DIALOGOS DE PLATON

PRIMER DIALOGO.-

En este primer dialogo se habla principalmente de polis que fue la unidad social
última del antiguo mundo griego: y que a tal centro de población vinieron a
someterse a incorporarse después las aldeas circunvecinas. El vínculo original de
los que constituyeron la polis debió de ser tribal, de sangre o parentesco, referido
a un héroe ancestral, y efectivamente en todas partes quedaron instituciones y
usos conformados con ese origen. Pero, en Atenas y en otros sitios, al correr del
tiempo y sus azares, sintieron los ciudadanos la comunidad de habitación y de
vida como rasgo capital de su unión.

La estructura de la polis o ciudad-estado se vio favorecida por la disposición del

territorio helénico, que cordilleras y golfos distribuían en pequeñas comarcas, y por
la grata y sencilla creencia, recogida por Aristóteles, de que la comunidad política
exige el conocimiento mutuo de todos sus miembros, sobrevive al imperio
macedónico y a la constitución del romano y llega hasta el siglo II de nuestra era
para resucitar en gran parte durante la Edad Media y alcanzar el umbral de la
época contemporánea.

La diferencia entre la polis y el Estado o nación actual es fundamentalmente

cuantitativa, no cualitativa. De ahí el interés que para nosotros tiene cuanto sobre
ella se discurrió y compuso.

SEGUNDO DIALOGO.-

En este punto el comienza a hablar acerca de la separación del poder o la

oligarquía que es para los ricos una condición previa para la buena marcha de la
ciudad, pero no tiene por sí eficacia alguna.

La democracia ateniense y la tiranía siracusana daban al filósofo modelos vivos de

dos regímenes políticos existentes en su tiempo. Quedaba un tercero, la oligarquía
lacedemonia, de la que Platón tenía menos directo conocimiento, pero que era
objeto de frecuente consideración en los círculos cultos de la propia Atenas. Pero,
cuando no se mezclaba un interés político -y éste era el caso en el sereno
ambiente de la sociedad socrática- la devoción consagrada a las cosas
lacedemonias resultaba un tanto remota, contemplativa y nada operante. Sobre
todo, no llegaba a ofuscar el sentimiento patrio ni la conciencia de la superioridad
que conservaban los atenienses en la esfera del espíritu. Sócrates podía
ciertamente lamentarse de que éstos no imitasen a los lacedemonios en el respeto
a los ancianos, en la práctica de los ejercicios corporales, en la concordia mutua,
en el estudio especializado del arte militar; pero su recuerdo de las glorias de
antaño y aun otras realidades presentes le convencen de que, por debajo de estas
deficiencias de hábito, hay en ellos una íntima excelencia que puede hacerles de
nuevo, con fácil corrección, superiores en todo a sus rivales. Análogas son las
ideas del Sócrates platónico donde, después de extenderse en consideraciones
sobre la grandeza de Lacedemonia y Persia en linaje, fuerza y riquezas, termina
aconsejando al joven sobrino de Pericles el cumplimiento del precepto «conócete
a ti mismo», que le llevará a la convicción de que los atenienses sólo pueden
vencer a sus enemigos mediante la aplicación y él sabe

TERCER DIALOGO.-

Platón en este dialogo plantea sus teorías políticas las cuales no surge sólo de la
contemplación de las realidades de su tiempo y de la insatisfacción que le
inspiran, sino de su repugnancia contra las teorías políticas corrientes. Hechos y
doctrinas van siguiendo un proceso paralelo. El pensamiento griego se aplicó
primeramente a la contemplación de la naturaleza, al estudio de sus leyes, a las
conjeturas sobre la composición del mundo físico. El Estado queda incluido en el
universo natural y, por lo tanto, resulta tan irreformable como la naturaleza misma;
es indiferente que los conceptos de justicia y ley se transporten de lo físico a lo
humano o se siga el proceso inverso: todo permanece dentro de lo fatal e
inevitable. Podemos imaginamos a un supuesto labrador asiático que siente cómo
llega hasta él la acción despótica del Estado, bienhechora o nociva, ya para
defenderle, ya para cobrarle el tributo, pero en uno y otro caso la cree tan
ineludible como la lluvia que fecunda sus mieses o el granizo que las destruye.

CUARTO DIALOGO.-

Aquí Platón pone el origen de la sociedad en la necesidad de una cooperación

entre los hombres para la satisfacción de las necesidades humanas, esto es, en el
principio de la división del trabajo. Este principio queda a su vez incluido en otro
más general, el de la función específica. Labradores, albañiles, tejedores,
zapateros, carpinteros, herreros, pastores, comerciantes, traficantes, etcétera,
tienen forzosamente que ayudarse unos a otros con sus respectivas labores y
productos: obreros asalariados que arriendan su fuerza física vienen a
agregárseles. Todos ellos constituyen la ciudad original, primitiva y rudimentaria.
Aumentadas las necesidades hay que aumentar también el número de las
profesiones: la ciudad se agranda y se complica. Lo singular es que Platón, al
explicar este desarrollo, no crea preciso establecer ninguna función pública hasta
que, por el crecido número de habitantes y la insuficiencia del territorio, se siente
la necesidad de atacar a los vecinos y la inseparable de defenderse de ellos.
Entonces se crea la clase militar de los guardianes, de la que después ha de salir
la de los gobernantes.

Las diferencias de naturaleza entre las distintas clases están representadas en el

mito de los metales. Platón cree que de ordinario los hijos heredarán las
cualidades de los padres; pero, en el caso de que no sea así, el nacimiento no
tendrá fuerza contra el interés común y los hijos nacidos de una clase superior
pueden ser relegados a otra inferior, mientras que los de la inferior serán
ascendidos a la superior. Son, pues, clases abiertas y no castas; y si más adelante
Platón, con su doctrina eugenésica del número, cree poder asegurar la
conservación en los hijos de la índole de los padres, esto no entra ya en el campo
propio de la ciencia política; siempre queda subsistente la norma de que han de
ser los más aptos quienes ocupen el poder.

QUINTO DIALOGO.-

Este quizás es uno de los diálogos más importantes ya que aquí platón demuestra
su constitución comunista, un Rasgo llamativo en todos los tiempos, sobre todo
por lo de la comunidad de mujeres; interesante antaño, porque se le comparaba
con prácticas y modos de la primitiva sociedad cristiana, e interesantísimo hoy,
cuando el comunismo, realizado en ciertos países, es tema capital y casi
absorbente en las preocupaciones de los demás. Tomás Moro y otros muchos
autores del Renacimiento creyeron que en la ciudad de Platón todo era común y,
entendido ello así, las opiniones se dividieron en favor y en contra de semejante
concepción; pero la discusión venía ya de Aristóteles, que en el libro II de su
Política impugnó al maestro con argumentos que se han repetido luego hasta la
saciedad. La verdad es, sin embargo, que la comunidad de propiedad y familia,
que Platón impone sólo a las clases rectoras, es, por su carácter, fin y extensión,
algo inconfundible y que en algún modo está en franca oposición con el
comunismo moderno. A diferencia de éste no alcanza a toda la sociedad, sino sólo
a una pequeña parte de ella; es medio y no fin; es sacrificio y no satisfacción.

Régimen democrático y no habiendo de ser ejercido el poder por la sociedad

misma, el tema de la construcción platónica queda reducido a la determinación del
órgano propio para desempeñar las funciones públicas. Este órgano ha de estar
formado por un número relativamente corto de ciudadanos especializados y
consagrados al servicio de los demás. Para la mayor eficacia de su desempeño,
Platón desliga a estos hombres de las preocupaciones y afanes de la propiedad y
de la familia y los organiza en comunidad. Tal comunidad se asemeja en muchos
de sus rasgos a la de una orden religiosa o de caballería; y, como da carácter y
sello a toda la construcción. Fuera de aquella comunidad escogida, y es lo que
con frecuencia no se ha echado de ver, queda el grueso del cuerpo social. Platón,
después de desposeer a la multitud de todo poder político, se preocupa sólo de
que tenga aquellas virtudes, templanza y justicia, que la mantengan satisfecha en
su situación y la deja vivir una vida corriente de familia, propiedad y trabajo. Ella es
la principal beneficiaria del Estado, pues las cosas de éste no le imponen
preocupación ni molestia y, en cambio, las clases superiores han de hacerla objeto
de su solicitud. «Todo para el pueblo, nada por el pueblo», es una fórmula que se
adapta bien al pensamiento de Platón. Los guardianes, en cambio, han de vivir sin
bienes propios, pagados a sueldo por la comunidad; no pueden tampoco tener
mujer única de su propia elección. Su vida es, pues, doblemente sacrificada, y el
autor mismo se da efectivamente cuenta de la poca halagüeña condición de estos
hombres.

SEXTO DIALOGO.-

En este dialogo se trata principalmente la educación de las distintas clases y su

división.

La educación en los estados griegos se entendía como «formación del ciudadano»

y se hacía por el Estado y para el Estado; claro es que no en todas las ciudades
tenía esta norma el mismo alcance y rigor. El Estado espartano tomaba al niño a
los siete años y lo arrancaba para siempre de la familia; Atenas dejaba mucho
más margen a la formación privada. Un par de años entre los dieciocho y los
veinte eran allí considerados suficientes para la instrucción militar que precedía a
la entrada en el pleno ejercicio de los derechos civiles; todo lo demás de la vida
del niño y del joven quedaba confiado a la iniciativa educadora particular. Platón,
como en otras cosas, toma para su República lo externo y formal de la vida
espartana y lo sustancial e íntimo de la ateniense: si la educación corre
largamente a cuenta del Estado, las ideas que la informan son de las nacidas al
amparo de aquel sistema de enseñanza privada propio de Atenas, del que el
propio filósofo era más deudor que otro alguno. Lo importante, sin embargo, es
que tal vía de educación no se encierra en el cuadro de la formación del hombre
público, sino que constituye una «teoría ideal de la vida humana que cada cual
puede aplicarse a sí mismo.

Las tres partes de la educación ateniense, gimnástica, letras y música, quedan en

Platón reducidas a dos por la inclusión en la música de las letras. La gimnástica
comprende todo lo que es cuidado del cuerpo y tiende a absorber la medicina o a
suprimirla; entraña un régimen no sólo de alimentación, sino de conducta, con
condenación de los excesos de gula y de lujuria. Lo más significativo es que, en
último término, la gimnasia, como la música, se endereza al provecho del alma
mediante la ayuda que presta a la formación del carácter (410 y sigs.) En todo
caso, a quien sigue Platón esa Pitágoras: es el régimen higiénico e intelectual de
la sociedad pitagórica de Crotón lo que aquél aplica a sus guardianes. En otros
muchos puntos es difícil distinguir lo que Platón tomó de los pitagóricos primitivos
y lo que los neopitagóricos tomaron de él.

SEPTIMO DIALOGO.-

Aquí se habla sobre una tesis moral, es el concepto de imitación el que

predomina: la mesa que construye el carpintero está hecha a imitación de la mesa
en sí, de la idea de mesa que él percibe. y en esta doctrina basa Platón una nueva
condenación de la poesía, considerándola no ya en sus efectos morales, sino en
su misma mezquina condición de imitación de imitaciones. No desconocía el
filósofo el valor del arte y sabía que éste puede obtener, por selección iluminada,
algo superior a la misma naturaleza; pero aquí es presentado de otra manera: el
pintor que pinta una mesa imita la mesa del carpintero, que es a su vez imitación
de la mesa en sí. Esta mesa primigenia es obra de Dios y la mesa pintada
representa una doble degradación con respecto a ella. Tal es también el puesto de
la poesía imitativa. Platón había admitido todavía para los primeros guardianes la
imitación de lo bueno en todo su aparato metafísico, lo que sigue teniendo ahora
por delante es la poesía de su tiempo, perversa educadora de la juventud y, con
ello, vieja rival de la filosofía. A nuestro autor le consume el celo por la moral de su
Estado y él le inspira también aquella dura invectiva contra Homero que tan largos
ecos tendrá en la literatura posterior; pero para lanzarla ha de reprimir la bien
confesada y espontánea simpatía por el poeta que le llevaba a citarlo aun en los
pasos más elevados y difíciles de su razonamiento Con el cantor de Troya queda
desterrada de la ciudad toda poesía, salvo los himnos a los dioses y los elogios de
los héroes

Se comenta sobre la contemplación del Bien, que es en el mundo inteligible.

Platón se ha expresado respecto a él de manera entusiasta, pero misteriosa y en
ciertos aspectos contradictoria, por lo que no es extraño que el «Bien platónico»
quedara entre los antiguos como constante símbolo de lo oscuro y enigmático. El
Bien procura el conocimiento y la verdad, pero es superior a ambos; a la manera
que el sol da a los objetos sensibles no sólo la posibilidad de ser vistos, sino la
generación, el medro y el sustento sin ser generación él mismo, así a los objetos
inteligibles o ideas otorga el Bien no sólo la posibilidad de ser conocidos, sino la
existencia y la esencia sin ser él esencia, sino algo superior a ella en majestad y
poder.

El Génesis nos presenta al Creador dirigiendo su mirada a lo criado y

comprobando la rectitud de su propia creación. En esta parte de la exposición
platónica no aparece el Creador; es el hombre, es la razón humana la que
contempla los seres del Universo en sus modelos eternos y se asegura de la
bondad de los mismos. En qué consiste la bondad del ser nos ha dicho Platón
anteriormente: cada uno tiene una función específica, y es bueno aquel que posee
capacidad para realizarla. Esta capacidad, que es bondad, se halla de manera
eminente en la idea y, por conformidad con ella, en los múltiples que la imitan: el
carpintero hace una mesa buena, esto es, apta para realizar la función de mesa,
mediante la contemplación de la mesa modelo, de la mesa en sí; puede ser más
alta o más baja, de un color o de otro, de madera o de hierro, pero será «buena
mesa» en cuanto venga a satisfacer la necesidad del hombre a que la mesa
responde. Dentro de la doctrina platónica, la mesa o la cama, aunque son objetos
fabricados por manos humanas, vienen a satisfacer necesidades propias y
permanentes del hombre y se les supone por modelo una idea. La mente que
concibe al hombre ha de concebir también sus necesidades y asimismo los
objetos capaces de satisfacerlas. Y por la misma razón que la idea del hombre es
real, han de ser las de mesa o cama. La dificultad empieza solamente cuando se
contemplan cosas a las que no se las descubre función específica; que son como
excrecencias impuras e irracionales de los objetos sensibles y que se sabe de
dónde nacen, pero no se sabe para qué. Tales los cabellos -cuya función
fisiológica, naturalmente, se desconocía en aquel tiempo-, el cieno, la suciedad.
En el Parménides Sócrates se resiste a admitir que haya «ideas» de estas cosas.
Como no tienen función, son absurdas e incomprensibles, no forman parte del
orden del Universo ni caben en el mundo de los modelos. La bondad de éstos, es
decir, de las ideas, está, pues, en su entera adaptación a su función específica y
es, por tanto, causa de que existan y de que sean como son. Es también la causa
de que sean conocidos, porque sólo se puede llamar conocido a aquello que lo es
en la razón de su ser.