Revista de la Universidad Católica No.

7/30 de junio de 1980

IGLESIA DEL PERU Y CULTURAS INDIGENAS

Manuel Marzal Fuentes, S.J.

1. Hantcarniento y panorama histórico.

En este artículo deseo plantear y responder esta pregunta:

¿cuál ha sido la actitud de la Iglésia frente a la diversidad
cultural de nuestro país? La respuesta puede ayudarnos a
comprender lo que ha ocurrido en el Perú durante la evan-
gelización de las culturas indígenas, que es la base de nues-
tro actual catolicismo popular, y también lo gue está pa-
sando actualmente, cuando lo indígena sigue luchando por
sobrevivir en medio de todas las corrientes homogenei-
zantes, puesto gue la Iglesia sigue siendo una fuerza social 15
importante en nuestro medio.

Para facilitar la reflexión, comienzo por precisar los tér-

minos. "Iglesia" se toma aguí, no en el sentido más exacto
de la comunidad de creyentes, gue trata de vivir el mensaje
cristiano en la liturgia y en el servicio al prójimo bajo la
orientación del magisterio, sino en el sentido más restrin-
gido de los grupos dirigentes de la Iglesia (obispos, teólo-
gos y pastores), que han tenido y tienen que enfrentar el
problema de las diversas culturas del mundo que deben
evangelizar. "Culturas indígenas", en el sentido antropoló-
gico del término, son precisamente esas diversas maneras
de ser, de actuar y de ver el mundo, propias de los diferen-
tes grupos indígenas peruanos, como consecuencia de sus
peculiares experiencias históricas. Cuando llegaron los es-
pañoles a las costas de Tumbes, estaba en su apogeo el
Tawantinsuyo, una de las altas culturas americanas, pero
dentro y fuera de sus fronteras pululaban otras muchas
culturas indígenas. Durante el primer siglo de la evangeli-
zación y colonización del país, muchos obispos, teólogos
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

y pastores reflexionaron y escribieron sobre las diferentes

cufturas indígenas y sobre la manera más adecuada de e-
vangelizarlas e incorporarlas a la naciente sociedad, que se
estaba formando desde Lima. Luego la Iglesia, durante dos
siglos y medio, se olvidó bastante de las culturas indíge-
nas, porque la totalidad de los indios de la costa y la sierra
estaban evangelizados y porque ella caminaba al mismo rit-
mo del estado, que durante el período virreina! había so-
metido la "república de indios'' a la "república de españo-
les" dentro del "reino del Perú", y durante el período re-
publicano declaró gue no había indios sino peruanos y
tomó una serie de medidas para crear un país mestizo.
Cuando, en la década del 20 del presente siglo, diferentes
ensayistas sociales plantean el "movimiento indigenista",
la Iglesia vuelve a abordar el tema, al principio de un modo
tímido y aun defensivo, pero luego con nueva creatividad.
De modo gue en el m un do eclesiástico, a semejanza de lo
que ocurre en el restante mundo peruano, de los casi cua-
tro .siglos y medio gue constituyen la historia peruana mo-
derna, se plantea el problema de la diversidad cultural en
16 el primer siglo del virreinato y en el último medio siglo
de la república; por lo cual dichos períodos serán las dos
partes de este trabajo; sobre la región amazónica puede
decirse algo similar, aum¡uc sin olvidar gue la conquista
y evangelización sistem;Ítica de la selva no se inicia hasta
el segundo tercio del siglo XVII, que la acción pastoral
fue realizada por los franciscanos desde Ocopa, y por los
jesuitas desde Quito hasta la expulsión de éstos del virrei-
nato en 1767, y que esa labor disminuyó mucho después
de la independencia hasta que, a principios del siglo XX,
se crearon tres circunscripciones eclesiásticas en el Ama-
zonas, Ucayalí y Madre de Dios, encargadas a. agustinos,
franciscanos y dominicos, respectivamente.

Para analizar la actitud de la Iglesia frente a las culturas

indígenas, se ha visto hasta ahora la necesidad de limitar
el análisis al primer siglo del virreinato y al último medio
siglo de la república, con ciertas modificaciones para el
mundo amazónico. Antes de iniciar este análisis, quiero
plantear todavía otro aspecto importante del problema:
la relación entre Iglesia y culturas en la historia bimilena-
Manuel Marzal Fuentes

ria de aquélla y donde el caso peruano y americano son

sólo un capítulo de una historia mucho más larga. Aun-
yue resulte un tanto audaz expresar la relación Iglesia-
culturas durante veinte siglos por medio de un esquema
histórico, porque siempre la realidad es mucho más com-
pleja que cualquier esquema, pienso que, en todo este
tiempo, puede hablarse de tres etapas, que marcan acti-
tudes diferentes de la Iglesia frente a las culturas, y que
dichas etapas están separadas por dos grandes conflic-
tos ( 1):

1a. etapa: la Iglesia en el contexto jud{o. La Iglesia nace en

el mundo cultural judío, porque Jesús es judío y sólo ha
sido enviado a los hijos de Israel, porque el primer papa y
todos los apóstoles son judíos por nacimiento y por cul-
tura, y porque se acepta el Antiguo Testamento y muchos
ele m en tos de la tradición cúltica y ascética de la cultura
judía. Aunyue los apóstoles han escuchado de labios de
Jesús la orden de ir por el mundo entero para predicar el
evangelio a todas las naciones, no saben renunciar a sus
propios condicionamientos religiosos y, por eso, estalla 17
el primer gran conflicto dentro de la comunidad cristiana.
Eso ocurre cuando la Iglesia inicia su misión evangelizado-
ra en la cultura "más evolucionada" de Occidente, el
mundo greco-romano, como, quince siglos después, estalla-
rá el segundo gran conflicto, cuando la Iglesia evangelice
las culturas "mas evolucionadas" de Oriente, la China y la
India.

En la primlttva comunidad cnsttana de Palestina hay un

poderoso partido de judaizantes, que cuenta entre sus
adeptos a algunos apóstoles y que no cesa de repetir: "si
no se circuncidan según el rito de Moisés no pueden sal-
varse" (Hech. 15, 1), que era lo mismo yue afirmar yuc la
fe en Jesucristo sólo podía expresarse a través de las media-
ciones culturales del mundo judío. Afortunadamente Pa-
blo, el judío de la diáspora, que mostró tantas veces su fi-
delidad a la ley mosaica persiguiendo a los cristianos y que,
después de su conversión, ya ha anuncia do el evangelio a
los gentiles de Antioquía, al ser rechazado por la colonia
judía de aquella ciudad, se presenta en el Concilio de Je-
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

rusalén. Allí, en un ambiente bastante tenso y donde ha-

bla con gran libertad frente al primer papa Pedro y las de-
más "columnas de la Iglesia", Pablo logra rebatir la tesis
de los judaizantes. A partir de ese momento, la Iglesia se
abre a la cultura greco-romana.

2a. etapa: la Iglesia en el contexto romano-occidental.

Poco a poco, la semilla sembrada por Pedro y Pablo va
creciendo y el cristianismo llega a ser la religión oficial del
in~pcrio romano. Roma se convierte en la capital y en el
símbolo de la Iglesia católica. Paulatinamente se fue dando
uh procesode romanización de la Iglesia con el latín como
lengua litúrgica, con el derecho romano como base jurídi-
ca de muchos aspectos de la organización eclesiástica, con
el pensamiento filosófico griego como soporte de la filoso-
fía escolástica y con no pocos rasgos de "constantinismo",
desde t]UC Constantino declaró al catolicismo religión ofi-
cial del imperio. Aunque es cierto que había Iglesias loca-
les en Oriente, con una tradición litúrgica y cultural pro-
pias, el cisma del siglo XI acabó por arraigar, cada vez más,
18 a la Iglesia católica en la historia y evolución de la llamada
cultura occidental: la base greco-romana, el aporte germá-
nico y las distintas transformaciones profundas de Occi-
dente durante el feudalismo, el renacimiento, la ilustra-
ción, la revolución francesa, el capitalismo, cte.

Durante esta segunda etapa, la Iglesia acoge en sus filas

dos grandes grupos de pueblos, fruto de conversaciones
masivas: primero, los llamados "bárbaros" europeos, a
partir del siglo V, y luego, los llamados "indios" ameri-
canos, en el siglo XVI. Parece que, en ambos casos, la Igle-
sia no se plantea completamente en serio el problema de
su relación con las culturas C.JUe va a evangelizar. En el caso
de los bárbaros, porque eran pueblos bastante romaniza-
dos o que acaban por aceptar la cultura del imperio que
destruyen. De todos modos se conserva un testimonio del
consejo del papa Gregario al apóstol de los ingleses, San
Agustín de Contorbery: "no deben destruirse los templos
de ídolos, sino sólo los ídolos", que significa cierto respe-
to a las formas culturales de. los bárbaros. En el caso de
los indios americanos, las cosas fueron más complicadas,
Manuel Marzal Fuentes

porgue la evangelización se hizo no sólo en el contexto

de una conquista cultural, sino también de una conquista
política. Además la Iglesia venía de una redifinición conci-
liar de sí misma en Trento, como consecuencia de la refor-
ma protestante. Por todo eso, se enfrentó el problema de
las culturas americanas con no excesivo cuidado, como se
verá detenidamente en la segunda parte .

.Pero, la prueba de fuego para la Iglesia misionera fue su

llegada a las altas culturas de India y China, como simple
evangelizadora, sin el apoyo de las armas, ni el respaldo de
ninguna superioridad cultural. Los protagonistas de esta
empresa de abrir el mensaje cristiano a nuevas formulacio-
nes culturales y los actores del segundo gran conflicto que
va a estallar en la Iglesia, "el de los ritos chinos y malaba-
res", son dos jesuitas italianos, Mateo Ricci (+ 1610) en
China y Roberto de NobUi (+ 1656) en la India. El Padre
Ricci, vestido con la túnica de seda de los letrados chinos
y convertido en "Li Mateu" y, sobre todo, sus seguidores
aceptan las tradiciones culturales chinas, en todo lo que no 19
atenta claramente contra el mensaje cristiano e introducen
algunos cambios en la disciplina eclesiástica. Así rinden
culto a los antepasados y, en especial a Confucio, pues la
veneración a los antepasados era una conmemoración y no
un culto propiamente dicho y Confucio era venerado co-
mo maestro, no como Dios. Además, usan, para designar
a Dios, nombres sacados de Los libros sagrados chinos
("Shang-ti" o Soberano Señor y "T'ien" o Ciclo), que en
la primitiva tradición confuciana se referían al único Dios
personal, aunque por aquel entonces el término Shang-ti
se empleaba sólo en el culto imperial tributado todos los
años al "Ciclo" y el término "T'ien" tuviera también
otros significados. Los misioneros jesuitas también supri-
men ciertos elementos de los ritos, que causaban especial
repugnancia a los chinos y dispensan de algunas leyes ec-
lesiásticas a los nuevos cristianos, que vivían en el seno de
una comunidad pagana. Por su parte, el P. de Nobili, con-
vencido de que las formas e instituciones occidentales qui-
taban al cristianismo la posibilidad de ser aceptado en la
India; decidió acomodarse al modo de vida e ideas de la
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

misma: se vistió la túnica amarilla de los astecas "sann yasi",

aprendió la lengua tamil, tclugu y sánscrito y permitió a
sus catecúmenos conservar las costumbres hindúes gue no
fueran claramente paganas. Aungue fue acusado de após-
tata y tuvo que ir a Goa a hacer su apología, se le dio final-
mente la razón y, a su muerte, la Iglesia de Madura estaba
muy floreciente.

Sin embargo, la acusación contra el P. de Nobili fue sólo

la primera batalla de la guerra que se va a levantar contra
los ritos chinos y malabares. Por temor a é]Ue los métodos
de adaptación practicados por los jesuitas atentaran con-
tra el contenido fundamental del evangelio y por cierta
rivalidad entre las órdenes religiosas, se desencadena la
guerra contra dichos ritos. Roma envía al obispo Tour-
non, que, desafortunadamente, no tiene la visión, ni la
audacia de Pablo de Tarso y acabó por condenar los ritos,
lo que significó imposibilitar o limitar mucho la acepta-
ción del cristianismo. Todavía a comienzos de este siglo,
los sacerdotes católicos que iban a misionar en China es-
20 taban obligados a hacer un juramento de fidelidad a los
decretos condenatorios de los ritos chinos.

3a. etapa: la Iglesia en el contexto contemporáneo. Tras un

largo período de actividad misionera y de reflexión teoló-
gica, ha acabado por imponerse en la Iglesia la postura más
abierta ante las diferentes culturas, que se refleja en el Con-
cilio Vaticano Il. Por ejemplo, en la constitución sobre li-
turgia, se lee:

"La Iglesia no pretende una rígida uniformidad en aquello que

no afecta a la fe o al bien de la comunidad, ni siquiera en la
liturgia .. Por el contrario respeta y promueve el genio y las cua-
lidades peculiares de las diferentes razas y pueblos. Estudia
con simpatía lo que en las costumbres de lo.s pueblos encuen-
tra que no está indisolublemente vinculado a supersticiones y
errores, y aún a veces lo acepta en la liturgia, con tal que se
puedan armonizar con el verdadero y auténtico espíritu li-
túrgico" (SC, 37).

La realidad de la Iglesia postconciliar con su experiencia de

nuevos acercamientos a culturas extrafias o a subculturas
de mundos especializados dentro de los países de la vieja
Manuel Marzal Fuentes

cristiandad, confirma plenamente la apertura consagrada

en el concilio. Además, se han dado nuevas orientaciones
para el di:Jogo Jglesia-culturas. Quiero referirme expresa-
mente al documento emitido por el Secretariado Pontifi-
cio para los no cristianos en 196 7 sobre el diálogo con to-
das las religiones del mundo y donde hay un tratamiento
sumamente interesante del mito, del rito y de la idolatría,
que hubiera resuelto muchos problemas a la Iglesia, si di-
cho documento hubiera aparecido entre siglos antes, du-
rante la polémica de los ritos chinos y malabares.

Ahora ya es posible analizar la actitud de la Iglesia frente

a las culturas peruanas en el primer siglo de la colonia y
en el último medio siglo de la república.

2. La iglesia colonial frente a las culturas indígenas.

El acercarnicn to de la Iglesia colonial a las sociedades y cul-
turas indígenas entraiiaba una doble contradicción: en pri-
mer lugar, el carácter demoníaco que se atribuía a las reli-
giones indígenas, con el agravante de que la religión per- 21
meaba otros muchos aspectos de la cultura; en segundo lu-
gar, la estrecha vinculación de la Iglesia con un estado co-
lonial, que trataba no sólo de dominar políticamente, sino
de transformar culturalmente a los grupos conquistados.
Por eso, la Iglesia en su reflexión teológica y en su praxis
pastoral va a buscar la solución a esta doble contradicción.
Paso a exponer detalladamente cada punto de contradic-
ción y su solución:

1) El carácter demoníaco de las religiones paganas era una

idea aceptada en la teología medieval, que se apoyaba en
la tradición bíblica. León-Dufour en su artículo sobre de-
monios de su Diccionario bíblico, escribe:

"Los traductores griegos de la biblia sistematizaron esta inter-

pretación demoníaca de la idolatría, identificando formal-
mente a los demonios con los dioses paganos (Sal 96,5; Bar
4,7), introduciéndolos incluso en los contextos en que el ori-
ginal hebreo no hablaba de ellos (Sal. 91.6; Is 13,21; 65,3).
Así el mundo de los demonios se convertía en un universo ri-
val de Dios" (2)
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

Y en el artículo sobre ídolos dice: "Pablo prosigue esta

crítica de la idolatría asociándola al culto de los demonios
(I Cor 10;20 s)" (3). Los teólogos peruanos del período
colonial-se movían dentro de esta interpretación. Por ejem-
plo, el jesuita José de Acosta (1540-600), l]UC jugó un pa-
pel decisivo en el Tercer Concilio Limeíi.o y fue autor del
primer tratado de pastoral indígena, el "De procuranda
indorum salute" (1588 ), pensaba que las religiones indí-
genas eran una parodia diabólica, porque el demonio tra-
tó de engañar a los indios imitando todos los rasgos de la
religión verdadera (sacrificios, sacramentos, sacerdotes,
religiosas, profetas, etc.) (4 ), para ser honrado con hono-
res divinos y para burlarse de los hombres: es cierto que
el jesuita hace una lectura providencialista de la historia y
añade que Dios se desquitó, haciendo que los indios, gra-
cias a la parodia, estuvieran dispuestos a aceptar la reli-
gión verdadera, que se parecía tanto a su propia religión.

Ante este carácter demoniaco de la religión indígena la re-

flexión y la praxis pastoral trató, en primer lugar, de ad-
22 mitir todo lo bcteno de dicha religión. De esta postura es
representativo el mismo Acosta. El se opone al método
radical de evangelización de hacer "tabula rasa", destru-
yendo a sangre y fuego los ídolos y huacas, como hicieron
al principio no sólo la turba de soldados, sino también al-
gunos misioneros: "esforzarse en quitar primero por la
fuerza la idolatría, antes de que espontáneamente reciban
el evangelio, siempre me ha parecido ... cerrar a calla puer-
ta del evangelio a los infieles antes de abrirla" (S). Y se
apoya en la autoridad de San Agustín, quien decía que
"antes hay que quitar los ídolos del corazón de los paganos
que de los altares". Más aún, defiende que en la evangeli-
zación hay que mantener todo lo bueno de la cultura in-
dígena:

"Oficio nuestro es ir poco a poco formando a los indios en las

costumbres y la disciplina cristiana, y cortar sin estrépito los
ritos supersticiosos y sacrílegos y los hábitos de bárbara fie-
reza; mas en los puntos en que sus costumbres no se oponen a
la religión y a la justicia no creo conveniente cambiarlas; an-
tes al contrario, retener todo lo paterno y gentilicio, con tal
de que no sea contrario a la razón ... Por lo. cual muchas cosas
Manuel Marzal Fuentes

hay que disimularlas, otras alabarlas: y las que están más arrai-
gadas y hacen más dailo, con mai'ía y destreza ha y que susti-
tuirlas con otras buenas semejantes. De lo cual tenemos la au-
toridad del ilustre Gregorio Papa, el cual, preguntado por A-
gustín, obispo de los ingleses ... escribe: ... 'Pienso que no con-
viene, de ninguna manera, destruir los templos que tienen de
sus ídolos, sino sólo sus ídolos, para que, viendo estas gentes
que se respetan sus templos, depongan de su corazón el error
y, conociendo al Dios verdadero y adorándolo, concurran a los
lugares que les son familiares ... " (6 ).

Y así Acosta transcribe íntegro el famoso texto misiono-

lógico. Esta actitud explica los estudios que hicieron los
misioneros sobre las religiones indígenas. La lista de cro-
nistas y estudiosos de las culturas indígenas es intermina-
ble. Voy a limitarme a Cobo y Avila.

Bernabé Cobo (1580-1657) es un jesuíta, que recorrto ca-

si todo el Perú trabajando en diferentes regiones, apren-
dió el quechua y el aymara y escribió una monumental
"Historia del Nuevo Mundo" (1653 ). Aunque dicha
historia no nos ha llegado completa, resulta, por su libro
13, la síntesis más amplia que conservamos de la re- 23
ligión andina prchispánica. En el primer capítulo Cobo,
comienza por repetir la teoría del origen diabólico de la
religión andina ("el enemigo del linaje humano ... procu-
ró usurpar en estas ciegas gentes la adoración l]Ue debían
a solo el que las crió"), lo cual no le impide reconocer que
los indios, alumbrados por la luz de la razón, "vinieron a
alcanzar y creer que había un Dios creador universal de
todas las cosas y soberano Seiior y gobernador dellas" (7).

Luego Cobo observa que había muchas religiones en el im-

perio, pues los incas toleraban los cultos locales y aun los
"hacían traer al Cusco y colocarlos entre los suyos pro-
pios", y por fin emprenden una detallada descripción del
sistema religioso incaico. En esa descripción presenta pri-
mero los mitos cosmogónicos y las creencias sobre el alma
y el más altí (capítulos 2-3 ), luego el panteón andino: el
Dios creador Wiracocha, los dioses del ciclo (Inti, llyapu,
Killa, Coillor), los dioses de la tierra (Pachamama y Mama-
cacha) y las Wakas, describiendo los principales templos
(Coricancha, Pachacamac, Tiahuanaco y Apurimac) y
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

adoratorios (ce. 4-20). En esta parte es donde reproduce

la relación de los ccqucs, que ha sido estudiada como base
de la organización social del Tawantinsuyo. A continua-
ción Cobo describe los ritos, sacrificios y fiestas, siguiendo,
paso a paso, el calendario ceremonial (ce. 21-32). Final-
mente, Cobo recoge una detallada descripción de las dife-
rentes clases de sacerdotes, hechiceros y demás especia-
listas religiosos (ce. 33-38). Como ejemplo de la etnogra-
fía de Cobo, recojo este texto:

"Para el tiempo de ofrecer sacrificios tenían los sacerdotes

muchas oraciones señaladas, que recitaban; las cuales eran di-
ferentes, conforme al Dios que sacrificaban, la ofrenda que lo
hacían y el intento a que iba enderezado el sacrificio. Estas
oraciones compuso el Inca Pachacutec, y aunque carecía es-
ta gente de letras, las conservaba por tradición, aprendiéndo-
las los hijos de los padres. Algunas de ellas me pareció poner
aquí, para que se vea el estilo y devoción que mostraban en
ellas. Cuando sacrificaban al Wiracocha por la salud y bien co-
mún del pueblo, decían la oración siguiente:
¡Oh Hacedor, que estás en los fines del mundo sin igual, que
diste ser y valor ·a los hombres y diciendo: 'sea este hombre' y
a las mujeres: 'sea esta mujer', los hiciste, formaste y diste el
24 ser; guarda, pues, y ampara a estos que criaste y diste el ser,
para que vivan sanos y salvos en paz y sin peligro!
¿A dónde estás? ¿Habitas por ventura en lo alto del ciclo o
en lo bajo de la tierra o en las nubes y tempestades? Oycmc,
respóndeme y concede mi petición, dándonos perpetua vida
y teniéndonos de tu mano, y recibe ahora aquesta ofrenda,
doquiera que estuvieres, ¡Oh Hacedor!" (8).

Francisco de Avila (1573-164 7) era un saCerdote cuzque-

ño, que trabajó como párroco de San Damián (Huarochi-
rí), donde recogió un bello conjunto de mitos andinos.
Aunque distintos cronistas (como Garcilaso, Guamán y
Cobo) nos han transmitido algunos mitos, es indudable
que el conjunto más importante y completo de mitos
andinos que conocemos fue recogido por Avila y, por
eso, se le puede considerar el ~niciador de los estudios
sobre tradición oral andina. Tal recopilación tiene la ga-
rantía del escrupuloso cuidado que puso Avila en su tra-
bajo. En la primera página del "Tratado y relación de los
errores, falsos dioses... de la provincia de Huarochirí",
(1608) se lec "recogido ... de personas fidedignas y que,
con particular diligencia, procuraron la verdad del todo y
Manuel Marzal Fuentes

aún, antes de que Dios las alumbrase, vivieron en los di-

chos errores y ejercitaron sus ceremonias" (9). Dicha re-
copilación, CJ.l opinión de su traductor José María Argue-
das, "es el único texto quechua popular conocido de los
siglos XVI y XVII y el único que ofrece un cuadro com-
pleto, coherente, de la mitología, de los ritos y de la so-
ciedad de una provincia del Perú antiguo" (10). Pero, si
Avila muestra ese gran interés por la tradición oral andi-
na, ciertos descubrimientos que hace, al ser invitado a
predicar en el pueblo de Huarochirí, según nos cuenta de-
talladamente en el prólogo de su "Tratado de los evange-
lios" (1646-8 ), lo convierten en el primer extirpador de
la idolatría. Por paradójico que parezca, tanto él como A-
vendaño y Arriaga, que jugaron un papel importante en
las campai'las de extirpación de la primera mitad del siglo
XVII, al inventariar, describir y estudiar aquello que tra-
taban de extirpar, han contribuído a salvar para la poste-
ridad el conocimiento de la religión andina.

Junto a los misioneros que hacen etnografía de las cul-

turas americanas, hay que colocar a la legión de los t]Ue es- 25
tudian las lenguas indígenas. En la evangelización peruana
no hubo ningún Pentecostés visible con el don de lenguas y
uno de los grandes retos del misionero fue la babélica di-
versidad lingüística. La respuesta del misionero fué genero-
sa y no sólo aprendió las diferentes lenguas indígenas, sino
que compuso gramáticas y vocabularios. El dominico Do-
mingo de Santo Tomás publicó la primera gramática que-
eh ua: "Gramática o arte de la lengua general de los indios
del reino del Perú" (Valladolid, 1560 ). La primera cáte-
dra de quechua la funda el primer arzobispo limeño, Je-
rónimo Loayza, en la catedral, la segunda la establecen los
jesuitas y cuando el Virrey Toledo ordena establecer otra
en la Universidad de San Marcos, el catedrático va a ser
también un religioso. Pero todo esto era sólo el comienzo.
Una simple revisión del amplio trabajo preparada por Paul
Rivet sobre obras en quechua o aymara (11) evidencia el
aporte de los hombres de la Iglesia. Y otro tanto puede
decirse con relación a las lenguas amazónicas.

Pero algunos misioneros no se limitaron a estudiar las re-

 Iglesia del Perú y culturas indígenas

ligiones indígenas, para conservar todo lo positivo de las

mismas y para realizar de un modo más acomodado la
tarea evangelizadora, sino tlue trataron de "cristianizar"
la misma religión indígena. Frente a la interpretación del
"origen diabólico" de las religiones autóctonas, que ya se
vió, surge la interpretación del "origen apostólico", que
atribuye dichas religiones a la predicación de San Bartola-
rué o de Santo Tomás, quien, según una vieja tradición, ha-
bía llegado en su predicación hasta la India. Uno de los
principales defensores de esta interpretación fué un agusti-
no criollo de Chuquisaca, pero que vivió la mayor parte
de su vida en el Perú, Fr. Antonio de la Calancha, autor de
la interesante "Crónica moralizada de la orden de San A-
gustín" (1639). Calancha parte de las similitudes entre las
religiones autóctonas y el cristianismo o, como él dice, de
cierta "noticia" que los indios tenían de la Trinidad, la
Eucaristía, la adoración de la cruz, la confesión auricular
de los pecados, el bautismo, el ayuno, las ofrendas por
los muertos, etc., y se plantea la doble explicación: tales
creencias y prácticas indígenas "tuvieron principio cató-
26 lico y por ministro evangélico y después la sucesión de los
años y la cizai'ía del demonio" las degeneró, o "el demo-
nio como simia las introdujo desde el principio para ase-
mejarse a Dios" (12). Luego el agustino defiende apasio-
nadamente la primera hipótesis, explicando la posterior
deformación del cristianismo indígena por comparación
con lo ocurrido en la India, Persia y Grecia; que también
habían sido evangelizadas por los apóstoles. Las pruebas
aducidas por Calancha en favor de la predicación apostó-
lica a los indios son de dos tipos: en primer lugar, con ar-
gumentos a priori:

"Los que no se persuaden que predicó apóstol en este nuevo

mundo, van contra las leyes natural, divina y positiva y agra-
vian a la misericordia y a la justicia de Dios. Van contra la ley
natural, pues quieren para estas tierras la desdicha de no haber-
se predicado la fe por apóstol, cosa que los europeos no quisie-
sen para sí... Van contra la ley divina que Cristo mandó a sus
apóstoles: 'id y enseñad a toda la gente' ... Van contra la ley
positiva, pues no quieren que se distribuya el bien común ...
Agravian a la justicia de Dios, pues quieren que se condene,
porque no creyeron su fe, a los que ni oyeron su ley, ni supie-
ron de su evangelio. Agravian a su misericordia, pues habicn-
Manuel Marzal Fuentes

do muerto por todo el mundo, quieren que estas tierras, que

son más que el otro medio mundo, no hayan sabido su muerte,
ni hayan oído su ley" ( 13 ).

En segundo lugar, el agustino recoge todos los testimonios

disponibles sobre la presencia de un personaje misterioso,
(¡ue enseiió la verdadera religión e hizo milagros, (]UC ten (a
lJUe ser uno de los apóstoles, y explica así el culto al crea-
dor en Pachacamac, en Cusco, en Cacha (Canas), en Tia-
huanaco y en el Titicaca; aunque Calancha reconoce la in-
suficiencia de estos testimonios,juzga, con orgullo de crio-
llo y con un el a ro en fren tamien to a su lector peninsular,
que no son mayores los testimonios que se tienen para
afirmar la predicación de Santiago en España (14 ).

Pero, no hay tlue tomar a Calancha como un vidente solita-

rio, sino como eslabón de una cadena de autores muy re-
presentativos de fines del siglo XVI y del siglo XVII, en
la que destacan el sacerdote Miguel Cabello de Balboa
(1586), el cronista indio Guaman Poma (1615), el agusti-
no Alonso Ramos Gavilán (1621), el sacerdote cuzqueño 27
Francisco de Avila (1648) y el obispo de Quito, Monseilor
Alonso de la Peiia (1668 ). Esta corriente de pensamiento
respondía al período de consolidación del virreinato, des-
pués de la conquista, las guerras civiles y la reorganiza-
ción toledana, y al nacimiento de la conciencia nacional;
en esta consolidación y en esta conciencia, la creencia en
la predicación apostólica jugaba un papel importante, pues
permitía a los indios hacer "entrar la conquista en el mo-
vimiento cíclico de su historia" ( 15) y reconciliarse con su
pasado religioso, al reconocer que su cultura no había si-
do una gran mentira diabólica, sino que también estaba
asentada sobre la verdad, aunque hubiera sufrido deforma-
ciones. De esa manera, al mismo tiempo que se facilitaba
el acercamiento de los dos mundos culturales antagónicos
por su pasado cristiano común, los misioneros superaban
la contradicción del carácter demoníaco de las religiones
autóctonas.

2) La segunda contradicción de la Iglesia misionera no era

menos problemática: su vinculación estrecha, como con-
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

secuencia del "Patronato regio", con un gobierno colonial

gue explotaba económicamente a los indios y les imponía
su propio modelo político-cultural. Esta contradicción es-
tá muy bien expresada en la obra de un misionero de la
primera generación, Pedro de Quiroga, <.]UC regresó a Es-
paña y allí compuso sus "Colo<.]uios de la verdad: causas
e inconvenientes <.]Ue impiden la conversión de los indios"
(1563 ). En la obra, compuesta a modo de diálogo clásico,
el indio Tito responde así al sacerdote, que le ha expuesto
todos los defectos del cristianismo de los indígenas:

"Mira, padre, la paciencia con que te he oído y sufrido ... No

se te puede satisfacer, ni responder c.on orden a lo que has di-
cho, porque no lo guardáis vosotros con nuestras cosas ... Yo
trataré este negocio por el camino más cierto y más llano que
entendiere, y sea Dios el juez entre nosotros y nos ...
Habéis hecho odiosa la ley que nos predidis con las obras que
no hacéis, tan contrarias a lo que enseñáis que quitáis el crédi-
to a la misma verdad ... Estamos tan indignados contra vosotros
y os tenemos tanto odio y enemistad, que no nos podemos
persuadir a creer cosa de las que nos predicáis y decís, porque
siempre y en todo nos habéis mentido y engañado.
28 Nunca desde que os conocemos ha salido palabra de vuestra
boca <}Ue sea sino para nuestro daño: todo ha sido rapiña y
codicia" ( 16 ).

Por más que estas observaciones y todo el largo razona-

miento del indio Tito sean especialmente válidos para el
período sangriento de la conquista y de las guerras civiles
y para la evangelización compulsiva de la primera hora, no
hay duda que siguieron teniendo validez, cuando las cosas
mejoraron, porgue seguía en pie el sistema colonial con la
encomienda, la mita y las reducciones. Por eso, los misio-
neros van a plantearse seriamente cómo superar esta con-
tradicción.

Pienso que puede hablarse de tres soluciones.

a) La primera fue la protesta profética. El prototipo de la

misma es Bartolomé de las Casas (1474-1566), quien era
encomendero en la Española, pero a raíz de una experien-
cia religiosa se convirtió y decidió consagrarse a la defensa
de los indios, primero como fraile dominico, luego como
Manuel Marzal Fuentes

obispo de Chiapas, después como escritor de la historia

americana en el convento de Valladolid y siempre como
agitador de la corte española ante los horrores de la con-
quista de América. Las Casas hizo una apasionada defen-
sa de los derechos humanos de los indios en sus polémicas.
entre las que destaca la sostenida en 1550 en la corte es-
pañola, Valladolid, con Ginés de Sepúlveda ante una Jun-
ta de teólogos y juristas reunida por orden del cm perador,
y en sus numerosos memoriales de denuncia, de los que el
más famoso es la "Brevísima historia de la destrucción de
Indias" (1552). Pero, además, el dominico inició la defen-
sa de las culturas americanas en su "Apologética historia"
(1559), consagrada a exaltar al indio y los valores de las
culturas autóctonas. "La causa final de escribirla -dice-
fue conocer todas y tan infinitas naciones de este vastísi-
mo orbe, infamadas por algunos ... , publicando que no eran
gentes de buena razón para gobernarse, carecientes de bue-
na policía y ordenadas repúblicas" (17). La argumentación
de la obra es muy sencilla: el indio tiene cualidades norma-
les de talento y está capacitado para autogobernarse y es-
to se prueba a priori, por la correlación entre la perfección 29
del hombre y de su medio ambiente (capítulos 1-39),
donde el dominico se mueve entre un cierto determinismo
ambiental y un moralismo ascético, al presentar la bondad
del paraíso tropical y todas las cualidades morales (sobrie-
dad, templanza, castidad, mansedumbre, abstinencia,
ausencia de lucro ... ) del "buen salvaje", y a posteriori, por
el buen funcionamiento de las sociedades indígenas ame-
ricanas, de las gue presenta una detallada historia cultural
(ce. 40-267). Un solo ejemplo de su razonamiento:

"Decimos lo siguiente: que las provincias de esta Nueva Es-

paña, en los sacrificios, a todas las naciones gentiles antiguas
del mundo, hayan excedido, y mostrado y demostrado ser de
más delgado y desmarañado y claro y sutil juicio de razón y
de mejor entendimiento, y más comedidas y religiosas para
con Dios, porque formaron mejor y más noble concepto y
estimación de las excelencias de Dios. Pruébase ... en nueve
cosas ... " (18).

Las Casas, como es sabido, nunca llegó a venir al Perú,

aunque emprendió un viaje en dirección a nuestro país,
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

ni aceptó la mitra episcopal del Cusca que le ofreció el

emperador, pero tuvo un cierto influjo en la política in-
digenista peruana a través de su ac'ción en la corte espa-
ilola (por ejemplo, fue uno de los artífices de las "Leyes
nuevas", que suprimieron las encomiendas) y a través del
nacimiento de una "escuela" de denuncia en muchos
religiosos y laicos, que van a remitir al rey su voz de alar-
ma o su dictamen moral. Al principio es una prolonga-
ción de la polémica de los "justos títulos" de la conquis-
ta, luego se discute la licitud de instituciones tan típicas
de la colonia como la encomienda, el servicio person;d o
la mita. Como ejemplo de esta corriente, el P. Rubén
Vargas Ugarte ha publicado con el título de "Pareceres
jurídicos en asuntos de Indias" (Lima, 1951) un conjun-
to de diez memoriales de jesuitas, remitidos entre 1601
y 1718, sobre los agravios que recibían los indios en la
mita minera y un dictamen moral sobre la misma.

b) La segunda solución fue la utopía. Puede decirse que

la inician en el Perú los jesuitas de Juli entre los indios ay-
30 maras. Los jesuitas, la última orden religiosa en llegar al
Perú, no quisieron encargarse de las "doctrinas" o parro-
quias indígenas, porgue no las consideraban un método
pastoral válido; al ser forzados por el virrey Toledo a to-
marlas,_ propusieron un nuevo tipo de "reducción", don-
de se conservaban muchos rasgos de la cultura indígena
(sobre todo la lengua) y se ejercía un~ vigilancia m;Ís es-
trecha para que los espaíloles no se metieran en los pue-
blos indígenas. La Crónica anónima de 1600, al hablar de
los tres frutos del trabajo de losjesuítas, dice:

"El tercero ... es defender los padres de la Compañía a los

indios de los españoles: ninguno ni soltero, ni casado vive
en el pueblo de Juli, porque son la polilla de los indios: el
no permitirles que les hagan agravio, el llevarlos por la fuer-
za, tomarles sus hacenduelas y aún sus mujeres e hijas ... Sino
también en oponerse con valeroso pecho a los gobernantes,
en que no saquen de Juli indios con exceso para sus trajines ... ,
que se disminuya el número de indios para Potosí, que es cu-
chillo y sepultura de la tierra, y finalmente amparando a los
desventurados indios de los jueces y comisarios que, como
granizo, llueven por esta provincia" (19).
Manuel Mar:::al Fuentes

Este nuevo tipo de reducción, l]Ue trataba de conservar

muchos rasgos de la cultura indígena (no hay gue olvidar
t¡uc el provincial de los jesuitas, al iniciarse la experiencia
de Juli, era precisamente Acosta, a guien se vió acuñando
el principio de conservar todo lo bueno de las culturas in-
dígenas) y que trataba, además, de minimizar la explota-
ción colonial, aunl]Ue los indios siguieran bajo el régimen
de tributo y de mita, tuvo su mayor desarrollo en el Para-
guay con algunos de los misioneros gue iniciaron su tra-
bajo en Juli y bajo la orientación clarividente del jesuita
limeiio Antonio Ruiz de Montoya (1582-1652).Este perua-
no poco conocido inicia su trabajo entre los guaraníes en
1612, interviene en la fundación de once nuevas reduccio-
nes y se desempeüa, durante muchos afíos, como superior
general de todas las misiones guaraníes; al producirse las
invasiones de los paulistas, gue buscan en los indios captu-
rados mano de obra barata para sus plantaciones, Ruiz de
Montoya, tiene que dirigir la resistencia y se ve obligado a
conducir, a los que quedaban, a nuevos territorios; a,l con-
tinuar las invasiones, el jesuita se dirige a Madrid y consi-
gue licencia del rey para organizar un ejército indígena. 31
Aprovecha este viaje para publicar en la capital española
su "Arte y vocabulario de la lengua guaraní" (1640), que·
es la primera gramática escrita sobre dicha lengua, y su
interesante "Conguista espiritual del Paraguay" (1639),
donde hace detalladas descripciones de la cultura guara-
ní, de las invasiones paulistas y de la organización de las
reducciones. Por ejemplo, en cuanto a la propiedad de la
tierra, era de dos tipos: el "Tupambaé" (propiedad de
Dios y de los pobres, terreno común destinado al sosteni-
miento del culto, de las viudas y enfermos y donde esta-
ban induídos los rebaüos de ganado vacuno y los campos
de yerba mate para el pago del tributo) y el "abambaé"
(propiedad privada). De ésta dice Montoya:

"Son todos labradores y tiene cada uno su labranza aparte,

y en pasando de 11 años tienen ya su labranza los mucha-
chos, a que se ayudan unos a otros con mucha conformidad;
no tienen compras ni ventas, porque con liberalidad y sin in-
terés se socorren en sus necesidades, usando de mucha libe-
ralidad con los pasajeros y con esto cesa el hurto, viven en
paz y sin litigios" ( 20).
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

En su descripción de la vida de las reducciones, Ruiz de

Montoya insiste de modo especial en la vivencia religiosa
y aÚn mÍstica de los guaranÍes; pienso lJUe lo hace, no SÓ-
lo por razones religiosas, rehabilitando al cristianismo de
los indios de los frecuentes acusaciones de que fué objeto,
sino por razones políticas, rehabilitando a los indios en su
capacidad de abrirse a lo más sutil de la cultura europea;
efectivamente, si los indios guaraníes, que acababan de
salir de la vida tribal, de la poliginia y de la antropofagia
ritual, tenían experiencias religiosas y místicas similares
a las de los místicos criollos y europeos (y Montoya po-
día juzgar bien en ese terreno, como se desr.rende de la
lectura de su obra "Silex divini amoris" y del testimonio
de sus contemporáneos) era una prueba de la capacidad
humana de los guaraníes.

La experiencia del Paraguay siguió creciendo y llegó a su

clímax en 1731 con cerca de 140 mil indios. Pero, la coro-
na real, que la había tolerado al comienzo, por ser una de-
fensa del imperio español contra el avance de los portugue-
32
ses y por llevarse a cabo en una región donde no era ne-
cesaria la mano de obra indígena para la minería, sintió
temor de la formación de un "estado indígena" dentro
del estado y ese fué un motivo importante para expulsar
a los jesuítas de todos los dominios espaii.oles de Améri-
ca; treinta años después de la expulsión, la población se
hab.ía reducido a la mitad y los indios que quedaban es-
taban minados por el alcohol y las privaciones.

e) La tercera solución fue la más realista y, por lo mismo,

la más aceptada. Entre la protesta profética sobre la liber-
tad de los indios y la construcción ut()pica de un "estado
indígena", quedaba la posibilidad de colaborar con el go-
bierno español en la humanización de la "república de in-
dios", y eso fué lo llue hicieron la mayoría de los eclesiás-
ticos. Los pueblos-reducciones de Toledo fueron al mismo
tiempo "doctrinas"; la población indígena de las reduccio-
nes, proveniente a veces de diferentes ayllus, encontró
en las cofradías una nueva forma de expresión de solidari-
dad y las antiguas formas de parentesco buscaron una com-
Manuel Marzal Fuentes

pensación en el compadrazgo, multiplicado con ocas10n

de los ritos religiosos; así la Iglesia, que no pudo defender
contra la política española la antigua cultura indígena con-
tribuyó al nacimiento de la nueva cultura indígena. En este
nacimiento no faltó la injusticia, causada por no pocos
eclesiásticos, demasiado cercanos a los nuevos dueños del
país, por lo que muchos indígenas se quejaron repetidas
veces de la "trinidad" formada por el cura, el curaca y el
corregidor; pero, de todos modos, el proceso de transfor-
mación cultural se operó y, desde hace muchos años, la
población indígena y otros sectores del mundo popular
peruano ven la fiesta anual del santo patrono una expre-
sión de la propia identidad cultural. La fiesta desempeña
la función de integrar a la comunidad bajo un símbolo
común y a través de una serie de reciprocidades ceremo-
niales; es un mecanismo de promoción de la persona por
medio del prestigio de "pasar el cargo" y consecuentemen-
te, un mecanismo de redistribución del poder y de la rique-
za; y cumple una función de "recreación", no sólo por lo
que tiene de paréntesis y aun de "exceso", es decir de oca-
sión socialmente autorizada de manifestar actitudes y com- 33
portamientos normalmente reprimidos, sino por lo que tie-
ne de retorno al tiempo inicial, al menos a niveles poco
conscientes. Lo que se dice de la fiesta en la nueva cultu-
ra indígena puede repetirse de otros comportamientos
religiosos enseii.ados por los misioneros. Si para los cuaren-
ta primeros años de la conquista puede decirse con Nathán
Wachtcl que la tradición andina "sufre los efectos deses-
tructuradores de la dominación espa1i.ola: la descomposi-
ción de la sociedad no es compensada por otro tipo de or-
ganización. Hay una deculturación sin una verdadera acul-
turación" (21 ), esto ya no es válido para después, pues se
forma una nueva cultura indígena, por más que tenga cier-
tos rasgos alienantes, como ocurre con toda cultura surgida
en un contexto de dominación. Adem~is, en esa nueva cul-
tura indígena se ha dado lo que el filósofo argentino J.
Sean non e llama "bautismo cultural", pues el sentido cris-
tiano de la vida (es decir, el sentido de Dios, del hombre,
la sociedad, la historia, la naturaleza, implica do por la fe)
tiene una vigencia decisiva en el sentido sapiencial de h1
vida que forma el núcleo ético-simbólico de una cultura
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

(22), aunque haya importantes regiones indígenas (pien-

so, sobre todo, en el mundo andino cuzquefio) donde ese
bautismo cultural no haya sido completo y LJUeden aspec
tos éticos y simbólicos de la vieja cultura andina un tanto
irreductibles.

En resumen, la Iglesia del primer siglo de la colonia pudo

resolver la doble contradicción involucrada en su acerca-
miento a las sociedades y culturas americanas: la contra-
dicción del carácter demoníaco atribuido a las religiones
indígenas, por medio de la aceptación y utilización de to-
dos los elementos válidos de las mismas y por su cristiani-
zación original, al hacerlas fruto de la predicación de los
apóstoles; y la contradicción de la estrecha vinculación
entre la Iglesia misionera y el estado colonial, por medio
de su actitud profética, sus experiencias utópicas y, sobre
todo, por su contribución a la modclación de la nueva
cultura indígena y popular.

34 3. La Iglesia actual frente a las culturas ind{genas.

Con esto pasamos a analizar el punto de vista de los hom-

bres de la Iglesia en los últimos cincuenta aiios, cuando se
replantea en el país el problema de las culturas indígenas.
Por una serie de factores culturales y políticos, entre los
cuales tiene un lugar importante el fracaso de la política
liberal iniciada por los gestores de la in de pendencia, la
constitución peruana de 1920 vuelve a reconocer la exis-
tencia legal de las comunidades indígenas (art. 41) (aun-
que las comunidades nativas de la selva tendrán L]Ue espe-
rar hasta 1974) y la necesidad de dar leyes especiales para
la población indígena (art. 58), y varios intelectuales es-
criben, en la década de los 20, influyentes ensayos sobre
la población indígena. Entre éstos merecen destacarse.
·'Nuestra comunidad indígena" (1925) de Hildebrando
Castro Pozo, "Tempestad en los Andes" (1927) de Luis
E. Valcárccl, "Siete ensayos de interpretación de la reali-
dad peruana" (1928) de José Carlos Mariátegui, "El nue-
vo indio" (1930) de José Uricl García y la "Realidad Na-
cion<J" (1930) de Víctor Andrés Belaúnde, donde los dos
AJanuel Mar:::al Fhentes

últimos ensayos son réplicas a los de Valcárccl y Mariáte-

gui respectivamente.

Frente a esta corriente los hombres de la Iglesia estuvieron

bastante ausentes por varias razones: en primer lugar, la
Iglesia de las primeras décadas del presente siglo no tenía
la misma cantidad de clero, ni el dinamismo de la Iglesia
Colonial; en segundo lugar, el movimiento indigenista se
tnlcla en estrecha vinculación con posturas de izquierda
marxista, lo que alejó a la Iglesia de ese entonces. Sin em-
bargo, primero en la selva con el desarrollo pastoral de las
tres nuevas circunscripciom:s eclesiásticas ·de agustinos.
franciscanos y dominicos, y luq~o en la sierra con el esta-
blecimiento, a partir de la década de los 50, de prelaturas
en el territorio menos atendido pastoralmente de las vie-
jas diócesis con abundante población indígena, se institu-
cionaliza un nuevo indigenismo eclesiástico. En su reali-
zación los misioneros y sacerdotes, provenientes en suma-
yoría del extranjero y con el apoyo de sus respectivas ór-
denes o congregaciones religiosas, van a poner toda sumís-
tica y toda su capacidad de conseguir recursos materiales 35
y humanos en favor de la causa indígena.

Sin embargo, el objetivo de este nuevo indigenismo ecle-

siástico no va a ser siempre, ni en todos el mismo y, por
eso, pueden seiialarsc en el mismo como tres orientacio-
nes, que responden a tres metas m<Ís o menos definidas
(incorporar a los indios al país, integrarlos pero respetan-
do sus peculiaridades culturales o liberarlos de la domina-
ción cultural y política) y-, en cierto sentido, tres etapas,
pero no totalmente, pues las tres orientaciones pueden
darse con frecuencia simultáneamente en una misma re-
gión cGlesiástica, por más que la tercera sea muy minorita-
ria. Paso a exponer cada una de esas tres orientaciones indi-
genistas:

a) La incorporación indígena. Los misioneros que comien-

zan a trabajar con los nativos en las misiones de la selva y
los párrocos serranos con cierta preocupación social, fuera
de su labor estríctamente religiosa, quieren resucitar el tra-
bajo de las antiguas misiones coloniales y pretenden incor-
 Iglesia del J>ern y culturas indígenas

parar al indio a la sociedad nacional; el indio, por motivos

geográficos y culturales, había permanecido al margen de
la sociedad nacional y la igualdad total de derechos procla-
mada por las leyes desde la independencia, no había podi-
do superar esa marginación. Por eso, los misioneros con
un enfoque humanista del problema L]Uieren superar esa
marginación y que, en cierto modo, los indios dejen de
ser indios; para eso van a crear centros de salud y centros
educativos de diferentes niveles, pero tal educación, de es-
paldas al mundo cultu&al nativo, es con frecuencia un ver-
dadero ctn ocidio.

b) La integración indigena. La nueva orientación va a es-

tar influida por el nacimiento del movimiento indigenista
continental, que va a tener en México su abanderado, y de
las experiencias de antropología aplicada realizadas en el
Perú como la de Vi e os en el Callejón de Hu a y las y la de
Puno-Tambopata; esta orientación es propia de la época
desarrollista y de la visión dual de la sociedad con un po-
lo moderno y un polo tradicional, que debe modernizarse;
36 los grupos indígenas son ese polo tradicional, l]Ue no han
querido aceptar la modernización y el progreso, pero que
no deben perder en su modernización todo lo valioso de su
propia identidad, por eso, el indio no debe dejar de ser in-
dio, sino que debe conservar todos los valores positivos de
su personalidad social, como la lengua, la manera de ves-
tir, las formas de organización social, el arte, cte. Los
misioneros van a enfocar ahora el problema no ya con su
formación humanística, sino con los aportes de la antropo-
logía y de las demás ciencias sociales y, por eso, estudian
esas disciplinas o buscan la colaboración de científicos so-
ciales.

Una publicación de las obras misionales pontificias, que lle-

va el significativo título "Integración silenciosa de 600
mil hombres" (1966) presenta un panorama del trabajo
que realizan los ocho vicariatos de la selva: en el terreno
educativo, hay 1 ,094 escuelas primarias con casi 56 mil
alumnos, 31 colegios de secundaria con más de 1,600 ;~­
lumnos, 10 escuelas normales con más de mil alumnos,
85 centros de alfabetización con casi 2,700 participantes
1\Januel Mar::al Fuentes

y 50 internados con más de 2,300 alumnos y varias escue-

las radiofónicas; en el terreno sanitario, dicha publicación
habla de 55 centros, entre hospitales, postas médicas y
dispensarios; en el terreno económico-social, se da c'uenta
de la organización de cooperativas de consumo y de pro-
ducción, del establecimiento de granjas y de aserraderos y
de la fundación de nuevos pueblos (23 ). Es cierto que to-
das esas cifras no se refieren sólo a los 200 mil nativos ama-
zónicos, sino <.]Ue también incluyen a los ribereii.os e in-
cluso a habitantes de ciudades como Pucallpa o Iquitos.
Nótese de paso cómo a los centros de educación y de sa-
lud que eran los principales medios de la anterior orienta-
ción, se unen ahora pe(¡ueños programas de desarrollo,
que conllevan alguna forma de desarrollo de la comuni-
dad. Y también ahora tales programas tienen con frecuen-
cia efectos desestructuradores sobre los grupos nativos.

Pero, además, hay que conocer mejor la cultura indígena

que se quiere conservar y, por eso, se crean instituciones
especializadas. En 1968 se funda en Cusca el Instituto
de Pastoral Andina (IPA), para asesorar, en el trabajo pas- 37
toral con quechuas y aymaras, a las siete circunscripcio-
nes eclesiásticas de la sierra sur, entre Abancay y juli, a
las que enseguida se unirán Ayacucho y Huancavelica.
Dicho instituto ha organizado numerosos encuentros
sobre cultura andina, promoción humana, aprendizaje
del quechua y política nacional para sacerdotes y demás
agentes de pastoral de la región;•además, ha realizado y
publicado varios estudios de antropología religiosa y de
pastoral campesina y edita la revista "Allpanchis", que
llegó a ser una de las mejores revistas sobre el mundo cul-
tural andino, aunque en los últimos números se ha conver-
tido en una revista más de temas campesinos. Por su par-
te, los obispos de la selva crearon en 197 3 para asesorar a
los ocho vicariatos el "Centro Amazónico de Antropolo-
gía y Aplicación Pastoral" (CAAAP), con sedes en Lima e
!quitos, que, a semejanza del IPA, ha organizado cursos
para misioneros sobre antropología y lingüística, publica
la revista semestral "Amazonía peruana" y una serie de
monografías sobre diferentes grupos nativos y asesora o
dirige diferentes proyectos socio-<:conómicos (24 ). A este
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

trabajo de investigación, promoción y difusión, habría

lJUe ai1adir la realización de experiencias interesantes, que
escapan del limitado marco de este trabajo.

e) La liberación indígena: esta nueva orientación que es

todavía muy minoritaria, aunque haya sido decididamente
asumida por algunos agentes pastorales de la sierra y de la
selva, pretende una promoción de los indígenas tal, que no
sólo les permita conservar sus valores culturales propios,
como en el caso anterior, sino también expresar esa dife-
rencia en términos de una cierta autonomía política. Esta
orientación es el resultado de una serie de factores: en lo
político, se replantea el indigenismo integracionista y se
habla del "poder indio"; en el análisis social, entra en cri-
sis el desarrollismo y aparece la teoría de la dependencia;
en el campo teológico-pastoral, se celebra la Conferencia
de Medellín (1968), y surge la teología de la liberación.
Esta orientación busca servir a los indios, no tanto en los
campos de la salud o la educación, ni siquiera en los pro-
yectos socio-cconó~1icos y en el desarrollo de la comuni-
38 dad, cuanto en los programas de concientización, movi-
lización y organización indígenas. Uno de los documentos
que, a nivel latinoamericano, expresa mejor esta orienta-
ción es la "Declaración de Barbados" (1971), con su se-
vera crítica a los gobiernos, a los antropólogos y a las mi-
siones religiosas. En el Perú, sólo dos meses después de la
reunión de Barbados, se congregaron obispos y misione-
ros de los cinco países del grupo andino; fruto de esa re-
flexión fué el "Documento de Iguitos". Transcribo la
parte del mismo que expresa la solidaridad con los nati-
vos:

"La situación desesperada, en que se encuentran los grupos

marginados de la Cuenca Amazónica ... nos hace tomar con-
ciencia del carácter liberador de nuestra pastoral misionera ...
Dentro de esos grupos, nos solidarizamos de manera espe-
cial con la suerte de los indígenas, y especialmente con a-
quellas minorías étnicas, que constituyen un potencial huma-
no en América Latina y están en acelerado proceso de des-
integración. Esta solidaridad implica:

l. Compromiso de máxima comprensión, respeto y acepta-

ción de las culturas autóctonas (encarnación cultural).
Manuel fl,farzal Fuentes

2. Compro miso serio por asegurar la supervivencia biolóf,r:i-

ca y cultural de las comunidades nativas. Esto exige nuestra
inserción en su proceso histórico.
3. Constante evaluación autocrítica del misionero y de la obra
misionera.
4. Denuncia abierta, serena y sistemática de la injusticia ins-
titucionalizada por el atropello de la sociedad nacional a
los grupos nativos.
5. La Iglesia misionera, local, nacional, latinoamericana, debe
asumir la responsabilidad de procurar que los grupos nati-
vos tomen conciencia de su situación frente a la sociedad
nacional, se organicen y se conviertan así en los impulso res
de su propio desarrollo.

Esta labor de c'oncientización debe realizarse también a nivel

de sociedad nacional, a fin de que se logre el cambio de las es-
tructuras de dominio y se obtenga una política verdaderamen-
te indigenista, que respete, posibilite y promueva el desarrollo
autóctono de las minorías nacionales, dentro de la din<Ímica
del desarrollo nacional, dado que sr'llo dentro de un sano plu-
ralismo de las culturas puede darse una auténtica unidad na-
cional.
Afirmamos los valores auténticos del hom brc amazónico ... : 39
sociedad familística, autoridad de cadcter carismático, sen-
tido de responsabilidad y libertad, propiedad comunitaria"
(25).

El cum pi im ien tu dd compromiso de den un cía ha llevado

a los obispos de la selva a frecuentes pronunciamientos
sobre los 'problemas de esa región. Por ejemplo·, la Asam-
blea Episcopal regional de la selva (Pucallpa, 1972) mues-
tra su "extrar1cza y dolor ante la nueva postergación de la
ley de comunidades nativas" (en realidad no salió hasta
1974) y vuelve a reiterar pedidos urgentes hechos en la
asamblea del aiio anterior, tales como "personería legal
y documentación personal, títulos de propiedad de Lt tie-
rra, control y selección de las autoridades militares y civi-
les de la zona por parte del gobierno, adecuación de los
programas educativos a la realidad de la zona, control de
los prob>Tamas de colonización"; y la misma Asamblea re-
giotúl, reunida al aí'io siguiente en San Ramón (Chancha-
mayo), vuelve a reiterar esos pedidos y a1iade l]UC "el go-
bicnio reconozca y escuche a las autori~ades nativas, nom-
bradas por los mismos indígenas" y lJUe vigile los organis-
mos estatales encargados de la comercialización, para evi-
tar la e:--plotaciún indígena, y llama la atención "sobre las
 Iglesia del Pern y culturas indígenas

sutiles formas de racismo, que todavía perduran en la Ama-

zonía peruana" (26 ).

Aunque en la denuncia profética, tanto los obispos de la

selva como los de la sierra sur, han cumplido un servicio
no despreciable, no ha sido tan eficaz la acción de los agen-
tes de pastoral comprometidos con la "liberación ind íge-
na". Y esto se explica tanto por la indefinición de las me-
tas (en la actualidad ni los partidos políticos, ni los cientí-
ficos sociales saben bien lJUé hacer para "salvar" a las so-
ciedades indígenas), como por la inadecuación de los hom-
bres de la Iglesia para el cm plco de los nuevos métodos
indigenistas: ellos pudieron crear numerosos centros edu-
cativos y de salud en favor de los indios y montar pcque-
i1os programas de desarrollo, pero se sienten noco prepa-
rados y aún int}cles a su misión sacerdotal, cuando se tra-
40 ta de movilizar y organizar políticamente a los indígenas;
ni siL¡uiera les ha ayudado cierto acercamiento a los parti-
dos de izL¡uierda marxista. LJUe son los m<Ís interesados en
la movilizaci(m popular, pon¡ue éstos, fieles a la lectura
marxista de nuestra realidad hecha por Mariátegui, no han
visto en los grupos indígenas nacionalidades oprimidas,
sino clases explotadas. Pero, todo este análisis resulta di-
fícil por la cercanía de los hechos y l)Uizás habrá que es-
perar que pase el tiempo para tener una perspectiva más
clara.

Para terminar este apartado de la Iglesia actual frente a las

culturas l]Uiero referirme a la "Conferencia episcopal de
Puebla" (1979). Al tratar la naturaleza de la evangeliza-
ción, desarrolla el tema de la evangelización de la cultura
en la línea de la "Evangclii nuntiandi" de Pablo VI, para
quien "la evangelización busca alcanzar la raíz de la cul-
tura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una
conversión llue pueda ser base y garantía de la tr<msfor-
mación de las estructuras y del ambiente social" (27). Los
obispos presentan como opción de la Iglesia latinoameri-
cana la evangelización de la propia cultura par;_¡ lo cual de-
be encarnarse en ella; al concretizar los criterios de esta
encarnación dicen:
 Iglesia del Perú y culturas indígenas

"La evangelización de la Iglesia no es un proceso de destruc-

ción, sino de consolidación y fortalecimiento de dichos valo-
res (culturales); una contribución al crecimiento de los "gér-
menes del verbo" presentes en las culturas.
Con mayor interés asume la Iglesia los valores específicamen'-
te cristianos que encuentra en los pueblos ya evangelizados y
que son vividos por éstos, según su propia modalidad éultural.
La Iglesia parte, en su evangelización, de aquellas semillas
esparcidas por Cristo y de estos valores, frutos de su propia
evangelización. Todo esto implica que la Iglesia -obviamente
la Iglesia particular- se esmere en adaptarse, realizando el
esfuerzo de un trasvasarniento del mensaje evangélico al len-
guaje antropológico y a los símbolos de la cultura en que se
inserta.
La Iglesia, al proponer la buena nueva, denuncia y corrige la
presencia del pecado en las culturas; purifica y exorciza los
desvalores. Establece, por consiguiente, una crítica de las cul-
tllras. Ya que el reverso del anuncio del reino de Dios es la
crítica de las idolatrías, esto es de los valores erigidos en ído-
los o de aquellos valores que, sin serlo, una cultura asume co-
mo absolutos" (28).

41
NOTAS

(1) Amplío este esquema en (1 1) Rivet, 1951-1956.

otro artículo mÍo ( 19 79 ). En
cuanto al presente trabajo, está (12) Calancha, 1639: 340.
inspirado en mi libro que estoy
preparando, que se titula "His- (13) Calancha, 1639: 313.
toria de la antropología indi-
genista: México y Perú" que se- (14) Calancha, 1639: 339.
r;Í editado próximamente por la
Universidad Católica. (15) Lafaye, 1977: 264. Dicho
americanista francés estudia de-
(2) León-Dufour, 1966: 186. tenidamente las ideas de Calan-
cha y sus similares en México
(3) León-Dufour, 1966: 357. con relación al mito Quetzal-
cúati-Santo Tomás.
(4) Acosta, 1954: 152.
(16) Quiroga, 1922:115-118.
(5) Acosta, 1954: 561.
(17) Las Casas, 1958, Ill: 3.
(6) Acosta, 1954: 502.
(18) Las Casas, 1958,111:184
(7) Cobo, 1964,11: 145-155.
( 19) Publicada por Mate os, 1 944:
(8) Cobo, 1964,11: 205.
407.
(9) Avila, 1966: 199.
(20) Ruiz de Montoya, 1829:
(10) En Introducción a Avila, 197.
1966: 9. (21) Wachtel, 1971:241.
 lglesia del Perú y culturas indígenas

(22) Scannone, 1977: 74. creación y destrucción del mun-

do "(1978), de C. Nimucndajú.
(23) Obras misionales pontifi- ''Duik Muun ... : Universo míti-
cias, 1 966: 1 2-55. co de los Aguarunas" (1979) de
Manuel García Renduclcs, 2 to-
( 24) El IPA ha publicado ya 15 mos.
números de "AIIpanchis" y los
estudios "El m un do religioso de (25) Colombres, 1975: 105-
Urcos" (1 971) de Manuel M. 107.
Marzal y "Cristianismo y reli-
gión quechua en la prelatura de (26) Mercier, 1974: 105-107.
Ayaviri" (1972) de Mateo Garr.
El CAAAP ha publicado 5 nú- (27) Puebla, n. 388.
meros de "Amazonía Peruana"
y los estudios "Los mitos de (28) Pucbla,nn.401405.

REFERENCIAS B!BLIOGRAFICAS

ACOSTA, José
1954 Obras completas, Madrid, Biblioteca de Autores
Españoles.
42 A V ILA, Francisco
1966 Dioses y hombres en Huarochirí, Lima, Musco Na-
cional de Historia.

CABELLO DE BALBOA, Miguel

19 51 Miscelánea artártica, Lima, Universidad Nacional
Mayor de San Marcos.

CALANCHA, Antonio de la
1648 Tratado de los evangelios, Lima.
16 39 Crónica moralizadora del orden de San Ajlustín en
el Perú, Barcelona, Pedro Lacaballcría, tomo l.

COBO, Bcrnabé
1964 Obras, Madrid, Biblioteca de Autores Espaiioles.

COLOMBRES, Adolfo (editor)

1975 Por la liberación del indígena, Buenos Aires, Edi-
ciones del Sol.

DE LA PEÑA MONTENEGRO, Alfonso

1668 lntinerario para párrocos de indios, Lima.
GUAMAN POMA DE A YALA, Felipe
1956-66 Nueva crónica y buen gobierno. Lima, Ministerio
de Educación, 3 tomos.

LAFA Y E, Jacyucs
1977 Quetzalcóatl y Guadalupe: lafonnación de la con-
ciencia nacional en México, México, Fondo de Cul-
¡\Janllel Mar::al ¡:11e11tes

tura Económica.

LAS CASAS, Bartulom.! de

19 SH OÚr<.L,·, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles,
5 tomos.

LEON-DUhJUR.
1966 Diccionario de teoloRz'a b{blica. Barcelona, Herder.

MATEOS. Prancisco (editor)

1944 Historia ~ell('ral de la Com¡>añía de jesús en la
provincia del J>erzí. Madrid, Consejo Superior de
Investigaciones Cient{ficas.

MARZAL, Manuel
19 79 'Unidad del evangelio y diversidad de culturas",
en revista J>astoral Popular, Madrid, vol. 30. No.
1' p. 24-30.

MERCIER, Juan M. y G. VILLENEUVE

1974 Amazonía: ¿liberación o esclavitud?, Bogotá,
Ediciones Paulinas.
43
OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS
1966 integración silenciosa de 600 mil hombres, Lima.

QUIROC;A, Pedro
1922 Coloquios de la verdad: trata de las causas e in~on­
venientes que impiden la doctrina e conversión de
los indios del 11ení y de los males e dmios e agra-
vios que padecen, Sevilla, Centro de Estudios Amc-
ricanistas.

RAMOS GAVILAN, Alonso

1621 Historia del nflebre santuario de Nuestra Señora de
Copacaba11a y sus milagros, e iuvencíón de la cm::
de Carabuco, Lima.

RIVET, Paul
1951-56 Bibliografía des langues Aymará et Kichua, París.

RUIZ DE MONTOYA, Antonio

1892 Conquista espiritual hecha por los religiosos de la
Compañía de jesús en las Pro!Jincias del Paraguay,
Paraná, Uruguay y Tapé Bilbao, Mensajero, 2a.
edic.

SCANNONE,J.
1977 "Mestizaje cultural y bautismo cultural: categorías
teóricas fecundas para interpretar la realidad lati-
noamericana" en revista Stromata, Buenos Aires.
Universidad del Salvador, aiio 31, No. 1-2.
 Iglesia dell'ení y Cllit11ras ind{genas
----------------------~~---

TERCERA CONFERENCIA GENERAL DEL ESPJSCOPADO LA-

TINOAMERICANO
1979 l'uebla: la evan~eli:::acióu en el preseute y en el fu-
turo de América Latina, Lima, ScncLniado Nacio-
nal del Episcopado l'crll<Jlll>.
WACHTEL, Nathan
1971 La vision des vainms: les i11diens du l'hou devant
la CotlljUétc espag~tole, Pan's, Callimard.

44