¿Cómo hablar de Dios al hombre posmoderno?

Una mirada desde el cristianismo *

How to speak about God to postmodern man? A look from
Christianity

Comment parler de Dieu à l'homme postmoderne? Une

méditation sur le christianisme
Fabiola Torres Adame fabiola.torresa@anahuac.mx
Universidad Anáhuac México, México

¿Cómo hablar de Dios al hombre posmoderno? Una mirada desde el cristianismo  *

Revista Análisis, vol. 51, núm. 94, 2019

Universidad Santo Tomás;;

Recepción: 13 Febrero 2018

Aprobación: 02 Julio 2018

DOI: 10.15332/s0120-8454.2019.0094.02

Resumen:En la época moderna la apuesta del hombre por la razón y su plena confianza en la
ciencia y el progreso dieron paso a la muerte de Dios y a la irreligiosidad, tras lo cual aparece el
vacío existencial. Decepcionado, el hombre posmoderno reconoce la necesidad de volver a
Dios, pero no a través de las grandes religiones institucionalizadas como la Iglesia católica, sino
por medio de formas epifenoménicas relativistas y reduccionistas que, lejos de llenar ese vacío
existencial, lo intensifican. Aunado a ello el lenguaje religioso ha dejado de ser significativo
para algunos creyentes, que lo consideran ajeno o distante, carente de sentido. Para abordar la
pregunta "¿Cuál es la mejor forma de hablar de Dios al hombre de hoy que busca un sentido de
vida?" conviene reflexionar sobre las caracterís ticas que distinguen al hombre actual, el papel
que juega la filosofía y algunos retos que enfrenta el cristianismo. Con base en ello se puede
identificar que el testimonio de la fe, la comunicación indirecta y la hermenéutica analógica son
opciones vigentes y viables para hablar de Dios.

Palabras clave: hablar de Dios, cristianismo, Dios en la posmodernidad, comu nicación

indirecta, hermenéutica analógica, Iglesia católica.

Abstract:In modern times, the society embraced reason, fully relying on science and progress.
This gave way to the death of God and irreligiosity, plunging it into an existential vacuum.
Disappointed, the postmodern society recognizes the need to return to God, not through the
great institutionalized religions, such as the Catholic Church, but through relativistic and
reductionist epiphenomenal forms. However, far from filling that existential void, it is
intensified. In addi tion to this, the religious language is no longer significant for some
believers, considering it irrelevant or distant; meaningless. How can we speak of God to a
society seeking the meaning of life in this postmodern context? What is the best form or the
appropriate language? And what role does philosophy play in all this? From a religious and
philosophical approach, and with an exploratory scope, this work provides: 1) An outline on the
characteristics of postmodernity and the need to believe in God; 2) The theme of God from
philosophy; 3) The distortion of Christianity and the great paradox; and 4) How to talk about
God; an approach based on the testimony of faith, indirect communication, and analogical
hermeneutics.

Keywords: talk about God, christianity, God in postmodern times, indirect

communication, analogical hermeneutics, Catholic Church.

Résumé:À l'époque moderne, le choix de l'homme pour la raison et sa confiance dans la

science et le progrès ont donné lieu à la mort de Dieu et l'irréligion, après quoi se produit un
vide existentiel. Déçu, l'homme postmoderne connaît le besoin d'un retour à Dieu, non pas au
travers des grandes religions institutionnalisées comme l'église catholique, mais par la voie de
formes epi-phenoméniques relativistes et réductionnistes que, loin de remplir ce vide,
l'intensifient. Par ailleurs, le langage religieux est dépourvu de sens à l'égard de certains
croyants, qui le considèrent comme quelque chose d'étrange. Afin d'aborder la question « quelle
est la bonne manière de parler de Dieu à l'homme qui cherche le sens de sa vie ? », il convient
de penser aux traits caractéristiques de l'homme d'aujourd'hui, au rôle de la philosophie et aux
défis auxquels doit faire face le christianisme à l'heure actuelle. A partir de là, on peut identifier
que le témoignage de la foi, la communication indirecte et l'herméneutique analogique
deviennent des chemins aptes pour parler de Dieu.

Mots clés: parler de Dieu, christianisme, Dieu dans la postmodernité, commu nication

indirecte, herméneutique analogique, église catholique.

Introducción

De acuerdo a Rivas (2016), el fenómeno religioso aparece con el hombre mis mo.
El homo religiosusha dejado huellas de su deseo de trascendencia desde la época
primitiva pues siempre ha buscado vincularse con algo que lo supera, con una idea de
Dios o con lo que representa. Esto es: "Sentido último de la vida, razón de ser, lugar en
el cosmos, fundamentación de la existencia y de la acción, comunidad en la que se
comparten creencias y certezas, entre otros" (p. 11). Al respecto, el hombre de hoy no es
la excepción. No obstante, citando a Arboleda (2008), el fenómeno de la globalización
económica y política, el libre mercado, las nuevas tecnologías de información y
comunicación, entre otros, han propiciado la imposición de un pensamiento único. "Se
está produciendo una nueva cultura universal cuyas pretensiones son la técnica y lo
lucrativo, dejando de lado aspectos sociales, humanos y de sentido" (p. 132). Esto es un
bosquejo de lo que caracteriza a la época posmoderna, que ha derivado, de acuerdo al
autor, en una cultura fragmentada, pragmática, esteticista e individualista. Una sociedad
que no reconoce una única verdad ni valores absolutos. Una época o modernidad
líquida, como la refiere Bauman (2004), porque está en constante fluir y nada persiste;
nada es sólido y duradero.

No obstante lo anterior, uno de los aspectos positivos que ha traído la posmo dernidad
respecto a la época anterior es la necesidad de volver a Dios. En la época moderna se
creía que Dios y la religión habían sucumbido ante la razón. Sin embargo, el hombre,
decepcionado de la racionalidad del modernismo, trae consigo el retorno a lo divino,
aunque no desandando el camino. Debido a la caída de los grandes relatos, incluido el
gran relato de la tradición judeocristiana (Vide, 2000, p. 18), se ha dado paso a un
relativismo en el que todas las ideas se consideran igualmente válidas y legítimas. En
este sentido, Vattimo y Caputo (2010) dirán que se ha optado por un cristianismo no
religioso. Así pues, si bien este retorno a Dios es favorable, se encuentra empero al
acecho del reduccionismo y la distorsión de la concepción de Dios y de la religión, que
queda de manifiesto en las grandes religiones institucionalizadas, "afectadas por la caída
de la práctica religiosa de sus fieles y por los ataques a unas doctrinas fijas e
inmutables" (Arboleda, 2008, p. 133).

Este problema no es ajeno a la Iglesia católica, que en Latinoamérica está siendo

desafiada por otros grupos religiosos en los que los fieles encontraron aquello que no
recibían en su comunidad y que Arboleda (2008) sintetiza en la siguiente frase de los
fieles perdidos: "Allí (en el nuevo grupo religioso) me encontré a Jesucristo, allí me
dieron la Biblia, allí me trataron como persona" (p. 133).

Aunado a lo anterior, Vide (2000, pp. 9-11) señala que el lenguaje teológico y

religioso está atravesando una crisis profunda pues para algunos creyentes ha dejado de
ser inteligible y significativo. Y no se trata solo de lograr que lingüísti camente sepamos
comunicar a un Dios inefable, sino que el mensaje sea vigente para las circunstancias
del hombre actual y esté dotado de significado para quien no experimenta o no le
interesa experimentar la vivencia de la doctrina cristiana.

En este contexto, a la luz de las características y circunstancias del individuo

posmoderno, que anda en busca de un sentido de vida, cabe preguntarse, ¿cómo hablar
de Dios al hombre de hoy?, ¿cuál es la mejor forma o el lenguaje indicado para
promover un auténtico retorno a la fe y al sentido trascendente? Y en todo esto, ¿qué
papel juega la filosofía?

Para dar respuesta a estas preguntas, a continuación se expone desde un enfo que
religioso y filosófico y con un alcance exploratorio: 1) un esbozo sobre las
características de la posmodernidad y la necesidad de creer en Dios, 2) el tema de Dios
desde la filosofía, 3) la distorsión del cristianismo y la gran paradoja y 4) cómo hablar
de Dios desde el testimonio de la fe, la comunicación indirecta y la hermenéutica
analógica.

Se verá que, si bien el posmodernismo ha traído como punto favorable la necesi dad
de volver a Dios, es importante sortear la problemática de la secularización, que
distorsiona y relativiza la idea de Dios y de la religión; promover la auténtica fe, la de la
praxis y el amor al prójimo, la que imita a Cristo, y, en una época marcada por la falta
de sentido y el individualismo, encontrar nuevas formas para hablar de Dios. Al
respecto, se expondrá que la convicción y el testimonio de la fe siguen siendo por
excelencia las estrategias más contundentes y legí timas para el anuncio del evangelio
hecho vida, y que es pertinente hablar de Dios valiéndose de la comunicación indirecta,
utilizando un lenguaje que dé significado y actualidad al mensaje religioso, a fin de que
haga eco en el interior de cada individuo y no sea solo un adoctrinamiento cultural vacío
de Dios. Aunado a lo anterior, la hermenéutica analógica se presenta como la opción
capaz de conciliar el lenguaje y los ecos de la modernidad y la posmodernidad.

Posmodernismo: la necesidad de creer en Dios

En una entrevista que el poeta católico Javier Sicilia (1999) hizo al filósofo Mauricio

Beuchot sobre el Dios posmoderno, Beuchot define la posmodernidad, en términos
generales, como un rechazo a la modernidad pues no cumplió las promesas y profecías
de la razón; en cambio, llevó al hombre al vacío de la técnica y la pérdida de la
metafísica, que traen consigo la pérdida del sentido (p. 46). Promesas que, de acuerdo a
Carlos Díaz (2012), fueron incumplidas por incumplibles y cuyas consecuencias fueron
tan devastadoras que las llamó "los cuatro apocalípticos jinetes". Tal es el caso de: 1) la
omnisciencia de la ciencia y el progreso, que hizo del hombre un Prometeo deseoso de
saberlo todo pues creyó que con eso bastaría para ser feliz; 2) el individualismo, que
convirtió al hombre en Narciso y lo arrastró a la soledad, no solo rompiendo los lazos
con el otro, sino rechazando también la posibilidad del amor, y especialmente, del Amor
mayor que trasciende; 3) la desconfianza, en el sentido de apostar exclusivamente por el
método cartesiano de manera ilimitada para acercarse a la verdad a través de la duda,
con lo cual se cae en la desesperación de saber por saber, un conocimiento desvinculado
de la propia vida, y 4) la irreligiosidad, derivada de la contraposición entre fe y razón, la
supremacía de la razón que aplastó las creencias y abrió paso a la muerte de Dios y de
las religiones, entre ellas el cristianismo.

Así pues, la modernidad dejó un pensamiento ateo y quedó desprovista de un

referente sólido al cual asirse. El hombre quedó no solo decepcionado, sino también
incrédulo ante cualquier propuesta ética. Podría decirse que el hombre se deshumanizó,
se despersonalizó1.

De esta forma, de la decepción de la modernidad emerge la necesidad de retornar a lo

divino. Sin embargo, no se planteó un regreso a la religión insti tucionalizada como se
conocía, sino un proceso de secularización que empezó como un "vaciamiento de lo
religioso hacia lo profano, pero acabó tomando características religiosas: patria,
bandera, héroes" (Sicilia, 1999, p. 46). En lo que respecta al cristianismo, Vattimo
(2005) señaló que "nuestra única posibilidad de supervivencia humana reside en el
precepto cristiano de la caridad" (pp. 80 81), pero como una forma de vida que, si bien
rescata la base sólida y rigurosa del cristianismo, no así la institución religiosa.

Conforme a Sicilia, Beuchot afirma:

La posmoderrudad ha reaccionado contra esa secularización de lo religioso en

formas parasitarias, epifenoménicas y torcidas como la superstición, el
hermetismo, las sectas, incluso demoniacas, que buscan llenar el vacío que
dejaron los símbolos profanos. Lo que genera un sentimiento apocalíptico del
que muchos hoy en día hablan. (Sicilia, 1999, p. 46)

Sin embargo, estas alternativas con las que se pretendía llenar el vacío existencial y el
vacío de Dios solo han logrado intensificarlo. Por ello, es necesario volver a la búsqueda
de un sentido auténtico, pero a través de otras formas o caminos como el arte, la estética
y por supuesto la religión (p. 47). En cuanto a esta última, algunos filósofos y teólogos
consideran que se está viviendo un renacimiento de lo sagrado, un replanteamiento o
repensamiento de la religión. Pero es preciso un planteamiento adecuado para lograr,
como sugiere Arboleda (2008), sintonía entre el mensaje divino, la fidelidad a la
experiencia espiritual, el contexto y los retos de nuestra sociedad y cultura actuales, y no
una distorsión relativizada (pp. 132, 137). El autor considera que

la posmodernidad presenta una renovación de la religiosidad, pero con

carácter plural, diverso y autónomo. Hay una recomposición de lo sagrado a
 través del ejercicio de la libertad y en consonancia con las exigencias del
contexto, presentándose sin embargo, polarizaciones dignas de analizar: el
fundamentalismo religioso y el absoluto pluralismo; el católico integrado
plenamente y el indiferente o ateo; la aceptación de un Dios personal de un
lado, y concepción de lo sagrado como fuerza, energía o luz, del otro lado; la
rigidez heterónoma de la moral y la completa autonomía en el obrar. (p. 137)

En esta línea, el papa Francisco apunta que la fe católica se enfrenta a esta proli
feración de nuevos movimientos religiosos fundamentalistas o cuya propuesta es una
espiritualidad sin Dios como resultado del materialismo, consumismo e individualismo
que impera en la sociedad posmoderna (santo padre Francisco, s. f., p. 53). Y respecto al
proceso de secularización considera que

tiende a reducir la fe y la Iglesia al ámbito de lo privado y de lo íntimo.

Además, al negar toda trascendencia, ha producido una creciente deformación
ética, un debilitamiento del sentido del pe cado personal y social y un
progresivo aumento del relativismo, que ocasionan una desorientación
generalizada, especialmente en la etapa de la adolescencia y la juventud, tan
vulnerable a los cambios. (p. 54)

Por lo anterior, se requiere de una educación y una evangelización que enseñen a

pensar de manera crítica. Pero sobre todo, como se verá más adelante siguien do a
Kierkegaard, se requiere que el hombre opte por la fe con una convicción radical, que
elija la vivencia del amor de Cristo con todas sus consecuencias.

A continuación se esboza cómo se ha abordado el tema de Dios desde la filosofía y la

crítica de Kierkegaard al cristianismo.

Dios y la filosofía

La noción  de Dios

En principio, es preciso contar con una noción del Dios que queremos comuni car. De
acuerdo a Rivas (2016), el teísmo de occidente (tradición judeocristiana) lo concibe
como

un ser único y trascendente al que corresponden atributos entitativos o

esenciales, tales como infinitud (ausencia de limitación), eternidad (no está
sujeto al tiempo ni al cambio), espiritualidad (no se sujeta a las limitaciones de
la materia: espacio, tiempo, mu tación, composición) y necesidad (no puede no
ser, es por esencia, absolutamente). (p. 19)

El autor se refiere a un Dios personal que se relaciona con su creación y la go bierna,

que es amoroso, providente y se revela al hombre (p. 19). Y señala que, en
contraposición, el deísmo concibe a Dios como un ser supremo y creador del universo,
pero que no interactúa con este, es impersonal y sus rastros pueden descubrirse por
medio de la investigación científica (p. 20). Con esta discrepan cia entre el Dios de la fe
y el Dios de la razón, ¿cómo hablar de Dios entonces?
 Para Rivas (2016), al hablar de Dios se debe considerar que el "conocimiento humano
es discursivo y tiene su base en la experiencia", por lo que algunos filósofos y teólogos
como Agustín, Pascal, Kant y Kierkegaard, entre otros, han reconocido que entre el
sujeto finito cognoscente que es el hombre y lo que llamamos Dios (absoluto, sagrado y
numinoso) hay una desproporción (p. 21). Aspectos como el lenguaje, la cultura y las
experiencias inciden en la imagen y en la concepción que tenemos de Dios, pero no
podemos prescindir de estas, aunque sean imprecisas, pues "quedaríamos mudos
respecto a él y caeríamos en el escepticismo o en el indiferentismo" (p. 22). Por ello,
ante la dificultad de conocer y hablar de Dios, a lo que aspiramos es a tratar de precisar
por el método de la analogía la idea de la perfección de Dios a partir de la relativa
perfección del hombre y el mundo. Es decir, si decimos que Dios es amor, es porque el
hombre es capaz de amar, pero en Dios ese sentimiento proyecta su máxima plenitud y
perfección (p. 23).

Tener una noción racional y unívoca de Dios ha inquietado a los hombres de distintas
épocas. Se ha abordado este problema por la vía teológica y filosófica para evitar
interpretaciones erróneas o imágenes ambiguas de Dios (pp. 27-29). En el cristianismo
se ha considerado a profundidad este tema con el afán de "formular una concepción de
Dios en la que sea posible articular el pensamien to racional (filosófico) y la fe
revelada" (p. 29). Y de la intención de justificar racionalmente la existencia de Dios se
han desprendido dos grandes líneas: la vía negativa (apofática) y la
positiva (katafática).

Los partidarios de la vía negativa señalan que hay una desproporción entre las
capacidades cognoscitivas del hombre y la esencia divina, por lo que no podemos
conocer positivamente los atributos de Dios, y que la única forma de concebir su
naturaleza es negando la imperfección de sus criaturas finitas, temporales, mutables,
visibles, corruptibles, para ver en Él lo opuesto, lo infi nito, eterno, inmutable, lo
invisible e inmenso y lo incorruptible (p. 30). Para estos filósofos el único acceso
positivo a Dios es la experiencia mística, pero esta es intransferible e incomunicable, lo
que es un problema para llegar a una noción de Dios generalizada. En la misma línea,
para Dionisio, citado por Rivas (2016), la esencia de Dios no es accesible a través de los
sentidos ni la razón porque lo inmenso e inabarcable no puede expresarse con palabras
que resul tan insuficientes, inadecuadas y limitativas (p. 31). En el otro extremo, y desde
una óptica filosófica, teólogos cristianos apuntaron que era posible deducir de manera
positiva la existencia de Dios y sus atributos partiendo de las creaturas y de la
experiencia del mundo, una demostración que se entiende como prueba a
posteriori. Pero una segunda forma de inferir la existencia de Dios solamente a partir de
la razón se sustenta con las pruebas a priori(pp. 32-33). No es objeto de este trabajo
profundizar en toda esa discusión; no obstante, resulta impres cindible referir esas vías
positiva y negativa para enmarcar la diversidad y la problemática que conlleva para el
objeto del estudio: hablar de Dios.

Respecto a la existencia de Dios en la posmodernidad, si bien algunos filósofos

apuestan por un renacer de la religión, siguen vigentes otras posturas: los que
consideran que la religión perteneció a una etapa prefilosófica de inmadurez del
conocimiento humano que ha sido superada; aquellos a los que la religión resulta
indiferente o se proclaman ateos (p. 132); de acuerdo a Peperzak (2006, p. 11), los que
aseguran que la filosofía ha muerto, al igual que Dios y el hom bre. Y aún dentro del
grupo de filósofos que sí creen en la existencia de Dios algunos señalan que no se puede
decir nada sobre Él. ¿Cómo buscar entonces el sentido? (Sicilia, 1999, p. 47).

Mientras algunos filósofos ven una marcada diferencia entre filosofía y

religión2 Peperzak (2006, p. 14), en cambio, en su dualidad de filósofo y creyente, no
identifica tal antagonismo pues para él la gracia de Dios permea toda búsqueda de
significado o sentido existencial, ya sea que lo llamemos Dios o no. Por tanto, un
filósofo está inmerso en esa búsqueda aunque no profese alguna religión. La filosofía es
un medio para pensar las cuestiones más importantes de la existencia conjuntamente, sin
divisiones de índole religiosa.

En la categoría de los filósofos creyentes un pensador que abordó en extenso el

problema de la inautenticidad de la fe en el siglo XIX fue Soren Kierkegaard. En la
línea de la problemática planteada podemos identificar que su crítica al cristianismo
laxo o distorsionado sigue vigente en nuestros días pues este se ha acentuado,
auspiciado por el pensamiento posmoderno. A continuación se exponen algunas de sus
principales ideas, que nos darán un referente medular para el tema que atañe al presente
trabajo.

La distorsión del cristianismo y la gran paradoja

De acuerdo con Arenas (2010), Kierkegaard levantó la voz para denunciar que el

cristianismo auténtico, el que interpela al individuo y se traduce en la viven cia de la fe
y el amor cristiano, se había reducido al adoctrinamiento cultural y había dejado de lado
el compromiso y las exigencias que supone el verdadero amor cristiano. En buena
medida, el pensador danés hizo responsables de esta distorsión a los predicadores, que
anulaban el carácter decisivo y personal de la fe (pp. 27-28).

Kierkegaard afirmaba que el individuo debía recobrar su papel protagonista y tomar

la decisión fundamental de su existencia: la elección de la fe, que explicó como una
paradoja entre fe y razón (Arenas, 2010, p. 32-36). Cristo, el hombre-Dios, la paradoja
absoluta que conjunta eternidad y temporalidad, es un escándalo para la razón pues no
puede explicarlo. Es el límite de la razón y el comienzo de la fe. Así pues, el ser
humano debe tomar una decisión entre el escándalo y la fe, una decisión que representa
la pasión más grande del hombre. Para Kierkegaard, Cristo es la eternidad que irrumpe
en el tiempo y se comunica con cada ser humano de manera particular, y la fe, que solo
puede asumirse de manera personal, pone a cada individuo frente a Dios, frente a esa
verdad subjetiva sin la cual ninguna otra verdad objetiva tiene ningún sentido. Como
Kierkegaard mismo lo expresa en la "Carta del 1 de agosto de 1835. Gilleleje,
Dinamarca": "Lo que importa es encontrar una verdad que sea la verdad para mí,
encontrar esa idea por la cual querer vivir y morir" (Kierkegaard, 2013, p. 12). Se
refiere pues a una verdad trascendente para cada ser humano. Se refiere en última
instancia a optar por la fe, a optar por Cristo para vivir la plenitud existencial y alcanzar
la felicidad.

Pero optar por Cristo no es una decisión de una sola ocasión, es una decisión y una
vivencia constantes en el amor. ¿Qué implica?, ¿qué representa esta vi vencia de la fe?:
"La fe no es un consuelo, sino una lucha constante, una tensión permanente que el
individuo vive en su propio interior entre la opción que ha hecho y la mundanidad de
una existencia vivida desde lo general" (Arenas 2010, p. 44). De acuerdo a lo anterior,
Kierkegaard sostiene que la fe transforma internamente al cristiano y esto se ve
reflejado en su vida. Pero la obediencia a Cristo, la confianza y el abandono en Él como
guía de sus acciones, trae consigo la disposición al sufrimiento pues quebranta la
inmediatez, el estadio mundano al que el danés llamó esteticismo (García, 1993)3. Sin
embargo, es importante aclarar que este sufrimiento, si bien pareciera disuadirnos de
vivir en el cris tianismo, no consiste en sufrir por sufrir, sino que se trata de un
sufrimiento que lleva al amor. En resumen, profesar la fe es imitar a Cristo, no asumir el
papel de espectador que admira su grandeza, e imitarlo supone sufrir como Él por
bondad, verdad y amor (Arenas, 2010, p. 49). Vivido así el amor en dona ción, como
Cristo, el sufrimiento cobra un nuevo sentido, el máximo sentido que nos acerca a lo
infinito y nos coloca en el estadio religioso. Por tanto, si la vivencia de la fe y de la
verdad, es la vivencia del amor imitando a Cristo, la predicación principal del
cristianismo debe ser el amor al prójimo, y "amar al prójimo significa esencialmente
querer existir por igual para cada ser humano incondicionalmente, permaneciendo en la
diversidad terrena propia que a uno le ha sido asignada" (Arenas, 2010, p. 54). En
cambio, si solamente se admira a Cristo, se es personalmente ajeno, no hay una
implicación, sino un escapismo ante el sufrimiento.

¿Cómo comunicar lo anterior al hombre?, ¿cómo provocar una reflexión sig

nificativa? Peperzak (2006, p. 15) considera que hablar de Dios al hombre de hoy es un
desafío pues los que escuchan esperan un corresponsable en esa búsqueda de sentido, en
la búsqueda de Dios. Más aún, plantea una pregunta previa, ¿por qué alguien querría
hablar de Dios? Se podría decir que, en sin tonía con Kierkegaard, Peperzak señala que
no se trata de formar eruditos en el conocimiento de Dios o de una religión, sino de
promover y educar a los hombres para la vivencia de esta. Una religión de la praxis:
vivirla de acuerdo al amor de Cristo. Para ello, el hombre debe asumir el rol que le
corresponde, dejar la egolatría como dominador del universo finito, tan presente en la
época. Apunta que el hombre necesita ser creatura, entregarse y confiar en Dios, dejarse
transformar por Él. Y esto tiene sentido al entablarse una comunicación libre y auténtica
entre Dios y el hombre.

Pero esta comunicación de Dios con el hombre, que desde la teología podría estar
implícita a través de la oración, ha sido sin embargo motivo de discusión entre los
filósofos de diferentes épocas, como ya se ha delineado. ¿Por qué el absoluto, el infinito
y perfecto Dios querría entablar comunicación con el finito, imperfecto e impuro ser
humano? (Peperzak, 2006, p. 18). Este pensamiento, señala el autor, trae consigo el
encierro del hombre en sí mismo, una separa ción de Dios que lo conmina a encontrar
un refugio en la superstición y que acentúa el efecto secularizador e individualista antes
referido. Es por ello que para escuchar a Dios es necesario asumir una actitud
teocéntrica y de apertura, para sabernos escuchados, aceptar que podemos comunicarnos
y esperar una respuesta a nuestras plegarias.

Hasta aquí se ha reseñado que la época actual está permeada por una búsqueda de
sentido a raíz de un vacío existencial. Se ha expuesto que, en consecuencia, una
reacción favorable del posmodernismo ha sido plantear el retorno a la reli gión.
Adicionalmente, se han esbozado algunas dificultades sobre la concepción de Dios en la
filosofía y se ha expuesto brevemente, desde el pensamiento de Kierkegaard, la crítica
al cristianismo y en qué consiste la fe auténtica. Se ha llegado al punto crucial: es
preciso preguntarse cómo orientar a una persona en busca de sentido, pero que no está
convencida de la existencia de Dios. ¿Cómo hablar de Dios a una persona que ha
perdido el fervor emocional e intelectual en relación con su fe?

Cómo hablar de Dios al hombre de hoy

Testimonio de la fe y lenguaje religioso

Peperzak (2006) sugiere que para hablar de Dios al hombre de hoy primero se debe
estar plenamente convencido, y que no hay nada mejor que el testimonio coherente de la
fe, que habla por sí mismo. Si bien un abordaje intelectual puede ser útil e interesante,
es un medio secundario:

La excelencia en filosofía, incluso para un especialista en cues tiones de Dios,

no garantiza el éxito si no emerge de un genuino enraizamiento, en un estilo de
vida centrada en Dios. Por eso, por favor ora para recibir la gracia de ser y
actuar como amigo de Dios. Tú eres tal amigo si tu interlocutor puede ver y oír
qué pacifico, humilde, paciente, alegre, misericordioso e inspirado eres debido
a tal amistad. (p. 34)

Esta es una invitación a mantener la coherencia entre el mensaje que transmiti mos y
su vivencia pues nada es más avasallador que el ejemplo de la experiencia religiosa. Sin
embargo, Vide (2000) nos habla de una crisis en este binomio ya que el ateísmo del
hombre posmoderno rechaza el mensaje teológico no por considerarlo falso, sino porque
no percibe una relación entre el mensaje de la fe y su vivencia en quien lo transmite (p.
17). Dicho de otro modo, "el lenguaje es una forma de vida vinculada a la experiencia a
la que se refiere", y si lo característico del hombre posmoderno es el utilitarismo, la
dominación y la explotación, la distracción y la disipación en tantas ocupaciones,
difícilmente mostrará una apertura a la experiencia religiosa (p. 21).

Vide (2000) considera que la filosofía del lenguaje es muy útil para analizar la
manera en la que Dios se revela y habla al hombre: Dios habla actuando y actúa
hablando porque en Él coinciden Palabra y Vida (p. 24). Si se considera que Dios habla
de manera humana, se deben analizar por tanto "no solo los géneros lite rarios, sino
también las alabanzas, las acciones de gracias, las interrogaciones, los avisos, las
lamentaciones, formas de hablar que no son descriptivas, pero que tienen un sentido que
es preciso analizar" (p. 25). Asimismo, Vide señala que entre las características de los
lenguajes de la fe está su riqueza analógica (que permite hablar del infinito Dios aun
con lo limitado de nuestro lenguaje) y simbólica (que revela y oculta al mismo tiempo;
de hecho, el universo es la expresión de Dios que a la vez lo oculta y lo revela), y
enfatiza que el lenguaje bíblico más importante es el narrativo. Así, Jesús es narrado en
múltiples re latos que se interpretan y "exigen que el oyente se convierta en realizador
de la narración y que imite las actuaciones relatadas" (pp. 25-26). Es decir, se da paso a
la vivencia del evangelio y se crea un círculo virtuoso entre lenguaje y praxis que dota a
las Escrituras de significación. Jesús mismo habló narrativa mente del Reino a través de
parábolas, "no tanto porque este lenguaje fuera más pedagógico, sino porque anuncia y
hace presente aquello que Él vive en primera persona como Hijo de Dios" (p. 33). Por
tanto, sugiere el autor, para evangelizar debería utilizarse principalmente el lenguaje
narrativo, conforme a la sugerencia de González Carvajal, a quien Vide cita:
 No debemos consentir de ningún modo que el mensaje cristiano se solidifique
en unas fórmulas estereotipadas. Esas formulaciones tienen que ser analizadas,
reformuladas, reinventadas en todo momento y lugar, para seguir siendo
inteligibles. Como dijo Pablo VI, "Cristo se ha hecho contemporáneo de
algunos hombres y ha hablado su lenguaje. La fidelidad a Él requiere que
continúe su contemporaneidad". (2000, p. 33)

Como se verá, todo lo anterior encuentra un referente en la propuesta de Soren

Kierkegaard de valerse de una comunicación indirecta para ayudar al hombre a transitar
hacia el estado religioso de la existencia y que sea él mismo quien descubra las
bondades de la fe y la abrace de manera vivencial. Es la forma de evitar lo que señala
González Carvajal, que el mensaje cristiano se encapsule en fórmulas que no le digan
nada al hombre; es decir, de evitar el mero adoc trinamiento cultural.

Para Kierkegaard la fe es esa verdad subjetiva por la que un ser humano puede optar
haciendo uso de su libertad y voluntad. Así pues, estamos ante un tipo de pensamiento
subjetivo y no objetivo, que requiere por tanto de una forma de co municación
particular. A continuación se presenta la propuesta de Kierkegaard sobre la
comunicación indirecta parafraseando el trabajo de García (1993).

Comunicación indirecta

Es importante comenzar por exponer la diferencia entre el pensamiento obje tivo y el

subjetivo. La reflexión objetiva lleva a lo abstracto, dirige su atención al objeto del
conocimiento y busca la certeza. En este sentido, el sujeto es so lamente un accidente,
algo externo que debe ser marginado para no interferir en la objetividad. El pensamiento
objetivo busca resultados y el incremento cuantitativo de conocimiento. Se puede decir
que es el aliado de la ciencia. Y el conocimiento que deriva del pensamiento objetivo
recibe el nombre de conoci miento accidental. En contrapunto, la reflexión subjetiva
tiene como foco al sujeto mismo y su interioridad para conocer la relación que el objeto
guarda con aquel y su existencia. Por tanto, considera la individualidad personal por
encima de la pluralidad del pensamiento objetivo pues, aunque todos tengan el mismo
dato empírico, cada sujeto al apropiarlo a su existencia le da una "resonancia única e
irrepetible" (García, 1993, p. 116). El pensamiento subjetivo pondera el saber
cualitativo por sobre el mero saber cuantitativo desvinculado de la existencia. Al
conocimiento que se desprende de la reflexión subjetiva Kierkegaard lo
llamó conocimiento esencial pues guarda esa relación esencial o existencial con el
sujeto.

En este marco se introducen los conceptos de comunicación directa y comunicación

indirecta para transmitir el conocimiento accidental y esencial respectivamente. Ambos
tipos de comunicación son necesarios; sin embargo, y como se ha ex puesto, la fe es un
asunto personal, interior, subjetivo. Por tanto, la mejor forma de transmitir el mensaje
de amor y fe en Cristo es a través de la comunicación indirecta, de tal manera que las
enseñanzas cristianas tengan un significado para el hombre porque existe una
apropiación del mensaje que no se queda en mero conocimiento o adoctrinamiento. Es
decir, a través de la comunicación indirecta se "debe conseguir que el que escucha
vuelva la mirada sobre sí mismo y alcance un conocimiento subjetivo en relación con el
contenido que se transmite" (García, 1993, p. 117).
 Por tanto, no se trata de exponer teorías y fórmulas, como en la comunicación directa,
sino de buscar la forma de que el receptor interiorice el mensaje. Este tipo de
comunicación se caracteriza por ser imaginativamente metafórica. Por ejemplo, es a
través de historias y personajes que encarnan el éxito o fracaso existencial que el propio
Kierkegaard transmitió su mensaje de manera indirecta usando seudónimos. En sus
textos se ejemplifica cómo recorrer los estadios de la vida. De acuerdo a García (1993),
la literatura es una forma de comunicación indirecta porque

a través de la literatura el hombre va entendiendo y configurando su propia

existencia; y, por tanto, la literatura puede modelar el discurrir vital, pues al
ofrecer arquetipos desde los que interpretar la vida, el arte vuelve más
conscientes las actividades humanas, a la par que crea los cauces para su
desarrollo. (p. 122)

En este sentido, Peperzak (2006, p. 35) invita a recordar que ni los profetas, ni Jesús
mismo, ni sus discípulos ni los místicos han hablado de Dios en términos filosóficos,
sino más bien a través de metáforas. No obstante, utilizar metáforas para transmitir el
mensaje de Dios conlleva interpretarlas en el contexto narrativo en el que aparecen o se
corre el riesgo de tergiversar su significado (interpre tación que corresponde a la
hermenéutica). Además, es preciso considerar a la comunidad de la fe y su historia, a
través de la cual se debe develar el sentido correcto de la metáfora bajo la guía del
Espíritu. En esta línea, Peperzak (2006), Vide (2000) y García (1993) coinciden en que
es importante hacer uso de la metá fora, pero no como mero recurso retórico desprovisto
de la dimensión vivencial.

Por otra parte, Peperzak (2006) advierte que, si bien la metáfora es un medio cercano

al hombre que habla o escucha acerca de Dios, también es necesario considerar que esta
facilidad de lenguaje supone el peligro de reducir lo abso luto e infinito utilizando
palabras que emergen de un universo finito4. Señala el referido autor que al llamarlo
Padre, Rey, Señor, Luz, nos referimos a aspectos que no captan fielmente la esencia de
Dios. Por lo anterior, se considera que en cierta medida la filosofía rigurosa contribuye a
evitar este reduccionismo, aunque esta también se vale de la metáfora como un recurso
(p. 35). Es por ello que la filosofía es un aliado al hablar de Dios y es necesario
estudiarla y practicarla en la correcta disposición y orientación. Hay pues que
preguntarse "cómo las ver dades filosóficas [...] pueden ser integradas dentro de la
clarificación teológica del mundo que compartimos con todos los cristianos y no
cristianos" (p. 34).

El siguiente apartado expone el papel que juega la hermenéutica analógica como un

método para hablar de Dios al hombre posmoderno, y como una alternativa para realizar
una adecuada interpretación del mensaje metafórico-religioso.

La hermenéutica analógica

Mauricio Beuchot (2006), en su "Discurso sobre Dios y hermenéutica analógica",

aborda el problema histórico que ha supuesto hablar de Dios, y en concreto, el de los
extremos de esta problemática en la modernidad y la posmodernidad. De acuerdo al
autor, en lo que respecta a los filósofos representantes de la posmo dernidad utilizan
excesivamente el lenguaje alegórico, metafórico o simbólico, lo que atrae mucho al
dotar el discurso de un sentido literario y poético, como se ha expuesto previamente. Lo
anterior en oposición o rechazo al lenguaje li teral que caracterizó a la época moderna.
Es decir, mientras en la modernidad, en particular en tiempos del positivismo, se habló
de Dios al hombre en un lenguaje unívoco, científico, en la posmodernidad el hombre
prefiere escuchar acerca de Dios en un lenguaje poético, misterioso, lejano (p. 70).
Beuchot habla de la teología negativa (no se cuenta con un lenguaje apropiado para
hablar de Dios) en algunos filósofos posmodernos, como Emmanuel Levinas y Jacques
Derrida (ambos se refieren al judaísmo o al cristianismo, y Levinas incluso al
catolicismo). El primero se inclina hacia una hermenéutica equivocista (lo que se diga
de Dios será equívoco, inadecuado y ambiguo (p. 72); el segundo considera que nunca
se llegará a Él realmente porque no hay un lenguaje que pueda exponer su significado
total, así que solo podremos aproximarnos, por ejemplo, a través de la metáfora (pp. 72-
73).

Por otra parte, Beuchot refiere que Vattimo habla de un Dios débil, Jesucristo, que no
es más el del Antiguo Testamento -un Dios cruel, castigador y vengati vo-, sino un Dios
que se seculariza, que se hace hombre. Un Dios humilde que no solamente vivió entre
nosotros, sino que murió por nosotros. Para Vattimo se trata de un Dios hermeneuta
porque ha enviado su Palabra -es decir, a su Hijo- para manifestar la buena nueva o el
evangelio. Este autor también se inclina por una teología negativa: un pensamiento débil
de Dios, que por tanto también supone un lenguaje débil que no pretende brindar una
descripción exacta de Dios, sino una aproximación (Beuchot, 2006, pp. 74-75).

Para Beuchot (2006) el problema consiste en que se ha oscilado de un extremo a otro

del lenguaje entre las dos épocas y en ninguna se ha logrado interpretar a Dios
satisfactoriamente. Por un lado, la univocidad del racionalismo moder no pretendía
explicar la existencia de Dios, su esencia y atributos, a través de un lenguaje objetivo,
casi científico, sustentado por pruebas lógicas e incluso matemáticas. Por el otro, el
resultado de un avance paulatino hacia la posmo dernidad, en la que el lenguaje para
hablar de Dios obedece a la pragmática y la hermenéutica, lo que lo dotó de
subjetividad, relativismo y negatividad. En resumen, se pasó de la lógica a la poética de
Dios; del racionalismo, al irracionalismo (pp. 77-78).

De acuerdo a lo expuesto en la sección anterior, se podría decir en términos

kierkegaardianos que se osciló entre el uso extremo de la comunicación direc ta y la
comunicación indirecta. Eso no significa que deba prescindirse de la predicación directa
y sistemática de la doctrina cristiana; más bien, no debe ser la única ni la más
importante.

Por lo anterior, dice Beuchot (2006), se encuentra en la hermenéutica analógica ese

punto intermedio o de equilibrio que había sido excluido: una argumentación capaz de
"decir algo significativo al hombre, por su fuerza expresiva, incluso figurativa o
metafórica; pero sin perder la capacidad de tener cierto rigor lógico y cierta
universalidad" (p. 70). El autor señala que recurrir a la hermenéutica analógica resulta
conveniente para hablar de Dios, aunque sin pretender que sea demasiado; apenas es
suficiente.

Respecto a la religión, y en sintonía con Arboleda (2008), Vide (2000) y Peperzak

(2006), Beuchot (2006)considera que
 ahora más bien se trata de que el cristianismo diga algo valioso al hombre de
hoy, le diga algo significativo. En la línea de Nietzsche y Heidegger, que es por
donde ha discurrido la posmodernidad, se buscan el valor y el sentido. Si el
discurso sobre Dios es capaz de hacer lo que Nietzsche llamaba la
transvaloración de todos los valores, o lo que Heidegger llamaba encontrar el
sentido del ser, entonces el discurso sobre Dios tendrá oyentes, entonces podrá
hablársele de Dios al hombre actual. (p. 79)

Apunta Beuchot que lo que Nietesche y Heidegger buscaban, el valor de la existencia

y el sentido del ser, es la expectativa del hombre de hoy con respecto a la religión y el
discurso religioso que habla de Dios. Pero la teología negativa no ha cubierto esa
expectativa. Es por ello que, para salir de la ambigüedad que es equivocidad, se debe
transitar de la hermenéutica negativa a la analógica. El discurso analógico es consciente
de no agotar el misterio de Dios, pero no se estaciona en un conocimiento negativo, sino
que se aproxima un poco, quizá solo a un esbozo, pero eso es suficiente (p. 80). Se trata
de un mensaje tal que, aun sin poder contener al infinito, le permita al hombre conocer a
su Creador, entablar un diálogo y encontrar un sentido de vida como creatura que al
saberse y sentirse amada se vea comprendida y reflejada en el mensaje de salvación.

Conclusiones

Sánchez (2015) señala que el posmodernismo como filosofía de vida de los seres

humanos de hoy "promete individuos más libres, que no estarán atados a nada ni a
nadie, viviendo siempre en lo momentáneo". En este mundo subyugado por la carencia
de sentido, el vacío existencial y el predominio del individualismo es cada vez más
urgente una propuesta metafísica en la que el hombre se realice y trascienda, como
propuso Scheler (1994), en correlación con los otros, a través de actos de valor y gracias
al fundamento supremo del amor.

Como apunta Beuchot, la persona es sagrada y tenemos que respetar al otro por
medio del amor (que también es parte del conocimiento metafísico). Un camino que no
recorrió la modernidad (Sicilia, 1999, p. 49).

En general, el hombre de hoy necesita un discurso sobre Dios que encierre el amor y
el sentido del ser, para lo cual es necesario identificar nuevas estrategias para hablar de
Dios en el lenguaje adecuado. En este sentido, tanto el lenguaje de la fe como el de la
filosofía son útiles, y cabría señalar, necesarios y complemen tarios. Los caminos para
llegar al corazón y a la razón de los seres humanos son el autoconvencimiento de la
existencia de Dios en la praxis y, en consecuencia, el avasallador testimonio de la fe.
Asimismo, es necesaria la utilización de un lenguaje religioso cercano, acorde con la
época que al hombre le ha tocado vivir y dotado de significado para su existencia.

Como sugiere Arboleda (2008), los cristianos deben hablar de Dios viviendo el

modelo cristiano, demostrando que es único y plenamente humano; seguir a Cristo, que
es la verdad, para tener vida eterna. "No se trata de la adhesión a una doctrina, sino la
respuesta a un llamado" (p. 143). Y puntualiza que la experiencia de Dios no se
restringe a una confesión, sino que se trata de una posibilidad humana. "El cristianismo
tiene conciencia de ser la experiencia total de Dios en Jesucristo, pero no puede negar la
presencia de ese amor en otras religiones o confesiones religiosas" (p. 143). Arboleda
invita a promover el cristianismo no como una imposición, sino como una propuesta
plena de salvación.

El papa Francisco señala en su exhortación apostólica Evangelii gaudium que renovar

el anuncio del evangelio ofrece tanto a los creyentes como a los tibios y no practicantes
una nueva alegría en la fe, para lo cual es preciso no encerrar a Jesucristo en esquemas
aburridos (santo padre Francisco, s. f., pp. 10-11). Exhorta a los evangelizadores a
recuperar la frescura original del Evangelio y a implementar "métodos creativos, otras
formas de expresión, signos más elocuentes, palabras cargadas de renovado significado
para el mundo actual" (p. 11). Se trata de elegir "palabras que hacen arder los
corazones" para trans mitir la belleza de las imágenes que el mismo Cristo utiliza para
exhortar a la práctica del bien (p. 112) pues no se necesita transmitir verdades abstractas
y frías, sino hablar de corazón, un corazón iluminado por Dios.

Desde la filosofía la comunicación indirecta y la hermenéutica analógica se nos

presentan como opciones adecuadas para llegar al interior del hombre y transmitirle a
un Dios que, si bien es infinito y absoluto, es a la vez cercano y accesible. Dice Beuchot
(2006) que se debe encontrar un lenguaje religioso que recupere tanto la dimensión
referencial como de sentido, que permita apuntar a Dios como referencia aunque sea
indirecta y de manera imprecisa, pero que también aluda al sentido existencial y oriente
las acciones del hombre. Un len guaje que permita al hombre conocer a Dios a través de
la fe y la razón porque "Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la
verdad y, en definitiva, de conocerlo a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda
alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo" (Juan Pablo II, s. f., p. 1).

De acuerdo a todo lo anterior, conforme el hombre descubra que el amor de Dios se

traduce en los actos de valor hacia los otros encontrará un sentido trascenden te. Una
forma de escapar del consumismo, el hedonismo y el individualismo, y poner fin así al
vacío existencial en el que se encuentra.

Se deben generar propuestas que promuevan y contribuyan a la evangeliza-ción del

hombre de hoy partiendo de su propia experiencia. Esto es vital para abordar los retos
que enfrenta la Iglesia en la época actual, que se resumen en cuatro ejes: 1) la
experiencia religiosa, de tal forma que se ofrezca a los fieles un verdadero encuentro
personal con Cristo, que se traduzca en la conversión y el cambio de vida; 2) conformar
verdaderas comunidades cristianas en las que los fieles se sientan acogidos, valorados e
incluidos en el cuerpo de la Iglesia; 3) brindar una formación bíblico-doctrinal, que les
permita profundizar en el conocimiento de la Palabra de Dios y de la fe y se transforme
en experiencia de vida, y 4) el compromiso misionero de la comunidad, que sale al
encuentro de los hermanos que han partido y, consciente e interesada por sus
circunstancias, los invita y los acoge para su reintegración (Celam, 2007, p. 134).

Finalmente, ha de señalarse que estos ejes están interconectados cuando de

evangelización se trata. Así pues, para lograr un avance significativo es impor tante
profundizar en las estrategias y el lenguaje más adecuados para acercarse a personas
concretas, bajo circunstancias específicas, de tal forma que encuentren en la Iglesia el
mensaje de Jesucristo siempre actual, asequible y significativo como elemento
transformador que potencia su experiencia religiosa y su sen tido de vida.

Referencias
Arboleda, C. (2008). Los alcances de la fe en la posmodernidad. Revista Lasallista
de Investigación, 5(2), 131-145. Recuperado
de http://www.redalyc.org/pdf/695/69550216.pdf.

Arenas, J. M. (2010). Lo eterno en el tiempo. Una reflexión sobre la fe a la luz del

pensamiento de Kierkegaard. Cuadernos del Tomás, 2, 25-59. Recuperado
de https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3761251.

Asociación Española de Personalismo (2017). Personalismo.org. Recuperado

de http://www.personalismo.org/burgos-el-personalismo-hoy/.

Bauman, Z. (2004). Modernidad líquida. México: FCE.

Beuchot, M. (2006). Discurso sobre Dios y hermenéutica analógica. En F. Sánchez

(coord.), ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? (pp. 69-80). S. l.: UPM.

Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam) (2007). V Conferencia General del

Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento conclusivo. Bogotá: San
Pablo. Recuperado de https://goo.gl/iYed7R.

Díaz, C. (2012). El fracaso de la razón fría ilustrada. Reflectio, 1, 45-72. Recuperado

de http://web.uas.mx/Investigacion/pdf/REFLECTIO-2012.pdf.

García, M. (1993). Kierkegaard y la comunicación indirecta. Algunos comentarios

a La alternativa. Tópicos, 5, 113-139. Recuperado de https://goo.gl/JyUdFj.

Juan Pablo II (s. f.). Carta encíclica fides et ratio del sumo pontífice Juan Pablo II a
los obispos de la Iglesia católica sobre las relaciones entre fe y razón. Santa Sede:
Libreria Editrice Vaticana. Recuperado de https://goo.gl/NQ8zaf.

Kierkegaard, S. (2013). Carta del 1 de agosto de 1835. Gilleleje, Dinamarca. Open

Insight, 4(5), 9-18. Recuperado
de, http://openinsight.mx/index.php/open/article/view/62/56.

Peperzak, A. (2006). ¿Cómo hablar de Dios al hombre de hoy? Un desafío para la

filosofía del siglo XXI. En F. Sánchez (coord.), ¿Cómo hablar de Dios al hombre
de hoy? (pp. 11-36). S. l.: UPM.

Rivas, R. M. (2016). Dios y la religión como problemas filosóficos: ensayos de

teología y filosofía de la religión. México: Universidad Intercontinental A. C.

Sánchez, C. (2015). Junto con los otros. La construcción de la comunidad en el

ámbito posmoderno desde la filosofía de Karol Wojtyla. México: Rodinia.

Santo padre Francisco (s. f.). Exhortación apostólica evangelli gaudium. Roma:

Tipografía Vaticana. Recuperado de https://goo.gl/6cHFfA.

Scheler, M. (1994). El puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires: Losada.

 Sicilia, J. (31 de diciembre de 1999). Dios posmoderno. Entrevista con Mauricio
Beuchot. Letras Libres. Recuperado
de https://www.letraslibres.com/sites/default/files/files6/files/pdfs_articulos/pdf_ar
t_6101_5785.pdf.

Vattimo, G. (2005). La edad de la interpretación. En S. Zavala (comp.), Richard

Rorty/Gianni Vattimo. El futuro de la religión: solidaridad, caridad, ironía (pp.
65-81). Barcelona: Paidós.

Vattimo, G. y Caputo, J. D. (2010). Después de la muerte de Dios. Conversaciones

sobre religión, política y cultura. Buenos Aires: Paidós.

Vide, V. (2000). Hablar de Dios en tiempos de increencia. Bilbao: Universidad de

Deusto.

Notas 
*
 Artículo de reflexión. Investigación realizada como parte de los estudios de Doctorado
en Humanidades. Citar como Torres, F. (2019). ¿Cómo hablar de Dios al hombre
posmoderno? Una mirada desde el cristianismo. Análisis, 51(94), 37-55,
DOI: https://doi.org/10.15332/s0120-8454.2019.0094.02
*a
 Reflection article. Research conducted as part of doctoral studies in humanities. Quote
as Torres, F. (2019). ¿Cómo hablar de Dios al hombre posmoderno? Una mirada desde
el cristianismo. Análisis, 51(94), 37-55, DOI: https://doi.org/10.15332/s0120-
8454.2019.0094.02
**a
 Doctor of Education from the Universidad Anáhuac México. She is currently a
doctoral student in Humanities at the same institution, Planning Coordinator in the
Dirección de Efectividad y Servicios Institucionales (Desi) and Coordinator of Spiritual
Growth of the Desi. Mailing address: Av. Universidad Anáhuac 46, Col. Lomas
Anáhuac, Huixquilucan, Estado de México, C.P. 52786. E-mail:
fabiola.torresa@anahuac.mx. Orcid: https://orcid.org/0000-0002-2557-4401
*b
 Article de réflexion faisant partie d'une recherche menée dans le cadre d'un Doctorat
en Humanités. Pour citation : Torres, F. (2019). ¿Cómo hablar de Dios al hombre
posmoderno? Una mirada desde el cristianismo. Análisis, 51(94), 37-55,
DOI: https://doi.org/10.15332/s0120-8454.2019.0094.02
**b
 Docteur en Education de l'Université Anáhuac (Mexique). Elle fait actuellement un
Doctorat en Humanités à la même université, et travaille comme coordinatrice de
gestion de la Dirección de Efectividad y Servicios Institucionales (Desi) et
Coordinatrice de Développement Spirituel (Desi). Adresse postale: Av. Universidad
Anáhuac 46, Col. Lomas Anáhuac, Huixquilucan, Estado de México, C. P. 52786.
Adresse éléctronique: fabiola.torresa@anahuac.mx. Orcid: https://orcid.org/0000-0002-
2557-4401
1 Para ahondar en los factores de la crisis de la modernidad y tratar de recobrar aquello
que nos hace personas surge la corriente personalista. Para mayor referencia
consultar Asociación Española de Personalismo (2017).
2 La primera es producto de la "razón natural" sostenida por la evidencia empírica y la
segunda, fruto de la revelación de Dios a través de su Espíritu.
3 De acuerdo a Kierkegaard son tres los principales estadios existenciales del ser
humano: estético, ético y religioso. El estadio estético es universal, todos los hombres se
encuentran en él alguna vez. Quien se encuentra en este nivel, se caracteriza por
sustentar su vida en la razón, sin interiorización o reflexión. El esteta "más que vivir...
es arrastrado por la vida". Es el dominio de la superficialidad, la inmediatez, la
frivolidad, el placer y el hedonismo. Pasar de un deseo a otro sin más, de modo que
impera el cambio constante. Se trata de vivir el presente, el instante. En este estadio, el
hombre en algún momento y sin nada infinito a lo cual asirse terminará en la
desesperación. Para Kierkegaard únicamente el estadio religioso permite al hombre
vivir una existencia auténtica y plena.
4 Para Peperzak, al encontrarnos en un universo finito creamos metáforas para hablar de
Dios o hablar a Dios, como si Él también se encontrara en el espacio y tiempo que nos
enmarca, aunque no es así.