmulas más generales de la desesperación: desesperadamente no
querer ser sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo. Para el seudónimo, esta segunda fórmula —
desesperadamente querer ser sí mismo— se reduce a la primera. ¿Por qué? Porque en realidad, querer ser
sí mismo de forma desesperada significa rechazar la fundamentación última del individuo en el Absoluto.
Para llegar a ser sí mismo es necesaria la fundación teológica. Por lo tanto, querer ser desesperadamente
uno mismo se identifica con el no aceptar la condición humana. He aquí el porqué querer ser
desesperadamente uno mismo en realidad significa no querer ser lo que el hombre es: un ser creado que
encuentra su realización existencial en una relación de fundación con la potencia que lo ha puesto.

Anticlimacus califica la enfermedad de la desesperación como mortal. La explicación es relativamente

simple. Cuando no se toma en cuenta la estructura misma del hombre, cuando se pretende ser
independientes respecto a Dios, entonces el espíritu trata de desembarazarse de lo eterno que hay en el
hombre. Pero esta es una pretensión imposible: eternamente el hombre será un yo que tiene necesidad de
una fundación teológica, será un espíritu, y por tanto traerá consigo, si no se cura de la enfermedad, la
desesperación. El desesperado muere porque no muere, pero en un sentido completamente contrario al de
Santa Teresa de Ávila:

«Así, “estar mortalmente enfermo” equivale a no poder morirse, ya que la desesperación

es la total ausencia de esperanzas, sin que le quede a uno ni siquiera la última esperanza,
la esperanza de morir. Pues cuando la muerte es el mayor de todos los peligros, se tienen
esperanzas de vida; pero cuando se llega a conocer un peligro todavía más espantoso que
la muerte, entonces tiene uno esperanzas de morirse. Y cuando el peligro es tan grande
que la muerte misma se convierte en esperanza, entonces tenemos la desesperación como
ausencia de todas las esperanzas, incluso la de poder morirse» [Kierkegaard 1984: 43-44].

Dicho con otras palabras, el desesperado no tiene salida si no quiere reconocer su fundación teológica. El
desesperado no puede ser el yo autónomo e independiente que quiere ser, ni puede dejar de ser, para toda
la eternidad, el yo heterónomo y dependiente que es. Es la no aceptación de la propia verdad.
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Una vez establecido que la fórmula omnicomprehensiva de toda desesperación es desesperadamente no

querer ser sí mismo, procederemos al análisis de las diferentes formas de desesperación, presentándolas
desde las diversas perspectivas que utiliza Anticlimacus. La primera perspectiva parte de la composición
dialéctica de la síntesis. La desesperación podrá revestir diferentes formas según sean las lagunas en la
conciencia de ser una síntesis, es decir, un espíritu. Dicho de otra manera, cuando no se logra realizar la
síntesis y prevalece uno de los elementos dialécticos, aparece la desesperación, en cuanto no se quiere ser
uno mismo: «La desesperación consiste precisamente en que el hombre no tenga conciencia de estar
consituido como espíritu» [Kierkegaard 1984: 53].

El segundo punto de vista será el de la determinación de la conciencia. Según el grado de conciencia del
que se goce, habrá más o menos desesperación: a más conciencia, más desesperación. Se puede estar
desesperado sin saberlo; se puede desesperar concientemente por debilidad, y finalmente, se puede
desesperadamente querer ser sí mismo. Esta última desesperación, todavía más conciente, se identifica con
la obstinación.

En el primer caso la desesperación no es conciente, ya que la sensualidad domina completamente y no

se tiene conciencia de tener un yo. Esta es la desesperación propia del paganismo y de los cristianos tibios
de la Cristiandad: son desesperados que no saben que lo son.

La segunda desesperación, esta sí, consciente, es la desesperación propia de la debilidad. Un hombre

puede desesperar por algo terrestre: lo que lleva a la desesperación viene de fuera. Un cambio de fortuna, el
no lograr alcanzar metas existenciales puede llevar al hombre a querer ser otro. Esta es una desesperación
cómica, propia del hombre inmediato, que está determinado sólo en el ámbito de la temporalidad. Puede
ser que el hombre inmediato inicie una autorreflexión, de donde nazca una cierta conciencia del propio yo,
pero inmediatamente después el hombre inmediato se desperdigará en un montón de actividades
exteriores para olvidar la causa de su desesperación. Pero en este segundo caso se puede encontrar también
una desesperación más profunda, más consciente: se puede desesperar de lo eterno para ser consciente de
la propia debilidad. El desesperado no puede soportar la conciencia de la propia debilidad, y se cierra en sí
mismo, convirtiéndose en taciturno: «El desesperado hermético, ocupado con la relación de su propio yo
consigo mismo, sigue viviendo, sucesivamente, unas horas que aunque no vividas de suyo para la eternidad,
sin embargo tienen un poco que ver con ella. Lo peor del caso es que nuestro desesperado está estancado
ahí» [Kierkegaard 1984:103]. No se avanza, porque la única forma de salir de la desesperación es la
fundación en Dios: superar la debilidad del finito con la fortaleza del Infinito. Este tipo de desesperación
puede desembocar en una vida desenfrenada, pasional: el yo estará siempre intranquilo, tratando
vanamente de olvidar una deseperación que no se puede olvidar en la vida inmediata. O también puede
terminar en el suicidio.

Pero la desesperación más profunda, más conciente, es la del tercer grado, que Anticlimacus identifica
con el desesperadamente querer ser sí mismo. Si la segunda era la desesperación de la debilidad, esta es la
de la obstinación. El seudónimo describe en el siguiente pasaje la esencia de la rebelión contra Dios, y
preanuncia el superhombre nietzscheano:

«Para que uno quiera desesperadamente ser sí mismo tiene que darse la conciencia de un
yo infinito. Sin embargo, este yo infinito no es propiamente sino la más abstracta de las
formas y la más abstracta de las posibilidades del yo. Y es cabalmente este yo el que el
desesperado quiere ser, desligando al yo de toda relación al Poder que lo fundamenta, o
apartándolo de la idea de que tal Poder exista. Con el recurso de esta forma infinita
pretende el yo, desesperdamente, disponer de sí mismo o ser su propio creador, haciendo
de su propio yo el yo que él quiere ser, determinando a su antojo todo lo que su yo
concreto ha de tener consigo o ha de eliminar. Este su yo concreto o esta su concreción ha
de contar sin duda cierta necesidad y ciertos límites, ya que es algo completamente
determinado, que tiene estas o las otras cualidades, estas o las otras disposiciones, etc., y
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que está delimitada por unas u otras circunstancias concretas, etc. Sin embargo, con el
recurso a esa forma infinitamente abstracta que es el yo negativo, nuestro hombre quiere
que se le dejen las manos libres desde el principio para conformar todas esas cosas desde
el principio para conformar todas esas cosas a su capricho, y así sacar de todo ello el yo
que él quiere ser a expensas de esa forma infinita del yo negativo. Y solo por este camino
quiere ser sí mismo. Esto significa que nuestro hombre quiere comenzar un poco antes
que todos los demás hombres, pues no desea empezar con y mediante el principio, sino
“en el principio”. Nuestro hombre no quiere revestirse con su propio yo, ni tampoco
estima que su tarea haya de estar relacionada con el yo que se le ha dado, sino que
personalmentea quiere construir de raíz, encarnando aquella forma infinita» [Kierkegaard
1984: 107].

La desesperación obstinada es ya una rebelión contra Dios, la vana pretensión de autofundación de la

criatura, renegando o ignorando al Creador. Se rechaza la visión de la existencia como deber recibido de lo
alto, y se lo cambia por una visión prometeica de autocreación.

Hasta aquí, Anticlimacus ha expuesto las distintas formas de desesperación que aparecen según los
puntos de vista que adopta el observador. Ahora, el seudónimo añade otro elemento. Cuando la
desesperación se produce delante de Dios, nos encontramos frente a una circunstancia agravante: la
desesperación se convierte en el pecado por antonomasia.

Si en la primera parte del libro Anticlimacus define la desesperación como enfermedad mortal, la
segunda y última parte se titula «La desesperación es el pecado». Así comienza a tratar este tema:

«Hay pecado cuando delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno no quiere
desesperadamente ser sí mismo, o desesperadamente quiere ser sí mismo. Por lo tanto, el
pecado es la debilidad o la obstinación elevadas a la suma potencia; el pecado es, pues, la
elevación a la potencia de la desesperación. El acento cae aquí en ese delante de Dios, o en
que se tenga al mismo tiempo la idea de Dios. Es precisamente esta idea de Dios la que en
todos los sentidos, dialéctico, ético y religioso, hace que el pecado se convierta en lo que
los juristas podrían llamar “desesperación calificada”» [Kierkegaard 1984: 118].

Anticlimacus llama yo teológico a la conciencia que se da cuenta de encontrarse delante de Dios. El yo es

siempre un individuo delante de Dios. La desesperación potenciada, es decir el pecado, está también
siempre delante de Dios. Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no es la virtud, como pensaban los
antiguos, sino la fe. La única cosa del mundo que puede extirpar la desesperación es la fe: el fundarse
transparente del yo en la potencia que lo ha puesto.

b) La contemporaneidad con Cristo

En 1850 Kierkegaard publica su última gran obra seudónima: Ejercicio del Cristianismo. Lo hace bajo el
seudónimo Anticlimacus, el mismo que el de La enfermedad mortal. El ligamen entre estas dos obras es
fuerte. En La enfermedad mortal Kierkegaard presenta la enfermedad, es decir la desesperación. En
el Ejercicio del Cristianismo, en cambio, se presenta el remedio, o sea la fe en la Persona que afirmó: «Yo soy
la Resurrección y la Vida». Además, el problema de llegar a ser cristiano toma formas definidas, que alejan la
respuesta de Anticlimacus —y en este caso, también de Kierkegaard— de las ambiguas respuestas de
Johannes Climacus.

Anticlimacus retoma la temática de la paradoja, ya afrontada en Temor y temblor, en las Migajas y en

la Apostilla conclusiva. La paradoja esencial es el Hombre-Dios, Cristo, el Absoluto que deviene, el Eterno
que entra en la historia. Si la paradoja era tratada en forma más general en la Apostilla, en el Ejercicio del
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Cristianismo la paradoja es siempre personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre para
redimirnos.

Frente a la paradoja esencial, la alternativa, el aut-aut, es escandalizarse o creer. En relación al Hombre-

Dios, el escándalo puede encontrar dos formas. Una es «la posibilidad esencial del escándalo en el sentido
de la elevación, que un hombre individual habla y obra como si fuese Dios, dice ser Dios» [Kierkegaard 1971:
164]. La otra forma es la posibilidad esencial del escándalo en la dirección de la humillación, es decir, el que
pretende ser Dios aparece como un ser humano humilde, pobre, sufriente, y, finalmente, impotente.
Muchos hombres se bloquean frente a esta humillación. En el primer caso se parte de la cualidad  hombre, y
el escándalo se apoya en la cualidad Dios; en el otro, se parte de la determinación que es Dios, y el
escándalo se apoya sobre la determinación hombre: «La posibilidad del escándalo, baluarte o arma de
defensa de la fe, es hasta tal punto ambigua que toda razón humana está obligada de alguna manera a
detenerse, debe encontrarse con el obstáculo de tomar la decisión de si debe: o escandalizarse o creer»
[Kierkegaard 1971: 165-166].

El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja esencial. La acepta en virtud del salto de
la fe. Superar el escándalo requiere un esfuerzo supremo, que se puede realizar solamente con la fe. La fe se
presenta como la cosa más difícil del mundo, porque la posibilidad del escándalo respecto a Cristo en cuanto
Hombre-Dios subsistirá hasta el fin de los siglos. Si se quita la posibilidad del escándalo —como tratan de
hacer los filósofos sistemáticos, que se engañan pensando que contemplan sub specie aeterni, o los
racionalistas que niegan su divinidad— se suprime también a Cristo, se lo transforma en una cosa distinta de
lo que Él es: el signo de escándalo y el objeto de la fe. El hacerse cristiano es una tarea difícil: no es una
categoría social objetiva, identificable con el simple pertenecer a la Cristiandad, al orden establecido. La fe
exige abandonar la razón, y en este abandono la razón descubre sus propios límites. Según Anticlimacus, el
límite consiste en el verificar que los así llamados preambula fidei, las pruebas racionales, «sirven como
máximo para establecer que, en relación a Él (Cristo), lo que el hombre puede hacer desde aquel momento,
es plantearse la decisión: ¿tú quieres creer o escandalizarte?... Para Cristo las pruebas no pueden conducir a
nadie a la fe. Todo lo contrario. Pero en el momento en el que la fe es todavía incipiente, las pruebas pueden
ayudar al hombre a prestar atención» [Kierkegaard 1971: 155-156].

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