La fenomenología pre-política del seinsgeschichtliches Denken.

Pablo Veraza Tonda

 
Índice
Introducción.
1. 1. Contextualización del problema en el legado de textos de Heidegger.
1.2. Concepto de fenomenología para el presente trabajo.
1. 3. El Wagnischarakter del seinsgeschichtliches Denken y la acusación de Richir a los
Beiträge de ser “metafísica”.
Capítulo 1. Hacia una fenomenología propiciadora
1. El concepto de Zerklüftung como antecedente de la Wesensbau del Ereignis.
2. El seinsgeschichtliches Denken como camino histórico al inicio.
3. Los tres componentes básicos del método fenomenológico y el anfängliches Denken como
Herrschaftsbereich der Winke.
4. Los tres pasos de la Weiterwinkung.
4.1. Descripción global del trayecto.
4.2. Primer paso: inauguración del espacio-tiempo como Ab-grund
4.3. Segundo paso: Profundización creadora del espacio-tiempo como Ab-grund
4.4. Tercer paso: La entrega al pueblo como co-fenomenologización.
5. Conclusión del capítulo
Capítulo 2. La política inicial como irrupción de lo por-fundar
1.1 ¿Una delimitación equívoca de lo social?
1.2. El estado en 1933 - 1934
1.3. La inauguración histórica del momento de fenomenalización del pueblo como
preparación del Ereignis
1.4. El pueblo y el Estado. La diferencia política.
1.5. Die Heimat y Das Vaterland
1.6. Polis – das Polare.
1.7. Sobre la recepcion del compromiso nazi
1.8. La polis como Gegend del Mit-sein
1.9. La época de la pérdida de la historia
Conclusión: “¿Qué debemos hacer?”
Bibliografía

 
 Dedicado a mis padres y a mi tutor Ángel Xolocotzi, por todo su apoyo

 
Introducción.

§1. Contextualización del problema en el legado de textos de Heidegger.

Si bien el pensamiento tardío de Heidegger no es aún pasible de una interpretación

sistemática suficiente, porque todavía no se publican manuscritos privados

hermenéuticamente centrales, permanece necesaria la pregunta por la coherencia y la

evolución de la totalidad de su proyecto de pensar el ser, aunque sólo pueda

contestarse de manera provisional. En este sentido podemos preguntarnos por el

destino posterior de la transformación de la fenomenología que el proyecto de Sein

und Zeit propone. Dicha fenomenología queda formulada programáticamente como

un mostrarse por sí mismo del aparecer como tal, que es precisamente lo que

comúnmente no se muestra. Desde la publicación de los Beiträge zur Philosophie,

seguida de la de otros manuscritos póstumos, es posible acercarse cada vez más a esta

cuestión. En nuestro estudio partimos de la pregunta de qué apropiación se hizo del

método fenomenológico en el seinsgeschichtliches Denken, a la luz de los textos

ahora disponibles.

En la “Carta sobre el humanismo”, texto tradicionalmemte representativo de su

pensamiento tardío, Heidegger escribirá enigmáticamente que en Sein und Zeit su

lenguaje se autofalsifica al no lograr “die wesentliche Hilfe des phänomenologischen

Sehens festzuhalten und gleichwohl die ungemäße Absicht auf ‘Wissenschaft’ und

 
‘Forschung’ fallen zu lassen.”1

Las Überlegungen de los años treinta y la “Auseinandersetzung mit Sein und Zeit” de

1936, aún inéditas, muy probablemente aclararán más a fondo este punto, pero

provisoriamente podemos interpretar que la apropiación de la intuición categorial de

las Investigaciones Lógicas por parte del planteamiento horizontal-trascendental le

parece a Heidegger insuficiente. Implícitamente, en las palabras arriba citadas, éste

reconoce un carácter central al “ver fenomenológico” en su pensamiento posterior a la

ontología fundamental, que además se propone librar de la idea moderna de ciencia

aún presente en Husserl.

Una diferencia importante con la versión horizontal-trascendental de la

fenomenología que el Heidegger maduro presenta aquí es que la phänomenologosche

Destruktion –recuperada literalmente en 1938 en Überwindung der Metaphysik, uno

de los seynsgeschichtliche Abhandlungen2- no alcanzaba en la época de Sein und Zeit

a notar lo central que resultan para la pregunta por el ser dos referentes históricos: por

un lado, los presocráticos y los antiguos poetas griegos, y por el otro, Hölderlin.

Ambos referentes definirán a partir de los años treinta y cuarenta los puntos extremos

de orientación del camino deconstructivo, hacia lo sido y hacia el futuro

respectivamente. Heidegger verá que por la remisión histórica más corta de miras de

su proyecto de juventud, recurrió al motivo de lo trascendental, no logrando

distinguirse del neokantismo sufucientemente. Asimismo, hay que añadir que la parte

más importante de la phänomenologische Konstruktion en la obra de 1927 fue

                                                                                                               
1
Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Vittorio Klostermann, Frankfurt a/M, s/a, tomo 9, “Wegmarken”
p. 357. En lo que sigue citaremos esta edición como GA y el número de tomo correspondiente.
2
GA 67, p. 125.

 
destruida. Por su parte, la Reduktion aún no alcanzaba la radicalidad de su tan famoso

como mal interpretado motivo de pensar “desde el ser mismo”. El dejar mostrarse al

aparecer de las cosas desde sí mismas que Heidegger buscaba requería el tránsito de

un camino a través de una deconstrucción histórica capaz de ganar nuevas

perspectivas. Así formulará un übergangliches Denken que piensa al ser en sus

maneras históricas de mostrarse con miras a acceder a su dimensión acaecedora, el

Ereignis, en tanto inicio de la historia.

Ahora bien, en todo lo que Heidegger publicó en vida y en sus cursos, la formulación

de la fenomenología de lo inaparente como Übergang no fue expuesta más que

fragmentariamente. Sólo las interpretaciones de Hölderlin alcanzaban la profundidad

del plano íntimo de las señas del Ereignis, así como la conferencia “Das Ding” (que

como se sabe su autor consideró en una carta como el único texto público que no

hablaba el lenguaje de la metafísica) y la única parte publicada de los

Feldweggespräche. Todos los textos mencionados han permanecido por ello en cierta

medida como intentos enigmáticos y a menudo valorados como huidas a la mística y a

la literatura. Apenas en años recientes la contraparte “pensante” del diálogo con el

poeta, la totalidad del horizonte de lectura del que parten después de la autocrítica

inmanente de Sein und Zeit de 1936, comienza a hacerse visible (si bien todavía no en

toda la amplitud de sus “horizontes” registrada en Überlegungen y Winke entre otros

cuadernos) desde que empezó la publicación de los tratados de la historia del ser. Su

ámbito de fenomenalización fue escondido conscientemente -según da fe su autor-

tanto en la “Carta sobre el humanismo” como en “Tiempo y Ser”, dos textos que

fueron por años fuentes centrales para el concepto que se tenía del pensar

heideggeriano de madurez. ¿Cómo caracterizar ese “pensar desde el ser mismo” que

 
sería un introducirse en el inicio y desplegarlo/dejar desplegarse como Kehre? ¿Cómo

sostener la cercanía de la lejanía histórica del ser y mostrar a este inauguralmente?

§2. Concepto de fenomenología del presente trabajo.

En nuestro trabajo queremos partir de la concepción básica de la fenomenología

planteada por la ontología fundamental para observar cómo es recuperada en el

seinsgeschichtliches Denken.

La definición de Sein und Zeit de la fenomenología reza: “Das was sich zeigt, so wie

es sich von inm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen.”3

Esto está claramente presente en el Ereignis-Denken, un intento de exposición directa

del mostrarse de la cosa misma históricamente determinado que le descubrirá a

Heidegger una nueva diversidad de caminos y relaciones histórico-constitutivas a

partir de las cuales su autor replantea la referencia a la cosa misma, concibiéndola

como ámbito de la decisión histórica del aparecer. Haremos a continuación un

resumen del desarrollo de la presente investigación a manera de panorama del camino

seguido para mostrar los hitos fundamentales del Ereignis-denken y su

descubrimiento de la “gran política” como ámbito de decisión histórica, es decir, de

puesta en juego de la cosa misma.

En esta tesis sostendremos una lectura del seinsgeschichtliches Denken a partir de la

definición principal del modo de aparecer del ser que se expone a lo largo de los

Beiträge zur Philosophie: el Ereignis como Lichtung des Sichverbergens, y que es lo

                                                                                                               
3
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1967, p. 34.

 
que determinará el título posterior de “Phänomenologie des Unerscheinbares”, con el

cual Heidegger refiere su pensamiento de madurez en el seminario de Zähringen.

Partiendo de ello, creemos, se puede entender el punto de partida fenomenológico de

gran parte del pensamiento heideggeriano, desde la ontología fundamental (donde se

establece que el ser es digno de ser mostrado pues justamente es el mostrarse de los

fenómenos que como tal no se muestra él mismo) y en los abordajes de las Fügungen

de los Beiträge y demás tratados de la historia del ser. Puede afirmarse que todos los

intentos del Heidegger tardío procuran dejar mostrarse al ocultamiento mismo y

realizan en el pensar la relación con el ser como aparecer del ocultarse mismo. A

continuación nos preguntaremos por la diversidad intrínseca y la polisemia del

Ereignis en tanto claro del ocultarse. Queremos responder porqué el ocultamiento se

abre a la manifestación de tan diversas maneras -de lo cual la multiplicidad de la

cuaternidad (Geviert) es el mayor testimonio- y porqué ello se busca situar en una

obra política, artística o pensante que rompa el horizonte histórico vigente y haga

surgir uno nuevo, “un nuevo sentido del ser” como dice Heidegger en su Übung de

1933-34.

El hilo conductor de nuestra interpretación será preguntar por la manera en la que ha

de darse la interrelación con el ser para su mostrarse, la cual no se agota en la

remisión intencional sino que apunta a ser propiciadora y maduradora del aparecer en

su singularidad. Después de varios ejercicios de lectura concluimos -coincidiendo en

ello con la interpretación de Coriando- que la comprensión de Heidegger del claro del

ocultarse como Wink ofrece una clave central, pues capta al ser como un sugerir o

indicar que le descubre posibilidades a la interpretación y fenomenalización (ante

todo, la posibilidad de la interpretación misma). Los Beiträge serían construcciones

 
fenomenológicas de los horizontes o direcciones en que se señala al ocultarse en

cuanto maduración de lo propicio, del silencio en tanto mensaje que abre la

decibilidad o escuchabilidad como tal. Ahora bien, éste sólo se percibe desde la

transformación de la propia experiencia ubicada en un plano de familiaridad, gracias a

una disposición o temple del pensar que asume a la sustracción del ser como

posibilidad de la donación, como maduración, lo cual Heidegger llama Verhaltenheit,

reserva, en los Beiträge. Asimismo otra disposición fundamental será la experiencia

de la separación o diferenciación del ser en su guardarse en el ocultamiento en el

inicio de la desocultación, lo cual en Das Ereignis se llamará Schmerz, dolor.

En los Beiträge veremos por ello desplegarse un intento por remover y transformar

las referencias y los modos de aparecer del ente vigentes en nuestra época en función

de remitirlos al ocultarse del ser. Abrir la decibilidad (y no decibilidad o sustracción)

del Wink es liberar la fuente de la tensión o espacio decicional que es el claro del

ocultarse de tal manera que todo aparezca bajo la luz del inicio. En efecto, Heidegger

señala en Die Gründung que la Lichtung des Sichverbergens es el principal Wink, así

que el discurso de los Beiträge en tanto camino hacia un “decir que calla” puede

interpretarse como seguimiento, desarrollo y propiciamiento del Wink en diversas

disposiciones (Fügungen) de la propia estancia histórica.

En este trabajo queremos seguir el curso del camino por las Fügungen ahí donde se

revela la estructura interna de los Beiträge, que son de momento el principal intento

ontohistórico publicado. Ésto nos mostrará el “método” de este pensamiento en el

sentido del méthodos, camino, y no del instrumental moderno del dominio de un

“objeto”, con lo cual apuntamos a mostrar la inscripción del trazo de su marcha, que

no por ser una senda transitoria carece de dirección.

 
El modo de fenomenalización que los Beiträge despliegan es el propiciamiento

articulador de la sustracción en la donación del aparecer captado en sus límites -

haciendo eco de una de las dimensiones del principio de todos los principios de la

fenomenología- en la medida en que se atiende a su singularidad y misterio, es decir,

su albergar al ocultarse en la fenomenalización. En lo que sigue, intentaremos mostrar

los recodos y movimientos fundamentales que definen la dirección de la

phänomenologische Konstruktion desde “Der Sprung” hasta “Der letzte Gott” en su

estructura fundamental, que es fácil de perder de vista por la diversidad temática de

los Beiträge. Todas las articulaciones y el esquema de construcción de los

seinsgeschichtliche Abhandlungen son bosquejos de los campos de la

manifestabilidad del Wink primario, en la cual ha de volverse perceptible la

manifestación de los Winke divinos, políticos, poéticos o pensantes.

En esta línea de interpretación, notamos que lo Phänomenologisches del Ereignis-

Denken coincide con lo Übergängliches. Su phänomenologische Konstruktion es la

construcción de un camino, un aviar, para lo cual adopta un carácter inaugural o

abierto a lo por-venir. Esta construcción conlleva también un movimiento reductivo

que la conciencia habitual de la época evita: captar la propia epocalidad, es decir,

preguntar por su origen. Por ello, su movimiento es asimismo sistemáticamente

desestructurador o destructivo respecto a la dirección dominante de la historia y los

prejuicios fundados en ésta.

En el segundo capítulo observaremos que extender la transformación del contexto

histórico requerirá que el camino fenomenológico se ubique en el Mit-sein. Desde mi

punto de vista, ello puede y tiene que ser asimismo la base para un cuestionamiento

fenomenológico de la recepción de Heidegger, por lo cual el presente trabajo pregunta

 
en último término por la dimensión política de la fenomenología de lo inaparente y

por las condiciones en que puede ser discutida, dialogada y extendida entre nosotros y

para con otros. Al final de la investigación concluimos que si bien Heidegger cayó en

éste punto-límite en equívocos fundamentales -de forma mucho más crasa que en

otras dimensiones de su obra- dejó también planteadas las bases para una concepción

fenomenológica históricamente situada de la democracia y la política, que hoy es

harto necesaria.

§3. El Wagnischarakter del seinsgeschichtliches Denken y la acusación de Richir a

los Beiträge de ser “metafísica”.

Para acercarnos al tema quisiéramos presentar dos posiciones divergentes que se

podrían considerar representativas de la recepción del Ereignis-Denken y los

seinsgeschichtlichen Abhandlungen hasta hoy. Nos referimos a la de Friedrich-

Wilhelm von Herrmann, por un lado, y a la de Marc Richir, por el otro.

El fenomenólogo francés, Marc Richir, desarrollando un trabajo fenomenológico

independiente, se acercó tempranamente a los Beiträge y reconoció su centralidad. Se

trata de uno de los pocos intentos de recepción fenomenológica crítica. En un primer

momento, su recepción del pensamiento del Ereignis fue positiva. Consideraba, por

ejemplo, en una conferencia del famoso coloquio de 1987 “Heidegger: Questions

Ouvertes”, que “tant chez Husserl que chez Heidegger” la ilusión ontológica de la

“presencia a sí” era rebatida radicalmente, lo cual sería el gran logro de la

fenomenología en tanto “l’epreuve que cette fermetture symbolique de la

 
métaphysique s’avère imposible”.4 En una obra de la misma época decía asimismo:

l’extrême pointe de la pensée heideggerienne, dont nous nous sentons le plus proche,
la pensée de l’Ereignis (...) Nous nous en sentons le plus proche car c’est là que le
réfléchi sans concept paraît le plus clairement assumé5

En años más recientes, podemos ver un cambio de su postura, e incluso la acuñación

injustificada de una retórica anti-Heidegger. En Phénoménologie en esquisses plantea

su programa filosófico tanto contra Heidegger como contra el heideggerianismo

implícito según él en las últimas décadas de la filosofía en Francia, por ejemplo en la

deconstrucción iniciada por Derrida, que otrora fuera su fuente de inspiración.6 Marc

Richir se pone en guardia oportunamente contra lo que llama situación

“postheideggeriana” de la filosofía actual, pasa luego a calificar al pensamiento de

Heidegger como onto-teo-logía o metafísica, denunciando que sólo reinstaura

enrevesada y sofisticadamente la tradición.

No es difícil ver que estos criterios hermenéuticos están a su vez fuertemente influidos

por tópicos de Heidegger que se asumen acríticamente. En todo caso, lo importante es

corroborar si su juicio es acertado o no. Según el “Avant-propos” de Phénoménologie

en esquisses, Heidegger sería “grande como metafísico mas no como fenomenólogo”.

Richir lo equipara con los idealistas alemanes, que construyen grandes sistemas

filosóficos pero llevarían a cabo una “autoinstitución simbólica de la filosofía”

instaurando el esquema metafísico tradicional del par conceptual ser-pensar. Según

esto, habría una presencia para sí del ser en el pensar que constituiría la unidad de
                                                                                                               
4
Marc Richir, “Ereignis, Temps, Phénomènes”, en: A. A. V. V., Heidegger: Questions ouvertes,
Editions Osiris, Paris, 1988, p. 34.
5
M. Richir, Phénomènes, Temps et Etres, Editions Jérôme Millon, Grenoble, 1987, p. 47.
6
M. Richir, “Avant-propos”, en Phénoménologie en esquisses, Editions Jérôme Millon, Grenoble,
2001.

 
todo lo que aparece en tanto que tal. Para Richir opera en ello una “ilusión

trascendental” que es preciso desactivar con una “epojé hiperbólica”, la cual

suspendería las premisas conceptuales del lenguaje filosófico, que se presupone como

acceso para pensar la fenomenalidad en cuanto tal. Una tal epojé fenomenológica

conduciría a observar “el esquema más elemental de la fenomenalización”:

schéme (...) du revirement incessant, instable et réciproque, qui est la phénoménalisation

elle-meme de l’apparaître dans le disparaître et du disparaître dans l’apparaître.7

La radicalidad fenomenológica estriba según Richir (y ello es el hilo conductor de su

“refundación” de la fenomenología) en considerar a los fenómenos en cuanto nada

más que fenómenos (phénomènes comme rien que phénoménes) y no como

fenómenos que en último término sean fenómenos de otra cosa, por ejemplo, de la

unidad ontológica del ser y el pensar. El pensar del Ereignis de Heidegger, e

igualmente el recurso a la temporalidad absoluta en Husserl (Richir cita un texto

tardío donde Husserl habla de un absolutes Strömen temporal en estos términos:

Strömen ist Verströmen und Aufströmen, HUA XV, p. 585) serían para el autor de

Phénomènologie en esquisses gestos tan metafísicos como la subjetividad absoluta de

un Hegel.

En este sentido “l’articulation entre la Überschwingung du Dasein et la Schwingung

de tout la temporalité dans la temporalisation” sería justamente el punto que a Richir

le parece no fenomenológico. Para ello parte de una afirmación de Heidegger de 1928

en el curso Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz donde

se dice:

                                                                                                               
7
M. Richir, Op. cit., p. 16.

 
 Die Zeitigung ist die freie Schwingung der ursprünglichen ganzen Zeitlichkeit; Zeit
erschwingt und verschwingt sich selbst. (Und nur weil Schwung, deshalb Wurf,
Faktizität, Geworfenheit; nur weil Schwingung, deshalb Entwurf...).8

Heidegger con su Überschwingung-Schwingung, es decir, con su unidad del Dasein y

el Sein, que será asimismo mantenida sachlich diez años después en los Beiträge,

tomaría al fenómeno

comme phénomène d’autré chose que lui même (...) non pase comme rien que
phénomène, excédant, clignotant en sa phénomènalité, toute determinatiòn
conceptuelle, mais comme phénomène de l’idéal, dans une irréductible circularité
symbolique où l’institution symbolique de la philosophie fait retour sur elle-même
pour se fonder fût-ce sur l’abîme (Abgrund). C’est ce que l’on retrouve en
permanence chez Heidegger, dans des formules du style “die Welt weltet”, “die
Sprache spricht”, “Sein west”, “Ereignis ereignet (sich)”, etc., où la phénomenalité du
phénomène s’échappe, dans le retrait ou l’Enteignis, pour avoir été abusivement
captée, c’est-à-dire metaphysiquement, dans quelque chose auquel ne revient qu’un
seul ‘predicat’, l’ideal se diffractant, selon les angles d’approches, en autant de
formules n’ayant entre elles que des rápports parataxiques. Tel est bien, en réalité, le
mouvent par lequel la pensée heideggerienne se déclare comme une métaphysique
‘phénoménologique’: dans l’illusion que la fondation s’opérant sur l’abîme (le
clignotement indéfini), en revient comme institution, rechargée, en sens par le
clignotement lui-même, mais légitimée absolument dans les termes où elle se donne.9

Una interpretación divergente es la de Friedrich-Wilhelm von Herrmann, impulsor

incansable de una Heidegger-Forschung rigurosamente atenida a los textos

heideggerianos sin buscar la originalidad, pero que constituye el punto de partida de

una verdadera discusión con Heidegger, la cual la mayoría de sus detractores pasa por

alto. Desde la publicación de los Beiträge, quien fuera su editor ha centrado su

                                                                                                               
8
GA 26, p. 268.
9
Op. cit., p. 17.

 
interpretación del Ereignis-Denken en la cuestión de la coincidencia del proyecto

apropiador del Dasein y el arrojo apropiador del Ereignis. Al respecto, señala

acertadamente: “Die jeweilige geschichtliche Weise der Wahrheit des Seins geschieht

im Zusammenspiel des ereignenden Zuwurfs und des ereigneten Entwurfs.”10 Esto es

el núcleo hermenéutico de los Beiträge, que también Richir identificó acertadamente,

pero que, a nuestro ver, interpretó mal.

De seguir a Richir, tendría que haber en Heidegger una certeza para que pueda darse

una autofundación metafísica de la filosofía como identidad con el ser, de tal manera

que la verdad sería la adecuación entre ser y pensar. Ahora bien, Heidegger concibe

su proyecto como lo que Besinnung llamó un osar, wagen, para caracterizar la

relación que la filosofía ha de tener con el ser como su asunto más propio. Ello

confiere a su fenomenología el carácter de Sprung. Como von Herrmann señalaba en

un artículo posterior a su Wege ins Ereignis:

Das bestimmende Er-denken und Gründen hat seinen Handlungscharakter im Vollzug

des Entwerfens das ein eröffnendes und gründendes ist. Daß aber die Besinnung ein
Sichwagen ist, deutet darauf hin, daß diesem Denken keine Gewißheit im Sinne der
certitudo, sondern ein Wagnischarakter eignet, in dem sich die Freiheit des denkenden
Entwerfens bekundet.11

Por lo tanto, el pensar no construye una identidad tautológica con respecto al ser a la

manera de una reiteración, ni una adaequatio que legitima su validez, como pudiera

hacer creer la interpretación de Richir, sino la exposición a la incertidumbre y al

estado de abierto de lo posible que es el ser, poniéndolo a decisión, es decir,

                                                                                                               
10
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, La Metafisica nel pensiero di Heidegger. Die Metaphysik im
Denken Heideggers, Urbania University Press, Roma, 2004, p. 102.
11
F.-W. von Herrmann, “Besinnung als seinsgeschichtliches Denken”, en Heidegger Studies, Duncker
& Humblot, Berlin, 1999, vol. 15, p. 45.

 
propiciando la desocultación de su ocultamiento como tal. Las expresiones

tautológicas de Heidegger no han de interpretarse aisladamente para que parezcan

vacías, como hace Richir, sino que muestran el círculo hermenéutico de das Selbe

como apertura de lo nuevo desde lo sustraído en lo sido. Y sólo esto significa Ab-

grund en Heidegger: poder-donar, en lo cual radica la inagotabilidad y plurivocidad

del aparecer de los fenómenos. La aletheia como des-ocultamiento es una diposición

del Ereignis, que a su vez Heidegger concibe como la relación de todas las relaciones

entre los fenómenos, das Verhältnis aller Verhältnisse -según la definición de

Unterwegs zur Sprache12- y según nuestro parecer expresa mejor que el clignotement

binario de Richir el esquema elemental de la fenomenalización, pues muestra a lo

inaparente como maduración del tiempo propicio o decisivo, que introduce una

relación de interpelación o donación de posibilidades por asumir y no un esquema

vacío que Richir, en su lectura superficial, pretende atribuir a Heidegger. Asimismo,

la concepción heideggeriana de las posibilidades no remite a un infinito

indeterminado, sino a la configuración siempre cuaternaria del ser del ente, de

acuerdo a la Geviert en un entramado de relaciones que adjudica los límites de lo

propio y lo ajeno a manera de espacio tensional de encuentro entre lo abierto del cielo

y lo cerrado de la tierra, lo mortal y lo inmortal, que como entre se sustrae de lo

presente delimitando y otorgando la presencia.

El Ab-grund no es mero Abgrund, abîme, como supone este autor, sino la primera

aparición del Grund como sostenerse (no absoluto) de la actividad creadora, que

asumiendo los propios límites muestra por primera vez la verdad diferenciada de las

cosas. La fenomenología o filosofía de Heidegger se entrega a la crítica histórica y

                                                                                                               
12
GA 12, p. 256.

 
solamente es creadora a partir del reconocimiento de sus límites, que dan lugar a una

“novedad” de lo originario mismo, ajena a toda avidez de novedades y a todo

pluralismo indiferente del clignotement infinito. Por ello no nos parece que conduzca

a una institución simbólica de la filosofía.

En primer lugar hay más bien una interrogación de los fenómenos a partir de la

captación de la diferencia que singulariza, la hendidura o quiebre, Zerklüftung, del ser,

que se da para el ser humano en el nacimiento y la muerte. En segundo lugar, una

captación de toda la temporalidad de nuestra historia desde ese punto de vista,

dejando ver al inicio de occidente y a su culminación moderna como una -y no la

única- posibilidad histórica, a partir de sus límites como forma de la verdad en

función del predominio de la presencia. En tercer lugar, el intento de introducirse en

la diferenciación acontecida en el inicio y asumirla en su ocultación, para decirla y

desplegarla, lo cual no es otra cosa que el propiciamiento creador de lo radicalmente

nuevo, una puesta en obra que pone en juego la diferencia irreductible e incalculable

del acontecer. Para ello libera las relaciones constitutivas de los entes haciendo surgir

una nueva forma de la verdad que rompe y rebasa al plano vigente del acontecer. Su

perspectiva manifiesta a los entes, en su carácter cada vez único, con un nuevo

lenguaje donde la madurez del tiempo da su fruto, para usar los términos de los

Beiträge13, cargado de la plurivocidad de la ocultación de la proveniencia que

permanece por-venir.

En cuarto lugar, como este intento es también singular, se trata de sólo una manera de

desplegar al otro inicio histórico, así que permanece de cara al diálogo con otros

                                                                                                               
13
GA 65, pp. 268 y 420.

 
intentos creadores. A su vez, también queda entregado a su superación por parte de

sus continuadores, que pueden corresponderle desde la riqueza inagotable de la

fenomenalización, que él a su vez ayuda a indicar. No obstante, no puede nunca

monopolizarla, lo cual precursa una comunidad como espacio tanto de permanencia y

reconocimiento como de superación de sí.

Estos cuatro aspectos serán recorridos en lo que sigue. En nuestro trabajo

intentaremos mostrar el camino de acceso fenomenológico al Ereignis, a la

maduración del espacio-tiempo propicio, como una puesta en juego histórica que no

asegura sino que inaugura y arriesga un nuevo horizonte de fenomenalización desde

lo inaparente.

Capítulo 1. Hacia una fenomenología propiciadora

 
§4. El concepto de Zerklüftung como antecendente de la Wesensbau del Ereignis.

Aún no conocemos la Auseinandersetzung mit Sein und Zeit de 1936 que antecedió la

redacción de los Beiträge zur Philosophie y donde probablemente se decidió el

abandono de la trascendencia como horizonte fenomenológico originario para la

pregunta por el ser presente en los Beiträge. En este último texto la trascendencia es

considerada como un carácter no originario, sino derivado de la instancia o

insistencia, Inständigkeit, del Dasein como su estar sosteniéndose en la verdad del ser.

El concepto de “diferencia ontológica” sufre una crítica análoga, pues la diferencia de

ser y ente sería una diferenciación en la simultaneidad y no algo previo (o a priori en

el anterior lenguaje de Heidegger).

Para comprender la génesis de los tratados ontohistóricos, desde el año pasado

contamos con la publicación de un importante texto, “Zerklüftung des Seyns”, cuya

datación es someramente establecida por von Herrmann en “la primera mitad de la

década de 1930”, esto es, antes de la Auseinandersetzung de 1936 y después de la

Kehre de 1930 (documentada parcialmente por “Vom Wesen der Wahrheit”). El texto

nos muestra que, antes de abandonar definitivamente el proyecto trascendental, una

crítica inmanente de la ontología fundamental llevará a su autor a indagar el origen de

los horizontes temporales y de la trascendencia proyectual arrojada del Dasein. Del

primer caso -los horizontes temporales- el origen sería la partición, Gebrochenheit, y

división que origina la triplicidad de horizontes, y del segundo -la trascendencia

proyectual- sería la inauguración de la extaticidad original, esto es, la ruptura del ex-

como el origen del fuera-de-sí de la Ex-sistencia. De esta forma, se da origen al

descubrimiento -decisivo para Heidegger- del fenómeno (inaparente) de la

Zerklüftung, que va a ser colocado en el centro de su atención y fungiría como uno de

 
los presupuestos centrales en la construcción de su proyecto redaccional de los

seinsgeschichtlichen Abhandlungen como elaboración de die Sache des Denkens.

Después volveremos sobre estos textos, pero primero quisiéramos exponer un

concepto que permite entender su génesis. Se trata del concepto de ser que los

Beiträge asumirán, expuesto en “Der Sprung”, y que el manuscrito que nos ocupa

expone con una profunda riqueza de matices y referencias no del todo visible en los

Beiträge.

La Zerklüftung unifica las preocupaciones del Heidegger de las publicaciones de fines

de los años veinte, sobre todo Sein und Zeit, “¿Qué es metafísica?”, “De la esencia del

fundamento” y “De la esencia de la verdad” (ya en 1930) siendo “als die

Transzendenz-Zeitlichkeit ausmachend – das innerste Wesen von Endlichkeit und

Welt”14. Asimismo, se la considera como forma originaria de la verdad, en un

momento en el que Heidegger aún no pensaba en la Lichtung como carácter de leicht

(como en los años sesenta) sino en la Entborgenheit como Lichtwerdung, de lo cual

dice que das Dunkel es su primera aparición, considerando a la Zerklüftung como

“Ausbruch der Dunkelheit” (en un cierto diálogo implícito con Schelling).15

La Zerklüftung será parte esencial de la totalidad de la “Wesensbau” del Ereignis de la

que habla el protocolo del seminario sobre la conferencia “Tiempo y Ser” (diciendo

que fue elaborada en 1936-1938, fecha de redacción de los Beiträge)16 y caracteriza la

                                                                                                               
14
M. Heidegger, “Zerklüftung des Seyns”, en: Heidegger Studies, vol. 28, Duncker & Humblot, Berlin,
2012, p. 13.
15
Ibid.
16
GA 14, p. 52.

 
partición de lo extático-horizontal, siendo un “Nicht-in-der-Welt-sein”.17 Sin

embargo, la ruptura o rasgadura no ha de tomarse como algo meramente negativo:

Der Bruch im Seyn selbst aber darf nicht vom Wider-spruch her allein oder gar nur
als solcher gefaßt werden, sondern ist auf seinen transcendental-temporalen Ursprung
zu verfolgen.18

Así, pues, es el rasgo esencial del ser, debido a que éste es rasgadura y por ello tiene

asimismo un carácter temporal: “Zerklüftung im Seyn ist Grundcharakter des Wesens

... von Sein (Zeit-Raum). Die Entfremdung als die exthesis der exstasis – der ‘Riß’.”19

Evidentemente Heidegger se mueve aquí en el plano de la pregunta por la

temporalidad originaria del ser que lo ocupó desde los años veinte. Para ello pondrá

en juego el problema de lo temporal y lo eterno, que reaparecerá en los Beiträge y en

la ontología fundamental aún no era notorio. Para Heidegger lo eterno no es la

presencia permanente de la metafísica (este concepto de eternidad, el “polémico”, es

bien conocido) sino la ausencia que acomete en el origen y que se sustrae en pro de lo

originado, por ello dice: “Nicht das Zeitliche gegen das Ewige, sondern die

ursprüngliche Zeitlichkeit als ‘Zeitigung’ des Ewigen!”.20

La temporalización se da como unidad tensional de la fragmentación y la unificación,

la dispersión que estalla y la concentración que paraliza, Zersplitterung und

Erstarrung, anticipando la díada Entrückung-Berückung que define la

temporalización/espacialización originaria en los Beiträge. La Inständigkeit en el Da-

                                                                                                               
17
M. Heidegger, Loc. cit., p. 20.
18
Ibid., p. 14.
19
Ibid., p. 11.
20
Ibid., p. 17.

 
sein es la unidad de ambas que muestra a la Zerklüftung como “Zersplitterung als

erstarrte”.21

La Zerklüftung es uno de los nombres que Heidegger dará a die Sache selbst, y se

abre en una experiencia del límite del Dasein que de nuevo nos muestra el profundo

alcance de Heidegger. Vemos esto al pensar en la consideración crítica de Emmanuel

Lévinas y Hannah Arendt (desconociendo los textos que nos ocupan) relativa a la

ausencia de una fenomenología del nacimiento del Dasein, que dado que aquí sí está

presente nos abre la oportunidad de ver el proceder de la fenomenología de lo

inaparente. La Zerklüftung es “Entbergnis der Geworfenheit”, así que se requiere una

“anamnesis mit bezug auf das ‘Sein’ vom Menschen aus gesehen” porque el hombre

necesariamente olvida al Da-sein, es decir, el quiebre del ser que constituye sus

límites (el origen del sentido en la sustracción del sentido). Esto se debe a la

“Furchbarkeit des Seyns” en el origen de la Geworfenheit (el análisis de Sein und Zeit

se tenía que volver por ello contra la tendencia a huir de la experiencia de la finitud),

la mirada fenomenológica se dirige a ella y nos muestra que “In der Geworfenheit”

acaece una “Ur-wendung in die weite Sicht am nahen Abgrund”, por lo cual la mirada

fenomenológica violenta la costumbre de la cotidianidad, como se veía claramente el

Sein und Zeit. Pues bien, la fenomenología de la Zerklüftung se despliega como

fenomenología de la temporalización en el nacimiento:

Weil Sein in sich Zerklüftung, deshalb auch der Bruch von Sein und Seienden (méthexis)
khorismos.

Wo Seiendes al solches –bei Verbogenheit des Seins als solchen- da ist schon
‘entschieden’ zwischen so und nicht so, Daß und Ob, ohne daß diese als solche erkannt

                                                                                                               
21
Ibid., p. 16.

 
 wären. Woher diese Entscheidung? Sie liegt in der Vereinzelung des Da-seins als
solchen, im Daß des Da-seins. In der Seinsgeburt.

Die Geburt ist für den Menschen, d. h. für die Existenz, das schlechthin Gewesene, was
aber als solches gerade nicht das Sein aufgegeben hat, sondern gerade das Wesen des
Beständnisses-Zeitlichkeit ausmacht.22

El nacimiento del Dasein individual es, pues, el instante decisional donde se abre el

aparecer de los entes. Por ello la fenomenología de lo inaparente es entonces, de

acuerdo a su asunto más propio, una fenomenología del ser como inicio o Seinsgeburt.

Este va a ser el punto de partida de su pensamiento ontohistórico, también llamado

anfängliches Denken. Todo él busca ser una aproximación y una relación con el inicio

del Da-sein entendido como totalidad de la existencia histórica.

Así, se profundizará la distancia crítica hacia la Wesensschau de las Ideen I de

Husserl. Los Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs mostraban en 1925 que

dirigiendo la atención sólo al Was de la Wesen en los actos de conciencia se olvidaba

considerar a su Daß, y con ello se cerraba el camino a la pregunta por su modo de

ser.23 Quisiéramos detenernos un poco en esta discusión con Husserl, donde, como

recuerda Helmut Vetter: “Hauptangriffspunkte sind der Ansatz beim Bewußtsein als

dem eigentliche Gegenstand der Philosophie und die Methode der Wesenserschauung,

sofern diese zu allgemein verbindlich Sätze und einer absoluten Objektivität führen

soll”.24

El proceder de la Wesenserschauung sería criticado por Heidegger en otro curso

                                                                                                               
22
Ibid., pp. 14-15.
23
GA 20, pp. 151-152.
24
Helmut Vetter, “Methode”, en Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe, Felix Mainer Verlag,
Hamburg, 2003, p. 358.

 
marburgués, Einführung in die phänomenologische Forschung, en éstos términos:

Die metodische Aufteilung ist durch die ontologische Bestimmungen geleitet: Gattung,
Art, eidetische Singularität, spezifische Differenz-Kategorien, die über ein solches Sein
wie Bewußtsein nichts sagen.25

En “Zerklüftung des Seyns” vemos que la fenomenología de la Zerklüftung ahonda en

el mismo sentido que los cursos mencionados, buscando la descripción de la

diferenciación entre el Daß y el Was propia del ser como ruptura originaria, como

muestra la decimoséptima anotación del manuscrito. Heidegger captará la Zerklüftung

como lo más inicial de la temporalización del ser, como su Wesen, apuntando a un

concepto de esencia entendido como origen en el sentido de acontecer o surgir del ser

como Da-sein. Esto será nombrado Wesung en los Beiträge. De tal manera, el ámbito

de lo que aparece, lo fenoménico, es el sostenerse del Dasein en la Wesung que sería

la verdad como des-ocultamiento. El sostenimiento o Inständigkeit es lo que unifica la

Zersplitterung y la Erstarrung.

El habitar humano como estancia entre el nacimiento y la muerte sólo se da a partir de

un sostenimiento (más tarde austragen) de la apertura del entre mismo o la diferencia:

Seinsbeständnis – Bestehen der Zerküftung – ist die Urform der Entborgenheit. Sie
bricht (activ) auseinander, aber nicht als ein explodierender Kern, der das Zerklüftete

                                                                                                               
25
GA 17, p. 274. Dicho sea de paso, la fenomenología de Husserl exploró el problema del nacimiento y
la muerte así como el de la historicidad sin que Heidegger tuviera conocimiento de ello. Muchos
comentadores han insistido en que la crítica a Husserl está limitada en sus fuentes y el mismo
Heidegger lo reconoce en los Prolegomena (cfr. GA 20 pp. 167-168). Al respecto, Zahavi señalaba que
el concepto husserliano de generativer Intersubjektivität “zeigt, daß Husserl nicht länger die Geburt
und den Tod des Subjekts als bloße kontingente Tatsachen ansah, sondern viel mehr als transzendentale
Möglichkeitsbedingungen der Weltkonstitution. Wie Husserl in der Krisis schreibt, gehört die
Einbettung in den Einheitsstrom einer Geschichtlichkeit, bzw. in einen generativen Zusammenhang mit
Geburt und Tod, genau so untrennbar zum Ich wie die Form der Wahrnehmungsgegenwart.” Cfr. Dan
Zahavi, “Phänomenologie und Transzendental Philosophie”, en G. Figal y H.-H. Gander (eds.), Husserl
und Heidegger. Neue Perspektiven, Klostermann, Frankfurt, 2009, p. 95.

 
 in der Zerklüftung zerbrökeln läßt, sondern auch in dieser noch ein Wohnen und
ständig behält, weil eben entbergen und so in Entborgenheit halten.

Weil im Grunde des Seins des Daseins Seinsbeständnis, deshalb die Existenz als
Sorge, nicht umgekehrt und gar äußerlich, weil “Sorgen habend”- ein Kampf! Der
Ursprung der Sorge aus dem Seinsbeständnis! Der Ursprung des Menschen aus dem
Da-sein!26

La fenomenología es el recuerdo (aquí “anamnesis”, años después “Andenken”) de la

apertura originaria y su captación como ruptura de lo cerrado u oculto, por lo cual

Heidegger la llamará Zerklüftung des Seins. Al inicio de este texto ésta se indicará

como “auseinandergebogen” y asimismo se dirá: “Zerklüftung – tief und weit (herein

reißend) und auf reißend das Sein”.27

Por lo tanto, la fenomenología de lo inaparente no consiste en mirar a la esencia como

Was, sino en desplegar proyectualmente al esenciar, wesen como verbo, a partir de la

anamnesis y la anticipación de los límites (aunque esta última no queda aquí tan

explicitada) que sería la diferenciación del Daß y el Was.

§5. El seinsgeschichtliches Denken como camino histórico al inicio.

Después de seis años de trabajos preparatorios, de 1930 a 1936, entre los cuales fue

elaborado el manuscrito sobre la Zerklüftung y otros textos que se publicarán

próximamente en Zum Ereignis-Denken, así como las Überlegungen y Zu eigenen

Veröffentlichungen, Heidegger intenta redactar una nueva exposición global de su

pensamiento. Los Beiträge se escriben como “Richtscheit einer Ausgestaltung” en un

amplio ejercicio de autoaclaración y van a ser sucedidos por otros manuscritos

                                                                                                               
26
Loc. cit., pp. 15-16.
27
Ibid., p. 9.

 
similares. Se trata junto con Sein und Zeit de la versión más abarcante de la

fenomenología de lo inaparente de Heidegger hasta ahora disponible, así que

buscaremos explicitar cómo en ellos el pensar se abre camino o accede a lo que le da

de pensar, es decir, cómo ha de disponerse y orientarse para expresar al ser o devenir

la verdad del ser. ¿Cómo se inaugura y se traza el camino, el Übergang que ha de ser

la fenomenología?

§6. Los tres componentes básicos del método fenomenológico y el anfängliches

Denken como Herrschaftsbereich der Winke.

No es difícil darse cuenta de que en el anfängliches Denken están plenamente

presentes los tres grandes momentos del método fenomenológico que Heidegger

define en Die Grundprobleme der Phänomenologie (Destruktion, Konstruktion y

Reduktion), los cuales deben considerarse siempre en su ejecución complementaria.

La phänomenologische Reduktion, descrita en 1927 como “die Rückführung des

phänomenologischen Blickes von der wie immer bestimmten Erfassung des Seienden

auf das Verstehen des Seins (Entwerfen auf die Weise seiner Unverbogenheit) dieses

Seienden”28, sería en el anfängliches Denken la remisión de los fenómenos a su origen

en la ocultación desocultadora en el inicio, pensando en la Zerklüftung o Riß de la

ocultación que inaugura la comprensión-desocultación históricamente singular del ser.

La phänomenologische Destruktion, “ein kritischer Abbau der überkommenen und

zunächst notwendig zu verwendenden Begriffe auf die Quelle, aus denen sie

                                                                                                               
28
GA 24, p. 29.

 
geschöpft sind”29, sería la rememoración del camino de constitución o de llegada del

inicio tal como se ha dado en la historia vigente de occidente, considerada

unitariamente con la historia de la filosofía, para captar en ellas la resonancia del

iniciar del inicio. Ello es al mismo tiempo una ruptura del predominio de la in-

diferencia moderna y de la contemporaneidad epocal (que sería la época de la pérdida

de la historia según la Fügung “Der Anklang” de los Beiträge) , lo cual busca

extenderse hasta su pleno cumplimiento en la remisión de toda la historia occidental

vigente hacia la riqueza oculta de su inicio.

Finalmente, la phänomenologische Konstruktion, definida como “Entwefen des

vorgegebenen Seienden auf sein Sein und dessen Strukturen”30, sería ese proyectar,

Entwurf, que es el lance, Zuwurf, del ser en dirección al otro inicio y que Heidegger

intenta en los Beiträge -carazterizados por él con estas palabras: “Vom Ereignis er-

eignet ein denkerisch-sagendes Zugehören zum Seyn”31- como alzado (Aufriß) de los

ensambles (Fügungen) desde la instancia (Inständigkeit) en el salto a la esenciación

(Wesung) de la rotura (Riß) como recorrido de la fundación de la pertenencia al

llamado, Zuruf, del Ereignis -que ha de entenderse como Gang: “ein Weg, der selbst

geht”32. El proyecto de la phänomenologische Konstruktion atiende a la Zerklüftung

que se abre/cierra al pensar para ser pensada, por ello es llamada seña o guiño, Wink.

Así como Hölderlin tiene la tarea histórica de la Weiterwinkung de las señas de los

                                                                                                               
29
Ibid, p. 31
30
Ibid, pp. 29-30.
31
GA 65, p. 3.
32
Ibid., p. 83.

 
antigüos dioses griegos a los mortales para reunirlos como pueblo,33 el anfängliches

Denken de Heidegger tiene la tarea de construir el sitio abierto para la amplitud

histórica gracias a la cual se hacen perceptibles dichos Winke junto con la poesía

hölderliniana (ésta exige, pues, un tránsito histórico como más adelante veremos).

Dicha tarea podemos caracterizarla como Weiterwinkung des Anfangs.

La fenomenología es, pues, inauguración histórica del camino de expresión o

comunicación de las señas del inicio en la historia de la filosofía y asume como

principal seña al iniciar. Este iniciar se entiende en tanto Zerklüftung, que es

“zögernde Versagung”, esto es, un rehusarse de la ocultación (en favor de la donación

del ente) que, vacilando, hace señas e interpela la atención del proyecto. La zögernde

Versagung es determinada como “das erste und höchste Aufleuchten des Winkes”.34

Si bien ni los Beiträge ni ninguno de los intentos de Heidegger publicados hasta el

momento pueden ser la construcción que ensambla “die freie Fuge der Wahrheit des

Seyns aus diesem selbst”35, su fundación del Herrschaftsbereich der Winke es el

“Suchen” como “sich-in-der-Wahrheit-halten, im Offenen des Sichverbergenden und

Sichentziehenden”36. Su logro consiste primeramente en propiciar y a su vez ser

insertados –por ello su Begriff es un Inbegriff- en un ámbito de manifestación

constituido por la tensión de los límites y la fuente de la historia. Esto es lo único que

puede ser efectivamente un Übergang zum anderen Anfang como refundación plena

de la totalidad de lo ente -es decir del ámbito histórico universal como familiaridad-

                                                                                                               
33
Cfr. GA 34, pp. 33-34.
34
GA 65, p 388.
35
Ibid, p. 4.
36
Ibid, p. 80.

 
de acuerdo a la verdad del ser. En ese sentido es adecuada la caracterización de dicho

pensar por Coriando:

Das Ereignis in die Sprache des Denkens bergen –das Ereignis denken- heißt im Wort
die Schwingung der Seinsgeschichte hörbar werden zu lassen. Die Schwingung der
zueinandergehaltenen Anfänge wird hörbar indem das Wort sich jeweils ausdrücklich
als die Kluft vollzieht und weiß, die im Spiel der Nähe und Ferne fernhält und nähert
und so den Zeit-Raum des Übergangs durchmißt, um ihm seine Wege zu bahnen.37

Los Beiträge, en tanto que no logran ser “Werk”, no son un fracaso o el documento de

una fase “media” que luego será superada, y menos un sucumbir ante Nietzsche como

algunos intérpretes han pretendido, sino que son la más amplia y radical exposición de

Heidegger de la fenomenología como camino.

Primero, es necesario sostenerse en la Verhaltenheit y la Inständigkeit como un

“Suchen”, un “Anspuren” y un “Hinwollen”, que van al encuentro de la zögernde

Versagung, su Wink o guiño. Escuchándola, siendo, pues, un Hören, el Suchen se

vuelve un Gehorchen, obedecer, que deviene así Zugehörigkeit, pertenencia a ella,

con lo cual ella el Wink a su vez se percibe como Zuruf, interpelación a corresponder

su contacto inaugural de la comunicación como Kehre, lo cual nos muestra el curso

del camino de la fenomenología como ámbito de escucha y réplica, Herrschaftbereich

der Winke. Heidegger cree que tanto el Suchen, que despierta la atención al

ocultamiento, como la zögernde Versagung se insertan en una relación de Schwingung

y Gegenschwingung en donde “beiden wesen je als Ereignis”38. Se mantiene aquí,

pues, el dativo de la fenomenología de Husserl en el sentido de la manifestación de la

                                                                                                               
37
Paola-Ludovika Coriando, “Die ’formale Anzeige’ und das Ereignis”, en Heidegger Studies, vol. 14,
Duncker & Humblot, 1998, pp. 39-40.
38
GA 65, p. 381.

 
experiencia en un necesario para alguien, que recientemente Rudolf Bernet ha

defendido como rasgo imprescindible de la fenomenología.39

§7. Los tres pasos de la Weiterwinkung.

Caracterizado en sus rasgos generales el Ereignis-Denken, cabe entonces pasar a la

exposición desformalizada de la marcha de su camino de fenomenazación del

Ereignis, para lo cual partiremos del numeral central de los Beiträge, “Der Zeit-Raum

als der Ab-grund”.

La interpelación y orientación de las cosas mismas hacia ellas le viene dada por el

Seyn como Wink, justamente porque éste no es una cosa disponible que está

plenamente presente sino el señalamiento hacia die Weite des Anfangs, la amplitud

histórica, como Hinwinken, Zuwinken y Abwinken40, que diverge de la modernidad y

el primer inicio (Abwinken) y finalmente está dirigida a un interpelado (zugewinkt)

que es el posible fundador. Éste experimenta tener que saltar al inicio hacia el que

apunta la amplitud (Hinwinken), y no para dejar atrás a ésta ulteriormente sino para

que disponga una acción creadora que revele a los entes, a la familiaridad del mundo

de la vida, en un nuevo aparecer extra-ordinario.

Ahora bien, el propiciamiento de este aparecer extraordinario sucede a partir de

otorgar a las cosas un espacio de misterio u ocultación: la disposición “piadosa”

donde pueden mostrarse como lo que son, en su plena singularidad y extrañeza (lo

único es necesariamente misterioso) y no como mero objeto de la voluntad subjetiva.

                                                                                                               
39
Cfr. Rudolf Bernet, “Was kann Phänomenologie heute bedeuten?”, en Information Philosophie, vol.
4, Lörrach, 2010, pp. 7-21, así
40
Cfr. al respecto P.-L. Coriando Der letzte Gott als Anfang. Zur ab-gründigen Zeit-Raumlichkeit des
Übergangs in Heideggers Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis), Fink Verlag, München, 1998. §§
7-10 y §15.

 
Tal aparecer sería el concepto heideggeriano de belleza, el contrapunto entre la

Fügung de ocultamiento y aparecer del ocultamiento que la obra inicial ha de

ensamblar (fügen).41

La interpelación inicial del Wink contiene toda la intensidad del porvenir, así que su

escucha es el primer gran paso del Gedankengang, mientras que el segundo sería la

liberación de la articulación de las relaciones apropiantes y la entrega a la misma que

funda un nuevo decir, y el tercero la correspondencia weltgeschichtlich de la

comunidad que lleva a su plenitud el despliegue del Ereignis. El Ereignis se

despliega, pues, como otro inicio de Occidente cuando el aparecer extremo, lo divino,

que irradiarían las grandes obras se encontrara entre los mortales, reconduciéndose así

toda la acción humana por los caminos de la diferencia, en un territorio donde las

obras maestras, también las del pensar, serían sus cimas inescalables (unbestiegbar),

para usar la terminología de los Beiträge.42

Los tres pasos mencionados: la interpelación, la respuesta a la interpelación como

puesta-en-obra y la configuración del espacio comunitario en torno a las obras, siguen

siempre un curso circular kehrig. Este curso es el retorno inaugural a sí mismo del Da-

sein a partir de su escucha perteneciente al ocultamiento que lo origina como

desocultamiento. El camino es, pues, la mostración de la verdad, que como Jan

                                                                                                               
41
M. Heidegger, “Das Sein (Ereignis)”, en: Heidegger Studies, vol. 15, Duncker & Humblot, 1999, p.
10
42
GA 65, p. 187. Ahora bien, el creador no es quien gobierna dando órdenes directas para la
ordenación de lo dado, sino que es el renovador y cuestionador que permite que la polis no se limite al
culto a sí misma, sino que tome su medida del entramado de relaciones que es el mundo o Ereignis
(usando una terminología un tanto posterior y preferida con razón por Klaus Held en diversos textos).
Las “Gebirge” y “das Land” de los Beiträge darán paso a la Weltgeschichte de la carta sobre el
humanismo y “Hölderlins Erde und Himmel” que no es sino nuestra estancia en die Welt.

 
Patočka insistía en consonancia con Heidegger43, es la posibilidad histórica más

esencial del ser humano. Heidegger lleva las cosas hasta el punto de percatarse de la

necesidad de la transformación del ser humano en un ser veraz –en el extremo de ser

el lugar de la verdad del ser-, solamente a lo cual llamará Da-sein, en un sentido más

restringido que en Sein und Zeit.

§8. Primer paso: inauguración del espacio-tiempo como Ab-grund

El primer paso es percibir “die Notwendigkeit des äußersten Auftrags aus der

innersten Not des Seinsverlassenheit”44. La ubicación en la Not es reconocida como

Geworfenheit de la que parte el “Entwurf”, y así “diese Not, als Grund der

Notwendigkeit der Philosophie, wird erfahren durch das Erschrecken im Jubel der

Seinsgehörigkeit, die als ein Winken die Seinsverlassenheit ins Offene rückt”45. El

júbilo presiente la culminación del otro inicio y se vuelve hacia nuestra época

tornándose un asustarse que muestra como tal al pleno abandono. Ello a su vez templa

la espera rememorante, erinnende Erharren, como “das Aufmerken auf den Ab-

grund”46, la disposición ante la sustracción del ser como posible donación. Entonces

se percibe su Winken, que es das zögende Sichversagen, y ello extasía el tiempo

histórico de la fundación:

Der Wink ist das zögernde Sichversagen.

Das Sichversagen schafft nicht nur die Leere der Entbehrung und Erharrung, sondern
                                                                                                               
43
Cfr. Jan Patoča, “Die gefahren der Technisierung in der Wissenschaft bei Edmund Husserl und das
Wesen der Technik als Gefahr bei Martin Heidegger”, en Ausgewählte Schriften, vol. 2, Klett-Cotta,
Stuttgart, 1991.
44
GA 65, p. 96.
45
Ibid., p. 99.
46
GA 71, p. 237

 
 mit diesen die Leere als eine in sich entrückende, entrückend in Künftigkeit und damit
zugleich aufbrechend ein Gewesendes, das mit dem Künftigend auftreffend die
Gegenwart als Einrückung in die Verlassenheit, aber als die erinnernd-erharrende,
ausmacht.47

De tal manera, el espacio-tiempo de la inauguración es la transformación de la

experiencia del abandono del ser en experiencia de la ambigüedad de lo pendiente de

decisión: “Das erinnernde Erharren stellt zu Entscheidung das Ob oder Ob-nicht des

Anfalls des Seyns”48. Así, la modernidad no se muestra como el presente homogéneo,

sino como “in die Entscheidung hinausgerichtete Gegenwart: Augenblick”.49 La

disposición fenomenológica fundamental es, pues, el erinnendes Erharren, que es

llamado también Verhaltenheit, pues es el “Ansichhalten vor der zögernde Versagung

wodurch der Zeit-Raum als die Augenblicksstätte der Entscheidung sich gründet”50.

Como el thaumazein sostenía el desocultamiento de la phúsis en el primer inicio, la

Verhaltenheit sostiene el vacío inaugural del rehúso del aún-no de lo venidero y el no-

                                                                                                               
47
GA 65, p. 383. En el nº 242 se encuentra el núcleo de todo el proyecto fenomenológico de los
Beiträge, así que nos detendremos en su análisis en lo que sigue.
48
Ibid., p. 384
49
Ibid.
50
Ibid., p.382. De ninguna manera hay ajenidad entre la Verhaltenheit de los Beiträge, centrados en la
Gründung, y el Schmerz de Das Ereignis, centrado en el Untergang, como la confesada incomprensión
de Daniela Vallega-Neu de esta última obra quiere hacer creer (D. Vallega-Neu, “At the Limit of Word
and Thought. Reading Heidegger’s Das Ereignis”, en: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik, vol
12, Mohr Siebeck, Tübingen, 2013). En realidad ambas cosas son la puesta en obra del Ereignis como
diferenciar-se, como vinculación en la separación y separación en la vinculación de los entes, que es el
ser como tal, lo que difiere, y que Heidegger entiende como posibilidad oculta para la metafísica y para
occidente en su historia vigente, por lo cual la asunción de ella o el dejar que se muestre (la
fenomenología) requiere la disposición al ocaso de esa historia como relación con el rehúso del ser que
la origina –antecediéndola y precediéndola- que aparece en el dolor como partición de la que nacemos
y donde morimos, y con ello también las posibilidades histórico-finitas que nos constituyen; asimismo
ello requiere un experimentar al rehúso del ser como la manera de darse de éste, lo cual es el punto de
partida del nuevo acontecimiento apropiador del ser en lo ente que se da en le pensar del ser, donde el
quebararse del ser es el disponer al Dasein: Das Wesen als Stimmung. Wo Sein west, da Stimmung,
según establece “Die Zerklüftung”.

 
más de lo sido, por ello aquélla abre “die Leere zur zögernde Versagung”.51 La

inauguración de la mostración del ocultamiento es el pensar como sostenimiento de la

lejanía, lo cual sería la “ursprünglichste Zugehörigkeit”52 según los Beiträge, por lo

que podemos interpretarla como primer paso del proyecto. Ahora bien, ello abre un

Gang y no es una detención en la medida en la que es la primera aparición de lo que

Heidegger llama Ab-Grund, que a su vez es la aparición inaugural del Grund. El

Grund es “Sichverhüllende – Aufnehmen”, pues es un Tragen que sería “durchragen

des Zugründenen”.53 Este Tragen es lo que sostiene la pertenencia y equilibra el

camino, pero puede darse sólo en el Ab-grund que es “Wegbleiben des Grundes” .54

El pensar será definido en su movimiento ab-grundig precursor de la Gründung muy

pocos años después como “Aus-trag des Unterschieds”55. Este Aus-trag es Maß,

recorre y delimita el entre, la Zerklüftung, resguarda la riqueza inagotable del ser, por

lo cual es el callar de lo posible como primer acontecer del Grund como verdad del

ser y Ereiginis y muestra así: “das Ereignis als Übereignung der Lichtung und

Verweigerung der Gründung”, donde la Verweigerung es “das Versagen”.56

Lo decisivo fenomenológicamente es que Heidegger muestre al Versagen o

Sichversagen como zögernde, lo cual implicaría que no hay un negativismo en la

remisión al ocultarse como pilar de la fenomenología de lo inaparente, como algunos

                                                                                                               
51
GA 65, p. 382.
52
Ibid.
53
Ibid, p. 379.
54
Ibid.
55
GA 71 p. 237
56
Ibid, p. 227.

 
intérpretes han creído. Heidegger dice: “die zögernde Versagung selbst hat diese

ürsprunglich einigende Fügung des Sichversagens und des Zögerns aus dem Wink”57.

En esta elaboración, la Zögerung será interpretada como Berückung, la cual es “die

Einräumung des Ereignisses”, de tal manera que “Die Verlassenheit ist durch die

Berückung eine fest-gestellte auszustehende”58. La Zögerung como Berückung es,

pues, el espacio que sostiene la experiencia de la modernidad como abandono y así, a

la Entrückung, que es el tiempo originario. El espacio originario es, pues, a su vez,

“Umhalt für die Zeitigung”59. Y recíprocamente éste es “emplazado” por la

Entrückung, que sería el Sichversagen desplegado gracias a su Versammlung en la

ruptura o apertura extática de los horizontes (de lo sido de la sustracción del ser en el

primer inicio, das Gewesene, lo futuro de la interpelación a su fundación, das

Kommende, y del presente del instante decisional que encontrándonos espera nuestra

decisión, Gegen-wart).

Hay pues una unidad tensional entre el espacio y el tiempo fundacionales, que es

como en 1936 Heidegger elabora el motivo anterior de la Zerklüftung como erstarrte

Zersplitterung. Ahora bien, el espacio-tiempo ab-gründig propicio para la Gründung

es extendido y desarrollado justamente como el despliegue del instante decisional de

alternativas históricas que abre. Su elaboración fenomenológica es una experiencia

histórica en la cual el no-lugar de la modernidad es roto por el tomar lugar del ser

como partición o diferenciación a partir del recuerdo-anticipación. Éste despliega la

aparición inaugural de la “ferne der Unentschiedenheit darüber, ob der Gott von uns

                                                                                                               
57
GA 65, p. 385.
58
Ibid, p. 384.
59
Ibid.

 
weg oder auf uns zu sich bewegt”60, así como de la lejanía de lo no decidido de

nuestro ser entre volvernos un animal tecnificado de consumo o bien un lugar de

revelación de la verdad, así como otra serie de “decisiones” que se reducen a la

“decisión única” del si o si-no del ser como sustracción definitiva o sustracción que

gira hacia la donación de lo simple del mundo y las cosas.61 Sobre esto Heidegger

dice:

Weshalb aber diese Entscheidung? Weil nur noch aus dem tiefsten Grunde des Seyns
selbst eine Rettung des Seienden; Rettung als rechtfertigende Bewahrung des
Gesetzes und Auftrags des Abendlandes. Muß das sein? Inwiefem nur noch so eine
Rettung? Weil die Gefahr aufs äußerste gestiegen, da überall die Entwurzelung und,
was noch verhängnisvoller, weil die Entwurzelung bereits dabei ist, sich zu verhüllen
- der Beginn der Geschichtslosigkeit schon da.62

La posibilidad última de la decisión por el ser se daría de tal manera que los entes

cobijan su origen en el ocultamiento, reposando en su no ser más que cosas, (de lo que

el phénomène comme rien que phénomène de Richir algo vislumbró). Esto nos origina

el segundo gran momento del camino fenomenológico o Wegmarke del Ereignis que

sería la Bergung der Wahrheit im Seienden.

§9. Segundo paso: Profundización creadora del espacio-tiempo como Ab-grund

Resumiendo lo logrado por la fenomenología del espacio-tiempo del grundende

Abgrund en la primera parte del nº 242 de los Beiträge antes comentado, Heidegger

dice:
                                                                                                               
60
Ibid, p. 382.
61
Ibid, pp. 90-91 y 384.
62
Ibid, p. 100.

 
 Der Zeit-Raum ist der berückend-entrückende sammelnde Umhalt der so gefügte und
entsprechend stimmende Ab-grund, dessen Wesung in der Gründung des ‘Da’ durch
das Da-sein (seine wesentlichen Bahnen der Bergung der Wahrheit) geschichtlich
wird.63

De esta manera, el espacio-tiempo inaugural de la decisión sería esenciado o llevado a

cabo en las obras y acciones creadoras. El carácter inaugural de las mismas es la

conmoción del ámbito de lo ente en el desatar la contienda, der Streit, entre el

cerramiento portador de la phúsis o tierra y la apertura de la ligereza del “cielo”

(captada como “mundo” y “sentido” en lo años treinta), donde el eco del llamado de

los dioses que cae del cielo gana una profundidad, gracias al elevarse de la tierra en la

obra, donde el hombre en su transformación creadora de la phúsis se eleva al cielo

para recibir a los dioses, de tal manera que éstos pueden delimitar los rasgos de la

obra.

La obra pensante, si fue creada por Heidegger, permanece desconocida, pero a ella se

encaminaba todo su seynsgeschichtliches Denken. Como sabemos, éste tenía en el

decir que calla su manera de equilibrar y desatar la contienda entre lo abierto-celeste

de la sonoridad de la palabra y lo cerrado-terrestre del silencio. Sabemos que la

“sigética” es ese estilo que los Beiträge buscaban sin llegar a lograr. Ahora bien,

¿conllevan una relación con los dioses? La frase final de “La pregunta por la técnica”

(“Fragen ist die Frommigkeit des Denkens”) ahora puede verse en toda su importancia

cuando leemos en Besinnung una formulación decisiva (que incluso Heidegger

repite), hasta ahora desatendida por la interpretación: “Frage das Seyn! Und in dessen

                                                                                                               
63
Ibid, p. 386.

 
Stille, als dem Anfang des Wortes, antwortet der Gott.”64

En el espacio-tiempo decisional en su extrema lejanía se encuentra lo último: der

letzte Gott, llamado último porque por un lado totalizaría o delimitaría el ámbito

histórico del otro inicio separándolo del primero (“sólo un dios puede iniciar” decía el

curso de 1934 sobre Hölderlin) y también porque es la decisión misma sobre la

divinidad. Por ello Heidegger dice que deja indeterminada a ésta en cuanto a su

número, hablando de dios en singular o en plural. Incluso Das Ereignis dirá que en

los Beiträge el pensamiento acerca del último dios es “noch undenkbar”, poniendo de

manifiesto indirectamente los límites del übergängliches Denken. Sobre el dios nos

dice Besinnung:

Am fernsten im kaum enthüllten Zeit-Raum der Wahrheit des Seyns ist der letzte
Gott. Ihm entbrennt das Seyn als das abgründige Inzwischen des Seienden zur
höchsten Not und wirft zwischen die Welt und die Erde jene Notwendigkeit der
Vereinfachung in das Schlichte und Stille, woraus alle Dinge auf ihr innigstes
Sichgehören zusammengehen.65

De esta manera, en lo más reservado del Grund se encuentra el último dios. Por ello,

la inauguración del vacío del ab-grundende Grund es concebida como “die

ursprüngliche Aufklaffung im zögernde Sichversagen”66, pues esto refiere a nuestro

parecer una reapertura del khaos del que provienen los dioses griegos, ubicado en lo

más antiguo del primer inicio, y en este sentido el silencio al cual Heidegger apunta

puede verse como eco del khaos. La fenomenología o proyecto pensante es entonces

                                                                                                               
64
GA 66, p. 353.
65
Ibid., p. 256.
66
GA 65, p. 381.

 
la disposición a la escucha que propicia un nuevo lenguaje, el del albergue del

ocultamiento en lo desoculto, en la medida en que su decir toma su medida y ritmo a

partir del silencio y es él mismo también una escucha a la cual puede responder el

dios.

La pregunta por el ser muestra más intensamente lo digno de preguntarse en la medida

en que atiende su no patencia, a su carácter extraordinario y no manifiesto. En ese

sentido es Lichtung des Sichverbergens, es decir, Ereignis, pues abre el espacio

abierto de manifestación que le permite a lo cerrado cerrarse. Así como su sigética

desata la tensión entre palabra y silencio, su cuestionar desata la tensión entre

preguntas y respuestas, de tal manera que las respuestas generan e intensifican nuevas

preguntas y viceversa. Cabe señalar que lo intensificador del discurso es lo que da que

pensar, que Das Ereignis llama dignidad, Würde, refiriéndose al ser mismo como

digno de ser preguntado, fragwürdig.

Sin embargo, según podemos interpretar, la Würde des Sichverbergens, la

diferenciación y el origen, no es lo divino mismo, sino sólo su ámbito de

manifestación.

Cabe preguntarnos si la fenomenología de lo inaparente de Heidegger no se convierte

con este tipo de consideraciones en una teología o una mística. A continuación nos

detendremos un momento en este punto problemático. Por un lado, la teología es

considerada por Heidegger como la parte de la metafísica que postula un ente que crea

a todos los entes y en ese sentido es su fundamento. Por otra parte, la mística es

denunciada en los Beiträge como inversión de la metafísica o metafísica puesta contra

sí misma, con lo cual vemos que el negativismo o la disolución del yo están lejos de

 
ser la meta de Heidegger y de su fenomenología.

Heidegger no se acercará a lo divino retrotrayéndose a una creación o producción del

mundo (lo cual más bien sería desde su perspectiva una idea metafísica que testimonia

un tiempo sin dioses). Tampoco en la remisión mística a una realidad absoluta o

incondicionada de lo divino a través de la negación de lo condicionado o relativo del

ente. La poesía de Hölderlin sería la única experiencia positiva de lo divino en el

occidente post-griego (y por consiguiente una vía hacia lo pre-griego) que va a

permitir asimismo la experiencia “en negativo” de la modernidad y la historia

occidental dominante como lugar y tiempo donde los dioses han huido. En los

comentarios al poeta, el dios aparece como un Blitz y un Feuer des Himmels, “lo más

claro de lo claro del cielo”.67 En este sentido, en las conferencias sobre el arte, la

divinidad será el rasgo y el brillo o intensidad extrema del aparecer que comparece en

las obras maestras.

Ahora bien, ¿qué relación puede tener el pensamiento ontohistórico con lo divino? El

extremo abandono, la extrema lejanía -consideraría Heidegger en un manuscrito

póstumo- es una “forma de ‘amor’”. La lejanía de los dioses (“huidos” según el

motivo hölderliniano que Heidegger retoma) es una relación con ellos y define el

topos de nuestra estancia como marcado por una reciprocidad primaria, una tensión

relacional, así que sostener la cercanía de la lejanía histórica del inicio griego es

atender hacia la Zerklüftung de su iniciar, al khaos, tendiendo un puente a través del

cual los dioses pueden venir hacia nosotros o huir. La atención al Ab-grund es el

contacto, el momento “fático” del lenguaje, para usar la terminología de Roman

                                                                                                               
67
GA 4, pp. 18-20. Hay asimismo un guiño de esto en la conferencia “Die Kehre”.

 
Jakobson, el establecimiento de un medio o canal comunicativo que es la

inauguración de la comunicación en cuanto tal.

En este ámbito temático, Jean-Luc Nancy hace una lectura del Wink des letzten Gottes

de Heidegger en su libro La déclosion (Déconstuction du christianisme, 1), que

quisiéramos discutir ya que toca de cerca la problemática de nuestro estudio.

Nancy señala acertadamente -a propósito de la polémica de Domnique Janicaud

contra un supuesto “giro teológico” de la fenomenología en Francia- que el paso del

dios en Heidegger no es teología, pues para éste el dios no“es”. Empero, desde su

punto de vista el motivo del Wink implicaría también que “ne s’agite pas de

phénoménologie”.68 Según Nancy, el referido planteamiento de los Beiträge

conllevaría que “tout la problématique de l’(in)apparaître laisse le pas à une

dynamique du passage, du Vorbeigang de l’Augenblick.”69 A lo largo de su texto se

adentra lúcidamente en la cuestión del pasaje o el pasar, recordando, por ejemplo, que

el zum-Tode indica un pasaje. En la misma línea podemos también añadir que el

motivo del “puente” que conecta dos orillas en “Bauen, Wohnen, Denken” es una

reelaboración del concepto de entre, concibiendo la vida humana como un ir del

nacimiento a la muerte.

El carácter del Ereignis-Denken es interpretado por Nancy diciendo que no hay un

passage du dieu: mais Dieu est dans le passage, Dieu est le passant et le pas du
passant. Ce pas est son geste qui, en passant, en pasant winkt et se diffère (“le pas se
nie et s’emporte lui-même”, écrit ailleurs Derrida en interprétant (je veux dire en

                                                                                                               
68
J.-L. Nancy, La déclosion (Déconstuction du christianisme, 1), Paris, Galilée, 2005, p. 165.
69
Ibid.

 
 jouant) Blanchot”).70

Empero, a nuestro parecer Nancy llevará la interpretación de estos fenómenos

demasiado lejos y desafortunadamente no en dirección a la lejanía del dios sino hacia

la teología. El pasar del dios es interpretado por él como “le faisant-signe”71, y su

nombre sería la “innombrable no significación” que meramente indica el diferimiento

del signo como tal. Con ello, el “dios” se identificaría con el Ereignis y la diferencia.

Y, en efecto, Nancy llega a afirmar que la cuestión de la diferencia entre ser y ente es

suplantada en pro de la cuestión de la diferencia entre “l’étant et le passant.”72 De tal

manera, el Wink como guiño “ferme le regard phénoménologique et en ouvre un autre,

ou bien ouvre un égard au lieu d’un regard.”73

Sin embargo, Heidegger aborda la cuestión de una manera distinta, que a nuestros

ojos implica que el pensar del Ereignis sigue siendo fenomenología de lo inaparente,

cuyo asunto sería el entre de las relaciones de la cuaternidad. En el ensayo “Wie in

einem Feiertag” establece claramente que los dioses se subordinan a la Natur, al

ocultarse que es lo sagrado mismo, es decir, al ser, y sólo en ello pueden aparecer.74

De esta manera, Heidegger insiste en los Beiträge que la divinidad no es el Seyn

mismo, si bien sí se considera uno de los cuatro componentes que lo desplegaría como

Ereignis o Anfang. El apartado b) de “Die Gründung”, en correspondencia con “Das

Ding”, nos muestra que el Ereignis es la liberación o propiciamiento del espacio-

tiempo originario como entramado de relaciones cuaternas, el encontrarse de los

                                                                                                               
70
Ibid, p. 170.
71
P. 168.
72
Ibid, p. 165.
73
Ibid., p. 172.
74
GA 4, p. 59.

 
dioses y los mortales:

Welt

Mensch (←E→) Götter (Da)

Erde

Von hier aus ist schon zu ersehen, welcher einheitlich gefügten Entwurfskraft es
bedarf, um den eroffnenden Sprung als Entspringung des Da-seins zu vollziehen und
die Gründung zureichend fragend-wissend vorzubereiten.

Da-sein ist das Geschehnis der Erklüftung der Wendungsmitte der Kehre des
Ereignisses. Erklüftung ist Er-eignung, zumal und zuvor die Erklüftung und aus ihr je
der geschichtliche Mensch und die Wesung des Seins, Nahung und Fernung der Götter.

Sólo en el Ereignis como cuaternidad los dioses pueden “hacer signo”, pero no son el

silencio mismo, su nombre no es “la innombrable no significación” como afirma

Nancy, sino que serían –lejos de todo esteticismo- el lenguaje de la belleza, en el

sentido del aparecer más intensivo, que conmociona, vibra o relampaguea (según el

rayo sea captado como movimiento disruptivo, como trueno o como luz intensa)

inflamando al silencio.75

Ahora bien, para la fenomenología de lo inaparente del Ereignis-Denken, en donde el

Wink por excelencia es el ocultarse del ser, sólo el ser mortal, que se relaciona con los

                                                                                                               
75
Cfr. GA 65, pp. 263, 486.

 
límites -pues porta en sí la finitud del nacimiento y la muerte- puede dejar acontecer al

Ereignis. Por lo cual, Heidegger dice que no somos nosotros los que esperamos a los

dioses venideros, sino que los dioses nos esperan a nosotros para la fundación del

sitio, la obra en la que pueden aparecer:

Wie wenige wissen davon, daß der Gott wartet auf die Gründung der Wahrheit des
Seyns und somit auf den Einsprung des Menschen in das Da-sein. Statt dessen scheint
es so, als müßte und würde der Mensch auf den Gott warten.76

La obra humana venidera -Heidegger refiere en los Beiträge al sacrificio, la

fundación política, el acto, el poema y el decir pensante- sería entonces el claro del ser

que entrelaza cuaternamente el aparecer y desaparecer de las cosas. La fenomenología

prepara, pues, el sitio de encuentro de tierra y cielo (o mundo) liberando a las

relaciones apropiadoras, dejando ser a las cosas desde sí mismas, en el reposo de su

sencillez como considera “Gelassenheit”. Es, pues una Bergung der Wahrheit im

Seienden. Para ello, como erinnernde Erharren, el camino fenomenológico es tanto la

ruptura y “Sturm” que irrumpe en el Jubel, es decir, Schwung que impulsa su

proyecto, como la “Gelassenheit” que conduce pacientemente a su ejecución:

Zu aller Bergung der Wahrheit in das Seiende gehören in je verschiedener Weise

Entwurf und Ausführung.
Jeder Entwurf ist Sturm, Beglückung, Schwung, Augenblick. Jede Ausführung ist
Gelassenheit, Ausdauer, Verzicht (...). Keines der Beiden geschieht ohne die
Mitstimmung durch das Andere und beide immer aus dem Grunde der Notwendigkeit
einer Bergung.77

                                                                                                               
76
Ibid., p. 417.
77
GA 65, p. 391. En esta cita es, pues, manifiesto que la actitud fenomenológica de la Gelassenheit del
viejo Heidegger está inserta en los Beiträge en una constelación más amplia y compleja que configura
al Übergang como Entwurf y Ausführung, donde es parte de una Mit-stimmung. No puede, pues,
sostenerse lo que Franco Volpi señaló en la introducción a su traducción italiana de los Beiträge,
cuando decía que esta obra es una mera estación intermedia en el camino de Heidegger arguyendo una
 
§10. Tercer paso: La entrega al pueblo como co-fenomenologización.

Sólo la completud madura y propicia del pre-construir o Grund-riss del Da-sein como

abgründiger Grund de la Inständigkeit es adecuada al dios (“Denn es hasset/ Der

sinnende Gott/ Unzeitiges Wachstum”). Se trataría de un despliegue del tendido de la

verdad de relaciones cuaternas del claro del ocultamiento, es decir, un fruto del

Ereignis como maduración del tiempo en su esencia decisional y tensional.

Como los divinos aparecen sólo en los límites de la relación con los mortales, han de

pensarse conjuntamente con los venideros que sostienen al Da-sein, así que los

Beiträge finalizan apuntando a ello. Los límites de lo logrado por Heidegger pueden

verse asimismo desde un punto de vista interno a su camino fenomenológico, como

remisión a una recepción futura. Al respecto se pregunta Heidegger: ¿osará algún día

un pensador mejor armado el salto? Esto implica preguntarse: ¿osará la habitación en

la inhabitualidad de la diferencia como la contienda, Streit, entre mundo y tierra y la

réplica, Entgegnung, entre mortales y divinos?

El motivo inspirado en Heráclito de la “Carta sobre el humanismo” acerca del ethos

como morada de lo extraordinario requiere como una de sus condiciones precisamente

el erigir la morada misma. Ahora bien, ésta no es otra cosa que la polis, que como

vemos a partir de las indicaciones de los cursos Einführung in die Metaphysik,

Hölderlins Hymne der Ister o Parménides, es el ámbito de reconocimiento mutuo de

los seres humanos, abierto como Da-sein comprensivo-diferenciante, donde las obras

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
supuesta ausencia de la Gelassenheit y de das Geviert, lo que es, como hemos comprobado,
manifiestamente falso.

 
y los proyectos pueden reconocerse entre sí e incluso se propician y se posibilitan los

unos a los otros, siendo todo ello el polos en torno al cual gira el destino histórico.

El propiciamiento colectivo es el tercer y último paso o salto del pensar ontohistórico

y nos remite al Mit-sein propio que Sein und Zeit mostraba como vorspringen-

befreien, un ayudar a que el otro sea libremente desde sí mismo él mismo.78 Desde el

seynsgeschichtliches Denken eso sólo es posible desde la Er-eignung que la relación

con el Ereignis libera: solo se gana el sí-mismo desde la relación con la diferenciación

del claro cuaterno del ocultamiento, se trata, pues, de un sí mismo finito y remitido a

los otros que abre la relación cuaternal de manera cada vez singular. Así, Heidegger

dice: “im Walten des Ereignisses vorbereitet sich eine ursprüngliche Sammlung, in

der und als die dasjenige geschichtlich wird, was ein Volk genannt werden darf”79. Es

esencial, pues, para el proyecto ontohistórico, un diálogo político inicial o político-

fundacional que permita esa decisión. Su meta propia se define entonces de esta

manera: “liegt alles an der Gründung der Wahrheit des Seyns und an der Vor-

bereitung der Gründer.”80

Por su parte, el Ereignis-Denken es todo él concebido como un diálogo con Hölderlin,

¿qué papel político-fundacional juega entonces la relación entre ambos? El

movimiento fenomenológico del diálogo no es el del solipsismo de los pensadores y

poetas, sino que sus esfuerzos se culminan de cara a la comunidad venidera como

lugar de manifestación de la verdad. Cabría, pues, hablar de un Sein zum Volk en el

Sein zum Tode de este proyecto, remitido al nacimiento y muerte de los otros. El
                                                                                                               
78
Cfr. GA 2, pp. 163-164.
79
GA 65 p.97
80
GA 66, p. 243.

 
límite de los Beiträge, como proto-obra que son, se nota, pues, en lo poco

desarrollado de sus dos últimos ensambles, “Die Zu-kunftigen” y “Der letzte Gott”,

que forman una unidad. Los venideros son los venideros-del-último-dios y el dios

transdiosa al ser y de-cide o difiere su divinidad en la reunión del pueblo y sus obras

como sitio para su Vorbeigang. El pensamiento ontohistórico es la preparación de lo

que podríamos llamar una auseinander-Bergung, el acceso a un ámbito de diálogo

entre proyectos creadores que dan juego a la plurivocidad inagotable de la Er-

eignung.

En tanto preparación de su espacio de encuentro, el anfängliches Denken tiene un

carácter proto-político -o archi-político siguiendo a Derrida- que construye el punto de

encuentro para la reunión de la comunidad venidera justamente dirigiéndose hacia un

primer vínculo con otro: Hölderlin, cuya obra es el punto de partida del otro inicio,

por lo que Heidegger lo considera con estas palabras: “Hölderlin ist der Zukünftigste,

weil er am weitesten herkommt und in dieser Weite das Größte durchmißt und

verwandelt.”81

En el curso de 1934 dedicado al poeta, Heidegger señala que Hölderlin “unser

historisches Getue schon uberwunden und den Anfang einer anderen Geschichte

gegrundet hat”.82 En ese sentido, según el curso, su obra es “noch zeit-raum loses”83

por lo cual Heidegger interpreta que plantea desde sí misma la necesidad de la

fundación de un ámbito de recepción históricamente transformado que le corresponda.

La inauguración de la Lichtung der Verbergung, o sea, la fenomenología de lo

                                                                                                               
81
GA 65, p. 401.
82
GA 39, p. 1.
83
Ibid.

 
inaparente -en tanto indagación y asunción del Ab-grund como espacio-tiempo del

entre y la ruptura inicial de la verdad- es el ámbito de sentido que, correspondiendo a

la Wink primaria de la zögernde Versagung, inaugura el Herrschaftsbereich donde

esta poesía, en tanto Weiterwinkung der göttliche Winke gana un sitio de escucha y

posible correspondencia. Se trataría del espacio sigético de “die größe Stille”. En el

silencio de la pregunta se le deja al ocultamiento ocultarse, pues la pregunta es el

espacio abierto donde puede cerrarse, encareciéndose así su misterio como

fragwürdig. Cuando los mortales se remiten al ocultarse del ser como su límite y a la

sustracción de la diferencia en su muerte, se muestra el espacio del instante dispuesto

a los Winke divinos; esta mostración de la ocultación es lo que el rayo de los dioses

inflama o “transdiosa”, durchgottet, dice Heidegger. Se trata, pues, del sitio donde

puede vibrar el eco del canto poético haciendo surgir un lenguaje nuevo audible para

todos, es decir, realizándose la Weiterwinkung der göttlichen Winke zum Volk, que

definía el curso de 1934.84

La reciprocidad y la diferencia con Hölderlin es lo que inaugura el primer ámbito

comunitario del otro inicio histórico. Observemos cómo las define Das Ereignis (p.

329):

                                                                                                               
84
GA 39, pp. 31-33.

 
Der Dichter Der Denker

Stiftet das Bleiben des Bleibenden, das Gründet den Abgrund des Seyns indessen
Wohnen im Heimischen des Seienden, Verwindung zur Untergängnis des
durch das Sagen des Heiligen. Anfangs; gründet die Inständigkeit im
Unheimischen des Seyns.

(...)
(...)
Denken ist Heimischwerden im
Dichten ist Heimischwerden aus dem
Unheimischsein. (In der Ortschaft des
Unheimischsein
Abschieds) Austrag des Unterschieds.

La “respuesta del dios” a la que la pregunta por el ser da origen preparando su

escucha atendiendo al silencio en su sustracción, suena en la poesía de Hölderlin.

Así, el proyecto poético de éste último y el proyecto pensante de Heidegger se unen

en el propiciamiento de la cuaternidad, y están determinados por la misma

Leidenschaft, una pasión o capacidad de asumir, que sería el portar, tragen, del

austragen, el llevar a término réplica y contienda, es decir, el juntar/alejar lo diferente

entre sí. El entre que se abre en esta ensambladura es un espacio de reciprocidad y

diferencia, el cual posibilita ese retorno a sí de cada uno y la referencia al otro, en

tanto el entre entrama todas las relaciones y coloca a lo reposado en sí mismo ante el

otro. Un proyecto propiciador culmina, pues, réplica y la contienda, otorgando el

inicio del encuentro: el puente entre dioses y hombres, y la tensión entre mundo (o

cielo) y tierra.

Ahora bien, Heidegger también establece sus diferencias con Hölderlin, justamente

para corresponder a éste.

 
Según nos dice Über den Anfang85, el poeta experimenta el abandono de la tierra al

mundo, en su referencia a la phúsis, y asimismo la lejanía de los dioses, en su

referencia a la huída de estos. La unidad de ello es, pues, la enajenación de la

cuaternidad, la irreciprocidad y la represión de las relaciones constitutivas de nuestro

habitar histórico.Sin embargo, Hölderlin no concibe según Heidegger el origen de

dichos abandonos o enajenaciones en el abandono del ser. En esta

Auseinandersetzung se origina el cometido de una fenomenología del abandono del

ser como fenomenología de la sustracción del ser. La remisión al Ereignis como

Enteignis es al mismo tiempo la remisión a la cuaternidad como des-cuaternidad o

enajenación de sus relaciones.

Complementariamente, la captación de la totalidad de la cuaternidad requiere un

despliegue de su dimensión relacional en cuanto tal, el Inzwischen del espacio-de-

juego-temporal, Zeit-Spiel-Raum. Para Heidegger, en su texto Das Ereignis, Hölderlin

estaría justamente remitiendo a ese ámbito aunque no lo desplegaría con su captación

de la naturaleza, Natur; este es un cometido fenomenológico complementario del

pensar ontohistórico en su constituirse en tránsito, la tarea de desplegar una

fenomenología del espacio-tiempo propicio, del entre de la ocultación aclarante, que

vimos cumplirse en el primer paso de su fenomenología de lo inaparente.

§11. Balance del Capítulo 1.

Para concluir recordaremos los dos caracteres básicos de la fenomenología que la obra

husserliana estableció, para observar cómo están presentes en el anfängliches Denken,

                                                                                                               
85
GA 70, IV.

 
retomando lo obtenido en nuestro estudio.

En Ideen I Husserl formula lo que llama el principio de todos los principios de la

fenomenología en estos términos:

was sich uns in der “Intuition” originär, (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit)
darbietet, eifach hinzunehmen sei, als was es sich gibt, aber auch nur in den Schranken,
in denen es sich da gibt86

En la obra fundacional de la fenomenología, las Logische Untersuchungen, Husserl

señala que la finalidad de su enfoque es retroceder a la manera en que aparecen

originariamente las cosas, lo que considera intuiciones originarias, formulando la

famosa máxima “a las cosas mismas”:

Bedeutungen, die nur von entfernten, verschwommenen, uneigentlichen

Anschauungen — wenn überhaupt von irgendwelchen — belebt sind, können uns
nicht genug thun. Wir wollen auf die „Sachen selbst" zurückgehen.87

Ésta máxima y el “principio de todos los principios” constituyen las características

más importantes del nuevo método. Este método lo podemos ver presente en el

Ereignis-Denken como camino del pensamiento que replantea a las cosas mismas

desde sí mismas, en su constitución histórica. Este replanteamiento obra de tal manera

que la constitución histórica se retrotrae al punto de su decidibilidad, es decir, a los

límites dentro de los cuales se da; una decibilidad que para Heidegger constituye la

sustracción del inicio en tanto sitio que propicia su donación.

La sustracción es lo que da, lo que puede y el presentarse de la presencia. Esto debe

                                                                                                               
86
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie,
Husserliana, Band III, Ed. Walter Biemel, 1950, p. 52.
87
E. Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Theil, Max Niemeyer, Halle, 1901, p. 7.

 
tomarse -para usar un término de Richir- en “régimen” fenomenológico: no como una

sustancia. La Reduktion nos impide pensar al presentarse desde lo presentado, es

decir, al ser como un ente presente que efectúa, opera o causa en el presente. Igual si

ello se concibe como un efectuar o fundamentar de la ausencia, es decir, si tomamos a

la ausencia como una presencia. El intento heideggeriano por captar a la ausencia o a

lo que no se da como origen, implica pensar lo presente desde la amplitud histórica y

relacional de su destino, que sólo es posible si se captan sus límites y su medida.

Los límites de la donación son asumidos como una discusión fundamental con la

modernidad y con la historia occidental vigente. Heidegger intenta ponerse a la altura

de las palabras de Hölderlin, que dicen, pensando en el nihilismo de la modernidad,

que no hay una medida en la tierra, a lo cual el final de los Beiträge zur Philosophie

respondería que el silencio es el origen del lenguaje y así, la medida del ser humano.

La fenomenología sería entonces el saber callar y el guardar silencio, pero no como

una cancelación del decir, sino entendido radicalmente como un guardar al silencio y

un salto que se entrega a él abandonando lo acostumbrado y lo ya dicho, para –y este

“para” no ha de entenderse como instrumentación artificial del método como la

reducción en Husserl sino como el permitir o hacer espacio al- decir y escuchar las

palabras desde otro registro. En este registro lo divino puede templar la vibración del

decir y el silencio no es un mero momento de una serie que sería superado por el

sonar de la palabra, sino el ámbito al que lo inmortal mismo se subordina y donde se

relaciona con lo mortal, como dicen las Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, en un

er-läutern entendido como un Gelaut der Stille que busca meramente cambiar de

registro y preparar la escucha a la palabra del poeta. El decir de las obras humanas (no

sólo artísticas) que puede albergar este silencio u ocultación originaria -que realiza el

 
ser de cara a la muerte entendido como asunción de los límites- es el mostrarse de lo

divino mismo, que en el límite del horizonte mortal puede brillar e iluminarlo bajo

otra luz. Tal es, como veíamos, el concepto heideggeriano de belleza.

Ahora bien, la fenomenología ha de hacerse plenamente histórica en su copertenencia

comunitaria con otras Bergung-Bahnen. Primero se mueve en un ámbito aún no

histórico, el de la posibilidad misma de la historia o lo preparatorio de su inicio, en

correspondencia con el ser como Ereignis. Sobre éste, los seminarios de Le Thor

señalaban que el Ereignis es a-histórico, lo cual sólo puede querer decir desde nuestro

punto de vista que es lo que posibilita otra historia, configurada por los Bergung-

Bahnen hacen históricos recién cuando son resguardadas en la cotidianidad de la

polis, es decir, en la fundación del Da-sein colectivo del otro inicio. Esto no significa,

por lo tanto, que Heidegger abandone el sentido histórico-fundacional del camino

fenomenológico, como Richir creyó (“c’est Heidegger lui-même, au sein de son trajet

propre, qui en est arrivé à abandonner, avec la pensée de l’Ereignis, le projet d’une

‘Seinsgeschichte’”88).

En este sentido, su fenomenología es, como veíamos, una disposición para las obras y

para la escucha de Hölderlin, aunque no por ello su acción es menos importante que la

de éste último, sino que su escucha es el dejar mostrarse a lo sagrado mismo por sí

mismo, que la carta sobre el humanismo y “Wie wenn am Feiertage...” señalaban

como el ser mismo, poniéndolo de manifiesto como ámbito de misterio en donde

puede brillar el relámpago de lo divino. Con ello, la fenomenología del ocultarse es la

apertura de lo sagrado (que lo deja guardarse en sí), inaugurando entonces el único

                                                                                                               
88
M. Richir, Phénomènes, Temps et Etres, p. 47.

 
sitio en el que esa poesía y esas acciones humanas de los venideros logran

reconocimiento y logran extender su acción, a través de lo cual lo inmortal podría

atravesar el horizonte de los mortales. Por ello, la Reduktion y la Destruktion

fenomenológicas de Heidegger son el descubrimiento de un nuevo ámbito -igual que

la epojé de Husserl permitía descubrir el ámbito de la conciencia- que no es

primariamente óntico, sino la mostración histórica del ser mismo, al cual la

Konstruktion permitirá mostrarse en un proyecto singular. Su surgimiento y aparición

es el movimiento de la Kehre, que es el mostrarse de la esencia de la verdad como

verdad de la esencia, del callar del decir como decir del callar o de lo inaparente del

mostrarse como mostrarse de lo inaparente.

Podemos concluir pues, retomando los tres pasos del camino de la Weiterwinkung de

lo inaparente del Anfang, que la fenomenología en tanto que camino a las cosas

mismas es una historización radical que transforma y trastoca la experiencia moderna

y hace irrumpir al otro inico, siendo propiciamiento y creación de obras y diálogo

político fundacional. Si intentásemos percibir con su übergängliche Blickbahn

habríamos de incitar su modo de preguntar:

Fragen dieser Art ist die Verhaltenheit des Suchens, wo und wie die Wahrheit des Seins

sich gründen und bergen lasse.89

CAPÍTULO 2. La política inicial como irrupción de lo por-fundar

                                                                                                               
89
GA 65, p. 398.

 
§12. ¿Una delimitación equívoca de lo social?

Antes de la publicación de los Beiträge en 1989 y de los cursos de 1933-34 sobre el

estado entre 2009 y 2011, para abordar la pregunta por lo político en Heidegger sólo

contábamos con los cursos sobre Hölderlin, las tematizaciones del Mit-sein de Sein

und Zeit y los discursos políticos de la época del rectorado, además de indicaciones

dispersas (algunas muy discutidas como la de Einführung in die Metaphysik , las

entrevistas de los sesenta o la frase sobre los campos nazis de exterminio en “Die

Gefahr”). Estos textos no desplegaban suficientemente la cuestión política pues no

diferenciaron entre la política en la historia de la metafísica con la del posible inicio

futuro o la del instante presente de la decisión por una articulación colectiva del Da-

sein. Recientemente se ha vuelto posible acceder al problema, nunca del todo resuelto

en Heidegger, gracias a la publicación de los cursos “Über Wesen und Begriff von

Natur, Geschichte und Staat“ y “Hegel ‘Rechtsphilosophie’“, por lo cual en este

capítulo haremos una confrontación de los mismos con los tratados ontohistóricos y

los comentarios a Hölderlin.

Como antecedente de la cuestión cabe recordar que varias veces se ha sostenido que

Heidegger delimitó equívocamente el campo de lo social. Helmuth Vetter señala por

ejemplo una insuficiencia en la inclusión de los conceptos “Volk” o “Gemeinschaft”

en el análisis fenomenológico del Mit-sein propio, que deja la puerta abierta a motivos

totalitarios, si bien sin convocarlos. 90

                                                                                                               
90
Cfr. Helmuth Vetter, “Anmerkungen zum Begriff des Volkes bei Heidegger”, Heidegger : Technik -
Ethik - Politik, R. Margreiter y K. Leidlmair (Eds.), Würzburg, Königshausen & Neumann 1991, pp.
239-248.
 
La Fürsorge, que caracteriza a la Sorge en el Mit-sein, será definida en Sein und Zeit

de este modo:

Das Seiende, zu dem sich das Dasein als Mitsein verhält, hat aber nicht die
Seinsart des zuhandenen Zeugs, es ist selbst Dasein. Dieses Seiende wird nicht
besorgt, sondern steht in der Fürsorge. (...) Die »Fürsorge« als faktische soziale
Einrichtung zum Beispiel gründet in der Seinsverfassung des Daseins als
Mitsein.91

Hablar de Volk o Gemeinschaft implicaría restringir el campo fenomenal del Mit-sein

a una dimensión particular o parcial de das Soziale o die Gesellschaft, como Vetter

señala.92 Este movimiento podría ser solidario con la negación nazi de las garantías

jurídicas para todos los individuos en las reformas legales racistas de un momento

particularmente extremado del ejercicio de la política estatal moderna, como Vetter

observa.

Para tener una perspectiva más amplia de la cuestión cabe cabe recordar a este

respecto la afirmación cuasi-testamentaria de Heidegger en la entrevista del Spiegel:

ich wurde heute noch und heute entschiedener denn je die Rede von der
‘Selbstbehauptung der deutschen Universität’ wiederholen, freilich ohne
Bezugnahme auf den Nationalismus. An die Stelle des ‘Volkes’ ist die
Gesellschaft getreten.93

Esto muestra una cierta continuidad del desarrollo del pensamiento político

heideggeriano, y nos lleva a pensar que Heidegger alcanzó a ver que la Gesellschaft

sería el horizonte en el que se insertaría el proyecto de la “gran política”, o lo que es

                                                                                                               
91
Sein und Zeit, p. 121.
92
H. Vetter, Loc. cit., pp. 239-242.

93 GA 16, p. 657.

 
lo mismo, el plano en donde se movería la apropiación acaecedora del Ereignis a

través de las acciones fundadoras. Asimismo, se puede establecer hermenéuticamente

una continuidad más implícita respecto a un punto decisivo de sus cursos sobre el

Estado de 1933-34, en el sentido de que Heidegger consideraría que la Gesellschaft -

análogamente a la idea de Volk de los mencionados cursos- no puede pensarse -o

captarse fenomenológicamente- al margen de su forma histórica y de su organización

política concretas. Si extendiésemos la corrección posterior del propio Heidegger

respecto al “Volk”, esto implicaría que la Gesellschaft ha de albergar la posibilidad de

su transformación apropiadora dentro de los límites históricos en que se da, esto es,

partiendo del marco técnico-planetario de todo el acontecer. Aquí ha de insertarse

asimismo la otra consideración heideggeriana testamentaria en la entrevista de

L’express, que aún resulta enigmática en el presente estadio de publicación de la

Gesamtausgabe, según la cual después de mucho meditar Heidegger concluyó que el

pensamiento no puede hacer un cambio inmediato de la situación actual.

Para abordar el problema de la democracia en Heidegger, Istvan M. Féher recuerda

que el intento de mostración fenomenológica conlleva un límite prohibitivo intrínseco

señalado en Sein und Zeit: “Fernhaltung alles nichtausweisenden Bestimmens”.94

Féher intenta ver cómo está en juego dicha prohibición en la posibilidad del análisis

del Mit-sein propio traida a colación en un artículo de discusión con Klaus Held:

Hält man nun diesen “prohibitiven Sinn” der Phänomenologie fest, ist unschwer
einzusehen, weshalb die besagten Ansätze in Richtung eines eigentlichen
Mitseins ohne Entfaltung bleiben sollten: es gab ja für sie in der “faktischen

                                                                                                               
94 Sein und Zeit, p.34, citado por I. M. Féher en “Heidegger und Kant – Heidegger und die
Demokratie”, en: H. H. Gander (ed.), Europa und die Philosophie, Schriften der heidegger-
Gesellschaft, vol. 2, Klostermann, Frankfurt, 1993, p. 119.
 
 Lebenserfahrung” einfach keinen Widerklang. Eine nähere phänomenologische
Beschreibung des eigentlichen Mitseins.

Wäre etwa der Aufbruch 1933 nicht bald pervertiert worden, dann hätte es
vielleicht etwas lebendig Erfahrenes gegeben. Worauf eine solche Analyse hätte
aufgebaut werden können – das war aber nun nicht der Fall. 95

Ahora bien, estando de acuerdo en términos metodológicos con esta delimitación del

problema, quisiera por mi parte objetar que Heidegger sí identifica claramente una

experiencia propia del Mit-sein –la cual justamente intentaría en vano poner en juego

con el nacionalsocialismo- y que va a fungir como criterio primero de alianza y luego

de ruptura con los nazis: la experiencia griega antigua de la polis recogida en la

Antígona de Sófocles y reapropiada por Hölderlin en su traducción de dicha obra, lo

cual Heidegger tomará como hilo conductor de una política apropiante y pre-política

de la polis como fenomenalización del Ereignis.

Klaus Held ha sido el único en entrar a esta constelación temática, al abordar la

cuestión del Anfang y el Anfängenkönnens en política, inspirado en la natality de

Arendt. Por desgracia Féher no retomó suficientemente en este punto el trabajo de

Held. Sin embargo, el aporte de Féher fue demostrar -recuperando el análisis del Mit-

sein de Sein und Zeit- que Heidegger ofrece importantes bases para pensar a la

democracia, lo cual a su vez Held no percibiría. Desde ellas incluso se podría dar

respuesta a las cuestiones de Held según Féher.

Ahora bien, la reflexión de Held logra relacionar la democracia del Mit-sein con las

Grundstimmungen del Ereignis-Denken, con lo cual se ubica en el horizonte

fenomenológico adecuado para adentrarnos en el camino de la política apropiadora:

                                                                                                               
95 Loc. cit., p. 119-120.
 
 Die Entschlossenheit des Anfangenkönnens begründet die Eigentlichkeit des

Miteinanderseins. Das Staunen im Modus der Eigentlichkeit, d. h. die

Bewahrung der Scheu, stimmt das Dasein nämlich in die Scheu vor dem

gebürtlichen Geheimnis des Anfangenkönnens der Anderen. Diese Scheu im

Mitsein ist der Verzicht darauf, sich der radikalen Vereinzelung des Anderen in

der Eigentlichkeit seines Anfangenkönnens bemächtigen zu wollen. 96

A mi parecer, este motivo puede y tiene que ser fundamentado en la concepción del

seinsgeschichtliches Denken del Ereignis como Anfang, que es la fuente implícita del

análisis de Held, para lo cual cabe hacer una revisión de un camino que podríamos

llamar político-pensante desde la época del rectorado hasta la concepción de la polis

de los años cuarenta.

§13. El estado en 1933 - 1935

Estudiar los cursos sobre el estado, que datan del momento políticamente más

comprometido de Heidegger (1933-35) -en parte objeto ulterior de una autocrítica-

permite acercarse al problema de las condiciones sociales que han de cumplirse para

dar lugar al otro inicio. Tomaremos como principal referente uno de ellos, “Über

Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“, por el carácter menos abreviado

y más penetrante de la exposición del problema del estado y lo político desde la

propia perspectiva de Heidegger en comparación con el otro, “Hegel

‘Rechtsphilosophie’“, del que ahora cabe sin embargo reseñar algunos aspectos.

En el semestre de invierno de 1934-35 Heidegger dicta en la universidad un curso

para principiantes sobre la Filosofía del Derecho de Hegel que, como señala su editor,

                                                                                                               
96 K. Held, „Grundstimmung und Zeitkritik bei Heidegger“, en D. Pappenfus y O. Pöggeler (eds.), Zur
philosophische Aktualität Heideggers, Klostermann, 1991, p. 52.
 
es un texto único dentro del corpus heideggeriano, pues es sólo allí su autor se ocupa

exclusiva y sistemáticamente de un texto considerado dentro del canon de la filosofía

política.

Se trata de una interpretación y una exposición de la filosofía hegeliana del derecho

que toma como hilo conductor la elaboración de la pregunta por el estado, lo cual es

presentado en un diálogo con el contexto político nacionalsocialista a la manera de la

situación hermenéutica desde la cual se busca llevar a cabo una reapropiación del

texto hegeliano. Al final del manuscrito del curso, Heidegger sobrepasa la pura

interpretación de la Filosofía del derecho y lleva a cabo un esbozo de aproximación

propia al tema de “lo político”, un concepto ajeno al lenguaje hegeliano, con

resonancias más bien contemporáneas a lo Carl Schmitt.97

Heidegger aborda la cuestión de lo político en 1934-35 recién publicado El concepto

de lo político, y toma esta obra como un referente de discusión privilegiado. El núcleo

de su discusión con Schmitt va a ser el intento por establecer para el estado un lugar

más fundamental y originario en la consideración, que permita plantear desde ahí la

cuestión de lo político como tal, das Politische. De tal manera, la distinción

schmittiana amigo-enemigo va a ser tratada por Heidegger como una distinción no

originaria del ser de lo político. La referencia a un amigo o a un enemigo, considera

Heidegger, sólo es posible ubicándose en un Mit-sein, en un coestar con otros, que a

su vez es un aspecto del Da-sein, del ser-ahí, un ámbito previo en el que ya nos

encontramos, y en donde se pueden dar encuentros y desencuentros con los otros. Eso

es justamente un lugar históricamente determinado, que es lo que Heidegger va a

                                                                                                               
97
Cfr. Peter Trawny, “Heidegger und das Politische”, en Heidegger-Studien, Duncker & Humblot,
2012, Berlín.

 
entender por estado. A partir de estar ubicados en dicha locación, podemos ocuparnos

de asuntos, de los otros, de nosotros mismos y de las cosas, o despreocuparnos de ello.

Las posibilidades de actuación que mencionamos son en ese momento interpretadas

por Heidegger como maneras de la Sorge, del cuidado en tanto modo de ser del

Dasein. Lo político es para Heidegger –según define el parágrafo 209 del curso- una

Sorge que porta y conduce, tragend-führende, y que implica en tanto cuidado la

puesta en juego de la totalidad del Dasein. La conducción del ser del Dasein, la

Führung, es entendida como “rasgo fundamental (Grund-zug) del ser político”.98 El

estado sería el sitio donde ello acontece y que acoge al cuidado, el Da de lo político.

La unificación de poderes en la persona del Führer será entonces vista no como una

mera acumulación (Anhäufung), sino como una reunión o concentración que

consistiría en un retorno del pueblo hacia sí mismo, un movimiento fundacional de su

propio Dasein que se dirige hacia algo originario y originante, respecto de lo cual dice

Heidegger: “es en sí ya el comienzo de un originariamente nuevo – aunque aún no

desplegado inicio.”99

Heidegger señala respecto a la relación entre el pueblo y el Führer, en el parágrafo 37

del curso sobre la Filosofía del Derecho, lo siguiente:

El carácter de masa y el desenfreno y al mismo tiempo pasividad del “pueblo” como

“estrato bajo” sólo puede ser superado cuando el señorío sobre él –desde lo más alto de
lo alto, lo cual alcanza la profundidad fundante- de tal modo fije e imponga niveles de
rango como necesarios.100

                                                                                                               
98
GA 86, p. 161. Ésta y las siguientes traducciones del curso corren por nuestra cuenta.
99
GA 86, p. 73.
100
Ibid.

 
El Führer no sería, pues, para nada algo extrínseco al pueblo o un poder ajeno, sino

que “en el Führer [el pueblo] llega a sí mismo”.101 Sería incluso la figura en la que el

pueblo alcanza su propio ser, pues en tanto que masa descualificada -tal es su

condición espontánea en la modernidad- su determinación es algo por ganar; ha

menester de acuñar un lugar histórico. Aún pendiente de ser logrado, éste se prepara

justamente cuando se elige al Führer, pues ello implica la acuñación de una Führung

por parte del pueblo, una conducción o guía histórica, en el sentido de que se

conformaría un sitio a partir del cual puede desarrollarse como nación y ocupar un

lugar junto con otros pueblos en la historia universal, según dice el inicio del curso de

1933-34 Ser y Verdad. Tal sitio es un estado, por lo cual el pueblo se gana un sitio

histórico en cuanto se constituye como estado nacionalsocialista, es decir, en cuanto

se identifica con su Führer, y, así, quedaría “conformado”.102

Heidegger también considera que lo político en tanto cuidado conlleva un carácter

histórico que es determinado como decisional y peligroso a un tiempo, gefahrende-

entscheidende, pues habría una acrecida del peligro, una amenaza de la pérdida del

propio ser cuando éste se pone explícitamente en juego en toda su profundidad

histórica. A partir de ello Heidegger entenderá su posterior desilusión para con Hitler

y el “movimiento” en el sentido de un escamoteo de cuño tecno-moderno de la

posibilidad fundacional.

Con todo, la cuestión de la decisión histórica ubicada en el Volk será un motivo de

reflexión permanente durante el III Reich, incluso después de que Heidegger se

desmarque completamente de los nazis en sus textos. El curso previo sobre el estado,
                                                                                                               
101
Ibid, p. 169.
102
Ibid.

 
los cursos sobre Hölderlin y los tratados ontohistóricos nos servirán para profundizar

en la cuestión.

§14. La inauguración histórica del momento de fenomenalización del pueblo

como preparación del Ereignis.

El numeral 45 de los Beiträge indica la posibilidad histórica de una configuración

ereignishaft del Dasein como Volk. Heidegger nunca llegó a considerar al nazismo de

facto como die Gründung, pero sí -en sus inicios- como un preparativo. Ello lo veía en

la tendencia a una Sammlung des Volkes, una concentración del pueblo que podía

propiciar a la fundación siempre y cuando llegaran -o más bien fueran recibidos- sus

“futuros”.

El “instante histórico” que Heidegger vive en 1933 abriría la tarea de pensar su

sociedad y la disposición del anfängliches Denken respecto a ella, todo lo cual es

establecido por nuestro pensador en confrontación con la tendencia moderna a

concebir la política como una “esfera” de la cultura, cual reza la concepción de “Die

Zeit des Weltbildes” de uno de los cinco fenómenos fundamentales de la modernidad:

la interpretación de la acción humana como cultura. Después de que el curso señala

que desde el Renacimiento hasta nuestros días proliferan unas frente a otras las

“esferas” de la acción de los “individuos” hasta que ahora el “estado” muestra una

decadencia, Heidegger señala:

Als dringende Aufgabe unserer Zeit erkannten wir deshalb, dieser Gefahr zu
begegnen, indem wir die Politik ihnen gehörigen Rang wieder zu geben versuchen,
 
 sie wieder zu sehen lernen als Grundcharakter des in der Geschichte
philosophierenden Menschen und als das Sein, in dem ser Staat sich entfaltet, so daß
derselbe wahrhaft die Seinsart eines Volkes gennant werden kann.103

En este sentido, el pensamiento de Heidegger se vuelve hacia el pueblo mostrando

que el criterio de la transformación de su posible política tiene que ser lo filosófico-

político, pues en último término el criterio descansa en la cuestionabilidad o puesta a

decisión del ser mismo, al cual el filósofo estaría abierto.

Plantear el problema de lo político desde la existencia o el Dasein de la filosofía en su

unidad con la polis sería según Heidegger lo decisivo en la historia occidental.104

Reprochando la falta de esto en la concepción del contrato social de Rousseau, ésta

será rechazada en el curso que nos ocupa.

En estos años quizás haya un cierto “programa plátónico” inspirado en el motivo del

gobernante filósofo de la Politeia, como recientemente Christian Sommer ha

propuesto; sin embargo, el sentido del programa heideggeriano tiene implicaciones

peculiares dada su raigambre en el Ereignis -en un intento de replanteamiento y

transformación de lo griego- que define un concepto distinto de lo que sea gobernar y

lo que sean el pueblo y el filósofo.105 Todo depende de la asunción de las condiciones

de la técnica moderna y de la transformación del Dasein desde la cual ello se lleva a

cabo, que sería el fundamento hasta ahora no asumido del filosofar. En este sentido,

cuando Einführung in die Metaphysik indicaba que la gran posibilidad que portaba el

nazismo era “el encuentro entre la técnica planetaria y el hombre moderno”, buscaba

formular tanto para el pensar como para el pueblo una tarea decisiva expresada en el
                                                                                                               
103 “‘Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat’. Übung aus dem Wintersemester
1933/1934”, en Heidegger-Jahrbuch, vol. 4, Karl Alber Verlag, München 2009, p. 72.
104 Ibid, p. 79.
105
Como se sabe la actualidad éste último término será cuestionada después por Heidegger.

 
primer curso sobre el estado:

Zu unserer Aufgabe in diesem geschichtlichen Augenblick gehört die klare Aus- und
Umbildung des Staatsdenkens. Es muß jeder Mann und jede Frau, wenn auch nur
dumpf und unklar, wissen lernen, daß ihr einzelnes Leben das Schicksal des Volkes
und Staates entscheidet, es trägt oder verwirft.106

La vinculación con la sociedad alcanza en este momento de la obra de Heidegger una

culminación que ubicará el problema de la relación con los otros en un lugar decisivo

que nunca abandonará, si bien será asumido de diversas maneras.

Podríamos decir, siguiendo un proceder de Coriando, que la fenomenalización de los

otros como “pueblo” acontece para Heidegger en una hermenéutica de los Wink, que

destruye o diverge (abwinkt) del sentido de “estrato bajo” o “muchedumbre”, y se

abre camino (hinwinkt) a partir de la posibilidad de que el pueblo decida sobre sí

mismo. Ésta se le muestra en la expresión alemana “Volk im Waffen”, pueblo

levantado en armas, que sería una connotación del fenómeno decisional si se entiende

como

Etwas noch stärker verbindendes sogar als Stammesgemeinschaft und Rasse: nämlich
die Nation, und das heißt eine unter gemeinsamen Schicksal gewachsen [??? (signo de
palabras ilegibles)] und innerhalb eines Staates ausgeprägte Seinsart.107

Aquí Heidegger intenta captar el estado decisional decisional del pueblo en cuanto

condición de manifestar y asumir la verdad histórica. Habría para ello una lucha

(Kampf) por la propia esencia, que será identificada en este el curso con una lucha

común del Führer y el pueblo (lo cual después constatará que no se dio).

                                                                                                               
106 Ibid, pp. 76-77.
107 Ibid, p. 73.
 
Con ello no se reivindica la brutalidad o la violencia per se, sino que en cierta línea

llevada más lejos por Benjamin o Derrida se busca en combatir la violencia moderna

desde otro tipo de violencia, que Heidegger no se atreve a nombrar así. Algo análogo

vale respecto al poder y podría valer incluso respecto a lo gigantesco de la técnica. La

violencia criticada en el contexto de la tematización del estado es concebida también a

partir de la situación en la que los gobernados o dominados son oprimidos, ahora bien,

ello se relacionará en el curso con la revolución francesa y con la noción de soberanía:

Hier haben wir die Herrschaft, Staat als eben diese höchste Macht nur einem
oder wenigen zukommt, erklärt sich die Tendenz, diese Souveranität dem
anderen Partner, dem Volk, zu übertragen, was notwendigerweise dann zum
anderen Extrem führt. Nur aus dem Souveranitätsgedanken des Absolutismus
heraus können wir das Wesen der französischen Revolution als Gegnerscheinung
wirklich verstehen und erklären.108

Heidegger abordará el problema del dominio y el gobierno en términos de la voluntad

del pueblo llevada a cabo por el Führer y se preguntará cómo se da la

Willensdurchsetzung, la imposición de la voluntad, de manera no impositiva sino

libre. Para ello la educación juega el rol decisivo. No detallaremos el punto en esta

ocasión, pues nos interesa sobre todo captar el alcance de la fenomenalización de la

unificación del mit-sein. Para nuestros propósitos, es de señalarse que la amplitud del

horizonte de la lucha decisional está en esta época limitada a lo nacional, donde se

incluiría, como veremos más adelante, a la pequeña Heimat y a la gran patria (das

Vaterland). El momento decisivo de esta lucha es la fundación del estado, que no se

produce al margen de la voluntad, pero tampoco por el arbitrio.

                                                                                                               
108 Ibid, p. 84.
 
§15. El pueblo y el Estado

El Estado sería el surgimiento de un “nuevo sentido del ser” y por ello Heidegger lo

va a llamar incluso das Wirklicher. Sería entonces el más alto despliegue de la

Zerklüftung inaugurando la Wirklichkeit, en una cercanía con la concepción hegeliana

del estado como Wirklichkeit der etischen Idee que Heidegger no ocultará en el curso

sobre la filosofía del derecho. La inauguración del otro inicio se captaría como Sinn

vom ganzen Sein en el Estado.

Ahora bien, la categoría de Estado es completamente inadecuada de acuerdo al

contexto fenomenológico de Heidegger e irresponsable frente al contexto histórico,

pues confunde fatalmente lo moderno con lo griego y con el otro inicio, esto es, no

lleva a cabo la destrucción fenomenológica básica que su propio pensamiento

propone.

Algunos años después corregirá parcialmente esta deficiencia, considerando en primer

plano a la polis y de lo nacional en Hölderlin y distanciándose del concepto moderno

de Estado. En el curso Parmenides incluso diferenciará entre la polis griega y la

república romana, o asimismo el curso sobre el himno Andenken consierará a la

política contemporánea como una administración técnico-planetaria. Con todo, la

captación de lo estatal moderno no fue muy desarrollada y su temprana acriticidad

colocó al pensamiento del Ereignis en una postura ingenua respecto al contexto

político y proclive a las arbitrariedades. Percibiendo algo de ello –aunque aún no se

sabe bien hasta qué punto- Heidegger consideró luego a su compromiso como un

“error” y una “gran tontería”. Asociaciones históricas que se nos antojan harto

desafortunadas sobre la grandeza de los Kaiser y el Führer y sobre un presunto fin de

 
la lucha de clases bajo el régimen nazi no se hicieron esperar. Aún no sabemos si y

cómo Heidegger desarrolló su crítica en este punto, por ejemplo en lo que se ha

publicitado como su ajuste de cuentas con el nacionalsocialismo en los cuadernos

negros, pero a juzgar por el reconocimiento en positivo de los nazis en la entrevista

del Spiegel parece que se mantuvieron graves equívocos. Vale la pena observar la

tematización heideggeriana original para entrar en la cuestión, pues su concepto de

estado quiere mentar la lucha por la unidad del ser sí-mismo del pueblo asumiendo un

sentido históricamente proyectado, lo que puede ser recibido por nuestra parte (pues él

nunca lo hizo del todo) sin aceptar su vinculación con el nazismo, como veremos más

adelante.

Concluyendo la Übung “Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat”,

del semestre de invierno de 1933/34 Heidegger dirá:

Von den 3 Bereichen, di wir im Verlauf der Erörterungen und Fragen berürhten: Natur,
Geschichte, Staat ist der Staat der engste, aber er ist die wirklichste Wirklichkeit, die in
einem neuen, ursprünglichen Sinn dem ganzen Sein einen neuen Sinn geben muß. Die
höchste Verwirklichung menschlichen Seins geschieht im Staat.109

La cuestión del pueblo y el Estado se identifica con la cuestión de la diferencia de ser

y ente, de manera tal que Heidegger establece: “Das Volk ist das Seiende, dessen Sein

der Staat ist”.110

El ser humano, considera Heidegger, tiene conciencia, “Bewußtsein”, o eros respecto

a su propio ser.111 Ello se da como sich Kummern del pueblo, una Sorge, la cual sería

-coincidiendo en ello con el curso sobre Hegel- la tendencia hacia una configuración

                                                                                                               
109 Ibid, p. 88.
110 Ibid, p. 79.
111 Ibid, p. 76.
 
estatal. Tal como sería la relación entre Mensch y Mensch-sein, entre el ente humano

y su ser, se daría la relación entre el Volk y su Staat.112 El estado sería la

Versammlung des Volkes entendida como reunión decisoria de su esencia. Esto no

ocurre sin embargo a capricho, sino que se posibilita por el kairós histórico en el ser

con los otros que conduce la voluntad y su dirección consecuente hacia una meta y

por un camino. En este sentido, el kairós es lo que exige actuar con los otros y para

los otros en una dirección que se inaugura por una nueva verdad del ser, un

Ereignis.113

§16. Die Heimat y Das Vaterland

El curso nos deja ver claramente que la Heimat no es el horizonte desde el cual

Heidegger piensa lo político, como supone cierto lugar común, si bien con el paso del

tiempo cada vez tenderá más a ser manifestado como instancia decisiva. En el

mencionado curso contamos con una visión más global que tendría que convertirse

por ello en una clave hermenéutica.

El pueblo es determinado en su espacialidad (“Volk im Raum”) como conjunción de

dos componentes fundamentales: die Bodenständigkeit y der Verkehr.114 La primera

sería la dimensión de la Heimat, el terruño o arraigo elemental, que, visto como

vinculación con el suelo, por un lado se vuelve cómplice en su contexto de la

manipulación política nazi, pero por otro lado amplía la concepción del Dasein

señalando su determinación espacial como Bauertum, la agricultura y el campo, por

                                                                                                               
112 Ibid.
113 Ibid, p. 84.
114 Ibid, p. 81.
 
un lado, y como salud, Gesundheit y crecimiento, Wachstum, por otro. Esto es lo que

en la tematización paralela de la contienda de tierra y mundo (es decir, una de las

conceptualizaciones centrales del Ereignis) es pensado como dimensión terrena del

ser humano, como fecundidad y procreatividad, en resonancia de la phúsis griega. Se

demuestra así la falsedad del reiterado reproche de Sloterdijk en su Nicht gerettet de

que Heidegger no piensa la dimensión fundamental de la animalidad o de la crianza

en el Dasein; lo que ocurre es que se enfrenta al concepto metafísico corriente de

animal racional –en función de una Stimmung dominante en occidente que no asume

la aperturidad de la libertad ante la sustracción del ser como su límite. Asimismo su

perspectiva se puede situar en diálogo con la concepción de la intersubjetividad

generativa de Husserl, pues la referencia a la tierra es fenomenológico-genética y

refiere al ocultamiento propiciante, quizás en esto último –elaborado desde 1931-

viendo más lejos que Husserl.

Ahora bien, la otra dimensión, el Verkehr (que puede traducirse como circulación o

transporte), es definida como “Auswirkung in die Weite” y “Beherrschung”, se trata

de la extensión del dominio de acción del Volk en la amplitud que rebasa los límites

locales, constituyendo el “territorium” de la Vaterland (patria). A través del

movimiento del Dasein en un entorno amplio, se establece una morada, lo cual

conlleva la construcción y el recorrido de vías de comunicación y transporte. Sería la

condición de posibilidad de la Heimat, pues le avía su espacio propicio, la errancia

previa y ulterior que todo asentamiento presupone. Asimismo, el movimiento que

recorre la amplitud es posibilitado y sustentado por el arraigo limitado de la Heimat,

la “patria chica” como decimos en español.

Heidegger apunta a un concepto del territorio y a una geopolítica que no busca pensar
 
en la oposición de lo local y lo global para luego intentar “relacionar” ambos aspectos.

El rebasamiento de lo local se ve como un movimiento hacia la amplitud que podría

considerarse como apropiador o ereignishaftes. Esta lejanía o, podríamos decir,

carácter foráneo respecto a la Heimat son la propia lejanía de esta, un necesario

alejarse que la constituye y la posibilita pues le permite encontrarse a sí misma, y en

ese sentido corresponde a la cercanía al hogar en su tensión íntima, que no se agota en

lo “provinciano” como lo corto de miras o lo privado.

No sabemos en qué medida Heidegger consideraría la misma intimidad entre distintos

pueblos o nacionalidades, aunque ciertos gestos sobre “el pueblo alemán” así como el

límite del análisis que nos ocupa en un Estado-Nación -análogamente al del Volk en

Sein und Zeit respecto a la Gesellschaft- muestra la reincidencia de una limitación en

la captación del Mit-sein que resulta nefasta en su contexto histórico. Ahora bien,

como se recordará, en los años cincuenta Heidegger también asumirá como plano de

ubicación el diálogo entre diversos pueblos desde su inicialidad histórica, lo cual

podemos relacionar con la delimitación de la entrevista del Spiegel el ámbito de

fenomenalización política del Dasein en la Gesellschaft.

La peor confusión es llamarle Estado a la unidad y reunión del pueblo sin entender la

diferencia entre el Estado Moderno y la polis115, pues ello denota una insuficiencia y

una grave ceguera histórica intrínseca del análisis fenomenológico de Heidegger. Con

todo, al igual que en el punto de la ambigüedad en torno a la Heimat, hay que recordar

que en los años cuarenta el curso sobre “Der Ister” sí hará una distinción entre la polis

y lo que llamará administración estatal técnico-planetaria. Por ahí se tenía que haber

                                                                                                               
115
Marzoa señaló esta confusión en la conferencia “El pensamiento de Heidegger ante la brutalidad
contemporánea”, en V. A., Sendas que vienen, Círculo de bellas artes, Madrid, 2007.

 
comenzado de seguirse la comprensión de la reducción fenomenológica como

referencia al inicio y de la destrucción fenomenológica como un librarse de los

prejuicios metafísicos y modernos para acceder a lo inicial.

§17. Polis – das Polare.

Según el curso sobre “Der Ister”, la polis no es originariamente pensable como el

estado, Staat, ni como la ciudad, Stadt, sino como el sitial, Statt, el ámbito en donde

se da una división entre las cosas que tienen sentido y las que no, lo que está

permitido y lo que no, lo que cambia y lo que permanece (“das Beständige und der

Wechsel”116) en suma, lo que Heidegger considera la polaridad entre das Schickliche

y das Ungeschickliche, lo que se destina y lo que no. Tal polaridad es justamente lo

que define lo heredado y lo heredable de una tradición, y así, se dice: “das Schickliche

bestimmt das Geschick und dieses die Geschichte”.117 La polis es la articulación y la

desarticulación de las posibilidades del ser humano. Heidegger llegaría a considerarla

por ello en este curso -al igual que en Einführung in die Metaphysik- como relación de

todas las relaciones sociales.118 Como se recordará, “das Verhältnis aller

Verhältinisse” es justamente como se define al Ereignis en Unterwegs zur Sprache,

por lo cual podemos interpretar que la polis es la manera de darse el Ereignis en el

ámbito social de los mortales. La polis es asimismo das Polare, al presentarse como la

dualidad hypsípolis-apolis de los versos de Antígona. Según se ve en el curso sobre

“Der Ister” se trata de la polaridad entre das heimische y das Unheimische, que a su
                                                                                                               
116 GA 53, p. 100.

117 Ibid, p. 101.

118 Ibid.

 
vez es un “polo” –como también señala el curso “Parmenides”- en torno al cual gira el

destino, esto es, como correlación que enlaza y desenlaza caminos y horizontes

definiendo las singularidades de cada individuo y colectividad.

Por ello lo político mismo no puede ser objeto de decisión política, no se puede

inventar ni producir, sólo cultivar, propiciar o despertar de acuerdo a condiciones

históricas determinadas. En este sentido Heidegger incluso vacilará en los años

cuarenta en considerar a la polis como “lo político”, definiéndola con más precisión

como lo pre-político, das Vor-politische, o lo político-originario, das ursprünglich

Politische

Das Vor-politische und alles Politische im ursprünglichen und im abgeleiteten

Sinne erst ermöglichende Wesen der polis liegt darin, die offene Stätte zu sein
der Schickung, aus der sich alle Bezüge des Menschen zum Seienden, und d. h.
immer zuerst die Bezüge des Seienden als solchen zum Menschen,
bestimmen119

La polis no tiene, pues, un contenido determinado, no está ya dada o decidida, sino

que es una apertura, por ello Heidegger busca radicalizar este carácter suyo y dirá que

su esencia consiste en que “sie nämlich das Frag-würdige selbst ist und in dieser

Würde gewahrt und bewahrt sein will. Ist dem so, dann sieht es so aus, als müßten wir

griechischer denken als die Griechen selbst. Es sieht nicht nur so aus, es ist so”.120

Estas palabras implican que Heidegger se encamina al otro inicio (yendo a lo más

originario del primero) en el sentido de retomar la experiencia griega de la polis como

                                                                                                               
119 Ibid.

120 Ibid.

 
el espacio que tiene que mantenerse como lo cuestionable y lo pendiente de decisión,

a contracorriente según él de lo que Platón en la politeia y Aristóteles en su epistemé

politiké harían (dando origen a “la política”). En conservar a lo polar como tal y en

profundizar su cuestionabilidad estriba el carácter de “otro inicio” de la nueva

fundación histórica que el anfängliches denken intenta despertar. Este sería el sentido

del motivo de “ser más griegos que los griegos”, convertido en lema central del

discurso del rectorado nueve años antes.

La polis es así el fundamento de lo político, el cual deriva de ella y desde lo cual

puede transformarse esencialmente. El despertar la atención a las necesidades

históricas, la Not, para retomar la preocupación de Klaus Held en “Grundstimmungen

und Zeitkritik bei Heidegger”, sería para Heidegger un insertarse en el ámbito político

originario, en cuanto “Entscheidungs nötig”121

§18. Sobre la recepcion del compromiso nazi

Quisiéramos abrir en este punto un escolio sobre el compromiso nazi a la luz de lo

visto. Diversa terminología y supuestos políticos ad hoc de Heidegger podrían

calificarse de concesivos (y es como su autor ha referido el período) medidos desde

los alcances y las múltiples implicaciones de sus diversas discusiones y análisis

fenomenológicos de las relaciones sociales, ajenos o contrarios al provincianismo o al

racismo (piénsese por ejemplo en el capítulo del Mit-sein de Sein und Zeit, en la

conferencia “Gelassenheit” o en las críticas al biologismo del Nietzsche). Sin

embargo, la concesión que hace al nazismo también puede calificarse con razón de

ciega y cómplice de la criminalidad. Y ello no se debe tanto a la inocencia o

                                                                                                               
121 Ibid, p. 99.

 
infantilidad de Heidegger que Hannah Arendt supuso y señaló sin conocer bien el

pensamiento político heideggeriano, sino a la brutalidad generalizada que operó en la

acción política y el pensamiento en el siglo XX, y también al acallamiento y represión

de todo pensamiento y toda acción política. Heidegger tanto desplegó como sufrió la

brutalidad en un grado que el escándalo superficial y la falta de fuentes no permite

distinguir bien.

Los descalabros y luego renuencias de Heidegger en el tema tienen que ver con su

ambigüedad en relación con el contexto político y filosófico, pero la peligrosidad de

su concepción está ligada también a un cuestionamiento radical del problema, cual es

una contribución que en algunas ocasiones puede proliferar en el extremismo y que la

democracia puede también recuperar. Por ello desde mi punto de vista no se debe ni

reducir a un pensador a sus posturas políticas coyunturales ni quererlo separar de

ellas. Si hay un cambio de postura también hay que explicarlo filosófica o

pensantemente y no querer siempre jugar el guión ya escrito de la inquisisión a

Heidegger, que por lo demás siempre se agota en el objetivo corto de miras de querer

apartarlo del prestigio filosófico que goza y de dar “golpes mediáticos” en ese sentido.

Por ello sus inquisidores tienen siempre una comprensión filosófica superficial de su

autor, reducido en el mejor de los casos a mero “objeto de estudio”, y ello incluso en

detrimento del alcance de las intenciones inculpatorias. Para ellos siempre se trata de

negociar el reconocimiento del “alcance” del compromiso nazi en vez de intentar

antes comprenderlo. Para poder pensar en los alcances del compromiso de un

pensamiento primero habría que saber situarse, orientarse en el espacio de tal

pensamiento y medir su amplitud, así como situarse en la política y en la democracia

con la suficiente amplitud de miras para hacer un espacio al pensamiento esencial.

 
Ahora bien, eso es imposible si la actitud hacia Heidegger se obstina en el prejuicio y

el rechazo a priori, siempre tan cómoda en la calma de que el sano sentido común no

se tome en serio la pregunta por el ser y sus implicaciones histórico-

deconstructivas.¿Para qué ocuparse de montar escenas contra el pensador? Quizás se

está demasiado interesado en su prestigio y se cree que éste es propiedad de

Heidegger o usufructo de sus representantes legales e institucionales, así que habría

que atacarlo para mostrar su ilegitimidad. Pero la recepción no es una propiedad de

Heidegger que se le pueda quitar y la discusión de los pensamientos no se agota en un

juego mezquino de intereses afortunadamente. La pregunta importante es: ¿Qué

pasaría con su recepción entendida como responsabilidad nuestra? No me parece cosa

obvia la manera en la que se ataca a Heidegger. Si en la discusión política la consigna

de desprestigiar a Heidegger define el horizonte, justamente se está renunciando a

pensar y a “la filosofía” y de eso es de lo que se acusaba a Heidegger. Por ejemplo,

Heidegger representaría una “decapitación de la fenomenología”, como reza el título

de una conferencia de Julio Quesada. Una decapitación sería querer apartar, quitar la

voz o eliminar a quien verdaderamente pensó y discutió la fenomenología, en lugar de

querer vivir de su prestigio. En las obras de Heidegger eso es lo que se ve, que se

piensa la fenomenología, mientras que en la inquisición a Heidegger no se quiere

pensar ni a la fenomenología ni a Heidegger. Por otra parte, si Heidegger “introdujo”

al nazismo en la filosofía y señalar eso se considera la exitosa “reintroducción” a los

ojos de todos de Heidegger en el lugar común “nazismo”1, es no actuar a

contracorriente del compromiso de Heidegger, que es lo que habría que hacer:

“introducir” a la filosofía en la cuestión del nazismo. Y eso implica criticar

filosóficamente a Heidegger como defensor del nazismo. Para pensar y criticar al

 
nazismo filosóficamente no hay que considerarlo como algo que está ya saldado y

ocupa ese lugar del pasado que la opinión dominante tiene obviado. El nazismo

proliferó en condiciones históricas que no han dejado de tener validez en lo esencial.

Por eso también a las ideas de Heidegger a favor del nazismo se les puede descubrir

una paradójica actualidad, al igual que (¡y especialmente!) a sus ideas en contra del

nazismo. Y lo mismo vale para con otros intelectuales comprometidos con el

totalitarismo soviético o con el aparentemente democrático liberalismo

norteamericano. La mera cacería de filósofos es filosófica y políticamente una de las

posturas más mezquinas y pobres que ante el problema se pueden asumir.

También es mezquino jugar el correspondiente guión de purificar o desnazificar a

Heidegger reactivamente, no queriendo ocuparse de pensar sus posturas pro-nazis, su

comportamiento político y alejando la atención de las declaraciones más

comprometedoras de Heidegger. Es importante señalar que el dogmatismo

heideggeriano epigonal no es una introducción en el nazismo como algún paranoico

ignorante podría creer sino una exposición impotente ante él, como Heidegger lo fue

con su “doctrina” del estado, Staatslehre, según llamaba él mismo a sus intentos en

1934. De todas maneras es preferible leer a Beaufret o a Fedier retomando

unilateralmente los motivos de Heidegger que a Farías o Faye inventándolos. Si unos

se limitaran sólo a su labor interpretativa y otros a su labor periodística de descubrir

hechos dejando de lado los escándalos la discusión podría no degradarse. Cabe aquí

recordar las palabras de Heidegger, quien decía que a la vida de un auténtico pensador

o poeta se le puede iluminar verdaderamente sólo desde su obra. 122

                                                                                                               
122 Pero sería desencaminado políticamente combinar la filosofía con la suposición de que una
reivindicación del arraigo al suelo es monopolio de los nacionalsocialistas o de cualquier nacionalismo,
 
En el predominio de la superficialidad y el oportunismo que priva en la mediatización

de la filosofía inicios del siglo XXI la situación actual en el mercado mundial

capitalista parece confirmar lo vaticinado por Heidegger: la degradación creciente del

pensamiento y su cuestionamiento de la política con el predominio de la cibernética (y

que expresa no una forma de tecnología de mediados del siglo XX históricamente

superada –como algún fetichista de la innovación tecnológica podría creer- sino una

manera de vivir y procesar la comunicabilidad de las cosas, de vivir sus límites y los

de los seres humanos, que se subordinan a la plena disponibilidad, a la “accesibilidad

universal” o “desechabilidad universal”. Por ejemplo, la medida que el silencio

imprime al ritmo del lenguaje y el silencio como reposo y sustracción propiciadora del

pensamiento en la praxis, están olvidados en el espacio virtual siempre on line que no

conoce noche ni día. Y que ocurre bajo una concepción y codificación del cuerpo

históricamente determinada como consumista-productivista, una cierta relación

unilateral del campo y la ciudad y entre los países centrales y los periféricos. El

consumismo y productivismo capitalistas quizás se puedan atenuar después de las

crisis de la economía planetaria, igual que el capitalismo nazi terminó gracias al

capitalismo norteamericano (también criminal en medio oriente y en su apoyo a las

dictaduras latinoamericanas por ejemplo), pero no deja de regir un sentido histórico-

civilizatorio capitalista cuya gestión política y económica es imposible por principio,

de tal manera que la descomposición, la criminalidad y la brutalidad lo acompañan

como una sombra.

§19. La polis como Gegend del Mit-sein

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           
como a menudo se hace en estos contextos.

 
Retomando la perspectiva del Mit-sein propio, como hacía Féher, puede desplegarse

la polis como entre articulador de la democracia en un sentido apropiador. Sein und

Zeit estableciá que en la perspectiva del Mit-sein propio se lleva a cabo un dejar ser a

cada quién desde sí mismo. En este sentido, Heidegger nos dice:

Ni veo las posibilidades del otro/los otros como mis propias posibilidades,
volviéndome infinito, ni cedo mis propias posibilidades en pro de las
posibilidades del otro.123

El seinsgeschichtliches Denken lleva a cabo una delimitación histórica del “horizonte”

de posibilidades del Dasein, que era un concepto analítico importante en la ontología

fundamental, así que podemos preguntarnos cómo se mostraría la perspectiva del Mit-

sein propio en él. Las posibilidades históricas han de dejarse ver igualmente desde mí

propia experiencia singular, y es necesario hablar en primera persona, si bien no

asumiéndome como instancia ya dada y asegurada. Abriendo una vía históricamente

adecuada se ha de permitir que cada quien elabore y asuma las posibilidades desde sí

mismo, por lo cual ya no ha de hablarse de posibilidades en abstracto o en términos

formales, sino de aquellas que me enajenan o me permiten ser a mí mismo en el

contexto de la devastación técnico-planetaria del final de la metafísica. En esta

perspectiva me concibo primeramente como historicidad puesta en juego, lo cual me

coloca en la instancia del diálogo con los otros históricamente situado y en general en

la disposición de la Gelassenheit, en el camino de liberar el ser a cada cosa o Dasein

desde sí mismos.124 El seinsgeschichtliches Denken busca llevar esto a cabo a través

                                                                                                               
123 Sein und Zeit, p. 298, 264. Citado por Feher en Loc. cit., p. 123.

124 Von Herrmann sostuvo en „Weg und Methode“ la acertada tesis de que el Gegend aparece o se
fenomenaliza en la medida en que es un movimiento que libera a las cosas para dejarlas reposar en sí
mismas.

 
de iluminar el suelo de la experiencia histórica y la tradición occidentales de tal

manera que se muestre su posible puesta a decisión a contracorriente del sentido

impuesto por das Gestell. El diálogo apropiador sería lo que me definiría, en vez de

partir modernamente de mí mismo como individuo aislado. Por ello Heidegger

renuncia expresamente a hablar diciendo “yo“ en el inicio de los Beiträge, queriendo

considerar un tránsito aún no logrado hacia sí mismo. El diálogo histórico-apropiador

es la posibilidad más alta de reconocimiento o acción comunicativa del mundo de la

vida. En este sentido tiene cierta razón Féher cuando aventura que Heidegger rechaza

a la democracia vigente en nombre de un concepto más alto de ella, si bien eso corre

más por cuenta de una posible recepción como lectores de Heidegger, la cual tendría

que posicionarse respecto al origen y los límites de la historia occidental.

Desde el seinsgeschichtliches Denken se muestra el ser en su ocultarse, el Ereignis,

como la posible instancia de comunicación y remisión del encuentro con los otros, lo

cual es, como veíamos, el sentido de su fenomenología. El mencionado encuentro ha

de entenderse a partir del Gegend, la contrada, que es la instancia del diálogo que

Heidegger indica en los Feldweggespräche, y que puede considerarse como la polis

misma en tanto instancia pre-política o político-originaria. El Ereignis es, pues, la

polis como Gegend a la cual Heidegger busca adecuar, volviendo geeignet a la

determinación o tarea del pensar, llevando a cabo un Entgegendenken, para usar un

concepto crucial del manuscrito “Über das Prinzip zu den Sachen selbst”. El

Entgegendenken del Ereignis es, además de la relación con “las cosas mismas” en

general, la politicidad fundamental u originaria, en el sentido de aquello que propicia

y despliega ese ámbito de reconocimiento político y al mismo tiempo se instala en él,

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           

 
lo cual no se origina en una especulación privada sino como respuesta al inicio griego

de occidente y a Hölderlin, que se nos hereda a ser pensada y se nos entrega como

posibilidad decisional para transformar la democracia.

Sobre el despliegue democrático de una posible política apropiadora o una política

inicial cabe retomar lo dicho por Féher sobre la democracia:

wenn man geltend machen möchte, etwa der Versuch, “die liberale Demokratie der
Menschenrechte aus ihre Verwurzelung im griechischen Anfang” philosophisch zu
erläutern, sei ja wesentlich (oder gar unentbehrlich) für die Demokratie, so kann man
mit der These eines Richard Rorty erwidern, derzufolge die Demokratie nicht erst
philosophisch begründet oder gerechtfertigt zu werden braucht. Das Schicksal der
Demokratie liegt nicht daran, ob es gelingt, hierfür eine überzeugende philosophische
Begründung oder gar “eine transzendentale Deduktion des amerikanischen
Liberalismus” zu liefern (Rorty, “der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie”,
in Zerstörung des moralischen Selbstbewußstsein: Chance oder Gefährdung?, s. 273-
289. Zitat: S. 283). Die Demokratie komme der Philosophie vorauf: das besagt nun,
daß diese immer zu spät kommt, um jene zu “begründen” oder “rechtfertigen”. Es
wäre eine Anmaßung, das, was uns trägt, unsererseits nun “begründen” zu wollen.
Die Begründungsunbedürftigket oder –unfähigkeit besagt nur die Kontingenz unserer
Geschichte. 125

Pues bien, la contingencia de la historia y la aperturidad de la democracia en la

relación propia con el otro son justamente la dimensión en que se puede y se tiene que

transformar la vida social en un proyecto apropiador. Éste sería, como hemos visto, la

Wiederholung de la herencia griega, donde se dio por primera vez ese “origen” de la

polis como cuestionamiento de sí misma de la sociedad. Asimismo, ello se daría en

diálogo con la posibilidad lograda por Hölderlin de reabrir el inicio griego más

                                                                                                               
125 Loc. cit., pp.125-126.
 
originariamente, rompiendo el ámbito moderno.

Sobre esta posibilidad quiero desarrollar en algunos puntos cómo podría plantearse

desde Heidegger la posibilidad de una acción político-originaria frente al contexto

moderno, para concluir nuestro análisis.

§20. La época de la pérdida de la historia

Heidegger parte de su propia ubicación en la Neu-zeit, el nuevo-tiempo que es la

modernidad, para preguntarse que implica “estar” ahí. Y se da cuenta de que la

dinámica de la innovación que rige por doquier, la avidez moderna por lo nuevo, no es

sino la dependencia a lo establecido, su ciego perpetuarse a sí misma bajo la forma de

una pseudoreinvención que únicamente consiste en una reiteración. En la modernidad

nada de lo alcanzado por el progreso tiene una consistencia por sí mismo, sino en la

insaciable marcha del disponer más, en una “producción en bien de la producción

misma” como decía Marx, y en un correspondiente consumo insaciable. Por ello

Heidegger caracteriza la historicidad moderna en los Beiträge zur Philosophie con el

concepto de und-so-weiter,126 lo cual tiene tanto el sentido temporal del y-así-

sucesivamente, como el sentido espacial del emplazar que desplaza ad infinitum. Se

trata, pues, de la dinámica que se reinstaura como la sucesión descualificada de

“ahoras” y como el espacio homogéneo del mundo como “mundialización” en

                                                                                                               
126 GA 65, pp 121 y 416.

 
perpetua expansión, del globo como conglomerado -como decía Jean-Luc Nancy.127

El ser, la apertura de la historia, se da en la modernidad como espacio-tiempo de la

técnica planetaria, sustrayéndose en una pos-posición ilimitada. Esta indicación del

und-so-weiter, formulada en 1936, sirve de hilo conductor a las tematizaciones

públicas ulteriores de la modernidad; por ejemplo de das Ge-stell (dis-positivo o

estructura de emplazamiento) como Nach-stellen (pos-poner) en el ciclo de

conferencias de Bremen de la posguerra “Einblick in das was ist” (“Mirada en lo que

es”).128 Así, la reflexión sobre la propia estancia en la modernidad muestra que ésta

es un no-estar o un desplazamiento del estar, una dis-locación y enajenación de sí. En

los Bëitrage se señalará –algo que en público Heidegger no muestra tan claramente–

que lo inquietante de nuestra época es la posibilidad de la pérdida de la historia, la

“ahistoricidad”.129

Ahora bien, cuando se señala que en la modernidad el ser se sustrae, ello implica un

giro: vivimos en el abandono del ser donde lo efectivo como tal, la realidad como

Wirklichkeit es la privación de sí, pero ello es para la experiencia cuestionadora el

acontecer mismo, la historia misma. Das Gestell es el “negativo fotográfico” de Das

Ereignis, dirá Heidegger en el “Seminario de Le Thor”. El Ereginis se ha dado hasta

nuestros días como Ent-eignis, como des-apropiación.

                                                                                                               
127 Cfr. J.-L. Nancy, “Urbi et orbi” en La création du monde ou la mondialisation, París, Galilée,
2002.

128 Son las conferencias donde externó sus famosas reflexiones sobre la técnica y la cuaternidad: “La
cosa”, “El Ge-stell”, “El peligro” y “La vuelta”, luego retomadas en “La pregunta por la técnica”. Cfr.
GA 79.

129 GA 65, p. 100.

 
Esto implica que la pregunta es un dejar ser inaugural, un permitirnos experimentar la

no-estancia en que nos encontramos como tal y por ello su cuestionar es una ruptura

en el continuum. La sustracción del ser y el olvido del ser sólo pueden comparecer en

un ámbito de apertura que les sale al encuentro, no es el caso que ya estemos

espontáneamente referidos a tal sustracción, es decir, hacia el ser, y éste únicamente

se nos niega -como desde una cierta dialéctica negativa se podría creer cuando el

dominio de la enajenación se toma como algo absoluto- sino que si lo asumimos como

sustraerse, como ser de la enajenación-de-ser, la “negación” se ve como un darse

positivo. Y ello debido a que la estancia histórica no es “positiva” en el sentido de un

positum: el estar no es una cosa sino una relación de correspondencia, que en este

caso se encuentra truncada y desplazada. Cuando la reconoce, el pensar rememorante

la libera como posibilidad. La aperturidad, el desocultamiento histórico de la estancia

es entonces para Heidegger un espacio de encuentro, una “contrada” que consiste en

la posibilidad de ser concernido o interpelado, como muestran claramente los Feldweg

Gespräche de 1944. Al cuestionamiento le es posible corresponder a la sustracción,

fundar “una relación libre con la técnica” como decía “La pregunta por la técnica”,

que la abre al mismo tiempo como posibilidad de una otra donación.130

Así, la técnica planetaria no se nos impone como algo ajeno si la asumimos como

desocultamiento del ser mismo pues la reconocemos como nuestro propio ser, y

                                                                                                               
130 La referencia al Ereignis como sustracción-donación, que es el núcleo de la conferencia “Tiempo y
ser” de 1962, se encuentra contenida en la concepción del espacio-tiempo decisional de los Beiträge.
Recordemos que en el protocolo de un seminario de la conferencia “Tiempo y ser” ya señalaba
Heidegger: “La construcción esencial de las referencias y nexos que integran al Ereignis fue elaborada
entre 1936 y 1938.” En los Beiträge Heidegger mostraba que la Stimmung que servía como punto de
partida a la hermenéutica ontohistórica es la Verhaltenheit, la reserva, que es el comportarse que
corresponde al rehúso del ser en la modernidad, y que los Beiträge definían justamente como el
disponerse a “la sustracción del ser como donación”. Cfr. GA 65, p. 15.

 
tampoco nosotros podemos imponérnosle y controlarla; no caben optimismos

antropocéntricos ni estructuralismos nihilistas, sino que la abrimos como posibilidad

histórica y podemos entonces, asumiendo los límites y la singularidad del estar

técnico, ver que nuestra estancia es la libertad que co-abre el desocultamiento

histórico, y así, podemos asumir dicha estancia como Inständigkeit, como in-stancia o

in-sistencia decisional donde el ser se dona o rehúsa. Nuestra finitud consiste

fundamentalmente en ser un lugar de co-rrespondencia, estar insertos en un “diálogo”

originario en donde llevamos a cabo el desocultamiento desplegando posibilidades

que el ser mismo nos da. En este sentido, Ser y Tiempo definía a la historia como “la

callada fuerza de lo posible”. 131 Las posibilidades históricas de ser no se abren (se

rehúsan) cuando no tenemos disposición más que para el desocultamiento técnico-

consumista de las cosas, es decir, cuando falta lo que podemos llamar escucha

perteneciente a lo posible (Heidegger aúna el motivo del escuchar, hören, y el del

pertenecer, zugehören), que es lo que permite corresponder y desplegar las

posibilidades de occidente desplazadas por la modernidad.

La meditación sobre la techné en el curso de 1937-38 paralelo a los Beiträge, y la

conferencia “Die Gefahr” (“El peligro”) de 1949, muestran una análoga tematización

del origen griego de la técnica moderna. La apertura técnica del mundo, das Gestell es

una versión del Stellen, la thésis griega, que es el hacer salir de lo oculto, el traer

delante (Her-vor-bringen) como pro-ducir, que se sostiene en la phúsis, en tanto la

phúsis en su desocultamiento propio dona a tal traer, bringen, lo Angebracht, lo

oportuno o adecuado, por ejemplo, las piedras que halla en su entorno el

                                                                                                               
131 GA 2, p. 521.

 
desocultamiento humano del construir.132 De tal modo, éste consiste en el despliegue

de una thésis a partir de esa oportunidad que le permite ser al ser humano. En el curso

de 1937-39 la techné, que mentaba en Grecia la unidad de los modos del

desocultamiento humano (el arte, la fabricación, el saber), era señalada como aquello

que culmina el desocultamiento de la phúsis, y que era requerida por ésta para

mantenerse en el estado de desocultamiento,133 pero que podía autonomizarse como

establecimiento desligado de ella, fijándose fines exclusivamente desde sí misma e

instaurándose como desocultamiento basado sólo en sí mismo. A partir de ello, el

Stellen se transformó ulteriormente en un hacer salir de lo oculto unilateral, como Ge-

stell, en el cual todas las cosas aparecen como Bestand, como pura materia de

manipulación y disposición, incluido el hombre mismo en tanto operador del

dispositivo. La incapacidad para asumir a la phúsis como algo distinto a un reservorio

de recursos o un paisaje disponible para el entretenimiento turístico, hace que el

desocultamiento que se produce con la técnica planetaria sea el de una esfera

civililzatoria desarraigada, donde cosas y hombres no pueden tener lugar sino como

piezas del mecanismo, Bestandstücke. Por lo tanto, habitamos un mundo in-mundo,

un no-lugar. Se ha descompuesto el desocultamiento griego de la techné, el equilibrio

entre lo cerrado de la tierra que sustenta y lo abierto del kosmos desocultado. El

mundo y la tierra, nos dice Besinnung, el tratado sucesor de los Beiträge, se

encuentran “alterados en su ley de contienda”,134 en su tensión des-ocultadora o

                                                                                                               
132 GA 79, pp. 63-65.

133 GA 45, pp. 179-180.

134 GA 66, p. 6.

 
aletheica.

Ahora bien, la Destruktion o deconstrucción heideggeriana de la historia vigente

consiste, como señala el tratado de 1938 Überwindung der Metaphysik, en un

cuestionamiento que se abre paso durch und durch Rückgang ins Anfängliche,135

como un retorno que va atravesando lo dado retornando a lo inicial, yendo a lo cada

vez más originario. Dentro de este intento lo central es mostrar el carácter derivado o

no originario del desocultamiento vigente, igual que en la destrucción fenomenológica

de la metafísica en Ser y tiempo. De esta manera, Heidegger demuestra que el und-so-

weiter de das Gestell es un desplazar-posponer (Nachstellen) el espacio-tiempo de

acaecimiento, un reprimir a la historia, lo cual no es sino la instalación del “olvido del

ser”, como algo que se da en el ser mismo, en el desocultamiento unilateral de nuestra

época. Esto es lo que Heidegger entiende por “peligro” (Gefahr), respecto de lo cual

señalará que “experimentar el peligro (la esencia del dis-positivo) es ingresar en lo

que salva: en la guarda de la cosa a partir del acontecimiento del mundo”.136 Así,

recupera el motivo hölderliniano de “junto al peligro crece también lo que salva”

implicando que el desocultamiento del ser ocurre en la ambigüedad de darse

sustrayéndose, de enajenarse de sí mismo, de tal manera que una vez que el olvido es

recordado, que se recibe el don de la sustracción, se abre en su esencia decisional el

origen del desocultamiento como apertura del ocultamiento mismo en la libertad,

como viraje de la sustracción a la donación, y ahí acaece también la posibilidad de

que la phúsis se oculte en sí misma para poder brotar y fecundar el construir de un

                                                                                                               
135 GA 67, p. 125.

136 GA 76, p. 322.

 
ámbito humano. Esto es el Dasein como instante decisorio, el entretanto (inzwischen),

que abre al ser como posibilidad, como aún no decidido, es decir, como el guardarse

en lo sido todo lo venidero que a-guarda, y que en un instante puede venir si se lo

recibe en una instancia de correspondencia. De esta manera el ser humano deja de ser

el operador de la técnica impositiva y se convierte en el claro de la apertura propicia

de las cosas.

Un acontecer de historia no puede provenir de esa “eternidad” como espacio-tiempo

homogéneo de la extensión ilimitada de “ahoras”, pero sí desde lo que Heidegger se

atreve a considerar en los Beiträge como lo verdaderamente “eterno”, que en la

modernidad se sustrae, pero que es lo más originario e inicial:

Das Ewige ist nicht das Fort-wahrende, sondern jenes, was im Augenblick sich
entziehen kann, um einstmals wiederzu- kehren. Was wiederkehren kann, nicht als das
Gleiche, sondem als das aufs neue Verwandelnde, Eine-Einzige, das Seyn, so daß es in
dieser Offenbarkeit zunachst nicht als das Selbe erkannt wird!137

Lo sido (Gewesen) es el retorno a sí de la esencia (Ge-wesung), del despliegue del ser,

desde donde viene hacia nosotros como lo venidero, en el instante presente

(Gegenwart) que nos espera (wart) para asumirlo; si le correspondemos, somos

entonces el sitio donde se enlaza la historia, Da-sein, soportando la instancia en la

lejanía y la plenitud de lo posible.

Por lo tanto, el rehúso, el abandono y el olvido del ser no son un destino inextricable,

sólo un destino-envío (Geschik) al que podemos corresponder si abrimos su esencia,

esto es, lo diferencial, y así el plano de la in-diferencia ilimitada que es la modernidad

                                                                                                               
137 GA 65, p. 371.

 
se capta en su propia diferencia, en su finitud histórica, como una posibilidad de

apertura del ser. Por tanto, el rehúso del ser hasta ahora vigente puede ser mostrado

como no-decidido, como zögernde Versagung, vacilante rehusamiento, según dicen

reiteradas veces los Beiträge, cuando el pensar ontohistórico se abre al ser desde esa

instancia de correspondencia que es el Da-sein. Así, no es que Heidegger en esta

elaboración se quiera instalar en otro lugar ajeno a la modernidad, donde ya no regiría

la indiferencia; el alcance de la crítica de Felipe Martínez Marzoa a Heidegger en este

sentido ha menester de una acotación más precisa.138 Lo que ocurre es que se

transforma el plano mismo de la in-diferencia, la imposición de das Gestell,

retrotrayéndolo a su origen diferencial en una dimensión implícita más originaria

donde se decidió, lo cual conlleva la ruptura misma de la in-diferencia y la in-decisión

vigentes, es decir, se trata de la apertura de un “quiebre” en la modernidad, una

Zerklüftung como dicen los Beiträge, donde puede darse “otro inicio” de la historia,

no como imposición del ser, sino como correspondencia entre el abrirse del

ocultamiento y el pro-yecto apertor de alguien que deviene con ello Da-sein,

aperturidad del ser. Los Beiträge plantearán al ser del Da-sein como Inständigkeit

también en el sentido de una in-sistencia de quienes se mantienen sosteniendo el

desocultamiento de la verdad histórica y de esta manera, se abandonará el motivo

trascendental de la “trascendencia”,139 pues el Da-sein no es el “sobrepasar al ente”

sino el lugar en el que el ente se da en su diferencia.

                                                                                                               
138 Cfr. Felipe Martínez Marzoa, “El pensamiento de Heidegger ante la brutalidad de la época
contemporánea”, en Duque, Félix (ed.), Heidegger. Sendas que vienen, Círculo de Bellas Artes,
Madrid, 2008.

139 GA 65, p. 217.

 
Pues bien, la transformación del desocultamiento vigente para dar lugar al ente en su

diferencia, a partir de la remisión originaria al ser, es lo que llama Heidegger

propiamente revolución:

El cambio radical de lo habitual, la revolución es la referencia genuina al inicio

(Anfang) [...] pues mediante el mero conservar no se puede aprehender nunca el

inicio, ya que iniciar quiere decir: pensar y actuar a partir de lo futuro, de lo

inhabitual, a partir de la renuncia a las muletas y evasiones de lo habitual y

acostumbrado.140

Así, el otro inicio no es algo que sólo se deja “barruntar”, para usar un término de

Marzoa, sino que se prepara como posibilidad en un proyecto que corresponde al ser y

que inaugura así lo que el pensar del tránsito llama la pre-historia del otro inicio. El

“iniciar” es la Kehre entre sustracción y donación apertora, que acaece en el hombre

histórico como lugar de giro, así que cuando Heidegger habla por ejemplo de una

vibración (Erzitterung), o de una oscilación (Erschwingung) en el ser, u otros

términos similares, a primera vista extraños, ello no es una mera “fantasía

especulativa”, como dijo Franco Volpi en una lectura apresurada de los Beiträge,

donde Heidegger supuestamente “hace de la metáfora una filosofía y de la filosofía

una metáfora”, 141 pues se está describiendo un espacio-tiempo que no está ya dado

(ni objetivo ni subjetivo), un espacio de correspondencia entre ser y Da-sein donde se

producen de-cisiones históricas, esto es, separaciones y remisiones, en una relación de

apertura diferencial, por lo cual se trata de un ámbito límite que contiene la tensión de
                                                                                                               
140 M. Heidegger, Preguntas fundamentales de la filosofía, ed. Comares, Granada, 2007, trad. A.
Xolocotzi, p. 41.

141 Franco Volpi, Martin Heidegger. Aportes a la filosofía, Maia Ediciones, Madrid, 2010, p.56.

 
la maduración, el crecimiento y la irrupción de lo posible.

Por otro lado, el mismo Volpi señalaba acertadamente que “Heidegger no concibe el

pensamiento del Ser como una teoría neutral e indiferente respecto al actuar”142 e

incluso hablaba de un operari sequitur esse, pensando en el motivo de la “ética

originaria” de la “Carta sobre el humanismo”. Sin embargo, ello no implica una

postura “escatológica” como él sugiere. Hay que recordar al respecto lo dicho en

Besinnung: “toda ‘escatología’ vive de un creer en la seguridad de un nuevo

estado”,143 su proyecto en cambio, al disponerse como preguntar, corresponde a la

sustracción de lo no decidido abriendo un puente “cuyas orillas están recién por

decidir”,144 por ello desde el comienzo de los Beiträge hasta las palabras decisivas de

la entrevista póstuma del “Spiegel” concebirá su propio intento como un “tránsito”

(Übergang).

CONCLUSIÓN

§21. “¿Qué debemos hacer?”

¿Heidegger ofrece aquí una “filosofía política”? En un aspecto sí, pues Heidegger se

ciñe a la tradición en mucho, pero el sentido profundo de su planteamiento, que es lo

que permite entender su evolución, es transformar a lo político como tal, en

consonancia con la transformación del ser humano en Dasein que buscaban los
                                                                                                               
142 Ibid, p.40.

143 GA 66, p. 245.

144 GA 66, p. 254.

 
Beiträge. Sí, el motivo del ente privilegiado de Sein und Zeit continúa de otra manera,

como situación histórica privilegiada e incluso como unos individuos privilegiados

(hasta de semidioses se hablará), pero donde no es lo decisivo su individualidad

privativa como tal sino la apropiación singular que acontece por ellos y en ellos, la

relación constituyente del sí mismo que articula y asigna lo propio y lo otro.

Varios de los que siguieron en su momento el cuestionamiento de Heidegger a la

época moderna, así como los reporteros y muchos curiosos que sólo lo interrogaban

por “recetas” o indicaciones prácticas, u otros que más bien querían poner etiquetas

partiendo de dogmas políticos y pretendidamente “democráticos”, tarde o temprano

buscaban la respuesta de Heidegger a la pregunta: “¿Qué debemos hacer?” En un

fragmento manuscrito titulado justamente “Was sollen wir tun?”145, escrito

paralelamente a sus reflexiones sobre das Gestell, su autor respondía negativamente:

“No podemos hacer nada; si hacer significa: conseguir y efectuar” y a continuación:

“Para nada ´debemos´ cuando deber mienta: la regla de un actuar efectivizante y su

ley”.146 El primer gesto de Heidegger a los reporteros es, por ejemplo en la entrevista

del “Spiegel”, el de rehusarse a dar orientaciones, con una actitud de desengaño muy

premeditada en medio de un contexto donde sabe que lo que diga se insertará en el

afán periodístico o en el ciego pragmatismo, o que incluso se le perseguirá o

censurará. Ahora bien, el manuscrito antes citado también decía:

Pero nos gustaría permitir (Aber wir mögen lassen)

                                                                                                               
145 Publicado recientemente en el volumen Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der
neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, en GA 76.

146 Ibid, p.322.

 
 “Gustar” (mögen) como deseo de la gracia del Ereignis, gustar que regresa al ser

capaz (Vermögen), para permitir (lassen).

Permitir: como inducir (veranlassen) el domino de la vecindad en la cercanía.147

El Vermögen del Da-sein es un posibilitar, una Eignung, una aptitud o ser-adecuado,

que trans-propia (über-eignet) el Ereignis, como un hacer no utilitario que no tiene su

meta en la autoimposición del poder, sino que gana su sí-mismidad a partir de la

búsqueda históricamente situada de un ámbito relacional, una pertenencia a un

entramado de relaciones constituyentes, es decir, una comunidad inserta en la

cuaternidad.

En vez de actuar de acuerdo al Wirken, que es la alternancia de la finalidad y la

objetivación, es decir la producción autorreferida de la presencia, el pensar del ser

busca situarse en la ruptura, en el tránsito que se abre por la irrupción de la finitud, en

el sentido de la diferencia, lo cual conlleva un llevar a término (Austragen) la propia

singularidad de la modernidad, la finitud de la historia vigente. Asumir el límite es

abrirse a una relación.

Por ello Heidegger habla de la necesidad de un Untergang, un ocaso del primer inicio

que sería el último limite de la modernidad y una posibilidad esencial resguardada en

el iniciar mismo. Así, los que detentan el espacio decisional recibiendo y

transpropiando el acontecimiento-apropiador (Er-eignis), los llamados “venideros” o

                                                                                                               
147 Ibid.

 
“futuros”, son caracterizados como los que van al “ocaso”.148 La experiencia de la

enajenación histórica del peligro se radicaliza en el reconocimiento de la finitud que

Heidegger llama Schmerz,149 dolor, que no es una sensación meramente subjetiva,

sino “la ruptura” (Riβ) donde se abre la “cercanía”, la distancia diferencial entre

nosotros y el mundo y entre las cosas entre sí que la técnica planetaria ha

homogeneizado y reprimido produciendo un espacio continuo y descualificado, es,

pues, en esa Zerklüftung, esa grieta, para usar el lenguaje de los Beiträge, donde se

entrelaza la cuaternidad, donde son posibles las referencias recíprocas pues cada cosa

tiene su necesidad, por mor de una correspondencia recíproca y una pertenencia al

espacio-tiempo diferencial del ser.

La relación con los otros, y con Heidegger, puede ser pensada desde el tránsito como

comunidad de búsqueda de la Heimat, es decir, como liberación de relaciones, lo cual

se articula y encuentra a partir del cuestionamiento (la finitud autotransformadora

abierta a lo por-venir y a los venideros), como comportamiento “ético-originario”

común. La disposición fundamental del pensar ontohistórico, la Verhaltenheit (reserva

o retención) puede interpretarse como Verhalten, comportamiento, que consiste en el

estar abierto a la sustracción de los otros “como donación” -para usar los términos de

los Beiträge sobre este temple que cabría asumir también como estar dispuesto a ser

afectado por la singularidad e inconmensurabilidad de los otros- como posible lugar

de puesta a decisión de la verdad, es decir, como venideros, tal como se considera a

                                                                                                               
148
GA 65, p. 7.

149
GA 79, p. 57.

 
éstos en la “La fundación” y la “Prospectiva”.

Bibliografía

BIBLIOGRAFÍA DE HEIDEGGER CONSULTADA

Tomos de la Gesamtausgabe.

GA 2. Sein und Zeit, Klostermann, Frankfurt am Main, ed. F.-W. von Herrmann, 1977.

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GA 9. Wegmarken, Klostermann, Frankfurt am Main, ed. F.-W. von Herrmann, 2004.

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GA 14 Zur Sache des Denkens, Klostermann, Frankfurt am Main, ed. F.-W. von Herrmann,
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GA 15 Seminare, Klostermann, Frankfurt am Main, ed. C. Ochwadt, 1986.

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GA 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte "Probleme" der "Logik", Klostermann,

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Otras fuentes fuera de la GA.

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